l'aids Bsica

Franco Relia ulti mo s ttu los pu bli ca do s: 7. K .R . P op pe rC o nj et ur as y re fu ta ci o ne s. El de sa rr ol lo de l co n oc i m ie nt o ci en tf ic o 8. M . M ea d Se xo y te m pe ra m en to 9. I . A. W hi te L a 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4 1 5 I 1 6 1 7 1 8 1 9 2 0 2 1 2 2 2 3 2 4 2 5 2 6 2 7 2 8 2 9 3 0 3 1 3 2 3 3 3 4 3 5 3 6 3 7 3 8 3 9 4 0 4 1 4 2 4 3 4 4 4 5 4 6 4 7 4 8 4 9 5 0 5 1 5 2 5 3 5 4 5 5 5 6 v

 1 s i l e n c i o y l a s p a l a b r a s E l p e n s a m i e n t o e n

m po de cr isi s

e B A I B a

Ttulo original: II silenzio e le parole Publicado en italiano por Feltrinelli, Miln Traduccin de Andrea Fuentes Marcel, con el iiHcsoramiento del mismo autor (bbierta de Mario Eskenazi & Asociados

Libro traducido con la ayuda de la Comunidad Econmica Europea

A mi padre y a mi madre

Ia. edicin, 1992 Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del "Copyright", bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografia y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos. 1981 by Giangiacomo Feltrinelli Editore, Miln de todas las ediciones en castellano Ediciones Paids Ibrica, S.A. Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona y Editorial paids, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires ISBN: 84-7509-834-7 Depsito legal: B-31.390/1992 Impreso en Nova-Grfik, S.A. Puigcerd, 127 - 08019 Barcelona Impreso en Espaa - Printed in Spain

SUMARIO

Advertencia

........................................................................

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I. Weininger en la cultura vienesa del siglo XX. Wittgenstein, Hofmannsthal, Musil.............................................. 13 Preliminar.......................................................................... 13 57. Weininger y el silencio de Wittgenstein ...... 17 58......................................................................................Los ratones de Chandos ...................................................... 27 59......................................................................................La maldicin de la feminidad ........................................... 34 60......................................................................................El judo, destructor de lmites ........................................... 42 61......................................................................................Tote ntanz.................................................................................. 47 62......................................................................................Los atributos de Moosbrugger................................................. 53 63.......................................................................................La mujer hermana ........................................................... 60 64.......................................................................................La fascinacin de la palabra plena .................................... 65 II. El tiempo de la precariedad ..................................... 73 65......................................................................................Frent e a la caducidad ............................................................ 73 66......................................................................................Freu d. Sobre la escena de la caducidad ............................. 82 - Prlogo ................................................................. 82 -La escena.................................................................... 85 - Los personajes: el joven poeta ............................ 89 - Los personajes: el amigo silencioso ..................... 94 -El dilogo.................................................................... 100 - El psicoanlisis .................................................... 103 - Consideraciones analticas ulteriores en el tiempo de la guerra ................................................................. 105 - Ms all de la escena de la caducidad: Rilke ... 106 3. El saber de la caducidad ......................................... 111 -Atopa .................................................................. 113 - El silencio de Zaratustra ...................................... 115

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS - Ms all del silencio de Zaratustra. El tiempo de Freud 125 - El tiempo construido en el psicoanlisis ............ 134 -El espacio esttico...................................................... 140

III. Del silencio a las palabras ....................................... 147 67......................................................................................El legado de Benjamin ................................................... 147 68......................................................................................El silencio y las palabras ................................................ 165 69......................................................................................El ngel infeliz ................................................................ 175 70......................................................................................El saber de la emergencia .................................................. 180 71......................................................................................La utopa esttica .............................................................. 193 72......................................................................................La razn y la crisis ........................................................... 206 Apostilla .......................................................................... 215 73......................................................................................Retro spectiva ........................................................................ 215 74......................................................................................Los lmites de la verdad ....................................................... 216 75......................................................................................Un rostro y una mirada ...................................................... 217 76......................................................................................Metr polis ........................................................................... 218 77...................................................................................Filosof a y poltica.................................................................... . 219 78......................................................................................Lo poco y lo mucho . ..................................................... 220 79......................................................................................Difer encia ........................................................................... 222

ADVERTENCIA

Este libro se mueve en un campo circunscrito y liminar -en el sentido de limen, umbral- de confines poco definidos: en una zona fronteriza entre literatura y filosofa. La eleccin de este espacio depende de mi conviccin de que aqu, en el trnsito y en la relacin de estas dos formas de pensamiento, se hayan producido en nuestro siglo algunos de los modelos ms radicales de anlisis crtico de lo real, que evidencian de modo decisivo la mutacin de los cuadros conceptuales y de las imgenes del pensamiento hasta ahora dominantes. En el decenio que sigui a la primera edicin de El silencio y las palabras, mi conviccin se ha profundizado, abarcando no slo los modelos cognoscitivos y conceptuales, sino tambin la dimensin ms propiamente tica y esttica. He querido documentar esta pro-fundizacin con una Apostilla en la que amplo algunos de los temas de la presente entrega a la luz de mis actuales bsquedas, en particular de aquellas contenidas en mi ltimo libro, L'enigma della bellezza (Feltrinelli, Miln, 1991). Mi agradecimiento a Manuel Cruz y a Andrea Fuentes por haber permitido que esta obra pudiese tener voz tambin en la cultura espaola.

(F. R. 19801991)

CAPTULO PRIMERO WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX WITTGENSTEIN, HOFMANNSTHAL, MUSIL

El miedo a la mujer es el miedo a la ausencia de sentido: es el miedo al abismo de la nada que atrae. O. WEININGER. Sexo y carcter Preliminar La realidad slo puede comprenderse a partir de sus extremos. Con estas palabras, Krakauer introduce su investigacin sobre ia condicin de los empleados berlineses de los aos treinta. Y es slo en apariencia una paradoja que tal condicin, extrema y "ante los ojos de todos", sea en realidad invisible y escape a la observacin directa como la carta robada en el cuento de E. A. Poe, hasta el punto de que nicamente puede comprenderse a travs de un procedimiento constructivo, que componga, como en un mosaico, las piezas de las observaciones singulares, los fragmentos de la indagacin y del reportaje.1 La condicin comn de los empleados esconde su carcter extremo en su propia evidencia. Construida en un cuadro histrico, en cambio, la imagen se va impregnando de las tensiones de la crisis de Weimar: muestra, dira Benjamin, un panorama en el 1. S. KRACAUER, Gli impiegati (1929), tr. it. de A. Solmi, Turn, Einaudi, 1980, pgs. 3-13.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS

cual el calor se ha retirado de las cosas y todo parece moverse bajo la seal del esto no puede seguir as, al extremo de que las manifes-taciones de la cada se presentan como lo estable por antonomasia.2 Los primeros pasos que intentamos dar a travs del debate vienes del primer tercio del siglo XX parten igualmente de uno de sus IXtremos: esto es, de la obra de Weininger Sexo y carcter. E igualmente se deben mover como la construccin de un mosaico, como un mtodo transversal y oblicuo, ya que los fragmentos de la obra de Weininger se han inmerso -y se han ocultado en- otros textos y otras obras. Weininger se suicid a los veintitrs aos, en 1903, pocos meses despus de la publicacin de Sexo y carcter, que en 1921 alcanz 22 ediciones, a las cuales siguieron, antes de la segunda guerra mundial, otras seis. Desde entonces no slo no volver a publicarse, sino que estar casi del todo ausente del actual reexamen crtico del pensamiento negativo y de la cultura de la finis Austriae, que ha trado a la luz obras y personajes mucho menos significativos.3 Y si el 2. La referencia es al Viaje por la inflacin alemana, el Kaiserpanorama trazado por W. Benjamin, en Einbahnstrasse, en W. BENJAMN, Gesammelte Schriften, a cargo de R. Tiedemann y H. Schweppenhuser, Suhrkamp, Francfort, 1972, vol. IV, tomo I. (Trad. cast.: Direccin nica, Madrid, Alfaguara, 1987.) Se har referencia a la edicin alemana con las siglas G. S., seguidas en nmeros romanos para el nmero del volumen y en nmeros arbigos para el del tomo. Las referencias a las obras de Benjamin sern numerosas, explcitas e implcitas, en todo el presente trabajo. Ulte riores indicaciones bibliogrficas se darn en el ltimo captulo enteramente dedica do a Benjamin. Las citas remitirn directamente a la bibliografa castellana de Benjamin; en los casos en que sta no exista se indicar la referencia original. Agradezco a Antonio Aguilera y a Ana Lucas su orientacin al respecto. [T.] 3. La edicin espaola, a la que nos referiremos con las siglas SyC, es la de Ediciones Pennsula: O. WEININGER, Sexo y carcter, Barcelona, 1985. Las pginas que siguen reelaboran y desarrollan mis notas

introductorias a la edicin italiana de esta obra; las siglas GuC remiten al texto original de Weininger, Geschlecht und Charakter, Leipzig, Braummller, 22, 1921. Tambin Cacciari ha reconocido, con argumentaciones y conclusiones quiz distantes de las que aqu se proponen, la centralidad de Weininger en la cultura vienesa de principios de siglo: embarazoso hasta el punto de ser insuperable (M. CACCIARI, Dallo Steinhof. Prospetti-ve viennesi del primo Novecento, Miln, Adelphi, 1980 -trad. cast.: Hombres postumos. La cultura vienesa del primer Novecientos, Barcelona, Edicions 62, 1989-, que retoma, modificando ampliamente, La Viena de Wittgenstein, Nuova Corrente, n. 7273, 1977). Cabe advertir que la edicin espaola carece del Apndice al que se refiere el pargrafo 5. Totentanz- [T.]

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS del siglo xx 15 antifeminismo, y sobre todo el antisemitismo, podan justificar este silencio en el perodo de la segunda posguerra, el silencio actual requiere de otras explicaciones. En efecto, la mujer y el judo, smbolos y figuras de la diferencia y por tanto de la crisis de la cultura y de la civilizacin de la racionalidad clsica, conducen, en el texto de Weininger, al abismo de la nada, a lo insensato que empuja a encontrar sentido y significado en otro lugar, fuera del mundo o en la muerte. Pero este abismo de la ausencia de sentido tiene una relacin precisa con el hablar sin sentido en torno al valor del mundo, condenado por Wittgenstein (pero horizonte constante de su pensamiento), con la selva de signos en la cual no se puede estar en casa de Rilke, con la selva primordial que atrae y que debe atravesarse con el hacha afilada de la razn del Benjamin tardo. Por tanto, si el texto de Weininger se ha escondido en estos otros textos, es a travs de stos que su figura deber reconstruirse. Esta operacin crtica deber revelarnos tambin el motivo de la invisibilidad de Weininger, del silencio que circunda su nombre. Lo que con el nombre de Weininger se quiere evitar es la tentacin que recorre todo el pensamiento de la crisis, todos los textos del pensamiento negativo. Es ste el Weininger dentro de Wittgenstein, por ejemplo, o dentro de Rilke, o de Musil. Es la fascinacin aurtica del silencio y de la nada que acompaa y se contrapone a los primeros y fatigosos intentos de atravesar la crisis del saber clsico, y de construir un saber de la crisis, un saber que sepa dar razn de la crisis. Quiz slo con Freud estamos ms all de los escombros de los grandes nombres y de las grandes palabras de la razn clsica, estamos pues en la va que conduce tambin ms all del silencio: ms all de la tragedia y del luto por la prdida y el derrumbe del lenguaje de la racionalidad clsica, hacia una nueva relacin representativa con el mundo y con la realidad. Las sirenas, escribe Kafka, tienen un arma ms terrible an que el canto: su silencio. Aunque no ha sucedido, es quiz imaginable la posibilidad de que alguien se haya salvado de su canto, pero no ciertamente de su silencio. Sin embargo, contina Kafka, Ulises ha demostrado que tambin medios insuficientes, incluso pueriles, pueden procurar la salvacin.4 Probablemente es en esta salvacin en la que pensaba Benjamin, cuando afirmaba que Kafka ha indicado la calle de una esperanza que l no supo recorrer. Es en el truco de

4. F. KAFKA, El silencio de las sirenas, incluido en La muralla china; trad. cast.: Madrid, Alianza, 1973, pg. 81.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS Ulises en el que quiz pensaba Benjamn al proponer el truco de su jugador de ajedrez, del materialismo histrico, que debe ganar la partida modificando las reglas del juego.5 Pues la posicin de Weininger, extrema e invisible, es aquella que se expresa en e canto de las sirenas. La lectura de Weininger a travs de otros textos tiene como objetivo, precisamente, el de hacer hablar tambin a este silencio, que no es la superacin del canto de las sirenas, sino de su arma ms potente. Su imagen, cuando finalmente se muestra, aparece como el sueo o la pesadilla silenciosa de una cultura que, en la grandeza y en la eternidad del luto, se defiende una vez ms de la tarea de describir y practicar la pluralidad contradictoria de lo real. Descifrar este sueo, establecer su lgica e interpretarlo, significa pues, descubrir que su presencia est todava dentro de nuestro espacio histrico, dentro de nuestra crisis y de los lenguajes a travs de los cuales hablamos de ella. Y precisamente en la alternativa, que parece no dejar camino de salida, entre la conservacin y la aniquilacin, la repeticin y el silencio. La actual reactivacin de la gran palabra filosfica6 y de proposiciones msticas no hace ms que teatralizar una tensin que recorre todo nuestro siglo: en el nivel terico y poltico a travs de la razn y de su imagen del mundo, del sujeto, de los sujetos y de la historia.

80. La referen cia es a la primer a de las tesis Sobre el conce pto de la histori a traduci das con el ttulo Tesis de filosof a de la histori a en W. BENJ AMN , Discur sos interru mpido s, I; Madri d, Taurus , 1989. Para la relaci n con Kafka, adem s del ensayo Franz Kafka traduci do en Para una crtica de la violen cia y otros ensayo s, Ilumin aciones IV, Madri d, Taurus , 1991, vanse las notas en G. S., II, 3 y las alusion es esparci das en las

cartas (W. BENJAMN, Lettere 1913-1940, trad. it., ref. orig. que ser citado en el texto como Lettere) y que contienen las consideraciones quiz ms agudas que se hayan avanzado nunca sobre la obra de Kafka. 81. Por ejemplo, aquella que se celebra en nombre de Heidegger, o subsidiariamente de Lacan. Pero sobre estos intentos de reactivacin de la pura palabra filosfica, o de lo mstico, volveremos ms adelante, en este mismo captulo y sobre todo en el tercer captulo de este trabajo.

WEININGER

EN

LA

CULTURA

VIENESA

DE

PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 17 1. Weininger y el silencio de Wittgenstein El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. L. WITTGENSTEIN, Tractatus logicophilosophicus T no DEBES, yo puedo sealarte otra va de salida pero t no la cogers. L. WITTGENSTEIN, Vermischte Bemerkungen Este suicidio fue cometido durante un ataque de lucidez espiritual (...). El suicidio puede ser la sangra de una naturaleza de purasangre. Quien con tanta calma se limpia la boca de los placeres de la vida, para luego cerrarla para siempre, se destaca ntidamente de sus comensales. As comenta Karl Kraus el disparo en la niebla que puso fin a la vida de Otto Weininger, el 4 de octubre de 1903, en una habitacin alquilada en la misma casa donde haba muerto Beet-hoven.7 Pero podemos reconocer, explicar a Weininger, con este juicio, cuando l mismo haba sealado el suicidio como emblema de la vileza, escribiendo vil como el suicida que se dispara? De veras se ha separado de sus comensales, si ellos continan hablando de l y con su voz? Y s para Weininger el suicidio era una culpa, cul era la otra culpa, tanto ms grande, que l adverta dentro de s y que Sexo y carcter no consegua vencer ni exorcizar? Una culpa que pareca no dejar salida alguna? De qu naturaleza era el furor dionisaco que haba roto todo lmite provocando una laceracin ya no cicatrizable? Qu era lo que haba decretado el xito inmenso de Sexo y carcter? Y finalmente, cules son las palabras de Weininger,

7. K. KRAUS, Contra los periodistas y otros contras, trad. J. Aguirre, Madrid, Taurus, 1981. La expresin disparo en la niebla es de Max Nordau y est citada en H. Mayer, / diversi, a cargo de L. Bianchi, Miln, Garzanti, 1977, pg. 109. Ed. cast.: H. MAYER, Historia maldita de la literatura. Mujer. Homosexual. Judo, Madrid, Taurus, 1977.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS

repetidas abiertamente por Trakl, por Wittgenstein, por Schnberg y por Broch, y ms en secreto o privadamente por otros?8 Estas preguntas constituyen el enigma de Weininger y al propio tiempo uno de los nudos decisivos de la cultura vienesa de principios .de siglo. Y estas preguntas no han encontrado respuesta en quien ha intentado resolver el enigma de Weininger convirtindolo en un caso clnico, ni tampoco en quien ha querido celebrarlo en una suerte de santificacin del hroe asctico, del hroe de la renuncia.9 Incluso las lecturas ms recientes, como las de Johnston, Mayer o Cases, parecen de alguna manera girar alrededor de este nudo, que constituye el objeto y el sentido de Sexo y carcter y que, ciertamen-te, no est constituido por la escabrosa novedad del argumento, vale decir, por la temtica sexual.10 sta, en el mbito vienes, no era nueva y no era escabrosa, ni en el nivel acadmico, como lo testimonian los textos de Krafft-Ebing, de Mol, o las traducciones de Lombroso y de Havelock Ellis, ni en otros niveles (si se piensa en Schnitzler, en textos como el Diario de una jovencita o en los testimonios de S. Zweig).11 Tampoco el antifeminismo era temtica nueva. La Frauenfrage, con sus implicaciones furiosamente antifemi-nistas, era, como dice el mismo Weininger, argumento del da, con una historia a sus espaldas, puntualmente reconstruible a travs de 82. Schnberg consideraba a Weininger como raro ejemplo de cerebro pensante; Wittgenstein lo citaba entre los pocos que haban tenido influencia sobre l. Para otros era, en cambio, una presencia imprescindible pero ms embarazosa, para citar llo en las conversaciones privadas. Entre stos, H. Gomperz (vase K. POPPER, La bsqueda sin trmino. Una autobiografa intelectual, Madrid, Tecnos, 1977, pg. 100). 83. Sobre el caso Weininger comenzaron a escribir inmediatamente despus de su muerte, desde un punto de vista psicolgico o psiquitrico o psicoanaltico, Probst, Nickel y ms tarde Abrahamsen. Su santificacin es promovida en un primer momento por los amigos directos: Swoboda, Lucka y tambin C. Dallago. Sobre todo i .lo vase la tesis indita de R. DELLA PIETRA, Otto Weininger, Facultad de Magisterio, Universidad de los Estudios de Trieste, 1976-1977; y W. M. JOHNSTONE, The Austrian Mind, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 1972, que es una amplia aunque superficial enciclopedia del espritu vienes. Entre los estudios ms recientes vanse tambin C. CASES, Introduzione a K. KRAUS, Adrale y criminalita, Miln, Rizzoli, 1976 (Moral y criminalidad se encuentra en K. KRAUS, Escritos, Madrid, Visor, 1989); A. JANIK-S. TOULMIN, La Viena de Wittgenstein, Madrid, Taurus, 1987; R. PASCAL, Dal naturalismo all

espressionismo, y los estudios de H. MAYER, op. i/7., y M. CACCIARI, op. cit. 10. R. DELLA PIETRA, Otto Weininger. 1 I. ANNIMA VIENESE, Diario di una giovenetta, Miln, Mondadori, 1976; S. ZWEIG, El mundo de ayer, Barcelona, Juventud, 1968.

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 19 las notas y citas en el apndice de Sexo y carcter. Y el antisemitismo haba encontrado expresiones mucho ms violentas y radicales, por ejemplo en Wagner y Chamberlain. Y aun con todo, Sexo y carcter es una obra escabrosa: como tal ha sido leda y como tal ha constituido una presencia inquietante en el mbito de la cultura vienesa. Pero para acceder al motivo de esta inquietud y por tanto al tema de Sexo y carcter, es necesario interpretar las figuras de la mujer, del judo y del hombre, los tipos que se mueven sobre su escena, para llegar a comprender lo que estas figuras representan efectivamente, aquello a lo cual estas figuras dan lugar. Nos aproximaremos al escndalo de Sexo y carcter, que no est constituido por su novedad sino sobre todo por su total y absoluta inactualidad. Es en este nivel donde se expresa uno de los momentos ms extremos del malestar en la cultura que, como dice Hofmannsthal en la Carta de Lord Chandos, ya ha impregnado oscuramente las palabras, cada palabra, tornndolas impronunciables. Lo que las grandes palabras expresaban se ha vuelto indecible. Para el Wittgenstein del Tractatus, es aquello sobre lo cual se debe callar. Y es justamente este Wittgenstein quien nos desvela ms claramente el objeto de Sexo y carcter repitindolo de un trazo y al mismo tiempo demostrando su absoluta imposibilidad. Y esto, tan radicalmente, que los pasos sucesivos para seguir a Weininger en la cultura vienesa resultarn, tras esta confrontacin, simplificados: sus huellas mucho ms evidentes y marcadas. Aun cuando Johnstone, Janik y Toulmin, y tambin Popper, han hablado de la influencia de Weininger sobre Wittgenstein, slo la publicacin de las notas postumas recogidas en las Vermischte Bemerkungen permite evaluar a fondo esta influencia que se prolonga hasta la poca de las Investigaciones filosficas y, an ms, constituye uno de los polos constantes del pensamiento wittgensteiniano:12 aquello que define la naturaleza de su silencio y los movimientos de su superacin. La conclusin del Tractatusxi es, pues, la clave para comprender Sexo y carcter, para penetrar en su enigma en el punto de su mxima tensin. Wittgenstein afirma en la proposicin 6421: tica y esttica son lo mismo. La tica es trascendental. Es obvio que la tica no se puede expresar. 84. L. WITTGENSTEIN, Vermischte Bemerkungen, Francfort, Suhrkamp, 1977.

85. L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, Madrid, Alianza Editorial, 1980.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS

silencio de Wittgenstein deba resultar incomprensible al director de Die Brenner, mucho ms atento, en cambio, a las palabras de ascendencia weiningeriana.

tica y esttica. Vale decir todo aquello que huye del dominio de los lenguajes instrumentales que describen el mundo como un conjunto de estados de hecho. Es esto de lo cual no se puede hablar. Es de esto que se debe callar (proposicin n. 7). Y esta parte que cae bajo el silencio, esta parte que no ha sido escrita en el Tractatus, s la parte ms importante.14 Todo Weininger reside en la afirmacin de la proposicin wittgensteiniana y en la negacin de su conclusin. Para Weininger no puede existir silencio, sino un desafo, que acabar por ser mortal, a la decibilidad de los valores, a la posibilidad de reconstruir, reafirmando stos, la unidad tica de la Kultur, de la civilizacin. Para Weininger no slo tica y esttica son la misma cosa, no slo su unidad es trascendental, sino que debe ser formulada. sta es la tarea heroica en el tiempo de la civilizacin, en el ocaso de la gran cultura clsica. Ser inactuales hasta el riesgo mortal. Formular esta unidad, sin traicionar las grandes palabras de la racionalidad clsica: repitindolas hasta el momento ltimo y definitivo. Hasta la muerte que se coloca como el lmite real y extremo de todo discurso. Efectivamente, despus de Sexo y carcter no hay nada ms que decir. Despus de haber gritado y reafirmado el valor fundamental, y esto es, el fundamento tico de toda la cultura y de toda la civilizacin, no hay nada ms que decir, no hay ms posibilidad de usar la palabra. Porque el valor, que ha sido reafirmado como la nica palabra posible, no puede comprender ya la diferencia, lo otro, la contradiccin. Puede slo expeler, excluir. Pero este gesto de rechazo acaba por ser un desgarramiento de s mismo inexorable. Wittgenstein haba preferido el silencio para mostrar lo que un lenguaje ya no poda decir. Weininger, en cambio, quiere decir tambin aquello que en su lenguaje, aquel de la Kultur que l retena como nico horizonte de sentido posible, no era ya comprensible y

14. Mi trabajo consta de dos partes: de aquello que he escrito por un lado, y de aquello que no he escrito por otro. Y es justamente esta segunda parte la ms importante (L. WITTGENSTEIN, Cartas a Ludwig von Ficker, Roma, Armando, 1974, pgs. 72-73). La cita se puede encontrar en La Viena de Wittgenstein, pg. 247 [T.]. La carta deba convencer a Von Ficker para aceptar la publicacin del Tractatus, a cargo de Die Brenner. Pero es una carta que se parece a aquellas con que Kafka peda en matrimonio a Felice con la intencin de disuadirla. Y en efecto, el

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 2 1 que, por lo tanto, no poda ms que ser alejado o reprimido. Pero esta imposibilidad de comprender dictamina tambin el fin de este lenguaje. Para Weininger este fin no es slo el fin de una cultura, sino tambin el fin de la humanidad: Ninguna razn hay en pro de que la humanidad exista eternamente; quien lo pretenda, quiere eternizar un problema y una culpa, el nico problema y la nica culpa que existen. La meta se halla precisamente en la divinidad, y en ella deben terminar los seres humanos. (Sexo y carcter, pg. 339.) Ninguna razn. De esta razn dirigida a defender su unidad y su poder al precio de una renuncia mortal. Pero el fin de un proyecto racional, de este proyecto, no es el fin de la razn. Antes bien, propiamente en la tragedia del fin de la razn clsica que encuentra uno de sus momentos ms estridentes y clamorosos en Sexo y carcter, pero que encuentra acentos anlogos tambin en Mahler, en Wittgenstein o en el Rilke de la caducidad, se producirn otros lenguajes: los lenguajes de la razn de la pluralidad, de la razn de la crisis que es, tambin hoy, la razn nuestra. Es esto lo que emerge sobre la escena de Sexo y carcter una vez que aquel proyecto, con su fracaso, haya desarrollado por entero su tarea. La Kultur, dice Wittgenstein, es una gran organizacin que atribuye a cada uno de sus miembros un puesto en el cual puede trabajar en el espritu del todo, y su fuerza puede justamente medirse con el resultado en el sentido del todo. Tambin para Wittgenstein, pues, como para Weininger, la Kultur es unidad orgnica y como tal se opone al espritu del tiempo, a la Zivilization, que en cambio es extraa y disonante. Pero a diferencia de Weininger, para Wittgenstein, en estas notas preparatorias para la introduccin a las Observaciones filosficas,15 es claro que el debilitamiento de una Kultur no significa el debilitamiento del valor del hombre, sino slo de ciertos medios expresivos de este valor. Por tanto, si una serie de medios expresivos, un lenguaje, se empobrecen, ms all de este lenguaje, ms all de la razn clsica y de sus estatutos unitarios, es posible construir otros lenguajes, que si no pueden comprender y expresar la pluralidad contradictoria de lo real en un nico cuadro 15. L. WITTGENSTEIN, Vermischte Bemerkungen, Francfort, Suhrkamp, 1977. El espritu de la Zivilization es definido como

fremd und unsympatisch. Estas afirmaciones que acompaan a las Observaciones filosficas, testimonian al mismo tiempo la continuidad de la influencia de los temas weiningerianos, y el radical desplazamiento respecto de los mismos.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS

orgnico y natural, pueden, en cambio, describir esta pluralidad: pueden representarla, influir sobre ella, transformarla. Sin embargo, la afirmacin del silencio en Wittgenstein fue tan perentoria como la reafirmacin de las grandes palabras de Weinin-ger, al punto de presentarse como su reverso o, ms an, como la misma jugada. De hecho, en los coloquios en el interior del Crculo de Viena, anotados por F. Waismann, Wittgenstein afirma que la raz de lo mstico es el sentimiento del mundo como un todo limitado, y por tanto que cualquier cosa que suceda, para m no tiene ningn significado, en cuanto el sentido (como ya se afirmaba en el Tracta-tus) est ms all de estos lmites, est fuera del mundo. Frente a esta imposibilidad de atravesar racionalmente estos lmites est el sentimiento de la angustia: ser y angustia, Heidegger y Kierkegaard, el impulso a lanzarse contra estos lmites, contra los lmites del lenguaje que describe el mundo como un todo limitado. Este impulso es precisamente la dimensin informulable de la tica. Formularla es un hablar sin sentido, es la charlatanera ya condenada por Kierkegaard: Es muy importante, afirma Wittgenstein, poner fin a toda charlatanera sobre la tica, que haya valores, que haya un conocimiento, que se pueda definir el bien, etc. Por tanto, sobre todo esto es necesario callar. La imposibilidad de nombrar el espacio de la tica debe conllevar la renuncia a todo discurso que pretenda ir ms all del mundo de lo decible, el conjunto de los estados de hecho que constituyen la totalidad del mundo. Pero este silencio es una gran palabra. El silencio muestra, exhibe sin residuos lo mstico. Es pues smbolo, palabra plena y sin arrugas, que se sustrae a la crtica y al anlisis, defendiendo tambin la realidad de la cual se plantea como expresin. El silencio deviene, como en el cuento kafkiano, el guardin delante de la puerta de la ley.16 Si las palabras de la Kultur se han fragmentado en minsculos e infinitos fragmentos de la charlatanera, la mudez y el silencio se imponen weiningerianamente, como la nica palabra an digna de 16. Todas las citas precedentes son de Ludwig Wittgenstein y el Crculo de Viena, coloquios anotados por F. Waisman, Mxico, FCE, 1973, pg. 62. Me parece posible delinear una relacin de estas afirmaciones wittgensteinianas con el precipitarse de la lengua nominativa en la charlatanera (con la misma referencia a Kierkegaard!) del cual habla Benjamn en el ensayo Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, de 1916. Pero tambin con la desilusin por la prdida de los nombres en Proust (vase ms abajo, cap. III). Por otra parte, por escandalosa que pueda parecer esta remisin, la capacidad del silencio de mostrar lo mstico inarticulable en las palabras, me parece pretender el mismo poder simblico de la palabra sin arrugas de la vanguardia.

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 23 ponerse, aunque sea negativamente, al mismo nivel y a la misma altura de la palabra plena de la Kultur clsica, capaz por tanto si no de describir, al menos de mostrar lo impensado en su entera totalidad: ms all del retculo lgico que el pensamiento operativo traza sobre el mundo de los estados de hecho. El sentimiento del mstico que se abre a los lmites del mundo de los hechos propone de nuevo la divisin clsica entre saber y sentir, entre ciencia y experiencia que es constitutiva -fundamento- de la racionalidad poscartesiana. El sujeto y la experiencia vienen mantenidos en ese mismo estatuto de des-inherencia cognoscitiva, contra la cual Nietzsche haba elevado el cuerpo y su gran razn.17 Si Wittgenstein se hubiese detenido en este punto, su pensamiento habra sido una puesta en escena trgica de los movimientos de la razn kantiana. Y el nfasis con el cual, tambin actualmente, viene subrayado el silencio de Wittgenstein como smbolo pleno y absoluto de los territorios intransitables de lo indecible, del espacio cognoscitivamente impenetrable que rehuye el control de los lenguajes tcnicos y operativos, encuentra inflexiones que son, en ltima instancia, weiningerianas: en el intento por encontrar en lo mstico o en la experiencia inefable una correspondencia perfecta entre el signo y la realidad. Infancia o ausencia de palabras devienen el fundamento ontolgico de la experiencia humana de la diferencia entre el saber y lo que huye de todo saber, o la salida final, ms all de las palabras, del naufragio de los lenguajes de la tcnica en la precariedad, en su imposibilidad histrica de decirlo todo. Pero Wittgenstein no se ha detenido en este punto. Antes bien, aqu est el lugar en el cual se abre, como l mismo afirma en las 17. Abducere mentem a sensibus, trazar una separacin insuperable entre razn y sentimiento, idea y experiencia, es el programa explcito de Descartes, que inicia una tradicin que culmina con el Ich denke kantiano: puro sujeto del lenguaje ordenador del mundo de los fenmenos. Wittgenstein, el ms grande filsofo de la edad contempornea, en este momento de su reflexin estara pues en los mrgenes extremos, aunque todava en el interior, de esta tradicin. A esta tradicin se opone decididamente, en cambio, Nietzsche, tambin con el texto de Zaratustra que hemos citado. La separacin entre idea y experiencia, como constitutiva de la racionalidad moderna, ha sido identificada con claridad por Agamben en su bellsimo Infamia e storia, Turn, Einaudi, 1978. No comparto, en cambio, sus conclusiones, que oponen al sujeto del lenguaje y a su poder la infancia, la experiencia originaria que est siempre antes y por tanto fuera del lenguaje. Esto me parece tanto ms problemtico partiendo, como hace Agamben, de Experiencia y pobreza (en Discursos interrumpidos I, Madrid, Taurus, 1989), de Benjamin, quien, al contrario, propone, remitindose explcitamente a Descartes, una reapropiacin lingstica y representativa del mundo.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS Vermischte Bemerkungen, una batalla con el lenguaje. Tambin para Wittgenstein, pues, ms all de la experiencia del silencio, es necesario lanzarse contra los lmites del lenguaje, cambiar sus reglas y sus leyes. Pero esto no puede ocurrir como resultado de un puro y simple excessus ments, a travs de la ruptura efectuada por las vanguardias histricas, el salto en el mundo de la noche y el derroche de Bataille. Este salto ms all de los lmites del lenguaje deja inalterados esos mismos lmites. l opone a la razn clsica su lado nocturno, su otro, en lugar de construir un diverso y alternativo modelo de racionalidad capaz de cambiar las reglas del juego. Si el lenguaje de la razn clsica se ha roto y dispersado en los fragmentos de la charlatanera, es propiamente el camino que pasa a travs de estas ruinas el que debe recorrerse. Las Investigaciones filosficas tienen este sentido. Son la travesa del tiempo de las palabras, del discurso comn y del parloteo, para encontrar un nuevo roce con la realidad. Y esto es posible slo roturando todo el lenguaje,18 vale decir, obrando a travs del lenguaje y de las mitologas que en l se han depositado. El desafo a la inercia, la opacidad y la resistencia, que el lenguaje opone al anlisis, es tambin la superacin del prejuicio de la pureza cristalina

que est detrs de las operac iones del Tracta tus y que acomp aar toda la obra de Wittge nstein como un lmite interno a supera r y transfo rmar crtica mente.
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ncia de la crisis ha empujado hasta el silencio, de esta misma conciencia surgirn los pasos de un saber crtico que, como dira Benjamn, se ha depositado sobre la placa sensible de la historia y que hoy podemos desarrollar en todos sus detalles, sometiendo esta misma imagen al potente reactivo de nuestra crisis, de las preguntas y de los problemas que se presentan en el inmenso proceso de transformacin que hoy estamos vivienda Pero si hasta este punto hemos podido leer a Weininger a travs 86. Es el programa expresado explcitamente por Wittgenstein en las Note al Ramo d'oro di Frazer, Miln, Adelphi, 1975 (en preparacin en un volumen que publicar Paids). El tiempo de las palabras como territorio por atravesar para alcanzar la realidad, despus de la prdida de los nombres, es una expresin proustia-na. 87. L. WnTGENSTEiN, Investigaciones filosficas, Barcelona, UNAM, 1988, par. 108. Ya he analizado la superaccin de los lmites del Tractatus en la nota Por Wittgenstein, en Nuova Crvente, n. 72-73, 1977.

Par a Wittge nstein hay, pues, a travs y ms all de la discipl ina del silenci o, un conflic to con el lengua je para llegar a descri bir la diferen cia y la plurali dad contra dictori a de lo real. Si la concie

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 25 de Wittgenstein y viceversa, ahora las dos calles se separan decidida y definitivamente. Weininger se detiene ante la tarea de describir la diferencia, de hablar a travs de la construccin de nuevas palabras, de las contradicciones que surcan el cuerpo del sujeto y de la sociedad. En Sexo y carcter se juega el ltimo intento de una recomposicin unitaria de lo real dentro de los estatutos de la racionalidad clsica condenando toda diferencia y toda contradiccin. La diferencia es la culpa que se encarna en las figuras de la mujer y del judo: el pecado irredimible de la razn que con su jactancia ha terminado por destruir su mismo poder. El resultado de este intento es una obra totalmente inactual, irremediablemente dispersa y fragmentada. Weininger, pues, propone de nuevo la razn kantiana, y su sublimacin del sujeto en el Ich denke,20 como una suerte de furor dionisaco contra la Zivilisation, contra la pluralidad de lo real y de sus significados, contra el cuerpo y su razn. La voluntad de poder de Nietzsche deviene voluntad de valor, que conduce, en un mundo en el que los viejos valores han desaparecido, a un abismo vertiginoso. El horror ante aquello que es incomprensible al valor, el cuerpo, tiene en el texto de Weininger cadencias que encuentran correspondencias slo en Kafka, pero sin la gran tentativa kafkiana de dibujar a travs de la corporeidad, una razn diversa, aquella de la vida distorsionada en la cual se comprende la verdad de toda criatura.21 El cuerpo de la mujer, el cuerpo del hombre tomados en la sexualidad, son para Weininger mucho ms terribles que el cuerpo del insecto de La Metamorfosis, mucho ms inquietantes que los dedos palmeados de Leni, que la suciedad y la pesadez del cuerpo del 88. Sujeto puro de la razn pura, del conocimiento, como ya hemos visto, que Weininger, paradjicamente, transforma en un sujeto absoluto: de la razn pura y prctica y de la esttica. Pero la operacin de Weininger no est en absoluto aislada, y revela una tendencia implcita de este mismo sujeto a asumir directamente el seoro sobre aquellos dominios que ahora huyen a las razones subsidiarias y complementarias del sentimiento (del arte, por ejemplo). 89. Las expresiones pertenecen a la lectura kafkiana de Benjamin. Benjmin lea en Kafka una radical mutacin de la razn y de su relacin con el mundo, parangona-ble a las grandes transformaciones de la imagen del mundo fsico en la ciencia contempornea (vase Carta a Scholem del 12 de junio de 1938 [en Imaginacin y sociedad, Iluminaciones, Madrid, Taurus, 1980], en la cual la descripcin de Kafka se aproxima a la de Eddington en el Weltbid derPhysik). El mundo complementario de Kafka no es una imagen potica del mundo, sino que articula una razn distinta del mundo. Por eso Benjamin hablaba de Kafka (y de Proust) como de un escritor revolucionario.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS padre o del de los guardias o del de los funcionarios. Sus movimientos son mucho ms obscenos que el abrazo de los cuerpos de K. y de Frida entre los charcos de cerveza de la hostera de El Castillo o que el entrelazarse los miembros de los ayudantes. En efecto, este cuerpo no tiene redencin. Incluso la ascesis no es ms que un movimiento que parte del cuerpo y que permanece contaminado por l. Tambin el suicidio en este contexto, est dentro de las razones del cuerpo y por tanto no es ms que la otra cara del pecado, la otra cara del fracaso del proceso de sublimacin que tendra que haber liberado al sujeto de su experiencia y de su memoria.22 Por tanto, el suicidio no puede ms que ser vil, no puede ms que ser culpa. A este punto no queda otra eleccin que la del sinsentido total: el abismo de la nada, el gesto que pone fin a toda pregunta, para la cual, por otra parte, no existe respuesta alguna. Wittgenstein, en el Tractatus, haba testimoniado con el silencio la imposibilidad de proponer de nuevo la gran razn kantiana. Weininger testimonia con el silencio de la muerte la misma imposibilidad. Repetir sus razones significa permanecer ms ac de los lmites que estas obras sealan, ms ac de la imposibilidad que ellas abiertamente declaran. O bien es dura sed de dominio, como aquella que ha hecho hablar Weininger, despus de su jaque

inexor able, dentro de la cultura de derech as del siglo XX.23 Weinin ger ha experimenta do cmo el intento de recons truir, a travs de los fragme ntos de las grande s palabr as y de los grande s valore s, una image n unitari a del mundo , acaba por introd ucirno s en una image n onrica , en una suerte de pesadil la silenci osa, en torno a la cual vagar como entre los

escombros de las crceles piranesianas:24 imagen grotesca y deformada de aquella misma razn que se quiere defender. En verdad, 90. Como recordaba Descartes en la carta de agosto de 1641 al Hyperaspistas, de las cosas intelectuales no hay propiamente memoria alguna. Ella es siempre, como se afirma en el primer libro de los Principios de la filosofa, memoria del cuerpo. Para Weininger, por tanto, memoria del pecado. Pero sin memoria no puede haber personalidad ni valor. Por tanto, desde el pecado no hay va de salida, o si la hay, como para el Wittgenstein de las Vermischte Bemerkungen, simplemente no puede tomarse. 91. Sobre este uso de derechas de Weininger ha llamado la atencin Cases en la Introduccin, antes citada; Grass hace hablar al antisemitismo, en su Tambor de hojalata, con palabras weiningerianas. 92. La imagen de una razn que ronda impotente en su crisis como en el interior de las ruinas piranesianas es de M. VEGETTI, Potenza dell'astrazione e sapere dei soggetti, en aut aut, n. 175-176, 1980. Pero tambin Tafuri ha descrito los heroicos furores de la vanguardia, en su pretensin hacia la totalidad, en trminos piranesianos (M. TAFURI, La esfera y el laberinto, Barcelona, Gustavo Gili, 1984).

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 27 con estos fragmentos no es posible ninguna reconstruccin, sino slo, como dice Benjamin, construccin: de otra imagen de la realidad, de una relacin diferente con el mundo. La reconstruccin presupone, de hecho, una complicidad con el orden quebrantado; la construccin, por el contrario, presupone en primer lugar la destruccin de tal complicidad.25 Construir, pues, a partir de los fragmentos de Sexo y carcter significa atravesar crticamente, destructivamente, la imagen onrica que liga mgicamente estos fragmentos. Significa una superacin de la palabra de Weininger y de su silencio. Del mismo modo en que Wittgenstein haba intentado ir ms all de su propio silencio, para buscar, ms all de l y de la pureza cristalina, otras palabras. 2. Los ratones de Chandos El fundamento es el terreno sobre el cual arraigarse y estar. La poca que no tiene fundamento pende sobre el abismo. M. HEIDEGGER, Para qu ser poeta? Pues bien, como hemos visto, Sexo y carcter es una suerte de obra definitiva,26 una suerte de ltimo y extremo intento de expresar y formular aquello que no era ya expresable, aquello que no tena ya razn. Su lenguaje, que quera ser una curacin del malestar en la cultura, acaba por ser la manifestacin plena y dolorosa de este malestar, el lugar en el cual ste se muestra, sin ms, como trgico destino de muerte. Pero hay otra obra, contempornea a Sexo y carcter, igualmente radical y definitiva. Se trata de la carta de Lord Chandos de Hofmannsthal,27 en la cual, sin embargo, en el momento de la absoluta renuncia a la palabra, en el punto de mxima negacin, transparenta tambin una distancia respecto a esta misma 93. W. BENJAMN, Das Passagen-Werk, en Desammelte Schriften (abreviado en G. S.), Francfort, Suhrkamp, 1972 y sigs., vol. V, 1 (1982), pg. 587. 94. La obra postuma de Weininger, Uber die letzten Dinge, ya traducida por Bocea en 1914 en una edicin tan incorrecta como inadmisible, no agrega nada a Sexo y carcter, y tampoco el Tashenbuch und briefe an Freund, que los amigos publicaron en 1919 para mantener en vida el culto weiningeriano (VienaLeipzig, EPTAL & CO., 1919). 95. H. VON HOFMANNSTHAL, Carta de Lord Chandos (1902), Murcia, 1981.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS

negacin, aquella distancia que despierta en nosotros el presentimiento de rdenes nuevos.28 Tambin Chandos denuncia la enfermedad del espritu (pg. 26), tambin l quera generar poesa y verdad, vale decir, un contrapunto de fuerzas eternas (pg. 27): la gran palabra goethiana, Dichtung und Wahrheit, que sublimaba y rescataba toda diferencia, que se propona como redencin de toda caducidad. Lo eterno se mueve en cada cosa, aquello que perece se conserva en el porvenir.29 La salvacin est, pues, en esta unidad, que Goethe an poda afirmar, que Weininger buscar repetir todava en la poca de extrema pobreza en la que no hay ms fundamento en el cual arraigarse, en la poca que pende sobre el abismo, en la que slo es posible salvarse siguiendo, con los poetas, las huellas de los dioses huidos, que slo el pensamiento de la poesa consigue todava vislumbrar.30 Pero el poeta Hofmannsthal no tiene la fe de Heidegger en el pensamiento poetizante. La palabra goethiana -poesa y verdadya no es repetible. El malestar se ha calado ya en todas las palabras, y sobre todo en aquellas que deberan sanarlo: Senta un inexplicable malestar con slo pronunciar espritu, alma, cuerpo. Encontraba ntimamente imposible expresar un juicio (pg. 30). Ningn juicio es posible, en cuanto perdida est tambin la mirada simplificadora del hbito (pg. 31). Las palabras ya se entretejen y se amontonan convulsas, como los ratones contra los muros enmohecidos del stano, en un fro furor impotente, en la enloquecida bsqueda de una salida. La figura de los ratones enloquecidos (que encontraremos potente tambin en Kafka), es la descripcin, la Schilderung, que Chandos hace de su impotencia para juzgar, para

96. Segn la feliz expresin de R. M. RILKE, Lettere da Muzot, Miln, Cederna, 1947. (Carta a E. M., 13 de noviembre de 1922.) 97. J. W. GOETHE, Ein und Alies y Gesprche, III, 426; vase K. LWITH, De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires, Sudamericana, 1968, pg. 297. 98. La referencia es a MARTIN HEIDEGGER, Para qu ser poeta?, en Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada, 1960, pg. 225. Sobre estos aspectos del pensamiento heideggeriano que parten de las grandes Erlauteringen zu Hlderlnis Dichtung, vase ms abajo, cap. III, par. 5, La utopa esttica.

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 29 usar aquellas palabras, para expresar, a travs de ellas, una realidad que ya huye inexorablemente de su poder. Sin embargo, esta impotencia alude a una riqueza infinita, esta obtusidad contiene lo que el lenguaje de poesa y verdad es ya incapaz de decir. En efecto, si la ruptura de la mirada simplificadora del hbito nos pone fuera de la que Kraus (y tambin Hofmannsthal en La torr) llamaba la antigua casa del lenguaje, este mismo gesto abre un espacio que dentro de la antigua casa era invisible: el espacio que las palabras de la tica y de la esttica (de poesa y verdad) ya no consiguen comprender, y que los lenguajes de la tcnica renuncian a afrontar: Siento dentro de m y en torno a m una arrobada, infinita correspondencia, y entre los elementos que se contraponen en el juego, no hay ninguno en el cual no estuviera en condicin de transfundirme (pg. 34). La oposicin entre pobreza -de experiencia, de lenguajes, de instrumentos operativos- y riqueza es uno de los nudos ms significativos de la reflexin terica del siglo XX. En el mbito que aqu nos interesa ms de cerca basta pensar en toda la obra de Proust y en Experiencia y pobreza de Benjamn, en el mismo Heidegger de Para qu ser poeta?. Pero mientras el drftige Zeit, el tiempo de la miseria, en Heidegger reconduce el lenguaje como casa del Ser, reconduce, pues, nuevamente, a la gran palabra del Ser, la ruptura de la experiencia, la pobreza, conduce a Benjamn y a Proust al intento de construir un lenguaje diverso y alternativo capaz de proponer una experiencia diferente de la inmensa riqueza de lo real y de sus instancias, que en cambio vienen ledas, en el lenguaje clsico, como manifestaciones de barbarie. El shock de la memoria involuntaria es lo que nos permite, en Proust, romper definitivamente el crculo mgico de los nombres, el tiempo homogneo y lineal que ellos contienen: Guermantes, que refiere una historia aparentemente homognea, que comienza en el siglo XIII y llega hasta el rostro de Oriane o de Saint-Loup. Y por tanto, nos pone frente a otro tiempo, a una temporalidad que rehuye la inteligencia habitual, la razn que hemos heredado y sus rituales, y nos permite leer, all donde para nosotros exista uniformidad, diversidad y diferencias. Nos hace experimentar la riqueza de lo real, presente y pasado. En una construccin freudianamente interminable, porque, como dice Benjamn, lo

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS vivido es limitado, pero la construccin que constituye la experiencia en un horizonte de sentido es tendencialmente infinita.31 stos son los temas de Benjamin desde Experiencia y pobreza (1933) hasta las Tesis de filosofa de la historia (1940). La pobreza de la experiencia no es, pues, el resultado extremo de la racionalidad cartesiana (o de la metafsica occidental) que nos empuja a volver a una experiencia prelingstica, como querra Agamben.32 Es ms que nada, en positivo, el resultado de los conflictos que caracterizan la sociedad contempornea, que ponen en crisis el lenguaje de aquella racionalidad, que empujan a buscar otros rdenes de razn. 99. Son los temas afrontados por Benjamin en Sobre algunos temas en Baudelai-re (en Poesa y capitalismo, Madrid, Taurus, 1980) que se han de leer junto a las notas y a los esbozos preparatorios, con los materiales relativos al redactado de las Tesis (en G. S., I, 3, y sobre todo esto vase ms abajo, cap. III, par. 1 -4). Benjamn afirma que debe haber una emancipacin de la experiencia vivida (Erlebnis), en la cual el presente y el pasado se confunden indiferenciados. La conmocin que destruye la habitual experiencia vivida, nos pone en condiciones de construir una experiencia diferente (Erfahrung) que conecta la memoria individual a la memoria colectiva y a la historia. La atrofia, o bien a pobreza de

experi encia tpica de la vida metrop olitana , no se supera refugi ndose en lo vivido. Antes bien, este intento , para Benja min, desde Dilthe y hasta Jung, conduc e a la adhesi n de este ltimo al fascis mo. Es necesa rio supera r precisa mente aquella memor ia de lo vivido que se present a como defens a de los estmu los extern os e interno s. La obra de Proust es, para Benja min, justam ente este intento inmens o de tornar de nuevo transm isible la experi encia

en el mundo contemporneo [Creo que este juicio de Benjamin, ms bien apresurado, sobre Jung se elabor sobre el hecho de que Benjamin, que escribi pginas admirables sobre la ciudad como lugar de desarraigo, y que ha hecho de ste una gran categora crticohermenutica, no lleg a desarraigarse a s mismo del horizonte conceptual dialctico, en el cual acaban por encallar sus extraordinarias imgenes del pensamiento. As Benjamin, que ha celebrado con Proust la luz ambigua del crepsculo, en la cual se perfila un nuevo saber que une en s la fuerza de la razn y la fuerza de la imagen, ha tenido miedo de la sustancial ambigedad del smbolo. El smbolo es un lenguaje que reenva ai mito y para Benjamin el mito es un abismo, del cual se nos salva con una alegora para no sentir que la tierra falta bajo los propios pies. Vase sobre esto F. RELLA, Asterischi, Miln, Feltrinelli, 1989, pgs. 116-117. As Benjamin anuncia cada vez ms una confrontacin con Jung, que nunca tuvo lugar, porque, para esto, le faltaba una teora del smbolo, que lo remolcara fuera del topos, de un pensamiento, como aquel dialctico, que se presentaba, incluso en su imagen de una dialctica suspendida, como familiar y tranquilizador. Por esto Benjamin repite, en 1927 y en 1940, la imagen proustiana del despertar como la figura de una nueva cognoscibilidad, sin conseguir articularla en una teora. (F. R. 1991). 100. Vase G. AGAMBEN, nfanzia e storia, que se mueve desde el intento de hacer compatible el discurso benjaminiano con las tesis avanzadas por Heidegger, sobre todo en los ensayos La superacin de la metafsica y De camino al habla (en De camino al habla,

Barcel ona, Serbal, 1987).

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 31 En efecto, es propiamente el carcter destructivo de estos conflictos, aquella suerte de cancelacin crtica que ellos producen desde el poder de la razn clsica, lo que permite un nuevo gesto cartesiano: el gesto que instituye una nueva relacin con lo real, y por tanto una nueva experiencia irreductible a las dimensiones de lo vivido privado, pero que a esta misma vivencia del sujeto no puede renunciar. Benjamn es consciente de la revolucin epistemolgica en marcha cuando aproxima, en Experiencia y pobreza, a Einstein y Klee, los nuevos grandes creadores, a los creadores del pasado, como Descartes que, en el tiempo de la crisis del siglo xvil, propusieron nuevos rdenes y nuevos lenguajes. Y cuando refiere el mismo ejemplo freudiano de Ms all del principio del placer, de los soldados que regresan del frente ms pobre y no ms ricos en experiencia, no es para lamentar esta pobreza de experiencia vivida, sino para decir que los conflictos que ellos han atravesado son irreductibles a lo vivido. En efecto, tales conflictos han despedazado definitivamente la razn habitual y la temporalidad homognea y lineal que la sustenta, y ponen frente a otro tiempo, el tiempo en el cual la propia existencia se articula con otra experiencia todava no codificada en la memoria habitual: a un nuevo, que se presenta, justamente por esto, como incomunicable. La pobreza de experiencia de los supervivientes es por tanto pobreza de experiencia comunicable de quien est viviendo una terrible y traumtica transicin hacia nuevos modos de experimentar el mundo, a s mismo, el tiempo y la historia. La ruptura de la mirada simplificadora del hbito, la ruptura de las grandes palabras y la miseria que ya se manifiesta, se presenta tambin en Hofmannsthal como una infinita riqueza que es, sin embargo, inaprehensible. Si no hay elemento en el cual Chandos no sienta poderse trasfundir, de hecho l no se trasfunde en nada, no sabe decidir hacia dnde ni cmo dirigir su mirada y sus palabras. Tambin l es un hombre sin atributos, incapaz por ejemplo de escoger entre la ausencia de lgrimas de Domicio por la muerte de sus esposas y el llanto de Craso desesperado por su morena durante el pleno de un senado poderossimo (pg. 37). La imposibilidad de escoger y de juzgar es el producto de la imposibilidad de atribuir valor a las cosas que se contraponen as, sin orden, en un juego infinito e incomprensible, hasta el punto en el cual toda cosa y toda imagen devienen como un detrito, una astilla en torno a la cual todo supura, palpita, bulle (pg. 37). Pero, con qu palabras es posible describir este torbellino borboteante, si l mismo es producto de la pobreza de nuestro lenguaje,

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS que no slo no comprende el todo, sino que deja mrgenes y residuos cada vez ms grandes, hasta el punto de que propiamente estos restos parecen ser ahora lo real, o su parte ms importante? Con qu palabras, si ellas no tienen ms poder, si se han vuelto impronunciables? La respuesta de Chandos es definitiva, y por esto realmente ejemplar de un modo de experimentar la crisis que atraviesa, por as decir, todo nuestro siglo: Ya no escribir ningn libro, ni en ingls ni en latn, porque la lengua en la cual me sera dado no slo escribir, sino tambin incluso pensar, no es el latn ni el ingls, ni el italiano o el espaol, sino una lengua de la cual ni una sola palabra me es conocida, una lengua en la que me hablan ias cosas mudas, y en la cuai quizas un da, en la tumba, tendr que responder ante un juez desconocido (pg. 37). Las cosas son mudas porque ya no pueden hablar: porque han sido acalladas dentro de las reglas de un lenguaje, aquel de la racionalidad clsica, que ya no puede comprender lo que de nuevo emerge sobre la escena histrica: necesidades, sujetos, instancias que son productos de los conflictos histricosociales y que a su vez producen nuevos conflictos, la exigencia de nuevos rdenes, de nuevas palabras, de nuevas formas de racionalidad. En efecto, la lengua en la cual las cosas mudas pueden hablar, no es slo un

ajuste del viejo vocabu lario. Esto es claro en Chand os cuando afirma que esta lengua nueva es aquella que no slo le permiti ra escribi r sino tambi n pensar .23 Pero como Weinin ger, tambi n Chand os se precipita en la imposi bilidad , en la renunc ia vivida como un pecado del cual se respon der con la muerte , en la tumba a un juez descon ocido. Hof

mannsthal ha declarado la exigencia de una nueva lengua en la cual las cosas mudas pueden hablar, pero ha renunciado a esta lengua, limitndose, como el primer Wittgenstein, a exhibir su silencio, a proponer el documento extremo del enmudecimiento. Por esto Benjamn afirma, en una carta a Adorno de mayo de 1940, que Hofmannsthal ha renunciado a la tarea que aparece en la carta de Chandos. Su mutismo era una suerte de castigo. La lengua de la cual Hofmannsthal se ha privado, podra ser 33. El problema, por tanto, tambin para Hofmannsthal, no es expresivo, sino ms bien de un nuevo orden de razn; por tanto de una superacin de lo que histricamente se haba presentado como impensado, y en consecuencia, de alguna manera, como impensable.

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 33 aquella que ms o menos en el mismo momento le viene dada a Kafka. Kafka ha asumido, de hecho, la tarea de la que Hofmannsthal se ha mostrado moral y poticamente incapaz. De hecho, tampoco Andreas, en su viaje a travs de caminos interrumpidos habla esta nueva lengua, tampoco el Hombre difcil consigue lo que Kafka llama la descripcin justa. Por otra parte, tal vez ninguna calle recorrida por la literatura del siglo xx tiene la ntida precisin de La Estacin de Kalda. Ningn viaje ha sido descrito como aquel que se cumple -sin que nunca aparezca la sombra de la renuncia- en las vas tortuosas de la aldea de El Castillo. Acaso ninguna mirada tiene la agudeza de aquella del insecto en La Metamorfosis, que se fija dentro de las cosas, absorbiendo su borde preciso y afilado, y sin confusin alguna en el torbellino que precipita el mundo de Chandos en un borbotear confuso e inexplicable. Si bien Hofmannsthal no ha accedido a este lenguaje, ha indicado al menos, como Wittgenstein en su disciplina del silencio, el camino para alcanzarlo. El silencio puede superarse describiendo sus condiciones. Si ya no es posible hablar, se debe describir esta imposibilidad que al menos nos pone frente a las cosas mudas, antes que repelerlas con el gesto de Weininger. El documento extremo del mutismo que es la carta de Chandos, tambin es, al mismo tiempo, una descripcin del mutismo: Vergeben Sie mir diese Schilderung, perdonad esta descripcin (pg. 33). Si las palabras espritu, alma, cuerpo, no definen ya realidad alguna, si indican un espacio borboteante y hasta tal punto incomprensible que aparece como un vaco, es este espacio el que debe atravesarse, es este vaco el que debe afrontarse analticamente. Ms all de los lmites del silencio, al otro lado de este vaco, pueden entonces producirse las nuevas palabras: el desciframiento de lo que no se sabe, de lo impensado. Es el lugar del anlisis del Unbewusste (de lo que no se sabe todava, del inconsciente) de Freud. Es el lugar que se llena de los gestos de los personajes de Kafka, que no se detiene tampoco frente a las cosas cadas en el olvido, del cual busca reconstruir la voz en la risa de Odradek similar al crujido de las hojas secas.35 101. Lettere, antes citado, pg. 402, mayo de 1940, a Adorno. 102. Uno de los grandes temas de Kafka, como ya ha visto Benjamn, es justamente el de la redencin de las cosas del olvido. Cada historia suya se inicia con un evento olvidado, que se intenta reconstruir pacientemente, a travs de largas y fatigosas indagaciones. La culpa probablemente es del olvido mismo. Construir una razn que pueda vencer al decreto del as fue, que puede vencer al olvido, es la va misma, para Kafka, de la redencin.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS Freud, Kafka. Hacer del silencio -tanto de la ausencia como de la maraa de palabraslugar del anlisis, de la interpretacin, de la construccin crtica. Es lo que Weininger rechaza ms decididamente, prefiriendo a la pluralidad de lo real y a la pluralidad del lenguaje que lo describe, la extincin de toda palabra y de la propia civilizacin. Es lo que, por el contrario, Chandos quiere anunciar -limitndose slo al anuncio- a Bacon. Pero, por qu precisamente a Bacon? Qu significado tena para Hofmannsthal este personaje? 3. La maldicin de la feminidad El ho mb re pen san te pos ee la sin gul ar cu alida d de inv ent ar una ima gen fan tst ica all don de hay un pro

blema sin resolver, ya quien se dirige hkritiker de no poder Chandos. liberarse Bacon, en de ella ni efecto, siquiera a travs de la cuando el problema crtica de los idola ha sido resuelto y la lingsticos haba verdad revelada. iniciado la construccin de un nuevo lenguaje, J. W. GOETHE, aquel que emerge de la de la naturaleza disolucin del paradigma aristotlico y de su superacin a comienzos D del siglo XVII. No se e excluye, de hecho, que Bacon Hofmannsthal, en el a Fritz declinar de los sistemas Mauth dialcticos y de los ner, sistemas positivistas, en todos el tiempo de su crisis, los pensara en el cabeza desconcierto con que s Donne, en Anatomy of huecas the World, First han Anniversary,36 lea la sido disolucin del orden crtico aristotlico, y la realidad s del como una maraa lengua incomprensible, en la je, cual todo viene escribe revocado mediante la Weinin duda. El extravo de ger Chandos, en (ibd., pg. 36. El texto de Donne 140), est ahora, justamente, aadie en todos los manuales de historia de la ciencia: ndo en La nueva filosofa lo una pone todo en duda; el nota: elemento fuego est casi Me extinguido, el sol se ha apresu perdido y la tierra tambin, y no hay ro a ingenio humano capaz de pedir saber dnde encontrarlos. discul Los hombres confiesan pas a libremente que este mundo est acabado, ya los que se buscan tantas manes cosas nuevas en los de planetas y en el Bacon firmamento. Y por haberl e coloca do en semeja nte compa a. Luego es a Bacon en cuanto Sprac

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 35 efecto, repite casi al pie de la letra el extravo de Donne. Y Bacon, como Descartes (aunque con movimientos del todo diferentes de los cartesianos), supera este extravo, que haba sido tambin el suyo, precisamente a travs de una roturacin de todo el lenguaje, para descubrir en l lo que nos retiene e impide vislumbrar y hablar de o nuevo que emerge sobre la escena histrica. A travs de este anlisis ser posible descubrir la historicidad del modelo racional al cual el hombre ha entregado su punto de vista sobre el mundo y sus formas de vida, y de vislumbrar tambin, en el tejido histrico, las rupturas que nos ponen frente a nuevas realidades y a la necesidad de construir rdenes nuevos en los cuales organizar nuestra experiencia del mundo. Es precisamente esta crtica del lenguaje -el descubrimiento de la dimensin histricamente determinada de nuestras formas de razn- lo que Weininger rechaza. Admitir que pueda haber crtica del lenguaje significara admitir que este lenguaje, la lengua a travs de la cual habla la voluntad de valor, resulta mellado por la crisis, atravesado por la crisis. Sera admitir que de esta lengua, que de la antigua casa del lenguaje, es necesario salir, o an ms, que ya estamos fuera de ella, si la crisis misma es as visible. Y que, por tanto, la Kultur no es ya la organizacin total, orgnica, que en su espritu nos permite fundar las formas de nuestra existencia, nuestro actuar y operar ticamente en su sentido. Significara admitir que el yo mismo est dividido. Tambin Wittgenstein, aun admitiendo en el Tractatus que toda la filosofa es "crtica del lenguaje" (4.0031), rechaza la idea de la divisin y de la pluralidad del yo, su ser construido, porque un alma compuesta, de hecho, ya no sera un alma (5.5421). El yo, el alma simple y no compuesta, es todava el ego cogito cartesiano, o su heredero, que se haba hecho seor del lenguaje del saber, libernentonces ven que el mundo se ha desmenuzado de nuevo en infinidad de tomos. Todo est roto en pedazos, se ha perdido toda cohesin, toda seal y toda relacin: el subdito, el prncipe, el padre, el hijo, son cosas ya olvidadas... (vase P. Rossi, Immagini della scienza, Roma, Editori Reuniti, 1977, pgs. 2425). Este extravo haba sido tambin el de Bacon. Vase P. Rossi, obra citada, e id., Aspeti della rivoluzione scientifica, aples, Morano, 1971, pgs. 226-227. Para Descartes baste pensar en el autntico desconcierto onrico de Olympica y del inicio de las Meditaciones metafsicas, hasta el punto de que el mtodo puede ser entendido tambin como un ritual defensivo, como aquel a travs del cual l centra y fija los objetos al despertar del sueo en Olympica: un intento de restablecer el espesor, el roce y la resistencia de lo real, incluso en el nivel de la seguridad personal, de su propia relacin con el mundo de los objetos.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS dose del cuerpo, de los sentidos y de la memoria a ellos vinculada. sta es la razn ms fuerte de la cual habla Descartes en las Meditaciones, que resiste al sueo, a la locura, al genio maligno. La muerte de Dios predicada por Nietzsche es la muerte de este sujeto: de aquello que le garantizaba su seoro sobre el mundo. Contra l se elevan ahora las razones de la pluralidad de lo real, la gran razn del cuerpo, la memoria y el tiempo no lineal del eterno retorno.37 Esta ruptura abre ahora un espacio que ya no est ordenado del todo, en la totalidad orgnica de la cultura y de la racionalidad clsicas. Es un espacio que puede ordenarse slo mediante una voluntad, que ordena por s misma, ms an, se propone a s misma como valor: la voluntad de poder de un instinto que sepa hacerse soberano sobre los otros. En realidad, Nietzsche no se detiene en este punto, que es el lugar que le ha sido asignado por Heidegger y por las lecturas de orientacin heideggeriana. l es el filsofo con el martillo, verdadero carcter destructivo que est siempre fresco para el trabajo, para destruir tambin estas formaciones: incluso la idea misma de voluntad de poder. De hecho, tambin los productos de la voluntad de poder son provisionales. Tambin ella es, en ltima instancia, interpretacin y no valor (o tambin gesto de auto valoracin), y por tanto puede revocarse

media nte la duda y atraves arse media nte el anlisi s y dar lugar a ulterio res interpr etacio nes. Cierta mente, tambi n stas determ inadas por nuestr as necesi dades, y por tanto histri camen te determ inadas.
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haba presentado no como gesto constructivo sino como orden natural y orgnico-, es vivida por Weininger en una tensin que recuerda la de las grandes 103.Sobre los lmites de la concepcin nietzscheana del eterno retorno hablaremos tambin ms adelante (cap. II, sec. III). 104. No querer contestar al mundo su carcter inquietante y enigmtico. Todo es interpretacin [F. NIETZSCHE, Fragmentos postumos, 1885-1887, 2 (117) y 7 (60); trad. cast.: Nietzsche. Antologa, Barcelona, Pennsula, 1988]. En el ltimo Nietzsche hay un verdadero estallido hacia la pluralidad y la libertad de las interpretaciones, lo que ha sido otras veces subrayado por Gianni Vattimo, desde el punto de vista diferente del que aqu se sostiene. El filsofo con el martillo es expresin nietzscheana, aquellas sobre el carcter destructivo son de uno de los textos de Benjamn ms inspirados en Nietzsche (vase W. BENJAMN, El carcter destructivo, en Discursos interrumpidos, Madrid, Taurus, 1989).

La ruptur a de la unidad del yo, la muert e de Dios -el espaci o que ya no est domin ado por el obrar tico basado en la cultura clsica que, desde Descar tes en adelan te, se

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 37 novelas de Dostoievski. La muerte de Dios es la legitimacin de toda culpa, la furia destructiva y autodestructiva de los Karamazov.39 A esta culpa Weininger opone, una vez ms, una desesperada voluntad de valor que puede afirmarse slo si se extirpa ia parte enferma del yo y si, con esto, el yo se cura de la contradiccin. Hay, pues, en el yo una parte que no puede ser restaurada, que debe ser eliminada. Es lo que vuelve enferma e insegura su relacin con el mundo, que destruye toda certeza. Pero, cmo reconocer esta parte enferma? Cul es su lugar? La relacin del yo con el mundo, la relacin del sujeto con el objeto es, en un cierto modo, una reproduccin de la relacin del hombre con la mujer en la ms elevada y amplia esfera, o mejor dicho, sta es un caso especial de aqulla (SyC, pg. 249). Por lo tanto, si la relacin del yo con el mundo est enferma, si las cosas aparecen como arrastradas por un torbellino incomprensible, s en esta relacin no es ya posible entrever orden y valor, es porque la relacin con la mujer est enferma, es porque la mujer, como dice Weininger, contamina con su maldicin toda relacin posible. La mujer es siempre inmoral, en todo momento, incluso cuando ella quiere ser moral (pgs. 282-283). El espacio de la etici-dad es el reino de los fines autnomos. Autnomo debe ser lo tico para poder fundar el valor del mundo. De este espacio la mujer est fuera. En cuanto sexualidad absoluta, incapaz de desarrollar una voluntad autnoma y libre en sus fines, ella es, pues, ajena al bien. Por tanto, hace caer al hombre en la culpa, tanto si lo prefiere libertino como si quiere volverlo asceta (SyC, pg. 335). La mujer, en una palabra, representa las instancias del cuerpo contra la razn: heteronoma y alteridad contra autonoma y dominio puro de s mismo y del mundo en la idea. 39. Tambin Dostoievski merecera un captulo de aquella historia, que an no ha sido escrita, de la filosofa en la literatura. G. COLLI ha sostenido en su bellsimo libro El nacimiento de la filosofa, Barcelona, Tusquets, 1987, que la filosofa nace con la literatura (o mejor, como literatura). Con Platn acaba la sabidura y nace la puesta en escena literaria del amor por la sabidura, por la filosofa. Y basta leer a Hlderlin o a Goethe para darse cuenta de cmo la filosofa ha hablado en la literatura. En el siglo xx el lugar literario se convierte, a mi juicio, en el lugar privilegiado de la filosofa (como quiz en el siglo xvn lo haban sido la matemtica y la fsica). Y esto cambia tambin las reglas del juego literario, por lo cual Proust, por ejemplo, hablar de su obra como de una suerte de novela.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS El cuerpo es plural en sus instancias y en sus necesidades. El cuerpo es el escollo con el que chocan todos los esfuerzos de la razn. Cuando la idea, incluso la ms alta y la ms pura, se encuentra con la razn del cuerpo representada por la mujer, aunque sea en una pretensin de ascesis y de purificacin, la idea resulta infectada, contaminada de manera irremediable. Hemos visto ya el horror al cuerpo que recorre el texto weiningeriano. Slo Kafka o Proust afrontarn el cuerpo buscando atrapar en l la razn. En Musil, por ejemplo, estamos todava lejos de esto. El cuerpo de Clarissa, con su signo, una suerte de ojo diablico, mandar an los inquietantes mensajes de la sinrazn: aludir y hablar de un viaje hacia la locura. El viaje hacia el reino milenario de Ulrich y Agate es tambin un viaje de alejamiento de esta corporeidad, un intento de sublimacin. El yo es, pues, para Weininger, todava el microcosmos que contiene en s toda la realidad. Es la unidad de lo real que se proyecta sobre las cosas y sobre el mundo que, de este modo, se somete al valor del yo, fundamento y ley de todo orden de los fenmenos. Y es precisamente en esta unidad del yo donde tica y esttica son lo mismo. Si llega a desmoronarse esta unidad, todo se precipita en lo aorgico, todo deviene confusin, separacin, muerte. La mujer es el peligro ms grande para esta unidad, en cuanto ella es, segn la imagen platnica,

criatur a policf ala: portad ora de muchas razone s y por tanto de plurali dades y contra dicci n. Su signo es Venia: falta, necesi dad, miseri a. Y por eso la mujer lo engull e todo, succio na, disuelv e toda riquez a. Esta encarn acin femeni na es la precipi tacin en el remoli no vaco y mudo de la plurali dad de sentido . Es la turba feroz de los ratones de Chand os, es la Sinnlo sig-

keit, la ausencia de sentido, que es tambin la ausencia de alma, es, pues, muerte y perdicin. No es casual que la mujer sea por definicin, como la Kundry wagneriana, sin nombre, esto es, privada de lo que en primer lugar es constitutivo de la personalidad. El lenguaje de los nombres es el lenguaje del ser de las cosas. No slo la mujer est privada de esta lengua, sino que est ella misma excluida. El alma tiene nombre, el cuerpo no lo tiene. La mujer no tiene lengua, no tiene nombre! Su perdicin se muestra en la moderna psicologa sin alma como aquello que es incontenible en el nombre, como lo que no es comprensible, en cuanto pluralidad en el lenguaje del valor. Weininger no desconoce el poder de la moderna psicologa sin alma. No desconoce el yo que emerge del Anlisis de las sensaciones de Mach como un conglomerado de percepciones; no desconoce la pluralidad del yo que ya se manifiesta claramente en los estudios de

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 39 Freud. Antes bien, Mach y Freud son ampliamente citados en Sexo y carcter. El yo dividido, plural, polimorfo, existe. Existe el inconsciente que habla, como dir Freud, una pluralidad de dialectos. Pero todo esto es el ser femenino.40 La conciencia, la unidad del yo-microcosmos, el conjunto orgnico de fines y valores, son el hombre: o mejor, su tarea. El inconsciente, la pluralidad, la heterogeneidad, la alienacin de fines y valores son la mujer, o mejor: la maldicin femenina. La mujer, efectivamente, no puede sino remitir a lo otro. Aqu est su alienacin absoluta de la eticidad. Su funcin trascendental es el coito, que es el momento de la hetero-noma absoluta, el momento en el cual no es posible ser autnomamente por s mismo. El placer o los hijos son el otro fin del coito, y por tanto la incapacidad de ser en s y por s de la mujer que vive en funcin del coito. El acoplamiento es su esquematismo trascendental: la funcin a travs de la cual ella organiza el mundo, los eventos y los fenmenos. El fundamento de esta funcin es la mendacidad ontolgica (bid., pg. 263), vale decir, la alternativa absoluta e inexorable a la verdad del espritu. En la realidad el hombre absoluto y la mujer absoluta no existen. Slo hay tipos intermedios, mezclas de hombre-mujer, que se constituyen como manifestaciones imperfectas de los tipos ideales, vale decir de la idea platnica de Hombre y de Mujer. La concepcin de los tipos no como media general, resultado de procesos inductivos o deductivos, sino como idea y como fin, es muy comn al rea germana y vienesa de principios de siglo: desde los movimientos juveniles hasta el primer Benjamin que afirmaba el valor de Kant como idea platnica y como tarea y fin de la actividad humana.41 El 105. Weininger conoce y cita extensamente, a Avenarius, a Mach, a Husserl y su crtica del psicologismo decimonnico. Conoce a Freud, e incluso su comprensin anticipadora de algunos temas freudianos es asombrosa. Pero todo est dirigido a la feminidad. Es sintomtico que mientras son numerossimas las citas de los Estudios sobre la histeria, donde se analizan slo casos femeninos, no hay en Sexo y carcter una sola referencia a la Interpretacin de los sueos. Sin embargo Weininger cita textos publicados durante todo el ao 1902, y dada su atencin a Freud no poda no conocer la Interpretacin de los sueos, donde se ponen en cuestin tambin casos masculinos: el mismo caso Freud. 106. En una carta del 22-10-1922, Benjamn habla de la necesidad de fundar la filosofa kantiana sobre el granito, y afirma que exclusivamente en el sentido de Kant y de Platn [...] la filosofa puede llegar a ser doctrina, o al menos englobarse en ella. Ms adelante, en otra carta, hablar de Kant como de un dspota. La lista podra continuar largamente. El mismo Origen del drama barroco alemn (Madrid, Taurus, 1991) se configura como una confrontacin entre tipos universales (idea platnica e imperativo kantiano) y las formas de la caducidad histrica.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS hombre concreto y real es, pues, una mezcla. l tiene la mujer dentro de s, y por tanto debe sobrepasar esta parcialidad suya y tender hacia el tipo absoluto: tender al hombre como idea platnica, como perfeccin de lo que se ha purificado definitivamente del otro. Llevar a cabo este proceso significara realizar al hombre, sus fines y valores, en la unidad absoluta del yo, superando toda dualidad. Y la perversin o la homosexualidad, en cuanto negacin de la unin hombre-mujer en el coito, son paradjicamente ms naturales y preferibles a la llamada sexualidad normal: ms prximos, sin embargo, aunque slo en negativo, a la superacin de la dualidad y de la mezcla impura que nos condena a un proceso de ascesis interminable y cuyo fracaso se da por descontado ya de entrada. La batalla y el conflicto por la superacin de la mujer es en s decisiva, en cuanto contiene y representa la batalla por la superacin de toda relacin imperfecta y enfermiza con el mundo y con la realidad. Y esa batalla debe abordarse aunque el resultado sea mortal. Pero con qu estrategias y con qu movimientos? La mujer no existe. Como ya hemos visto, ella es sin nombre, como la Kundry wagneriana. En efecto, la mujer no tiene lmite, y por tanto no tiene valor, en cuanto slo lo que est limitado est dotado de valor: el lmite es lo

que funda la socied ad, la cultura y la razn. Ella en cambi o adquie re existen cia, aunque slo parcial e imperf ecta, hacin dose cosa, objeto sexual para el hombr e o madre para los hijos. Pero en s la mujer represe nta la nada (bid, pg. 294). El hombr e que rechac e, por una morali dad ms alta, el coito, vale decir, la objetiv acin sexual de la mujer, su

venir a existir como cosa, arrebata a la mujer toda posible existencia. O mejor, mantiene a la mujer en su estatuto de no-existencia, que es el estatuto de no existencia de la materia. En efecto, la mujer no es nada, es slo materia (ibd, pg. 290). Por eso Weininger est contra la esclavitud de las mujeres y combate todo tipo de discriminacin o represin poltico-social en sus comparaciones. La no existencia de la mujer se presenta entonces como el campo de batalla ms grande del hombre, y es irreductible a las dimensiones de una Frauenfrage cualquiera. De hecho, esta batalla es del hombre y dentro del hombre. Simplemente no atae a la mujer. Que es, como dice Weininger, la sexualidad del hombre objetivada, la expresin del pecado original del hombre (ibd., Ap. pg. 454): su materialidad an no superada y sublimada. La mujer es, por tanto, la pluralidad que est dentro del hombre, es el inconsciente que murmura inquietante sus lenguajes y que la razn ya no consigue acallar

WE1NINGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 41 cubrindolo con sus palabras. El yo para salvar su unidad, para sanar su malestar, debe combatir y vencer una parte de s, debe escindirse y expeler fuera de s aquello que ya no puede, y por tanto ya no debe, comprender. El fantasma de la atraccin de la ausencia de sentido, de la materialidad incomprensible, est pues dentro del propio sujeto, anida en l y lo llama a un desafo de resultado mortal. El yo, para afirmarse como valor, debe negarse: debe negar su realidad. Es el pacto mefistoflico de gran parte del pensamiento negativo: la aceptacin de la no existencia, de la negacin, del luto, antes que reconocer una realidad que huye al propio dominio, antes que aceptar, de la realidad, un dominio parcial y precario. El resultado de este proceso es la negacin absoluta. Otra vez la nostalgia de los grandes nombres perdidos, lleva a la construccin de otro gran nombre, aunque slo pueda expresar negativamente lo real. El gran nombre, la imagen fantstica de la mujer absoluta que acampa all donde est el problema irresuelto de un nuevo orden de la realidad. Otra vez el caso extremo de Weininger nos permite leer una situacin ampliamente difundida en el rea del pensamiento negativo, contra la cual reaccionar Freud. Freud se opondr (como veremos en el prximo captulo) al gran s de la cultura clsica, a la afirmacin goethiana de poesa y verdad, pero al mismo tiempo al gran no, a la negacin absoluta del Rilke de la caducidad, del poeta que de la caducidad derivaba un rechazo del mundo y de su precariedad. Freud afirmar que precisamente tal precariedad es la medida del obrar humano: donde ella se habla y se transforma. Tambin el luto, dir Freud, tambin ste es precario. Afirmar absolutamente la eternidad, aunque se trate de eternidad negativa, del luto eterno, significa detenerse en los lmites de aquella razn y de aquella cultura de la cual se celebra luctuosamente la muerte. Sexo y carcter es una obra emblemtica del pensamiento negativo, ya que se plantea programticamente como el lugar en el cual el gran s de la Kultur se vuelca en la negacin trgica, determinando una suerte de total aniquilamiento, en la medida en que ella se propone convertirse en un espejo tan grande que pueda reflejar la grandeza de aquello que se ha perdido. Pero el espejo condena a la inmovilidad y al silencio. Precisamente mirndose en el espejo Narciso se diluye, como en la poesa de Rilke de 1913. Incluso el testimonio solitario de la palabra plena, que Weininger quera reafirmar ms all de la crtica baconiana del lenguaje, ms all de la

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS batalla con el lenguaje que habra ocupado a Wittgenstein despus del Tractaus, ha acabado por reducirse a un silencio sin ms palabras. En este silencio ya se manifiesta una moralidad que el mismo Weininger deba juzgar ya imposible. Y un poco, a la vez, este espejo se oscurece, no refleja ya ni siquiera la prdida, sino la soledad que no deja espacio a ninguna comunicacin. El nico s posible ya no es el de la exigencia moral, sino el s a esta soledad, a este silencio que tampoco comunica ya la imposibilidad de hablar. Reafirmar esta soledad, he aqu el "dionisismo" de Kant; lo primero es la moralidad (ibd., pg. 163). Fines y valores han desaparecido para dar lugar a la imagen desnuda de una derrota, la nica imagen que el espejo puede ahora reflejar.

4. El judo, el destructor de lmites La hist oria de los heb reo s vie ne por ello trat ada en la hist oria de las pob

La mujer es, pues, para Weini nger, la ausenc ia de sentid o, el remoli no de la materi alidad que se opone a la existen cia verdad era, que es slo eticida d y por tanto constri e al hombr e a una batalla mortal . Pero quizs haya un peligro todav a mayor que la ausenc ia de sentid

laciones europeas no que corroe el o, algo todo lo prolijamente sentido y lo rasga como que en desde verdad el interior, sin merecer hacerse visible en una sobre las vici gran negacin pura y europeas, porque neta, como stas se perciben es en el fondo aquellade representada por como una suerte el tipo de enfermedad, como la mujer. Esta anomala del sentido, una anomala en el estahisto enfermedad interna interior de esta ria. suya, que lo despedaza y lo dispersa en un millar L. WITTGENSTEIN, de fragmentos que no se pueden compaginar, es el Judentum: la idea del judo, el tipo judaico. El judaismo es, en efecto, el adversario ms fuerte y peligroso de las ideas hasta aqu desarrolladas (SyC, pg. 299). Es aqu donde se

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 43 coloca el antisemitismo de Weininger,42 en la condena del judo como Grenzverwischer: el destructor de lmites, aquel que no siente temor frente al misterio (ibd., pg. 310). En efecto, laKultur clsica que Weininger quiere defender es una civilizacin que se funda sobre lmites. El Wilhelm Meister de Goethe es una obra de celebracin de los justos lmites, aunque stos signifiquen la renuncia completa a la vocacin teatral, que es abandonada como pecado juvenil junto a las artes que no son severas, y por tanto tiles al gobierno del hombre en los fines y en el sentido de la civilizacin. Y por tanto la mejor suerte del hombre pensante es la de haber indagado lo indagable y la de venerar serenamente lo insondable.^ Si se piensa, hasta qu punto el propio Wittgenstein habra podido reconocerse en esta afirmacin goethiana; despus de haber recorrido el espacio de lo decible y de haberse detenido ante aquello que lingsticamente es insondable e intransitable, lo mstico. El judo es, en cambio, destructor de lmites; es aquel que no venera el misterio. Es el enemigo ms grande de la civilizacin: aquel que encarna el espritu del tiempo, el espritu de la drf-tige Zeit, el tiempo de la miseria que pende sobre el borde del abismo. En realidad, la descripcin que Weininger hace del judo es el retrato del nivel ms alto de la reflexin cientfico-filosfica de finales del siglo XIX y de principios del XX: retrato en el cual podrn reconocerse sin perplejidad tanto Wittgenstein como Freud.44 Slo 107. SyC, pg. 300, nota 2: El autor quiere hacer notar que l mismo es de origen judo. Weininger se hace cristiano poco antes de la discusin de la tesis de licenciatura (el ncleo de Sexo y carcter) separndose del padre y de la familia (con la que haba vivido en un clima que puede recordar el descrito por Broch en Hofmannsthal y su tiempo). En 1902, en pocos meses, tenemos la redaccin definitiva del libro, que sali en 1903. Una ltima estancia en la casa paterna, brevsima, precede por poco a la muerte, en una habitacin de alquiler. 108. J. W. GOETHE, Aforismi, en Teora della natura, Turn, Boringueri, 1968, pg. 165. El tema de la renuncia y del lmite es central en todo el ltimo Goethe y encuentra su expresin ms tensa quizs en Las afinidades electivas. 109. Respecto a Freud, vase ms adelante la conclusin de este mismo pargrafo. Para Wittgenstein vase, por ejemplo, Vermischte Bemerkungen, pgs. 43-44, en el cual Wittgenstein traza el retrato del pensador judo. Es un retrato weiningeriano, y es sobre todo un autorretrato: Es tpico del espritu judo comprender la obra de otro mejor de cuanto la comprenda el otro. Este espritu analtico, que Wittgenstein reconoce como suyo {Ich z- B.) es tambin, dice, de Freud y de Breuer. Esto no obsta para que Wittgenstein mire al Goethe que hemos citado como un modelo superior, porque en el fondo el ms grande pensador judo es slo un talento; lo que yo encuentro son [slo] nuevos parangones.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS que justamente este nivel de la elaboracin cientfico-filosfica, esta ciencia antifilosfica que es fundamentalmente judaica, esta forma materialista del saber (ibd., pg. 310) es precisamente lo que se opone al gran proyecto de recomposicin filosfica intentado por Weininger. Dualidad, pluralidad, ambigedad, duplicidad, multiplicidad: esta interna pluralidad de significados es lo que he definido como la idea del judo.45 El judo es lo que no puede definirse (ed. alemana, pg. 433). Mientras la pluralidad de la mujer acababa por oponerse, en una negacin unitaria, a las instancias morales del hombre, como la ausencia de sentido se opone simplemente, aunque inexorablemente, a la plenitud del sentido, el tipo-hebreo no se deja definir tampoco en la negacin. En efecto, el judo duda, pero su duda no puede reconducirse a la nitidez de la duda cartesiana (o al menos, a la nitidez del resultado de la duda cartesiana, desde el momento en que son inmensos los costes a travs de los cuales Descartes alcanza la certeza, rozando continuamente el territorio del sueo y de la locura). Tampoco puede reconducirse a la duda que ha despertado a Kant de su sueo dogmtico, porque a diferencia de Descartes y de Kant, el judo no quiere llegar de la

mxim a descon fianza a la mxim a segurid ad (ibd., pg. 320). La duda no es pues, en l, mtod o sino modo de ser y resulta do. En cualqui er tabla que pudir amos elabora r con el fin de poner en una colum na las cualida des y en la de enfrent e los opuest os, el judo ocupar a igual y contem porne amente ambas columnas . No es duro, pero carece de dulzur a; es

blando pero tenaz, no es tosco pero tampoco fino, no es grosero y no es corts; no es seor ni vasallo; no se conmueve y no es indiferente; nada le es evidente pero no se asombra de nada. Con una nica imagen: Su calor suda y su frialdad exhala vapores (ibd., pgs. 318-322). El judo, pues, est en ambas columnas, o mejor, no est en ningn esquema que pueda definirlo. En un cierto sentido, por esto, se puede admitir que encierra una verdad su creencia de ser un "pueblo elegido" (ibd., pg. 300). La ciencia, el arte, la filosofa, son impotentes contra esta anomala, porque no puede ser en modo alguno objetivada, reducida a cosa (como en algn modo era posible con la mujer). El judo, antes bien, es lo que corroe desde el interior 45. Diese innere Vieldeutigkeit [...] was ich das Jdische ais Idee genant habe [GuC, pg. 434). Tambin aqu, como para el tipoHombre y el tipo-Mujer, se trata de la idea platnica del judio.

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 45 el valor del arte, de la filosofa y de la ciencia. Es la enfermedad que desde aqu se extiende a todo el cuerpo de la sociedad. En efecto, tambin el comunismo pertenece a este tipo. El judo no tiene el sentido de la propiedad, y la propiedad es lo que est justamente en relacin con la peculiaridad, con la individualidad, con la personalidad.46 Weininger encarna en el judo -el espritu moderno es judaico- toda la Zivilisation, todo lo que compromete inexorablemente la organizacin total y unitaria de la Kultur, todo lo que la lleva al ocaso, fragmentndola en corrientes, en dominios separados que no pueden ya ser reconducidos a unidades: que son, para usar una expresin de uso corriente hoy, intraducibies entre ellas.47 Tambin en este nivel, Weininger se ve constreido a dar por descontada la derrota de su proyecto: el proyecto de ritualizacin de la razn clsica. No es la razn, en efecto, la que podr superar y dominar la pluralidad que se expresa en el espritu del tiempo. sta es la tarea del fundador de religiones. El ms grande de stos, en el pasado, fue Cristo, porque se midi con el mayor rival, con su mismo ser judo: por tanto, con el ms grande enemigo de la unidad tica, del mundo de los fines y de los valores definidos. Y hasta puede darse, afirma Weininger (quiz justamente pensando en s mismo y en su renuncia a ser judo), que sea necesario que el primer futuro fundador de religiones pase de nuevo a travs del judaismo (ibd., pg. 326).48 Qu reconocimiento puede ser ms claro que ste, que la cultura clsica, en su conjunto (de arte, filosofa y ciencia), no puede hacer nada por s sola! Que no puede dar razn de la realidad! La razn debe replegarse hacia la religin. Frente a nuestro tiempo, dice Weininger, frente a nuestro arte, a este anarquismo, al capitalismo y 110. Weininger opone al comunismo (tipo-judo) el socialismo tico. Sera interesante hacer reaccionar a Weininger no slo en el rea que aqu se ha escogido, sino tambin en aquella del austromarxismo y de sus componentes kantianas. Weininger sobre la relacin de los judos con la propiedad: Los judos prefieren los bienes muebles [...] no sienten la necesidad de la propiedad, y menos an, de su forma ms concreta, la propiedad inmobiliaria. Y Wittgenstein (Vermischte Bemerkungen, pg. 47): Si se afirma que los judos no tienen el sentido de la propiedad, esto no est en contradiccin con el hecho de que aman ser ricos, ya que el dinero es para ellos una forma determinada de poder, no de posesin. 111. La formulacin es frecuente en los libros de Cacciari. Sobre este problema volveremos ms adelante (vase cap. III, par. 6, La razn y la crisis). 112. Curiosa conclusin para un autor utilizado por la propaganda nazi en clave antisemita: toda la gran cultura moderna es juda; el judo, con razn, puede llamarse perteneciente a un pueblo elegido; si hay salvacin, sta vendr de un fundador de religiones, tambin ste, judo!

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS al maxismo, en una poca en la cual la vida y la ciencia no significan otra cosa que economa y tcnica (ibd., pg. 327), no hay ms espacio sino para el mito de la salvacin religiosa. Es tambin ste, en el tiempo de un gran relanzamiento de las temticas msticas y religiosas, uno de los motivos de la sorprendente actualidad de Weininger. Y este relanzamiento se mezcla hoy, como en el espacio histrico weiningeriano, con las grandes palabras filosficas. En efecto, no hay incompatibilidad, entre la afirmacin heideggeriana de que el cumplimiento de la metafsica, en el despliegue total de la voluntad de poder en el dominio tico del mundo (en el cual todo es tcnica y economa), abre el camino a un nuevo comienzo, al giro y a la superacin que permite vislumbrar el Ser all donde siempre ha estado; y la afirmacin de Weininger de que el dominio de la economa y de la tcnica conducen a un nuevo comienzo. Literalmente, en Weininger, al ao uno de una nueva era: la era del fundador de religiones, del restaurador del ao milenario, del redentor de los valores que han estado siempre y que la poca moderna ha ocultado y reprimido con sus prcticas de dominio perverso de aquello que no se puede dominar. Pero si la salvacin llega del redentor, quiere decir que llega desde el exterior, de afuera de aquellas leyes y de aquellos valores que Weininger proclama

defend er. Esto quiere decir que el gran texto de la racion alidad clsica , en su interior , no puede ya encontrar la palabr a de la salvaci n, la gran palabr a que reunifi que todos los domini os del saber y de la existen cia en un nico domini o perfect o.49 Esto signifi ca tambi n que el tiempo del genio es finito. Aquel que a fuerza de razn reabso rbe en s la multipl icidad de lo real

para crear, en una gran figuracin, la verdadera unidad del mundo, ya no existe. Queda espacio slo para el Grenzverwischer, para el destructor de lmites, aquel que destruye y reconstruye los lmites de la palabra plena para construir nuevos lmites, nuevos rdenes, nuevas palabras: el judo de Weininger. En efecto, el espritu crtico, que analiza y no tiene miedo del misterio, no es aquel que, como se ha visto, pasa a travs de la duda para llegar a una nueva certeza absoluta, a otra palabra, como dira Freud, inatacable por la crtica lgica. La prctica crtica del destructor de lmites, del 49. Heidegger huye de esta contradiccin refirindose, al contrario que Weininger, a lo que est fuera del texto de la racionalidad clsica, a lo que viene antes, y que toda la historia del pensamiento occidental ha contribuido a ocultar: la verdad de lo que Colli ha definido como la sabidura griega. En el interior del texto de la cultura que definimos clsica, Heidegger hace hablar contra ella slo al pensamiento poetizante, el pensamiento que sabe repensar (andenken) el comienzo.

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 47 carcter destructivo es interminable, justamente porque, como dice Benjamn, su sospecha, su desconfianza hacia los sistemas definitivos, es la confianza misma en su capacidad de construir una nueva relacin con lo real, de producir nuevas prcticas de transformacin del mundo. El carcter destructivo es tal porque en sustancia es un carcter constructivo. En la ciencia, escribe Freud rechazando las hiptesis mstico-religiosas del pastor Pfister, se necesita antes descomponer, y despus recomponer. En otros trminos: analizar y construir. Y aada recordando a Weininger y oponindose a sus conclusiones: Desde el punto de vista teraputico, no puedo hacer ms que envidiarla por su posibilidad de reconducir la sublimacin de la religin [...]. Dicho sea de paso, por qu entre tantos hombres pos ninguno ha creado el psicoanlisis, por qu se ha tenido que esperar que fuese un judo completamente ateo?5 La religin consuela y sana, pero no da conocimiento. El conocimiento, por su parte, no da ni certeza ni consolacin: Ella no es revelacin [...] carece de aquellos caracteres de determinacin e infalibilidad de las cuales el pensamiento est tan vido. Pero 51 as como es, ella es todo aquello de lo cual disponemos. 5. Totentanz ... una imagen, no, una realidad, una extraa, incomprensible, monstruosa realidad, en la cual me encontr inmerso sin querer... R .M. RILKE, Los cuadernos de Malte Liber scriptus proferetur In quo totum continetur Unde mundus iudicetur Dies irae 113. S. FREUD, Psicoanlisis e fede, Carteggio col pastore Pfister 1909-1939, Turn, Boringhiesi, 1970 (carta del 9 de octubre de 1918). Que aqu vaya una implcita referencia a las tesis weiningerianas es ms que una suposicin. Freud, siempre atento a los problemas del Judentum (baste pensar en Moiss y la religin monotesta), haba criticado en otro lugar, justamente sobre este punto, a Weininger. 114. S. FREUD, Studienausgabe, Ergnzungsband, Francfort, S. Fischer, 1975, pg. 283.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS Pero las figuras del hombre, de la mujer, del judo no son ms que el prlogo para la verdadera puesta en escena de Sexo y carcter. Son literalmente el pre-texto para el libro verdadero, in quo totum continetur. Esta primera parte de Sexo y carcter, la que hemos definido pre-texto, se plantea como una suerte de escena vaca sobre la cual, contra los fantasmas de la alteridad y de la diferencia representados por las figuras de la mujer y del judo as ineficazmente contrastados por la figura del hombre derrotado en su pretensin de valor, vienen a recitar su parte todas las grandes figuras de la Kultur clsica. Aqu, sobre esta escena, ellas se mueven con movimientos de fantasmas de sueo, de monstruosas figuras nocturnas. Todo lo que precede a las ciento cincuenta pginas del apndice, tiene el carcter de una introduccin que, para decirlo con Wittgens-tein, puede slo mostrar el espritu del libro, pero no describirlo (V. B., pg. 23). Para que todo lo que debe ser dicho sea dicho, es necesario que hablen tambin los personajes que entran en escena slo en el ltimo acto. Y sobre este ltimo acto, en cambio, han sobrevolado todos los crticos de Weininger, con un olvido que probablemente es la causa de muchos malentendidos y de juicios apresurados sobre el autor y sobre el objeto de su libro. En defensa de la unidad del sentido contra la pluralidad de los

signifi cados que se perfila en la poca del mode rno esprit u del tiempo y que se encarn a en la Sinnlo sigkeit (ausen cia de sentido ) de la mujer y en la Vielde utigkei t (plurali dad de signifi cados) del hebreo, Weinin ger movili za todo el ejrcit o del Logos occide ntal, sostenido por las tropas auxilia res de la filosof a orienta l, al menos aquella recupe rada de las Upanis ad por Schope nhauer. Tenien do en

cuenta que Weininger se ha matado con slo veintitrs aos, la tropa que l consigue reunir es prodigiosa e inquietante. Inquietante, ciertamente. Porque si tiene razn Cases al afirmar que el xito de Sexo y carcter aparece a primera vista inexplicable, son muchas las tonteras all proclamadas en tono oracular y con argumentaciones pseudocientficas, es necesario, sin embargo, enfrentarse con lo que estas tonteras representan y sobre todo con lo que las sostiene y las funda. Y as ciertamente conseguiremos explicarnos el xito del libro mejor que recurriendo a la autenticidad confirmada por el suicidio contrapuesta a la falsedad de la dolce vita vienesa.52 Y aqu Cases recurre extraamente a una imagen de 52. La referencia es a C. CASES, Introduzione a K. KRAUS, Moral y criminalidad, citado anteriormente.

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 49 Broch, que est entre aquellas que mayor vnculo tienen con Weinnger y con el espritu de Sexo y carcter. Las tonteras de Weininger sobre la mujer tienen, en cambio, una historia, puntualmente reconstruible a travs de los textos que Weininger ordena, con fro furor y demencial diligencia, en un apndice al libro: desde la Penia platnica, a la materia informe de Aristteles, hasta aquel asco, aquel hedor, aquel sepulcro, aquel retrete, aquel monstruo, aquella carroa, aquella fiebre cuartana [...] aquella extrema injuria y equvoco de la naturaleza de Giordano Bruno. Y prosiguiendo en la resea, siempre ms adelante, a travs del herosmo domstico celebrado por Kant como nico destino para la mujer, hasta Scho-penhauer, hasta Nietzsche, que propone extender el taceat mulier in ecclesia a toda situacin: la mujer calla por doquier, su destino debe ser el silencio. Tambin la construccin del hombre tiene una historia anloga. Su plenitud de sentido, contrapuesta al sinsentido de la mujer, encuentra voz y palabra a partir del Poro platnico, del elemento masculino como forma que se contrapone a lo informe de la materia femenina de Aristteles, y hasta el hombre seor de la tierra de Marsilio Ficino, hasta la tautologa que funda el yo en Fichte. Leyendo el amplio pasaje fichtiano citado por Weininger, en este contexto y fuera del templo de la historia de la filosofa y de sus manuales y misales, se tiene la impresin de encontrarse frente a un verdadero delirio, o una obra clownesca de origen dadasta. Y ms adelante an, hasta la argumentacin de Schopenhauer, que suena ms o menos as: ste es el genio, ste soy yo, la mujer no puede por naturaleza ser genial, la mujer no puede ser yo. Y es el mismo Schopenhauer, en los Parerga, quien habla de foetor judaicusl Tambin las argumentaciones pseudocientficas, que aunque abundan y redundan en Sexo y carcter, son en efecto, paradjicamente, la historia de la ciencia occidental. En el apndice a Sexo y carcter, ninguno de los grandes bilogos o psiclogos falta a la llamada, para garantizar con su presencia y en una absurda mezcla de idealismo y positivismo, el sentido de las ms extremis afirmaciones weiningerianas. Por qu entonces estas afirmaciones parecen de veras grotescas? Por qu parecen y son pseudocientficas? Y por fin, por qu la crtica dirigida contra Weininger no se extiende tambin a todo el aparato que la sostiene, que la funda, que habla a travs de l y a travs de su texto? Ciertamente, si nosotros situamos a los poetas citados por Wei-

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS ninger al amparo de la historia literaria y los cientficos al de la ciencia, todos estos personajes parecen decir otras cosas, parecen proponer otro discurso. Pero est justamente aqu, en este punto, el aspecto inquietante y escandaloso de Sexo y carcter: su punto de tensin y de ruptura. Es en este nivel donde podemos evaluar el xito de Sexo y carcter y aquello que podramos llamar el efecto Weininger, que hemos podido reconocer en otros textos, y que reencontraremos ms adelante tambin en otros discursos, bastante ms articulados (pero tambin ms escondidos) que los weningerianos. El escndalo y la ruptura se producen en el hecho de que los filsofos, poetas y cientficos ya no pueden hablar juntos. Que sus historias ya no pueden componerse como captulos de una historia sagrada: la historia del progreso, de la razn que avanza desde las tinieblas a la luz, en un movimiento acumulativo y progresivo, en el cual todas las voces se articulan en una nica sinfona, en un nico canto de triunfo como el himno a la alegra que concluye la novena sinfona de Beethoven. La voz de los poetas, de los cientficos y de los filsofos aparece irremediablemente dividida, y no ya es la voz de una razn slida en sus valores y por tanto en sus criterios de juicio y de evaluacin. Estas voces, cuando se presentan sobre la

escena, desnud as y sin el aura que las envolv a, aparec en todas discord antes, la sinfon a devien e disona ncia. Su decir la misma cosa se present a como un cmul o de fragme ntos y de piezas esparci das y sin conexin lgica, que slo el mosaic o crtico, vale decir, una constru ccin crtica que sepa aceptar y trabaja r su diversi dad, sabr compo ner en una figura

dotada de sentido. El conjunto propuesto por Weininger es en cambio un conjunto inconexo y monstruoso. Verdadera apo-calypsis cum figuris, verdadera imagen piranesiana,53 escena en la cual los fantasmas de la gran cultura se mueven lentos, suntuosos y grotescos como las figuras de una inmensa danza macabra. Con Sexo y carcter, bajo la proteccin de los Manes de Goethe y de Kant, Weininger busca recomponer en una unidad definitiva, contra las diferencias simbolizadas por la mujer, por el judo y por el espritu del tiempo que ellos encarnan, la cultura idealista y la ciencia positivista. Y es precisamente este intento de unificacin de estas dos grandes culturas y de sus races histricas, lo que introduce en ellas un conflicto irrevocable, lo que las hace explotar, lo que 53. Apocalypsis cum figuris concluye con la Lamentado doctoris Fausti, la pera de Adrin Leverkhn en el Doctor Faustus de T, Mann, y titula el preludio piranesia-no de M. TAFURI, La esfera y el laberinto, antes citado.

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 51 muestra la quiebra, como dir Freud, de todo intento de fundar una explicacin total y unitaria de los enemigos del mundo. Y no es casualidad el hecho de que, en este aparo, emerja continuamente la necesidad representada por los nombres de Mach y de Freud. Nietzsche haba abordado ya el intento de Weininger antes de que ste tuviese lugar. Haba ya atacado la explicacin idealista y la explicacin positivista, subrayando su idntica imposibilidad de describir la pluralidad de lo real: su idntica tendencia a sublimar esta pluralidad en la plenitud, o tambin en la insipidez, de un lenguaje que elimina toda diferencia. Poesa son las visiones del mundo, y poesa es tambin describir el mundo como un conjunto de hechos objetivos. El mundo es un conjunto de interpretaciones, que lo reducen a los lmites de la visin del mundo o a los lmites de un conjunto de situaciones de hecho. Nos encontramos, pues, por una parte, frente a un conjunto de interpretaciones que no nos dan ninguna garanta de verdad, por la otra, frente a un sujeto que es l mismo pluralidad.54 Pero estas interpretaciones responden a una necesidad vital. Frente a ellas no podemos asumir la postura del pesar y de la tragedia. A travs de ellas es posible, si no llegar al corazn de la verdad, al menos ordenar el mundo segn nuestras necesidades: segn los valores que guan nuestras conductas, nuestra relacin con las cosas y con el mundo. Weininger se sita antes, ms ac de Nietzsche. Situarse ms all de Nietzsche habra significado estar ya en el interior de un nuevo y distinto modelo de racionalidad crtica, que es aquel que comienza a construirse a partir de Freud. Su intento es profundamente antinietzscheano,55 all donde afirma, por ejemplo, que no es la voluntad de poder la que debe guiar nuestros pasos, sino la voluntad de valor (SyC, Ap. pgs. 448-450). Y cuando afirma que la imagen verdadera del mundo no es la pluralidad de las interpretaciones, sino la unidad de la idea. En efecto, recordando a Goethe, Weininger afirma: La idea es eterna y nica, no est bien que usemos tambin el plural. La paradoja de Sexo y carcter, como ya hemos visto, es que precisa115. F. NIETZSCHE, Fragmentos postumos, fragmento 7 [60] en particular, pero en realidad todos los fragmentos postumos, sobre todo a partir de la relectura kantiana de 1884-1885. 116. H. MAYER (op. cit., pg. 112) habla de Weininger como de un epgono de Nietzsche. En realidad, sta es slo una frmula que pone en su lugar a un pensador incmodo y fastidioso. Weininger se declara antinietzscheano y no hay motivo, al leerlo atentamente, para no creer en sus palabras. Nietzsche era, para l, un autor para mujeres.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS mente all donde se afirma la idea nica y eterna nos encontramos frente a un enorme cmulo de ideas, fragmentadas y dispersas, como si fueran un montn de escombros. En lugar de la unidad que fundaba la cultura como un todo, en la cual todo tena razn y sobre la cual todo poda posarse, tenemos un conflicto en el que la nica unidad posible es la alianza contra lo distinto: contra lo que se presenta como incomprensible dentro de este cuadro. Es el trazo que distingue, como recordar Musil, una racionalidad cerrada y obsesionada por lo nuevo, una actitud racioide antes que autnticamente racional. El pretendido universalismo se revela como angustia y pobreza: sta s irredimible, y no, ciertamente, mensajera de un nuevo humanismo.56 Se tiene la impresin de estar presos en un crculo hechizado: la universitas ha devenido la miseria racioide; la unidad ha devenido ella misma pluralidad, remolino, abismo en el cual ya no es posible reconocerse. El nico orden en este torbellino es la oposicin a la diferencia, la posicin contra la mujer. Es lo que aproxima las posiciones violentamente antifeministas de los unos a la cautela cientfica de los otros, y hasta las posiciones en primera instancia favorables a la mujer, como aquellas expresadas por Dilthey que Weininger cita en su exposicin. La posicin

favora ble de Dilthey , en efecto, aparec e tambi n preocu pada por suprim ir la diferen cia en la prctic a de la Einfh lung: el reexperi mentar , el cosentir, el recon ocer, el comprende r, que funda la unidad de la experie ncia human a como Erlebn is. Las razone s son recond ucidas, a travs de la intuicin, a la razn, a una razn. Rec orriend o todos los textos del apndi ce a

Sexo y carcter, lo que emerge con claridad es precisamente que la oposicin, que es de Weininger pero comn a casi todo el pensamiento negativo, entre Kultur como unidad orgnica y Zivilisation como corriente degenerativa (o como dominio de la voluntad de poder despus del derrumbamiento de los valores de la Kultur) es falsa. Y se comprende, en cambio, que la Kultur misma es voluntad de poder de una razn que defiende a toda costa sus estatutos y se opone con todos los medios a la transicin hacia otras formas de racionalidad, hacia otras razones, 56. La expresin es de BENJAMN, del ensayo dedicado a Kraus (en G. S., II, 1). La esfera racioide dominada por el concepto fijo que no toma en consideracin la desviacin es analizada por Musil en El conocimiento del poeta (Gesammelte Werke, Rowohit, Hamburgo, 1978, vol. VIII). Sobre esto vanse las lmpidas pginas finales de A. Gargani, Stili di analisi, Miln, Feltrinelli, 1980.

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 53 hacia una organizacin diferente de la civilizacin. sta es la verdad de la Kultur que se muestra, a pesar de Weininger, sobre la escena de Sexo y carcter. La Kultur, exactamente como Weininger dice de la Zivilisation, es un conjunto de medios para dominar el mundo, que se vuelve inatacable por la crtica afirmndose como valor nico, ltimo y supremo. Y todava antes de la genealoga de Nietzsche, el Marx de la Ideologa alemana haba descubierto y mostrado este carcter de la ideologa dominante. Y si ciertas posiciones no parecen grotescas en Fichte o en Goethe y s lo son en Weininger, es que en Weininger se repite, como si fuese todava vencedor, un poder que ya no existe. Est aqu, en esta repeticin, y no en la Zivilization, el proceso degenerativo. Est en la dura sed de dominio que se muestra enmascarada, all donde, para este dominio, ya no hay razn alguna. Por tanto, sexo y carcter permanecen inconciliables. Juntos no constituyen la unidad de la persona y del yo, vale decir, la personalidad que Goethe juzgaba como el bien supremo. Pero Goethe poda afirmarlo. Su razn, en su tiempo y en su historia, era lo bastante potente para hacerlo. Repetida por Weininger, ella es, precisamente, canto de muerte. Y es esta cadencia mortal que recorre todo Sexo y carcter y que resuena confusamente, como un disonante acompaamiento musical, sobre el fondo de los actos y de los textos de la Viena de Kraus, de Freud, de Musil. La muerte del yo, la muerte de la personalidad, la muerte de Dios. Vale decir, el declinar de una cultura que se manifiesta en su desesperada afirmacin. En la afirmacin de que fuera de ella no hay lugar, no hay espacio: que ms all del desierto, en que ella se ha convertido, hay la nada y el horror. As pues, una vez ms, lo que destaca de Sexo y carcter no es la novedad, sino su extrema inactualidad. Es esto lo que la convierte en una obra caracterstica de la crisis de principios de siglo: una obra para recorrer crticamente y superar definitivamente. 6. Los atributos de Moosbrugger Era oscuro y fragmentario; pero Ulrich pens: si la humanidad fuese capaz de un sueo colectivo, soara a Moosbrugger. R. MUSIL, El hombre sin atributos

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Quin es Moosbrugger, el sueo, quizs el nico sueo posible, de la humanidad en el tiempo de la crisis? Cules son las cualidades de este personaje que es capaz de hacer resonar en s mismo todo confusamente?57 Y, cul es la relacin entre el actor de esta confusa resonancia y los personajes que giran en torno al programa alma y exactitud de la accin paralela? Claudio Magris ha vertido ya luz sobre el parentesco que vincula a Moosbrugger con Chandos58 y con todo el debate vienes sobre el lenguaje sin fundamentos. Pero si Moosbrugger, el homicida sexual que constituye uno de los polos de mxima atraccin para todos los personajes de El hombre sin atributos, es pariente de Chandos, l es en primer lugar hermano de Weininger. La quiebra de la Accin Paralela, que deba unificar todos los espritus en el jubileo del imperio austro-hngaro en 1918, ao universal de la paz, remite directamente a Moosbrugger. Aquello que Ditima y Arnheim soaban, la unificacin del arte, la economa y la ciencia (alma y exactitud), y por tanto del espritu y de la accin, una vez que tal sueo haya sido descifrado y que se haya comprendido su lgica, es en realidad Moosbrugger, lo que Moosbrugger representa y reencarna. En efecto, la reafirmacin de una sntesis universal de los valores en un valor supremo, es el gesto de una violencia homicida, es el gesto destructivo de Moosbrugger (o de Weininger): es lo que la guerra, que estaba a punto de estallar destruyendo el sueo de la paz universal, pondra ante los ojos de todos. El hombre sin atributos, Ulrich, advierte todo esto confusamente. Tambin Ulrich, verificada la imposibilidad de sntesis entre alma y exactitud, buscar l mismo su accin paralela: el viaje con su hermana a travs de los territorios del alma, ms all de las fronteras de lo mstico. El alma contra la exactitud, el espritu contra la ciencia. En realidad tampoco es ste el resultado definitivo de la obra musiliana, aun cuando es sta la interpretacin que ha sido valorada por la edicin italiana de El hombre sin atributos. La nueva edicin puesta a punto por Fris en 1978, y la publicacin de los Diarios, han hecho evidente que si hay algn resultado en la novela musiliana, ste reside, freudianamente, en el carcter interminable 117. R. MusiL, Tagebcher, a cargo de A. Fris, Renbek, Rowohlt, 1976, vol. I, pag. 597. Aunque se dar la indicacin de pgina de la traduccin castellana, El hombre sin atributos (ref.), hemos mantenido la lnea de la traduccin italiana que en muchos casos nos ha parecido ms prxima a la construccin interpretativa del autor. [T.] 118. En la Introduccin a la Carta de Lord Chandos.

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 55 del anlisis, en el continuo volver a poner crticamente en juego todo resultado. Y por tanto en la bsqueda de una racionalidad abierta, contrapuesta a las angustias de toda actitud racioide, de toda clausura, aunque sta est protegida y santificada por la gran palabra del mstico.59 Por tanto, lo que est detrs, oculto, en la Accin Paralela, lo que aflore tambin, como veremos enseguida, en las relaciones entre Ulrich y Agathe, la hermana gemela, es la voluntad de valor, ya afirmada por Weininger, que es el motivo fundamental de Moosbrug-ger. Es este rasgo del homicida lo que atrae y fascina a todos los personajes de la novela, y por eso l es una presencia tan constante y necesaria en casi todos los lugares de El hombre sin atributos. Moos-brugger est, en efecto, animado por un irrenunciable deseo de llevar orden, sentido a un conjunto de hechos singulares no relacionados entre s, cada uno con una causa distinta que estaba fuera de l, quin sabe en qu lugar del mundo (vol. I, pg. 93). La realidad misma, la vida era como una nube que continuamente muda contornos y forma y l se esforzaba continuamente por introducirles un sentido (vol. I, pg. 93). Si hubiese tenido otra educacin, u otra ocasin, piensa Moosbrugger, quiz habra podido llegar a ser otra cosa, un ngel exterminador, un incendiario, un gran anarquista (vol. I, pg. 66). O bien, como en el sueo weiningeriano, referido implcitamente por Clarisse, un fundador de religiones, un redentor: Quin era tambin carpintero? El Redentor (vol. III, pg. 215). As, por el contrario, el nico valor que Moosbrugger consigue introducir en esta niebla que continuamente muda de forma, en el hacinamiento de hechos no enlazados entre s, es la muerte. Golpear 59. C. MONTI ha reconstruido brevemente en el Prefacio a El conocimiento del poeta, y en La tessitura di Musil (Alfabeto, n. 11, 1980) la historia de la edicin del HSA, que ha promovido, sobre todo en Italia, una lectura que incluye a Musil en una de sus tantas experimentaciones, es decir, en una conclusin mstica, que satisfaca tanto a la crtica de ascendencia luckacsiana (que encontraba en esto una confirmacin de la destruccin de la razn en el misticismo irracional), como a la crtica de tendencia opuesta (que lea la salvacin de la precariedad en lo mstico). La edicin a cargo de Fris, Reinbeck, Rowohlt, 1978), con una nueva y distinta disposicin de los captulos finales y con la presentacin de una masa inmensa de esbozos e intentos hacia otras direcciones y otras salidas, permite sostener cuanto ya era visible en los Diarios y en el complejo de la obra musiliana: vale decir, que el misticismo, para Musil, era hiptesis, una hiptesis, y no la conclusin y solucin del trayecto de su novela.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS a las hembras maliciosas que ponen en peligro los leales discursos de un hombre serio es el gesto extremo de Moosbrugger, el valor que le da seguridad para afrontar los juicios. Es la certeza de la muerte, la ltima certeza posible. La muerte contra la diferencia, una vez ms representada por la mujer. Parece la repeticin de Weninger. Y tambin Moosbrugger, como Weininger, se siente armado de una ciencia, de un saber que est constituido por fragmentos del pasado. E igualmente, con esta ciencia y con este saber, afronta los juicios y la muerte, su muerte, como el nico resultado posible de la voluntad de valor, el resultado de quien, queriendo construir valor, se encuentra frente a la destruccin, a una destruccin todava ms grande. Por eso Moosbrugger acepta su muerte. Buscar la propia salvacin personal habra sido renegar de la propia ciencia, de las propias razones, de la razn de su gesto: la nica que l reconoca posible en el mundo de la incertidumbre, de las tinieblas, de la precariedad. Es aqu donde Moosbrugger alcanza oscuramente aquella que ser la lcida conciencia kafkiana. Culpa y castigo como destino: la ley y la imposibilidad de ser inocentes dentro de su mbito. Como escribe Benjamn Las leyes y normas circunscritas quedan en la antesala del mundo de las leyes no escritas. El

hombr e puede transgr edirlas incons ciente mente y caer por ello en el castigo . Pero la aplicac in de estas leyes, por ms desgra ciado que sea su efecto sobre los incons cientes , no indica, desde el punto de vista del derech o, un azar, sino el destino que se manifi esta en su ambig edad. Herma nn Cohn ya lo haba llamad o, en una acotaci n al marge n sobre la antigu a nocin de destino , una nocin que se hace inevita ble, y cuyos propi os ordena miento

s son los que parecen provocar y dar lugar a esa extralimitacin, a esa cada.
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La infraccin de la ley est ya escrita en la ley, y por eso Kafka nunca afirma que la acusacin dirigida a sus personajes es infundada. La ley se funda sobre el valor, que es violencia, y que por tanto es infraccin al valor y a la ley misma. Por eso Kafka afirmar que los roles de la vctima y del verdugo son intercambiables. Por eso Moosbrugger afirmar ante sus jueces que lo han condenado a muerte: Estoy satisfecho, aunque debo confesar que habis condenado a un loco (vol. I, pg. 94) y, por tanto, a un inocente. La trgica ambigedad de la ley, de esos rdenes de los cuales Kafka, segn Benjamn, haba indicado una posible superacin, una 60. W. BENJAMN, Franz Kafka, en G. S. II, 2, pg. 412; en Para una crtica de la violencia y otros ensayos, Iluminaciones IV, Madrid, Taurus, 1991.

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 57 va de salida, est en el hecho de que intentar introducir un sentido en las cosas, esto es, buscar una sntesis unitaria de la enorme pluralidad del mundo, es un gesto de violencia irredimible, al cual, sin embargo, es casi imposible encontrar alternativa. El gesto de Descartes, que delimita y distingue lo verdadero de lo falso, precipita en la sinrazn y en la alteridad todo un mundo de cosas y de experiencias. Mientras sea posible fundar este gesto sobre valores, y por tanto motivarlo ticamente, tal violencia es invisible. Deviene visible y explcita en el momento en que estamos fuera de la razn de este mismo gesto, esto es, cuando podemos trazar los lmites de aquella razn, sancionar la crisis. 61 Es en este nivel donde es posible captar el sentido de la voluntad de poder de Nietzsche: el orden que nosotros introducimos en el mundo no tiene ningn fundamento, sino en el gesto que instituye por s mismo su propio derecho, su propia legitimidad. Hablar de verdad significa cubrir la realidad del dominio con una serie de efectos que son inducidos por este mismo dominio: efectos de orden econmico, poltico, tico, que se constituyen como norma a la cual los hombres deben confiar las propias elecciones y los propios comportamientos. Heidegger ha entendido con gran claridad todo esto.62 Pero el pensamiento de Nietzsche no se detiene en este punto y el superhombre quiz no es el sujeto de la voluntad de poder, sino otro sujeto. Aqu, en el ltimo Nietzsche, tenemos, de hecho, una oscilacin y una incertidumbre que no se resuelve simplemente. Por una parte, cierto, tenemos la voluntad de poder que instituye su derecho, su razn, simplemente desvelando lo que estaba implcito en la racionalidad clsica: el dominio. En este caso el superhombre es el sujeto que afirma todo esto sin recurrir a ninguna cobertura ideolgica, es decir, sin recurrir al velo de la verdad. Por otra parte, el superhombre es tambin el sujeto de la superacin de la subjetividad de la racionalidad clsica: aquella subjetividad que ha sido, por el dominio, privada del cuerpo, de la experiencia y de la memoria. Zaratustra afirma el cuerpo y su gran razn. Pero hablar del cuerpo y su pluralidad, 119. A. GARGANI, Introduccin a Crisis de la razn, Madrid, Siglo XXI: La racionalidad, de la cual se declara la crisis [...] corresponde a una imagen en la que ya no estamos dispuestos a representar y a ordenar los fenmenos de nuestra conducta intelectual [...]. De un paradigma de racionalidad sancionamos la crisis y definimos una imagen porque estamos ya en el exterior, habiendo trazado por lo menos implcitamente los lmites. 120.M. HEIDEGGER, Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961, e id., La frase de Nietzsche: "Dios ha muerto", en Sendas perdidas.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS hablar del mundo y de su complejidad contradictoria, sin limitarse a llevarlo simplemente a un orden y a un significado, significa construir la razn de la pluralidad. Y sta es la razn de la crisis: la razn crtica, la razn del anlisis, que pone en juego todo resultado, toda formacin en cuanto formacin de compromiso, que responde a necesidades reales, pero no puede pretender ni la certeza ni el dominio absoluto. Y no es una casualidad que el ltimo Nietzsche proponga la dimensin del arte como posible lengua de esta razn. Tambin Freud recurrir a la lengua figurada del arte y de la literatura para superar los lmites del lenguaje cientfico y filosfico. Otros, como Benjamn, buscarn en el arte y en la poesa un posible lenguaje para un modelo alternativo de razn, que an deba ser construido. Ya en el texto nietzscheano, pues, junto a la violencia instauradora de sentido, podemos leer una alternativa. Esta misma alternativa se disea en el complejo de la novela musiliana, en la prctica de la escritura de Musil, pero no en sus personajes. Ellos parecen estar inexorablemente presos en la alternativa entre la violencia en la cual se manifiesta la voluntad de valor de Moosbrugger, y la ausencia de valor del saber de Ulrich, que es entonces vicio y perversin (vol. I, pg. 263). Ulrich no pone orden en la realidad, sino que es un dipsmano de

la realida d: la suya es una postu ra ilcita .63 Ulrich intenta r salir de este vicio, a travs de la relaci n estri l con su herma na: a travs del mistici smo, vivido tambi n ste como perversin, como unin imposi ble en el alma, que acaba pagnd ose con la separa cin del mundo . Tod o esto nos permit e compr ender que si Moosb rugger era el sueo posible de la human

idad en crisis, Weininger era el sueo real del intelectual en el tiempo de la crisis, su parte maldita. La grandeza de Musil est en haber intentado una verdadera Traumdeu-tung, una interpretacin de este sueo, de esta parte. Y es as que Musil se encuentra confrontado con los resultados que hemos ya encontrado en Sexo y carcter. Moosbrugger mata a la mujer, porque representa un atentado a la personalidad y al valor del hombre. Pero la mujer que l mata es parte de s: l mismo es aquella mujer con la cual se ensaa. Moosbrugger [...] era incapaz de juzgar como una mujer,64 y por tanto l est igualmente fuera de la razn 121. HSA, vol. I, pg. 263. El saber sin aureola (la cada de la aureola de Baudelai-re) como saber perverso: la pereza de Proust, el coleccionismo de Benjamn. El saber que no ha encontrado otras razones, como veremos mejor ms adelante, en el cap. III. 122. Tagebcher, vol. I, pg. 598.

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 59 del valor que permite juzgar. Clarisse se identifica totalmente con el homicida y con sus motivaciones: Una mujer que concede a un hombre aquello que le debilita el espritu es, tambin ella, una delincuente sexual (vol. III, pg. 209). Y es Clarisse, el personaje portador de las instancias de la sinrazn, del cuerpo como inquietud y contradiccin, quien mantiene con vida constantemente la presencia de Moosbrugger, su posibilidad o directamente su necesidad: Durante el trayecto, Ulrich se sorprendi de no haber pensado en Moosbrugger durante tanto tiempo; le tocaba siempre a Clarisse recordrselo (vol. III, pg. 221). Del mismo modo, Weininger se haba visto obligado a reconocer que la maldicin femenina, de la cual era a toda costa necesario liberarse, tena lugar dentro del sujeto: era aquella parte oculta, que emerga siempre como un resto inextinguible, resistente a todo intento de resolucin, hasta el lmite del aniquilamiento. Y ms que ceder a la dipsomana del saber, ms que devenir un ser widers-pruchvoll,65 un sujeto lleno de contradicciones y, por tanto, sin alma, l prefiere la parte de Moosbrugger: el camino que conduce a la locura y a la muerte. Entre la totalidad que es ya el signo de la muerte, y el abismo de las contradicciones en el sujeto y en el mundo un tercer reino no existe, dice Weininger. Es la palabra heroica de la renuncia que Weininger cree tomar prestada de Goethe. Pero sta se expresa ya mucho ms claramente en lo cmico kafkiano: ... El susto que me produjo este descubrimiento me hizo perder la tranquilidad, no me orientaba todava muy bien en aquella ciudad. Por fortuna, haba un polica en las cercanas, fui hacia l y le pregunt, sin aliento, cul era el camino. Sonri y dijo: -Por m quieres saber el camino? S -dije- ya que no puedo hallarlo por m mismo: Renuncia, renuncia -dijo, y se gir con gran mpetu, como las gentes que quieren quedarse a solas con su risa.
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123. Vase la edicin alemana, ya citada, de Der Mann ohne Eingenschaften, pg. 215. 124. F. KAFKA, Renuncia!, en La muralla china, cit., pg. 100. Lo cmico kafkiano ha sido, una vez ms, analizado por Benjamn con acentos muy similares a su anlisis de lo cmico proustiano: la risa que se asemeja a las de las vrgenes locas representadas en las catedrales.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS 7. La mujer hermana P o r q u d e s p ie rt a s, o h s u e rt e, el p o d e r d e m ir a r n o s el u n o al o tr o al c o r a z n y e s p ia r a tr a v

s de estos tal vez en la lucidez o en extraos enredos la pureza de otro sueo? aquellos que Ir son ms all de nuestros Moosbrugger, que haba verdaderos conocido slo la mujervnculos? prostituta, y ms all de [;] Weininger, que haba Dime, conocido tambin la depara la suerte? mujer-madre? Existe Dime, otra mujer, otro tipo, nos uni, tan nos permita sanar que la precisos, con tanta pureza?contradiccin del sexo que es, segn Weininger, Ah, en tiempos la enfermedad de las remotos relaciones del yo con el fuiste mi hermana y mi mundo? esposa? Ulrich abandona a Bonadea, la mujer que J.W. todo lo acoge en la GOETHE, quietud de su cuerpo. seora vori Toma distancia de Stein, 14. Clarisse, la mujer que todo lo convierte en inquietud y que desgarra Pe empujando hacia la ro es locura, como aquello que posibl puede comprender e en tambin el espritu del algn todo: articulando punto Meingast (el retrato compo pardico de Klages) y ner la Moosbrugger. Ulrich escisi ensaya otra calle: n Agathe, la mujer lacera hermana. Es el ltimo nte en intento, el de buscar en el una doble vnculo del sexo y unin de la estirpe, la sntesis perfect de otro modo imposible. a? Trakl ya haba Entre experimentado lo ver la impracticable de este salvaci camino, el horror al n en abrazo petrificado y un estril que deba hacer de viaje los dos hermanos ein lejano, Geschlecht, un sexo y o ms una estirpe nica. El all de encuentro con la una hermana, amor alta oscuro/sexo salvaje, verja, deba, por el contrario, en un conducir al Untergang jardn des Geschlechtes, al florido declinar de la estirpe, al ? Es evento terrible, que posibl pone fin a toda esperanza e de salvacin. La olvidar separacin, la diferencia el no puede ser superada. sueo Todo intento de de superacin que no Moosb exprese la diferencia en rugger,

cuanto tal, que no se

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 61 proponga atravesar sus territorios, conduce a maraas siempre ms inextricables, a un bosque siempre ms oscuro. Acaba por ser tentacin de la nada, aspiracin al aniquilamiento.67 Agathe, la hermana, haba ya experimentado el extraamiento del paisaje del propio yo y de su propio cuerpo inquietante en la profundidad del espejo (vol. III, pgs. 241 y 243) y la tentacin del suicidio. Cmo puede por tanto ser la salvacin de Ulrich? Quin es Agathe? Una anotacin de Musl en los Tagebcher aclara exactamente el rol de Agathe. Es un rol, una vez ms, weiningeriano. Agathe no existe en s. Tambin la mujerhermana es condenada, como el tipo mujer, al rol de enfermedad del sujeto: l deshoja los papeles de la herencia. La escisin se hace cognoscible en l mismo. Viene Agathe... Agathe es su autismo.
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Por tanto, Agathe no es la salvacin, sino que es ella misma enfermedad. No basta ser hermanos, para que el otro en s sea vencido en una nueva dimensin total, para que todo vuelva a ser orden y paz. Y esto Agathe lo sabe, cuando afirma: Ser hermanos no basta! Ya hemos dicho que ramos hermanos gemelos!, replic Ulrich, levantndose sin hacer ruido, porque le pareca que un gran cansancio la estaba venciendo (vol. III, pg. 312). Pero es Agathe la que lanza un desafo cada vez ms grande: Habra que ser una pareja de hermanos siameses, murmur todava Agathe. Muy bien, hermanos siameses, repiti Ulrich. Intentaba soltar la mano de ella para posarla cautelosamente sobre la colcha [...] Agathe sonri y se sumergi poco a poco en una solitaria melancola (vol. III, pg. 313). Y Ulrich, solo, en su estudio advierte una fuerte conmocin y un gran malestar; le pareca difcil trazar la lnea fronteriza entre criterios nuevos y distorsin de criterios comunes (vol. III, pg. 313); entre los rdenes nuevos que deben ser construidos, para que la 125. De las poesas de Trakl se dispone en castellano de la edicin: Poemas 1906-1914, Barcelona, Icaria, 1991, como tambin de la edicin catalana Helian i altres poemes, Barcelona, Edicions 62, 1978. 126. Tagebcher, vol. I, pg. 598. Fris refiere tambin que el trmino es de todo menos metafrico, ms bien se trata de un prstamo a Musil del psiquiatra Bleuler. Hay que subrayar tambin cmo Ulrich, sin ms, ha olvidado la existencia de la hermana: esto es, ha reprimido esta enfermedad suya.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS nueva realidad tenga razn, y la pura y simple perversin de los rdenes establecidos, del antiguo lenguaje y de la ley que lo sostena, y que a travs de l transmita sus criterios y sus decretos. La experiencia mstica que se lleva a cabo entre Ulrich y Agathe no es, en efecto, un nuevo criterio. Como ha mostrado Scholem,69 tambin el mstico sigue los canales que estn prefigurados: las formas ya dadas en las cuales expresar la propia experiencia. El smbolo mstico, en el momento mismo en el cual es expresin de una experiencia, es tambin convalidacin de la autoridad que la ha hecho posible con sus lmites. El mstico, mientras cree exceder estos lmites, en realidad los confirma en cuanto tales. El excessus toma la forma de las fronteras que delimitan los territorios de los cuales se pretende salir simplemente pervirtindolos. Desde este punto de vista, Bonadea haba sido proftica. A Ulrich, que afirmaba que no habra amado a ninguna mujer sino como hermana, Bonadea responde en el tono de una profeca admonitoria: Pero entonces eres un pervertido (vol. III, pg. 291). Y los dos hermanos, uniendo sus soledades en el enlace indisoluble de los siameses, ms all pues de la dimensin de los hermanos gemelos, comprueban precisamente la esterilidad de sus relaciones (pg. 1075). La pureza mstica,

como en la poesa goethi ana, nos permit e vislum brar, a travs de estas extra as mara as, la natural eza de la verdad era relaci n que los une: la perver sin y la esterili dad. No hay un femeni no que nos arrastr e hacia lo alto. Por eso, como deca Nietzs che en Ms all del bien y del mal, pesam os demasi ado: estamos conde nados a la tierra, a este mundo

de la diferencia y de la contradiccin. De esta realidad, respecto de la cual era dipsmano, Ulrich quera curarse. l quera traducir las infinitas posibilidades

69. El gur cumpl e, adem s, otra funci n de la que se habla poco, pero que no es menos real: repres enta la autorid ad religio sa tradici onal. Gua y determ ina la interpr etaci n de la experi encia mstic a aun antes de que sta se realice . La encauz a en canale s que son acepta bles para la autorid ad constit uida. De qu maner a obtien e este resulta do? En la medid a en que prepar a al discp ulo para aquell o que se debe espera r a lo largo del camin

o y en su meta. A priori da la tonalidad tradicional que la experiencia mstica, si bien amorfa, asumir en la conciencia del novicio. Ignacio de Loyola, por ejemplo, muestra exactamente qu es lo que se debe esperar, y se apresta a producir exactamente los fenmenos que le promete. En una palabra, es la experiencia mstica la que concibe y genera la autoridad (G. SCHOLEM, La Kabbalah e il suo simbolismo, Turn, Einaudi, 1980, pgs. 25 y 42; trad. cast.: La Kabbalah y su simbolismo, Madrid, Siglo XXI, 1979). Sobre lo mstico como confirmacin de la autoridad, sobre su carcter iterativo y normativo, vase P. FLORENSKU, Le porte regali, a cargo de E. Zoila, Miln, Adelphi, 1977, pgs. 80-84 y 90.

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 63 (la misma infinita capacidad de trasfundirse en las cosas de Chandos) en atributos. Pero l permanece hombre sin atributos. No es el amor lo que contiene nuevos atributos, tampoco el amor por la hermana. En el amor es todava imposible decidir, proponer otras razones: Todo el amor est sobrevalorado! El loco visionario que saca el cuchillo y degella al inocente que se encuentra en el lugar de su alucinacin, en el amor es un individuo normal!, concluye Ulrich riendo (vol. TV, pg. 106). El viejo lenguaje y su lgica parecen de veras indestructibles. Admiten distorsin y pecado, pero no superacin. La experiencia mstica del amor llega al mismo punto, a los lmites de lo decible, al cual haba llegado Hofmannsthal, y que haba sido alcanzado por Wittgenstein en el Tractatus. La interminabilidad, la Vnendlichkeit, de la novela indica precisamente esto: el punto muerto y el enmude-cimiento al cual se llega contraponiendo alma y exactitud. Se trata de una estrategia perdedora, porque no mella la lgica, el poder de la razn y de su ley que, sin embargo, se ha vuelto inaceptable. La locura y la perversin que continuamente emergen en la pureza de la experiencia mstica representan la dureza y la inexorabilidad de la razn que ha establecido, demarcndolos, estos territorios. Por el contrario, son precisamente esta misma lnea de demarcacin y esta misma lgica, las que deben ser atacadas, en una batalla en la cual no hay refugio en el alma, en un conflicto del cual no se puede huir en viajes milenarios. Una vez ms, parece ser Kafka el que ha abordado ms de cerca la naturaleza de este punto de mxima resistencia y su posible superacin. La lgica es inquebrantable, pero no resiste ante un hombre que quiere vivir. Esto piensa Josef K. mientras el cuchillo del ejecutor de la ley le pasa sobre la cabeza. No se ha intentado todo. Querer vivir significa afrontar esta contradiccin: la indestructibilidad de la ley y la posibilidad de despedazarla. Significa ir ms alia de esta ley. Pero pasar ms all de la ley no significa eliminarla, o bien esperar que el propio naufragio y el fracaso de nuestros intentos y de nuestros lenguajes nos introduzcan en una nueva dimensin, en otra experiencia: pura, originaria, que pueda, por tanto, prescindir de palabras y de lenguajes. Pasar ms all de la ley significa, como en el aplogo nietzscheano de Zaratustra, atravesar la ciudad donde reina la contradiccin y la confusin. ste es el amor de Zaratustra, este ir

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64 EL SILEN CIO Y LAS PALAB RAS ms all. De otro modo, el amor deviene alucinac in, como en la novela musilia na, una perversi n nutrida por un saber a su vez perverso. El carcter mismo de la escritur a y de la obra entera de Musil, como tambin el de Kafka, la capacid ad de incorpor ar y de expresar la contradi ccin, nos llevan decidida

mente ms all del furor dionisaco de Weininger. Concluyen definitiva mente Sexo y carcter y toda posible prolongaci n y nos sitan frente a una nueva dimensin: la tarea analtica, la construcci n de un saber crtico. El anlisis del malestar en la cultura y del sujeto dividido en ella, es el gran legado del pensamien to negativo: el territorio que ste ha indicado, pero que no ha llegado a recorrer. La construcci n freudiana del conflicto sita definitiva mente fuera de lugar todas las cuestiones sobre la solucin de los conflictos

en la idea, en la gran unidad clsica: porque esta nueva lgica se demuestra productiva , y sus razones cartesiana mente ms fuertes. En este mbito, algunas grandes cuestiones filosficas pierden literalment e su legitimida d. La misma gran cuestin heideggeri ana sobre la metafsica, en el espacio analtico, pierde mucho de su pathos. En efecto, la lgica del conflicto, el anlisis como continua reelaboraci n de formacio nes de compromis o entre tendencias opuestas entre s, sita fuera de lugar la cuestin del fundament o de la certeza. En esto,

despus de Musil y Kafka, con Freud, estamos ciertam ente fuera de la metafs ica. Pero no para detener nos, de nuevo, frente a la gran palabra inanaliz able del Ser, no para entrar en la patria del lenguaje del Ser, redescu bierto por el pensami ento poetizan te. Undicht erische, antipotica, haba definido su filosofa Wittgen stein en las Vermisc hte Bemerk ungen. El saber analtic o no pretend e desfond ar, potica mente, ms all

de la representa cin, el lugar del Ser mismo, sino sobre todo, establecer una nueva relacin representat iva con el mundo.70 70. Y por tanto, heideggeri anamente, el saber analtico est dentro de la metafsica, as como est dentro de la metafsica todo pensamient o que interroga y busca, antes que ponerse a la escucha. Por otra parte, desde su punto de vista, el razonamie nto de Heidegger es tan insuperabl e como las argumenta ciones de Zenn, que haban afanado a la filosofa antigua. Porque es verdad que el saber analtico, como por otra parte todo otro saber que no sea la utopa de una conciliaci n esttica con el Ser, no coge (o no da) el ser de la cosa. Si as fuese, no

habra ms necesidad de anlisis (y tampoco de Erl'uteru ngen heideggeri anas). As pues, la cuestin propuesta por Heidegger no est filosficam ente superada, pero lo est de hecho, desde el momento en que afirmamos que el sentido (la esencia) de la cosa es un mosaico construido crtica e histricam ente. Se trata evidentem ente de una decisin parcial, como aquella de

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 65 Ms all de las grandes palabras y de su representacin,- devenida perversa y alucinatoria, del mundo, ms all del silencio, que haba mostrado los lmites de estas grandes palabras, se abre el espacio para una relacin distinta con las cosas: el espacio para otras palabras, para un lenguaje diferente. Esto es lo que se produce en el tiempo de la Verg'nglichkeit, en el tiempo de la precariedad y de la crisis, una vez que se haya reconocido que ste es nuestro tiempo histrico, el espacio para nuestras acciones, surcable con nuestras palabras. El juego luctuoso, el Trauerspiel el drama frente a la caducidad de las grandes palabras-debe ser superado. Tambin ste haba devenido casa, proteccin, hbito. Y, como afirma Proust en uno de sus Cahiers, la vida es fecunda slo cuando se rompe el hbito y nos encontramos de nuevo frente a la realidad. 8. La fascinacin de la palabra plena Existe una cierta ductilidad de espritu para comprender en su modo ms preciso la realidad informe, y saberla distinguir de las quimeras, que pese a todo se imponen vivamente y con una cierta apariencia de realidad. J.W. GOETHE, Teora de la naturaleza Wittgenstein, Musil, han atravesado y definitivamente superado Sexo y carcter. Despus de ellos, despus de Kafka, con Freud, no hay ms espacio para su repeticin. Su quiebra, el naufragio de su tentativa de restauracin, haba liberado una serie de posibilidades que han sido experimentadas. Los escombros que se exhiban han Aristteles que resolva las aporas de Zenn con un llamamiento a lo que acaece (G. COLLI, La nascita della filosofa, cit., pg. 93). Colli aade: Resulta clara la debilidad de una refutacin de este tipo, frente a un problema que no se refiere a los hechos, sino a la razn. En nuestro caso podremos decir: frente a un problema -el propuesto por Heidegger- que no atae al saber, sino al gran lenguaje filosfico del Ser. Pero es precisamente sobre el terreno parcial del saber donde el anlisis crtico quiere medirse: es aqu donde ste se revela potente, y es aqu, me parece, donde la gran palabra heideggeriana pierde mucho de su pathos. Pero sobre esto vase La utopa esttica, cap. III, par. 5.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS sido compuestos en otra construccin, que mientras desvelaba el diseo de la antigua, propona otro del todo nuevo, diferente: otra escena en la cual sujetos y cosas, que en el antiguo lenguaje estaban mudos, han comenzado a hablar. Sin embargo, a pesar de este desplazamiento decisivo, el eco de Sexo y carcter, su desesperado intento de afirmacin de una total y absoluta voluntad de valor, continan operando, y no slo en las filosofas de el declinar de Occidente de Spengler o Jnger, sino en toda el rea del pensamiento vienes determinando, a menudo, el tono y la cadencia del actual revival de este pensamiento. El espritu de Sexo y carcter es, por ejemplo, lo que anima gran parte de la obra de Hermann Broch, y a travs de Broch, gran parte de los discursos sobre el jovial apocalipsis vienes. El ensayo El mal en el sistema de valores del arte reproduce a Weininger casi al pie de la letra. Lo esttico es la concrecin de lo tico. El valor es lo que opera en la historia. Y el valor es una proyeccin directa de un sujeto pleno, es de nuevo el seoro del Ich denke kantiano, que la civilizacin moderna ha dejado enfermo y que sanarlo es tarea del arte y de la filosofa. Tal curacin es posible cuando todas las manifestaciones del mundo, todas las pluralidades de lo real hayan sido domadas por un nico lenguaje, aquel

de la razn del Valor: El absolu to postul ado por todo valor y por todo sistem a de valore s es una proye ccin del yo autno mo. En todo valor, en todo sistem a de valore s, se proyec ta un sujeto de valor, se proyec ta, oculta o abierta mente, un dios, un dios creado r de valore s. Esta divina absolu tizaci n del sistem a se puede obtene r slo pactan do el someti mient o de todas las manif estaci ones del mund o al poder

formativo de la voluntad-de-valor, es decir, slo pactando la desaparicin de todos los valores en un sistema simultneo. Weininger haba encontrado la muerte en el intento de dar forma a lo informe. Broch reafirma la quimera de la forma plena justamente como aquello que puede salvar de la muerte. La muerte viene rescatada en la forma en la cual se transparenta y se hace visible la razn: el valor absoluto. Las quimeras, como deca Goethe, se imponen vivamente y con una gran apariencia de realidad! Weiningeriano es tambin el ensayo Hojmannsthal y su tiempo y weiningeriana es la crtica, cuando no la incomprensin, de Broch 71. H. BROCH, II male nel sistema di valori dell'arte, en Poesa e conoscenza (que contiene tambin el ensayo Hofmannsthal e il suo tempo), Miln, Lerici, 1965, pgs. 407408 (trad. cast.: Poesa e investigacin, Barcelona, Barral, 1974).

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 67 en sus confrontaciones con el psicoanlisis. Ya se ha visto cmo la obra de Freud es en realidad la construccin de una lgica del conflicto. La sociedad y la psique son un campo de lucha entre tendencias opuestas entre s. El sujeto del conflicto es, por tanto, un sujeto dividido. Pero tal divisin no es trgica laceracin, sino sobre todo la razn misma de un sujeto ya no separado de la corporeidad, ya no dividido por la experiencia y por la memoria, y por tanto irreductible a la pureza del ego cogito cartesiano y del Ich denke kantiano. Para Broch, en cambio, con total incomprensin, el presupuesto fundamental del psicoanlisis sera justamente la unidad del yo. Tal unidad es sostenida por el absoluto del Logos, se identifica con el Logos: el sujeto es, pues, precisamente, el sujeto de la razn clsica. Tarea del psicoanlisis sera la de restablecer esta unidad cada vez que se ve quebrantada por la enfermedad. Es imposible olvidar, en este punto, el gesto cartesiano que demarcaba lo otro de la razn, aquello que emerga de su poder y de su unidad, como enfermedad. La debilidad fundamental del psicoanlisis es la de fundarse, segn Broch, en principios que no son conciliables entre s: unidad del yo y divisin del sujeto. En este sentido, aqul no cumplira su tarea teraputica que puede ser, por el contrario, asunto del arte y de la filosofa. 72 Una vez ms, pues, la condena de lo diferente como enfermo; una vez ms, resistencia contra la prctica freudiana, en cuanto lenguaje que se construye a partir del conflicto, que incorpora la contradiccin. Es aquello que podremos definir como el efecto Weininger. La hiptesis weiningeriana, ms all de su especfica e histrica articulacin (que, sin embargo, como hemos visto, es muy amplia, y que comprende tambin al primer Lukcs) es una hiptesis que atraviesa todo el siglo. En este sentido es reconocible, no slo en los epgonos vieneses o danubianos, no slo en Spengler o Broch, sino tambin en reas completamente distintas, y tambin en el interior de nuestro espacio histrico. Las huellas de esta presencia devienen quiz visi72. No muy diferentes son a este propsito, las conclusiones de muchas corrientes de la filosofa y de la epistemologa contemporneas. Agassi afirma, por ejemplo, que los estndares psicoanalticos son conflictivos y por esto provocan angustia. El fin de la filosofa debe ser el de establecer los estndares racionales a los cuales adaptar las propias conductas intelectuales. Tales estndares deben ser suficientemente estables, pero tambin compatibles con el cambio y sobre todo no tan elevados como para generar, en quien los observa, frustracin y angustia. Por tanto el fin de la filosofa en un fin teraputico, y precisamente la terapia (y no la teora) debe ser el lugar de confrontacin entre filosofa y psicoanlisis.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS bles si intentamos articular a Weininger en el rea de los problemas y de las preguntas que hoy se formulan a partir de nuestra crisis, con un gesto anlogo a aquel que nos ha llevado a usar a Weininger como reactivo de una serie de palabras escondidas en los textos de Hofmannsthal, de Wittgenstein, de Musil, que en primera instancia me parecan del todo extraas. La recuperacin del pensamiento negativo, la investigacin en torno a su legado, se articulan a partir de la ruptura, ocurrida en el interior de nuestra conciencia histrica, de un orden: aquel de la razn clsica, que es tambin la ruptura del orden de una tradicin marxista. No hay mutacin, no hay transicin, sin crisis. Su urgencia es la urgencia de nuevos sujetos que emergen sobre la escena histrica, que exhiben formas de racionalidad diversas y alternativas, y que a travs de estas nuevas formas quieren hablar, operar, contar polticamente: que son, en una palabra, incontenibles en las viejas reglas del juego. Encontrar una genealoga de estas preguntas, reconstruir la historia de esta crisis, reexaminar las respuestas que a ella se haban dado a principios de siglo y en los aos treinta, significa establecer, de una vez por todas, la distancia que nos separa de la racionalidad clsica, de sus criterios de juicio, de sus decretos. Pero significa tambin

recono cer el acoso y la derrota que ciertas respue stas a la crisis han sufrido histri cament e. Repeti r las razone s del acoso, reprop oner los movim ientos de la derrota , signifi ca reencontrar se, otra vez, en el mutis mo que haba sido la salida inexor able de Chand os. Signifi ca dejar, otra vez, la parte ms import ante fuera del lengua je, ms all de nuestra s

palabras y de nuestra experiencia. Uno de los lugares en los cuales podemos reencontrar las huellas de la presencia de Weininger, o mejor de lo que Weininger ha representado como respuesta a la crisis de principios de siglo, es en la cuestin femenina: vale decir, en los discursos sobre las mujeres, en las tcticas locuaces, para citar a Foucault, que circunscriben las demandas en que los movimientos femeninos han avanzado en stos ltimos aos. La no existencia de la mujer afirmada por Weininger sera la palabra que expresa la totalidad de las necesidades y de las razones femeninas, en cuanto absoluta alienacin del mundo de la eticidad y de las leyes masculinas. As, Cacciari escribe: Los elementos fundamentales de las tendencias radicales del feminismo son completamente weiningerianos. El portador de la ley, de lo tico, es el hombre. A esta ley, a su discurso represivo, y a los refinados instrumentos de su poder -ante todo el

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 69 anlisis del inconsciente, su saneamiento- se opone la mujer, el sistema de las necesidades que ella expresa.
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No hay duda de que aqu Cacciari utiliza aspectos y expresiones realmente presentes en los movimientos femeninos. Pero tambin deja bien claro cmo reconducir el complejo de instancias, de necesidades y de las formas de razn que se han producido en ios movimientos de las mujeres a una lgica dual, es decir, reductiva. En efecto, la oposicin entre el mundo tico de la ley y su otro, su negativo, su negacin pura y simple, acaba por apartar el problema de la transformacin real de aquella ley y de aquella razn. La negacin tiene la misma forma de lo que viene negado. Negar, como haba visto Hegel ya antes que Freud, es tambin afirmar. No se trata, por tanto, de reconocer, junto a la razn masculina o frente a sta, otra razn -la lgica negativa de lo femenino, sino de aceptar el conflicto que estas razones producen, las realidades que en este conflicto entran en juego, chocan, se transforman. Y de esto se debe hablar. Las palabras para representar esta realidad conflictiva deben ser construidas. Esto significa ir ms all del pensamiento negativo, que incluso en sus expresiones ms radicales, siempre se ha quedado, no obstante, sobre los confines de la razn clsica: repitindola en su Trauerspiel. Por tanto, si las razones de Weininger son irrepetibles, son irrepetibles tambin las razones del primer Wittgenstein. No podemos renunciar a hablar de lo que se muestra ms all y fuera de los lenguajes tcnicos y operativos, de otro modo resultara incomprensible cmo estos mismos lenguajes puedan transformarse. El mismo Tronti que haba erigido la razn de un lenguaje tcnico, vale decir, de lo poltico como nica verdadera racionalidad posible del estado moderno, ha debido reconocer en su ltimo libro las resistencias de lo que el poltico no comprende: su resto, el desecho 73. M. CACCIARI, La Vienna di Wittgenstein, cit., pg. 97. En Hombres postamos, tenemos no la misma afirmacin pero s el mismo sentido: El feminismo no es ms que el acto supremo en el cual la mujer busca encarnar el desvanecido mito del hombre. Weininger no hace ms que evocar el fantasma del hombre que la mujer reproduce [...], el uno hace de Norma al otro [...]. Cada uno sigue viviendo con el mito muerto del otro. Ms all de esta dimensin est la partida hacia el Abendland de la discordante armona. Pero esta partida es siempre cantada, como dice muchas veces Cacciari, por quien se queda (Trakl, por ejemplo). Quien canta o quien habla est siempre aqu. El extranjero va ms all, pero va hacia occidente, al ocaso, al Abendland: se aleja de las palabras y del canto y va hacia el silencio.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS

que acaba por imponer una radical transformacin de las reglas de lo poltico mismo.74 De este resto no es posible defenderse simplemente ponindolo fuera de juego. No es posible defenderse de los lenguajes que hablan este resto definindolos wittgensteinianamente como indecentes, en la medida en que no son tcnicas que gestionan el puro dominio de los estados de hecho. No podemos, pues, anteponer a este resto los peascos de las grandes palabras mudas del mstico o de la infancia para hacer intransitables las vas hacia otras razones, hacia otras palabras, hacia otros rdenes.75 El hecho de que nuestras construcciones sean parciales, que dejen siempre un resto, que no lo digan nunca todo, que no capten nunca la esencia, el ser de la cosa, no significa, en fin, que a todo esto se pueda slo aludir a travs de un smbolo mudo. El resto es justamente aquello que pone en juego nuestras certezas. Su condicin de incompleto es la estructura misma del saber crtico. Pero justamente por esto sus fronteras son mviles y sus estrategias potentes: en cuanto, para este saber, nada est fuera de juego, nada est fuera del mundo. Es un saber constructivo, pero no en el sentido de la popperiana bsqueda sin fin, que se mueve hacia lo mejor (el mximo de racionalidad) que est inscrito ya en su punto de partida. Constructivo ms que nada en sentido benjaminiano, este saber compone como en un mosaico los fragmentos del pasado y del presente, los fragmentos que la crisis nos ha puesto delante rompiendo los grandes nombres de la lengua de la verdad. Pero la figura que saldr de este trabajo constructivo no es previsible: no es simple herencia del pasado (los nuevos sujetos no heredan el pasado, deben apropirselo) ni un desarrollo lineal. Pero si no convence plenamente la respuesta wittgensteiniana a los elementos weiningerianos a travs de los cuales tal vez se expresa la tensin en otros rdenes, respuesta que se mueve tambin hoy, 127. M. TRONTI, SuWautonoma del poltico, Miln, Feltrinelli, 1977, pg. 19. Y sobre esto vase A. ILLUMINATI, Gli inganni di Sarastro, Turn, Einaudi, 1980, con el cual comparto la crtica a las tesis de la autonoma de lo poltico. Me parece que hay un desplazamiento respecto a estas tesis, si he comprendido bien, en el llamamiento a la nueva cuestin social, en M. TRONTI, /7 tempo della poltica, Roma, Editori Reuniti, 1980. 128. Son las expresiones con las cuales muchas veces Cacciari rebate y defiende las razones de lo inexpresable, que son el motivo fundamental de su Hombres postumos. (Partiendo de estas posiciones, Cacciari ha llegado recientemente [Dell'inizio, Miln, Adelphi, 1990] a entregar toda la filosofa a la teologa: toda visin y toda razn al dios sonriente y silencioso del cuento de Toms de Celano de la experiencia religiosa de san Francisco. F. R. 1991.)

WEININGER EN LA CULTURA VIENESA DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XX 71 por ejemplo, en los movimientos feministas y en otras partes, el lugar en el cual las huellas de la presencia weiningeriana son ms potentes y evidentes merece un absoluto rechazo. Es el lugar en el cual se afirma, ms all de la miseria, ms all de la fragmentacin y de la pluralidad de los sujetos y de los lenguajes, una nueva integridad, negativa pero otra vez total. Se trata de la palabra plena que brota, ejerciendo una fascinacin inmensa, de la filosofa y de la enseanza de Jacques Lacan.76 Lacan propone de nuevo los derechos del alma contra los decretos de la exactitud: La recreacin del espritu humano en el tiempo rido del cientifismo, que es el tiempo de la civilizacin moderna, cloaca mxima, lugar de desechos que huyen de las pequeas letras de los lenguajes del saber. Esta filosofa -y tal quiere ser, y no anlisis- ha tenido acogida justamente porque, en el tiempo de la crisis y de la transformacin, afirma que las lagunas del discurso, su pobreza, el hecho de que el lenguaje del saber no lo dice todo, son la va principal de la palabra plena de la verdad. En el error y en la falta la verdad habla. En el mal del lenguaje, en su enfermedad, se entrev el posible amerizaje en el ser, que nos lleva definitivamente fuera del drftige Zeit, del tiempo de la miseria. Y precisamente como en Weninger, este discurso debe pasar a travs de la negacin de la diferencia. El gran otro de la verdad (otro de la historia) acampa all donde ha sido negada la alteridad histrica. Exactamente como en Weininger, en Lacan la mujer no existe, en cuanto ella es una funcin del falo, del goce masculino: ella es un ser para el otro. Vive en funcin de la plenitud del sentido que le falta, aunque la ausencia de sentido, el abismo que ella representa, est ms prximo al abismo divino. Weininger haba afirmado que la certeza de la muerte es preferible a la incertidumbre de la crisis. Lacan lo repite tambin en esto. Mejor la verdad oscura del otro en cuanto ella tiene de horrible que la precariedad del mundo y de la historia en la cual estamos enclavados. Mejor el abismo del no saber y el xtasis de la experiencia analtica que nos pone frente a la bance originaria, que practicar los lenguajes parciales de la historia. Mejor una palabra trgica, pero grande y definitiva, que las palabras inciertas, que componemos como las piezas de un mosaico, en una figura que no tiene nunca contornos netos y definitivos. La superacin necesaria del pensa76. Sobre este tema he vuelto muchas veces, ltimamente de manera difusa en Cuerpo y lenguaje {aut aut, n. 176-177, 1980), por lo cual me limito a unas rapidsimas alusiones.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS miento negativo en el cual tambin Lacan est inscrito nos muestra inequvocamente que para ser productiva la crtica de la razn no puede realizarse ms que con instrumentos racionales. Lo haba ya comprendido perfectamente Proust. Cada da atribuyo menos valor a la inteligencia, a aquella inteligencia que con sus leyes y sus estatutos decreta la muerte de la experiencia pasada y de la memoria. Pero si las verdades de la inteligencia, de esta inteligencia, son menos preciosas que aquellos secretos del sentimiento, tambin es cierto que las joyas del sentimiento se revelan slo con una trama intelectual. E incluso esta inferioridad de la inteligencia corresponde a la inteligencia establecerla.77 La calle de Proust ser aquella de la profanacin de los valores de aquella inteligencia que excluye las joyas del sentimiento, de la experiencia y de la memoria. Para redimir y salvar estas joyas del decreto del as fue, de la caducidad, no es posible abandonarse al llanto y al luto que deviene muy pronto hbito. Es necesario construir otra trama intelectual en la cual aquellas joyas puedan entretejerse. Esto lo descubre el narrador de la Recherche viendo los signos inexorables del tiempo en los personajes de la Matine de los Guer-mantes. Pero estos signos no aparecen ya como un pasado que

aorar, sino como algo que est ante l: por descifr ar y constru ir. Su futuro.

77. M. PR OU ST, Con tra Sai nteBeu ve (Pre faci o), Bar celo na, Edh asa, 197 0.

CAPTULO SEGUNDO EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD No estamos cayendo continuamente? Hacia atrs, hacia un lado, hacia delante, hacia todos los lados? Existe todava un arriba y un abajo? No estamos vagando como a travs de una nada infinita? No nos roza el soplo del vaco? No hace ms fro ahora que antes? No cae constantemente la noche, y cada vez ms oscura? F. NIETZSCHE, La gaya ciencia

1.

Frente a la caducidad

La muerte de Dios predicada por Nietzsche, la muerte del yo, del sujeto del saber clsico, ha abierto el espacio de la precariedad: el tiempo de la caducidad y del precipitarse de las cosas y de las palabras n el abismo de la crisis, de la falta de fundamentos. Este tiempo, que Nietzsche intentaba mirar gayamente, en realidad se presenta a sus propios ojos como un tiempo de tensiones insoportables. La rotura de la temporalidad lineal y acumulativa, que est conectada al tiempo de la caducidad, se le aparece como el peso ms grande. Formular la imagen de otro tiempo no lineal, inte- 1 rrumpido, en trminos positivos significa, como veremos ms adelante, tambin para Zaratustra el choque con lo infigurable. Y as, la muerte del yo, en este tiempo, penetra en el interior de la escritura misma, que se vuelve conflicto de fragmentos, espacio aforstico incomponible. El espacio que el sujeto ocupaba en el pensamiento y en la palabra de la cultura clsica, se llena en el texto nietzscheano

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS con la repeticin obsesiva del yo y del nombre propio. Inexplicables quedaran de otro modo los numerosos frontispicios de libros que nunca fueron escritos, en los cuales este nombre est continuamente repetido, y que Nietzsche reproduce extensamente en sus cuadernos. Inexplicables los numerosos esbozos de autobiografas, persiguiendo, casi, recoger en torno a la permanencia y a la resistencia del yo de la escritura los fragmentos de una realidad que en el nivel histrico y en el nivel personal se siente cada vez ms precaria y huidiza. El nombre permanece como la ltima resistencia al tiempo de la caducidad hasta en las ltimas anotaciones, hasta la carta a Burckhardt del 6 de enero de 1889, en la cual tambin aqul se disuelve en la afirmacin: En el fondo yo soy todo nombre en la historia. Aqu, en los ltimos papeles y cartas, tenemos la fragmentacin del nombre propio, tenemos la ltima salida para un artista incorregible, que ha osado representar lo que no tena ms espacio en la razn de los grandes sistemas dialcticos y positivistas. La ltima salida para quien, siguiendo el saber como fin ltimo, ha abandonado el lenguaje ahora inadecuado: ha dejado la lengua, el camino de la filosofa para abordar la va transversal de la representacin artstica. Y esto llevado hasta la

represe ntaci n del delirio, hasta la muerte que lo atrapa detrs de una de sus ltima s mscar as, a travs de la cual l buscab a eleva r un canto de jbilo y de gloria ' para el mundo que habra tenido que present arse, despu s y a travs de su crtica, como un espaci o liberad o, teatro de nuevas escena s y de nuevos sabere s. 1. Basta recorre r el Nachl ass de Nietzs che

para percibir con claridad esta obsesin suya por el yo de la escritura. Ecce homo, entre las obras maestras del ltimo perodo, es un ejemplo clamoroso de esto. La carta a la cual se hace referencia en el texto est en F. NIETZSCHE, Briefe, a cargo de Colli y Montinari, Berln-Nueva York, De Gruyter-DTV, 1986, vol. VIII. Un canto de jbilo y de gloria es expresin del Rilke cantor nietzscheano, en las Elegas de Duino, de las mscaras y de las marionetas, ms all de un si a la vida que sobrepasa toda caducidad. Para los textos de Rilke nos hemos procurado R. M. RILKE, Werke, Francfort, Insel, 1976. Las Elegas estn citadas con la sigla D., el nmero de la elega en cifras romanas y los versos en cifras rabes (para una primera orientacin sobre las Elegas vase Materialien zu R. M. Rilkes Duineser Elegien, a cargo de U. Flleborn y M. Engel, Francfort, Surkhamp, 1980-1982). Los Sonetos a Orfeo sern citados con la sigla O. (vase tambin Los sonetos a Orfeo, introduccin, traduccin y comentario de F. Relia, Viterbo, Union Priting, 1991, F.R. 1991). Por decisin conjunta con el autor hemos utilizado la traduccin castellana Elegas de Duino. Sonetos a Orfeo, Madrid, Ctedra, 1990, con alguna variante propuesta por Franco Relia, a su vez traductor de Rilke al italiano. [T.]

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD

75 er o es te es p ac io , e n el c u al to d o n o m br e es ta b a fr a g m e nt a d o, h a si d o o c u p a d o si n ni n g u n a jo vi al id P

ad por el pensamiento negativo. La palabra ms grande que en l se ha producido, ha sido la palabra del silencio de Wittgenstein. El sentimiento del lmite, porque como tal el lmite es incognoscible. El sentimiento de lo infinito, ms all del todo limitado, que es indecible, al punto de suscitar en Weininger, por ejemplo, un furor destructivo contra toda palabra. La nueva escena se presenta como Trauerspiel, la representacin del luto, de la prdida, de la caducidad, y esto es as al menos hasta la bsqueda de Musil de una nueva racionalidad contra toda clausura, o hasta la risa de Kafka, que llega a una suerte de radiante felicidad, como dice Benjamn, propiamente en la posibilidad de hablar, de construir, a travs de la escritura, otras palabras, a travs de las cuales es posible representar el mundo, decir tambin lo indecible: Las alusiones a la incapacidad de la lengua y las confrontaciones entre la limitacin de la palabra y la infinita vastedad del sentimiento son del todo erradas. El sentimiento infinito sigue siendo, en las palabras, igualmente infinito.
2

Y esto es as aunque las frases equivocadas acechan alrededor de mi pluma, se enroscan en su punta. Y esto es as tambin aunque las palabras no tienen en s certeza alguna, y si

t o d o lo q ue he es cr it o en es te l ti m o ti e m p o er a fa ls o, na tu ra l m en te n o ha st a el fo n d o, p or q ue en el fo n d o to d o es ju st o

. Por eso prosigue Kafka: No debe uno preocuparse jams por el lenguaje y en cambio s por uno mismo, a la vista de las palabras y no con poca frecuencia. Y es que a travs de las palabras, verdaderas y falsas, emerge este "interior" tormentoso, pantanoso, que se revuelca, el conocimiento de s mismo que es una visin esplndida o terrorfica, una construccin incongruente. Y es este espectculo terrible, vale decir, la incongruencia del sujeto como principio de seoro sobre el mundo y sobre las palabras, lo que empuja a refugiarse en el silencio y en la renuncia, A huir de estas palabras. Puedo imaginar, dice Kafka, cunta fuerza se necesita para no emprender la huida, mientras yo, lo confieso, escribo todo esto con la mayor tranquilidad. Es la tranquilidad con la que Freud, a partir de esta incongruencia, de esta intimidad cenagosa, de esto no-pensado, intenta cons2. F. KAFKA, Cartas a Felice, Madrid, Alianza, 1977, vol. II, pgs. 301-302. Carta del 1819 de febrero de 1913. Tambin las citas sucesivas sin ulterior indicacin de pgina estn extradas de esta carta.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS truir la lgica del inconsciente. La lgica de lo que en el lenguaje de la racionalidad clsica era indecible: el conflicto que constituye al sujeto como un campo de tendencias opuestas, como un campo de lucha y de batalla, como pluralidad y contradiccin. Esta lgica nos permite coger en el sueo, en el lapsus, en los actos fallidos y en los sntomas, en el lenguaje en el cual el conflicto inconsciente manifiesta sus efectos, todo aquello que sobre la escena de la racionalidad clsica no era visible, en cuanto haba sido vencido y dominado: excluido como alteridad y locura, o sublimado como sentimiento inexpresable. Las razones del cuerpo, las razones de la memoria y de la experiencia, lo que huye a la dimensin del tiempo lineal y acumulativo de la razn, lo que se repite, que tiene todava un efecto, y que por tanto puede ser rescatado: Kafka o Benjamn habran dicho redimido. Como ya hemos visto en las partes precedentes de este trabajo, la pobreza del sujeto en el tiempo de la precariedad deviene una nueva riqueza. Siempre que esta precariedad sea atravesada, dicha, operada. El sujeto freudiano no es, ciertamente, el sujeto pleno, est dividido y atravesado por las contradicciones que atraviesan tambin el cuerpo de la sociedad. Pero es un sujeto que

compr ende lo que antes no poda ser compr endido . La cienc ia de Freud no es gaya ciencia , pero sin embar go, es un saber crtico en el cual lo que ha produc ido la explos in de la unidad clsica ha encont rado palabr as. El conflic to ha abierto el espaci o a la nocin del incons ciente, o bien ha produc ido las condic iones misma s de la palabr a en la cual ste puede

manifestarse. Aqu est la actualidad de Freud, la nica herencia posible de la actualidad de Nietzsche. Y no es casual que casi todos los saberes del siglo XX hablen un lenguaje freudiano, que el inconsciente sea una de las nociones fundamentales de todos los lenguajes de las as llamadas ciencias humanas, pero tambin de la epistemologa y de la reflexin sobre los estatutos de las ciencias naturales.3 3. Es imposible dar cuenta de la presencia de la nocin de inconsciente en los lenguajes del saber de nuestro siglo , desde la lingstica a la antropologa, de la sociologa a la economa, hasta la epistemologa. Para darse cuenta basta hojear una muestra bastante amplia, como aquella constituida por la Enciclopedia Einaudi (Tu-rn, 1977 y sigs.). O bien, en un mbito ms estrecho pero igualmente significativo, las intervenciones contenidas en A. GARGANI (comp.), Crisis de la razn, cit. Sobre diez intervenciones que componen el volumen, al menos cinco parten de Freud, o se confrontan directamente con su obra.
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EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD

77 o n la n oc i n de in co ns ci en te Fr eu d ha he ch o co n gr ue nt e -h a co ns tr ui d o la l gi ca lo q ue en W itt ge ns te in se pr es en ta ba co m C

o absurdo sin ms, y que Kafka defina todava como incongruente. Pero, como afirma Petitot,4 existe un nexo de solidaridad fundamental -y quiz ms que una solidaridad es una equivalencia- entre la nocin de inconsciente y la nocin de tiempo como repeticin, vale decir, de un tiempo del cual no es posible ninguna figuracin. En efecto, tenemos figuraciones de un tiempo lineal y de un tiempo cclico, y luego dira basta. Tambin las representaciones metafricas del tiempo se expresan slo mediante estas dos figuras. Y por tanto Freud, a travs del inconsciente, representa lo nofigurable de Zaratustra: el tiempo de la repeticin. La figura que Zaratustra haba encontrado, aquella del eterno retorno, acaba por ser, como observaba Benjamn y como veremos mejor en seguida, un complemento de la temporalidad lineal y acumulativa del historicismo. Cuando viene repetida por sus animales, Zaratustra reconoce en ella la vieja figuracin del tiempo cclico, la vieja cancin de organillo, pero l no sabe sustituir esta cancin de organillo, no sabe encontrar palabras nuevas y se limita a aludir a esta imagen, al peso ms grande, con el silencio, o con la mimesis mstica.5 El tiempo de la

re pe ti ci n q ue la l gi ca de l in co ns ci en te de sc ubr e es el ti e m p o de la ac tu al iz ac i n y es u n ti e m p o c o ns tr ui d o. El pa sa d

o se presenta siempre como perdido o como indiferenciado presente y por esto sus efectos son incontrolables, o bien meras reliquias: objeto de aoranza para los vencidos, trofeos para los vencedores. En el anlisis en cambio se trata de construir la verdad 129. J. PETITOT, Nel corso del tempo, entrevista a cargo de D. Del Giudice, en Rinascita, 18-4-1980. 130. No es casual que Nietzsche, antes de la idea del eterno retorno, afirme en el aforismo 126 de La gaya ciencia, Madrid, Akal, 1988, pg. 162: Explicaciones msticas. Las explicaciones msticas pasan por profundas; la verdad es que no son ni siquiera superficiales. Y que en 1884, con el emerger de la idea del eterno retomo, frente a la necesidad de representar una temporalidad diferente, recurra precisamente al lenguaje mstico: Objetivo verdadero y propio del filosofar es la intuitio mystica (Fragmentos postumos, 1884.) Pero esto denuncia justamente la conciencia de Nietzsche de la imposibilidad de representar en el lenguaje de la filosofa clsica una temporalidad que no sea lineal. Como veremos, todo esto ser advertido por Nietzsche como un lmite y no como una salida al problema. Y esto explica tanto el abandono, por parte de Nietzsche, de la figura del eterno retorno, como el ataque sbito, renovado y caracterstico de toda su ltima produccin, a toda tentacin

m st ic a.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS histrica del pasado dentro del presente. Este trabajo consistira en liberar el fragmento de verdad histrica de las deformaciones y de sus ataduras con la realidad presente y en devolverlo al punto del pasado al cual propiamente pertenece. Pero sta no es una obra de pura y simple historicizacin. No se limita a declarar pasado lo que afecta y perturba el presente, sino es sobre todo la construccin y el rescate del pasado mismo, perdido dentro del presente. En efecto, nuestra construccin slo es eficaz en cuanto restituye un fragmento de la existencia que se ha perdido.6 En esto la actividad analtica acta como el shock traumtico, que rompe la corriente del Erlebnis, de la experiencia vivida en la cual pasado y presente se confunden, y obliga a hacer de ellos, segn la formulacin benjaminiana de la Tesis, una constelacin cargada de tensiones, y esto es dar un orden diferente a los eventos pasados y a los presentes. En este sentido, el anlisis se mueve como la escritura proustiana. Es una tarea que reorganiza pasado y presente para el futuro, es la construccin de un espacio en el cual el trabajo en el tiempo perdido deviene una nueva representacin del mundo, un mundo nuevo a experimentarse en el interior de una diversa temporalidad subjetiva y colectiva. El eterno retorno, la

repetic in, como ya haba visto Benja mn en Zentra lpark,7 se produc e en la miser ia del tiempo , y corre el riesgo de reducir se a una represe ntaci n coacci onada, como es aquella que se repite en los sueos traum ticos referid os por Freud en Ms all del princi pio del placer. Ella se anunci en el instant e en el cual la seguri dad de las condic iones de

vida comenz a disminuir netamente como consecuencia de la acelerada sucesin de la crisis [...]. El hbito se preparaba, en resumidas cuentas, para renunciar a algunos de sus derechos. Pero justamente porque esta temporalidad no es imaginada, sino un efecto de las crisis y de los conflictos que han destruido la precedente imagen del tiempo, aquella acumulativa y lineal que se haba impuesto a partir del dominio de la razn 131. S. FREUD, Construcciones en psicoanlisis (en Obras Completas, vol. III). Para la discusin de estos temas vase sec. III, par. 4 de este captulo. 132. W. BENJAMN, Zentralpark, en G. S., I, 2 (1974). Las citas se han extrado directamente de la traduccin italiana parcial de este texto en ngelus Novus, a cargo de R. Solmi, Turn, Einaudi, 1962, pg. 127 y sigs. La referencia se encuentra tambin en los temas desarrollados en Experiencia y pobreza, en Discursos interrumpidos I.

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cientfica del siglo xvil,8 ella se arriesga a permanecer subordinada a estas mismas crisis, a la miseria del tiempo, antes que convertirse en el instrumento para su interpretacin y su superacin. El eterno retorno deviene entonces imagen infernal, va laberntica que conduce al siempre igual de la mercanca o bien deviene, como afirmara Benjamn, idea especulativa (o fantasmagora) de la felicidad en la cual se unen los dos principios antinmicos de la felicidad: el de la eternidad y el del "una vez ms". La idea que resguarda y consuela del hecho de que el retorno de constelaciones cotidianas se haca cada vez ms raro, y poda nacer as el oscuro presentimiento de que debiramos consolarnos con las constelaciones csmicas. Para que el tiempo de la miseria y la nueva temporalidad que de su crisis emerge no induzcan de nuevo a un crculo mgico, a una nueva gran palabra de consolacin, para que de lo nuevo se pueda hacer una causa y de lo escaso el material para construir un nuevo orden y una nueva realidad, es necesario no sustituir la prdida del hbito con la ilusin de un repetirse csmico, y por tanto con un gran hbito fantasmagrico. Es necesario, pues, romper el crculo del eterno retorno y encontrar las palabras que Zaratustra no sabe encontrar. Es necesario, en una palabra, atravesar el tiempo de la caducidad, los escombros, el luto. Toda la obra de Freud se mueve en esta direccin, para encontrar su formulacin ms cumplida y articulada en los ensayos que definen una nueva lgica, la lgica del desarraigo, la lgica del Vnheimliche. Son los ensayos escritos despus de la guerra, a partir de Das Unheimliche, de 1919, hasta Moiss y la religin monotesta, a Construcciones en el anlisis y al Compendio de psicoanlisis, de 1938. Pero antes de llegar a la claridad de estas formulaciones es necesario tambin para Freud atravesar el gran fantasma de la cultura clsica, su Goethe, como tambin todo lo que a principios de siglo 8. K. POMIAN, Ciclo, Enciclopedia Einaudi, vol. II, 1977, Habla de la larga alternancia entre la cronosofa cclica y la lineal acumulativa, hasta que hacia el siglo xix, tambin la historia poltica, la de los Estados, que a la larga haba constituido un refugio para la cronosofa cclica, vuelve a entrar poco a poco en el cuadro de una representacin del tiempo lineal y acumulativo. Y ms adelante: La va est ya abierta a todas las filosofas de la historia que muestran cmo los distintos dominios de la cultura o de la civilizacin son las manifestaciones de un principio nico -lo que se llama espritu o de otro modo- y que esto, movido desde un impulso interno, se desarrolla de modo lineal, acumulativo e irreversible [...] En particular hasta la crisis de los aos 90, la ciencia permanece fiel a la teora del progreso.... Y en otra parte, en la voz Catstrofe (vol. cit, pg. 792), el mismo Pomian afirma: El axioma de conservacin de la continuidad era intocable.

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se haba presentado sobre la escena histrica y cultural como sustituto de la cultura clsica y que hemos intentado describir en el captulo precedente a travs del efecto Weininger: el fantasma de lo negativo, la representacin luctuosa de la crisis, el Trauerspiel. No es casual que Benjamn, en el Origen del drama barroco, individualice precisamente en el derrumbe de la cultura alemana la actualidad del drama barroco, como tentativa tpica del expresionismo de encontrar en l un estilo a la altura del tumulto de los eventos del mundo.9 Un estilo que busca en el pasado una palabra pura y originaria, que pueda expresar la grandeza del luto y de la prdida, que pueda mimetizar tal prdida que no es analizable crticamente. Tambin este estilo mimtico, tambin esta adhesin acrtica a los escombros de la crisis, tambin el Trauerspiel, se haba convertido en un obstculo para la construccin de nuevos rdenes: tan pesado y resistente como el que representaba la supervivencia del poder de la palabra clsica. Porque, en efecto, como veremos ms adelante, tambin l est comprendido. El Trauerspiel no es alternativo a aquel poder, sino que es una ulterior y hechizada articulacin. Por tanto, para formular el tiempo de la repeticin, la lgica del t inconsciente y del conflicto, para producir nuevas palabras y nuevas representaciones del mundo, es necesario afrontar el tiempo de la precariedad, afrontar la caducidad, construyendo sus lmites histrii eos, y por tanto superando la fascinacin de la palabra plena: sea i afirmativa o negativa. Es el paso decisivo que Freud cumple en el 1 breve y enigmtico ensayo Caducidad, de 1915.10 Es slo a travs de la lectura de esta relacin freudiana con la caducidad y con los intentos de solucin de la misma, que deviene comprensible el salto decisivo de los escritos posteriores. Es lo que nos ha permitido, en efecto, leer Das Unheimliche no como lo siniestro, sino como desarraigo respecto a la lgica clsica. El tiempo de la guerra, el tiempo de la caducidad enteramente exhibida en las destrucciones y 9. W. BENJAMN, El drama barroco alemn (G. S.,1, 1, pgs. 235-236) (trad. cast.: El origen del drama barroco alemn, Madrid, Taurus, 1990). Igualmente, E. Bloch en Der Geist der utopie (1918-19923), lea la actualidad del medioevo tardo en el rea de las primera vanguardias del siglo xx. 10. S. FREUD, Vergnglichkeit, en Studienausga.be, a cargo de A. Mitscherlich, A. Richards y J. Strachey, Francfort, Fischer (10 vols. ms un Erg'nzungsband no nume rado, 1969-1975), vol. X, 1969, pgs. 173-176. Dada la brevedad del ensayo, seguire mos la traduccin italiana, con alguna variante, sin dar indicacin de pgina. Hemos mantenido la traduccin de Vergnglichkeit como caducidad (ital: caducit) en lugar de lo perecedero que es el ttulo de la traduccin castellana. [T.]

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81 e n lo s es c o m br os , es el te at ro . Fr e u d se m u e v e so br e es ta es ce n a ju nt o a u n jo v e n p o et a , el p o et a d el m

oderno pensamiento negativo, y con un amigo silencioso portador de una gran palabra ya inaudible e inescuchable. Estos personajes han permanecido ignotos para los comentadores, y el sentido del ensayo se les ha escapado a la mayora. El primer paso que debemos dar para acercarnos a la nueva lgica que Freud est construyendo, ser pues el desciframiento de este texto. Deberemos intentar mostrar cules son las palabras que aqu Freud afronta y supera para poder construir otras palabras: aquellas que manifiestan y desvelan la pluralidad de los dialectos del inconsciente, el conflicto que ste representa. Estas palabras no tendrn acento de luto. Freud reconoceJa^resencia^deJa jnuerte, de la caducidad, la s*"" miseria del tiempo, pero tal miseria no es el borde^dlbismo, el margen, precario de la nada, sino un lmite histrico que puede ser i\ transportado. Es nuestra medida histrica: un tiempo de fracturas, $' desniveles y discronas, tiempo de crisis, en definitiva, que no puede resolverse en una representacin metafsica de la linealidad homognea, que ofrece una falsa salvacin de la prdida del pasado, pero que no puede resolverse tampoco en el presente absoluto y sin residuos de la experiencia vivida.11 Pero trabajando dentro de estos ^ lmites, dentro del espacio de nuestra historicidad, dentro de este tiempo de caducidad y de precariedad, es posible, segn Freud, preparar otras condiciones de existencia, modificar

estos mism os lmite s. Y por tanto, const ruir un nuev o espac io para la vida del homb re, a lo mejor sobre un funda ment o ms slid o y durad ero que antes . "5fc

1. st e es ta m bi n el t ie m p o d e la hi st or ia , c

omo se presenta en las investigaciones actuales. Escribe POMIAN (Ciclo, pg. 1192): Ella tiene un tiempo, o ms bien tiempos, que le son propios, aquellos intrnsecos a los procesos estudiados por los historiadores, por los economistas, y que no estn determinados por fenmenos astronmicos o fsicos, sino por la singularidad de estos procesos mismos: por los puntos en los cuales cambian de direccin, donde el crecimiento, la cada, la inmovilidad, se suceden uno a otro. Esta temporalidad plural y diversificada no sera tampoco pensable sin el inmenso proceso de revolucin epistemolgica del cual estamos aqu siguiendo algunas huellas.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS II. Freud. Sobre la escena de la caducidad V Compadezco a los hombres que se lamentan de la caducidad de las cosas y se pierden en la contemplacin de la nulidad de este mundo. Estamos aqu precisamente para tornar imperecedero lo perecedero; y; 1 esto puede suceder slo si se saben valorar ambas cosas. J. W. GOE THE, Teor a de la natur aleza 1. Prlogo

En noviembre de 1915, Freud, invitado por el Berliner Goethebund, escribe una brevsima nota, Vergnglichkeit, que aparecera en el volumen colectivo Das Land Goethes, publicado en Stuttgart en 1916. La iniciativa de los promotores tena una clara intencin patritica: mostrar al mundo que Alemania y Austria, la tierra de Goethe, no eran el pas de barbarie descrito por la propaganda de los adversarios, sino la patria en la cual haban florecido grandes espritus afrmadores del valor supremo de la humanidad. El sentido de la iniciativa es paradjicamente desmentido y al mismo tiempo confirmado en el escrito freudiano: ya no

tiene sentid o hablar de grande s esprit us afrma dores de una human idad absolu ta e ideal; sin embar go, el hombr e obra, trabaja , transf orma la barbar ie en nueva human idad. Y, en efecto, cuand o Freud se dispon e a escribi r Verg nglichk eit, ha ya escrito las Consi deraci ones actual es sobre la guerr a y sobre la muert e; por tanto, ya ha afirma

do que el torbellino de esta poca de guerra es un evento que haba destruido tantos preciados bienes comunes a la humanidad, trastornado tantas inteligencias, entre las ms claras, y rebajado tan radicalmente las cosas ms elevadas.12 Estamos pues ante una catstrofe, y aunque la humanidad se repondr de esta guerra, s con certeza, escribe Freud, que ni yo ni mis contemporneos veremos nunca ms un tiempo feliz. No queda, pues, ms que tomar nota, en este punto, de que la altsima cultura actual no es otra cosa, en realidad, que una gigantesca hipocresa y que nosotros estamos orgnicamente inadaptados a esta cultura.13 133. S. FREUD, Consideraciones actuales sobre la guerra y sobre la muerte. Obras Completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, pg. 2.100 y sigs. 134. S. FREUD-L. ANDREAS SALOM, Briefwechsel, Francfort, Fischer, 1966, carta del 25-11-1914.

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD

83 a g u er ra , c o m o e n ia n o v el a m us ili a n a, h a p u es to fi n a to d o su e o d e el e v ar u n m o n u m e nt o al al m L

a y al valor humano. Ha puesto fin, justamente, en el interior mismo del berliner Goethebund, al intento de elevar, en el nombre de Goethe, una gran palabra que sublimase el tiempo de la guerra, de la destruccin y de la barbarie: una suerte de lmite y barrera ideal al avance de la destruccin y de la muerte reales. Sin embargo, esta breve nota de Freud, que est marcada desde el ttulo por un profundo sentido de prdida, nos enva a travs de un floreciente paisaje estival (durch eine blhende Sommerlandschaft), a un paseo en compaa del amigo silencioso y de un poeta ya famoso pese a su juventud. Y mientras el poeta est preso en la caducidad de las cosas, en su precipitarse, en su abismarse (Versenkung) en la transitoriedad, hasta la negacin de todo valor, Freud, por el contrario parece proponer la evidencia de la belleza de la naturaleza y de la humanidad: Volveremos a reconstruir todo lo que la guerra ha destruido, quiz sobre un fundamento ms slido y duradero que antes. En efecto, lo que perece, retorna. Es ms, en relacin con la duracin de nuestra vida, a esto se le puede llamar un eterno retorno. Slo ms adelante, en el perodo de Das Unheimliche y de Ms all del principio del placer, se aclarar

aq ue ll o q ue aq u s lo es t i m pl c it o pe ro q ue el re cu rs o a N ie tz sc he pe r m it e ya en tr ev er . E s s lo el ti e m p o de la ca d uc id ad el q

ue hace perceptible otro tipo de temporalidad, respecto a aquella que se haba hecho hegemnica a partir del siglo xvn, hasta el punto de que en el siglo XIX no se dar hasta Nietzsche otro modo de pensar el tiempo si no es en su sentido lineal y acumulativo.14 Porque en la crisis de la guerra, lo que en primer lugar declina es justamente el cuadro conceptual a travs del cual los acontecimientos se organizan en un horizonte de sentido. Lo infigurable de Zaratustra, el otro tiempo, que se simboliza mediante la figura del eterno retorno, es lo que Freud quiere aproximar 14. Vase ms arriba, nota 3. Vernant ha estudiado el cuadro crtico en el cual, en la antigua Grecia, se da el paso de la concepcin cclica del tiempo a una nueva concepcin: El tiempo se convierte en objeto de preocupaciones doctrinales y asume la forma de un problema cuando un campo de la experiencia temporal se revela incompatible con la antigua concepcin de un devenir cclico. (J. P. VERNANT, Aspectos mticos de la memoria y del tiempo, en Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1985). Est claro que tambin en el espacio histrico que estamos examinando, un campo de la experiencia temporal, y precisamente el representado por la caducidad y por la precariedad de la guerra, no est ya

c o m pr e n di d o e n la c o n c e p ci n pr o gr es iv a d el ti e m p o.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS en este texto a travs del anlisis y la superacin de cuanto le oponen sus interlocutores. Por eso es importante descubrir quines son stos, la naturaleza precisa de cuanto ellos afirman con las palabras y con el silencio. Y aqu no nos ayudan los comentadores oficiales de Freud. Jones se limita a leer, en este texto, un testimonio de un presunto optimismo de Freud, que habra superado el desaliento que le haba hecho concluir Las consideraciones con la frase: Si quieres soportar la vida preprate para la muerte. Jones no advierte que pese a la apariencia, los dos textos no estn en contradiccin, sino que ambos dicen la misma cosa: que la vida se soporta y se vive mediante la aceptacin de lo que no es elminabe, vale decir, mediante la consideracin de la muerte. Que el paisaje floreciente remite precisamente al lugar del enfrentamiento y del conflicto: es el espejo, ms bien, en el cual el conflicto se har visible y decible. Y como Jones, tambin su bigrafo, M. Schur, lee en este texto simplemente la capacidad de Freud de recuperar, incluso en los momentos difciles, su fundamental amor por la vida, la serenidad que lo sita en condiciones de reafirmar los valores que duran ms all de la existencia de lo singular. Sin embargo, Schur, aceptando como probable la hiptesis

avanza da por Lehma nn de que el poeta fuese Rike, y el amigo silenci oso Lou Andrea s Salom , estaba en la condicin de ofrecer una interpr etacin menos edifica nte y menos superficial. Schna u, por fin, analiza este texto como un ejempl o de prosa literari a, una inven cin: una compo sicin potica romnt ica.15 En realida d Freud, en Caduc idad, rechaz a no slo el senti

miento del joven poeta que, frente al abismo en el cual las cosas se precipitan, se siente preso en un doloroso disgusto universal, sino tambin el optimismo que sus intrpretes le atribuyen. Tambin este 15. E. JONES, Vida y obra de Freud, Barcelona, Paids, 1982. M. SCHUR, Sigmund Freud. Enfermedad y muerte en su vida y obra, Barcelona, Paids, 1980, H. LEHMANN, A conversation between Freud and Rilke, en Psicoan. Quat., vol. XXV, 1966, avanza la hiptesis de que el joven poeta sea Rilke y el amigo, Lou Andreas Salom, pero no propone ningn elemento para sostener esta hiptesis, que se ha hecho propia tambin del annimo redactor de Surgissement du pome "Les Elgies de Duino", Un acting out?, en Scilicet 6/7, Pars, Seuil, 1976. W. SCHNAU, Sigmund Freuds Prosa. Literarische elemente seines Stils, Stuttgart, Metzler, 1968, pg. 217, niega toda posible identificacin (en particular la de Rilke) y relega el texto freudiano a una dimensin puramente fantstica y literaria privada de relieve epistemolgico. Ningn intento de identificacin es avanzado por los encargados de las ediciones crticas freudianas, de la Standard Edition, a la Studienausgabe, o las Obras italianas, que no dan ningn relieve particular a este texto.

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD

85 o pt i m is m o es u n g es to p ur a m e nt e re ac ti v o y d ef e ns iv o, ta m bi n s te n o es m s q u e la r e v u el ta c o nt ra el pr es u nt

o hecho consumado. El rechazo a admitir que las delicias de nuestra sensibilidad y del mundo externo deban verdaderamente acabar en la nada depende, en efecto, de una exigencia de eternidad [que] es demasiado claramente un resultado de nuestro deseo para poder pretender un valor de realidad. La escena es aquella esbozada en uno de los grandes textos inaugurales de la modernidad, El viaje, de Charles Baudelai-re. Por un lado, el nio que cree el mundo igual a su deseo; por el otro, el viajero, que descubre que por todas partes el mundo no es ms que un oasis de horror en un desierto de tedio: precisamente el Weltberdruss, el tedio universal, en el cual est hundido el poeta en el texto freudiano.16 Dnde est entonces el optimismo que han atribuido a Freud sus lectores? Qu significa la afirmacin de un fundamento ms slido y duradero que antes, en un contexto en el cual se afirma que la negacin de la caducidad no es ms que el deseo privado de valor de realidad? Cul es el sentido de este texto, tan claro, que resulta totalmente oculto en su claridad y por tanto incomprensible o por lo menos enigmtico? 17 Quin habla en este cuento? Quin calla? Qu dicen estas palabras y este silencio? Cul es la escena en la cual todo tiene lugar?

2. La escena n el ta rd o ot o o, o al c o m ie n z o d el in vi er n o d e 1 9 1 5, F re u d es cr ib e a c er c a d e u n p as e o a tr a v s d E

e un paisaje estival en pleno florecimiento ocurrido en el verano anterior a la guerra. Es decir, 135.No es casual que el mismo rol lo desempee en Baudelaire un nio y en Freud una mujer. Por otra parte, la infancia (en el mismo texto freudiano y en Benjamn) y la feminidad desempearn, en cambio, en nuestro siglo un rol del todo diferente: cuando la nocin indeterminada de deseo se articula con la de necesidad determinada y antagnica tambin en el plano del saber. 136.Sobre el fenmeno de la Uberdeutlichkeit, lo demasiado evidente que oculta la realidad, que ha devenido cannico con la lectura Iacaniana de La carta robada, de E. A. Poe, volveremos tambin ms adelante en el curso de este mismo captulo (pero vase tambin F. RELLA, La critica freudiana, Miln, Feltrinelli, 1977). M. CACCIARI, Intransitabili utopie (en H. VON HOFMANSTHAL, La torre, Miln, Adelphi, 1978) y P. LACOUELABARTHE, Teathrum analyticum (en La critica freudiana, cit.) han definido Caducidad como un texto enigmtico, sin por otra parte analizar y descifrar este enigma. Por fin debo recordar que las ideas desarrolladas en esta seccin II de este captulo, haban tenido una primera formulacin embrionaria en Freud, Rilke y el "amigo silencioso", en Nuova Corrente, 79-80, 1979.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS en el verano de 1913. El paso sucesivo, en la indagacin, ser el de determinar cul es este paisaje, y sobre todo qu lo ha trado a la memoria. Los encargados de las obras de Freud recuerdan una estancia estival de Freud en 1913 en San Martino di Castrozza y concluyen todos que la identidad de los compaeros no puede establecerse con certeza. Con l, en la montaa, estaban Ferenczi y Abraham, pero no haba ningn joven poeta, y sobre todo no parece posible establecer ninguna relacin entre esta estancia y la circunstancia que empuj a Freud a redactar su texto. sta haba sido, como hemos ya recordado, el requerimiento de una intervencin para el volumen La tierra de Goethe, la tierra en la cual florece el espritu. El floreciente paisaje de Goethe y la hlhende Sommer-landschaft en la cual transcurre el paseo de Freud. Ninguno de los comentadores freudianos ha cogido esta analoga, aunque Goethe es probablemente el autor ms presente y citado en el conjunto de la obra y de los epistolarios freudianos. La tarea que Goethe se impone, en toda su obra, es precisamente la de la victoria sobre la caducidad. El presente es eternidad, pero para leer y reconocer tal eternidad es necesario captar el cambio porque todo est destinado a aniquilarse si quiere detenerse en su ser (Dios y mundo). Pero una vez que se sepan leer los signos de

lo eterno en lo contin gente, entonc es podre mos afirmar que ning n ser puede aniquilars e! / Lo eterno se mueve en cada cosa (Uno y todo), y por eso se puede y se debe ser feliz. Cierta mente, para llegar a esta concie ncia y a esta felicid ad, es necesa rio, como afirma ba Hegel, rendir cuenta s con un confus o mont n de ruinas , con el matad ero que es la escena sobre la cual

se mueve el proceso histrico. El coste de esta felicidad es, como afirma el mismo Goethe, inmenso: literalmente ilimitado. Para llegar al sentimiento de la eternidad, que es legible en el alfabeto del espritu del mundo, para llegar a la serenidad de un floreciente paisaje estival, es necesario dominar las inmensas mutaciones que nos circundan, leer en ellas las cifras de lo inmutable. Un ejemplo terrible de estas transformaciones est representado por la disolucin de la realidad histrica precedente operada por la revolucin francesa.18 Y este 18. Las citas de las poesas y de las Gesprache de Goethe estn extradas de K. LWICTH, De Hegel a Nietzsche, cit. (cap.: El espritu del tiempo y la bsqueda de la eternidad). En l estn analizadas las relaciones entre la concepcin del tiempo y de la historia de Goethe y de Hegel. Sobre esta relacin vase tambin E. BLOCH, Fausto, la "Fenomenologa del espritu" de Hegel y el acontecimiento, en El principio esperanza, Madrid, Aguilar, 1977, vol. III y E. BLOCH, Sujeto y objeto, Mxico, FCE, 1982, passim. Para los textos de Goethe vase tambin J. W. GOETHE, Tutte le poesie, a cargo de R. Fertonani, Miln, Mondadori, 1989.

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87 d o m in io so br e lo q u e ca m bi a es a nt e to d o re n u n ci a. S e a pr e n d e a v e n ce r la a n g us ti a d e la ca d u ci d a d, a

hacer imperecedero lo que es perecedero, valorando ambas dimensiones, vale decir, en primer lugar, a travs de una decisin sobre aquello de lo cual es necesario desistir. En la renuncia, entonces, est la salvacin: Abando nad lo excesiva mente fugaz! Sera vano buscar consejo all. En el pasado vive lo excelente eternizad o en bellas acciones. De ese modo, lo vivo alcanza, paso a paso, nuevas fuerzas: slo por el estado de nimo constante el hombre se vuelve duradero. As se soluciona la gran cuestin de nuestra segunda patria: la constanci a de los das terrenales nos garantiza la duracin eterna.
19

El nimo constante, la coherencia del yo, sta es la patria y la firmeza en el mundo de la caducidad. Aqu es necesario refugiarse porque aqu est la garanta de la eternidad, que acta

ta m bi n en el m u n d o co n la be ll a ac ci n . El su je to , el c a r ct er q ue pe r m an ec e co ns ta nt e en la m ut ac i n es , co m o ve re m

os tambin en el Faust, la verdadera elevacin a lo eterno. No hay otra salvacin posible en un mundo en el cual ningn instante puede detenerse, en el cual todo se disuelve y parece precipitarse en la nada. En primer lugar es, pues, necesario vencer la tentacin de precipitarse a s mismo en esta nada, junto a las cosas y a ios acontecimientos del mundo. Son estos temas los que retornan potentes en el Faust: la salvacin de la caducidad es precisamente la palabra que lo concluye. Fausto es redimido cuando se ha sustrado a la tentacin mefistoflica de poseerlo todo y de no renunciar a nada. Es Mefistfeles, en efecto, el que preferira la nada eterna al pasar de las cosas, la nada que se agita en un crculo / como si existiese, y en cambio huye a todo apresamiento y a toda voluntad de posesin. Y esta voluntad de posesin de la totalidad es justamente la hybris diablica de la cual la dura leccin histrica de la revolucin francesa y de las campaas napolenicas ha enseado a desistir. Y es al Faust a lo que Freud se refiere en su texto. Y precisamente a su conclusin, a la salvacin que sta delinea: 19. Vase K. LWITH, De Hegel a Nietzsche, cit., pg. 324.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS T o d o l o q u e p e r e c e e s s l o u n a f i g u r a ; l o i n a d e c u a d o a q u d e v i e n e e v e n t o ;

lo indescriptible . De aqu parte para aqu se ha atravesar de nuevo la cumplido; lo tierra, el paisaje de eterno femenino nos sublima. Goethe: la dimensin de la salvacin y de la sublimacin que en esta As tierra florece. Es pues, propiamente esta Freud dimensin de salvacin, lee a la solucin de Goethe Goeth y de la civilizacin de la e razn clsica, la que debe solicit ahora interrogarse de ado nuevo. Es necesario para verificar si todava es una practicable la va que nos colabo hace ascender, ms all racin de la caducidad y de la goethi nada, al reino de ana, pero lo lee 20. J. W. GOETHE, despu Fausto, Barcelona, s de Planeta, 1980, pg. 354, trad. mod. Alies haber Vergangliche / Ist bur ein escrito Gleichnis; / Das Las Unzulngliche / Hier consid wird's Ereignis; / Das eracio Unbeschreibliche / Hier ist's getan; / Das nes Ewigweibliche / Zieht actual uns hian. Me he es distanciado en varios sobre puntos de la ptima traduccin de Fortini. la Sobre todo en la guerra traduccin de y Unzulngliche, que para sobre Fortini es inalcanzable, mientras que yo prefiero la inadecuado, como es muerte para Goethe, todo lo que , a pertenece al mundo del partir, Gleichnis: signo, figura, por pero tambin parangn, y por tanto lo que se tanto, relaciona con lo otro, con del un otro que aqul es espaci inadecuado para atrapar. o de la En efecto, el Gleichnis describe lo que es guerra, fenomnico, y en cambio de la no sabe atrapar la verdad, degra la cosa en s, el evento dacin que es precisamente indescriptible (ms que de indecible, como todo lo traduce Fortini). El que es kantismo, que est elevad implcito en este pasaje, o. se revela tambin en la conclusin de estos Este versos. La salvacin no espaci es lo que ci trae in alto o es el (como traduce Fortini, de lo con buenas razones. Tambin Nietzsche haba indes ledo en este sentido), criptib sino ms que nada lo que le de atrae hacia s al sujeto. la Lo que hace, como hemos visto en los versos muerte

citados ms arriba, el nimo consta nte y garanti za una salvaci n eterna. Como observ a Mittne r, es fuerza de simpat a, de atracci n, ms que fuerza que atraiga propia mente hacia lo alto: "Das Ewigw eiblich e / Zieht uns hian" (y no herauf ) (L. MITT NER, Storia della lettera tura tedesc a, II, 3, Turn, Einaud i, 1978, pg. 1.000). .. He resuelt o esto traduci endo con un trmin o freudia no: nos sublim a. La subli maci n es elevaci n, cierto, pero no al cielo,

sino a la altura del valor, que puede ser inscrito en lo social: el valor del sujeto (o como en el ltimo Meister, Los aos de viaje, el valor del sujeto de la renuncia en un contexto de utilidad social). Hemos mantenido la traduccin literal del italiano por tratarse de una interpretacin que el propio autor analiza en esta nota. Se distancia por tanto tambin de la traduccin castellana citada. [T.]

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89 lo et er n o. Y ta m bi n el re v er s o d e es ta sa lv a ci n, a q u el lo d e lo c u al G o et h e in vi ta b a a d es is ti r, d e b e se r in

terrogado: la tentacin mefisto-flica de la nada, la dimensin trgica y demonaca de la voluntad que se precipita en la nada porque a nada quiere renunciar. La escena est lista. Una tierra florecida, recorrida por las figuras y los signos de lo que cambia y transcurre. El signo fugaz que debe transformarse en el evento de la salvacin. Tambin los personajes estn listos para representar las partes a ellos asignadas, para atravesar este paisaje llenndolo con sus voces y con su silencio. Freud, el joven poeta, el amigo silencioso. Nuestro segundo movimiento ser el de intentar dar un nombre y una identidad a estos personajes. 3. Los personajes: el joven poeta Cmo reconocer estos personajes, que Freud ha querido mantener annimos? El nico indicio es el constituido por las palabras que el joven poeta pronuncia, y por el silencio del amigo. Pero hay tambin algunos indicios indirectos, que pueden investigarse. Si el nexo entre caducidad y tierra floreciente ha podido hacer nacer la hiptesis de la tierra de Goethe, qu nombre pudo haber sido suscitado por la figura de la caducidad? Qu nombre poda estar

pr es e nt e e n la m e nt e d e Fr e u d, e n a q u el lo s a os , e i m pl ic a d o e n es to s te m as al p u nt o d e c o n v er tir se e n su

actor, aquel que ms cumplidamente los representa? El Diario21 de Lou Andreas Salom puede ser el indicio indirecto. Durante meses Lou frecuenta a Freud y trabaja asiduamente con Tausk sobre el problema del narcisismo, al cual Freud en 1914 dedicar uno de sus ms grandes ensayos. Narciso, una de las figuras que representan de modo ms lacerante la tragedia del declinar incluso de la propia identidad personal. La angustia del espejo, yo y lo otro.22 Y en julio, Lou est de nuevo con Rilke, que est atravesando la gran crisis que lo lleva a la interrupcin de las Elegas, y del nuevo tipo de introversin [Diario, pg. 170], que aqullas buscan construir midiendo la precariedad de la existencia humana, perdida 137.Por Diario se entienden las notas de L. ANDREAS SALOM, In der Schule bei Freud, Zrich, Niehans, 1958, que son citadas (con alguna variante) de la traduccin italiana. 138.El motivo del espejo y del doble, como intento de confirmar la identidad que se invierte en un sentimiento siniestro de prdida de la misma, es analizado, como veremos ms adelante, por Freud en el ensayo Lo siniestro (vase nota 42).

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS en una selva de signos, con la ms grande existencia, la existencia terrible del ngel. Schrecklich, terrible, espantoso. El propio Freud, en Ms all del principio del placer, como veremos ms adelante, teorizar el espanto, Schreck, como lo que, a diferencia del temor (Furcht) y de la angustia (Angst), designa el estado de quien se encuentra frente a un peligro sin estar preparado, y subraya el elemento sorpresa.23 Es precisamente la sacudida que rompe la imagen habitual del mundo, su consistencia, y que nos confronta directamente con nuestra precariedad. En la primera de las Elegas, Rilke dice que encontrndose frente a este espanto, que sin embargo es el comienzo de la belleza, que sin embargo es la ms fuerte existencia, yo perecera (ich verginge). ste ser el gran tema de las Elegas: desde lo espantoso, y en lo terrible de aquello que rpidamente se transforma, construir la razn de nuestra existencia. Pero ste es tambin el punto en el cual, en esta poca, Rilke se detiene, escribiendo, y testimoniando as esta crisis, dos textos poticos (ambos de abril de 1913) titulados Narciso y dedicados a la dimensin trgica de la Verganglichkeit. La primera de estas poesas comienza precisamente con las palabras: Narciso verging. Narciso es arrastrado por la caducidad, ama lo que de l sale y se pierde irremediablemente, hasta el momento en el cual l

no pudo ms ser. La segund a de estas poesas viene transcr ita por Lou en su Diario y vendr incluid a despu s, como un texto capital, en su libro sobre el narcisi smo. Tambi n aqu domin a la prdid a inexor able de aquello que incesa ntemen te de m se aleja, cuando todos mis lmites urgen / emerge n y se desvan ecen. Tambi n en el sueo. Nada nos sujeta suficie ntemen te. La

prdida de los lmites, el abismo. La esperanza de salvacin se entrev slo en el hecho de que lo que huye en estos signos de llanto pueda renacer en una mujer; pero sigue siendo inasible. Y por tanto, no queda ms que la propia mirada en el espejo en el cual perderse, all donde podra pensar en ser mortal. Narciso es la figura de muerte: expresa, como dice Lou en su Diario (pg. 171), el rapto y la melancola, el tedio y el disgusto que Freud haba atribuido al joven poeta. Los comienzos de las Elegas, el terror y la caducidad de la primera, el espejo y Narciso de la segunda elega; las poesas del Narciso. Con estas imgenes, Lou trabaja en Viena con Tausk sobre el problema del narcisismo, y e 7 y el 8 de septiembre est en Monaco, en el IV Congreso de Psicoanli23. Vase en este mismo captulo, sec. III, par. 4. La cita es de S. FREUD, Ms all del principio del placer, en Obras, tomo III, pg. 2510.

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sis, donde Tausk discute el informe en el que ella misma ha colaborado. En Monaco est tambin Rilke, y naturalmente Freud. Estuve contenta de presentar a Rainer a Freud, han simpatizado; con lo cual hemos permanecido juntos hasta ahora, durante toda la tarde y hasta muy entrada la noche. El da despus del Congreso (9 de septiembre), con Freud en el Hofgarten.
24

Por tanto, Freud y Rilke, y como testigo Lou Salom, han hablado largamente, durante toda la tarde y hasta muy entrada la noche, al comienzo de septiembre, cuando la floracin estival culmina su proceso y cambia. Pero no basta. El nombre de Rilke era muy familiar para Freud, que tena un hijo con una pasin por Rainer Mara Rilke (6-11-1913) y una hija de diecinueve aos que conoce sus versos y los cita de memoria (1-4-1915). Y el 9 de noviembre de 1915, el mes en el cual Freud escribe Caducidad, el nombre de Rilke vuelve nuevamente, en una carta, y esta vez asociado a la guerra y a la ciudad de Monaco: El segundo de mis guerreros, el admirador de R. M. Rilke, que estudia arquitectura en Monaco... Y por fin Rilke hizo una visita a Freud en Viena, en noviembre o diciembre de 1915, llevando una vez ms su signo, la imagen de la caducidad: haciendo comprender a Freud claramente que con l no se puede "estrechar eterna alianza" (27-7-1916). Todos estos fragmentos de prueba, estas minsculas pices conviction llevan en una sola direccin. El joven poeta de Caducidad es Rilke. Es Rilke, el poeta del perecer de Narciso, el poeta que perecera frente a una ms fuerte y terrible existencia, el que no se siente en casa en la gedeutete Welt,25 en el mundo que 139. Diario, pg. 187. Remo Bodei, en una discusin sobre una primera versin de este texto, me haca observar la distancia semntica entre Hofgarten y Sommerlands-chaft, distancia indudable, pero que no me parece que invalide la hiptesis que aqu se ha avanzado. En efecto, el floreciente paisaje estival no es un lugar geogrfico preciso, sino ms bien un lugar mental: es en efecto la tierra de Goethe. Aqu me interesaba ms que nada demostrar que, de hecho, en el verano de 1913, hubo un coloquio entre Rilke, Freud y Lou Andreas Salom. El hecho de que este coloquio haya ocurrido en Monaco, o en un lugar cerrado como el Hofgarten, pero en el contexto del congreso de psicoanlisis que marca la ruptura entre Freud y Jung, y por tanto la caducidad del sueo freudiano de tener garantizada la continuidad del psicoanlisis en Jung, no hace ms que confirmar la validez de la hiptesis misma. 140. Gedeutete Welt, D., I, 14. Precisamente en el mundo interpretado. L. Traverso (Miln, Cederna, 1947) traduce como foresta di segni [selva de signos], remitindose evidentemente a Correspondances, de Baudelaire, que por otra parte anticipa muchos de estos temas: la selva de signos en Baudelaire es ya irredimible, no hay ningn evento goethiano que la rescate; y familiar aqu remite ya al concepto freudiano de Unheimliche.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS Nietzsche haba definido como una selva de interpretaciones, en el tiempo de la precariedad, cuando ha cado toda certeza. En este espacio nos queda, como dice el poeta de la caducidad, slo algn rbol en la ladera, que podemos todava ver y nombrar slo en virtud de la mimada fidelidad de una costumbre (I Elega, 115). El hbito, por tanto, como ltima defensa ante la caducidad. Ir ms all del hbito, ir ms all del vicio en que ste ahora se ha convertido, presupone la travesa de lo espantoso: significara moverse fuera de toda garanta y certeza, en un espacio marcado por el perecer inexorable de las cosas. Y de nosotros mismos, cosas. El hbito es aquello que mantiene al yo en su papel, tras el hundimiento de aquello que metafsicamente lo garantizaba como orden de las cosas.26 Todo orden, en cambio, ha desaparecido. Lo desproporcionado, al contrario que el guin goethiano del cual Freud parte, permanece tal cual, incapaz de detener en un evento aquello que pasa y transcurre. Por tanto, el nico evento posible es la muerte, que Narciso reconoce dentro de s, en el momento mismo en el cual se pierde en la mirada, que aun cerrndolo en un crculo, no lo salva de la caducidad del mundo. Pero si la muerte no est slo en el mundo, sino que est justamente dentro de s, si reflejarse en s mismo y en el propio yo no otorga la salvacin, entonces, al menos, la muerte no

debera ser malvad a y cruel. Antes bien, slo la guerra compr ende y justific a la muerte en sus estrate gias discurs ivas: habla y argume nta sobre ella. O bien la ley, impon e duram ente su sentido , como en El Proces o de Kafka. Tambi n sta, como la guerra, logra compr ender la muerte . Pero fuera de esta ley, en un espaci o en el cual las interro gacion es sobre ella ya no tienen lugar,

porque sus respuestas, lejos de dar razn de ellas, las suprimen,27qu sentido dar a la muerte? Cmo comprenderla, hablar de ella y no ser malvados, vale decir, dentro de la lgica de la ley y de la violencia, que en cambio se quiere rechazar? Cmo puede la muerte devenir un evento, y por tanto ser algn tipo de salvacin? La respuesta de Rilke es el choque con lo inefable. Es el silencio de lo indescriptible: . . . A l o s a s e s i n o s s e l e s v e p r o n t o . P e r o e s t o : c o n t e n

er tan sua ve me nte la mu ert e, la mu ert e ent era, aun ant es que la vid ay no ser ma lo es ind esc ript ibl e. [D. , IV, 8285. ] 141. Co mo en el sue o de Rilk e refe rido por Lou Salo m (Di ario , pg. 152) . 142. W. BENJ AMIN -G. SCHO LEM, Corres ponde ncia 19331940, Madri d, Taurus , 1987,

pg. 145.

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La muerte es indescriptible fuera de la ley y de la violencia que en ella se expresa. La muerte, escribe Freud en las Consideraciones actuales, era para el hombre primitivo tan irrepresentable como lo es hoy para cada uno de nosotros. 28 La muerte, lo indescriptible, es la prdida que corroe los lenguajes a travs de los cuales representamos y dominamos el mundo: representa el resto indecible, que muestra cmo nuestro dominio no es nunca perfecto, a menos que se haga de la muerte misma una lgica de dominio. Es de aqu de donde Freud partir para construir otra lgica de este resto, que no sea la lgica de un dominio mortal. Por ahora, para el joven poeta de la caducidad, la evidencia mortal de que nuestro dominio sobre el mundo es imperfecto, que no est garantizado por ninguna eternidad, por ninguna estabilidad y duracin, se traduce en tedio universal. El desierto de tedio en el cual es destruida toda alegra por las corruptibles maravillas de la naturaleza del arte. A este desierto, a un mundo que es un tejido inextricable de signos y de figuras que representan slo la caducidad, es preferible, mefistoflicamente, la nada. Una vez ms el Trauerspiel, el luto y el lamento que puede expresar, o por lo menos mostrar, lo que de otro modo es inexpresable. La solucin goethiana, pues, no es practicable ya para el poeta de la caducidad, no puede recorrerse ya en el tiempo de la precariedad, en un mundo que tambin para Kafka era un conjunto de habladuras, menciones y discursos, en el cual parece imposible encontrar la descripcin justa. Pero si Kafka conseguir fijar la metamorfosis dentro de este mundo, describir la mutacin, construir un horizonte de sentido, un verdadero mundo complementario, como dir Benjamin, en el cual se realizar el salto decisivo hacia una razn diferente de lo real, esto no es todava posible para el joven poeta. l rechaza la belleza del paisaje de Goethe, rechaza tambin las razones de salvacin que Goethe haba propuesto, y se coloca precisamente en lo que Goethe haba invitado a abandonar, pero no consigue construir otro espacio y otro lenguaje. Hasta este punto se coloca an dentro de la razn goethiana. Interpreta su lado mefistoflico y ms propiamente faustiano. Lo otro, el revs, est todava inscrito en aquella lgica ahora impracticable. Es sta la que, como en Weininger o en Hofmannsthal, sigue dictando su ley. 28. Sobre la irrepresentabilidad de la muerte y del tiempo por el inconsciente, sobre el hecho de que ellos se representan slo en una construccin histrica, volveremos ms adelante. Vase, por ejemplo, la nota 35.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS 4. Los personajes: el amigo silencioso As pues, si nuestras hiptesis son justas, Rilke es el joven poeta de la caducidad. Y el amigo silencioso? Quin es este tercer personaje, que parece siempre necesario para contar el destino de dos personas? Este personaje puede hallarse en toda existencia y en toda literatura, es una suerte de fantasma que no tiene ninguna significacin y que hay que negar, porque l es pretexto de la naturaleza, que busca desviar la atencin de los hombres de sus misterios ms profundos. Es el biombo tras el cual se desarrolla un drama. Es el estrpito que precede a la calma sin voz de un conflicto autntico.29 Por otra parte, y precisamente en el poema Narciso ya citado, el tercero que se situaba junto a Narciso y su doble, que habra podido quiz resolver su conflicto, era el fantasma de una mujer, en la cual tal vez habra podido tomar forma aquello que se perda en signos llenos de llanto. Tambin aqu, el tercer silencioso, que, como veremos, buscar encubrir el conflicto real entre Rilke y Freud, es una mujer. Si la hiptesis que hasta aqu se ha llevado adelante -que el poeta es Rilke y que el coloquio ha ocurrido en Monaco a principios de septiembre- es justa, el amigo silencioso, el tercero, no puede sino ser Lou Andreas Salom. Para confirmar esta identificacin no queda

ms que explica r por qu Freud en su texto habla de amig o y no de amiga . Pero, tambi n para este props ito, existen numer osos indicios, directo s e indirec tos, que confir man esta identifi cacin. La primer a respue sta nos viene del mismo texto del Faust del cual Freud parte. No es una mujer la que sublim a y lleva a la salvaci n, sino lo eterno

femenino, das Ewigweibliche. Y es de subrayar, como prueba subsidiaria, que Nietzsche mismo haba considerado a Lou en trminos del eterno femenino goethiano, y esto en numerosos pasajes de su obra. Lou est relacionada ya, en el poema Colombo, la dedicatoria que Nietzsche haba escrito para ella en Humano demasiado humano, con la eternidad. Pero es despus de su ruptura, en Ms all del bien y del mal (aforismo 232 y 236) cuando Nietzsche discute a Lou este poder de atraer hacia lo alto, negando que el eterno femenino pueda salvarnos en la eternidad, en cuanto nosotros somos demasiado pesados. Y por tanto 29. R. M. RILKE, LOS cuadernos de Malte, Barcelona, Plaza & Janes, 1965, pgs. 1819.

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95 o q u e D a nt e y G o et h e cr e y er o n d e la m uj er -e l pr i m er o, al ca nt ar el la g u a r d a b a s u s o, e d o in le i (e ll a m ir a b a h ac ia ar ri b a, y y L

o hacia ella); el segundo, al traducir lo eterno femenino nos arrastra hacia arriba-: yo no dudo que toda mujer un poco noble se opondr a esta creencia, ya que creer cabalmente eso de lo eterno masculino...
30

En los versos goethianos a los cuales aqu Nietzsche hace referencia, haba en efecto la oposicin entre un mundo ilusorio y paralelo (el mundo de lo que es caduco, que es slo Gleichnis: figura, pero tambin parangn y confrontacin con lo otro) y el mundo verdadero del sujeto que se sublima a s mismo (hinanziehen). Para Nietzsche, el mundo de lo que cambia se transforma, deviene y perece, es el nico mundo posible. Mentira e ilusin no son el mundo de la caducidad, de las figuras y de las interpretaciones, sino viceversa, el mundo de la sublimacin, que es siempre ocultamiento de las contradicciones reales. La verdad no est detrs de la ilusin de la pluralidad, sino que es el velo ideolgico y lingstico el que esconde la pluralidad misma. Pero esto no niega que Nietzsche hubiese pensado en Lou (y de Lou) en trminos de eternidad y salvacin. Que hubiese pensado en ella en trminos goethianos, y que la creencia contestada en Ms all del bien y del mal haya sido tambin una creencia suya. Pero lo que ms

si rv e d e pr u e b a p ar a n u es tr a id e nt ifi ca ci n, es el h ec h o d e q u e L o u se pi e ns a a s m is m a e n es to s t r m in os . E

s Lou la que afirma, para limitar nuestro anlisis slo a los textos que giran en torno a esta historia, que todo deseo anhela la eternidad, una profunda, profunda eternidad. Esta eternidad es lo que resiste a todo discurso, es independiente de toda consideracin analtica {Diarios, pgs. 131-132). Por tanto, el resto de nuestros lenguajes y de nuestras prcticas cognoscitivas y discursivas no es, como para el poeta de la caducidad, lo indescriptible de la muerte. No es, como para Freud, el residuo incontenible en la razn clsica, de la cual, como veremos, ser necesario partir para construir un modelo diferente de racionalidad. Este resto, independiente de toda consideracin analtica, es para Lou eternidad: evento inefable que trasciende a todo lenguaje, que nos salva de la precariedad que est implcita en todo signo y en 30. F. NIETZSCHE, Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1980, pg. 184. El nexo entre Lou Salom y estos pasajes nietzscheanos lo ha establecido de modo convincente R. BINION, Frau Lou. Nietzscke's Wayward Disciple, Nueva Jersey, Prince-ton University Press, 1974.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS toda figura. Y es todava Lou la que nos habla de la mujer como animal feliz, al modo del animal de las Elegas de Duino, que no teniendo pasado est abierto a la dimensin temporal de lo eterno, sustrado al mundo de las interpretaciones, de las habladuras y discursos. Y la mujer, segn Lou, vive una sexualidad que no es renuncia a las fronteras del yo y que no es disociacin, en una respuesta directa a la figura de Narciso, que, por el contrario, oprima y urga sus lmites, para salir de ellos, en una disociacin de s mismo que es precisamente la perversin y la desviacin de lo natural. Esta misma perversin que la mujer debe conquistar, desfeminizndose, si quiere estar en los signos, si quiere hablar, deviniendo asceta o vicioso (Diarios, bid.). Pero la mujer no debe renunciar a sus lmites. No debe articularse con lo masculino. Y Lou anota en sus diarios esta consideracin que vuelve a aparecer en una carta a Freud del 30 de junio de 1916: La distincin, que sin embargo no desune, entre las tareas de los dos sexos en el mundo est en el hecho de que a los hombres les corresponde el conflicto y a las mujeres callar y agradecer. Por tanto, a los hombres," por ejemplo Rilke y Freud, les corresponde el discurso, la palabra, el conflicto que a la palabra est conectado. A las mujeres, eT'siTencio y el agradecimiento, en cuanto la mujer ha

compr endido que la muerte es un prejuic io. Que todo discurs o en torno a los lmites es equivo cado, en cuanto el lmite es el confn natura l que nos sita ante lo ilimita do, la eternid ad, aquell o que nos atrae salvn donos de la muerte y de la precari edad. Y las anotaci ones en su diario sobre su perod o freudia no conclu yen en una suerte de celebra cin de la vida contra la muerte

, de la eternidad contra la caducidad, del eterno presente contra el pasado: Las personas de nuestro pasado ms remoto, contra las cuales hemos pecado separndonos de ellas, resurgen de nuevo: no, ellas estn presentes como desde siempre, marcadas por la eternidad; detenidas y tranquilas, una sola cosa con el Ser mismo como las figuras rocosas de Abu-Simbel son una sola cosa con la roca egipcia, y, sin embargo, dominan como figura humana el agua y el paisaje (pg. 216). Hay silencio porque todo se ha pacificado. Porque las cosas estn marcadas por la eternidad, unidas al Ser mismo, redimidas del tiempo y de la muerte. La parte de Lou es, pues, exactamente la parte de lo eterno femenino de los versos que concluyen el Faust de Goethe. Y si este silencio, como haba intuido Rilke en Los cuadernos de Malte, es un engao y esconde un conflicto real, es porque, como ya haba visto Nietzsche, ya nada nos salva llevndonos consi-

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97 g o, h a ci a lo al to . P or q u e el c a m in o d e G o et h e y a n o p u e d e re c or re rse , s u ra z n n o es b as ta nt e fu er te

para esta crisis: para la guerra, los conflictos y trastornos que ahora ocupan la escena histrica. Tambin Lou se dar cuenta de que su silencio es ya insostenible. Y ser una vez ms el trauma, la conmocin de la muerte, lo que la situar frente a una experiencia diferente de las cosas y de s misma. Para Lou, el trauma por la muerte de Rilke: El invierno pasado, escribe Lou a Freud, he tenido una nueva experiencia [...] inesperada, derivada de algo infinitamente doloroso y relacionada con la muerte de Rainer. Hace algunas dcadas lo importante para m habra sido la prdida, la abominable expoliacin, [...]. Ahora es algo extrao [...]. Fue un gran sufrimiento ante todo -algo as como un grito- el hecho de no poder ya decrselo [...]. Ahora es casi como si Rainer estuviera all bajo mis rboles, viviendo su otoo o su verano, su invierno y su primavera [...]. No, absolutamente, es imposible expresarlo claramente. Pero despus de la muerte de Rainer me apremia la necesidad de hablar con usted (205-1927 [la cursiva es ma, N. del A.]). El trauma inesperado de la muerte empuja a Lou a una nueva experiencia, extraa, en la medida en que la pone en una dimensin de sentido completamente diferente de aquella que le habia hecho afirmar que la muerte es un prejuicio

{ D ia ri os , p g. 1 5 6) , o la et er na pr es en ci a de cu al q ui er co sa o pe rs o na . L a fi g ur a de R ai ne r es t to da v a pr es en te en su pe ns

amiento, pero como en una transmutacin continua, como los rboles, sujetos al ciclo y a la mutacin de las estaciones. La conmocin ha roto la palabra de la eternidad. Hablar ahora de la figura de Rilke, del propio dolor, de la muerte, significa entrar en la dimensin de la precariedad de los lenguajes: en la dimensin de las palabras que no lo dicen todo. Es imposible expresarlo claramente, pero es igualmente necesario hablar: Me apremia la necesidad de hablar. Los lmites que Lou haba pensado como los umbrales naturales de la plenitud y de la eternidad, se presentan ahora como los confines mudables, de los cuales incesantemente huye lo que queremos retener, las lneas que siempre es necesario recorrer, modificar, construir, para poder contener los acontecimientos, que nos empujan a nuevas experiencias, a nuevas construcciones cognitivas: a la construccin de la muralla china, al trabajo interminable del anlisis. Pero antes de concluir el discurso sobre la identificacin del amigo silencioso, es til recordar otro hecho curioso, otro fragmento de prueba. Freud, en sus cartas a Lou, en las conversaciones, en

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS una carta de Abraham, le atribuye un sexto hermano inexistente.31 Es un error extrao e incomprensible, desde el momento en que las relaciones de Lou con los hermanos haban sido el centro de sus conversaciones y el fragmento de anlisis que estas conversaciones constituyen y que autorizar a Lou Andreas Salom a convertirse ella misma en analista. El tema de los hermanos haba estado tan presente en sus dilogos, que haba llegado a ser una metfora recurrente, una suerte de cdigo secreto entre ellos. Los analistas son grandes hermanos, crea todo el mundo poblado de grandes hermanos... (8-2-1813). Y Freud: Cree todava en la bondad de estos grandes hermanos?... (14-9-1914). Por qu, entonces, este hermano inexistente? Es que quiz Lou sea hermano de s misma? Freud pensaba en ella como mujer y al mismo tiempo como hermano, como hombre, para comprender a un tiempo el silencio de la mujer y las palabras que Lou pronunciaba en sus escritos y en sus anlisis? O bien tenemos un desdoblamiento, como Ulrich y Agathe? Tambin Nietzsche se haba dirigido a Lou, a la amiga, para comunicarle que el hombre deviene dos. O quiz, para admitirlo o para negarlo, lo especfico femenino era impensable para Nietzsche y para Freud si no era en los trminos de Goethe?

Esta ltima hiptes is parece plausib le si se analiza n las relacio nes de Freud y Lou Andrea s Salom hasta su conclu sin. Hasta la muerte de Lou. Parece que ambos perma necen indisol ubleme nte ligados a la figura del person aje esboza do en la histor ia de Caduci dad; aun cuando Freud, entreta nto, haba desarro llado y constru ido enteramente aquella lgica, de la

cual es posible rastrear las premisas justamente en este escrito. Lou escribe en 1921 Narzissmus ais Doppelrichtung y en 1928 Rainer Maria Rilke. Numerosos son sus trabajos ms especficamente analticos. Sin embargo, cuando en 1931 escribe acerca de Freud, recupera el rol que ella misma haba bosquejado para s misma en el Diario y corroborado en una carta: agradecer. Expresar el propio agradecimiento por las palabras de otro. Y, a pesar de que Freud hubiese intentado disuadirla, el ttulo del libro es Mein Dank an Freud, mi agradecimiento a Freud. 31. Por ejemplo, en la carta a Abraham del 1112-1914 (S. FREUD-K. ABRAHAM, Briefe 1907-1926, Francfort, Fischer, 1965 (trad. cast: Correspondencia Freudbraham, Barcelona, Gedisa, 1979).

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99 er o es el m is m o F re u d el q u e c o nf ir m a a q u el ro l, el d el a m ig o si le n ci o s o, e n s u n ot a n e cr ol gi c a:
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e saba que siendo muchacha haba establecido una intensa amistad con Frie-drich Nietzsche [...]. Tambin se pudo saber que muchos aos despus haba actuado como musa y madre protectora de Rainer Mara Rilke [...]. Pero detrs de esto su personalidad permaneca en el misterio [...] Nunca habl de sus propias obras literarias y poticas. Claramente saba dnde hay que buscar en la vida los verdaderos valores. Los que estaban ms prximos a ella tuvieron la ms intensa impresin de la autenticidad y de la armona de su naturaleza [...] Mi hija, que era ntima amiga suya, le oy una vez lamentarse de no haber conocido el psicoanlisis en su juventud. Pero, naturalmente, en aquella poca el psicoanlisis an no exista. Ntese cmo en esta nota necrolgica Freud no ha hecho otra cosa que plantear de nuevo su personaje de Caducidad. Desde el misterio del nombre (su personalidad permanece en el misterio), al silencio (se saba, se pudo saber, no hablaba nunca), a los valores verdaderos de la armona y de la afirmacin exenta de lamento, que son los rasgos que distinguen al amigo silencioso de su historia. En un cierto sentido, Freud asimila a Lou a su personaje, al personaje que l mismo haba construido. En efecto, hay algo de desconcertante en estos se saba, se pudo saber. De quin se puede saber, si no de la misma Lou, que haba mantenido

co n Fr eu d la rg u si m os co lo q ui os y co rr es p o n de nc ia d ur an te a os ? Y p or q u Fr eu d af ir m a q ue la hi ja er a n ti m a su ya , y n o l m

ismo, que se le diriga en las cartas con el apelativo Queridsima Lou, mientras la mxima familiaridad en los epistolarios freudianos es el Querido amigo dirigido a Jung, en el momento en el que Freud pensaba haber encontrado un hijo y continuador del psicoanlisis, y por tanto de su obra? Freud llega casi a negar la existencia de una personalidad de Lou Andreas Salom independiente de sus relaciones con Nietzsche, con Rilke o con el psicoanlisis. Y, por tanto, parece encontrarse frente a aquello que en el captulo precedente hemos definido como el efecto Weininger, tambin en el interior del texto freudiano, que sin embargo es quizs el ms distante de las tesis weiningerianas. Si esto es verdad, quiere decir que el silencio de Lou, el silencio de la mujer, dice algo que la parte que Freud le haba asignado no contiene. Quiere decir que si hemos dado algn paso en el desciframiento del 32. S. FREUD, Obras Completas, tomo 3, pg. 3338, trad. mod., las cursivas son mas (el texto alemn en S. FREUD, Gesammelte Werke, vol. XVI, Londres, Imago Publishing, pg. 270; ahora Francfort, Fischer, 1972, con el mismo nmero de pgs.). Las cursivas son mas.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS texto de Freud, y en el bosquejo del espacio que ste cubre o delimita, la investigacin queda completamente abierta sobre este nudo. Que este silencio, en el texto de Freud, no lo dice todo, que quiz no ha comenzado a hablar todava. 5. El dilogo

Una tierra floreciente. La tierra de Goethe, Rilke, Lou Andreas Salom, Freud, los personajes de esta historia, sobre esta escena. Freud se encuentra, pues, frente a la actitud del poeta que admiraba la belleza de la naturaleza en torno a nosotros pero no le produca alegra. Lo turbaba el pensamiento de que toda aquella naturaleza estaba destinada a perecer (dem Vergeken), que con la llegada del invierno desaparecera: como tambin toda belleza humana, como todo lo que de bello y noble los hombres han creado o podrn crear. Todo le pareca envilecido por la caducidad a la cual estaba destinado. Pero del precipitarse de las cosas en la transitoriedad (Versenkung in die Hinfalligkeit) deriva otro movimiento del nimo, que es el reverso especular del primero. Es la rebelin contra el presunto hecho consumado, el rechazo a pensar que todas las maravillas de la naturaleza y del arte, que las delicias de nuestra sensibilidad y del mundo externo, deban

verdad erame nte acabar en la nada [...]. De un modo o de otro deben conseg uir perdur ar, sustray ndose a toda fuerza destru ctiva. No hay ningn texto freudia no que afirme explci tament e estas cosas. Pero todo cuanto hemos dicho hasta ahora lleva a identifi car al amigo silenci oso como Lou Salom , el portad or de esta actitud , de esta exigen cia de eternid ad que es demasi ado claram ente un

resultado de nuestro deseo para poder pretender un valor de realidad. Por tanto, Lou, como el nio de El viaje de Baudelaire, hace el mundo igual a su deseo. Pero Freud no se detiene tampoco sobre este aspecto. Este lado de la escena esbozada por Goethe no puede ya pretender valor alguno de realidad. En efecto, el discurso potente, ahora, es el negativo. ste ha tomado el lugar, en el tiempo de la precariedad, de la gran palabra de la salvacin de Goethe. La pura y simple reafirmacin de la eternidad no es ms que un discurso de nios, o bien la prolongacin del sueo de lo eterno femenino. Y por tanto, es al poeta a quien Freud se dirige, cuando no sabe decidirse

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101 a co nte sta r la ca du cid ad del tod oy ta mp oc oa arr an car un a ex ce pci n par a lo qu e es bel lo y per fec to . En efe cto , lo qu e pu ed e ser ni ca me nte co nte sta do es el he ch o

de que la caducidad de lo bello implique su envilecimiento. Freud afirma lo contrario, el valor de la caducidad, que es un valor de escasez en el tiempo.33 En cuanto a la belleza de la naturaleza, retorna despus de la destruccin del invierno, en el ao nuevo, y este retorno, en relacin a la duracin de nuestra vida, se puede llamar un eterno retorno. Y tambin la destruccin posible de las obras de arte, tambin el advenimiento de una raza humana que no comprender ya el sentido, o directamente de una era geolgica en la cual toda forma de vida sobre la tierra desaparecer, no pueden borrar el hecho de que el valor de toda esta belleza y perfeccin est determinado por su significado para nuestra sensibilidad viva, no tiene necesidad de sobrevivira, y por eso es independiente de la duracin temporal absoluta. Por tanto, Freud utiliza contra el envilecimiento, contra la Entwertung, la desvalorizacin, una Wertsteigerung, un crecimiento del valor fundado sobre la escasez (o rareza) y sobre la superacin de la duracin temporal absoluta. Veremos ms adelante el sentido de esta afirmacin freudiana, que conecta y articula el eterno retorno de Nietzsche, con la escasez, por un lado, pero sobre todo con los lmites de la existencia humana: con la medida del tiempo histrico, por otro. Por ahora, en Caducidad, hay no obstante un

despl azam ien> to decis ivo respe cto a la ideol oga del tiemp o enten dido en senti do lineal y acum ulativ o. La esca sez que la situa cin histr ica exhib e, ha destr uido defin itiva ment e la inme nsa mqu ina metaf sica, la idea del progr eso, que haba domi nado toda la racio nalid ad cient fica y j filos fica a

partir del siglo xvn, y que en el siglo XIX haba devenido el nico modo de pensar el tiempo, prcticamente en todos los niveles de la vida y del obrar humano. Pero en el momento en que Freud levanta acta del fin de un tiempo lineal progresivo, declara el fin, tambin, de una imagen del tiempo lineal y regresivo:34 el ^ 143. El valor de la escasez es un topos de la razn neoclsica. Vase sobre este problema, sobre todo en relacin con Sartre, C. A. VIANO, La ragione, l'abbondanza e la credenza, en A. GARGANI (comp.). Crisis de la razn, cit. Pero sera interesante rastrear este tema en lugares menos cannicos, respecto a la filosofa o a la economa. Por ejemplo, en la economa del amor en la Recherche de Proust. 144. Vase K. POMIAN, Ciclo, cit. Tambin el principio de la degradacin de la energa que ha encontrado formulacin en el segundo principio de la termodinmica en el nivel cientfico, y numerosas otras formulaciones en mbitos ms propiamente filosficos y literarios (las filosofas del lan y de la vida reaccionan de hecho ante esto?), est todava inscrito en una imagen lineal del tiempo.

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tiempo como prdida y caducidad irredimible, como degradacin y muerte. Freud est obligado a recurrir a la figura nietzscheana para designar este otro tiempo, indecible en el interior del lenguaje de la razn clsica, que era (y en gran parte es todava) el nico lenguaje disponible. Pero el retorno del tiempo es eterno slo en cuanto es un significado para nuestra vida perceptiva (Empfindungsleben); -: ~en cuanto es significado por ella. No hay espacio en Freud para : ilusin de eternidad alguna: ni positiva, ni negativa, ni cclica. El tiempo de la vida humana, el tiempo de la precariedad, es la medida de las cosas y del mundo. Y este tiempo es construido, no es natural. En efecto, como Freud afirma en Consideraciones actuales, el inconsciente no admite la muerte, ella es irrepresentable. En la / Introduccin al psicoanlisis, cuando se vea cumplida la nueva topoi logia del sujeto, Freud dir que el ello no conoce huella de tiempo. 35 La muerte y el tiempo existen para el sujeto slo en una dimensin histrica, en la constelacin del obrar y del saber humanos. Slo en ella, en efecto, devienen eventos cognoscibles, representables. Decible e indecible son, pues, dimensiones radicalmente histricas. La muerte, el resto irredimible del poeta de la caducidad, deviene en el discurso freudiano constitutiva del tiempo a travs del cual dominamos lo real, en relacin con nuestras necesidades. Si vis vitam, para mortem. Si quieres soportar la vida, preprate y asume la muerte. Las palabras con que concluye Consideraciones actuales no son superadas por el presunto optimismo de Caducidad, sino antes bien, en este texto, son explicadas, asumen todo su peso terico y congnoscitivo. Cierto, este tiempo que contiene la muerte, que est constituido por restos y fragmentos, no ser la lnea pura de la historia sacra del progreso y tampoco el gran instante del cual hablaba el primer Lukcs, o el gran momento, el nunc stans de Goethe. Y no es tampoco un tiempo neutralizado respecto a los valores (Pomian, cit., pg. 1191) en el cual se mueve la reflexin de Weber a principios de siglo. Es un tiempo compuesto en el cual presente y pasado, crecimiento y cada, inmovilidad y movimientos transversales coexisten en tensin entre s. Un tiempo que ha tenido una extraordinaria anticipacin en la memoria de Henry Brulard, 35. Vase S. FREUD, Introduccin al psicoanlisis, en Obras Completas, tomo III, leccin XXXI; precedentemente vase tambin Metapsicologa. El tema volver tambin en Ms all del principio del placer, sobre lo cual vase en este mismo captulo, III, 1 y 3-4.

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EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD 103 que ha encontrado su teorizacin en la Tesis de Benjamn, y que ahora, es el tiempo plural de lo histrico.36 6. El psicoanlisis Me pareca, escribe Freud, que estas observaciones fuesen incontestables, pero me di cuenta de que no haba ejercido ninguna impresin ni sobre el poeta ni sobre el amigo. Este fracaso me llev a considerar que un fuerte factor afectivo interviniese para turbar su juicio; y ms tarde cre haber identificado este factor. El dilogo se queda sin solucin. Slo ms tarde, no ya en el coloquio sino en el anlisis, Freud descubre lo que impeda que sus palabras tuvieran sentido para sus interlocutores. En ellos deba existir la rebelin psquica contra el luto por despreciar [...] el goce de lo bello. La idea de la Vergdnglichkeit haca presentir a estas dos almas sensibles el luto por su fin y esto es lo que suscitaba aquellos dos movimientos opuestos del nimo ya presentados al comienzo del ensayo: tedio universal y negacin de la caducidad en el deseo de la eternidad. Pero, como veremos, estas dos actitudes son especulares. Tambin el tedio universal del poeta es tensin hacia la eternidad. Estas dos actitudes estn del mismo modo dentro del mismo horizonte de sentido, dentro de la misma razn, y por eso son ambas 36. El gran instante como suspensin del movimiento temporal ya haba sido pensado por Platn (Parmnides, 156d-e) cuando afirma que aqul es algo absurdo (atopon, que no tiene lugar), fuera de todo tiempo. Esta imagen ha sido ritualizada, en relacin con Nietzsche, por G. FRANK, Nietzsche: tempo sacro, tempo del goco nel pensiero dell'eterno ritorno, en AA. W., Crucialit del tempo, a cargo de M. Cacciari, aples, Liguori, 1980. Sobre el tiempo de la historia vase la nota 11. Vase por otra parte: P. NORA, Mmoire de l'historien mmoire de l'histoire. Entretien avec J.-B. Pontals, en Nouvelle revue de Psychoanalyse, n. 15, Pars, Gallimard, 1977. Es en este contexto donde el futuro llega a ser pensable en trminos de espera y de esperanza, y donde estos trminos pueden constituir uno de los ms interesantes temas de los historiadores de hoy y de maana (J. LE GOFF, Escatologa, en El orden de la memoria, Barcelona, Paids, 1991, pgs. 46 a 87), como ya haba afirmado Benjamn en las Tesis. La memoria como crecimiento, olvido, construccin, constelacin de eventos pasados y presentes est en el centro de una de las obras ms sorprendentes de la historia de la literatura: La vida de Henry Broulard, de Stendhal, Madrid, Alfaguara, 1988. El pasado en ella se presenta como la superficie de un fresco en el cual, poco a poco, el vrtigo del descubrimiento (en la felicidad del descubrimiento), se presentan los varios yo y me. Una obra de verdadera y autntica construccin del pasado a partir de las huellas del presente, la primera y verdadera anticipacin de la Recherche du temps perdu, de Proust, sin el pathos de Proust, pero quiz con mayor lucidez.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS igualmente impenetrables a las razones de Freud. Permanecen inaccesibles a la crtica lgica, como dir Freud a propsito del conjunto de las construcciones ideolgicas y del valor de la civilizacin en Construcciones en psicoanlisis. En efecto, prosigue Freud, el luto es un gran enigma. Nosotros poseemos una cierta capacidad de amar. La libido, que en un principio est dirigida al mismo yo, muy pronto se separa del yo para dirigirse a los objetos, que nosotros acogemos, por as decir, en nuestro yo en un proceso de apropiacin. Cuando estos objetos se pierden, la libido vuelve a ser potencialmente libre para dirigirse a otros objetos como sustitutos, o puede volver a dirigirse temporalmente al yo mismo. En realidad, por el contrario, la libido rechaza la prdida, se agarra a sus objetos y no quiere renunciar a los que ha perdido, incluso cuando su sustituto est ya listo (la cursiva es ma). Este es el enigma del luto. La imposibilidad de aceptar la prdida, la dimensin del tiempo perdido, la muerte. La muerte del otro habla siempre tambin de nuestra muerte. Mejor la nada que la caducidad, el pasado, deca Mefistfeles, porque la caducidad y el pasado hablan tambin de nuestro pasar, de nuestro declinar. El joven poeta opone a la prdida de lo que se consideraba universal, eterno e

impere cedero, una dimens in que se present a, tambi n ella, como univer sal e impere cedera, aunque del todo negativa: la eternid ad de su luto por lo que se ha perdid o. Por tanto, el gran No del pensa miento negati vo expres a luctuos amente la misma exigen cia de eternid ad que el gran S de la cultura clsica . El coro de los ngele s y Mefist feles, que opone la nada a la caduci

dad, estn ambos comprendidos en la dimensin pensada y descrita por Goethe. Para el joven poeta aceptar la prdida, reconocer la muerte en cuanto dimensin histricamente articulada con el lenguaje y con la vida, es reconocer que el yo ha muerto, que los objetos que l posea pueden alejarse de l, irremediablemente. Como Narciso, l amaba lo que de l hua. Y si el yo busca salvacin en el espejo, intentando de manera narcisista reinvestir sobre s mismo la libido que se desprende de los objetos perdidos, descubre en el espejo su misma muerte. Inflamado por la ira salt ante el espejo siguiendo con dificultad la labor de mis manos. Pero el espejo estaba esperando precisamente esto. Haba llegado el tiempo de la revancha [...]. Aqul, no s cmo, me oblig a alzar los ojos y me dict la imagen, no, una realidad, una extraa, incomprensible, monstruosa realidad en la cual me encontr inmerso sin querer: porque ahora era l el ms fuerte, y yo era el espejo. (Malte, pg. 92.)

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105 E l yo se co nvi ert e en el es pej o de la pr did ay de la mu ert e, de la pre car ied ad y de la inc ert idu mb re. E xis tir n en rea lid ad per so na s qu e pre fer ir an ne gar la exi ste nci

a de un dios tan potente, antes que creer todas las otras cosas inciertas, escriba Descartes, en el tiempo de otra gran crisis histrica, en la primera de las Meditaciones metafsicas. Hay entonces quien prefiere pensar el luto eterno, antes que admitir el tiempo perdido e irredimible. Si la gran razn clsica no es ya practicable, al menos es posible refugiarse en la nostalgia y en el duelo por ella: un duelo tan grande y trgico que refleja la inmensidad de lo que se ha perdido.36 bis 7. Consideraciones analticas ulteriores en el tiempo de la guerra Mi conversacin con el poeta haba ocurrido en el verano anterior a la guerra. Un ao despus, la guerra estall y despoj al mundo de sus bellezas. Y no destruy slo la belleza de los lugares [...] y las obras de arte [...]; quebrant tambin nuestro orgullo por las conquistas de nuestras civilizaciones [...]. Mancill la sublime imparcialidad de nuestra ciencia [...], desencaden los espritus malvados que habitan en nosotros y que creamos haber eliminado para siempre gracias a la educacin que nuestros espritus ms elegidos nos han impartido en el curso de los siglos. Convirti en pequea nuestra patria [...]. Nos despoj de tantas cosas que habamos amado y nos mostr cuan efmeras son muchas otras cosas que considerbamos duraderas. En una palabra, la guerra ha llevado a una suerte de radical anulacin de los

v alo res de la cul tur a. E s a n vl ida la res pu est a qu e Fr eu d ha ba da do al jov en po eta fre nte a la ca du cid ad de la nat ura lez ay de la bel lez a? E s a n vl ida en el tie mp

o de la guerra, de la muerte y de la destruccin? Aquellos bienes ahora perdidos, han perdido de veras para nosotros su valor, porque se han demostrado as precarios e incapaces de resistir? A muchos les parece as, y parecen por ello dispuestos a una renuncia definitiva, mantenerse en un estado de luto por lo que han perdido. Mucho ms fuerte, parece, ahora, la respuesta del poeta. Pero Freud, anlogamente a lo que en los mismos aos escriba Proust, declara que tambin el luto, por doloroso que sea, se extiende espontneamente. Tampoco el luto es eterno, imperecedero. Tampoco l est fuera del tiempo de la caducidad, del espacio de la precariedad. En una carta a Lou del 30 de julio de 1915, Freud recuerda los 36 bis. Nietzsche, en Ms all del bien y del mal, pg. 29, habla de aquellos que prefieren echarse a morir sobre una nada segura antes que sobre un algo incierto, repitiendo el tono y el sentido de la afirmacin cartesiana.

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versos de Grabbe, que volvern como una suerte de lema tambin en El malestar de la cultura: Ja, aus der Welt werden wir nicht fallen, pero corrigindolos, de algn modo reforzndolos decididamente. Aus dieser Welt konnen wir nicht fallen (De este mundo no podemos salir fuera). De este mundo, del espacio histrico, de este tiempo de fractura, cambios y transiciones, no podemos salir. Aqu ; \ est el espacio en el cual nos encontramos para hablar y obrar. Aqu j nos encontramos para decir las cosas, para transformarlas y para construir con ellas las figuras y los lugares de nuestra existencia. Tampoco el luto es una proteccin. A lo sumo, como en Proust, puede devenir hbito que ser interrumpido por una nueva conmocin, que volver a poner en cuestin, una vez ms, nuestras convicciones. Mantener estas convicciones firmes ante la prueba de la realidad, esto es el delirio: un intento de curacin del malestar en la cultura pero que nos deja, sin embargo, impotentes Irente a" las exigencias de lo real. Y por tanto una vez superado el luto se descubrir que nuestra alta consideracin de los bienes de la cultura no ha sufrido por la experiencia de su precariedad. Volveremos a reconstruir lo que la guerra ha destruido, quiz sobre un fundamento ms slido y duradero que antes. 8. Ms all de la escena de la caducidad: Rilke

Ya hemos visto que Lou Andreas Salom permanecer, en el discurso freudiano, siempre fijada en su rol de amigo silencioso. De los desarrollos del pensamiento freudiano de la caducidad, hasta la lgica del desarraigo y de la construccin crtica, trataremos mejor ms adelante. Aqu, para concluir la indagacin en torno al texto de Caducidad, quedan por hacer an algunas alusiones a Rilke, desde la juventud que expresaba el tedio universal,37 hasta la madurez de las Elegas de Duino. El espejo de Narciso no era pues la salvacin. Antes bien, acababa por expresar totalmente slo la prdida. Se elev y no pudo ya ser. 37. Juventud relativa desde un punto de vista biogrfico, desde el momento en que Rilke, nacido en 1875, en el tiempo del paseo con Freud tena 38 aos (y Schonau, tambin sobre esta base, rechaza la identificacin). Pero joven es el rol que l desarrolla en la escena de Caducidad, aparte del hecho de que Freud llamaba jvenes a personajes que tenan pocos aos menos que l, como se atestigua en los epistolarios.

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107 A las pal abr as de Fr eu d, Ril ke, en 19 13, op on e la ete rni da d del se nti mi ent o de la pr did a, el lut o. Y el sil en cio de su cri sis per so nal . Pe ro en un cie rto pu nto l ret om a

la escritura personal de las Elegas, lo terrible que ya desde los primeros pasos stas haban anunciado. Estamos en 1922, ms all de la guerra, en el perodo de mxima creatividad. Los Sonetos a Orfeo y las Elegas alcanzan uno de los mximos niveles de la poesa del siglo, y son propiamente poesa de la metamorfosis y del cambio. r - . A u n q u e v e l o z e l m u n d o c a m b i e c o m o f o r m a s d e n u b e [

O No se conoce n los males, no se aprendi el amor ni aquello que en la muerte nos aleja. | \ (O., I, XIX). __j er o el ca m bi o es ah or a el ho riz on te ve rd ad er o de to da exi ste nca : P

Q ui er e la tr an sf or m ac i n [.. .] L

o que se encierra en la permanencia, ya est petrificado. (Ibd., II, XII). Es lo efmero que nos empuja, a nosotros, los ms fugitivos (Elegas de Duino, IX, 12). La precariedad es el sgnele nuestro ser terrestre,_ de nuestro ser en ste mundo. Y esto es lo que no parece revocable (Ibd., XI, 16). Mientras todo cambia, transcurre, y nosotros con las cosas, podemos sin embargo hablar del cambio, describir el mundo, construir las figuras a travs de las cuales las cosas adquieren para nosotros un sentido. Aquello que huye al gesto de los amantes, aquello que parece estar contenido en lo inalcanzable de la existencia anglica, quiz podemos componerlo en (o con) las imgenes de lo existente.% No estamos tal vez aqu para decir: casa, puente, surtidor, puerta, cntaro, rbol frutal, ventana, todo lo ms: columna, torre...sino para decir, comprndelo, oh para decir as, como las cosas mismas nunca en su intimidad pensaron ser. (Ibd, IX, 31-35). Por tanto, la escritura potica, el lejnguajg^puede construir un sentido de las cosas, que a las cosas mismas escapaba. Mutacin,

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS prdida, caducidad, devienen exactamente como en el texto jreudiano la condicin para construir, de lo real y de las cosas, otro saber. Aqu es el tiempo de lo decible (IX, 42), aqu en la precariedad y en el cambio. Aqu su patria: la patria del hombre en la drftige Zeit, en el tiempo de la miseria. Y por tanto Alaba al ngel el mundo, no el indecible, ensale lo sencillo, dile las cosas. Quieto estar, con estupor (IX, 51, 55, 58). No es el saber de la profundidad, sino el de la superficie el que puede tener razn de la pluralidad del mundo. Pero este saber muestra un conocimiento que asombrar tambin al ngel. En efecto, ste es un nuevo saber, es el saber de la crisis, el saber crtico que instituye una nueva relacin representativa con el mundo, que habla de la superficie de ste, lo que antes hua a la mirada de la profundidad. Ciertamente, es un salto respecto al saber de Goethe que deca que hacerse iguales a los objetos en la superficie quiere decir aprender; comprender los objetos en su profundidad quiere decir inventar,38 Pero este nuevo saber se sabe potente, en grado incluso de superar aquello que pareca el lmite infranqueable, el del luto. Mustrale cuan feliz puede ser una cosa, qu inocente y qu muestra cmo incluso

el dolo r que se quej a se deci de, puro , a la for ma, sirv e com o una cosa o mue re entr and o en una cosa ... (IX, 5962). Ta mbin el luto perece espont neam ente, puede ser domin ado en el hacer de l cosa;39 en la repres entaci n. Y esto es salvaci n y redenc in del tiempo perdid o. Las cosas que son verga nglich , perecedera s, saben que t

les cantas; estn ciertas de que nosotros, que 145. J. W. GOETHE, Teora della natura, cit., pg. 156. El salto, antes an que en Rilke, se haba mostrado en Nietzsche, el primero que afirm la riqueza, el poder, del saber de la superficie, de la as llamada apariencia: ... para vivir hay que mostrarse animosamente en la superficie, en la arruga, en la corteza, y oler la apariencia, creer en las formas, sonidos, palabras, en todo el Olimpo de la apariencia. Estos griegos eran superficiales... por profundidad {La gaya ciencia, prefacio, 1886). 146. Estamos muy lejos del perderse en las cosas: cosa entre las cosas, del sueo de 1913 contado por Rilke a Lou Salom. Aqu est la felicidad de transformar tambin dolor y lamento en algo para nosotros, en un fragmento en el cual se mueven los modos de nuestro existir, que ciertamente comprenden tambin la muerte, pero que as no nos concierne desde fuera, sino que se articula en el interior de nuestras prcticas: en el obrar {handlen) que precisamente as se distingue de un hacer sin perspectiva {tun ohne Bild).

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109 so mo s lo qu e es m s per ec ed ero (d as Ve rg an gli ch ste ), po de mo s ser par a ell as la red en ci n (ei n Re tte nd es) .Y est o su ce de no en el cu adr o de un yo pot ent ey po

sesivo, que no sabe aceptar la renuncia, sino de un sujeto totalmente precario.40 Las cosas buscan en nosotros la salvacin Quieren que las transform emos del todo en el corazn invisible intermina blemente, en nosotros! Da igual qu seamos al fin. (IX, w. 65-67). No sabemos pues qu somos al fin. Como en los ms grandes cuentos kafkianos, estamos en movimiento, fuera de aqu, para construir el pasado y el futuro: M i r a , y o v i v o . D e q u ? N i l a n i e z , n i e

l futuro meng uan... Existe ncia rebosa nte surge en mi coraz n. (IX, 7679). L a plu ral ida d del suj eto , est e be rz dh lig es D as ei n, art icu ln do se co n la m uer te de Di os , ha ba ten ido ha sta aq u sl o rep res ent aci

ones luctuosas. Ahora, en cambio, es el resultado de una conquista que pone en juego los temas del pasado y del futuro y de la redencin del tiempo: vivo... ni infancia ni futuro disminuyen. Y esta conquista es el resultado del lenguaje de la precariedad, de las palabras que, no pudiendo penetrar en la profundidad de las cosas, dicen lo que en su intimidad era todava ignoto a las cosas mismas, lo que era, para el lenguaje de la profundidad, para la gran palabra clsica, indecible. Rilke, pues, como Freud, en este punto est ms all del canto de sirena del pensamiento negativo. Su poesa est de nuevo frente al mundo: para decirlo, hablarlo, practicarlo. Y as l, en febrero de 40. Y ste es probablemente tambin el Superhombre de Nietzsche, el sujeto de la superacin de la razn clasica, el sujeto que se mueve feliz en el espacio y en el tiempo de la precariedad, como ein Rettendes, como redencin de la prdida en la nada del tiempo perdido. Por eso no comparto la traduccin propuesta por Vattimo de bermensch por ultrahombre. Este sujeto, en efecto, no va ms all del hombre sino, ms que nada, rescata y redime, desde su interior, aquello que del hombre ha sido reprimido superado y vencido como inconsciente, como corporeidad. El sujeto del Superhombre es aquel que conecta, en una unidad confiictiva, el yo pienso y el ello piensa (Es Denkt: lo que no es comprensible en el cogito cartesiano o en el Ich Denke

ka nti an o, per o qu e sin em bar go pie ns ay co no ce) . Es est a red en ci n, de est e pa sa do, qu e ha ce qu e s se pu ed a ext en der h aci a el po rve nir [... ] la ma no cre ad ora (M s all de l bi en y de l m al, cit. , afo

rismos 17 y 211, pg. 155).

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS 1924, en la poesa titulada Verganglichkeit, podr escribir: Atengmonos al cambio. Y en junio de 1924:4i Lo que al fin nos custodia / es nuestro ser sin proteccin. Pero en la conclusin de la dcima elega hay tal vez el recurso al texto de Goethe del cual hemos partido, hay quiz tambin una memoria del antiguo coloquio con Freud. El tema de la felicidad como ascensin y sublimacin. Y el hecho de que tal sublimacin no sea ya posible. El tiempo de Goethe es finito; el cuadro est ahora radicalmente cambiado. Estamos en el tiempo de la precariedad, pero tambin en este tiempo es quiz posible encontrar felicidad, una extraa felicidad que roza la consternacin. Y n o s o t r o s , q u e p e n s a m o s e n l a d i c

ha subiendo, sentiramo s la emocin que casi nos trastorna cuando cae algo feliz. En este caer de lo que es, de lo que llega a ser feliz, no hay quiz slo el revers o de la image n de Goeth e. Quizs hay tambi n una alusi n al tiempo recobr ado, a la redenc in del tiempo : P e r o s i l o s i n f i n i t a m e n t

e muertos despertaran en nosotros un smbolo, mira, sealaran tal vez los amentos del desnudo avellano, los amentos que cuelgan, o bien pensaran en la lluvia que cae sobre el oscuro reino terrestre. La imagen de lo que cae. La voz de los muertos que puede todava, tal vez, sonar en torno a nosotros. La voz del pasado puede todava hablar dentro de las imgenes del presente. Con tal de que nosotros estemos dispuestos a este presente.

41. Es la poesa dedicada al barn Lucius, que es el objeto de la gran Erlauterung heideggeriana de Para qu ser poeta?, en Sendas perdidas. La extraordinaria lectura de Heidegger construye un trozo de pensar poetizante, que es del todo opuesto a los resultados de este comentario nuestro.

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111 III. El saber de la caduci dad Justamente porque esta verdad es verganglich, y un viento la arrastra, mucho depende de ella. W. B E NJ A M N, Pa ss ag en we rk I. Atopa E l psi co an ali sta no sie nte sin o rar am ent e el inc ent ivo de em pre nd er inv est iga ci

ones estticas, aunque no se pretenda ceir a la esttica, a la doctrina de lo bello [...]. Sin embargo, puede darse la ocasin de que se vea impelido a prestar su inters a determinado sector de la esttica, tratndose entonces generalmente de uno que est como a trasmano, descuidado por la literatura esttica propiamente dicha. Lo Un-heimliche, lo siniestro, forma uno de estos dominios. No cabe duda de que dicho concepto est prximo a los de espantoso (zum Schreckhaften), angustioso, espeluznante, y es igualmente cierto que este trmino no viene siempre usado en un sentido netamente definible.
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Freud recurre, pues, una vez ms, cmo ya haba hecho para las figuras de Edipo, para la Gradiva, para Leonardo y Miguel ngel, a la dimensin tradicionalmente descrita, o mejor, dominada por la esttica. Y una vez ms para deducir de rasgos poco estimados o inobservados, del residuo -el desecho de la observacin-43 cosas secretas o encubiertas, lo que huye a las detalladas exposiciones estticas, que por otra parte prefieren ocuparse de lo bello, grandioso y atractivo. Pero lo que Freud ahora quiere definir, en el territorio de la esttica y a travs de los lenguajes de la literatura y del arte, es de veras algo secreto, algo que hasta ahora se ha escapado al lenguaje de la ciencia, algo que es incomprensible por sus estatutos y decretos, y que continuamente aflora en la prctica analtica: el tiempo de la repeticin.

La vo z ale ma na un he im lic h es, sin du da, el ant ni mo de he im lic hy de he im isc h. Es de cir, las ant te sis de lo qu e per ten ec e a la cas a, a la mo rad a (H ei m) , a la pat ria (H ei m

at). Sera obvio, pues, decir que si algo asusta es propiamente porque no es conocido y familiar. En 147. S. FREUD, LO siniestro, en Obras Completas, tomo III, pg. 2483. 148. S. FREUD, El Moiss de Miguel ngel, en Obras Completas, pg. 1883. Sobre este pasaje ya haba llamado la atencin en la Crtica freudiana. Vase tambin C. GINZBURG, Spe. Radici di un paradigma indziario, en A. GARGANI (comp.), Crisis de la razn, cit.

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realidad, y por el contrario, Freud anticipa ya desde el inicio del ensayo, que lo siniestro sera aquella suerte de espanto (jene Art des Schreckhaften) que afecta a las cosas conocidas y familiares desde tiempo atrs. Ciertamente, no es la novedad la que suscita lo siniestro; y la incertidumbre intelectual, que a menudo est relacionada con ello, es un efecto, no la causa. Por el contrario, la turbacin, la zozobra, son producto del constante retorno de lo igual, de la repeticin involuntaria, de lo que Proust, por su parte, define como la memoria involuntaria. El elemento angustioso es algo reprimido que retorna. Esto es lo que constituye lo siniestro y es indiferente si lo que ahora es siniestro ha sido desde el principio fuente de angustia o, por el contrario, portador de otro afecto. Lo siniestro, pues, es el retorno de lo reprimido. Pero lo que turba no est ligado a la cualidad de los contenidos psquicos que emergen, que pueden incluso, como en el caso de las memorias proustianas, no ser en absoluto desagradables, sino ms bien al hecho de que lo que ha sido superado pueda retornar. Es la ruptura del tiempo lineal de la razn clsica, que poco a poco haba propuesto sus decretos hasta establecerlos como leyes de la naturaleza. El retorno del pasado se presenta, pues, por un lado como una perversin de las leyes naturales, y en segundo lugar como una salida definitiva de la antigua casa del lenguaje, segn la definicin de K. Kraus, en la cual habitaban nuestras emociones y nuestros pensamientos. Una salida del orden segn el cual se organiza una representacin del mundo, que en cambio ahora era vivido como un reflejo del mundo, como una fiel imagen suya. La ruptura del tiempo lineal, del tiempo de la razn clsica, se convierte en desarraigo: el alejamiento de aquella patria, de aquella casa. Das Unheimliche es lo que justamente desarraiga, es la ruptura de los lmites de aquella patria.43 bis El hombre se debe desplazar ahora, como hemos visto ya en Kafka, fuera de aqu. Por eso el 43 bis. Ha sido el hecho de cruzarme con el pensamiento de Simone Weil lo que me ha permitido encontrar un trmino ms adecuado para expresar el concepto freudiano de Unheimliche. Es el sentido de estar enraizados en la ausencia de lugar [...]. Desarraigndose se busca ms realidad. Es tambin el horror al domicilio del cual habla Baudelaire. Es sobre todo el sentido de insituabilidad de Scrates, que lleva a Platn a usar este concepto proponiendo la definicin de atopos (pero atopos es para Platn, en el Parmenides, tambin el instante que no tiene lugar en el tiempo). Mi propuesta actual de traduccin es, por tanto, la de atopa: estar desituados, fuera de las fronteras de nuestros hbitos perceptivos y cognitivos. He desarrollado este concepto con estas argumentaciones sobre todo en F. RELLA, Limina, y en L'enigma detta hellezza, Miln, Feltrinelli, 1987 y 1991 [F.R. 1991].

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD 113 psicoanlisis, que trata de sacar a la luz estas fuerzas ocultas, ha llegado a ser unheimlich para muchas personas. Por eso la obra de Freud, en la cual viene teorizada esta dimensin del tiempo repetitivo, ha resultado unheimlich a sus mismos seguidores, en el momento en que descubre una tendencia a la repeticin que depende de la naturaleza ms ntima de las pulsiones mismas y que es tan fuerte como para imponerse por encima del principio del placer, y proporcionar a determinados aspectos de la vida psquica un carcter demonaco. Se habla, en efecto, de un giro freudiano a partir de este ensayo y del inmediatamente posterior, Ms all del principio del placer, un giro que habra sacudido la sistematizacin de la doctrina psicoanal-tica alcanzada en 1915 con la Metapsicologa. En realidad, la nocin misma de inconsciente impona o abra el camino a una nocin de tiempo no lineal. El giro ocurre cuando Freud comienza a pensar en todos los efectos que la ruptura de la linealidad temporal comporta, en todos los niveles cognoscitivos. Es el momento, que ya hemos analizado, de Vergnglichkeit, esto es, el momento en el cual Freud advierte que la prdida de la confianza en la linealidad del progreso no puede separarse recurriendo a la imagen del tiempo cclico. Que sin embargo, el tiempo histrico, con sus prdidas y sus recuperaciones, es la medida del eterno retorno. El desarraigo es la descripcin del tiempo de la crisis, del tiempo de la precariedad: de lo que se hace visible en el momento en el que estamos obligados a abandonar los muros de la antigua casa del lenguaje. Hemos dicho que Freud comienza a pensar en todos los efectos de la ruptura de la linealidad temporal. No es casual, pues, que la nueva topologa del sujeto, aquella del Yo, del Ello y de la 31.a leccin de la Introduccin al psicoanlisis, sea posterior a las adquisiciones tericas de Das Unheimliche y de Ms all del principio del placer. En efecto, lo que emerge en cada trazo del ensayo sobre lo siniestro, a travs de la figura del doble, del sosia, de la repeticin, es la muerte del yo como principio ordenador unitario del mundo. El tiempo de la repeticin opera schreckhaft, espantosamente, porque opone al sujeto partes de s mismo, que el yo pensaba haber dominado definitivamente. Y estas partes no operan como memoria tranquilizadora del pasado, sino penetrando en nuestra existencia presente: siguen operando, rompiendo las redes de los hbitos intelectuales y emotivos que constituyen la consistencia del yo. En un cierto sentido, podemos decir que aqu la muerte de Dios predicada por Nietzsche, vivida como muerte del yo en toda el rea del pensamien-

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS to negativo, despliega todos sus efectos tericos y prcticos: se estructura en una nueva lgica, que establece una imagen diferente del mundo y del sujeto en l. Todo esto comporta la extensin del trmino represin -al cual hasta aqu hemos relacionado con lo siniestro, como retorno de lo reprimido- ms all de sus confines legtimos. En efecto, el trmino represin alude a una dimensin psicolgica individual. Pero tenemos un retorno de una naturaleza colectiva y social, al menos de ideologas y creencias que no pueden reducirse a la pura y simple dimensin individual y subjetiva. Y por tanto, en este caso debemos hablar de un desarraigo que se produce cuando convicciones primitivas sobrepasadas (berwundene) parecen encontrar nueva confirmacin. Vale decir, cuando el imperio, o para Nietzs-che la maldicin, del as fue parece desmoronarse. Aqu se debe abandonar ya la predileccin por soluciones planas y exposiciones transparentes. Es en este punto donde es necesario poner en escena aquello que Freud ha definido como un extrao tipo de transcripcin, capaz de superar los lmites y las faltas del lenguaje cientfico y terico que estamos habituados a hablar. Y por eso se hace necesario recurrir a la literatura y al arte, la va transversal que ellos trazan a travs de los campos del saber para encontrar y construir el lenguaje que pueda

hablar de esta realida d y de este tiempo . El lengua je y las palabr as de quien es ahora extranj ero respect o a la patria de la razn clsica . De quien se ha puesto fuera de sus confines, y practic a la dimen sin de la Unhei mlichk eit. Est e uso de la va transv ersal del arte, fuera, eso s, de los domin ios valora tivos de la esttic a, en sus zonas perifr icas y desatendid as, delimi ta el

espacio de una confrontacin crtica con la experiencia de Benjamn.44 La necesidad de esta confrontacin, que 44. Para Benjamn, el coleccionista es un pionero de la historiografa materialista precisamente porque alcanza territorios extremos del arte [..,] aquellos territorios sobre los cuales antes o despus vienen a estrellarse muchos de los esquemas que se derivan de la historia del arte. En Fuchs, por ejemplo, no estn ya en juego los conceptos segn los cuales haba desarrollado la burguesa dicha concepcin artstica, conceptos que estn presentes tambin en Marx: ya no la bella apariencia, ya no la armona, ya no la unidad de lo mltiple (W. BENJAMN, G. S., II, 2; trad. cast.: Historia y coleccionismo: Eduard Fuchs, en Discursos interrumpidos, Madrid, Tau-rus, 1989, pg. 103). La obra de arte es sustrada a la esttica, que es una colonia del dominio de la racionalidad clsica, y articulada en un nuevo modelo cognoscitivo. Por eso, de la misma manera, Freud y Benjamn toman distancia radicalmente de ella y escogen estos territorios perifricos que pueden residir al fin, para Benjamin, en toda la obra de Proust, incomprensible para una aproximacin esttica: Las observaciones de Spitzer son a menudo estriles porque estn orientadas estticamente- (W. BENJAMN, en G. S., II, 3, 1977, pg. 1056, subrayado del propio Benjamin).

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD 115 abordaremos en el prximo captulo, se revela tambin en el uso del trmino freudiano que ampla los confines del concepto de represin a una dimensin colectiva e histrica. El tiempo que retorna no es simplemente superado, sino sobrepasado y vencido (berwun-dene). Si este pasado retorna, quiere decir que no ha sido aniquilado. Es Benjamn el que plantear las implicaciones de todo esto, cuando habla de la tarea del historiador como una lucha por el pasado oprimido. Pero si es posible esta confrontacin a distancia con Benjamn, que por otra parte a partir de 1933, el ao de Experiencia y pobreza,,45 hizo referencia en sus notas (y explcitamente en 1938 en De algunos motivos en Baudelaire) a este nivel de la reflexin terica freudiana, es necesario afrontar antes la confrontacin con Nietzsche, al que Freud alude directamente en Das Unheimliche y en Ms all del principio del placer, incluso en el ttulo. 2. El silencio de Zaratustra

Nietzsche llega al pensamiento del eterno retorno a travs del propsito explcito de construir otra razn: la razn del cuerpo, de lo que ha sido reprimido y sobrepasado por el poder de la razn clsica, aquella razn que, como Nietzsche deca ya en las Consideraciones intempestivas, garantizaba el vaco "Ser", no la vida plena y palpitante.46 El yo en la crisis de aquella razn, se ha convertido ya en contradiccin y confusin, y este ser honestsimo, el yo, habla del cuerpo, y contina queriendo al cuerpo, aun cuando poetice y fantasee y revolotee de un lado para otro con sus alas rotas. Cuerpo soy yo y alma; as habla el nio. Y por qu no hablar como los nios? Es precisamente el yo de Descartes, el yo de la 149. En una nota a propsito de Kafka, fechada en 1934 por los compiladores de Gesammelte Scriften {G. S., II, 3, pg. 255), Benjamn recuerda Ms all del principio del placer en los mismos trminos en los que este texto ser recordado en Sobre algunos temas en Baudelaire, para explicar la memoria involuntaria de Proust. En los ltimos aos de su vida, Benjamn definir la confrontacin con Freud como apremiante y urgente. Aqu hay tambin que advertir el hecho, sobre el cual volveremos, de que Benjamin use las mismas argumentaciones (a menudo las mismas palabras) para Kafka y para Proust, identificndose de hecho con ambos. Y ste es uno de los signos interpretativos ms fascinantes y tambin ms reveladores de su obra. 150. F. NIETZSCHE, De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida, en la antologa de Nietzsche, edicin de J. B. Lunares, Barcelona, Pennsula, 1988, pg. 110.

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racionalidad clsica, que se niega a hablar como un nio, que se reafirma a s mismo, la propia unidad e impermeabilidad contra la infancia y su experiencia, que se reafirma a s mismo como yo, orgulloso de esta palabra. Pero esa cosa ms grande an, dice Nietzsche, es el cuerpo y su gran razn: sa no dice "yo", pero hace te 47 yo . Pero rescatar el cuerpo y su gran razn, que histricamente ha sido, como deca Freud, sobrepasado, este retorno de lo reprimido, comporta una lucha decisiva por su redencin, una lucha que afronte los decretos de la razn clsica en el lugar de su mxima potencia: en el lugar de su concepcin de la historia como inexorable as fue. El hombre moderno se encuentra frente al caos de la crisis, la barbarie y la memoria vaca, y todo moderno filosofar se presenta 3 modo polticoo~pltclal, presto a defender la falsa alternativa del si en cambio, que est desmentida por el decreto insuperable del rase una vez.48 El verdadero historiador debe tener la fuerza de acuar de nuevo lo que es conocido en algo nunca odo, porque slo aquel que construye el futuro tiene derecho a juzgar el pasado. Pero construir el futuro, juzgar el pasado, rellenar la memoria vaca, vencer el filosofar policial, comporta una estrategia que ponga en escena la fuerza suprema del presente, la mxima concentracin (pgs. 86-87). El tiempo lineal y acumulativo, que se construye a partir de Descartes, es la enfermedad histrica, que slo un inmenso instinto constructivo puede sanar haciendo borrn y cuenta nueva con el fin de que un futuro ya vivo en la esperanza construya su casa sobre el terreno liberado (III, 1, 313). Son ideas que Benjamn retomara al pie de la letra en Carcter constructivo y en muchas notas de Passagenwerk, y que se resuelven en cambio en De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida con una referencia a los griegos: Aprendieron los griegos gradualmente a organizar el caos recapacitando, con la mxima deifica, sobre s mismos, esto es, sobre sus legtimas necesidades, y desechando las pseudonecesidades. As terminaron por rescatarse a s mismos: no fueron durante mucho tiempo los abrumados herederos y epgonos de todo el Oriente; tras 151. Desde contradiccin y confusin en adelante, las citas son de F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Madrid, Alianza, 1991 (citado ms adelante con la sigla Z.), pgs. 57-58 y 60. 152. De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida, pg. 113.

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117 ard ua luc ha co nsi go mi sm os, en vir tud de la int erp ret aci n pr cti ca de aq uel la se nte nci a, lle gar on a enr iqu ec er y acr ec ent ar del mo do m s fel iz el tes or o her ed ad o, co nvi rti n do se en los pio ner os y par adi gm as

de todos los pueblos civilizados posteriores (pg. 113). Tambin para Nietzsche, pues, la batalla por el pasado oprimido debe darse a travs de la liquidacin de una sobrecarga de herencia, a travs de una drstica reduccin (una pobreza de experiencia) de lo que nos hace simplemente epgonos de un pasado cualquiera. Pero, cmo conducir esta tarea destructiva? Qu necesidades son verdaderas y cules slo aparentes? Y, sobre todo, segn qu orden hay que organizar el caos de la experiencia del mundo? sta es precisamente la tarea de Zaratustra, que viene anunciada con un pathos que no tiene paralelo en el lenguaje filosfico moderno y contemporneo. Zaratustra se mueve en el mundo y por doquier descubre la misma cosa: fragmento y enigma y espantoso azar. Fragmentos del pasado y fragmentos del porvenir, que deben recomponerse: ... el sentido de mi obrar es que yo imagine como un poeta y recomponga lo que es fragmento y enigma y horrible casualidad [...] Redimir a aquellos que han pasado [...] As fue, as se llama el rechinar de dientes de la voluntad (Z., pg. 204, trad. mod.). Tambin al Nietzsche del Zaratustra le es necesario, como al Freud de Das Unheimliche, el recurso al lenguaje de la poesa, a la imaginacin potica,

par a po der ha bla r de lo qu e hu ye al len gu aje de la rac ion ali da d cie nt fic ay fil os fi ca, qu e, po r el co ntr ari o, se ha co nst rui do so bre la ba se de la s up era ci n de tod o re sto

. En efecto, la terrible paradoja con la cual Zaratustra se encuentra confrontado es que la voluntad no puede querer hacia atrs: el que no pueda quebrantar el tiempo ni la voracidad del tiempo. Y, por tanto, lo que fue, fue: as se llama la piedra que ella no puede remover (Z., pg. 205). El tiempo no consigue caminar hacia atrs, la voluntad no puede querer hacia atrs, y sin embargo Zaratustra quiere redimir el pasado en el hombre y recrear todo "as fue" (Z,, pg. 204, la cursiva es ma). Esta tarea no puede eludirse, una vez que se haya tenido la experiencia de que el tiempo retorna efectiva y realmente. Pero esta tarea se transforma de inmediato en el peso ms grande 49 porque 49. Es el ttulo del aforismo 341 de La gaya ciencia, y sobre el peso ms grande, vase tambin Fragmentos postumos 1881-1882, en particular el fragmento 11 [235].

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obliga al enfrentamiento con la ms grande herencia del pensamiento clsico, con una idea tan grande que aparece como una roca inamovible, que nos hace considerar intransitables los territorios que delimita: la idea del tiempo acumulativo, que estructura y funda la memoria individual y la historia colectiva, como una cadena de eventos naturalmente pasados. Organizar de un modo diferente los eventos humanos, dar un sentido diferente a la historia colectiva y a la memoria individual, significa proponer otra idea del tiempo, proponer una experiencia diferente del sujeto y del mundo, construir un nuevo horizonte de sentido, otro lenguaje a travs del cual la razn reprimida del cuerpo, todo aquello que es pasado, en cuanto superado y vencido por fuerzas a l opuestas, pueda de nuevo hablar. En Nietzsche, esta idea de otro tiempo, respecto al tiempo de la racionalidad clsica, es la idea del eterno retorno. El gran pensamiento de Zaratustra. Es ya conocida la aparente casualidad del surgimiento de la idea del eterno retorno, que, al parecer debera relacionarse ms orgnicamente con la obra precedente 50 de Nietzsche. Sin embargo, en Ecce homo, Nietzsche insiste justamente sobre la casualidad: Me detuve. Entonces me abord este pensamiento. La figura misma de Zaratustra parece surgir de la casualidad: En estos dos caminos se me ocurri todo el primer Zaratustra, sobre todo Zaratustra mismo en cuanto tipo: ms exactamente, me asalt... como algo inhumano; marca el momento en el cual el destino del alma da un giro, avanza la aguja, comienza la tragedia....5' Nietzsche est tomado aqu al pie de la letra. Es verdad, en efecto, que toda su obra precedente se ha movido bajo el signo de aquella destruccin anunciada en De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida, en el terreno liberado de la historia, la nueva casa del futuro. Es verdad que su obra ha abierto el espacio a una nocin diferente del tiempo, pero es verdad tambin que sta es posible slo cuando se ha demostrado posible el retorno de lo reprimido, de lo que haba sido superado. Y esto sucede en la experiencia de la repeticin que 153. G. VATTIMO, // soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema de la liberazione, Miln, Bompiani, 1974, pgs. 189190. 154. F. NIETZSCHE, Ecce homo, Madrid, Alianza, 1989, pgs. 93, 95, 97. Incipit tragoedia, repite el anuncio de la idea del eterno retorno de La gaya ciencia. Cuando afirmo que Nietzsche aqu est tomado al pie de la letra, quiero decir que l, efectivamente, en Zaratustra (y en Ecce homo, que recuerda la experiencia) habla del tiempo-repeticin como de un shock, como de una experiencia nueva que se presenta de improviso en el centellear del pasado olvidado en el presente.

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119 pr ov oc a un de sa rr ai go res pe cto a la lin eal ida d del tie mp o, ex act ame nte co mo el de scr ito po r Fr eu d en el en sa yo D as U nh ei ml ic he. Y el mo me nto en el cu al

Nietzsche, en La gaya ciencia y en el Zaratus-tra, enuncia la idea del eterno retorno, lo hace en trminos de la experiencia de una memoria individual que refiere un fragmento del pasado y que se acompaa del sentimiento del desarraigo, de lo siniestro, de lo Unheimliche. Entonces, de repente o aullar a un perro cerca. Haba odo yo alguna vez aullar as a un perro? Mi pensamiento corri hacia atrs. S! Cuando era nio, en mi remota infancia: -Entonces o aullar as a un perro. Y tambin lo vi [...]. Y cuando de nuevo volv a orle aullar, de nuevo volvi a darme lstima. A dnde se haba ido ahora el enano? Y el portn? Y la araa? Y todo el cuchicheo? Haba yo soado, pues? Me haba despertado? De repente me encontr entre peascos salvajes, solo, abandonado, en el desierto claro de luna (Z., pg. 227). Este texto, en el centro del pasaje La visin y el enigma, en el cual se enuncia la idea del eterno retorno, tiene todas las caractersticas descritas por Freud en Das Unheimliche: es la memoria involuntaria e inesperada descrita por Proust en su Recherche, es la imagen relampagueante del pasado en el momento de peligro del cual habla Benjamin en sus trabajos preparatorios a las tesis Sobre el concepto de la historia. Pero que esta experiencia de la repeticin del tiempo, del retorno de lo reprimido, no es una

im ag en po ti ca sin o un a ex per ien cia rea l, lo co nfi rm a el afo ris mo 34 1 de La ga ya cie nci a, en el cu al, por pri me ra ve z, se en car a la ide a del ete rno ret orn o pre se ntan do los

mismos elementos de la escena descrita en Zaratustra. Toda cosa retorna, tambin esta araa y esta luz de luna entre las ramas, tambin este segundo y yo mismo. Pero para que esta experiencia pueda hacerse saber, pensamiento de otra temporalidad, debe interpretarse. Es necesario construir su lgica para que no acabe por ser una imagen hechizada e infernal: no una alternativa a la linealidad del tiempo sino su puro y simple complemento, una nueva mitologa, la mitologa de la modernidad. Benjamin, leyendo a Nietzsche, e interpretando estos pasajes en relacin con la idea del eterno retorno avanzada por Blanqui diez aos antes de Nietzsche y en conexin con la lucha de Baudelaire contra la idea de progreso, llega precisamente a esta conclusin. El eterno retorno es la ltima constelacin que lleva a cumplir las fantasmagoras del siglo XIX, complemento de un ordenamiento

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS social que tanto Blanqui como Nietzsche queran combatir y que finalmente los haba vencido. Esta idea representa para Benjamn, una subordinacin incondicionada, pero al mismo tiempo el ms terrible acto de acusacin contra una sociedad que lanza al cielo, como una proyeccin suya, esta imagen del cosmo.52 Es la idee jixe de lo nuevo y de lo siempre igual, el tiempo de la nueva economa y de la experiencia en la metrpoli, en la cual, para salvar los hbitos breves, como dice Nietzsche en el aforismo 295 de La gaya ciencia, es necesario tener la fe en la eternidad. Y Aragn, por ejemplo, cantar en el Paysan de Paris el eterno retorno, el gran volante que gira y que no es conducido con la mano, como la mitologa moderna. La ms grande acusacin contra el orden social de la burguesa, contra el orden de su razn, el ataque contra la idea del tiempo, se convierte en subordinacin incondicionada al ritmo de la vida metropolitana, se transforma, como ya haba intuido trgicamente Nietzsche, en una cancin de organillo. En efecto, si constantemente se rebate en Zaratustra el intento de redimir el tiempo y si constantemente se hace referencia a otra idea que hace posible la redencin, tal idea no es, nunca, formulada sino en trminos negativos. Al enano, en el pasaje que hemos referido de La

visin y el enigm a, que afirma todas las cosas rectas miente n [...] Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un crculo , Zaratu stra contra pone su idea del instant e como portn de la eternid ad en trmin os de pura y simple experi encia. El enano es espri tu de pesant ez y toma las cosas demasi ado a la ligera contra ponien do al tiempo lineal el tiempo como

crculo. Nietzsche, en efecto, es demasiado buen fillogo como para no saber que el tiempo cclico no es alternativo a la linealidad y que en la historia, tiempo lineal y tiempo cclico se han alternado o directamente coexistido, organizando la 52. W. BENJAMN, Lettere, cit., pgs. 331332 y 340, a M. Horkheimer 6-1-1938 y del 16-4-1938, y a K. Thieme del 27-5-1938. Vase tambin L. ARAGN, Le paysan du Paris (1923-1953), Pars, Gallimard, 1978. Laprface une mythologe moderne abre este libro en clave explcitamente filosfica y nietzscheana: se presenta como la filosofa de lo que Benjamn llamar la caducidad de la metrpoli. En este sentido, Le paysan du Paris est presente en Benjamin desde el inicio del trabajo sobre los Pasajes de Pars, es ms, segn Scholem, le dio el empuje decisivo (G. SCHOLEM, Walter Benjamn. Geschichte einer Freundschaft, Francfort, Suhrkamp, 1975, pgs. 169-170). Es de subrayar tambin que el nico, aparte de Benjamin, que vio la relacin entre Nietzsche y Blanqui en la idea del eterno retorno, fue un escritor obsesionado por el tiempo, J. L. BORGES, en Otras inquisiciones, en Prosa completa, vol. 3, Barcelona, Bruguera, 1985. Sobre la relacin entre Nietzsche, Blanqui y Benjamin, vase F. RELIA, Miti e figure del moderno, Parma, Pratiche, 1981.

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121 ex per ien cia hu ma na en tr mi no s pu ntu ale s. Si n em bar go, la en u ncia ci n de Za rat ust ra, ex ce pto en el mo me nto dis tan cia do r de la nar rac in de la ex per ien cia de la rep eti

cin, no es distinguible de las afirmaciones del enano. Y en efecto, Lwith ha podido observar que la idea del eterno retorno, el pensamiento en el cual Zaratustra traduce esta experiencia suya, no se diferencia de la experiencia griega precristiana del tiempo y de su teorizacin precisamente en trminos cclicos.53 Sin embargo, en otro lugar de Zaratustra (El convaleciente), en el cual vuelve la enunciacin del eterno retorno, sta no es formulada por el mismo Zaratustra, maestro del eterno retorno, sino por sus animales: Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente corre el ao del ser [...] En cada instante comienza el ser; en torno a todo aqu gira la esfera all. El centro est en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad (pg. 300). La respuesta de Zaratustra es inmediata: -Oh! Truhanes y organillos de manubrio, callad! [...] Queris acaso vosotros hacer en seguida de ello una cancin de organillo? Los animales interrumpen el reproche de Zaratustra, lo llaman maestro del eterno retorno, intentan de nuevo una definicin y finalmente callan a la espera de sus palabras (pgs. 302-304). Pero Zaratustra no responde:

. .. ma s Za rat ust ra no oy qu e ell os cal lab an. An tes bie n ya ca en sil en cio , co n los ojo s cer rad os, se me jan te a un du rm ien te, au nq ue ya no do rm a: pu es se hal lab a en co nv ers aci n co n su al ma . Pe ro la ser pie

nte y el guila, al encontrarse tan silencioso, honraron el gran silencio que le rodeaba y se alejaron con cuidado (pg. 304). La idea del eterno retorno concluye, pues, en el aura de un gran silencio. Zaratustra ha indicado el peso ms grande, ha alcanzado el ms grande acto de acusacin contra el orden de la razn dominante, pero no sabe encontrar las palabras para formular otro pensamiento. Ha experimentado el tiempo de la repeticin. Ha quedado 53. Vase K. LWITH, Nietzsches philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart, Kohlammer, 1956. Sobre este tema se dispone en castellano de K. LWITH, El sentido de la historia, Madrid, Aguilar, 1968.

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espantado, pero un espanto ms grande an es la imposibilidad de decirlo, de construir, a partir de esta experiencia, un saber. Es la dimensin trgica que el mismo Nietzsche haba enunciado con su incipit tragoedia del aforismo 342 de La gaya ciencia, y con Ecce homo. La tensin insoluble de querer vencer la voracidad del tiempo, del querer hacia atrs, permanece irrepresentable. La idea del eterno retorno no tendr en la obra de Nietzsche ninguna ulterior formulacin,54 y se traducir en la voluntad de poder de los fragmentos de los aos ochenta, que Heidegger acertadamente lee como voluntad de querer. sta sigue mostrando la exigencia de otro pensamiento y de otro saber que tie el problema de otra temporalidad, de la redencin del pasado en el hombre, pero tal exigencia permanecer, en estos trminos, sin formular. En los fragmentos que constituyen los materiales que en el pasado han sido recogidos en la obra La voluntad de poder55 se esbozan dos desarrollos posibles de esta tensin trgica que aparece sobre la escena de Zaratustra. Uno est implcito ya en una de las afirmaciones que abren Zaratustra: que yo imagine como un poeta y recomponga en una unidad aquello que es fragmento.... Y es la construccin histrica en cuanto construccin de un saber crtico, que pasa a travs del lenguaje del arte, para poder llegar a la formulacin de otras palabras, de una relacin representativa diferente con el mundo. Y es ste el legado de Nietzsche recogido, por ejemplo, por Freud o por Benjamn, o por las grandes construcciones cognoscitivas que en nuestro siglo se expresan tambin en el lenguaje de la literatura. Y bastara pensar en Musil o en el Nietzsche contenido en el texto de Rilke. La otra va que, sin embargo, corre a travs de los fragmentos postumos y las obras ltimas de Nietzsche, es la individualizada y recorrida por Heidegger, que afirma que la salida ltima y definitiva de la idea del eterno retorno es su traduccin en la voluntad de poder, y que sta es por tanto el cumplimiento ltimo de aquella 155. Tambin en los fragmentos postumos la idea del eterno retorno se presenta, algn tiempo despus de Zaratustra, en trminos casi idnticos, para despus desaparecer sin dejar huella. 156. K. Schlechta primero (F. NIETZSCHE, Werke, Munich, Hanser Verlag, 1969), Colli y Montinari despus (F. NIETZSCHE, Obras, Miln, Adelphi, 1964) han demostrado que tal obra, La voluntad de poder, no existe. Es por tanto arbitrario leer todos los fragmentos del ltimo Nietzsche en esta clave, que representa uno de los resultados, pero no ciertamente el nico de su tarda obra. Tambin por eso la lectura de Heidegger, extraordinaria en tantos aspectos, sigue siendo reductiva y parcial.

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD 123 racionalidad que Nietzsche declaraba combatir. La idea del eterno retorno, como haba visto Benjamin, en esta perspectiva, sera un acto de acusacin que en realidad se traduce en una total subordinacin al orden dominante. Segn Heidegger, justamente en el nivel del eterno retorno se realizara en Nietzsche el reverso de la oposicin de ser y devenir, y este reverso es justamente un cumplimiento. En efecto, no hay va de salida, ni en la separacin ni en la apropiada fusin.56 El mundo fragmentario, casual, enigmtico de Zaratustra es el espacio totalmente privado de sentido en el cual comienza el dar sentido como "transvaloracin de todos los valores". La "ausencia de sentido" se convierte en el "nico sentido". Verdad y "legitimidad", vale decir, la voluntad de poder al mximo nivel. El eterno retorno no puede expresarse ms que como voluntad de poder, como dominio incon-dicionado sobre la tierra. El superhombre, que Nietzsche haba pensado como el sujeto plural de la superacin del sujeto de la racionalidad clsica (el yo, confusin y contradiccin que habla y que quiere el cuerpo en Zaratustra), se convierte, en la lectura heideggeriana, en el sujeto que se cumple en la calculabilidad y organizabilidad de todo lo viviente, en la rationalitas de la animali-tas, all donde encuentra su esencia. Es evidentemente irrevelan-te para Heidegger que el propio Nietzsche se haya contrapuesto en la segunda de las Consideraciones intempestivas a esta perspectiva, criticando el cogital cartesiano, que niega el animal, el sujeto en su plenitud viviente. Nietzsche llevara precisamente a lo opuesto, es decir, al cumplimiento de aquella racionalidad que l haba intentado desconstruir, al cumplimiento del tiempo moderno, all donde la historia se entrega a la Historie que comparte la misma esencia de la tcnica.57 Tal cumplimiento es la negacin misma de la esperanza de Zaratustra de redimir el tiempo destrozando la roca del as fue. 157. M. HEIDEGGER, Nietzsche, cit., vol. II, pg. 18; ibd., pgs. 20-26. 158. M. HEIDEGGER, Nietzsche, vol. II, pg. 26. Histoire se distingue de Geschichte justamente en cuanto es historia del tiempo vaco y homogneo (de la metafsica, para Heidegger; del historicismo, para Benjamin). Aquello de lo cual Nietzsche quera redimir (o lo que Nietzsche quera redimir) deviene, en la lectura de Heidegger, la esencia misma de la tcnica en la cual se expresa la voluntad de poder. El fin de la liberacin, a la que Nietzsche aspiraba, se alcanzara entonces llevando la voluntad de poder en la tcnica hasta el punto mximo, el de su extincin. Estos temas los recoge, en tonos puramente retricos y repetitivos (como en el largo trnsito realizado por Heidegger en la cultura francesa antes de llegar a l), Jean Braudillard en toda su ltima obra.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS Por el contrario, nos entrega enteramente al tiempo de la historicidad lineal. La tcnica en la cual se manifiesta el dominio incondicio-nado sobre la tierra de la voluntad de poder, la tcnica que es posicin de sentido y de legalidad en un mundo que es ausencia de sentido, tiene la misma esencia de la temporalidad vaca de la racionalidad metafsica dominante. Por tanto, segn Heidegger, la posicin de potencia tiene un carcter esencialmente violento que puede consolidar su estado slo en el horizonte de la ausencia de sentido. Pero tal carcter, justamente por la violencia con la cual establece su orden, determina el cumplimiento de la esencia del tiempo moderno: es su fin, pero tambin su final, su conclusin. Para Heidegger, evidentemente, la voluntad nietzscheana no puede querer hacia atrs, no puede liberar el tiempo, pero, en su carcter terrible y definitivo, puede en cambio liberar del tiempo. As alcanzamos, en el texto heideggeria-no, una verdadera negacin de la historia, que hace entrever la posibilidad de una desfundamentacin en el otro comienzo, que es un retorno, un repensar e primer comienzo (pgs. 27-29). Es aqu donde entra la dimensin del Andenken, que es el desfundamentar continuamente los contextos histricos. Es lo que Holderlin y otros

poetas, en su prctic a del abism o, en su incesa nte segui miento de los dioses huidos , han permit ido entrev er: el fin de la histori a, ms all del ltimo cumpli miento de la volunt ad de poder, que recond uce a la memor ia del Ser, a su casa, all donde ste siempr e ha estado, oculta do por el pensa miento de la metaf sica. El Ser se revela propia mente suspe ndiend o la indero gabilid

ad de los contextos en los cuales la existencia histrica es en cada ocasin arrojada.58 La casa del Ser, la casa del lenguaje. Pero el tiempo de la precariedad, el desarraigo, nos haba conducido justamente fuera de esta casa, la haba destruido para construir, haba dicho Nietzsche en su Consideracin intempestiva sobre la historia, sobre el terreno liberado un futuro ya vivo en la esperanza. Por el contrario, Heidegger 58. G. VATTIMO, Las aventuras de la diferencia, Barcelona, Pennsula, 1986, pg. 124 (el ensayo con el ttulo An-denken. II pensare e il fundamento, haba aparecido originariamente en Nuova Corrente, n. 7677, 1978). Me parece que hay un parentesco entre el An-denken heideggeriano y la memoria de los sabios de la antigua Grecia, que sabe y canta "todo o que ha sido, que es y ser", y tambin con ia memoria platnica como revelacin del Ser inmutable y eterno (J. P. VERNANT, Aspetti mitici della memoria, cit.). Sobre el Andenken volveremos en el captulo III, par. 5, La utopa esttica, y en relacin con la reactivacin de los arquetipos inconscientes atemporales de Jung, en este mismo captulo en el par. 5: El espacio esttico.

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD

125 lee en el gra n sil en cio de Za rat ust ra el tot al e inc on dic ion ad o ad herir se a la raz n del do mi nio . De sp u s de st a, per o sl o cu an do sus efe cto s se ha ya n de spl eg

ado y consumado, se abre el espacio para una gran utopa esttica: la palabra del pensar poetizante, en la cual habita el Ser, que ella ofrece a las cosas y al mundo. Una vez ms, la gran palabra que convierte el silencio en lenguaje, se presenta como renuncia a practicar crticamente la precariedad del mundo y de las palabras que lo representan y que nos permiten transformarlo. Una vez ms, el tiempo de la pobreza induce no al gesto constructivo, que hace borrn y cuenta nueva para proponer nuevos rdenes, sino a una adhesin a estos rdenes, a estos lenguajes, que deberan conducirnos al nuevo comienzo, a la nueva era, al ao milenario del Ser. Pero esto no es, a pesar del pathos en el cual todo esto se expresa en el texto heideggeriano, el espritu de Zaratustra, sino ms que nada el espritu de pesantez de su enano. Slo el espritu destructivo se mueve con ligereza, en cuanto se mueve hacia lo diferente, pero que es su tarea construir, ahora. 3. Ms all del silencio de Zaratustra. El tiempo de Freud Acabo de comprar algo de Nietzsche, en el cual espero encontrar las palabras para todo cuanto en m queda mudo, escribe Freud en una carta a Fliess en febrero de 1900.59 Efectivamente, a pesar

de la 5 9. La car ta no est co mp ren did a en S. FR EU D, LO S or ge ne s del psi co an li sis. Ca rta s a Wi lhe lm Fli ess 18 87 19 02. Cit ada sl o par cia lm ent e en E. JO NE S, Vid ay ob ra de S. Fr eu d, cit, apa rec e nt egr am ent e

en M. SCHUR, S. Freud. Enfermedad y muerte en su vida y obra, cit. (la cursiva es ma, A.). La actitud de Freud en las confrontaciones con Nietzsche es uno de los problemas crticos de su obra: del completo y total desconocimiento (directamente la negacin de conocer la obra de Nietzsche) a una adhesin que aparece tal vez sin reservas. Los bigrafos y comentadores freudianos se limitan a registrar tales actitudes, tomndolas poco a poco, aunque como contradictorias, por verdaderas; Schur, por ejemplo, comenta en nota este texto: Es ste uno de los pocos casos en los cuales Freud alude a Nietzsche. Lo har otra vez, en el ltimo ao de su vida (1939), en una carta a A. Zweig. Una vez ms, y no muchas otras veces, como de hecho ocurre. Y agrega: Lo que Freud dice en la carta establece que antes de esta poca l no tena mucha familiaridad con la obra de Nietzsche. Por el contrario, Freud escribe a A. Zweig el 11-51934 (por tanto no se trata de la carta a la cual se refiere Schur): Cuando era joven, Nietzsche representaba para m una nobleza inalcanzable. Un amigo mo, el doctor Paneth, que lo haba conocido en Engadina, sola escribirme largamente sobre l (E. Jones, op. cit.). De esta carta, pues, resulta que desde la juventud Nietzsche constitua un ideal para Freud. Sobre las relaciones FreudNietzsche, vase tambin H. F. ELLEENBERGER, Descubrimiento del inconsciente, Madrid, Gredos, 1976, passim; BINION, Frau Lou, cit., passim.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS ambivalencia de la actitud freudiana en las confrontaciones con Nietzsche, no son pocas las palabras que Freud ha encontrado en aquel texto para expresar lo que estaba mudo, no slo en l sino en la mayor parte de los pensadores de la poca de la crisis de ios fundamentos, del rea del pensamiento negativo. La inactulidad de Nietzsche se haba convertido, en efecto, en el tiempo de Freud, y tambin ahora, en el tiempo de nuestra crisis, en apremiante actualidad. En el momento en el que se hace ms agudo el conflicto con los decretos de la racionalidad clsica, en el momento en el que ms potentemente lo que en ella estaba mudo pide hablar, aflora el nombre de Nietzsche, se presenta la necesidad de practicar las vas que l haba trazado a travs de los escombros de los grandes sistemas del pensamiento del siglo XIX. Pero practicar estas vas significa ir ms all de Nietzsche, y no transformar estas vas en caminos interrumpidos en el bosque. Ms all del principio del placer60 se propone justamente esta superacin. Nietzsche resuena incluso en el ttulo, pero el libro se propone hacer hablar el silencio de Zaratustra, decir aquel tiempo que Zaratustra no consigui decir prefiriendo encerrarse en un gran silencio. Freud ha tomado de Nietzsche muchas palabras para hacer hablar lo que en l quedaba mudo, pero estas palabras lo han llevado al

punto en el cual l puede intenta r represe ntar lo irrecon ocible de Zaratu stra: aquello a lo cual el estilo de Zaratu stra aluda, sin llegar a describ irlo. El princip io de placer es una funci n del tiempo lineal. Deriva del princip io de consta ncia: el cual, en realida d, fue deduci do de los mismo s hechos que nos obligar on a la acepta cin del primer o (trad. cast,

pg. 2508). Es este principio el que resulta hegemnico en la vida del individuo y de las sociedades, y que con un trmino ajeno al lenguaje de la tcnica psicoanaltica, pero prximo al rea de los problemas que hemos afrontado hasta aqu, podremos llamar tambin principio del hbito. Tal principio es contrastado con otras fuerzas, por ejemplo con las dificultades en la relacin del sujeto con el mundo externo, por lo cual

60. No hay duda de que Ms all del principio del placer recuerda desde el ttulo a Ms all del bien y del mal, de Nietzsche, as como el Malestar en la cultura es de hecho una continuacin de los temas de la Genealoga de la moral de Nietzsche. Para las citas sucesivas vase S. FREUD, Jenseits des Lustprinzips, Studienusgabe, cit., vol. III, 1975, pgs. 217-272 (trad. cast: Obras, tomo III, pg. 2508).

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD 127 Bajo el influjo del instinto de conservacin del yo queda sustituido el principio del placer por el principio de la realidad, que sin abandonar el propsito de una consecucin final del placer, exige y logra el aplazamiento de la satisfaccin y la renuncia a algunas de las posibilidades de alcanzarla, y nos fuerza a aceptar pacientemente el displacer durante el largo rodeo necesario para llegar al placer (pg. 2509).
61

Pero todo esto es un desmentido del principio del placer, y el principio de realidad es una modificacin de aqul, y no una transformacin radical. El hbito y lo que en definitiva sigue dictando la ley en nuestra relacin con el mundo. Es ms, cuando nuestras convicciones se oponen demasiado radicalmente a las instancias de la realidad, hay la tendencia a confirmar tales convicciones contra el principio de realidad. Es lo que en el nivel individual sucede en el delirio, y en el nivel social en las ideologas que resisten a la crtica lgica. Sin embargo, aun cuando el sujeto obedece al principio de realidad, en general busca un compromiso entre aquello que hemos llamado principio de hbito y el principio de realidad. Pero hay experiencias que empujan ms all de este principio, que rompen toda conviccin, que quebrantan la ley de la constancia y del hbito. Son las experiencias traumticas que, como en Das Unheimliche, pertenecen a la esfera de lo espantoso. De lo que produce Schreck. El ngel de las Elegas de Rilke, la conmocin de Proust y de Benjamin, el espanto en lo siniestro, todo lo que desarraiga del principio de constancia, de la confianza en la continuidad lineal del tiempo. En este sentido, el espanto (Schreck) se distingue del miedo (Furchf) y de la angustia (Angst), en cuanto designa el estado de quien se encuentra frente a un peligro, sin estar preparado, y subraya el elemento de la sorpresa (pg. 2510). Por el contrario, en la angustia, como Freud esclarecer tambin en Inhibicin, sntoma y angustia, hay algo que protege contra el espanto (pg. 2510). En las neurosis traumticas, por ejemplo, vuelve en el sueo el espanto, sin que ste pueda reducirse en modo alguno al principio del placer, quiz turbado por la intervencin de la censura onrica, o 61. Se trata, pues, de un aplazamiento. El hbito se sacude de las nuevas instancias que emergen de lo real, y reorganiza dentro de su mbito estas mismas instancias, de tal manera que no niegan ni transforman radicalmente el principio de constancia o de placer. Ntese que leyendo hbito en lugar de principio de constancia tenemos en las pginas freudianas una extraordinaria descripcin del conocimiento de la vida de Proust, la que deba ser sacudida por la conmocin de la memoria involuntaria.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS por otros mecanismos de ocultamiento o de aplazamiento. En este punto, Freud declara que el psicoanlisis mismo, su prctica y su lenguaje son agentes de un retorno de lo que es displacentero y que no puede reconducirse al principio del placer. Al principio, observa, el psicoanlisis era ante todo un arte interpretativo; sucesivamente, sin embargo, el acento ha cado sobre otro aspecto, que muy pronto se ha revelado el ms importante. El enfermo puede no recordar todo lo reprimido en l, puede no recordar precisamente lo ms importante. Para la memoria voluntaria, este pasado es un tiempo perdido, y por tanto ningn arte interpretativo puede recuperarlo. Pero l, en la situacin analtica, frente a la construccin 62 que se le presenta, est inducido a repetir lo reprimido como un k suceso actual, en lugar -tal como el mdico deseara- de recordarlo i como un trozo del pasado (pg. 2514). En el anlisis, pues, el | tiempo del as fue es de hecho despedazado; y que esta ruptura no es un hecho tranquilo, sino antes bien un trauma y un desarraigo, est demostrado por el hecho de que esta situacin es una neurosis de transferencia (pg. 2514).63 Tarea del analista, que no puede ahorrar al paciente esta fase y esta experiencia, es actuar de tal manera que la repeticin de este tiempo perdido, estos fragmentos del pasado,

no se pierda n en el present e, es decir, que l, el pacient e, conse rve una cierta superi oridad media nte la cual la realida d aparente sea siempr e recono cida como reflejo de un olvida do pretrit o , (pg. 2514). Tarea del anlisi s es, pues, no slo hacer revivir el | tiempo perdid o, el pasado , sino constr uir este tiempo como recuerdo. El present e debe redimi r el pasado en cuanto

tal. Las resistencias que surgen frente a este retomo de lo reprimido son un producto de la actividad del yo consciente y preconscien-te que est al servicio del principio del placer, que se opone a la tendencia a la repeticin del inconsciente que querra en cambio hacer reaflorar este pasado, porque no puede renunciar a l. Y para 159. Este concepto es fundamental en el aparato epistemolgico freudiano, aun cuando su definicin es tarda (1937). Algunas de sus articulaciones sern analizadas ms adelante en el prximo pargrafo de esta misma seccin y en el prximo captulo, en la medida en que desempea una importancia anloga en la obra del Benjamn tardo. 160. El desarraigo pone en una posicin abnorme, fuera de la norma y de la salud definidas por la razn clsica. La cura analtica, paradjicamente, fundndose en la neurosis de transferencia, es tambin ella abnorme. El primer paso del saber analtico es de hecho la puesta en discusin de la lnea de demarcacin de la razn: el anlisis no puede proceder sino con un desarraigo del dominio que ella delimita.

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD

129 un pe nsa mi ent o qu e se ha ba co nst rui do so bre el pri nci pio del pla cer , el he ch o de qu e la ten de nci a a la rep eti ci n re cla ma en vid a ta mb in ex per ien cia s pas ad as qu e ex

cluyen cualquier posibilidad de placer es nuevo y singular. Una de stas es el dolor que acompaa al perecer de los deseos relacionados con la primera floracin de la vida sexual infantil. Parece casi que un poder demonaco constria a esta repeticin. Y este eterno retorno de lo mismo 64 no asombra cuando, como en el episodio del fort-da, en l se expresa una parte activa del sujeto, que en la repeticin ejercita una forma de dominio y por tanto de placer, pero ciertamente constituye un problema en los casos en los cuales parece que la persona sufra pasivamente una experiencia sobre la cual no logra influir (pgs. 2514 y sigs.): como en el irrumpir del recuerdo del aullar del perro en Zaratustra, o el recuerdo de la muerte de la abuela en la Recher-che. Por tanto, si los sueos traumticos nos sitan en la estela del reconocimiento de un hecho nuevo y singular, que desmiente el principio del placer, la repeticin de estas experiencias tambin fuera de las neurosis traumticas, y directamente en el interior de la situacin psicoanaltica, induce a legitimar la hiptesis de una tendencia a la repeticin que nos parece ms originaria, ms elemental, ms pulsional que aquel principio del placer que no tiene en absoluto en cuenta (ed. ital., pg. 209). Vale decir, que una realidad sobre la cual el hbito ha

ext en did o su do mi nio , per o de mo do im per fec to. Al go hu ye a sus ley es. Tra baj ar est e res to no s lle va a la hip te sis de un a rea lid ad qu e hu ye a la ra z n de la co nst an cia

, a la temporalidad a travs de la cual ha ejercido su poder. El territorio que se abre ms all del principio del placer, ms all de la representacin del tiempo que implica, est todava inexplorado. Lo que sigue ahora es pura especulacin y a veces harto extrema, tan extrema que llega a afirmar las tesis segn las cuales la conciencia toma el lugar de la huella mnstica (pgs. 25172518). 64. El eterno retorno de lo mismo es descrito en trminos demonacos por Freud, como hemos visto ms arriba, tambin en Das Unheitnliche. Ntese cmo el perecer de los deseos, el primer florecimiento, remiten, incluso en el lenguaje, al ensayo Caducidad, confirmando el nexo que hemos establecido entre estos textos. El fort-da (fuera de aqu), al cual aludimos ms abajo, remite al juego del carrete descrito por Freud en Ms all del principio del placer, juego a travs del cual el nio repite el desagradable acontecimiento de la desaparicin de la madre, pero con una puesta en escena que compensa tal dolor con la participacin activa del propio nio, que domina as esta realidad a travs de su representacin, su puesta en escena de la desaparicin misma.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS La conciencia es un escudo protector que defiende de los estmulos externos e internos y que, en este caso, defiende de la memoria inesperada e involuntaria. Y esta proteccin se realiza organizando estos estmulos en el sistema abstracto del tiempo. En efecto, los procesos anmicos inconscientes se hallan en s fuera del tiempo [...] Tales caracteres negativos aparecen con toda claridad al comparar los procesos anmicos inconscientes con los conscientes. Nuestra abstracta idea del tiempo parece ms bien basada en el funcionamiento del sistema percepcinconciencia. Y correspondiente a una autopercepcin del mismo.
65

Cuando las excitaciones vienen directamente desde el interior son tratadas como si no actuasen desde dentro, sino desde fuera, emplendose as contra ellas los medios de defensa de la proteccin (pg. 2520). Dicho de otro modo, tambin los estmulos internos, en s atemporales, vale decir, ajenos a la concepcin abstracta del tiempo, se articulan en el tiempo y as son dominados. No es muy distinto el discurso proustiano sobre la inteligencia que nos sustrae los tesoros del sentimiento ligndolos a las leyes del hbito. El trauma es aquello que es lo bastante fuerte como para destrozar el escudo protector y ponernos frente a otra dimensin

tempor al, como sucede tambi n en los sueos que se produc en en el curso del tratami ento analtic o y que reevoc an los trauma s psquic os de la infanci a: la tenden cia a la repetic in, su fuerza demon aca (pgs. 25232524). El anlisi s, el tratami ento analtic o, sin saberlo , ha sido precisa mente la prctic a consta nte del trauma : En el caso de la person a someti da a anlisi

s, es evidente que la tendencia a repetir los eventos de la propia infancia en la transferencia no tiene de ningn modo en cuenta el principio del placer. Ser, pues, necesario, y esto es lo que, como veremos, Freud intentar realizar en Construcciones en psicoanlisis y Anlisis terminable e interminable, definir el estatuto de este saber. Ahora le urge describir el territorio que este saber inaugura, antes que definir el modo de la descripcin: el mtodo. Freud avanza la hiptesis de que en las pulsaciones orgnicas hay una naturaleza conservadora que se ve turbada por los eventos externos, que empujan al desarrollo y a la educacin. La mutacin ha dado la falsa impresin de que las pulsaciones son fuerzas 65. Vase ms arriba nota 35 v texto relativo.

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD

131 inc lin ad as al ca mb io y al pr og res o, cu an do po r el co ntr ari o, bu sca n si mp le me nte alc an zar un a ant igu a me ta sig uie nd o tan to va s vie jas co mo nu ev as . Y po r tan

to la meta de todo lo que vive es la muerte: la muerte sera, pues, el estado al cual todos los organismos tienden (pgs. 2525-2526). Las pulsiones de autoconservacin, en este caso, seran el intento, propio de cada organismo, de defender la propia muerte, aquella que le es inmanente, y por tanto tambin estos guardianes de la vida fueron primitivamente escoltas de la muerte. En todo organismo, pues, son reconocibles dos grupos de pulsiones: unas que empujan al restablecimiento de la condicin inanimada originaria; las segundas que empujan a la vida y al cambio. Ni siquiera los ms altos desarrollos de la civilizacin huyen a esta dialctica y todas las formaciones sustitutivas o reactivas [...] son insuficientes para hacer cesar su permanente tensin pulsional, que esta misma dialctica expresa. As pues, no queda otra alternativa que avanzar en la nica direccin posible sin, por otra parte, la perspectiva de poder concluir el proceso y alcanzar la meta (pg. 2529). Freud se ve, una vez ms, apoyado, en una larga confrontacin entre estas teoras suyas y las nuevas adquisiciones de la ciencia biolgica, por cuanto han dicho nuestros poetas, es decir, por cuanto ya el lenguaje del arte y de la poesa haba conseguido hacer emerger de aquello que era indecible para la ciencia y para la

fil os of a del sig lo xix . Un a ve z m s, los ter rit ori os del art e, y pre cis ame nte aq uel los qu e hu ye n al do mi nio de la est ti ca, log ran ha bla r de lo qu e de otr o mo do per ma ne

ca mudo. Aqu, del contraste entre pulsiones primordiales, que permanece del todo incognoscible dentro del esquema abstracto del tiempo de la conciencia, que organiza todo impulso interno y todo evento externo segn un orden que no turbe el equilibrio constante del principio del placer y de su economa. Sin seguir a Freud en todo el proceso de su razonamiento, y sin llegar hasta sus ltimas conclusiones, en lo que aqu nos interesa podemos resumir su discurso en este modo: el tiempo lineal pertenece al sistema percepcin-conciencia, y es una construccin defensiva ante la confrontacin con los estmulos externos que podran turbar el orden de la conciencia misma, y ante la confrontacin con los estmulos internos, las huellas mnsticas, que son proyectadas desde el exterior y organizadas como tales en un sistema causal de tipo lineal. ste es el tiempo de la ciencia y del progreso que nosotros conocemos. La tendencia a la repeticin ignora este tiempo, y es

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS portadora de las razones de la esfera pulsional inconsciente ligada a los impulsos hacia la muerte y lo inorgnico. Representa, en un cierto sentido, aquella muerte que debemos preparar para practicar la vida, con la cual Freud conclua las Consideraciones actuales. Estos dos tiempos son de hecho inseparables. Coexisten en una tensin recproca, que no puede resolverse, aunque la razn siempre ha buscado dominarla a travs de formaciones reactivas y susti-tutivas. Pero aqu est tambin el efecto demoledor de la lgica freudiana. Toda formacin es una formacin de compromiso y de hecho contiene tambin lo que quiere negar.66 ste es el lugar del inconsciente dentro de toda formacin significativa humana, el lugar del conflicto y de la tensin, que es de hecho lo indecible de lo cual se ha ocupado el pensamiento negativo. Reconocer que estos dos tiempos coexisten, reconocer el tiempo de la repeticin, lo que hasta ahora ha sido invisible e irrepresentable, significa, en efecto, reconocer y articular la muerte en el interior de la vida y de sus procesos, no como conclusin de un recorrido lineal, sino en el interior del mismo espacio de la vida. El desarraigo que tal reconocimiento produce, est ligado a la ruptura del principio del hbito al cual estamos consagrados para defendernos del cambio y del trastorno de todos

nuestr os rdene s psqui cos y mental es. Cambi o que nos obligar a a constr uir una relaci n diferen te con el mundo y con nosotr os mismo s. Del sujeto consig o mismo y con lo real. Vue lve a la mente el cuadro descrit o en Verg' nglich keit. La guerra ha destrui do nuestra fe en el progre so, en la lineali dad, en los valores . Frente al progre so de las cosas, a su

precipitarse en la precariedad, podemos, o bien rechazar la precariedad misma, oponindole nuestra ilusoria fe en la eternidad de todo lo que nos circunda, o ceder al luto y a la melancola y afirmar que todo es muerte, que todo es, como la muerte, irrepresentable. La tercera va que Freud quiere proponer, es aquella del reconocimiento de la precariedad, de la caducidad, de la fragilidad de nuestros equilibrios psquicos, culturales y sociales. Pero esto significa afirmar tambin que muerte y vida no se oponen simplemente, sino que se componen y se articulan, en un tiempo diferente, que es necesario todava construir.67 161. Vase S. FREUD, La negacin, en Obras, tomo III, pgs. 2884-2886. 162. Lo que es slo vivido, y no tambin conocido, permanece perdido o bien opera, como en el caso de esta temporalidad compleja (lineal y repetitiva), como susto. Las dos temporalidades en conflicto deben ser construidas en una formacin de compromiso, para que su conflicto no opere slo destructivamente.

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD

133 E xp eri en cia s de d esa rra igo , co nm oci on es tra um ti cas , la mi sma ex per ien cia an alt ica , no s ha n mo str ad o qu e exi ste n, m s all de nu est ro ho riz ont e ha bit ual

, fragmentos de pasado, eventos del presente, que deben articularse juntos. Todo esto indica una alteracin de la entidad de la inversin en la unidad del tiempo (pg. 2540). El tiempo unitario no es capaz de contener la representacin de los procesos psquicos, que obedecen a otra temporalidad, no es capaz de contener la razn del cuerpo de Zaratustra, no es capaz de contener, en una palabra, todos aquellos procesos que hasta ahora han sido simplemente reprimidos, sobrepasados y vencidos. Pero dentro del cuadro de la racionalidad clsica, de sus lenguajes y de sus decretos, cada vez que estos procesos han emergido, se han presentado como malestar, como perturbacin. Para que ellos puedan operar es necesario constituir un saber que sea capaz de hablarlos, un saber dentro del cual ellos puedan hablar y no slo mostrarse sintomticamente. Por ahora Freud se ha limitado a hablar ms all del silencio de Zaratustra. Zaratustra haba callado porque el tiempo de la repeticin lo haba puesto frente a lo irrepresentable de la muerte, a lo que pareca oponerse radicalmente a su querer la vida. Freud, desde Verganglichkeit, a travs de Das Unheimliche, y hasta Ms all del principio del placer, ha mostrado cmo no es posible querer la vida, hablar y construir en ella y

par a ell a, sin pra cti car un len gu aje qu e en su int eri or co mp ren da la mu ert e, lo cu al res qu ebr aja y cor roe su ple nit ud. La p ala bra ple na no ha bla ya nu est ra rea lid ad. st a se mu est

ra slo en el lenguaje que comprende la caducidad, que la describe en su precariedad, en su conflictividad. Es esto lo que hace afortunadas las memorias involuntarias de Proust. Su desarraigo no es ya dolorosa turbacin, pues l ha comprendido su lgica. El hecho de comprender en el propio presente el tiempo perdido y la muerte, es una victoria sobre los decretos inexorables del hbito, que querran aquel tiempo definitivamente inactivo, decididamente pasado. Entonces, la precariedad misma del lenguaje no es desilusin y dolor por la prdida del nombre que pareca contener la totalidad. Es ms que nada el jbilo de la realidad que finalmente ya no se muestra cubierta y escondida en el aura del nombre. Pero querer hacia atrs, querer el tiempo perdido, significa necesariamente confrontarse con la muerte. No con los monumentos del pasado, sino con aquella muerte que Rilke, en las Elegas de Duino deca querer contener suavemente. Construir este saber es la tarea ante la que Freud se encuentra

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS despus de Ms all del principio del placer. Las sistematizaciones precedentes, que de algn modo haban establecido el saber del inconsciente, no son ya suficientes. La atemporalidad del inconsciente, que haba sido presentada en la Metapsicologta,68 contrapuesta a la linealidad del tiempo de la conciencia, no es ya suficiente para describir el tiempo complejo que ha aflorado a partir de Das JJnheim-liche. Su aspecto demonaco debe ser analizado y descrito, aun cuando el saber que lo habla no tiene ya los caracteres de una teora clara y bien definida. Es un saber en el cual el grado de la incertidumbre no es decidible, que se mueve con un lenguaje de imgenes que buscan superar las carencias de nuestra descripcin {Ms all..., pgs. 25382539). Este saber no tiene el carcter de la ciencia sobre la cual todo reposa, como Freud haba ya dicho en la Introduccin al narcisismo, y no es tampoco un arte de la interpretacin. Este saber, que se funda sobre el anlisis, y por tanto sobre el trauma y sobre la ruptura de lo que es habitual y seguro, es revocable y se mueve a lo largo de las vas que desde siempre han sido ajenas a la ciencia oficial. Pero aquellos crdulos que piden a la ciencia un sustituto del abandonado catecismo, podrn reprochar el desarrollo o modificacin de sus opiniones. Por otra parte no hay nada que

otorgu e un privile gio prospe ctivo al anlisi s respect o a otras prctic as human as sujetas al cambi o: incluso l se transfo rma, incluso l es precari o e imperf ecto. Podem os consol arnos, dice Freud, de los lentos progre sos de nuestr o conoci miento , de las vas transve rsales que l est constre ido a recorre r, de las incerti dumbres que en l se manifi estan, recurri

endo a las palabras del poeta de Mahler, Rckert: Si no se puede avanzar volando, bueno es progresar cojeando [...] pues est escrito que no es pecado el cojear (pg. 2541). 4. El tiempo construido en el psicoanlisis Las obras posteriores de Freud vienen a construir poco a poco el nuevo estatuto epistemolgico del psicoanlisis despus de los descubrimientos de Das Unheimliche y de Ms all del principio del placer. El mismo conocimiento psicoanaltico clsico ha sido desarraigado, y por tanto tenemos la redefinicin de la estructura y de 68. Obras Completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1948, tomo I, pg. 1073.

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD

135 la des co mp osi ci n de la per so nal ida d en El Yo y el Ell oy en la Int ro du cci n al psi co an li sis . Te ne mo s la re esc rit ura de la Ge ne alo g a de la mo ral y, por tan to,

la discusin de ios valores que regulan la cultura, en el Malestar en la cultura. Tenemos la articulacin del tiempo individual y del tiempo histrico, de las lagunas temporales y de las supervivencias del pasado, en la estupenda novela histrico-analtica que es Moiss y la religin monotesta. Tenemos la definicin del carcter interminable del anlisis, de sus conclusiones histricas en las formaciones de compromiso, en Anlisis terminahle e interminable. Pero lo que aqu nos interesa examinar es el surgimiento de algunos elementos que en Construcciones en psicoanlisis se vinculan directamente a los temas de Das Unheimliche y de Ms all del principio del placer, articulndose en una perspectiva nueva, en el sentido de que aqu Freud busca dar cuenta de cmo el tiempo-repeticin del anlisis se elabora, de cmo el tiempo, en una palabra, se construye.69 El analista se encuentra, en su trabajo, frente a mltiples y variadas cosas, fragmentos de recuerdos en sueos, ideas inesperadas, indicios de repeticin de los afectos referentes a lo reprimido, vale decir, a un material bruto: el mundo fragmentario y casual en el cual se mova Zaratustra. Cul es la tarea del analista frente a este material? El analista debe descubrir o, para ser ms exactos, construir el material

olv ida do a par tir de las hu ell as qu e de l ha n qu ed ad o. Su tra baj o se dis tin gu e de la ex ca va ci n del arq ue lo go
70

a ser ie de ob ras fre udi an as cit ad as est co mp ren

1 6 3 . L

dida en los volmenes de la edicin espaola de las Obras, cit. Construcciones en psicoanlisis, est en el tomo III, pgs. 33653374, que citar sin dar indicacin de pgina con alguna leve modificacin (el texto alemn est en S. FREUD, Stidie.nausga.be, Erganzungsband, 1975, pgs. 395-406). Para otros aspectos del ensayo freudiano, que aqu no estn tomados en consideracin, vase lo que ya he escrito en la Critica freudiana, cit., y en la nota introductoria a mi traduccin italiana de Construcciones en psicoanlisis, en aut aut, n. 152-153, 1976. En Construcciones en psicoanlisis, Freud quiere extraer las consecuencias de este hecho acertado, fuera de toda duda, de la inalterabilidad de lo reprimido a travs del tiempo, del cual en el pasado se ha sacado muy poco provecho para nuestra teora. Sin embargo, aqu parece abrirse un camino capaz de hacernos acceder a las mximas profundidades {Introduccin al psicoanlisis, en Obras, cit.) 164. La imagen del arquelogo, as como aquella aquerntica que abre la Interpretacin de los sueos, es tan frecuente en Freud que ha llevado a engao a muchos de sus lectores, que han estado a punto de hacer del psicoanlisis una psicologa de lo profundo, mientras por el contrario es, como al decir de Rilke en las Elegas, un saber que se mueve sobre la superficie (las huellas, los sntomas) de las cosas, pero para decir lo que ni las mismas cosas nunca en su intimidad pensaron ser.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS porque dispone de un material que no tiene comparacin con el de las excavaciones; por ejemplo, de la repeticin de reacciones que datan de la infancia y que se ritualizan en la transferencia. Pero mientras en el trabajo arqueolgico, salvo casos excepcionales, algo se pierde irremediablemente, en el sujeto todo lo esencial se conserva; incluso las cosas que parecen completamente olvidadas estn presentes de alguna manera y en alguna parte. As pues, todo lo esencial se conserva y se repite en el trabajo analtico. Conseguir hacerlo emerger, llevarlo a repetirse, es slo un problema de tcnica analtica. Y esto no es un trabajo de interpretacin, que propiamente se refiere a lo que se emprende con un elemento singular del material.71 Para este trabajo pienso que "construccin", dice Freud, es la definicin ms apropiada, en cuanto que se trata de conectar los indicios textuales, los fragmentos de la memoria del individuo, en una perspectiva histrica: en la perspectiva de la historia del sujeto. Es un trabajo en el cual, como Freud ya ha dicho, el grado de incertidumbre no es decidible. Lo que decide la validez de una construccin es slo el proceso significativo

que pone en movi mie nto. El pacie nte reacc iona al meno s con un s o con un no a la const rucci n, pero tambi n stos son poli valen tes (viel deuti g) y por tanto, tanto del s como del no la nica inter preta cin segur a [...] es que apunt a a lo inco mplet o: no hay duda de que la inter pret acin

no lo ha dicho todo. La construccin no lo dice nunca todo. Todas las reacciones del paciente, dice Freud, son en la mayor parte de los casos polivalentes y no admiten una decisin definitiva. Una decisin definitiva podra existir si el trabajo del anlisis fuese arqueologa o filologa, vale decir, una obra de reconstruccin, que presupone siempre una suerte de conocimiento preliminar de lo que se reconstruye. El i objeto del trabajo analtico no es, como ya se ha dicho, la exhuma-| cin del pasado, su reconstruccin, sino sobre todo la construccin de otro tiempo para el sujeto a travs de su pasado. El tiempo recobrado constituye una dimensin temporal diferente para el sujeto, en cuanto incorpora el trabajo de la recherche y es inseparable de ella. Produce otra memoria, un horizonte de sentido diferente en el cual se inscriben los eventos del pasado y del presente. Es algo que, 71. Sobre la idntica distincin de Benjamn entre la interpretacin filolgica y la construccin histrica, volveremos en el prximo captulo. Vase, no obstante, la carta a Adorno del 912-1938.

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD

137 en est a for ma , ant es no exi st a. Es, pu es, un pr oc es o de tra nsf or m aci n del tie mp o. Es aq u do nd e po de mo s ha bla r de efi ca cia ter ap ut ica del an li sis . El rec uer

do puro y simple no es nunca curacin, no tiene efecto sobre el sujeto. El conocimiento se hace transformacin de las condiciones del sujeto, cuando llega a ser experiencia, o, como dice Foucault, saber.72 En el curso del anlisis surgen, por otra parte, recuerdos que inducen a ulteriores sospechas sobre la dimensin pura y simple de la memoria. Y no porque estos recuerdos sean confusos, o difcilmente interpretables, sino, al contrario, porque son demasiado claros (berdeutlich). Dependen, evidentemente, de la fuerza con la cual los materiales reprimidos presionan para llegar a la conciencia y del hecho de que las resistencias desplazan esta fuerza hacia objetos adyacentes y de importancia secundaria. Tambin en este caso, el exceso de claridad puede analizarse slo construyndolo en una constelacin histrica, con otros sucesos de la historia del sujeto. Por otra parte, haba sido precisamente este demasiado claro lo que haba inquietado a Freud frente al Moiss de Miguel ngel, que lo haba empujado a buscar lo que esta claridad esconda en los restos, en los desechos de la observacin esttica, que se contenta con celebrar esta claridad, la evidencia de lo bello. Pero el efecto siniestro del demasiado claro es aquel que probamos frente a las

alu cin aci on es. Qu iz ta mb in en ell as re tor na alg o qu e se ha viv ido en tie mp os re mo tos y qu e des pu s ha sid o olv ida do [... ] y qu e ah ora se im po ne a la co nci en cia , pro ba ble

mente deformado y desplazado en virtud de aquellas fuerzas que se oponen a este retorno. Y quizs el mismo mecanismo opera tambin en las formaciones delirantes, en las cuales se suelen subrayar slo dos aspectos: la separacin del mundo real y la influencia de la satisfaccin del deseo sobre el contenido del delirio. As pues, la locura no slo 72. Cuando empleo la palabra "saber" lo hago para distinguirla del trmino "conocimiento". "Saber" es el proceso a travs del cual el sujeto se encuentra modificado por aquello que conoce, o ms bien por el trabajo que l realiza para conocer. Es lo que permite modificar el sujeto y construir el objeto. "Conocimiento" es, en cambio, el proceso que permite la multiplicacin de los objetos cognoscibles, desarrollar su inteligibilidad, comprender su racionalidad, manteniendo fijo al sujeto que indaga (M. FOUCAULT, Conversaciones con D. Trombadori, en // contributo, n. 1, 1980, pg. 41). Por tanto, el saber incluye la recherche y con ella incluye tambin propiamente aquella experiencia que, de Descartes a Kant, haba sido expulsada del conocimiento. Restituye un sujeto plural y mvil, en lugar de un yo puro, meramente lingstico e inmvil.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS tiene un mtodo como ya el poeta (Shakespeare) reconoca, sino que contiene adems un trozo de verdad histrica. El problema, pues, tanto para las alucinaciones que se dan en la vida cotidiana y en los sueos, como para las alucinaciones del ] delirio, no es recobrar el tiempo perdido. ste retorna, pero retorna deformado, o desplazado sobre otros objetos, o bien provoca, con su poder de conviccin, la separacin de la realidad presente, como ocurre en los psicticos, con un poder tan grande que es intil intentar persuadir al paciente de que su delirio es absurdo y contradice a la realidad, en cuanto su conviccin se basa justamente sobre una verdad histrica. Pues cuando el pasado retorna, se repite, no por ello deben considerarse vencidas las fuerzas que lo han reprimido, sobrepasado. El tiempo no est perdido slo en el pasado, sino tambin en el presente, mientras no se construya en un nuevo ' horizonte de sentido. Es lo que angustiaba a Proust: Je sens que dans Fesprit comme Iac de Genve invisible la nuit. J'ai l quatre visages de jeunes filies, deux clochers, une filire noble, en l'hortensia normand un allons plus loin, dont je ne sais ce que ferai -devoirs parfois des fetiches dont je ne sais

plus le sens. Je fixe deva nt moi quatr e tetes de jeune s filies et ne vois plus la realit qui [...] oubli : Mais je sens qu'un rien peut briser ce cerve au.
73

El pasad o ha retorn ado, se ha repeti do. Est ah, prese nte, pero no s qu har . Estas img enes se convi erten en fetich es de los cuale s no s ya el sentid o.

Una nada puede destrozar este cerebro. Es el desarraigo de la repeticin, del tiemporepeticin, que sacude el horizonte temporal, que sacude el sentido que lo rige, pero no es capaz de instaurar otro sentido, otro orden del tiempo. Cuando Proust se da cuenta de que esto es posible, se realizar la felicidad del trabajo que instaura y construye este otro horizonte. Pero tambin la muerte, entonces, leda y comprendida en los rostros de los presentes en la matine, no conseguir ya cancelar esta felicidad, en cuanto tambin ella viene a formar parte, a articularse, en el tiempo construido, en el cual se tensan, como en un bordado, en la trama 73. Cahiers Marcel Proust 8. Le carnet de 1908, compilado por P. Kolb, Pars, Gallimard, 1976, pg. 61. Las cursivas son mas. La laguna est en el texto que he citado, pero sin la divisin en lneas y pginas que Kolb reproduce fielmente del Carnet. El problema de Proust es precisamente cmo construir estos materiales del pasado que estn presentes en la conciencia, pero inertes o investidos como fetiches de un amor perverso, pero estril. La pereza, la duda o la impotencia se refugian en la incertidumbre sobre la forma del arte. Debo hacer de esto una novela, un estudio filosfico, soy un novelista? (Ibid.).

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD

139 del pr es ent e, los hil os del pa sa do , dis e an do su fig ur a, leg ibl e, rec ono cib le, int er pr eta ble .74 P ara ve nce r las fue rza s qu e ha n so bre pa sa do nu est ro pas ad o, su sen

tido, dice Freud, es necesario liberar el fragmento de verdad histrica de sus deformaciones y de sus ataduras con la realidad presente y enviarlo al punto del pasado al cual verdaderamente pertenece. El pasado, pues, debe ser liberado por el olvido, pero tambin por el presente, debe ser redimido por el presente con el cual, cuando retorna, tiende a confundirse. Es sta una inversin rotunda respecto a todas las teoras del historicismo, cuya meta suprema consista en revivir en la identificacin afectiva el pasado en el presente. El tiempo recobrado es un tiempo liberado. Nuestra construccin slo es eficaz en la medida en que restituye un trozo de la existencia que se ha perdido. Redimir el tiempo en el sujeto, haba dicho Zaratustra. Pero esta redencin no es, como Freud ha aclarado definitivamente, un eterno retorno de lo mismo. Es ante todo la restitucin al pasado de aquello que es pasado, y por tanto un trabajo que distingue, analiza, transforma lo que, en la experiencia inmediata, se presenta como igual. Querer hacia atrs es, pues, ante todo, un dar sentido al pasado y al presente, porque es este sentido lo que se ha perdido, ste es el tiempo perdido que la bsqueda debe encontrar. Se trata, en una palabra, de construir el tiempo en una perspectiva histrica. Y este siempre ha sido el objeto de las preocupaciones de todo

ind ivi du o y de tod a p oca . Ta mb in el tie mp o lin eal y acu mu lati vo ha ba sid o un a co nst ruc ci n his tri ca, qu e ha ba op era do val ora nd o fra gm ent os del pas ad o y co nd ena nd o a otr

os al olvido. Las celebraciones al comienzo de la revolucin francesa y la posterior damnatio memoriae 75 sobre estos eventos haban tenido precisamente este sentido. El querer hacia atrs anunciado por Zaratustra, y finalmente 165.La imagen de la urdimbre de la memoria es de Benjamn. Aparece en el ensayo sobre Proust (en Avanguardia e rivoluzione, cit.), en el ensayo sobre Fuchs, y en numerosas notas postumas. El tema de la felicidad quizs es el tema ms importante de Proust (y tambin de Kafka y de Benjamin): es la felicidad de la obra que construye el sentido del pasado y as restituye al sujeto el tiempo y la esperanza. Me parece que la felicidad en Proust, en Kafka o en Benjamin, o la seriedad en Freud, no han tenido nunca la atencin crtica que esta dimensin mereca. Sin embargo, aflora en ellos con tanta prepotencia que asombra hasta el punto de hacer sospechar que el tema de la felicidad sea el mvil secreto pero quizs el ms potente de gran parte de las mximas producciones artsticas y filosficas de nuestro siglo. 166.Vase J. LE GOFF, Pensar la historia, Barcelona, Paids, 1991.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS articulado por Freud en un saber, indica el lugar de una batalla para una nueva construccin histrica, para nuevos sujetos y nuevas necesidades que presionan los lmites de la razn del tiempo clsico. En efecto, Freud concluye su escrito recordando que la humanidad, sin embargo, ha desarrollado formaciones delirantes que contradicen la realidad y resultan inaccesibles a la crtica lgica y que pese a ello consiguen ejercer un poder extraordinario sobre los hombres. Este poder deriva de una verdad histrica ya reprimida, pero que contina ejerciendo como presente su dominio sobre los hombres en el contexto de otra realidad que la contradice. Querer hacia atrs significa, pues, tomar partido por esta nueva realidad presente, en el tiempo de la precariedad, contra el poder extraordinario de estas formaciones que se le oponen y que la empujan a una zona de silencio. La lucha por el pasado oprimido, atravesar la historia a contrapelo, como haba visto Benjamn en las Tesis, construir la historia en una perspectiva distinta, es pues la lucha en el presente y por el presente. Contra las fuerzas que se dicen eternas, sea porque condenan todo al pasado o bien porque afirman que todo vuelve igual a s mismo, la construccin del tiempo histrico opone su verdad precaria y revocable. La caducidad y el saber de la caducidad. En efecto,

slo acepta ndo hasta el fondo el tiempo de la precari edad, la crisis, y lo que se mueve y se transfo rma en nuestro espaci o histri co, podre mos cambia r radical mente el tiempo de la miseria . Ah est la fuerz a de esta verdad . Como deca Benja mn, precis amente porque es caduca , y el viento la arrastr a, mucho depend e de ella. Y por consig uiente, de ella depende tambi

n nuestra posibilidad de construir sobre un fundamento ms firme y duradero que antes. 5. El espacio esttico

Los poetas y los filsofos han descubierto el inconsciente antes que yo: lo que he descubierto es el mtodo cientfico que permite estudiar el inconsciente.76 La afirmacin freudiana es perentoria al 76. No doy puntualmente cuenta de las citas freudianas relativas a la dimensin esttica y literaria, ya que estn diseminadas en todo el arco de su obra (desde los Estudios sobre la histeria al Moiss de 1938). Algunas de estas referencias ya han sido, por otra parte, citadas en el curso de este mismo trabajo. La frase freudiana citada, es analizada en algunas de sus implicaciones por J. STAROBINSKI, L'occhia vvente, Turn, Einaudi, 1977, pgs. 297 y sigs. Sobre la relacin, Freud-Schnitzler, vase S. FREUD, Cartas 18731939; vase supra, I, 2, nota 41, y mi libro, Miti e figure del moderno, Parma, Pratiche, 1981. '

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD

141 ide nti fic ar la ge ne olo ga de la no ci n de inc on sci ent e y es co nst ant eme nte cor rob ora da en el cur so de su obr a. L os po eta s co no ce n un a ca nti da d de cos as exi ste nte s

entre el cielo y la tierra que nuestro saber ni siquiera sospecha, en cuanto acceden a fuentes que no han sido an abiertas a nuestro saber. Hay una cierta analoga entre el trabajo del poeta y el del analista, analoga que, como en el caso de Schnitzler, puede producir el efecto siniestro del doble. De hecho, el lenguaje de la poesa elabora aquellos movimientos del nimo que dependen de tantas constelaciones concomitantes. Es un lenguaje que se mueve por tanto a travs de las complejas estratificaciones psquicas, que describe y produce textualmente slo hacindose l mismo plural, complejo. Por ello, este lenguaje permite hablar tambin de lo que en el lenguaje de la razn clsica, en la lgica del lenguaje cientfico, no es ya decible, esto es, del conflicto que es constitutivo de toda formacin humana, tanto del sujeto como de la sociedad. As pues, el anlisis recurre a las figuras de la poesa, a su Bildersprache, para organizar cognoscitivamente las contradicciones que no son representadas, que antes bien son expulsadas, del lenguaje lineal de la razn del dominio. Pero este recurso del anlisis a las figuras de la poesa no se puede en ningn caso reducir a una esttica. Asimismo, esta proximidad del anlisis a la poesa no autoriza a aplicar simplemente las

cat eg or as psi co an alt ica s al art e. Fre ud, mu ch as ve ces , ha pu est o en gu ard ia ant e est e pel igr o, afi rm an do qu e fre nte al pro ble ma del esc rit or, el psi co an li sis en cu ant o tal d

ebe deponer las armas. La cautela freudiana tiene un doble significado. Por un lado es la toma de distancia en las confrontaciones con la esttica que tiende a reducir lo que se presenta en el espacio del arte a lo bello, a lo sublime, a lo atractivo, y esto equivale a dominar, en la razn una vez ms colonizada por los valores de la razn clsica, la pluralidad de los contenidos y de los lenguajes que se mueven en la poesa. En este sentido, el anlisis se ocupa de las zonas perifricas de la esttica, de lo que huye a su dominio. Exactamente como Benjamn, que afirmaba que ante Proust el acercamiento esttico era inservible, tambin Freud, interesado en los mecanismos del conflicto y en su manifestacin en el lenguaje, declaraba inutilizable y ajena la dimensin esttica. Por el contrario, se trata de poner en el camino de la esttica lo que por ella es abandonado. En el caso de lo siniestro, por ejemplo, lo que se mueve en la esfera de lo espantoso, de los sentimientos repugnantes y dolorosos. En el Moiss de

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS Miguel ngel, como ya hemos recordado, el sentimiento doloroso e inquietante reside sin ms en la evidencia del objeto artstico, en lo que por el contraro apaga la mirada esttica. El otro motivo de cautela est en el hecho de que la aplicacin pura y simple de las categoras psicoanalticas al arte o a la poesa, no es ms que el intento de traducir inmediatamente la obra de arte o de poesa en el lenguaje psicoanaltico, una vez ms negando no slo su especificidad, sino reduciendo su complejidad y poder cognoscitivo. Y pese a las advertencias de Freud, la historia de las relaciones entre psicoanlisis y literatura no es ms que una larga historia de estos intentos de traduccin, que en efecto no han sabido darnos mucho ms que una enumeracin de los sntomas o de las neurosis de los personajes literarios o de sus autores, segn un esquema repetitivo, de una monotona obsesiva, que vara slo con la variacin de la terminologa de las diversas escuelas psicoanalticas: desde el edipo de los freudianos ortodoxos, al smbolo de los junguianos, a los fantasmas, buenos y malos, de la escuela kleiniana, para concluir con el imperio de la letra y del significante en los laca-nianos. Justamente sobre esto, el ms grande de los disidentes freudianos, Jung, ha escrito pginas luminosas y bellsimas y, pese a sus crticas, coincidentes en todo con

las afirma ciones de Freud. En efecto, una lectura psicoa naltic a en sentido estrict o de la obra potica , busca ndo penetr ar de inmedi ato, como un topo, hasta las causas subyac entes y profun das, acaba conduc iendo siempr e al mismo terreno comn a toda la human idad; por eso sus explica ciones son de una sorpre ndente monot ona.77 Sin embar go, a pesar de estas coinci

dencias, justamente sobre el terreno del arte se encuentra la mxima distancia entre las posiciones de Freud y las de Jung. Pero lo que decide aquella distancia es la actitud que adoptan en las confrontaciones de la construccin histrica. En el arte, Freud lea aquellos conflictos que en los otros lenguajes de la ciencia y de la filosofa permanecan ocultos. Jung lee en el arte la superacin de estos conflictos. En resumen, Jung construye una esttica psicolgica, all donde Freud desestructuraba las razones mismas de la esttica. Para Jung, la obra se sustrae a los conflictos histricos, se sustrae 77. Esta cita y las siguientes son de C. C. JUNG, Psicologa y poesa, en Gesammelte Werke, vol. XV, Uber das Phaenomen des Geistes in Kunst und Wissenschaft, Olten, Walter, 1971, pgs. 97120.

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD

143 a la his tor ici da d de los sig nif ica do s. Q uiz sea co mo la nat ura lez a, qu e si mp le me nte es y no sig nif ica na da. El pr oc es o art sti co, en efe cto , hu ye de la pre car ied ad

de los lenguajes que se mueven en el tiempo histrico, en cuanto es una animacin inconsciente del arquetipo, que hunde sus races mucho ms all del inconsciente individual, y mucho ms all del espacio histrico y social en el cual el individuo opera. Antes bien, el fin ltimo de la obra de arte es el de liberar al hombre de la historicidad y del tiempo. En este punto, la obra de Jung se conecta profundamente y se articula, como han visto los tericos de la Daseinanalyse, con la gran utopa esttica heideg-geriana. Animacin del arquetipo en Jung, Andenken en Heidegger: en ambos casos el descubrimiento hermenutico teorizado como escucha de lo que est antes y fuera de la historia y del tiempo; de lo que, desde este lugar, ocultado por las construcciones histricas del pensamiento occidental, habla todava, para quien sabe prestar atencin, los grandes nombres de la plenitud del Ser. El arte es smbolo pleno de este lugar del Ser. Tiene su relieve e importancia social en la medida en que ofrece a cada uno la posibilidad de acceso a las fuentes ms profundas de la vida, con un gesto que se cumple dando la espalda a las necesidades del presente (la cursiva es ma). As, el arte es el nivel ms alto de los lenguajes humanos, en cuanto es reparacin de

la i mp erf ecc in y de la par cia lid ad del esp rit u co nte mp or ne o. He mo s vis to en las p gin as pre ced ent es, c mo el qu ere r ha cia atr s de Ni etz sch e y de Fre ud se mu eve ent era y rad ica

lmente en el presente y para el presente, para salvar el pasado no slo del olvido, sino tambin de la uniformidad del eterno presente, en el cual el historicismo vena a confundir toda temporalidad en el cuadro de las razones de los dominadores. Quien vuelve la espalda a las necesidades del presente, acaba por ponerse de parte de los dominadores, como ha visto Benjamn, cuando lea en el historicismo de Dilthey y en la sublimacin de Klages y de Jung, un seguir la corriente que confluira en la razn del dominio, propiamente en el momento en el cual ste mostraba sus estrategias ms violentas y despiadadas en el fascismo. Es inactual hoy recordar estos resultados. Es inactual recordar la ambigua postura de Heidegger o Jung en las confrontaciones con el nazismo.78 Parece, por el contrario, por una extraa perversin lgi78. Con esto no se quiere ciertamente proponer de nuevo la legitimidad de un tribunal de la razn o de algn otro aparato que decida segn una imagen suya lo que es racional y lo que no lo es. As como tampoco se quiere proponer la vaca alternativa del pensador de derechas o de izquierdas. Una sola pgina de Jung o de Heidegger nos

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS ca, que tal ambigedad, o tal vez la adhesin plena y directa a las razones de los dominadores, constituyen una confirmacin ulterior de la verdad de su pensamiento. Pero se deben leer juntas, en una constelacin crtica, las imgenes de aquel presente, y las palabras, por ejemplo de Jung, que niegan la caducidad y la precariedad. Porque es justamente la negacin del pensamiento de la caducidad lo que mova a Jung en contra de Freud. El pensamiento de la caducidad, el saber que se mueve a travs de la precariedad, es el pensamiento que busca pensar lo que histricamente, hasta ahora, no haba sido pensado. Que busca, pues, construir una imagen del mundo distinta, un horizonte de sentido distinto, modificar radicalmente los lmites de la razn y de las legitimidades que ella establece. ste el el objeto de la polmica y de la separacin en las confrontaciones de Jung con Freud, y este objeto en ninguna parte de su obra es tan visible como en el terreno del arte y de la poesa, esto es, en el terreno en el cual emergen las otras razones: las razones del cuerpo, del inconsciente y del conflicto, que los lenguajes de la ciencia y de la filosofa haban expulsado de s mismas. Y es por lo menos curioso que el ataque de Jung a Freud se mueva con una referencia implcita a aquel texto de Goethe, la conclusin del Faust, que Freud haba asumido para tomar

distancias tanto de la razn clsica , que expres aba un deseo de eternid ad desme ntido por la realida d, como del pensa miento negati vo que por el contrar io sustitu a, en su Trauer spiel, la prdid a de esta eternid ad por un luto eterno. En Go eth e, to do lo que es cad uco se con vier te en ev ent o y se sirve mucho ms

que cientos de pginas de autores de aquella que Benjamn defina como la melancola de izquierdas. Sin embargo, dice Benjamn, la obra de Kafka es importante porque l no defiende una sola de las posiciones que el comunismo combate con toda la razn. No hay duda, en cambio, de que la filosofa de los arquetipos de Jung, oponindose como un dique al pensamiento crtico de la precariedad, acaba por adherirse a las razones que habran confluido en el fascismo. As, la compatibilidad o directamente la incongruencia del discurso con el cual Heidegger acepta el rectorado, en 1933, en la universidad nazi, con las ideologas del nazismo, es tambin un problema que si no disminuye la validez de su pensamiento y de su obra, debe ser evaluado junto a ella. Para este fin, lanse las iluminadoras pginas de Lvinas, que visualiza en el Ser Annimo y Neutro, indiferente y extrao al destino de los hombres, de Heidegger, una continuidad con toda la civilizacin occidental basada en la propiedad, explotacin, tirana poltica y guerras (E. LVINAS, La traccia dell'altro. aples, Libreria Tuilio Pironti, 1979, pg. 12 [trad. cast.: Humanismo del otro hombre, Mxico, Siglo XXI, 1974]). [La publicacin de V. FARIAS, Heidegger et le nazisme, Lagrasse, Verdier, 1987, no modifica en nada las consideraciones de estas pginas. F. R. 1991.]

EL TIEMPO DE LA PRECARIEDAD

145 res cat a en un ges to qu e n os ele va . Ju ng afi rm a: A qu el qu e ha bla co n im g en es pri mo rdi ale s es co mo si ha bla se mil vo ces ; co mp ren de y do mi na, y al mi sm o

tiempo eleva lo que ha designado desde el estado de precariedad y de caducidad a la esfera de las cosas eternas. En este proceso de elevacin, la imagen, la figura (Gleichnis), la palabra precaria que el hombre utiliza para representar el mundo, sin poder decirlo todo, se convierte en smbolo pleno, nombre que contiene mil voces, todas las voces, y que dice la realidad en toda su eterna y resplandeciente plenitud. Tambin Jung, pues, toma distancias del ngel de la historia que mira las ruinas que se elevan hasta el cielo, esto es, toma distancias del pensamiento negativo. Pero no para practicar el camino que pasa a travs de las ruinas, sino para rescatar el todo en una plenitud de ser que es la negacin del espritu del presente. Y por tanto para remitirse a la antigua casa del lenguaje, a la antigua casa de la Kultur, en la cual cada uno tiene su lugar en el espritu del todo. Pero las grandes obras literarias de nuestro siglo no hablan el lenguaje del smbolo, sino que hablan el lenguaje del Gleichnis, de la figura precaria. Si bien el smbolo viene mantenido con feroz determinacin poltica en los lenguajes que quieren hacer leer el espritu del tiempo como espritu del todo, en los rituales fascistas, por ejemplo. Kafka o Proust no hablan una palabra plena. En ellos est la conciencia de que los

len gu aje s so n ins eg uro s y pro vis ion ale s, y qu e por eso es ne ces ari o un co nti nu oy des esp era do des cif ra mi ent o. El res ult ad o de est a obr a no es el res cat e de la pre car ied ad en

lo eterno, sino por el contrario la conquista del tiempo. Romper la ilusin de la eternidad, articular el pasado en un presente por construir fatigosamente, ste podra ser el lema de su obra. Pero esto es tambin, lo que produce en Kafka una radiante felicidad, lo que conduce a Proust a la felicidad en su camino incierto sobre las piedras inconexas del jardn de Guermantes. Freud no habla nunca de Proust o de Kafka, o del arte contemporneo, como s lo hace Jung. Pero su obra se mueve en la misma direccin: en un anlogo desciframiento de los lenguajes, en la conquista del tiempo, en la construccin del presente. Esto es lo que le mueve, por ejemplo, contra las vanguardias o contra Bretn, contra su intento de transformar el inconsciente, el lenguaje que habla el conflicto, en la palabra verdadera del otro, que habla un lenguaje sustrado al tiempo y a la historia. En efecto, las vanguardias han querido transformar el laberinto del presente en la esfera de una nueva mitologa, en un lugar en el cual, como dice Barthes,

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS nada es verdaderamente antagnico, todo es plural. Ligeramente a travs de la noche reaccionaria.79 La felicidad de Kafka o de Proust no es el placer del texto de Barthes y de las vanguardias. Estas ltimas demuestran cmo la razn del dominio puede incluso renunciar a su monismo, puede incluso, como en el texto de Jung, permitir que se hablen mil voces, a condicin de que no hablen del conflicto y del antagonismo. Placer del texto y Trauerspiel estn todava dentro de sus lmites, son todava compatibles con sus decretos. Lo que no lo est es el saber de la caducidad. Saber que tambin esta razn es caduca, histricamente determinada, revocable. La felicidad de Kafka o de Proust, o la que concluye las Elegas de Duino, reside justamente en este saber la caducidad, saber que ahora tambin el pasado puede ser operado por otro presente, para construir y pensar otra historia.

79. El texto de Barthes {El placer del texto) est citado en M. TAFURI, La esfera y el laberinto, cit. La distancia de Freud con respecto a Bretn y

las vangu ardias reside precisa mente en el intento de recom poner lo destrui do en una nueva totalid ad, en aquell a que Starob inski ha definid o como una filosof a sustitu tiva. Y es lo que Tafuri, con gran lucide z, saca a la luz en su libro. Demas iado drstic as son tal vez sus conclu siones sobre la totalid ad de la vangu ardia. En efecto, si todo movim iento singul ar suyo se mueve en este sentid o, el conjun to de su operac in impide de hecho

toda clausura en una gran y definitiva palabra consoladora, y por tanto se sita, con pleno derecho, junto a las grandes construcciones crticas de Proust o de Kafka. En este sentido, me parece absurda la movilizacin de la moda (de la cual el libro de Tafuri es tambin una benvola defensa) de los menores y tambin de los mnimos del rea del mito hasbrgico contra el dadasmo, o contra Bretn, o contra el surrealismo. Estoy totalmente de acuerdo con Tafuri en subrayar la vacuidad llena de fascinacin de los ltimos trabajos de Barthes. Nada est ms lejos de la felicidad de Proust que el placer del texto, nada es ms lejano del amor de Kafka por la escritura, y de lo que ella produce, que los Fragmentos de un discurso amoroso.

X
CAPTULO TERCERO DEL SILENCIO A LAS PALABRAS La mayora ignora lo que no tiene nombre, la mayora cree en la existencia de todo lo que tiene un nombre. P. VALRY, Malos pensamientos Canta al ngel el mundo, no lo indecible... R. M. RILKE, Elegas de Duino

1.

El legado de Benjamn Los regalos deben afectar al obsequiado hasta el extremo de asustarle. W. BENJAMN, Direccin nica

El recorrido que se ha realizado en los dos captulos precedentes, en el interior del espacio histrico de la crisis de principios de siglo ha llevado a reconocer en algunas imgenes literarias y filosficas que en l se han pruducido, las huellas de un modelo de racionalidad diferente, que se mueve desde la crisis del sistema cognoscitivo clsico y del horizonte de sentido que ste haba instituido, hasta la construccin de un nuevo saber, de la caducidad. Tal saber no se limita a mostrar el fin del lenguaje de la razn clsica, a aorar o a

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS predicar el fin de sus fundamentos, sino que justamente se enfrenta con esta crisis, mediante una nueva representacin jie lo real, mediante nuevas formaciones de sentido, por medio ^le una relacin diferente del sujeto consigo mismo y con el mundo. En este punto, como dice Kafka, el sujeto mira tranquilamente el espectculo cenagoso y tempestuoso de su interior, aquella dimensin incongruente con la razn del saber posmecanicista, que el yo del conocimiento haba apartado de s, y que haba superado y vencido. Ahora, justamente, en esta nueva relacin, ser feliz significa poder percibirse a s mismo sin temor.1 Y el propio Benjamn afirma esta extraa y extraordinaria felicidad que nace de haber atravesado el terror, el espanto de estar desarraigados fuera de la antigua casa del lenguaje y de haber resistido, en esta condicin, a la fascinacin del abismo de la nada, a la fascinacin del canto y del silencio de las sirenas, y de haber encontrado otras palabras, otros rdenes, otro sentido para lo que se presentaba en primer lugar como desorden, como la maraa inextricable de una selva que atrae con la arcana y aurtica fascinacin de la nada primordial.2 En efecto, la memoria involuntaria, que destroza la linealidad inexorable de la temporalidad clsica que arrasa con todo, la memoria que redime el

tiempo perdid o y que nos sita ante una image n distint a del presen te y del futuro, se presen ta en primer lugar como desord en. El tiempo que en la image n del progr eso parec a desliza rse liso como un hilo que se pasa entre los dedos , se presen ta ahora como una cuerda deshila chada, que pend e como una trenza deshec ha, antes de que sea otra vez

recogida y trenzada en un nuevo peinado.3 La memoria involuntaria, presentndonos 167. W. BENJAMN, Einbahnstrasse, en G. S., IV, 1, pg. 112. Aqu, como en otras partes del libro, las siglas G. S. se refieren a W. BENJAMN, Gesammelte Schriften, Francfort, Suhrkamp, 1972. Corresponde a Artculos de fantasa, en Direccin nica, cit. 168. Hacer cultivables los territorios en los que hasta ahora crece slo la locura. Penetrar con el hacha afilada de la razn, sin mirar a diestro ni a siniestro para no caer presa del horror, que atrae desde el fondo de la selva primordial (W. BENJAMN, Das Passagenwerk, G. S., V, 1, pgs. 570-571). Volveremos sobre este fragmento, que expresa ya cumplidamente el definitivo programa terico y poltico de Benjamn, en consonancia con los ltimos resultados del pensamiento freudiano, y en contraposicin con el pensamiento de las catstrofes y con toda tentacin apocalptica, hacia la cual el mismo Benjamn se haba sentido atrado (vase ms abajo el pargrafo 3: El ngel infeliz). 169. G. S., I, 3, pgs. 1236, 1243, 1233-1234. En estos fragmentos es evidente el desconcierto cuando la memoria involuntaria descubre que el orden de la temporalidad homognea y lineal es el orden en el cual todo ha sido violentamente domado, arrasado. Ella descubre, en este desierto, el desorden de los escombros. Y en tal desorden, podemos perdernos si no interviene una razn constructiva.

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149 un a im ag en dis tint a del pas ad o, no s mu est ra la po sib ilid ad mi sm a de int err um pir el cur so de la his tor ia, la po sib ilid ad rev olu cio nar ia qu e ca mb ia el ine xor abl e y ete rno tra

nscurrir de los eventos predicado tambin por la escolstica socialdemcrata. Pero al pensador en el tiempo de la crisis este trabajo constructivo se le presenta a menudo como el bordado del nio de Infancia en Berln: a medida que procede con su nuevo itinerario de la aguja, no sabe resistir a la tentacin de perderse en el revs de la materia que, tras cada puntada que debera acercar a la meta, resulta cada vez ms enmaraado.4 Y as, en lugar de leer en el desorden un nuevo orden, en la maraa el nuevo itinerario que lo acerca a la meta, se pierde en este enredo, se confunde con la monstruosa cercana a las huellas que debera descifrar. El fragmento se convierte en el lugar hechizado de un silencio aurtco, o en el lugar de una adhesin cmplice y perversa, que es la que encadena a Swan a los signos que nutren sus celos, o a Ulrich a su mana de saber. Esta adhesin al fragmento, hasta perderse en l, es la que tambin celebra Simmel en el anlisis del asa del vaso, o Bloch en su representacin de la vieja jarra.5 Hemos visto en las pginas precedentes cmo Freud expresa en su voluntad constructiva, en su operacin de componer los fragmentos en una formacin significativa, el momento de mxima resistencia a perderse en la maraa del revs de la trama: en una

im ag en de la alt eri da d pur a y si mp le qu e se co ntr ap on e al po der de la raz n do mi na nte .Y pre cis am ent e en Fre ud el nu ev o sab er crt ico y co nstru cti vo em erg e m s inc isi

vamente, con mayor determinacin y radicalidad, que en cualquier otra obra del siglo. Y por tanto no es casual que el pensamiento freudiano haya influido en todos los campos del saber y del conocimiento de nuestro siglo, con tanta fuerza que se ha producido la ilusin de una omnipotencia del lenguaje analtico y no han faltado los intentos de reconvertir el lenguaje plural del inconsciente en una gran palabra plena: en la palabra de la verdad eterna y atempora que vuelve a proponerse en la reactivacin del arquetipo en Jung, o en el lenguaje de lo otro de Lacan. En ellos, la bsqueda del tiempo perdido de Freud, su 170. W. BENJAMN, G. S., IV, 1. Infancia en Berln, Madrid, Alfaguara, 1982, pg. 117. 171. Vase G. SIMMEL, El asa, ensayo incluido en Sobre la aventura, Barcelona, Pennsula, 1988, pgs. 109-117; E. BLOCH, Ein alter Krug, en Der geist der utopie (19181923), Francfort, Suhrkamp, 1977, pgs. 17-19. Vase, sobre esto, T. W. ADORNO, Manico, Brocea e prima esperienza, en Note per la letteratura, Turn, Einaudi, 1979 (trad. cast. del primer volumen: Notas de literatura, Barcelona, Ariel, 1962).

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS hablar el conflicto y la contradiccin en una construccin de sentidoTTstoricamente determinada, en la cual incluso lo que huye a la concepcin lineal y acumulativa del tiempo puede representarse, se convierte en una suerte de rememoracin de lo que otolgicamente precede a toda dimensin histrica y que en la historia se ha ocultado, y que por tanto es necesario reactivar para liberarnos del tiempo, que es siempre tiempo de la precariedad y del ocultamiento de la verdad. Y tal reactivacin se cumple, como dira Jung, dando la espalda a las necesidades del presente o, como dice Lacan, a la cloaca mxima constituida por el conjunto de los desechos de toda la civilizacin contempornea. Al contrario, el saber de Freud comienza a moverse y a operar desde este presente, desde la precariedad, a la cual no es posible dar la espalda, sino que, por el contrario, es necesario afrontar en lo que propiamente la constituye: lajcaduci-dad, el cambio, la transformacin de las cosas, de los lenguajes y de las instituciones, que propiamente por ser caducas son el signo de un inmenso proceso de transicin hacia nuevos rdenes, a travs de territorios hasta aqu intransitables, y por tanto accesibles slo en una dimensin

utp ica o msti ca. Per o este proces o de transici n se hace visible, cognos cible, practic able slo cuando , a partir de la caduci dad y dei cambio , sea, de algn modo, constru ida la lgica. De otro modo el transfo rmarse de las cosas asume una andadu ra de pesadil la noctur na, se convie rte en la monstr uosa metam orfosis de las figuras creada s por el sueo de la razn. Por

eso, Benjamn define la tarea del historiador como una Traumdeutung: la interpretacin de este sueo, la construccin de sus imgenes en un horizonte de sentido. Y es una tarea inmensa aquella que Benjamn ha asumido: la bsqueda del tiempo perdido, no slo en una dimensin individual, sino tambin en una dimensin colectiva. Se trata propiamente de construir, a travs del anlisis de las figuras del sueo en el cual se expresa la crisis de nuestro siglo, un sentido diferente de la historia, construir propiamente otra historia. Slo as, dice Benjamn, en la imagen dialctica, que corresponde, en su capacidad de incorporar lo distinto, a la memoria involuntaria individual, podemos rescatar el pasado perdido y vencido, y abrir la posibilidad misma de una transformacin direccionada: dirigida por el hombre, por un nuevo sujeto, por su propia existencia. En una pala-j bra: una transformacin revolucionaria. En este sentido, Benjamn traspasa los lmites mismos que Freud haba puesto a su trabajo. Recorre su camino pero mide los resultados de este recorrido, no ya sobre el efecto que tiene sobre un sujeto

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151 ind ivi du al, au nq ue est co mp ren did oy atr av esa do por las co ntr adi ccio nes his tr ica s y soc ial es, sin o so bre un suj eto col ect ivo , y pre cis ame nte so bre el suj eto al cu al esp era , seg

n Benjamin, la tarea de construir desde lo escaso, desde la pobreza de la poca presente, una nueva riqueza, una nueva experiencia, vale decir, la experiencia de una nueva relacin con el mundo. Tal sujeto es el proletariado, que la socialdemocracia, por el contrario, ha debilitado en el burdel del historicismo, en la espera de la sociedad sin clases como resultado de un proceso de desarrollo lineal y progresivo hacia una solucin que no llegar nunca. sta es la eternidad del pensamiento burgus. sta es la idea de lo eterno que Nietzsche slo ha pervertido, pero no modificado, en la idea del eterno retorno de lo mismo. Y as como Freud tuvo que recurrir a la lengua de las figuras literarias y poticas para suplir la imperfeccin del lenguaje filosfico y cientfico confrontado a la problemtica del conflicto y la contradiccin, as Benjamin se ve constreido a recurrir a la metfora teolgica y mesinica para escribir la historia en trminos ateolgicos.6 La incomprensin para con este proyecto benjaminiano ha constituido uno de los malentendidos ms corrientes de su obra: la reclusin de un programa de construccin de un nuevo modelo de racionalidad crtica, que deba dar razn de lo que en el lenguaje del pensamiento del pasado haba sido

s up era do y ve nci do , o bie n qu ed ad o inc om pre ndi do, en cie rto s tr mi no s m sti corel igi os os. De dis tin to mo do y co n dis tin tas mo tiv aci on es, se ha n he ch o po rta do res

de esta interpretacin tanto Scholem como Adorno. El primero, 6. Sobre este punto, el pensamiento de Benjamin se presenta, en primera instancia, enigmtico: En la memoria nosotros hacemos una experiencia que nos prohibe comprender la historia de modo fundamentalmente ateolgico, pero, sin embargo, es tanto menos lcito escribirla en conceptos teolgicos (G. S., I, 3, pg. 1235). Me parece que se puede despejar el enigma recurriendo al texto de la Tesis, y al contexto de toda la reflexin benjaminiana del ltimo perodo. La experiencia de la historicidad no lineal, que es inasible en trminos ateolgicos, est escrita y construida en un cuadro que no es teolgico: el del materialismo histrico. Aunque quiz la dimensin teolgica no puede reducirse a una construccin auxiliar, hiptesis avanzada por K. R. GREFFRATH, Der historicher Materialist ais Dialektischer Historiker, en P. BULT-HAUP (comp.), Materialen zu Benjamins Thesen ber den Begrift der Geschitchte, y tambin por m mismo en Critica e storia, pg. 11. En cuanto a las referencias del discurso de Benjamin, implcitas en la argumentacin hasta aqu desarrollada, vanse los fragmentos de las Anmerkungen ber den Bregriff der Geschitchte, en G. S., I, 3, pgs. 1233 y sigs., y Las tesis de filosofa de la historia, en Discursos interrumpidos, pgs. 175-191. En el texto me refiero a las Tesis con el ttulo originario que les dio Benjamin: Sobre el concepto de la historia, y no aquel

co n el qu e ha n sid o co no cid os en un pri me r mo me nto , y qu e es rec ogi do en la tra du cci n cas tell an a.

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interesado en presentar la historia de una amistad como sustancial fidelidad por parte de Benjamin a sus temas, propiamente teolgi-co-religiosos en sentido tradicional. Y as, entre el primer Benjamin que habla an de la nostalgia de la lengua de los nombres, y el ltimo Benjamin en el cual aflora de nuevo el lenguaje teolgico, segn Scholem, habra una suerte de perversin debida a las sugestiones del marxismo, un parntesis en el cual pueden salvarse slo algunos esctos ms propiamente literarios. El segundo, Adorno, afectado (sin esconderlo) por el desarraigo provocado por las constelaciones en las cuales Benjamin construa los fragmentos ms distintos de las imgenes onricas de la crisis, se ha movido para reconstruir una imagen del amigo mas prximo a la filosofa y a la crtica literaria pura. El acercamiento crtico de Benjamin entre el alma del vino de las poesas de Baudelaire, y el impuesto sobre el vino en el Pars del segundo imperio le resultaba incomprensible, si no traducido en trminos filosficos clsicos, vale decir, en trminos de una deduccin del alma del vino del impuesto sobre el vino. Y esta deduccin, entonces, resulta monstruosa. Carece de todos los elementos que la hacen pensable como correcta mediacin dialctica. Por tanto, para Adorno, el Benjamin que hay que salvar y proponer es el del Drama barroco y de todos los escritos que son ms prximos a ste.7 Y sobre esta incomprensin se ha construido la presentacin de los escritos de Benjamin en el perodo que sigui a su muerte. Las Schriften de 1955 (e inevitablemente la antologa ngelus Novus de ellas derivada), las Ausgewahlte Schriften (1961-1966), las Briefe de 1966, llevan los signos evidentes y molestos de una verdadera censu7. En lo que concierne a Scholem, vase G. SCHOLEM, Walter Benjamin Die Geschichte einer Freundschaft (trad. cast.: Walter Benjamin: historia de la amistad, Barcelona, Edicions 62, 1987); Walter Benjamin und sein Engel, Francfort, Suhrkamp Verlag, 1983; OnJews andJudaism in Crisis, Nueva York, Schocken Books, 1976 (que puede aclarar tambin la actitud general de Scholem en las confrontaciones de la intelectualidad hebraica en relacin a la cultura germnica en la crisis). Respecto a Adorno vanse los ensayos contenidos en T. W. ADORNO, Prismas, Barcelona, Ariel, 1962 (respecto al ensayo Caracterizacin de Walter Benjamin) y Notas de literatura. Las posturas de Scholem y Adorno no se limitaron a un corte crticointerpretativo, sino a una verdadera censura sobre los textos benjaminianos. Es un ejemplo clamoroso la eleccin que realizaron ellos mismos en las Briefe (Francfort, Suhrkamp, 1966), y los cortes operados en los textos de las cartas, que Scholem, por su parte, ha querido reparar con la publicacin de W. BENJAMIN-G. SCHOLEM, Briefwechsel, Francfort, Suhrkamp, 1980 (trad. cast.: W. BENJAMIN-G. SCHOLEM, Correspondencia. 1933-1940, Madrid, Taurus, 1987). Aunque precisamente la publicacin de este epistolario est destinada a redimensionar drsticamente la interpretacin de la obra benjaminiana propuesta en primer lugar por el propio Scholem.

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153 ra, dir igi da a av ala r un a im ag en de Be nja mi n qu e ha sid o dur am ent e co nte sta da, so bre tod o en los a os 19 6719 69, qu e su po ne n ta mb in en Ital ia el na ci mi ent o del int

ers hacia la obra benjaminiana. Sin embargo, tambin estas polmicas, que hubieran tenido que propiciar la publicacin de una edicin crtica y completa de los escritos de Benjamn, nacidos de la necesidad de descubrir otro lenguaje en el cual expresar lo nuevo que emerga sobre la escena poltica e histrica mundial, han quedado bien distantes de su objetivo. La imagen de Benjamin que resulta de los escritos de los crticos berlineses que se haban movilizado contra Adorno, es ms pobre que la que podemos descubrir en la Caracterizacin de Walter Benjamn y en los otros escritos que Adorno ha dedicado al amigo. La palabra de Benjamin se ha utilizado como una palabra directa de liberacin, invalidando el inmenso proceso de bsqueda, en el sentido proustia-no del trmino, a travs del cual Benjamin haba construido la posibilidad de un acercamiento diferente a lo real.8 El legado de Benjamin es en realidad uno de aquellos dones que dejan pasmado, que golpean y asustan a quien los recibe. En primer lugar porque en su obra se encuentra concentrado, como en una de aquellas aceleraciones prodigiosas del tiempo del arte contemporneo en la cual Benjamin lea la ruptura del aura, todo el recorrido que hemos querido revelar en los dos captulos

pre ced ent es. El efe cto de ext ra am ien to y de d esa rrai go qu e der iva de est a co ncen tra ci n, ~e F cto , ha sug eri do la ide a de un pe nsa dor fra gm ent ario y co ntr adi cto rio, alu siv o y cr

ptico, que nos entrega slo en el relampaguear de una imagen una verdad secreta e irrepetible. Parece difcil explicar de otro modo contradicciones inquietantes que aparecen en el conjunto de su obra, as como tambin en un mismo escrito. En Eibahnstrasse, por ejemplo, Benjamin cuenta haber recibido en sueos, directamente de Goethe, el vaso precioso de la poesa y del lenguaje, de haber almorzado con l sentados a una mesa en la cual haba lugar para los antepasados, y de haber sosteni8. Sobre la feroz polmica surgida inmediatamente despus de la publicacin de los Ausgewahlte Schriften y de las Briefe, vase R. INFELISEFRONZA, La difficile sopra-vivenza de Walter Benjamin. Saggio bibliogrfico, en F. RELLA, Critica e storia, cit., pgs. 221-235. Las discusiones en torno a las ediciones benjaminianas han hecho, efectivamente, que durante aos, y todava hoy, la crtica permaneciera encerrada en el crculo mgico de la atnita facticidad filolgica, para usar una expresin de Adorno, quien sigue siendo el autor de los ensayos ms importantes y penetrantes sobre la obra de Benjamin. El ensayo bibliogrfico de R. Infelise-Fronza, y la inmensa bibliografa de G. SCHIAVONI, Walter Benjamin. Sopravivere a la cultura, Palermo, Sellerio, 1980, me eximen de entrar tambin yo en esta discusin.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS do al poeta anciano que se levantaba fatigosamente de la mesa. Benjamn, pues, suea con ser el continuador de una gran tradicin, con haber recibido tal tarea de manos del propio Goethe, que en l buscaba apoyo y supervivencia. Pocas pginas ms all Benjamn habla de la belleza de las ruinas y de la destruccin con acentos que volvern tambin en el escrito sobre el Carcter destructivo. Tradicin y destruccin, trminos antitticos, como antittica aparece la actitud de proximidad afectiva a las cosas de Infancia en Berln, con la condena de la Einfhlung (que el mismo Benjamn traduce como identificacin afectiva) que est presente en obras del mismo perodo y del inmediatamente posterior. Sin embargo, Benjamn no es un pensador crptico. Tal apariencia, como hemos dicho, procede de la prodigiosa concentracin de un proceso cultural y terico inmenso, y tambin de que su obra se nos ha puesto delante como de improviso. Mientras reconstruimos a Freud en el pasado, recorriendo las etapas de su itinerario a travs de la crisis del comienzo del siglo, y a travs de los efectos que su obra ha causado en una serie ya inconmensurable de otros textos, la obra de Benjamn permanece casi desconocida hasta los aos sesenta. Y slo ahora comparecen, como novedades

descon certant es, textos como Das Paris des Secon d Empir e bei Baude laire o los fragmento s del Passa genwe rk an casi del todo indito s.9 Parece que el 9. Das Paris des Secon d Empir e bei Baudel aire aparec e incom pleto en W. BENJ AMN, Charle s Baudel aire. Ein Lyrike r im Zeitalt er des Hochk apitali smus, a cargo de R. Tiede mann, Francf ort, Suhrka mp, 1969; aparec e luego en una edici n de

Aufbau, Berln, 1971 (realizada segn el manuscrito que se conservaba en los archivos de la RDA). La edicin definitiva es de 1974, en el vol. I de las G. S. y contemporneamente en W. BENJAMN, Charles Baudelaire, a cargo de R. Tiedemann, Francfort, Suhrkamp, 1974. (Trad. cast. en Poesa y capitalismo, Iluminaciones II, Madrid, Taurus, 1988, pgs. 2185.) El Passagenwerk (o Passagenarbeit) es indito, y de l se conocen slo algunos fragmentos. (El texto fue publicado en 1982. Se trata aparentemente de una reunin de fragmentos pero en realidad es una de las obras, como el Zibaldone de Leopardi, como las Fuses y Mon Coeur mis a nu de Baudelaire, o como los fragmentos de Nietzsche, que proponen directamente un modo de exposicin, un estilo para el conjunto de la modernidad, que viene representada en una suma de fragmentos. F. R. 1991.) Benjamn era ciertamente conocido ya antes, por un pequeo crculo de intelectuales (Hofmannsthal, Bloch, Lukcs, Adorno, Horkheimer y la Escuela de Francfort, Thomas Mann, etc.), pero sus obras haban permanecido en el anonimato, y no haban superado este mbito. Por otra parte, sus artculos, dispersos en numerosos peridicos y revistas, y escritos a menudo bajo seudnimo, se habran sin duda perdido y olvidado si las primeras compilaciones orgnicas de sus escritos no hubiesen abierto el problema Benjamn y hecho urgente una confrontacin con el total de su obra. Y esto ocurre justamente en la mitad de los aos sesenta, tambin en Italia. Nos encontramos, pues, en la situacin paradjica de afrontar un autor del pasado como un contemporneo, del cual hemos tenido que esperar la obra ms importante.

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155 des tin o per so nal de Be nja m n le ha ya co nc edi do aq uel la des tru cci n de la te mp ora lid ad lin eal qu e ha sid o el obj eti vo fun da me nta dle su obr a. Be nja mi T Tcr es sl o nu est

ro contemporneo, no slo su obra se articula principalmente dentro del espacio de nuestra crisis, y es de hecho revelada y descubierta por los reactivos de esta misma crisis, sino que est tambin ante nosotros, como un prodigioso fragmento del pasado que se plantea como una suerte de futuro: por indagar, por explotar, por hacer reaccionar. Por construir junto a las problemticas que aqu y ahora mueven nuetras bsquedas. Comparada con lo que emerge en el espacio histrico en el cual se ha producido, el tiempo de la precariedad, interrogada a partir del lugar en el cual ahora se sita, que es aquel en el cual nosotros estamos, su obra no aparece como la cifra escondida y mgica de una experiencia esotrica. Confrontarse con singulares imgenes que de ella provienen, es permanecer ligados y encantados por un particular fragmento textual, como el nio de la Infancia en Berln con el objeto de su deseo, o como el coleccionista, que arrebata las cosas al continuum vaco y homogneo de la historia, pero se pierde en el amor perverso del objeto escindido de toda relacin y de toda comparacin. Este lmite, por el contrario, se desvanece en la medida en que el objeto se construye en una perspectiva histrica, cuando su contenido de verdad viene deshojado

his tr ica me nte . Sl o en est e pu nto aq uel lo qu e ap are ca co mo ant te sis inc om pre ns ible de vie ne, co mo dic e Be nja m n, u n ant ag oni sm o del cu al ni siq uie ra en sue o s po dr

a desear ser liberado.10 Es este antagonismo construido en una constelacin histrica el que permite leer, por ejemplo, la anttesis tradicindestruccin, como un concepto cognoscitivo y operativo, y derribar as la imagen de una tradicin que se entrega en la subordinacin a las leyes de la racionalidad clsica y de su lgica lineal. Entonces el continuum aparecer como el tiempo de la opresin: Mientras la idea del continuum arrasa con todo, el discontinuum es fundamento de una autntica tradicin (G. S., I, 3, pg. 1236). Esto es, de una tradicin que puede ser salvada slo destruyendo el orden en el cual aparece como el trofeo de guerra de los vencedores, y por tanto cuando se haya medido con el moderno hombre metropolitano, el hombre que vive la caducidad de la ciudad contempornea. No es casual que el propio Benjamn se 10. W. BENJAMN, carta a Adorno del 912-1938, en Briefe, cit. El antagonismo es el que Adorno habra querido resolver en la mediacin dialctica; sobre esta carta, ya otras veces mencionada, volveremos en el pargrafo 4 de este mismo captulo.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS refleje en uno de sus autores, igualmente incomprendido y como l domesticado en una imagen mstica: Kafka. Benjamin tena tan poco de mstico hebraico como Kafka.11 Su proyecto es tambin despiadadamente racional. Los territorios del otro se recorren con el hacha afilada de la razn. El pensamiento debe llegar al espesor de la experiencia y pese a ello no renunciar a nada de su rigor. En efecto, es el concepto que debe dar en cada cosa el rendimiento que generalmente se espera slo de la experiencia no conceptual.12 Lo que es importante descubrir, pues, en su obra es la estrategia a travs de la cual esta accin racional desarrolla sus movimientos; es decir, cmo se produce este saber que ataca los objetos, los golpea, los sacude, construyndolos en una perspectiva histrica. En las pginas que siguen se procurar estudiar algunos de los 172. La obra de Kafka es una elipse cuyos focos, muy alejados el uno del otro, estn determinados, por un lado, por la experiencia mstica (que es sobre todo la experiencia de la tradicin) y, por otro, por la experiencia del hombre moderno de la gran ciudad. Por el contrario, la funcin del mstico es la de abrir a este mundo emprico recientsimo, que es el de la metrpoli y el descrito por la metafsica einsteiniana (carta a Scholem del 12-6-1938, en Imaginacin y

socied ad, Ilumin acione s I, Madri d, Taurus , 1980). Igualm ente, en Infanci a en Berln, la experi encia religio sa tiene la funci n de empuj ar a Benja min al descu brimie nto del sexo, de las calles, de la realida d metrop olitana , en una asoci acin distors ionada , como apunta todav a hoy pdica mente Schole m (Brief wechs el, cit., pg. 37). Y pese a que Schole m ms tarde haya interpr etado a Benja min en clave prepon derant emente mstic oreligio sa, l es el

primero en negarle, en sus cartas, tal cualidad. Benjamin ha declarado en diversos lugares que la amistad de Kafka y Brod es uno de los mayores misterios de la vida y de la obra de Kafka. Pienso que con esto aluda tambin al misterio de su amistad con Scholem. Cierto es que en los aos treinta, Benjamn no poda leer las obras de Scholem que estaban escritas en hebreo, y que Scholem no comprenda -como l mismo muchas veces ha confirmado en sus cartaslas obras de Benjamin porque estaban en un marco y en un sistema de conceptos y de palabras que escapaban a su comprensin. Con todo, a costa de cancelar toda la obra de Benjamin posterior al Drama barroco, muchos intrpretes mantienen estas posiciones. Por ejemplo, Schiavoni contesta (en op. cit.) con buenas razones la interpretacin de Scholem, pero para superponer una interpretacin suya de Benjamin como justo sobre la estela de la tradicin teolgica del judaismo, llegando a una idntica desvalorizacin del Benjamin constructivo y poltico de los ltimos ensayos, de los cuales se han salvado las Tesis, en cuanto ledas errneamente como un retorno al corazn de la tradicin teolgica hebraica. 173. T. W. ADORNO, Prismas, cit., pg. 258. (En estos movimientos suyos, Benjamin reanima la gran tradicin romntica que haba intentado, con Schlegel y con Leopar-di, por ejemplo, ir ms all de una razn slo razonadora, que ser fuente de error o directamente de locura. Sobre estos temas vase F. RELLA, Limina, cit., y Metamorfosis. Imgenes del pensamiento, Madrid, Espasa Calpe, 1989, pg. 46, F. R. 1991.)

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS 157 movimientos de esta racionalidad extraa, utpica, que han sido definidos por el mismo Benjamn como los movimientos de un enano jorobado, y esto sobre todo en relacin al recorrido que ha sido esbozado en el conjunto de este trabajo: desde la racionalidad clsica, a travs del silencio del pensamiento negativo, hasta las palabras del anlisis crtico. La descripcin tambin esquemtica y parcial del modelo de racionalidad operante en el texto benjaminia-no, requiere un trabajo de construccin histrica, que aqu no se articula en sus detalles, sino, por el contrario, de algn modo, se presupone. Se trata de la conexin de la obra de Benjamn con los otros textos que la hacen posible, en cuanto sta se ha construido justamente en el contraste crtico con los mismos. Para el Benjamn de la madurez estos textos son los de la vanguardia, de Kafka, de Proust, que asumen una importancia estratgica tambin para la relectura de la genealoga de la modernidad en Baudelaire. Traigamos aqu un solo ejemplo de la relacin de Benjamn con uno de estos textos, la que quizs es la relacin ms reveladora, la que establece con Proust. Benjamn es traductor de Proust. En 1926 habla de una intoxicacin proustiana y de una afinidad, que se revela en toda una serie de huellas diseminadas en su obra, que no han sido nunca verdaderamente expuestas a la luz. Anlogo a aquel proustiano es el t'dliche Spiel, el juego mortal, de la memoria y de su representacin, en Berliner Chronik y en Infancia en Berln. El disgusto del contacto del cual Benjamn habla en Einbahnstrasse es el mismo que lee en la actitud de Proust (y de Kafka). Pero ms all de stas, y de otras afinidades que se sitan casi al nivel de actitudes existenciales (la enfermedad, la risa, el coleccionismo: tambin el de las reliquias de la memoria), hay la asuncin del modelo terico proustiano en todas las obras de madurez.13 En La obra de arte en la poca de su 13. Vase Una imagen de Proust, en Imaginacin y sociedad, cit., y el aparato crtico correspondiente (del que est tomada la cita del texto) en G. S., II, 3, pgs. 1046 y sigs. Vanse tambin las notas diseminadas en Briefe, cit. Por otra parte, vase tambin VJ. BENJAMN, Berliner Chronick, comp. de G. Scholem, Francfort, Suhrkamp, 1974, pg. 15; Einbahnstrasse, cit., pgs. 90-91, y el total de Infancia en Berln, cit. En G. S., II, 3, pg. 1221, Benjamn acerca Proust a Kafka por su concepcin de un yo vitreo, que no tiene parangn en ningn otro escritor. Pero, ms all de este pasaje, Benjamn usa a menudo las mismas metforas y las mismas palabras para Proust y para Kafka (y a menudo para s mismo) en un proceso de identificacin casi perfecta. Otro tema importante es la relacin con Brecht y el marxismo (que abra un espacio en mi pensamiento, espacio que le estaba vedado en la actividad cientfica presente, Briefe, cit., pgs. 248-249). Fundamental es la relacin con el surrealismo, del cual

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS reproductibilidad tcnica, la destruccin del aura, que ha sido leda como una adhesin benjaminiana a la vanguardia tecnolgica, obedece en cambio al mtodo de las aceleraciones y las ralentizaciones temporales, que constituyen el tempo de la Recherche, su ritmo interno y secreto. La imagen telescpica, a travs de la cual Proust acercaba las cosas, es exactamente la destruccin de la lejana que protege los objetos y las imgenes en el culto, teorizada por Benjamn en La obra de arte.14 Sin embargo, en ambos hay el empeo de desciframiento de los fragmentos en que se descomponen las imgenes desacralizadas, para llegar, a travs de su interpretacin, a construir una imagen del tiempo distinto, un sentido diferente que viene alcanzado al precio de una profanacin, de una verdadera travesa del abismo infernal, en la cual las cosas parecen mostrarse slo como monstruosa materialidad. Tambin el shock, la imagen que relampaguea en el momento del peligro, el trauma de la memoria involuntaria, que da al historiador, segn Benjamn, la mirada aguda de la crisis, se produce en primer lugar en el texto proustiano. Es este shock que destruye la experiencia vivida y habitual, en el cual perdemos las cosas y el tiempo para defender nuestro acomodo existencil, el orden habitual de la vida, para proponer en cambio

la intermi nable experie ncia de la bsqu eda del tiempo perdid o: la bsque da, pues, de otra histori a y de una relaci n distinta con el pasado y con el present e. Y es precisa mente esa imagen prousti ana que gua a Benja mn en la labor de descifr ar y descub rir la geneal qgja de la moder nidad, en la existen cia del shock de la poesa de Baudel aire. Y es todava ese empuje prousti

ano que, en 1934 y en 1938, lo conduce a una lectura extraordinariamente los trabajos sobre los Pasajes parisinos deba constituir una valoracin filosfica y su superacin (Briefe, cit., pg. 307). He partido, por el contraro, de Proust, porque a pesar de que Benjamn asume la memoria involuntaria proustiana como el modelo de la imagen dialctica a travs de la cual e historiador llega a una imagen distinta de la realidad, la relacin de Benjamn con Proust casi nunca ha sido tomada seriamente en consideracin por la crtica. 14. Vase M. PROUST, En busca del tiempo perdido. El tiempo recobrado, Madrid, Alianza, 1981, pg. 413, donde Proust afirma no haber descubierto las cosas con el microscopio, cuando la verdad es que me haba servido de un telescopio para visualizar unas cosas pequeas, al parecer, pero porque estaban situadas a gran distancia, esto es, aquella distancia que las protege en la imagen cultural del aura (vase W. BENJAMN, La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica, cit.). Este texto benjaminiano ha sido ledo, en cambio, en clave de utopa tecnolgica por G. PASQUALOTTO, Avanguardia e rivoluzione, Roma, Officina, 1971. Tal lectura ha sido confirmada antes por M. TAFURI, La esfera y el laberinto, cit., y por G. SCHIAVONZ, Sopravivere alia cultura, cit.

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aguda y penetrante de Ms all del principio del placer, de Freud. Y Proust comparece tambin en la fase ltima de su obra, a la altura de las tesis Sobre el concepto de la historia, ese crujiente manojo de hierbas, memoria de meditabundos paseos.15 Las tesis representan el que habra sido el resultado del Passagenwerk. Benjamn estuvo ocupado durante quince aos en esta obra, que Adorno habra juzgado impublicable. Como Proust en el tiempo del Sainte-Beuve, se debate en la incertidumbre de la forma, acumula materiales que se transforman y se dilatan inasibles, sin conseguir organizarse en una estructura, si no topando con el escollo y la resistencia de otros textos, como las poesas de Baudelaire. El tema del tiempo, la liberacin del pasado oprimido, el ngel de la historia que ve el progreso como un cmulo de escombros, son el camino que se debe recorrer para que los materiales de los Pasajes, los jeroglficos del siglo XIX, las fantasmagoras y los sueos a travs de los cuales aquella poca soaba la poca posterior, el siglo xx, tomen forma, adquieran sentido, y se conviertan por tanto en un saber de la crisis, de otro modo incomprensible hasta el punto de inducir a un trgico mutismo. No es casual que Benjamin, en una carta a Adorno del 7 de mayo de 1940 (y por tanto recin concluidas las tesis, el esbozo de una introduccin terica a los pasajes que habra debido tener el peso de la introduccin gnoseolgica al Origen del drama barroco) escribe: En los ltimos tiempos he reflexionado mucho sobre la obra [de Proust].16 Pues bien, muchas de las imgenes de las tesis, que han sido atribuidas exclusivamente a una recuperacin benjami-niana de la tradicin mstica hebrea, son de hecho literalmente proustianas. Una lectura del texto francs de las tesis, preparado por el mismo Benjamin, descubre incluso una profunda asonancia estilstica. Sin embargo, Scholem, en su Geschichte einer Freundschaft, 174.En una carta a Gretel Adorno del 7-5-1940, en respuesta a su requerimiento de las anotaciones sobre la historia, que haba sido el objeto de un coloquio entre Benjamin, ella, Adorno y Sohn-Rethel en 1937, Benjamin escribe: El coloquio bajo los castaos fue una brecha en estos veinte aos. Hoy te las ofrezco ms como un manojo de hierbas crujientes recogidas en meditabundos paseos, que como una compilacin de tesis (G. S., I, 3, pg. 1226). La carta se debe leer entera por la profunda experiencia de la memoria con la cual Benjamin enlaza el mensaje de las Tesis. 175.Briefe, cit, carta a Adorno del 7-5-1940. Sobre el rol que el ensayo sobre el progreso, del cual las tesis son el esquema, habra debido desempear en relacin a los Pasajes (anlogo a la premisa gnoseolgica del Drama barroco) vase G. S., I, 3, pgs. 1224-1225. Sobre el siglo Xix como imagen fantasmagrica y onrica del siglo XX, vase G. S., I, 3, pg. 1236.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS cita a Proust slo tres veces, y exclusivamente en relacin con el trabajo de traduccin que Benjamin haba emprendido.17 En un cierto sentido, la obra de Benjamin podra incluirse enteramente en el esquema que Proust haba pensado en 1913 para la Recherche: la edad de los nombres, la edad de las palabras, la edad de las cosas.18 La edad de los nombres, la edad en la cual se cree estar creando lo que se nombra, es aquella de Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, de la lengua que nombra, la lengua de Dios que da el ser a las cosas. Es la lengua que Benjamin descubre en el idealismo alemn, en Holderlin, en Schlegel y en Hamann, y sobre todo en el valor de Kant ledo en clave platnica. Esta lengua comprende el ser de las cosas, delimita su otro, la locura, el abismo de la charla. Es sta la lengua de los nombres^ que entra en tensin irredimible con la caducidad histrica del anlisis del Drama barroco. Es esta tensin la que hace a esta obra de una dificultad casi impenetrable. La caducidad de las alegoras y de los emblemas barrocos tropieza en Benjamin con el descubrimiento de Proust, contemporneo al descubrimiento del marxismo y de Kafka. Desde este momento, salvo alguna incursin en Goethe, en Lichtenberg y, en los ltimos aos, en Jochmann, Benjamin se ocupar exclusivamente de la modernidad: el lugar y el tiempo en el cual la caducidad se

manifi esta del modo ms radical .19 El objeto de Kraus, al cual Benja min dedica 176. El texto francs de las tesis, Sur le concep t d'histo ire, est en C. i., i, i, pio. 12601266. Son de agrade cer las introdu ccione s con que M. Bongio vanni Bertini ha prolog ado cada uno de los volm enes de la edicin italiana de En busca del tiempo perdid o, en las cuales se subray a muy aguda mente el espeso r ms propia mente terico del texto prousti ano,

sustrayndolo a una lectura exclusivamente literaria, nicamente en clave de sensibilidad subjetiva. Los resultados a los cuales llega Bongiovanni Bertini me parecen reforzar las razones de un acercamiento de Proust al texto de Benjamn. (La publicacin del Passagenwerk, dos aos despus de la redaccin de mi libro, confirmaba plenamente la validez de estas afirmaciones. Desde 1926 hasta 1940, Benjamin repite decenas de veces en sus apuntes que el modelo de cognoscibilidad por l propuesto es aquel que se delinea en la luz ambigua del despertar proustiano y que la obra de Proust realiza, con su amor por la cosa, con su atencin y su cuidado, una revolucin no slo en el nivel del conocimiento sino tambin de la vida. Sobre estos temas vase F. RELLA, Bellezza e venta, Miln, Feltrinelli, 1990, y L'enigma della bellezza, cit. F. R. 1991.) 177.Vase G. GENETTE, Figures II, Turn, Einaudi, 1972, pg. 179. 178.Es slo aparentemente una excepcin la antologia Deutsche Menschen, en G. S., IV, 1, pg. 149, que Benjamin public en Suiza en 1936, con el pseudnimo de Detlef Holz. En realidad, este libro, como ha puesto en evidencia Adorno en su Nota (ibd., pg. 147), revelaba a los lectores a los cuales estaba destinado su carcter de oposicin: precisamente al nazismo, y al pasado que el nazismo haba orientado, as como a su prehistoria.

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161 un ens ay o ma gis tral , de vie ne su obj eto . Es la c har la , el ha bla r qu e ma nifi est a me ntir a, pre car ied ad, inc erti du mb re: los sig nos de la ca da de los no mb res de la len gu a

pura. Pero a diferencia de Kraus, y como Proust, Benjamn iniciar una obra de desciframiento para encontrar, precisamente en este lenguaje imperfecto, en esta edad de las palabras que se oponen a los grandes nombres del pasado, un nuevo saber. Las palabras, los gestos, el cuerpo, traicionan, en efecto, algo que no es inmediatamente perceptible. Pero precisamente por esto contienen las huellas de una riqueza que debe ser conquistada. Los efectos de esta lucha por conquistar lo que las palabras sugieren, pero no ofrecen espontneamente, tiene consecuencias incalculables. Es, en efecto, lo que conduce, aunque corriendo el riesgo de perderse en ellas, a la edad de las cosas, vale decir, a una reapropiacin del mundo. Pero este trayecto, que nos lleva desde las palabras de la incertidumbre a las cosas, y por tanto a una nueva relacin con las cosas, es un recorrido lleno de peligros. En realidad, si el concepto de huella encuentra su determinacin filosfica en oposicin al de aura,20 vale decir, si la proximidad microlgica a la huella se opone a la lejana cultural en la cual el aura depone el objeto y la imagen, para que ellos sean slo contemplados religiosamente, pueden ocurrir que se

ve an atr ad os por la hu ell a has ta per der se en ell a, en un a fija ci n qu e sus tra e al obj eto de tod o po sib le an li sis rac ion al, de tod o po sib le us o. El eq uv oc o de Sw an, qu

e estudia los signos del amor de Odette con mtodos de investigacin cientfica, para nutrir la pasin por la verdad, que no est ya dirigida, como en el pasado, a la historia, sino al sentimiento perverso de los celos, es un ejemplo del peligro de perderse, una vez que ha sido destrozada el aura del nombre, en el amor por la huella.21 La fascinacin del narrador de la Recherche por las huellas, los tonos y las disonancias, el cdigo de la charla de la sociedad que frecuentaba, o por los signos de la vida de Albertine, son otro ejemplo de este riesgo. Tambin la memoria, como dice Benjamn, puede ser un juego mortal. Para que los jeroglficos que ella entrega no sean un florido libro de magia, sino ms bien aquel cuadro complejo, con aquella infalible proporcin de luz y sombra, de evidencia y de omisin, de recuerdo y de olvido, que quedarn 179. "W. BENJAMN, Briefe, cit., carta a Adorno del 9-12-1938. 180. M. PROUST, Por el camino de Swann, Madrid, Alianza, 1981, pg. 326.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS siempre ignorados por la memoria o la observacin consciente, es necesario interpretar las sensaciones como signos de otras tantas leyes e ideas. Y el medio para traducir estas imgenes de un saber, en qu poda consistir si no en la creacin de una "obra de arte"?.22 El descubrimiento de este poder destructivo compensa con una inmensa felicidad la desilusin por la prdida del cuadro en el que todo apareca homogneo y natural, el nombre, y compensa tambin la incertidumbre con la cual se ha afrontado la mescolanza de verdad y mentira constituida por la charla. Y compensa incluso la prdida del ltimo encantamiento, el de la huella, aquel que ata al nio o al cazador a su presa. En efecto, slo este trabajo constructivo permite desarrollar aquellas innumerables placas fotogrficas que, inutilizadas, atiborran nuestro pasado y slo casualmente afloran, en la memoria involuntaria, con sus imgenes: la madeleine, las piedras inconexas de un patio, los pliegues de una servilleta que nos traen sensaciones del pasado, un intenso pero fugaz regocijo, que slo parcialmente se emparenta con la gran felicidad de la construccin crtica que nos pone frente al tiempo recobrado, a su deshomogeneidad, a sus desconexiones, pero tambin a una visin diferente no soio ue si mismo, sino lamoien ue

ios oros." R estituir a los mnim os signos que me circun daban [...] su significado, que el hbito haba hecho perder para m, atraves ar la penum bra en la cual este signifi cado se ha oculta do, no es la form idable compe ticin con el tiempo del sueo que nos ofrece la abolici n de la distanc ia en que est nuestr o pasado , y la ilusin de que es

uno de los modos de recobrar el tiempo perdido, sino que 181. stas y todas las citas siguientes, sin ulterior indicacin de pgina, estn extradas de M. PROUST, El tiempo recobrado, cit., pgs. 214-275. Es en estas pginas donde el modelo terico proustiano se despliega con una nitidez y una profundidad que ni tienen quiz paralelo en ningn otro texto de la literatura o de la filosofa de nuestro siglo. Sera interesante rastrear y comparar las imgenes que se filtran al pie de la letra en el texto del ltimo Benjamin. Una de stas es la de la placa fotogrfica, que viene desarrollada por reactivos del futuro. Otra es la figura del eterno retomo, que es aquella de la cual se sirve Benjamin para leer a Blanqui y a Netzsche. O bien el aire puro que respira del pasado, que vuelve en la segunda de las Tesis benjaminianas, y la imagen del ngel. (Tambin el ngel de Benjamin encuentra una correspondencia en el ngel escarlata de la prisionera de Proust. Vase F. RELLA, Bellezza e verit, cit. F. R. 1991.) 182. La obra es signo de felicidad (ibd., pg. 256). Sobre la felicidad de Proust, de Kafka y del propio Benjamin, vase Supra, cap. II, par. 5.

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163 es, po r el co ntr ari o, la int er pr eta ci n de los su e os, qu e he m os vis to qu e er a pa ra Be nj a mi n la tar ea de l his tor ia do r.24

P ro ust , co mo Be nja mi n, en cu ent

ra en Baudelaire al poeta de la conmocin y de las correspondances, la genealoga de esa actitud que nos ofrece, en la crisis y en la caducidad, la posibilidad de conectar fragmentos distintos de lo real. Pero bastante ms all de Baudelaire, l desarrolla este saber hasta el punto en el cual incluso la muerte llega a ser leve, porque sobre ella crece no la hierba del olvido, sino la de la vida eterna, la hierba firme de las obras fecundas, sobre la cual vendrn las generaciones a hacer, sin preocuparse de los que duermen debajo, su "almuerzo en la hierba". Es el momento en el cual la muerte se construye en un nuevo horizonte del sentido junto a la vida. El momento que hemos ya encontrado en el Freud de Ms all del principio del placer, cuando, como dice Proust, en un proceso simultneo [...] inevitablemente el gran espejo del espritu ha reflejado una realidad nueva. Tambin Benjamin sabe, pues, que se requiere ir ms all del carcter destructivo, ms all del amor del nio por los restos y las pequeas cosas, ms all tambin de los territorios perifricos del arte a partir de los cuales el coleccionista corroe y destruye la idea de armona que esconde en el aura la realidad conflictiva del texto literario y artstico. Una vez que se ha descubierto que la

de str uc ci n de los no mb res no pre cip ita en un abi sm o de sil en cio , sin o qu e m s bie n dej a ver nu ev as riq ue zas , no es el cas o per der se en el pu ro ge sto de str uct ivo , en el

amor por los escombros y los fragmentos y las huellas. Es necesario construir el espejo que refleja una realidad nueva, una nueva relacin con el mundo, con las cosas, con el cuerpo que fue el primero en hacer intuir la realidad que las palabras no conseguan afirmar. Es esto lo que Benjamin descubre en sus ensayos sobre Baudelaire y lo que las Tesis comienzan a organizar como un modelo de racionalidad crtica. Es el momento en el cual el tiempo perdido, todo lo que ha sido vencido por la razn de los potentes, no se desvela slo en el instante del peligro, sino que viene producido en una construccin de sentido, en una imagen dialctica, que pone el movimiento dialctico mismo en estado de suspensin, el Stillstand en el cual el objeto se construye como una mnada. En efecto, el principio constructivo provoca un salto 24. No se trata, en efecto, de abolir la distancia del pasado, como ya hemos visto respecto a Freud en el segundo captulo de este trabajo, sino de poder operar el pasado, hacer que cuente como tal en el presente.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS tambin con respecto al modelo ms potente del pensamiento del siglo XIX, el de la dialctica hegeliana heredada por el mismo Marx. El pensamiento dialctico, en efecto, comprende la contradiccin, pero la atrapa slo post festum, como la lechuza de Minerva que se eleva slo en el crepsculo. Pero el pensamiento, segn Benjamin, no pertenece slo al movimiento de las ideas, sino tambin a su detencin. Cuando el pensamiento se para de repente en una constelacin saturada de tensiones, le propina a sta un golpe con el cual cristaliza en mnada [...] En esta estructura [el pensamiento] reconoce el signo de una detencin mesinica del devenir, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha a favor del pasado oprimido. Esta lucha en la cual se ha hecho saltar el curso homogneo de la historia, nos pone de repente al tiempo-ahora, en el cual el tiempo se hace historia, en el cual es posible leer las astillas de otro tiempo, y a travs de ellas es posible construir otro futuro. Es ante la conciencia de esta tarea que Benjamin se ve obligado, por el avance de las tropas nazis, a abandonar Pars, sus Pasajes, los apuntes, los fragmentos que comenzaban a componerse en su tiempo recobrado: en el tiempo de un nuevo sujeto colectivo que no quera rendirse ante la razn de los poderosos, sino que ms bien haba encontrado, en su propia

histori a, la razn no slo para oponerse, sino tambi n para pensar en una victori a posible contra la barbari e. Y por eso, sobre la fronter a francoespao la, que demarc aba aquella patria suya, el lugar de su trabajo , se quita la vida. Las cartas del perod o inmedi atamen te preced ente y los otros docum entos conoci dos no pueden hacer supone r otro motivo . Se ha dicho

que tal vez Benjamin se suicid porque los guardias de la frontera lo haban detenido a l y al grupo con el cual se encontraba, y exista el peligro de que fuesen devueltos a Francia mientras los nazis ocupaban el pas. Pero no fue la incertidumbre la que mat al hombre que de la incertidumbre haba hecho la razn de su vida. Sobre todo, la imagen de Pars, la ciudad de Baudelaire y de Proust, donde l haba encontrado el sentido y el resultado de toda su obra, en manos de la atroz razn de los vencedores del presente, y la necesidad de pasar tambin esta frontera y de abandonar lo que haba comenzado a construir, lo empujaron a la decisin de darse muerte, y por tanto de franquear la ltima frontera posible. Quizs en su decisin estaba tambin la idea de la muerte leve de Proust, de la muerte suave 25. Tesis, cit. XVII. Volveremos ms analticamente sobre este texto ms adelante, en el par. 4, El saber de la emergencia, en este mismo captulo.

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165 de Ril ke, fre nte a la m qui na de la mu ert e vio len ta y br uta l de un a bar bar ie qu e se ha ba pr ocl am ad o, y qu e ha ba sid o pr ocl am ad a, de sti no ine luc tab le. La pr opi a

muerte entonces puede parecer una dbil, pero lmpida oposicin a la monstruosidad de la muerte colectiva: un lugar en el cual, como en la imagen proustiana, puede crecer la hierba de las obras fecundas. Y es as como su obra ha entrado en nuestro presente como un don precioso e inquietante. Como un cuadro lleno de luces y de sombras, de relieve y de omisin, que es necesario desarrollar en todos sus detalles. En efecto, es el fruto nutritivo de lo histricamente comprendido que tiene dentro de s el tiempo como una semilla preciosa pero privada de sabor. Y este fruto se abre y ofrece su sabor cuando hemos aprendido con Benjamn a liberarnos de la fascinacin del futuro y de una imagen rgidamente causal del pasado. Y, por tanto, a movernos en el presente, en su caducidad y precariedad, para rescatar a travs del saber que aqu se produce otro pasado que abre la pequea puerta por la que, como decan los hebreos en la Tora, poda entrar el Mesas: el anuncio de un tiempo nuevo.26 2. El silencio y las palabras P er o lo in de

cible cogi un trozo de su traje y comenz a borbotear y a buscar palabras. F. NlETZSCHE, As habl Zaratustra E

n 19 24, mi ent ras tra baj a a n en el Or ig en de l dr a m a ba rr oc o, qu e co ncl uy e en el ch oq ue co n la ca du cid ad his tr ica , co n la ale g

ora en la cual todo smbolo parece destinado a perecer, Benjamn comienza a redactar los aforismos de Eibahnstrasse. Es literalmente la calle de sentido nico, y por tanto sin retorno ni desvo posibles, que lo lleva a travs de los territorios del sueo y del cuerpo, a travs de los detritos y fragmentos amados de la infancia y despreciados por la cultura y por el saber de los adultos, en el viaje a travs de la inflacin alemana, en un barrio catico, un retculo de calles, que 26. Tesis, cit., XVII y XVIII.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS haba evitado durante aos, y que inesperadamen te se iluminan y se evidencian como atravesadas por la luz de un reflector que las hace transitables. Esta calle viene abordada con una escritura recelosa, contra la inspiracin, y emparentada ms que nada con el trabajo del cirujano, que corta y cose despiadada y lcidamente.27 Eibahnstras se es, pues, un viaje por el presente, por partes de l, evitadas durante aos, por la filosofa y por el saber clsico y por el mismo Benjamin. En esta calle encuentra las figuras, todava en forma de jeroglficos inexplicables, que el trabajo paciente de los aos sucesivos habra descifrado: el discontinuum de la tradicin, el ngel de la esperanza que aun siendo alado extiende las manos hacia un fruto

n l o s e s c r i t o s j u v e n i l e s , B e n j a m i n s e m u e v e c o n t r a e l l e n g u a j e 18 3. La

s citas son todas de Einb ahns trass e, inici ada com o se ha dich o en 924 (pero algu nos afori smos se remo ntan a 1923 ) y publi cada por Row ohlt, en Berl n, en 1928 . Via je por la infla cin alem ana es el ttul o de un extra ordin ario Kais erpa nora -ma, que es el ncl eo afor stico ms exte nso de toda la reco pilac in. 18

Das Schweigen ais Aura, Zentralpark, G. S., I, 2, p 674.

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167 m gic a ent re la pal abr a y la acc in . El obj eti vo de Be nja mi n es el de su per ar la ap ari en cia de la crt ica , del kr on , del dis tin gui r ent re bie ny ma l, es de cir, un a crt ica qu

e sobrepone a su objeto una serie de decretos extrnsecos para dominarlo y vencerlo en su razn, y llegar por el contrario a dislocar todo lo que es crtica en el interior, desplazando la crisis al corazn del lenguaje. Por tanto, una crtica que no procede contra su objeto, sino que es como una sustancia qumica que ataca a otra slo en el sentido de que disolvindola descubre su naturaleza ms interna, sin destruirla.29 Estos acentos, que volvern tambin en la distincin entre comentario, que se ocupa del contenido real de una obra, y crtica, que en cambio busca en ella el contenido de verdad, en el ensayo sobre las Afinidades electivas de Goethe de 1923, encuentran una primera sistematizacin terica importante en Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, de 1916, y en la Tarea del traductor, de 1921.30 El objeto de Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres es el ser lingstico mismo. No existe evento o cosa, tanto en la naturaleza viva como en la inanimada, dice Benjamn, que no tenga, de alguna forma, participacin en el lenguaje, ya que est en la naturaleza de todas ellas [las cosas] comunicar su contenido espiritual. As pues, lenguaje comunica el ser lingstico de las

co sas {d as sp ra ch lic he We se n de r Di rig e) . Pe ro el ser lin g sti co de las co sas es su len gu aje : e s dir ect am ent e el len gu aje mi sm o. El len gu aje co mu nic a su ese nci a, o

bien, la esencia espiritual que le corresponde. Pero el ser espiritual se comunica en y no a travs de un lenguaje. Por tanto, todo lenguaje se comunica a s mismo. El problema originario del lenguaje es la inmediatez, su magia. 185. Las referencias son a dos cartas, respectivamente a M. Buber, de julio de 1916, y a H. Belmore, de fines de 1916 (Briefe, cit.). Este nfasis de una crtica que desplaza la crisis al interior del lenguaje y que se distingue del juicio valorativo, vuelve en la carta citada a Adorno, en diciembre de 1938, y en otros escritos, pero en una dimensin constructiva. Testimonia la continuidad de los intereses de Benjamin y el desplazamiento decisivo, que se produce justamente a partir de la mitad de los aos veinte, en el modo de afrontarlos. 186. Estos escritos estn traducidos en W. BENJAMN, Afinidades Electivas, en Sobre el programa de la filosofa futura, Barcelona, Planeta Agostini, 1986, pgs. 21-89; Sobre la lengua en general y sobre la lengua de los hombres, en Iluminaciones IV, cit. y La tarea del traductor, en ngelus Novus, Barcelona, Edhasa, 1970, pgs. 127-145. Me ocupar en las pginas siguientes slo de Sobre la lengua en general y la lengua de los hombres, que citar sin ulteriores indicaciones con alguna pequea variante en la traduccin (G. S., II, 1, pgs. 140-156).

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS Aplicada a los seres humanos, la frase que afirma que la entidad lingstica de las cosas es su lenguaje, se transforma en "La entidad lingstica de los hombres es su lenguaje". Y esto significa que el ser humano comunica su propia entidad espiritual en su lenguaje [...] al nombrar a las cosas. Ningn otro lenguaje, sino el del hombre, es nombrante. Los fundamentos de una teora lingstica reposan sobre la distincin de la lengua en general y el lenguaje nombrante del hombre. En efecto, la esencia lingstica del hombre es la de nombrar las cosas. En los nombres el hombre comunica su ser espiritual, la esencia que le es propia. Pero tal comunicacin no se dirige a otro hombre, de otro modo se degradara a puro medio denotativo: en el nombre el ser espiritual del hombre se comunica con Dios. Por eso el nombre tiene en el campo del lenguaje esta peculiar e incomparable funcin: ser la esencia ms ntima del lenguaje mismo. El hombre nombra: desde l habla, pues, el lenguaje puro. El es seor de la naturaleza en tanto que puede nombrar las cosas. La creacin divina se completa con la asignacin de los hombres a las cosas por parte del hombre, de cuyo nombre slo el lenguaje habla. En el nombre culmina, pues, la totalidad del lenguaje: del ser comunicable y del ser comunicante. Slo el

hombr e posee el lenguaje perfect o en univers alidad e intensi dad, mientr as los lenguaj es de las cosas son imperf ectos, y las cosas son mudas . La comun idad del lenguaj e human o con las cosas es mgica , porque es inmate rial y puram ente espirit ual. Pero en esta comun idad, en el nombr e, la cosa recibe su ser lings tico y espirit ual. En el Gnesi s se

hace patente la profunda y clara referencia del acto de creacin al lenguaje. Mediante la ominipotencia formadora del lenguaje, se implanta, y al final se encarna a la vez, lo hecho en el lenguaje que lo nombra. El lenguaje es, por tanto, hacedor y culminador; es palabra y nombre. Dios hizo cognoscibles a las cosas en sus nombres. Este lenguaje de los nombres privado de su actualidad divina ha sido dado al hombre como conocimiento. El hombre nombra las cosas a la medida del conocimiento. El conocimiento no es ya creacin, no es verbo. Pero mediante su palabra, el hombre est unido con la lengua de las cosas. La palabra humana es el nombre de las cosas. La traduccin de la lengua de las cosas en la de los hombres no es slo traduccin de lo mudo en lo sonoro, es la traduccin de lo que no tiene nombre en el nombre. Esta traduccin, que lleva las cosas a un ser espiritual superior, agrega a las cosas mismas el conocimiento. La objetividad de esta

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169 tra du cci n est gar ant iza da po r Di os. La cre aci n ha pu est o en las co sas el ger me n del no mb re qu e las co no ce , y po r tan to al ho mb re est asi gn ad a la tar ea de

nombrarlas, de desarrollar este germen, que radica, en la identidad de la palabra divina y del nombre cognoscen-te en Dios. ste es el estado de la lengua paradisaca, cognoscente. Una vez que el hombre ha cado del estado paradisaco que conoca una lengua sola, tenemos muchas traducciones y muchas lenguas. Pero todas ellas deben medirse con el ser cognoscente del lenguaje de los hombres. Y esto descubre su pobreza. En efecto, la salida de este estado paradisaco est ligada al conocimiento al cual seduce la serpiente, el saber de lo que es el bien y ei mal, que es sin nombre. Es el kron, el juzgar extrnseco a la lengua misma, de la cual se habla tambin en la carta a Belmore. En este conocimiento, el nombre sale de s mismo, y este pecado original es el acta de nacimiento de la palabra humana [...] que ha salido fuera de la lengua nominal. El conocimiento de las cosas radica en el hombre, mientras que el conocimiento de lo bueno y lo malo es -en el sentido profundo en que Kierkegaard entiende el trmino- "charla". Y as, perdiendo la inmediatez de lo concreto que habitaba en el nombre, el hombre se precipita en un proceso de abstraccin, que es el abismo de la mediatez de toda comunicacin, de la palabra como

me dio , de la pal abr a va na, en el abi sm o de la ch arl ata ner a . Y al s om eti mi ent o de la len gu a a la ch arl ata ner a sig ue el so me tim ien to de las cos as a la loc ura co mo co nse cu en

cia inevitable. Es, pues, la Torre de Babel: la pluralidad de los lenguajes que son el signo de la poca presente, de la poca que ha perdido todo fundamento, que est ahora lejano en una irredimible y perdida condicin paradisaca. Las cosas que deban ser nombradas por el hombre y recibir as su ser lingstico en el conocimiento permanecen mudas. La naturaleza permanece recogida en una profunda Traurigkeit, en una infinita tristeza. La naturaleza est triste porque ahora es muda, y se vuelve muda en esta tristeza porque en ella vive [...] la ms profunda tendencia al silencio. Aqu est el ltimo signo, ya desesperado, de la tarea humana de llevar a trmino en el nombre la obra creadora del verbo de Dios. En efecto, el nombre est ya marchito. Los cien lenguajes de los hombres no pueden ya llevar las cosas al ser, y la tristeza cala en ellas como el signo de la incognoscibilidad. En efecto, lo que est triste se siente conocido por lo incognoscible. La naturaleza es muda, y en este silencio manifiesta lo indecible

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS del conocimiento perdido que se expresaba en el nombre. Ahora, en cambio, tenemos una hiperdenominacin, un exceso de denominacin, que es el ltimo fundamento lingstico de toda tristeza y (desde el punto de vista de las cosas) de todo enmudecer. La pluralidad de los lenguajes, los centenares de lenguajes, la hiperdenominacin, no tienen ya relacin con el nombre, si no en el hecho de que muestran su ausencia, abriendo el territorio que est ms all de ellas, el territorio de lo indecible. La hiperdenominacin es, por tanto, en este sentido, la esencia de la tristeza y remite a otro aspecto notable del lenguaje: a la sobre o excesiva determinacin que rige la trgica relacin entre los lenguajes de los hombres hablantes. Trgica relacin porque la determinacin, fijndose en los detalles acaba por perder lo concreto de las cosas. Llega a ser como la tupida red del cuadro Igual infinito de Klee. El tejido conceptual que, o deja escapar entre sus mallas lo real, o lo cubre de modo tal que nada puede transparentar, como una colcha opaca que se extiende sobre la superficie de la vida.31 Sin embargo, ningn medio se ha dado al hombre para conocer las cosas, si no este interminable intento de cogerlas en los cien lenguajes de la abstraccin y del concepto. Su murmullo es terrible, pero algo, aqu, es ms terrible: el

silenci o. Sin embar go, es justam ente el silenci o, el resulta do ltimo de la plurali dad de los lengua jes. Su vocear se hace indisti nto, hasta mostra r fuera de s el enmud ecimie n-to de las cosas. Su tragedi a es smbol o de la tristeza de la natural eza, de la prdid a irredi mible del nombr e y del ser de las cosas. El silenci o es el nombr e mudo de la tristeza , el nico signo capaz

de indicar y mostrar el lugar que huye de la charla, del abismo inextricable de las lenguas, de su trgica relacin. Slo con la eliminacin de lo indecible en el lenguaje, es posible alcanzar el ncleo del ms profundo enmudecer, que muestra, como un gran smbolo silencioso, lo que el lenguaje plural no puede alcanzar. Slo mostrando la desnuda mediatez de los lenguajes plurales es posible liberar la pureza cristalina de lo inmediato, de lo que se muestra 31. Estas pginas benjaminianas tienen una profunda y secreta relacin con algunas afirmaciones nietzscheanas contenidas en los Malte de Rilke. Por ejemplo: Es posible que, a pesar de inventos y progresos, a pesar de la cultura, religin y sabidura mundana, se haya permanecido en la superficie de la vida? Es posible que hasta esa superficie, que siempre habra sido algo, en todo caso, se haya cubierto con un tejido increblemente aburrido, de modo que tiene aspecto de mueble de saln en vacaciones de verano? (pg. 20). Tambin la cita sucesiva sobre el silencio es de Malte, pg. 4.

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171 m gic am ent e co mo ser . lo qu e si mp le me nte e s, y qu e co mo tal no pu ed e co mp ren der se an alt ica me nte , en el len gu aje qu e di sti ng ue ent re el bie ny el ma l.3
2

am

bin para Wittgenstein es necesario eliminar lo indecible del lenguaje. El lenguaje, en efecto, no puede ms que describir el espacio de los datos de hecho. Pero stos no comprenden el bien. El lenguaje no puede juzgar y distinguir el bien y el mal. Esta pretensin, por parte de los lenguajes plurales, es hablar sin sentido, es la charlatanera sobre la tica, es el arrojarse contra los lmites del lenguaje, paradjico, porque manifiesta la pretensin de hablar con un lenguaje privado de valor, estructurado con proposiciones equivalentes [Tractatus, 6.4], del valor. Slo exhibiendo y desplegando completamente este carcter equivalente de las proposiciones, su radical desnudez tautolgica, es posible mostrar lo que por ellas es decible. Vale decir que el mundo es [6.44]. El querer, sea bueno o malo, no altera aquello que puede expresarse por el lenguaje [6.43]. Y por tanto slo de los hechos es posible hablar, aun cuando sabemos que incluso si todas las posibles cuestiones cientficas pudieran responderse, no se penetraran nuestros problemas vitales [6.52]. Pero de tales problemas no se debe hablar, porque expresar lo inexpresable significa hablar de los estados de hecho y callar lo otro. Es, de este modo, en efecto, en esta dura disciplina del silencio,

do nd e es po sib le en co ntr ars e fre nte al s ent im ien to del mu nd o co mo un tod o li mi tad o, el se nti mi ent o de lo m sti co [6. 45 ], qu e es jus ta me nte se nti mi ent o del l mi te,

en el cual lo inefable puede mostrarse a s mismo [6.522], sin verse sumergido por el terrible murmullo de la charla, que Wittgenstein toma, al igual que Benjamn, de Kierkegaard. El sentimiento de que el mundo es, el sentimiento mstico del ser del mundo, que se manifiesta en los lmites de los cien lenguajes del hombre, de los lenguajes de la determinacin y de la abstraccin, no es analizable como tal. Es el punto extremo en el cual no hay enigma, en cuanto no queda ya ninguna pregunta, y precisamente sta es la respuesta [6.521]. Pero as como en Benjamn la relacin entre los lenguajes acababa por mostrar la tristeza de las cosas por su ser mudas, y por tanto, en este silencio era todava 32. Es el silencio, como ya hemos visto en el primer captulo de este mismo trabajo, lo que se plantea como palabra plena, como nombre. Las referencias a Wittgenstein en la pgina siguiente son de Ludwig Wittgenstein y el Crculo de Viena, cit., y del Tractatus, cit., de cuyas proposiciones se da la referencia entre parntesis.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS legible la huella del nombre marchito, de la plenitud del conocimiento de lo concreto, que daba un sentido al trgico hiperdenominar e hiperdeterminar del hombre, as tambin en Wittgenstein es precisamente lo inexpresable que da sentido a lo expresable. Lo inexpresable [...] proporciona quizs el fondo sobre el cual lo que yo he podido expresar asume significado.33 El resultado del primer Benjamn, como el del Wittgenstein del Tractatus, es, pues, el de alcanzar un silencio capaz de mostrar, con el esplendor del smbolo, la grandeza del nombre perdido. Lo que este nombre deca y que los lenguajes no dicen ya, es el fondo sobre el cual toda operacin lingstica asume su significado. Pero, qu delimitan las proposiciones equivalentes del lenguaje de la determinacin? Cul es el lmite exterior de la proposicin? Qu est fuera del mundo descriptible por el lenguaje? La respuesta de Wittgenstein es decisiva: La contradiccin es el lmite externo de las proposiciones [5.143] equivalentes que describen el mundo de los estados de hecho; el sujeto no pertenece al mundo, sino que es un lmite del mundo [5.632]. Por tanto, lingsticamente, la contradiccin es el lmite de las proposiciones, as

como el sujeto, que la racion alidad poscar tesiana haba reduci do al yo del lengua je, es el lmite del mundo . El silenci o deber a mostra r, con la plenitu d del smbol o, lo que el lengua je de la abstrac cin y de la ciencia no puede decir, en la medid a en que se ha estruct urado a partir de su represin.34 El silenci o, la ntima tenden cia al enmud ecimie nto,

alude a la plenitud de la experiencia concreta del sujeto que las filosofas de la vida buscan reactivar regresivamente, dando la espalda a las necesidades del presente hacia un estado precategorial en el cual tiene lugar una aeterna ventas. El resultado posterior de la obra de Benja187. L. WITTGENSTEIN, Vermischte Bemerkungen, cit, pg. 38. 188. Sobre esto vase F. RELLA, Corpo e linguaggio, cit., donde he analizado el intento husserlian de reencontrar en la aeterna veritas de un presunto concreto precategorial, una reactivacin de lo que la ciencia posmecanicista haba desplazado. M. VEGETTI (// coltello e lo stilo, Miln, II Saggiatore, 1979) ha mostrado de modo convincente, cmo la racionalidad terica y cientfica dominante en el pensamiento occidental inicia, ya a partir de Platn, este proceso de desnherenca cognoscitiva de lo que huye al lenguaje de la determinacin. La cita de Jung, ms adelante en el texto, ya ha sido comentada en el segundo captulo de este mismo trabajo (en el pargrafo La dimensin esttica).

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS 173 min y de la de Wittgenstein ser muy distinto a ste. Wittgenstein, como ya hemos visto en el primer captulo, pasar a una roturacin de todo el lenguaje, a una actividad de anlisis crtico del mismo, que debe sacar a la luz la estrategia de los juegos lingsticos que permiten la transformacin y por tanto una ms amplia anexin de zonas de lo real, al dominio de los lenguajes. Benjamin buscar a travs de las vas de la literatura, a travs del pensamiento teolgico de una temporalidad no lineal y no acumulativa, construir un lenguaje capaz de incorporar y de representar la contradiccin. De construir una prosa integral capaz de transmitir la experiencia de la caducidad y de la precariedad, que el estudio sobre el barroco le haba mostrado definitivamente irredimible en la lengua de los nombres. Este lenguaje debe, como dice Adorno, alcanzar el espesor de la experiencia pero sin renunciar a nada de su rigor. Benjamin encontrar en Kafka y en Proust el modelo de esta prosa integral, la nica capaz de construir en un horizonte de sentido y de transmitir la pluralidad de las historias que es estruc-turalmente afn a la pluralidad de los lenguajes. 35 El esperanto, el lenguaje plural y complejo de esta historicidad estratificada, expresa la esperanza del gnero humano como el nombre de una lengua en general. Por tanto es el lenguaje plural y contradictorio, el lenguaje de las cien lenguas, que expresa lo que originariamente era expresa-ble en el nombre. Pero la desviacin de esta prosa -que ha roto las cadenas con la escritura- respecto al nombre es radical. En efecto, mientras el nombre expresaba inmediatamente una totalidad, mientras el silencio buscaba expresar inmediatamente una totalidad quebrantada y ya inefable, la prosa integral se expresa constructivamente, en una constelacin cargada de tensiones, en vilo. La figura del narrador es decisiva para comprender el sentido de esta nueva prosa. Antes, lo ocurrido calaba en experiencia. En la narracin queda la huella del narrador, como en el plato de barro queda la huella de la mano del alfarero. La obra en ocho tomos de Proust da una idea de las operaciones necesarias para restaurar al presente la figura del narrador, vale decir, una figura capaz de transmitir experiencia en sentido estricto: una experiencia en la 35. ste es uno de los puntos cardinales de la reflexin del ltimo Benjamin. Vase, por ejemplo, G. S., I, 3, pgs. 1235 y 1238 (en relacin tambin con los lenguajes artsticos).

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS cual ciertos contenidos del pasado individual coinciden en la memoria con otros del pasado colectivo.36 En el presente hay pobreza de experiencia. La antigua experiencia parece haber sido anulada por la crisis. La narracin se ha hecho informacin en el dominio de la charla. Kraus ha denunciado este estado de cosas en el signo de la nostalgia por el antiguo lenguaje de los nombres. Sin embargo, de esta pobreza de experiencia es posible volver a partir para construir una nueva experiencia y una nueva prosa capaz de transmitirla. Los millares de pginas de la obra proustiana muestran justamente esto, del mismo modo que es esto lo que aparece en la obra de Kafka. Como dice Benjamin, el momento propiamente genial de Kafka ha sido su demostracin de algo absolutamente nuevo: ha renunciado a la verdad, con tal de no renunciar a la transmisibilidad. Pero para llegar a esta transmisibilidad, Kafka ha debido atravesar las habladuras de las cosas verdaderas, la locura que es la esencia de [sus] personajes predilectos;37 Proust ha debido atravesar el desierto del parloteo mundano, afrontar el descenso al infierno de la profanacin de los nombres y de las imgenes ms sacras. Guermantes, el beso de la mam, la infancia, se disgregan en imgenes en las que no queda ya cordura, sino slo perversin y locura. Sin embargo, en este

desiert o, lo indecib le comien za a borbot ear, a buscar palabra s. Comie nza a expres arse y a decirse en un lenguaj e que, si bien no tiene ya nada de paradis aco, es sin embarg o el lenguaj e de los hombr es que ni siquier a el ngel posee. Perma nece, es cierto, la huella del nombr e, la imagen teolg ica, pero no ya como el silenci o de lo inefabl e, sino sobre todo

como el signo de la redencin en la caducidad. La verdad caduca, la verdad crtica, es importante, no para liberarnos del mundo, sino para liberar en l todo lo que en el pasado ha sido superado y vencido. La fuerza mesinica que nos ha sido dada para esta liberacin es dbil, as como pobre es la poca presente. No obstante, es necesario pronunciarse sin reservas por ella, arreglrselas partiendo de cero y con muy poco, junto a los hombres que desde el 189. Vase Sobre algunos temas en Baudelaire, en Iluminaciones II, pgs. 127-128 (vase tambin el ensayo El narrador, en Iluminaciones IV, cit.). La pobreza de experiencia de la edad contempornea remite a la construccin de una prosa integral, que habiendo roto sus vnculos con la escritura, es capaz de transmitir la nueva experiencia. La pobreza de experiencia es, en efecto, pobreza de experiencia comunicable (al interior del lenguaje que habitualmente hablamos), pero no pobreza absoluta. 190. Carta a G. Scholem, del 12-61938, en Iluminaciones I, cit., y Tests, cit, II.

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175 fo nd o co nsi der an lo nu ev o co mo co sa su ya y lo fu nd am ent an en ati sb os y ren un cia . Lu ch an do co n ell os, dic e Be nja m n, se no s pre par a par a s ob rev ivi r a la

cultura. Sobrevivir a la crisis y a la renuncia de lo que haba parecido irrenunciable. Pero quiz cada uno pueda ceder un poco de humanidad a esa masa, que un da se la devolver con redoblados intereses.38 3. El ngel infeliz H ay en el su e o un a zo na de ter mi na da en la cu al co mi en za la pe sa dil la. E n el co nf n de es ta zo na el so a do r m ov ili za to da s su

s inervaciones corpreas para huir de la pesadilla. Pero se decide sobre el campo de batalla si desencadenar tales inervaciones para su liberacin o, al contrario, para hacer la pesadilla an ms opresiva. En este caso no son el reflejo de la liberacin, sino del sometimiento. No hay gesto alguno en Kafka que no se sea afectado por esta ambivalencia frente a la decisin. W. BENJAMN, Diverse Aufzeichnunge n (agosto/septiem bre de 1934) L

a no ve na de las tes is So br e el co nc ep to de la hi st or ia, ab sol ut ame nte ce ntr al po r el te ma y po

r su colocacin,39 nos ofrece la imagen 191. Vase Experiencia y pobreza, cit., pg. 173, trad. mod., y Tesis, cit., II. 192. Es central por la imagen del ngel de P. Klee, que acompaa a Benjamn, en numerosos proyectos y escritos. Es central tambin por su colocacin: en efecto, la XVIII tesis es, al decir del propio Benjamn, un apndice. La IX, de hecho, separa las primeras ocho, que estn ligadas ms al centellear de la memoria involuntaria, de las segundas ocho, que tienen un carcter constructivo y ms decididamente epistemolgico. El ngel de la novena tesis es, por tanto, un punto central y de giro. Junto al ngelus Novus de Klee y a la Speranza alada de Andrea Pisano, recordada ms abajo, se podra llamar la atencin sobre otro ngel: el ngel msico de Melozzo da Forl, del Prado. Sobre un fondo de hojas verdsimas y de frutos dorados, el ngel toca, pero sus ojos estn abiertos de par en par y miran al cielo con horror. Su boca abierta est muda, como rgida por el terror sin nombre que su visin del paraso le proporciona. La traduccin de los versos de Scholem se distancia de la propuesta por Solmi porque un error de transcripcin de los manuscritos benjaminianos haba transformado un kehrte en kehre.

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de un ngel infeliz. Algunos versos de Scholem, que abren como lema el texto benjaminiano, confirman esta infelicidad: Mi ala est lista para el vuelo, volvera gustoso hacia atrs, ya que aunque me quedara tiempo de vida, tendra poca felicidad. Es el ngel de la historia, el ngelus Novus de Paul Klee, que mira el pasado, as como en Einbahnstrasse, la esperanza de Andrea Pisa-no sobre el portal del Baptisterio de Florencia mira el futuro como un fruto inasible, porque las alas listas para el vuelo no pueden llevarla hasta l. Hay un cuadro de Klee que se llama ngelus Novus. En l se representa a un ngel que parece estar a punto de alejarse de algo en lo que fija la mirada. Sus ojos estn desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y ste deber ser el aspecto del ngel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, l ve una catstrofe nica que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojndolas a sus pies. Bien quisiera l detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraso sopla un huracn que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ngel ya no puede cerrarlas. Este huracn le empuja irresistiblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante l hasta el cielo. Ese huracn es lo que nosotros llamamos progreso. La pesadilla recomienza. Las fuerzas que han sido liberadas para combatir el trgico silencio, parecen haberse formado sobre un nuevo frente de silencio. La boca del ngel est abierta, pero de ella no sale sonido alguno. Los ojos abiertos de par en par, las alas distendidas, expresan un desesperado estupor. All donde nosotros, educados por la razn del historicismo, vemos una cadena de eventos, el ngel slo ve ruinas, una catstrofe inmensa que eleva al cielo un cmulo de escombros. Pero estas ruinas son irredimibles. No es posible recomponer lo quebrantado, resucitar a los muertos, a los derrotados. Y ninguna palabra puede expresar este doloroso estupor, que petrifica los rasgos del ngel. El progreso, la razn de los dominadores, parece haber vencido una vez ms. Es un huracn imparable que arrastra hacia el paraso, dejando detrs de s el infierno de la desolacin y de la muerte. Por otra parte, ste parece ser el efecto inexorable de la mquina de guerra hitleriana, que avanza triunfante sobre aquellos que hoy yacen bajo tierra, y sabemos que ni siquiera los muertos estarn a resguardo del enemigo, si l vence, y este enemigo no ha cesado de

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177 ve nc er . El n gel se mu ev e de sd e est o. Se ale ja de los do mi na do res y de los a dv ers ari os del fas cis mo qu e ya ce n baj o tie rra y co nfi rm an la der rot a co n la tra

icin a su causa. Pero su movimiento no es un acto de libertad. El huracn que lo arrastra al futuro, al cual l vuelve la espalda, es provocado por el avanzar victorioso de los dominadores. Al ngel no parece haberle quedado ms que el silencio. Callar parece ser la nica cosa posible ante la barbarie. Eventos, cosas, acontecimientos y experiencias, que haban sido liberadas del envoltorio de silencio que las protega aurticamente, son congeladas por la mirada de medusa de la impotencia. Benjamin ha conocido este sentimiento. Lo describe como propio en Agesilaus Santander.40 Pero es tambin el sentimiento del spleen en Baudelaire, el resultado del viaje a travs de Pars, que conduce a un oasis de horror en un desierto de tedio. Es el tedio de Blanqui, que al concluir una vida de luchas afirma: Siempre y por todas partes, sobre la tierra, el mismo escenario: sobre la misma escena angosta una humanidad vociferante, enamorada de su grandeza, que se cree el universo y vive en su prisin como en una inmensidad [...] El universo se repite sin fin y patalea sin moverse de su sitio. La eternidad recita imperturbable en el infinito las mismas representaciones. Es tambin la imagen fantasmagrica e infernal del eterno

ret orno de lo mi sm o, qu e en cie rra a Za rat ust ra en un en or me e im pe n etra ble sil en cio .

ste es, po r otr a par te, el res ult ad o ine luc tab le del car ct er de stru cti vo, el mu

ndo equivalente en el cual se vive no por el sentimiento de que la vida merece ser vivida sino porque no vale la pena suicidarse.42 A esto nos conduce el juego mortal de la memoria de la infancia, el amor del nio por los restos, el amor del coleccionista por los fragmentos desarraigados de los territorios del arte, la des193. Yo he nacido bajo el signo de Saturno -el planeta de la revolucin lenta, el astro de la vacilacin. Vanse las dos versiones de Agesilaus Santander, en G. SCHOLEM, W. Benjamin e il suo angelo, cit, pgs. 2025. Las referencias en el pargrafo precedente del texto son todas a las Tesis, cit. 194. Son las lneas finales de A. BLANQUI, L'ternit par les astres, Pars, Librairie Germer Bailire, 1872. Las ltimas pginas de este texto, traducidas tambin por Benjamin en sus cuadernos, estn disponibles en italiano en F. RELIA, Critica e storia, cit. Sobre este texto capital para la reflexin y el trabajo de Benjamin sobre los Pasajes (y por lo dems ignorado por sus crticos) vase W. BENJAMN, Zentralpark, pero en particular Briefe, cit., y G. S., I, 3, pgs. 1150 y sigs. Cartas a M. Horkheimer del 6M938 y a K. Thieme del 27-3-1938. 195. W. BENJAMN, El carcter destructivo, cit.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS truccin del aura de las tcnicas de vanguardia. Tambin la proximidad a la ruptura de un distanciador arte de la investigacin 43 que consigue arrebatar del contexto un detalle, acaba por vincularse mgicamente a l y, por tanto, por producir una nueva aura en la ilusin de una inmediatez que nos ponga de nuevo en el corazn de lo concreto. Todo esto, cierto es, ha hecho que all donde la razn dominante vea una cadena de eventos, aparezca ahora un cmulo de escombros, una catstrofe que eleva sus ruinas hacia el cielo. Pero de estos eventos no es posible hacer algo. Es posible slo amarlos con el amor desesperado y estril del ngel.44 Tampoco la memoria involuntaria puede hacer nada. Tambin ella se limita a destruir el hbito, a desarraigarnos de ella ofrecindonos, como en el texto proustiano, cuatro rostros de muchacha, la hortensia en flor, los campanarios, como fetiches de los que no se sabe qu hacer. Es como el narrador de la Recherche que aprisiona a Albertine, para leer sobre su rostro las huellas de los miles de rostros que en ella han aparecido, pero no puede poseerla porque la felicidad es imposible. Siento que una nada puede destrozar este cerebro, dice Proust. En efecto, la memoria involuntaria lo golpea con su acometida mostrndole las huellas de una felicidad como la

prome sa de un fruto inalca nzable , ya que ningun a ala es capaz de llevarn os hasta l. La memo ria involu ntaria se presen ta, pues, como la trgica paradoja de Zaratu stra: el imposi ble querer hacia atrs. Y por tanto la felicid ad que ella contie ne, se convie rte en el espant o que se refleja sobre el rostro del ngel. Los evento

s liberados de la cadena del tiempo vaco y homogneo parecen extenderse, tambin en la Re-cherche, como una tierra desolada. La impotencia del narrador atrapado por la chachara de la sociedad, o por su amor perverso y estril por Albertine, encuentra paralelo en la imagen de Sodoma, en el proceso en el cual la destruccin de los nombres, que haba parecido necesaria para llegar a la realidad y a las cosas, se convierte en inexorable autodestruccin, que converge en sus gestos con el efecto devastador del tiempo. Por tanto, tambin la memoria involutaria 196.Segn la definicin de E. Bloch, en ber Walter Benjamn, Francfort, Suhr-kamp, 1968, pg. 19. 197.Es imposible no pensar aqu en la curiosidad y en el amor estril de Ulrich, en El hombre sin atributos, que hemos analizado en el primer captulo de este trabajo. Las referencias a Proust del prrafo siguiente son del Carnet 1908, ya citado.

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179 est pr es a en el tor bel lin o del tie m po : en el hu rac n del pr og res o qu e la arr ast ra co nsi go. Y , co mo el n gel inf eli z, Be nja m n de ba mi rar el c mu lo de ma teri ale

s de su Passagenwerk. El adoquinado de Pars sobre el cual Baudelaire daba ritmo a la esgrima de su poesa, los cadveres de los Tableaux baudelairianos, los comercios que se asoman sobre pasajes con sus anuncios y sus olores, los halos de las lmparas de gas, las curvas secretas de los conspiradores, el alma del vino y el impuesto sobre el vino: los fragmentos que Benjamn haba amado y amaba, parecen los hallazgos arqueolgicos que no pueden ya recomponerse en una imagen de la cual se ha perdido el sentido y el perfil. Se mezclan entre ellos en una zona en la que la pesadilla parece haberse llevado la victoria decisiva. Y de estos fragmentos, de hecho, Adorno se haba alejado horrorizado. Benjamn mismo pareca esconderse en estos fragmentos, como el animal de La construccin de Kafka, sin conseguir dominarlos.45 La mirada muda del ngel, entonces, se presenta como el sello de un fracaso, el fracaso de quien ha abandonado la lengua de los nombres, y el silencio que en ellos conservaba todava aurticamente la huella, para situarse en el camino sin retorno que llevaba al centro de las palabras de los hombres, al abismo de la charla y la locura. La selva primordial de la sinrazn, las cosas mudas y sin nombre, parecen as llevar a cabo su

ve ng an za so bre qui en, ha bie nd o ten ido la tar ea de no mb rar las, ha per did o la len gu a ca pa z de lle var las al ser lin g sti co, a la luz del co no ci mi ent o. De sde el spl ee n de Ba ud ela

ire, preso en una selva inextricable de smbolos, a la caducidad del hombre en el mundo interpretado de Rilke, la imagen del fracaso parece recorrer todo el espacio de la modernidad. Los animales de Rilke, las figuras distorsionadas y enloquecidas de los ayudantes de Kafka, parecen las nicas criaturas posibles en un mundo en el cual las pequeas catstrofes familiares anunciadas por el hombrecito jorobado de Infancia en Berln son la nica proteccin frente a las grandes catstrofes que arrollan hombres, cosas y valores. Pero la figura del ngel mudo no es el sello final de la obra de Benjamn. Tambin por su colocacin estratgica en el interior de las tesis, es ms que nada el signo de un pasaje ulterior hacia la tesis 45. Gretel, una vez, dijo bromeando que Ella viva en los antros ms recnditos de sus Passagen, y que precisamente tena miedo de ultimar el trabajo, ya que eso habra significado abandonar el edificio (Adorno a Benjamn, 10-11-1938, en Briefe, cit.).

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS XVII, que, dicho por el propio Benjamn, contiene el sentido del proyecto total que deba reorganizar todos los fragmentos de los Pasajes en una obra acabada y nueva. La imagen del ngel marca el paso de las palabras, del mundo indiscernible de los fragmentos lingsticos, a la edad de las cosas, al momento de una nueva y distinta relacin con el mundo. En efecto, hay una mirada ms aguda que la del ngel, es la mirada del historiador, la mirada aguda del conocimiento de la crisis. La imagen dialctica, de la cual el historiador se sirve para pensar la pluralidad de las historias, corresponde a la memoria involuntaria del sujeto individual. Tambin esta imagen, como la memoria involuntaria respecto a la inteligencia ordenada en sentido causal de los eventos de la vida singular, se presenta como desorden. El historiador materialista se mueve en este desorden, del cual el ngel haba sido arrancado, para instaurar un nuevo orden. En esta actividad est la semilla secreta de la esperanza que tendr el sabor de la felicidad de un tiempo redimido e histricamente comprendido. 4. El saber de la emergencia L a trad ici n de

El deseo del ngel de despe rtar a los muerto s y recom pensar lo destrui do es el signo del fracaso de la lucha contra el tiempo de los domin adores. La memor ia involu ntaria nos ha dado la espera nza de respira r un hlito

los oprimidos nos aire respirado de aquel ensea que el porestado aquellos que nos han de emergencia en el 46 pero el precedido, cual vivimos es la del progreso huracn regla. Debemos llegar arrastra consigo tambin a un concepto de la esta esperanza, que se historia que traduce en el alarido correspon mudo de la boca abierta hecho. del ngel. La idea del continuum arrasa con W. todo [G.S., I, 3, 1236]. BENJA Su tiempo es MN, homogneo y vaco, Tesis porque lo ha destrozado todo, sobre el 46. G. S., I, 2, pgs. concep 693-694. (Este texto encuentra una to de la correspondencia extraorhistori dinaria en el pensamiento de S. Weil, analizado en a, VIH F. RELIA, L'enigma della bellezia, cit. F.R. 1991.)

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS

181 por qu e nin gu na dif ere nci a exi ste ya, all por do nd e est e hur ac n ha pas ad o. La ni ca esp era nz a es ir m s all del n gel , ve nc er el lm ite qu e su am or ha sit ua do co mo

infranqueable. Y por tanto, es necesario ir ms all del amor del coleccionista, ms all de la infancia, que haba aparecido como el lugar de una redencin posible. Dar el paso que ya intentaron Baudelaire, Blanqui, Nietzsche, con su conspiracin potica, poltica y filosfica contra el poder de la razn dominante. Ellos han acabado, en su batalla, por alinearse junto a las fuerzas desencadenadas para la liberacin a costa de la pesadilla en la cual la caducidad y la precariedad del presente se mostraban como eterno retorno de lo mismo. Ahora es necesario interpretar esta pesadilla, construir un saber a la altura del estado de emergencia que es la regla en la que vivimos. El primer paso de Benjamn es el de confirmar la necesidad de la destruccin, pero esta vez conectada a una hiptesis constructiva: Para el historiador materialista es importante distinguir con el mximo rigor la construccin de un proceso histrico de aquello que habitualmente es definido como su reconstruccin. La reconstruccin corre paralela a la identificacin afectiva. La construccin presupone la destruccin.
47

El historiador del historicismo idealista busca componer lo destruido, esto es, busca reconstruir los fragmentos que la crisis del lenguaje

cl sic o ha pu est o ant e nos otr os a par tir de un a co mp lici da d sus tan cia l co n el ord en de la cua l est am os viv ien do la cri sis. Co mo afir ma Gi nz bur g, en est e cas o, el des gas te de

los grandes sistemas del pensamiento dialctico y positivista no cambia la confianza en su poder, en el poder de la racionalidad clsica. Ella sigue dictando su ley, constituyndose como trama secreta, y ya no visible directamente, en la cual van inscritos los fenmenos.48 Tampoco la onto-loga estructuralista, que ha tenido un peso notable en nuestro siglo, se ha separado de esta actitud de fondo. Existe una estructura sustancial, a la cual los eventos singulares deben reconstruirse para que tenga un sentido. El trabajo del historiador, en este caso, es un trabajo esencialmente interpretativo. Su tarea es la de penetrar en la profundidad del objeto para descubrir las relaciones escondidas que lo unen a los otros objetos en un orden preestablecido. Por el 198.Fragmento indito de la Passagenarbeit, cit., en G. MENSCHING, Zur metaphy-sischen Konstellation von Zeit und Fortschritt, cit., pg. 191. 199.Vase C. GINZBURG, Spie. Radici di un paradigma indiziario, en Crisi della Ragione, cit.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS contrario, la labor del historiador materialista, para Benjamin, es la de la destruccin de aquel orden, construido por la razn del dominio, y ya introducido e inmerso en nuestras conductas intelectuales y polticas hasta el punto de aparecer como un orden natural, que es turbado slo por la crisis del presente, por el espritu del tiempo, pero que sin embargo debe ser restaurado. Pero, qu va puede presentarse a este historiador, entre la complicidad del historiador idealista y el horror del ngel infeliz? Cmo es posible encontrar otro camino si el pasado se nos manifiesta de un modo distinto slo en el instante de la memoria involuntaria, tan casual e inasible que casi siempre asume el tono de la Unheimlichkeit, de lo siniestro que nos hace extranjeros al lenguaje y al orden al cual estamos habituados, sin proponernos ningn otro orden posible? Sin embargo, como Freud haba dicho, el pasado vuelve. Nada se ha perdido. La neurosis de transferencia en el anlisis, la madeleine de Proust, el aullido del perro de Zaratustra, demuestran que aqul presiona sobre nosotros, que pide ser liberado, adquirir un sentido, all donde, por el contrario, ha sido sobrepasado y vencido como la insensatez de la locura, como un lado nocturno y maligno que se debe alejar y suprimir. Descartes haba

afirma do que hay hombr es que preferi ran negar la existen cia de un Dios tan potent e antes que creer todas las otras cosas inciert as. Tambi n en nuestr o tiempo hay hombr es que preferiran negar la existen cia de este sujeto plural y contra dictori o, el sujeto del desarra igo, antes que admitir todas las cosas inciert as. El colecci onista que se pierde

en el amor por el objeto singular, o por una coleccin de objetos, es esta figura, que tiene un extrao parentesco con la actividad archivstica de Foucault, que colecciona los objetos histricos, sustrados a la cadena homognea del tiempo, pero sustrados tambin a cualquier sentido para el sujeto. Para Foucault los eventos obedecen slo al conflicto recproco y generalizado en el cual vienen a encontrarse, y al historiador est reservada slo la tarea destructiva: la de romper la red del sentido que organiza los eventos en un aparato de poder. El gesto de Benjamin, en cambio, es un gesto cartesiano. Lo recuerda l mismo con gran claridad en Experiencia y pobreza: Entre los grandes creadores siempre ha habido algunos de carcter implacable que han empezado por hacer tabula rasa. Porque queran tener una mesa para dibujar, porque eran constructores. Constructor era Descartes que, para empezar, no quiso disponer para toda su filosofa nada ms que de una nica certeza: Pienso, luego existo y de ella parti. Tambin Einstein fue un constructor de este tipo...

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183 Y as

co mo Ei nst ein , Pa ul Kl ee, Br ec ht, Lo os, Sc he erb art. To do s aq uel los qu e se ha n de cid id o a e mp eza r des de lo Nu ev o, a arr egl rsel as co n po co: a co nst rui

r desde el Poco y sin mirar ni a diestra ni a siniestra. Estas afirmaciones de Benjamin hacen justicia a todas las lecturas que han querido buscar en l una condena de la racionalidad moderna en nombre de una liberacin definitiva que se situara en el mbito heideggeriano, en el Ser liberado de su ocultamiento en la metafsica, o en un misticismo antihistrico. Gran creador fue Descartes, que hizo tabula rasa de los residuos del paradigma cognoscitivo aristotlico, inadecuado para hablar de los nuevos fenmenos que emergan en el horizonte histrico y cognoscitivo. Grandes creadores son aquellos que, en la crisis actual, partiendo de muy poco, hacen tabula rasa de la razn poscartesana, inadecuada para hablar de lo Nuevo, y construyen un nuevo horizonte de sentido. Pero ste no es ms eterno que el cartesiano. Antes bien, es un saber que incorpora precisamente la experiencia de la caducidad, de la precariedad. Es un saber, como veremos en seguida, en vilo. En lenguaje freudiano: en una formacin de compromiso que nos permite representar y practicar el presente, rescatar en su sentido el pasado, pero no puede pretender ninguna eternidad. Es as que, a mi juicio, se reactualiza tambin la frase que abre el

Dr am a ba rro co: E s pro pio de la esc ritu ra filo sf ica, en cad a gir o, enc ont rar se de nu ev o fre nte al pro ble ma de la rep res ent aci n .49 En cad a un o de sus gir os, val e dec ir, en cad a cri sis,

el conocimiento se encuentra frente a una nueva y distinta representacin de los hechos, de las cosas, del mundo. Pero, qu es ese "poco" del cual debemos partir, si no lo que relampaguea en el instante de la memoria involuntaria? En efecto, precisamente en el desarraigo que sta produce podemos coger, como dice Proust, las joyas de otra experiencia, completamente distinta de aquella que nos es ofrecida por la inteligencia habitual. Por eso, segn Benjamin, Proust es, como Kafka, un escritor revolucionario. En efecto, el sujeto de esta nueva experiencia no puede ser ms que alternativo respecto al sujeto del dominio de la razn burguesa en el poder, y por tanto remitir al sujeto histricamente antagonista: el proletariado que, para Benjamin, en su ascensin al 49. G. S., I, 1, pg. 207 (trad. cast.: El drama barroco, cit.). En el aparato de notas, en pg. 925, encontramos la variante conocimiento filosfico, en lugar de escritura filosfica.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS cielo de la historia, vuelve hacia s mismo, como en un heliotropismo secreto, todo lo que ha sido. Y as el desarraigo de la memoria involuntaria respecto al orden que reina en la antigua casa del lenguaje, es similar a la destruccin del saber y de la inteligencia habitual de la cultura de los dominadores: de la fe en el progreso y en la reconstruccin histrica del idealismo historicista, que es sustancial complicidad con el orden que domina el presente y el pasado. La experiencia del instante de la memoria involuntaria y de la imagen dialctica, que relampaguea en el momento del peligro y que nos permite atrapar el conflicto en el acto, delinea igualmente un carcter destructivo. Una destruccin necesaria de lo que impide una relacin diferente con lo real, una representacin distinta de las cosas y de los eventos. Pero, como hemos visto, la destruccin no es suficiente para ofrecer al pasado una liberacin, al presente una chance revolucionaria. La imagen dialctica que comprende la pluralidad contradictoria y antagonista, relampaguea ante el historiador tan fugazmente como la memoria involuntaria, con sus voces y sus aromas secretos, ante el sujeto individual. Como el texto histrico y cultural, as tambin el cuerpo y la memoria individual pueden ser una fijacin filolgica sobre estos instantes, para suspenderlos, por as decir, del tiempo.

Baudel aire, como observ a Proust, ha dado ejempl os admir ables de lo que podre mos definir como filolo ga corpr ea: Tam bin en Baudel aire esas remini scenci as, ms numer osas an, son eviden temente menos fortuit as y, por consig uiente, a mi parecer , decisiv as. Es el poeta mismo quien, con ms cuidad o y ms pereza, busca volunt ariame nte, en el olor de una mujer, por ejempl o, de su pelo y de su

seno, las analogas inspiradoras que le evocarn el azul del cielo inmenso y redondo y un puerto lleno de llamas y de mstiles. Proust, sin ms, ha construido toda la primera parte de la Recher-che sobre su memoria, memoria de los costados, de las rodillas, de los hombros. Sin embargo, este esfuerzo de fijacin sobre el momento en el cual la memoria involuntaria revela en el instante su secreto, todava no basta. Se arriesga a convertirse en una fijacin en la magia de la huella, que si bien se opone por principio al concepto de aura, es igualmente seductora y atrae con la magia de lo inmediato. Benjamn est ya decididamente ms all de la magia de la huella 50. M. PROUST, El tiempo recobrado, cit., pg. 274. La cita inmediatamente posterior es de Por el camino de Swann, cit., pg. 15.

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS

185 en la car ta a Ad or no del 912 19 38, qu e ha sid o cit ad a mu ch as ve ces , y qu e rep res ent a, ant es de las Te sis , el mo me nto de m xi ma cla rid ad te ric a so bre est e pr obl em

a: Yo pienso que la especulacin puede afrontar, con alguna perspectiva de xito, su vuelo necesariamente atrevido slo si, en lugar de atarse a las alas de cera del esoterismo, busca su fuente energtica nicamente en la construccin [...]. Cuando habla de representacin asombrada de la facticidad, usted, caracteriza la actitud autnticamente filolgica. sta se integraba en la construccin no slo por los resultados a los cuales habra conducido, sino propiamente como tal. Y la indiferencia entre magia y positivismo, como justamente dice, debe ser liquidada [...] La filologa es la inspeccin de un texto que procede atenindose a los detalles, que el lector fija mgicamente en l. Por tanto, en la filologa, as como para Freud en la interpretacin como tal, tenemos una fijacin mgica sobre lo particular que corresponde a la filosofa [...] exorcizar. La madeleine, a la cual Proust ha sido a menudo reducido, es un momento mgico y nada ms, antes de que tal momento se haya construido en el tiempo recobrado. Lo particular del pasado, en Freud, no es ms que una conviccin de verdad hasta que no ha sido construido entregndolo otra vez al lugar al cual propiamente pertenece. El efecto de esta fijacin filolgica es el estupor, lo siniestro. Y Benjamn

pro sig ue: . .. El est up or es un obj eto ex cel ent e par a un a co mp ren si n tal. La ap ari en cia de la fac tici da d co mp act a qu e se ala la ind ag aci n fil ol gic a y qu e en ca nta al est udi os o, se des va ne ce en la me did a en

que viene construida en una perspectiva histrica. Las lneas perspectivsticas de esta construccin confluyen en nuestra propia experiencia histrica. As, el objeto se constituye como una mnada. En la mnada toma vida todo lo que como indicio textual estaba fijo en una mtica rigidez. As, la imputacin de Adorno con respecto a haber deducido, siguiendo un mtodo marxista vulgar, el Ame du vin, del impuesto sobre el vino, no parece ya tener sentido. No se trata de una induccin inmediata, como afirmaba Adorno, del impuesto sobre el vino al Ame du vin, sino ms que nada del significado que la embriaguez asume para Baudelaire, en el contexto de una constelacin en la cual el alma del vino y el impuesto sobre el vino se encuentran en una proximidad conflictiva. Y es en este contexto, como recuerda Benjamn en la misma carta, donde la cuestin de la crtica, ya avanzada en sus escritos juveniles y en particular en el ensayo sobre las Afinidades electivas de Goethe, asume otro peso y significado. No es, una vez ms, como Benjamn haba ya afirmado,

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS una crtica valorativa extrnseca al texto, que se vera de tal modo subyugado a sus decretos. La crtica es, por el contrario, la clarificacin de los contenidos objetivos, en los cuales el contenido de verdad resulta deshojado histricamente. Por tanto, la crtica es la articulacin de los contenidos objetivos que la filologa descubre en el texto, de los hallazgos textuales que todava yacen en mtica rigidez, en la perspectiva histrica que comprende su tiempo y nuestro tiempo. La verdad de un texto es su capacidad de devenir historia: su apertura a la historia. Para que todo esto sea posible es necesario que el texto (incluso el texto cultural y poltico) sea transmitido en una prosa integral, en un lenguaje a la altura de la percepcin de la historia como pluralidad de historias afn a la pluralidad de los lenguajes. El cuadro histrico, que la imagen dialctica nos propone, es, en efecto, como en la imagen proustiana, un cuadro de luces y de sombras, de relieves y omisiones. La poesa de Baudelaire en el ensayo Das Paris des Second Empire bei Baudelaire es deshojada histricamente por Benjamn justo en este sentido. A travs de ella se construye el jeroglfico en el cual las historias y los acontecimientos de Pars, el lugar que revela la caducidad de la metrpolis y la fugacidad de las cosas, llegan a adquirir un sentido y un

signifi cado, que es precis amente el sueo en el cual se represe nta la poca posteri or: la poca en la cual Benja mn viva y escrib a.51 A un pensad or devoto del presen te, que se pronun cia entera mente por el tiempo de la precari edad y de la pobrez a de experi encia, no poda escap rsele que tambi n la moda tiene el sentid o de lo actual, donde sea que ste viva

en la selva del pasado. Es un salto de tigre hacia el pasado. El tiempoahora, el tiempo no homogneo y vaco, sino cargado de ahora, ha sido por ejemplo el tiempo de la revolucin francesa, que haca saltar de la continuidad de la historia la imagen de la Roma antigua como un pasado cargado de tiempo-ahora. La revolucin francesa citaba el pasado, as como la moda cita un vestuario de otros tiempos. Pero el salto de tigre hacia el pasado de la moda tiene lugar en una arena donde manda la clase dominante. El mismo salto, bajo el cielo despejado de la historia, es dialctico, como Marx ha entendido la revolucin52 En la tesis siguiente, la XV, Benjamn afirma que la conciencia 200. G. S., I, 3, pg. 1236. El texto al cual aqu nos referimos est citado extensamente en el prrafo final de este trabajo. 201. Tesis, XIV.

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS 187 de hacer saltar el continuum de la historia es propia de las clases revolucionarias en el momento de su accin. Entonces se producen nuevos calendarios, que no miden el tiempo como relojes, sino que hacen de aceleradores histricos, introduciendo el tiempo de recuerdo. En el primer da de lucha durante la revolucin de julio, ocurre que en muchos lugares de Pars, independientemente y al mismo tiempo, se dispara contra los relojes de las torres. Era el intento de arrebatar este tiempo, el tiempo de la lucha revolucionaria, al huracn que lanza las acciones y los eventos hacia el futuro, dejando detrs suyo un inmenso cmulo de escombros. El revolucionario que dispara sobre los relojes se comporta, sin embargo, como el Baudelaire obsesionado por la cabellera de una mujer, inmvil en lo que ella puede evocar para sustraerlo as del tiempo perdido. Como hemos visto, para Benjamn no es suficiente esta fijacin sobre el instante. ste debe construirse en la perspectiva histrica: de l es necesario producir un saber. El materialista histrico no puede renunciar al concepto de un presente que no es transicin, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo. 53 La imagen dialctica o la memoria involuntaria son este presente en vilo, siempre prximo a precipitarse en la perdicin del as fue, o, en palabras de Benjamn, en el burdel del historicismo en el cual reina la meretriz "rase una vez". Y es en la tesis XVII donde Benjamn afronta aquella que haba sido la gran paradoja de Zaratustra: el querer hacia atrs. No basta, en efecto, la imagen centelleante en el momento del peligro, no basta tener experiencia de un tiempo que retorna, y que ofrece, con su mismo retorno, un sentido diferente al presente sobre el cual domina la razn del progreso vaco y homogneo. No basta la imagen onrica de la memoria involuntaria, que parece anular toda distancia temporal. A partir de este tiempo-repeticin es necesario construir un saber, que es el nico concepto de historia que corresponde al estado de emergencia que es la regla del presente. Un saber de la continuidad, un saber de la contradiccin y del desorden que es la imagen espacial de lo distinto que la memoria involuntaria y la dialctica nos propone en su huidiza aparicin. Tanto ms importante es este saber de la discontinuidad y de la caducidad, que se opone a la imagen eterna del pasado postulada por el historicismo [Tesis, XVI], en cuanto el continuum de la historia, y el saber que lo ordena, es la historia de la opresin y de la derrota, mientras la idea de discontinuum es 53. Tesis, XVI.

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fundamento de una autntica tradicin, y por tanto la conciencia de la discontinuidad histrica es propia de clases revolucionarias en el momento de su accin.54 El saber de la caducidad, el saber de la discontinuidad histrica es, pues, el saber de la revolucin y de la transicin hacia otros rdenes. Pero es formulable slo en la medida en que, en la construccin histrica, hemos podido situar la dialctica, que nos ofreca una imagen del conflicto, pero para ser despus arrastrada ella misma por el huracn del tiempo continuo, en estado de suspensin. Porque no slo el movimiento de las ideas, sino tambin su detencin forma parte del pensamiento [Tesis, XVII]. El historiador cumple aquello que al ngel no le ha sido posible. l ha visto, como el ngel -la imagen dialctica le ha ofrecido esta mirada-, en lugar de una cadena de eventos, una sola catstrofe. Pero no ha enmudecido por la imposibilidad de recomponer lo destruido. Se ha dispuesto, como los grandes creadores, al trabajo de componer, con estos fragmentos, nuevas imgenes, nuevas figuras: nuevas palabras en las cuales lo que ha enmudecido puede volver a hablar. Es as cmo la conciencia agudizada por la crisis, el saber de la caducidad, descubre que el orden natural de los fenmenos, vale decir, el movimiento de las ideas que los organiza en una cadena inexorable, es un movimiento que pertenece al pensamiento. En este caso, al pensamiento de los vencedores, que as han impuesto su derecho y su ley como la estructura necesaria de lo real, por lo cual, lo que ha sido superado, lo ha sido para siempre. Pero si tal movimiento pertenece no a la naturaleza sino al pensamiento, al pensamiento pertenece tambin su detencin, que vuelve a poner en cuestin toda victoria, todo as fue, que abre de nuevo los conflictos que parecan definidos para siempre. El pensamiento de esta detencin es el pensamiento de un nuevo sujeto que ahora emerge sobre la escena histrica. A l est entregada la tarea de detener no slo el movimiento de las ideas, sino tambin a los dominadores que sobre estas ideas fundan la legitimidad de su dominio. El historiador materialista es el cronista de esta 54. Estas afirmaciones, otras veces citadas, estn en G. S., I, 3, pg. 1236. Una vez ms, la coincidencia con Kafka es impresionante: A partir de un cierto punto ya no hay retorno. Es un punto que se ha de alcanzar. El momento decisivo de la evolucin humana se produce cuando "nosotros" abandonamos nuestro concepto de tiempo siempre en curso. Por eso tienen razn aquellos movimientos espirituales revolucionarios que declaran insignificante todo lo que ha ocurrido antes. F. KAFKA, Confesio-ni e diari, a cargo de E. Pocar, Miln, Mondadori, 1972, pg. 710.

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS

189 bat all a po r el pa sa do op ri mi do y po r el pre se nte . l, co mo en el cu ent o de Ka fka , no s ofr ec e la de sc rip ci n de un a lu ch a qu e tie ne co mo ap ue sta la po sib ili

dad misma de la esperanza. El fruto del futuro en este conflicto no parece ya inalcanzable, como lo era para las alas del ngel. En efecto, la construccin histrica nos muestra que ningn evento es irredimible. Antes bien, es ella misma redencin. El historicismo se contenta con establecer un nexo causal de diversos momentos histricos. Pero ningn hecho es ya histrico por ser causa. Llegar a serlo postumamente a travs de datos que muy bien pueden estar alejados de l por milenios. 55 Y por tanto el pasado tiene necesidad del presente de la caducidad del mismo modo que ste tiene necesidad del pasado. Pero para que sea as, es preciso liberar el evento no slo del olvido, sino tambin de la identificacin afectiva que lo confunde en el presente. El historiador que parta de ello -contina Benjamn- dejar de desgranar la sucesin de datos como un rosario entre sus dedos. Captar la constelacin en la que, con otra anterior muy determinada, ha entrado su propia poca [la cursiva es nuestra]. Es la misma conclusin a la cual llega Freud en Construcciones en psicoanlisis, en su trayecto desde el tiempo del desarraigo al tiempo construido. Benjamin agrega aquello que ha descubierto en

Ka fka y en Pr ou st: la di me nsi n de la fel ici da d, qu e su per ay der rib a el di sfr ute del col ec cio nis ta o de la inf an cia , qu e de otr o mo do ha br an est ad o co nst re ido s a la

condena del ngel infeliz. La felicidad de decir las cosas, como en las ltimas Elegas de Rilke, cmo ellas no saben ser, la felicidad de maravillar al ngel con este saber, la felicidad incluso de lo que cae, en cuanto depende de nuestra fuerza, de nuestro poder y de nuestro querer hacia atrs, el hecho de entregarlo al futuro. Es as como se funda un concepto del presente como tiempoahora, en el que se han introducido esparcindose astillas de aquel tiempo mesinico. El mesas que puede entrar por la puerta pequea de cada segundo no es otro que la felicidad del tiempo recobrado. Y esta felicidad es aquella conciencia peculiar de las clases revolucionarias, del sujeto del cambio que se hace portador de la idea del tiempo discontinuo. Las afirmaciones de Benjamin en este sentido son claras y perentorias, y no requieren de ninguna interpretacin 55. Tesis, XVIII.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS mstica o teolgica para ser comprendidas. La lucha de clases es una lucha por las cosas toscas y materiales que incorpora tambin aquellas ms espirituales como confianza, coraje, humor, astucia, impasibilidad. Y son estas cualidades las que actan retroactivamente en la lejana de los tiempos. Son stas las que acaban por poner en cuestin toda nueva victoria que logren los que dominan. Igual que las flores que vuelven la cabeza hacia el sol, as se empea lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El materialista histrico tiene que entender esta modificacin, la ms imperceptible de todas.
56

Qu son pues las astillas del tiempo mesinico si no este movimiento que sube en el presente como el sol al cual tienden todos los eventos, incluso los del pasado? Quin puede ser el me-sas, si no este sujeto que se ha hecho cargo de una lucha que haba sido, hasta este momento, verdaderamente impensable? Una lucha que requiere estrategias nuevas, una apertura de frentes desconocidos? Pues bien, este sujeto afronta esta batalla riendo. Quizs a ratos su sonrisa suena brbara. Pero brbara haba parecido tambin la risa de Proust que no alza el mundo, sino que lo arroja al suelo y que se asemeja a la risa de las vrgenes locas

represe ntadas en las catedra les. Brbar o y loco, porque est lleno de una felicid ad desconocida e incom prensib le para aquello s que piensa n que una gran obra es slo y exclusi vament e fruto de la fatiga, del dolor y de la desilus in. El hecho de que en la belleza pueda tener parte tambi n la felicid ad, sera un bien demasi ado grande , del cual su rencor no se consol ara nunca .57

Las tesis Sobre el concepto de la historia son el resultado de quince aos de trabajo de Benjamn, a partir de los aforismos de Einbahnstrasse y de ios primeros esbozos del trabajo sobre Pasajes de comienzos de 1927. Y, como para la Recherche de Proust, esta conclusin es el inicio verdadero del trabajo. La contestacin puntual del mtodo esttico y del historicismo idealista abre el camino a la verdadera obra constructiva. En ella la antigua fascinacin por los 202. Tesis, IV. Ntese cmo para Benjamn existe tambin en la lucha la reactivacin de aquel otro saber que la razn mecanicista (y antes el paradigma aristotlico) haba destruido y marginado, y del cual Ginzburg ha estudiado (en el ensayo ya citado en la nota 48) las huellas en el curso de la historia. 203. Las referencias son a Experiencia y pobreza y a Una imagen de Proust, cit. (y el aparato crtico correspondiente en G. S., II, 3).

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191 no mb res y po r el sil en cio , la atr ac ci n m gic a e inf ern al de la ch ac har a, los div ers os fra gm ent os ap ort ad os po r las inc urs ion es m s arr ies ga da s y atr evi da s en los ter rit ori

os de las vanguardias, de las obras literarias, de la filosofa, adquieren un nuevo sentido. Toda la obra de Benjamin se ve afectada retrospectivamente. Del mismo modo que el gesto de Gilberte en Por el camino de Swan cambia de signo y de sentido a partir del descubrimiento final del narrador de la Recherche, as tambin la lectura de los primeros ensayos sobre el idealismo alemn o Sobre el lenguaje en general, en constelacin con el rea temtica de las Tesis, adquieren un sentido diferente y nuevo, que hace resaltar esta obra del fondo neokantiano sobre el cual, no obstante, originariamente se haba producido.58 Toda esta obra se presenta, en su totalidad, como una inmensa bsqueda de un mtodo que, una vez descubierto, se refleja sobre todas las etapas del recorrido crtico cumplido, ya que incorpora el movimiento mismo de la bsqueda, transformando el sujeto en relacin al sujeto que poco a poco se construye. La constelacin crtica benjaminiana hubiera tenido que encontrarse con la obra de Freud. Benjamin mismo juzgaba inevitable este encuentro, que haba comenzado a producir sus frutos sobre el terreno del tiempo y de la memoria en Sobre algunos temas de Baudelaire.59 Por cuanto sabemos de

aq uel lo qu e has ta aq u ha sid o pu bli ca do, en esp era de la pu bli cac in del Pa ss ag en we rk, tal en cu entro de ba pas ar a tra vs de la liq uid aci n del int ent o de Ju ng de tra nsf or ma r el

inconsciente, de experiencia y lenguaje del conflicto, en lugar indiferenciado de lo vivido en el cual reactivar los arquetipos eternos, que son para Benjamin la ideologa de la eternidad del estado de las cosas presentes. Junto a esto, hay tambin el proyecto, anhelado durante un decenio y nunca cumplido, de una crtica destructiva del intento heideggeriano de producir primero una ontologa de la caducidad, y despus un pensamiento del Ser que estableciera el presente como un destino inexorable, del cual es posible salir slo a travs de su cumplimiento y a travs de la superacin de la dimensin histrica misma. Lo que Benjamin llevaba consigo, en este encuentro, era un horizonte prcticamente des204. Precisamente por este efecto retroactivo del ltimo Benjamin, sobre el conjunto de su obra. Adorno se ha visto llevado a engao al atribuir el Teologischpolitisches Fragment a la ltima produccin, y no fecharlo, como ha podido hacer Scholem con certeza, en 1921. Vase G. S., II, 1, pgs. 203-204 y 946 y sigs. 205. G. S., I, 3, pg. 1068.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS conocido para Freud: desde la obra de Proust y de Kafka, a la experiencia de las vanguardias, pero sobre todo el intento de identificar un sujeto colectivo para el saber de la emergencia y de la precariedad. Freud, por su parte, ya haba producido el pensamiento ms radicalmente alternativo de la poca contempornea respecto al lenguaje de la racionalidad clsica y tambin respecto al aura del silencio y del Trauerspiel del pensamiento negativo. Por su parte, ya haba roto definitivamente la demarcacin clsica entre los territorios de la razn y de la salud y los territorios de la sinrazn y de la enfermedad; haba producido, con la nocin de inconsciente, un pensamiento del tiempo-repeticin, un pensamiento crtico, con el cual todo el saber de nuestro siglo estar obligado a medirse. En un cierto sentido, benjaminianamente, nos espera rescatar la obra de Benjamn de la conclusin trgicamente anticipada que el tiempo de la guerra le ha impuesto. Puede suceder que en los prximos meses o aos se conozcan otros fragmentos que nos ayudarn en esta tarea. Por ahora su futuro est resumido con una prodigiosa capacidad de concentracin en la tesis XVII: Es sta la que debera hacer conocer la relacin oculta pero decisiva de esta compilacin con los trabajos que he realizado hasta

ahora, en cuanto condu ce, precisa mente, al mtod o de los ltimo s [G., I, 3, pg. 1226]. El hstori cismo culmin a con pleno derech o en la histor ia univer sal. Y quiz con ms clarida d que ningun a otra se separa de sta metdi camen te la histori ografa materi alista. La primer a no tiene ningun a armaz n terica . Su proced imient o es aditivo ; propor ciona una masa de hechos para llenar el tiempo homog neo y vaco.

En la base de la historiografa materialista hay, por el contrario, un principio constructivo. No slo el movimiento de las ideas, sino tambin su detencin forma parte del pensamiento. Cuando ste se para de repente en una constelacin saturada de tensiones, le propina un golpe que la hace cristalizar en mnada. El materialista histrico se acerca a un asunto de historia nicamente y slo cuando dicho asunto se le presenta como mnada. En esta estructura reconoce el signo de una detencin mesinica del acontecer, o dicho de otra manera: de una chance revolucionaria en la lucha en favor del pasado oprimido. La percibe para hacer que una determinada poca salte del curso homogneo de la historia; y del mismo modo hace saltar una determinada vida de una poca y una obra determinada de la obra de una vida. El alcance de su procedimiento consiste en que en la obra est conservada y mantenida en suspenso la obra de una vida, en la obra de una vida la poca, y en la poca el curso completo de la historia. El fruto alimenticio de lo comprendido histricamente guarda en su interior el tiempo como la semilla ms preciosa, aunque carente de gusto. 60. Tesis, XVII. Esta imagen ya compareca en el ensayo sobre Fuchs (en Discursos interrumpidos, I, cit.).
60

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS 5. La utopa esttica

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Veo en mi pensamiento con claridad las cosas hasta el horizonte. Pero me empeo en describir slo aquellas que estn al otro lado del horizonte. M. PROUST, Textes retrouvs Nomi, Pontaven, etc. Viajo a estas ciudades. Pero ellas no son su nombre. Pasado transformado a distancia [;] iluminaciones del pasado como luces de estrellas. M. PROUST, Le carnet de 1908 Hoy en da hay lecturas muy refinadas y articuladas del texto heideggeriano, en el intento explcito de resolver en l el problema que la obra de Benjamn abre en el contexto terico de nuestro siglo, o por oponer a este modelo de representacin racional del tiempo de la crisis, el pensamiento de la diferencia que, segn Heidegger, invoca mundo y cosa hacia la lnea central de su intimidad,61 vale decir, hacia la lnea de superacin de la separacin entre cosa, mundo y sujeto en el espacio de la representacin. En efecto, el pensamiento de la diferencia debera acercar lo lejano justamente en cuanto lejano. La cercana conserva la lejana. Conservando la lejana, la cercana despliega su ser en su acercamiento.62 Dicho con otros trminos, y precisamente benjaminianos, el pensamiento de la diferencia es el opuesto de aquella actividad telescpica que, anulando la lejana, rompe la imagen cultural y aurtica. Ello debe206.M. HEIDEGGER, El habla, en De camino al habla, Barcelona, Ods, 1987, pg. 26. Las interpretaciones a las cuales aqu nos referimos son las de G. AGAMBEN, Infanzia e storia, cit., y G. Vattimo, a quien debemos la articulacin del pensamiento heideggeriano con las problemticas ms estimulantes, que han emergido tambin de terrenos muy distantes de los recorridos por Heidegger. Vanse en particular los ensayos recogidos en G. VATTIMO, Las aventuras de la diferencia, cit., en particular las primeras secciones. En las ltimas secciones del libro el discurso de Vattimo se hace decididamente ms complejo y menos directamente asimilable al discurso heideggeriano, el cual, aunque sea reductivamente, se ha querido articular en estas pginas. 207.M. HEIDEGGER, La cosa (1950), en Saggi e discorsi, cit., pg. 118. Vase tambin ...Poticamente habita el hombre... (1951), en ibd.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS ra permitir habitar en la intimidad de ia cosa, habitarla poticamente, manteniendo en ella el aura, el culto de la lejana. No se pone aqu en cuestin la validez de estas lecturas, su precisin filolgica, ni tampoco la dimensin filosfica que proponen. Tampoco se cuestiona, por otra parte, la validez del pensamiento hedeggeriano, que se mide ms que nada con el modelo crtico que se ha procurado construir a travs de la obra de Freud y de Benjamn, en su capacidad de dar respuestas a los problemas histricos frente a los que nos encontramos, y de abrir, a travs de estas respuestas, otros problemas. El nico aspecto del pensamiento hei-deggeriano que aqu nos interesa, es su proximidad y su diferencia respecto al pensamiento crtico benjaminiano. Y esta relacin es, en primer lugar, un problema filolgico todava abierto. Mientras Benjamn se ocupa algunas veces, aunque slo de pasada, de Heidegger, no est probado que Heidegger se haya ocupado nunca de Benjamn. Sin embargo, el gran ensayo sobre Holderlin und das Wesen der Dichtung, de 1936, el ensayo que marca el giro, como Heidegger mismo hubo de llamarlo, hacia la poesa como lo hablado puro en la cual la perfeccin del hablar [...] se configura como una perfeccin iniciadora,63

se presen ta como una extra a reactiv acin de los temas de Sobre el lengua je en genera l y sobre el lengua je de los hombr es. Est e ensayo afronta el tema del lengua je como bien en sentid o origina rio, y por tanto no como un instru mento dispon ible, sino como aquel evento que apunta hacia la ms alta posibil idad del hombr

e. Esta posibilidad humana en el lenguaje, que el hombre en el tiempo de la miseria ha perdido, es dada todava a los poetas. En el tiempo en el cual, como dice Holderlin, rpidamente todo lo que es celeste es caduco, los poetas tienen la posibilidad de transformar todo lo que es caduco, todo lo que es vana figura de la caducidad, en un evento.64 208. M. HEIDEGGER, El habla, cit., pg. 15. Todas las citas sucesivas, sin ulteriores indicaciones, pertenecen a su vez al ensayo del giro Holderlin und das Wesen der Dichtung (1963) en M. HEIDEGGER, Erlduterungen zu Hlderlins Dichtung, Francfort, Klostermann, 1971. Nos limitaremos en las pginas siguientes a citar ensayos heideggerianos ligados a la lengua de la poesa y al pensar poetizante. He dado ya cuenta de los pasajes en los cuales Benjamn se encuentra a Heidegger en Critica e storia, cit., pg. 196. No he llegado a descubrir, por otra parte, si Heidegger conoca a Benjamin, del cual parece tomar literalmente muchas proposiciones. 209. Como en el texto goethiano, analizado en el segundo captulo de este trabajo.

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS

195 E l po eta no mb ra a los dio ses y no mb ra a tod as las co sas en lo qu e so n. Es e no mb rar no co nsi ste en qu e alg o ya co no cid o ant es sea pr ovi sto sl o de un no mb re, sin o en qu e al de cir el po eta la pal

abra esencial, mediante esa denominacin, lo que es resulta nombrado como lo que es. As es conocido como ente. Poesa es autntica fundacin del Ser. Lo que permanece nunca es, pues, creado a partir de lo transitorio (pg. 61). Lo que queda es, pues, la esencia potica del lenguaje, la palabra pura que ste contiene. En efecto, si ahora comprendemos la poesa como el nombrar que crea a los dioses y la esencia de las cosas, si poesa es el fundamento portador de la historia, la esencia de la poesa debe entonces ser comprendida a partir de la esencia del lenguaje. Y por tanto la poesa nunca toma el lenguaje como una materia prima preexistente, sino que la poesa misma es lo que posibilita el lenguaje. La poesa es el lenguaje prstino de un pueblo histrico. Por tanto, recprocamente, la esencia del lenguaje debe entenderse a partir de la esencia de la poesa. [En este sentido entonces] la lengua originaria es la poesa como fundacin del Ser (pg. 63). El poeta es arrojado al espacio existente entre los dioses y el hombre. Pero slo y ante todo en ese en medio (Zwischeri) se decide en primer lugar quin es el hombre y dnde se asienta su existencia. ste es el sentido profundo, y para la mayora inasible, del verso hlderliniano:

P ot ica me nte ha bit a el ho mb re so bre est a tier ra (p g. 66) .Y es H lde rli n, el ref un da dor de la ese nci a de la po es a en el ti em po de los dio ses hui do s y del dio s qu e vie ne , en

el tiempo de la miseria del ya-no de los dioses huidos y del todava-no del dios que viene, quien funda, en la palabra potica, la esencia histrica que es la nica esencia esencial (pg. 67). Pero tal historicidad, como se aclara en el ensayo sucesivo, tambin dedicado a Hlderlin, Heimkunft/An die Verwansten, de 1943,65 es precisamente el anuncio del retorno: el retorno a la patria, a la patria del lenguaje, all donde slo se est zu Hause, en casa. Porque lo que permanece a salvo est "en su casa" en su esencia (pg. 39). Por tanto, el anuncio de Hlderlin es el anuncio de un heimschwerden, de un devenir patrio en la cercana al origen, en el corazn del lenguaje originario, all 65. Vase M. HEIDEGGER, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, cit., pgs. 9-31. Las citas sin ulterior indicacin se han extrado de este ensayo. La oposicin se produce entre historia (Geschichte) como destino del Ser, que remite constantemente al origen (el origen es la meta, deca K. Kraus), e historia (Histoire) como progresivo ocultamiento, lugar de la caducidad y de la precariedad. Vase tambin supra, cap. II, nota 57.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS donde se debe saber o aprender el secreto de esta cercana. Pero saber o aprender el secreto no es absolutamente reductible al hecho de que conocemos un misterio a fuerza de desvelarlo y descomponerlo, sino nicamente por resguardar el misterio en cuanto misterio. El decir originario, en efecto, el Sagen del poeta, coge lo que es cercano en su permanecer lejano (pg. 45). El aura de la lejana nos sita, no en el conocimiento, sino en la intimidad con la cosa, que se sustrae as a ser captada por la razn de la calculabilidad: se resiste a toda reduccin de s misma a objeto. Y por tanto, en el mundo que pasa, en el mundo marcado por una trgica caducidad histrica, el evento de la palabra potica, con su anuncio de un posible retorno a la casa del lenguaje originario, all donde mora el Ser olvidado y ocultado por el pensamiento que se articula en los acontecimientos histricos, es lo que queda, lo que permanece, lo que huye de toda caducidad, ponindose as como fundacin de la esencia misma de la historicidad: la de la historia como destino, que es la superacin de toda historicidad parcial y caduca. El pensar poetizante es la liberacin del tiempo de la precariedad y de su historia, y es que lo que no va a parar nunca al curso del perecer, supera

de antema no toda caduci dad.66 sta es la nica salvaci n posible : del olvido, de la inadve rtencia, del abismo sobre el cual pende nuestra poca. Aquel abismo que valient emente los poetas atravie san siguien do las huellas de los dioses huidos. Su palabra ensea el recuer do, el Andenken . El repens ar, el remem orar los antepa sados, los muerto s, la infanci a, los venide ros (pg. 255). Y

es precisamente esta memoria la que produce, en el mundo que est puesto en su orden por la tcnica y por la voluntad de poder, una conciencia inhabitual, la conciencia de una regin interior en la cual, para nosotros, toda cosa se coloca ms all de lo numerable y de lo calculable, en la cual toda cosa, que aflora as de este lmite, puede desbordarse en lo ilimitado, en lo abierto (pg. 256, trad. mod.). Tambin el gran comentario a la poesa de Trakl, El lenguaje de la poesa, propone estos mismos temas. Es el cuento del viaje del extranjero, de la conciencia inhabitual, hacia el ocaso, hacia el 66. M. HEIDEGGER, Para qu ser poeta? (1946), en Sendas perdidas, cit., pg. 226. Las sucesivas referencias sin ulterior indicacin pertenecen a este ensayo. La imagen del abismo sobre el cual pende la poca sin fundamentos, y en la cual los poetas siguen las huellas de los dioses huidos, es la que abre este ensayo, confirmando cmo la huella, aunque oponindose en principio al aura, puede reconvertirse, justamente en cuanto reconstruccin del culto de los dioses huidos.

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS

197 de cli nar , c on la osc ura pa cie nci a del fin , qu e, e n cu ant o fin de la est irp e en des co mp osi ci n (en ca da, en dis olu ci n), es el an un cio qu e pre ce de al ini cio de la est irp

e no nacida. El fin de la estirpe que est en la historia de la caducidad, que es la historia misma de la metafsica y del pensamiento occidentales, es, como dice tambin en otra parte el mismo Heidegger, la inicialidad de un nuevo inicio, y por tanto la superacin de esta historia. Pero este inicio es el origen mismo, y por tanto el viaje del pensamiento rememorador, del pensamiento que repiensa el origen, y nos sita en la dimensin del tiempo verdadero, que no es asimilable a la temporalidad del clculo cuantitativo y cualitativo de la duracin que se desenvuelve en la sucesin, sino que, ante todo, es el advenimiento de lo que ha sido. Pero lo que ha sido no es simplemente pasado: es el recogimiento de aquello que es y que precede a todo advenimiento en cuanto que, como total recogimiento, se recobija incesantemente en lo que era anteriormente, antes del momento dado.67 El tiempo verdadero del origen, es el tiempo de lo que precede y es meta de toda cosa. Es, pues, la permanencia de la cosa en su ser. Pero la cosa alcanza este permanecer suyo en el lenguaje que la hace ser. Y este lenguaje es el lenguaje de la poesa, el lenguaje de la palabra nombrante, que nombra en primer lugar la diferencia. Es,

de he ch o, la dif ere nci a [qu e] lle va al mu nd o a su ser mu nd o, lle va las cos as a su ser cos as (p g. 23, tra d. mo d.). El n gel ap oc al pti co de Ha ma nn, el n gel qu e po see la cla ve par a

penetrar el abismo del mundo, es el ngel que habla la palabra pura de la poesa. Ella dice el entre, el medio de la diferencia, que en el lenguaje de la metafsica se presenta como abismo insalvable, o como espacio de un dominio que se autolegitima en la violencia del poner su propio derecho. La diferencia que habla en el lenguaje de la poesa es en cambio quietud, salvacin en cuanto representa, generndola, la medida en la cual mundo y cosa realizan su esencia (pg. 23, trad. mod.). Precisamente en cuanto medida, el lenguaje de la diferencia habla en cuanto lenguaje de la quietud. De donde el refundar y componer mundo y cosa en el mundo del aquietamiento es el evento de la diferencia (pg. 28, trad. mod.). Es aquel evento que rescata y libera las cosas que todava no son y que prosiguen en no ser en el hablar cotidiano, que es como un poema olvidado y 67. M. HEIDEGGER, El habla en el poema, en De camino al habla, cit., pg. 153. Ms adelante se recoge la argumentacin de El habla, cit. (en ibd., pgs. 27-44).

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS desgastado, y del cual apenas ya se deja or invocacin alguna. En la poesa refundada y reactivada por Holderlin, por Rilke, por George y por Trakl, habla por el contrario la lengua del origen, habla el habla: El habla habla en cuanto que mandato de la diferencia que encomienda mundo y cosa a la simplicidad de su intimidad, consintindoles que sean ellos mismos (pg. 27). Vattimo, en la introduccin a Las aventuras de la diferencia, intenta leer en el texto heideggeriano, ms all de una permanente nostalgia por el platonismo y la metafsica, ms all del sueo de la superhumanidad como posible condicin de conciliacin alcanzada entre existencia y significado -que sin embargo estn presentes y son constitutivos de la obra heideggeriana-, la diferencia como destitucin de la definitividad de la presencia. En efecto, es precisamente esta diferencia destitutiva y desestructurante la que es esencial al pensamiento para constituirse como pensamiento "crtico", contra toda conciliacin dialctica. En este sentido, el pensamiento de Heidegger se acercara, como reconoce Vattimo, al de Benjamn, en cuanto precisamente all donde parece que el olvido de la diferencia es ms completo, en la experiencia del hombre metropolitano, el Ser, quizs, habla de nuevo,

en su modal idad dbil , que compo rta tambi n una disolu cin del sujeto con todas sus caract ersticas violent as (siervo y patrn, por ejempl o) que la tradici n metaf sica le ha atribuido.
6 8

Vatt imo traduc e, o const ruye, la filosof a de Heide gger -con argum entaci ones que son cercan as a las propue stas en este mismo trabajo en torno a Freud y a Benja mncomo un

pensamiento de la caducidad: un saber de la precariedad, de nuestro ser en el tiempo de las crisis. En efecto, la modalidad dbil que el Ser en la experiencia del hombre metropolitano manifiesta, remite directamente a la dbil fuerza mesinica que, segn Benjamn, es dada al hombre propiamente en el lugar de su mxima precariedad, en la metrpolis. Benjamn deca que desde aqu es necesario partir, para desarrollar esta dbil fuerza sobre la cual el pasado tiene un derecho, para construir un presente en el cual este pasado pueda tener lugar y razn. No hay duda de que esta expresin heideggeriana de Vattimo propone la herencia de Heidegger como un problema que entra en 68. G. VATTIMO, Las aventuras de la diferencia, cit, pgs. 7-8-9.

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199 un a co nst ela ci n det er mi na da co n ot ros ac erc am ien tos a la rea lida d hu ma na , a par tir del psi co an li sis , per o ta mb in de la bio log a y de las otr as ci en cia s po siti va

s del hombre. Pero esto ocurre, como dice el mismo Vattimo, ms all de cuanto Heidegger consideraba posible y legtimo. Se trata, exactamente, como dice Vattimo, de vas todava por recorrer.69 La resistencia que el texto heideggeriano presenta frente a estas vas no es del todo superada por el propio Vattimo, y reside en la asuncin de la centralidad del mtodo hermenutico, sobre todo en la acepcin ms propia dada por Heidegger a este trmino, que se opone a una lectura del Andenken como desfundamentacin, o como desestructuracin o destitucin de la unidad constitutiva del sujeto. En efecto, para Heidegger el alma no es dividuum que se sustrae a todo sueo de reconciliacin. Es, por el contrario, peregrina en una soledad que la conduce a lo nico, la recoge en lo Uno y, de este modo, realizando la esencia de ste, la pone en camino.70 Y este camino que se mueve hacia el habla, hacia la palabra pura del Ser, se sita precisamente ms all de la historia. No es bsqueda, desciframiento, construccin. No es nunca el intento de construir nuevas palabras, para que en ellas lo que est mudo pueda hablar. Es ms que nada una ascesis hacia la palabra originaria: un camino que, situndose en el ocaso del mundo histrico, puede situarnos en la

co ndi ci n de la esc uc ha de la pal abr a ori gin ari a del Ser : L a ex pre si n h er me n uti co der iva del ver bo gri eg o spj T )ve i3e iv. st e se ref ier e al sus tan tiv o p U T| v c q ue pu ed e apr oxi ma rse al

nombre del dios 'EpuT)c, en un juego del pensamiento que es ms vinculante que el rigor de la ciencia. Hermes es el mensajero divino. Trae el mensaje del destino; es el hacer presente que lleva al conocimiento en la medida en que es capaz de prestar odo a un mensaje [....] De todo ello se deduce claramente que lo hermenutico no quiere decir primeramente interpretar sino que, antes an, significa traer mensaje y noticia. 210. Las aventuras de la diferencia, cit., pg. 10. Estas afirmaciones de Vattimo son importantes porque literalmente vuelven del revs el texto de Heidegger, o al menos la usual interpretacin de ste. El pensamiento heideggeriano no es aqu presentado como la superacin de la metafsica y del pensamiento occidentales articulados en saberes cientficos particulares, sino como un pensamiento que con tales saberes debe sin ms confrontarse, venciendo su propia nostalgia interna hacia la metafsica. En un cierto sentido, aqu se delinea precisamente la superacin del pensamiento heideggeriano, de su platonismo, de su sueo de una humanidad pacificada en la quietud del Ser. 211. M. HEIDEGGER, De camino al habla, cit. La lectura del Andenken como hundimiento es del mismo Vattimo, en Las aventuras de la diferencia, cit., en el captulo An-denken. El pensar y el fundamento. 212. M. HEIDEGGER, Coloquio a la escucha del lenguaje (1953- 1954), en De

ca mi no al ha bl a, cit, p gs. 11 011 1.

200

EL SILENCIO Y LAS PALABRAS Hermenutica es, pues, precisamente el anuncio del evento del lenguaje, del rescate, en la palabra de la poesa, de toda figura que an buscaba representar alies Vergangliche, todo lo que es caducidad, todo lo que es tiempo histrico humano. En el pensamiento de Heidegger tenemos, pues, el mundo Gesten, el mundo de la tcnica que en su total desplegarse realiza el destino del mundo occidental, y justamente en esta realizacin est su fin que sita ante el nuevo comienzo: a lo que siempre ha sido, al ser de las diferencias que el pensamiento metafsico desde sus orgenes ha ocultado y olvidado. Pero este espacio respecto al mundo de la tcnica es inefable para los lenguajes que hablan y obran en el mundo. Slo la palabra potica, la palabra de quien sabe seguir las huellas de los dioses huidos incluso dentro del abismo del tiempo de la miseria, del tiempo sin fundamentos, est en condiciones de aludir a la condicin paradisaca en la cual el alma, movindose desde lo Uno, puede encontrar en la diferencia que lo constituye quietud y reposo. Y all finalmente, el hombre puede hablar el ser de las cosas, dejando a su espalda los cien lenguajes en los cuales se marchitaba el nombre. Del lenguaje plural en el cual se manifestaban los dialectos del inconsciente, de los cien lenguajes de la

hiperd enomi nacin, haban partido Freud y Benja mn, para constru ir el lenguaj e en el cual pudies e hablar lo que en el lenguaj e del nombr e y en el silenci o que era el smbol o de su prdid a, segua siendo irrepre sentabl e. Tamp oco la tragedi a de la relaci n de los lenguaj es de los hablant es, el espaci o de luto y melanc ola que esto acabab a por descub rir, era capaz

de representar lo indecible del cuerpo, de la psique como campo de lucha entre tendencias opuestas, el tiemporepeticin en el cual el pasado sopla hacia nosotros, para ser rescatado y redimido. Su calle, de sentido nico, los haba llevado a travs de los lenguajes que no dicen todo, los lenguajes que ya Kierkegaard haba condenado patticamente al abismo de la charla. Ellos haban afrontado as la condicin del desarraigo de los confines de la patria del antiguo lenguaje, fuera tambin de los dominios tranquilizadores de la armona esttica. Haban seguido e interpretado las huellas de otro sentido, que se haban impreso y escondido en el lenguaje de la claridad y de la hiperdenominacin (o de la berdeutlichkeit). Pero se haban resistido tambin a la tentacin de retraducir estas huellas y estos fragmentos en el sueo en el cual las cosas estn libres de ser tiles: el sueo del coleccionista que es el descrito tantas veces

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS

201 crt ica me nte por Be nja m n.72 Por qu e, si la hu ell a se op on e al co ncep to de aur a, el sab er de la hu ell a, el pur o y si mp le art e inv esti gador , no pu ede lle var m s qu e a per der se

en la huella, en el crculo encantado que cierra el espacio que est entre lo inmediato de la magia y la acentuacin del dato inmediato del positivismo. El saber de la huella, en efecto, acaba por ser, como haba comprendido Proust, pero sobre todo Freud,73 una perversin del saber clsico, una alternativa suya. Las huellas deben siempre conducir al orden perdido: a restaurar y reconstruir este orden. En una palabra: a recomponer lo destruido, al deseo del ngel infeliz de la novena Tesis de Benjamn. Y es a travs de este recorrido, que no se cumple con las alas de cera del esoterismo sino con la fuerza de la construccin crtica, que Freud y Benjamn llegan a definir un modelo de racionalidad crtica, que propone un orden distinto del presente. Distinto, en primer lugar, porque en l tiene un lugar el pasado: lo que haba sido vencido y superado. Pero el pasado, en su modelo, no es como siempre ha sido, no est en una cercana que mantiene la lejana. Est presente en una constelacin cargada de tensiones, en vilo, en una formacin de compromiso, que responde en primer lugar a la prueba de la realidad, con su capacidad de describir y representar los conflictos que atraviesan la sociedad y al sujeto en ella. El pensamiento

hei de gg eri an o rec orr e el mi sm o ca mi no per o hac ia atr s. De l des arr aig o al qu e la cri sis y la cad uci da d de tod a for ma lin g stic a y cul tur al y co gn osc itiv a ind uce n res pec

to al lenguaje filosfico clsico, a un enraizamiento en el tiempo del Ser, que se opone y se sustrae a las cadencias del tiempo histrico. El lenguaje que habla esta temporalidad sustrada a toda numerabli-dad y calculabilidad, a toda sucesin y a todo menguar, es la palabra pura: el nombre que Benjamn, en sus primeros escritos, declaraba 213. Por ejemplo, en el ensayo Historia y coleccionismo: Eduard Fuchs, en Discursos interrumpidos, I, cit.; por ejemplo, en Ich packe meine Bibliothek aus, y en Lob derPuppe (G. S., III, pg. 213), donde se afirma: Nio y coleccionista, vale decir, nio y fetichista, estn en el mismo terreno. 214. Tambin el hecho de trabajar sobre la base de pequeos indicios como solemos hacer constantemente en este campo, comporta determinados peligros. Hay una enfermedad psquica, la "paranoia combinatoria", en la cual el empleo de tales pequeos indicios viene efectuado de modo ilimitado; y yo no garantizar que las influencias construidas sobre este fundamento sean siempre correctas (S. FREUD, Introduccin al psicoanlisis 19151917). Ha llamado la atencin sobre este pasaje freudiano en relacin a Benjamin, G. GABETTA, en Strategie della ragione, Miln, Feltrinelli, 1981.

202

EL SILENCIO Y LAS PALABRAS el ser lingstico de las cosas. El lugar en el cual la creacin se cumple, llevando la cosa a su ser. Y ste es tambin el trmite que hace posible articular una lectura del primer Wittgenstein junto a Benjamin y a Heidegger, como ha intentado hacer de modo original y sugestivo Massimo Cacciari.74 Pero si es verdad, como resulta probable por una coincidencia literal de los temas y de las expresiones en Hlderlin und das Wesen der Dichtung, que Heidegger, en su giro, retoma Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, entonces l, respecto a la construccin histrica posterior de Benjamin, desempea el mismo rol que ejerca Jung en sus confrontaciones con Freud, con su traduccin de la nocin del inconsciente en el concepto de arquetipo eterno. En efecto, el silencio que Freud y Benjamin haban hecho hablar a travs de la construccin de una prosa integral, capaz de transmitir la nueva experiencia -la experiencia del conflicto y de la contradiccin-, se propone de nuevo como dimensin esttica. En ella callan los cien lenguajes de los hombres, calla la prosa integral, para que pueda escucharse la palabra pura, impronunciable. La palabra del anuncio, la palabra del ngel que habla suspendido sobre el abismo, que es el mensaje del retorno a la casa del Ser, al templo del lenguaje que lo custodia.

Ben jamin haba atraves ado y experi menta do, como Proust o como Freud, la profan acin, para desacr alizar los nomb res y restituir al hombr e las palabr as. Y tal desacr alizaci n era una acepta cin del tiempo histri co, el tiempo de la precari edad, en el cual los aconte cimien tos pueden adquiri r un sentido nuevo, si esta histori a es obrada por un nuevo sujeto. Por eso

haba aceptado incondicio-nalmente el declinar del aura, que se expresaba tambin en zonas de la vanguardia que le eran muy distantes. Heidegger consagra de nuevo el tiempo, sustrayndolo al acaecer histrico, y con esta nueva consagracin del tiempo propone tambin la sacralidad del nombre originario, que se celebra en la dimensin esttica: El Ser recorre l mismo su demarcacin, que se circunscribe (emnein, tempus) por el hecho de estar presente en la palabra. El lenguaje es el recinto (templum), esto es, la casa del Ser.
75

215. Sobre todo en Krisis. Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, Mxico, Siglo XXI, 1982, y en relacin con Heidegger, Pensiero negativo e razionalizzazione, Venecia, Marsilio, 1977. 216. M. HEIDEGGER, Sendas perdidas, cit., pg. 259 (a este trabajo se refieren tambin las citas sucesivas).

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203 Y co mo Be nja mi n afir ma ba, en su ens ay o So bre el len gu aje en ge ne ral y so bre el len gu aje de los ho mb res , qu e nos otr os atr ave sa mo s sl o el ser lin g stic o de las cos

as (por ejemplo de la lmpara), as Heidegger dice que si vamos a la fuente, si atravesamos un bosque, atravesamos ya siempre la palabra "fuente", la palabra "bosque". Pero atravesar estas palabras, el ser lingstico de las cosas, significa pasar constantemente por esta casa: la casa del Ser, su templo, vale decir, la regin que el Ser, realizndose en la palabra, recorta como tempus, como tiempo propio, que es el destino de aquello que no pasa y que ms bien supera anticipadamente toda caducidad posible. Si este giro de Heidegger se lee en el contexto de toda su obra, y por tanto como resultado del ser-parala-muerte de Ser y tiempo, ser comprensible tambin la influencia que sta ejerce sobre gran parte del pensamiento contemporneo. La edad del declinar, la tierra en la cual tramonta en la caducidad todo valor, el mundo sobre el cual domina la violencia Sinngebung de la voluntad de poder que se despliega en la tcnica sometiendo a su norma lo real y sus contradicciones, no son el lugar de una batalla de resultado incierto por el pasado oprimido y por el futuro diferente que debe ahora construirse. Son, por el contrario, las manifestaciones de un destino que inexorablemente debe

cu mp lirs e, co mo de hec ho est cu mp lin dose, par a que pue da exi stir la ape rtur a, el nue vo inic io, de lo que los poe tas ya anu nci an: la dif ere nci a que es inti mi dad de cos as y mu nd o, que es

sentido pleno y sin residuos, que es el lugar en el cual, finalmente, estar. En el destino que as se cumple, en nosotros los ms efmeros, en nosotros, sujetos de la mudanza, desborda lo Abierto. Aqu en lo Abierto, nosotros, los antepasados y los que todava no han nacido, encontramos la quietud del templo, rescatados y liberados en un tiempo, que aunque es muy distante de nosotros en el futuro, ya se anuncia en la miseria del declinar y de la extincin de la estirpe, en la palabra pura de la poesa. De ah que, para la liberacin del tiempo de la caducidad, para el retorno al origen y al Ser, debemos querer este tiempo, aceptarlo sin combatir y sin resistir. La palabra plena, la palabra pura, pues, que lo Otro ya habla en las carencias del presente, propone de nuevo el sentido de la prdida de los nombres del primer Benjamin, pero tambin su posible constatacin de aquello que Lacan define el amerizaje en el Ser. Ciertamente, como dice Vattimo, es en Lacan donde en definitiva se

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celebra y se actualiza esta superacin del racionalismo.76 Y, en efecto, la utopa esttica de la palabra plena que Heidegger y Lacan proponen no es la superacin de las contradicciones presentes, sino el intento de superar el lenguaje racional que las habla y las produce en un horizonte de sentido. No otra cosa, en efecto, han propuesto Freud y Benjamn, sino hacer cultivables los territorios donde hasta ahora crece la locura, penetrndolos con el hacha afilada de la razn. No otra cosa sino reforzar el yo, hacindolo independiente de las instancias y de los decretos del super-yo, perfeccionando su organizacin, de tal manera que pueda anexionarse nuevas zonas del Ello. Por tanto, una obra de saneamiento, cambiando y transformando los lmites de la razn que haba demarcado estos territorios como alteridad irredimible.77 Y como alteridad irredimible ellos siguen presentndose en Heidegger y en Lacan, aunque tal alteridad no tiene ya los signos de la locura, sino el aura terrible y paradisaca de la verdad indecible en la lengua de la razn. La superacin de este lenguaje racional, de este modelo de racionalidad crtica, propone, de hecho, la dimensin de la cual Benjamn y Freud haban partido y nos reconduce a la dimensin del nombre y del silencio. Al gesto del ngel mudo que es arrojado fuera del mundo y de la destruccin, hacia el paraso, all donde hay reconciliacin y quietud. En efecto, ste es el otro lugar hacia el cual parte el extranjero cantado por el poeta. Este otro lugar es la casa en la cual habita el Ser, en la cual madura el tiempo como un fruto precioso, sustrado de la historia y de la caducidad. Pero el hombre no es el extranjero del mundo. El hombre habita la poca de la pobreza. Por tanto, como deca Kafka, esta esperanza paradisaca no es para nosotros. La consolacin de la utopa esttica priva tambin as de la esperanza, haciendo de este mundo el teatro en el cual se desarrolla, incesantemente, la escena de una progresiva disolucin. 217. G. VATTIMO, L'ombra del neo-razionalismo, en aut aut, n. 175-176, cit., pg. 25. 218. S. FREUD, Introduccin al psicoanlisis (nueva serie de lecciones), en Obras, cit. No podra haber oposicin ms neta entre un pensamiento, el de Heidegger y el de Lacan, que afirma que el presente, tal como es, es destino sobre el cual no podemos operar y que la pobreza de la razn y sus necesidades son el paso por el cual penetra ya el anuncio de la verdad del Ser; y el saber de Freud y de Benjamin, que se proponen precisamente Ja representacin en trminos racionales del presente y su transformacin. No es casualidad que los nuevos filsofos, en los cuales el lacanismo (y el heideggerianismo) acaba por extenuarse, se lancen contra el lenguaje crtico, contra todo discurso de sentido, que cerrara el paso a la palabra de lo otro o al libre fluir del deseo.

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205 Y por eso Be nja mi n, jus ta me nte mi ent ras co nst ru a la raz n mi sm a de la esp era nz a en la co nst ruc ci n crt ica del sab er de la em erg encia , lla ma ba al An de nk en co n su no

mbre: reliquia secularizada, cadver del recuerdo que viene funerariamente celebrado en el xtasis inefable de la experiencia vivida, aquella experiencia que, creyendo comprender en s lo otro, en realidad rechaza toda transmisibilidad, entregndose a la verdad incriticable e indecible de una palabra pura. A la experiencia del Andenken, Benjamin contrapone el tiempo recobrado, vale decir, el desarraigo definitivo del lenguaje de la totalidad, de una temporalidad que se presenta como templum. El tiempo recobrado es un tiempo sin homogeneidad, porque es un tiempo en el cual se inscriben las contradicciones y los conflictos del presente y tambin la razn que nos permite leer y estar en estos conflictos. No es un tiempo de paz y de quietud. Todo lo contrario. Pero es tan importante construirlo, que para ello se recorre una calle de sentido nico, sin concederse diversiones, vagabundeos y peregrinaciones a travs de los territorios en los cuales utpicamente reflorece el nombre, y con l lo Uno que mueve el alma hacia el ser. Las cosas son, efectivamente, an sin nombre, y en la construccin histrica que las sita en la constelacin cargada de tensiones, hablan, cuentan una historia

qu e era des co no cid a ta mb in par a el n gel . Do cu me nta n la bar bar ie qu e es la p en um bra qu e ha n atr av esad o, per o pre sen tan ta mb in un a im age n qu e no es la si mp

le imagen de un botn destinado a los vencedores. Para leer, para escribir, para contar esta historia se puede tambin renunciar a la lengua del evento, se puede tambin renunciar al nombre y al silencio que lo expresaba. Es lo que Benjamin ha hecho riendo. Y la felicidad de esta renuncia que ha liberado fuerzas para la lucha en el presente, es uno de los rasgos ms sublimes del pensamiento de nuestro siglo. Sumadas a ella, fuera de la utopa esttica, estn tambin las expresiones artsticas ms significativas, que han abandonado la lengua del anuncio por la de la bsqueda, el desciframiento, la construccin. En efecto, desde la renuncia al nombre parte En busca del tiempo perdido, de Proust; desde aqu parte el gran viaje de Kafka, que supera el canto y el silencio de las sirenas.

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6. La razn y la crisis Con las palabras no expresamos plenamente ni los objetos ni a nosotros mismos. Con el lenguaje surge casi un mundo nuevo, hecho de cosas necesarias y casuales. Verba valent sicut nummi. Pero hay diferencia entre las varias monedas. J. W. GOETHE, Teora de la naturaleza El recorrido que hemos llevado a cabo en las pginas precedentes de este trabajo, a travs del pensamiento negativo, el efecto Weinin-ger, el silencio de Wittgenstein, la novela interminable de Musil, y hasta la construccin de un modelo de racionalidad crtica en Freud y en Benjamn y en la escritura literaria de Kafka y Proust, es un recorrido orientado. Se trata de un intento de construir, a partir del espacio actual de la crisis, la historia de los instrumentos y del lenguaje que nosotros usamos para atravesarla crticamente, y por tanto para hacer representable lo que en ella aparece oscuro y sin nombre: para hacer transitables los territorios sobre los que ella se distiende transformndolos en un paisaje desrtico y terrible. Deca Michelet que toda poca suea la siguiente. Y Benjamn comentaba esta afirmacin diciendo que sin esta prefiguracin fantstica en la conciencia onrica no se produce nada nuevo. Pero sus manifestaciones no se encuentran slo en el arte. Es decisivo para el siglo XIX que por todas partes la fantasa exceda sus lmites.78 Tambin el tiempo de la pobreza, en el cual se han producido las formas de pensamiento que hemos analizado en el curso de este trabajo, ha soado la poca sucesiva, la nuestra, de modo que por todas partes excede sus lmites. Y por tanto el anlisis, la interpretacin de este sueo, puede ser decisivo para la comprensin de lo que ahora estamos viviendo, de las formas y del pensamiento que hablan nuestra actualidad, con un tono que recuerda muy de cerca la barbarie que, segn Benjamn, debe ser el anuncio de un nuevo 78. G. S., I, 3, pg. 1236. Hemos hecho otras veces referencia a este pasaje, que explica la razn del inters benjaminiano por Pars, capital del siglo XIX en una relacin determinada con su poca, la de la crisis de Weimar y el nazismo.

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humanismo, de nuevas condiciones humanas, que todava deben construirse. Como ya se ha recordado en otra parte de este mismo trabajo, Gargani abre el volumen colectivo Crisis de la razn, afirmando que la racionalidad, de la cual se declara la crisis en el terreno de las experiencias culturales y cientficas as como en el de las experiencias sociales, corresponde a una imagen en la cual no estamos ya dispuestos a representar y a disciplinar los fenmenos de nuestra conducta intelectual. As, pues, se traza un lmite para contener el programa y la visin de una racionalidad aspirante a una mirada tan amplia que resulta desptica, con el fin de arrojar luz sobre nuevas posibilidades y sobre alternativas que se haban quedado en la sombra.
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Y justamente los lmites de la racionalidad clsica, su poder desptico y exhaustivo de nuevas posibilidades y alternativas, haban sido ya aclarados por el pensamiento filosfico, literario y cientfico de los primeros decenios del siglo. De esto hablan las obras de Wittgenstein, de Musil, o de Freud. La fuerza de su crtica, hasta aqu, no se ha desplegado a fondo, debido tambin a que el pensamiento ms radicalmente alternativo respecto al burgus, el marxismo, ha sido ledo y cultivado, en su interpretacin hegemnica, como solidario con la razn clsica en su punto de mxima tensin y resistencia: en la idea del progreso, del tiempo lineal y acumulativo. Y por tanto, el marxismo ha sido elevado, contra esta crtica, como la ltima defensa de la metafsica del progreso. El intento de Benjamn, por ejemplo, de poner la dialctica en suspensin, de pegarse al freno de emergencia de la locomotora del progreso, legitimaba su poder presente.80 Lo que ahora se expresa con el nombre de crisis del marxismo, es el reconocimiento de la pluralidad de los marxismos, o bien, una vez ms, la percepcin de que no se puede ya hablar de una teora unitaria, capaz de explicar todos los fenmenos econmicos, sociales, culturales y polticos, sino, ms bien de una memoria compuesta, plural, contradictoria, de las clases oprimidas: una memoria que 219. Crisi della ragione, cit., pg. 7 y 52. 220. La referencia ms obvia e inmediata est en G. LUKCS, El asalto a la razn, Barcelona, Grijalbo, 1967.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS sirve de base a una conciencia de la historia como lugar de conflicto, de lucha, de choque, pero que no garantiza ni las estrategias ni el resultado de la batalla. Tal reconocimiento de la crisis del marxismo, con todos sus efectos perturbadores y ajenos a toda certeza, ha liberado numerosos intentos de representar diversamente lo real, de hacer hablar en ellos a los sujetos y las necesidades que en el cuadro de la racionalidad clsica, y tambin en la escolstica marxista, permanecan mudos. El ingenuo naturalismo de la teora de las necesidades, con su intento de trazar una fenomenologa de los comportamientos distintos y disonantes; la autonoma de lo poltico con su nfasis sobre el carcter puramente tcnico e infundado de las prcticas polticas; el agotamiento del pensamiento de la diferencia en la glorificacin del deseo en e rea del pensamiento francs contemporneo; la irrupcin de modelos potico-estticos en la reflexin epistemolgica, son algunos de los procesos intentados para expresar nuevas posibilidades cognoscitivas en el rea de la crisis que ahora estamos viviendo. Un relieve particular, en el interior de estos intentos, asume tambin la recuperacin del legado del pensamiento negativo, que si bien pudo haber asumido las ondulaciones dictadas por la moda,81 ha representado como problema todo lo que apresuradamente haba

sido rechaz ado en el pasado como respue sta inadec uada, en tanto que el ataque llevad o por el pensa miento negati vo a los lmites de la razn clsica , en sus vertien tes dialct icas y positiv istas, haba sido liquida do, con un gesto puram ente desp tico por parte de la razn domin ante, como irracio nalism o. Sin embar go, se tiene la impres in de que tales intento

s, estas formas y fragmentos de razn de lo nuevo, no estn an articuladas en un saber, en un lenguaje que tenga el poder de hablar la multiplicidad contradictoria de lo real en el interior de un nuevo y distinto horizonte de sentido. La teora de las necesidades parece en efecto conformarse con una reconversin inmediata en valor, de todo lo que se expresa actualmente. As como la recuperacin del pensamiento negativo parece conducir a la figura del hombre postumo a su poca, sin que se vea alcanzado por ella, y por tanto a una declaracin de la insignificancia, de lo superfluo de lo actual para quien goza de los inalcanzables dones de la distancia, en la cumbre 81. Por otra parte, la moda, como ya antes haba reconocido Benjamn, es la espa de una necesidad real: el salto del tigre, que sin embargo se realiza en la arena donde manda la clase dominante.

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209 de la cu al se abr e, en efe cto , la si mp at a m s pro fun da . El len gu aje del ho mb re po stu mo , pu es, p or un lad o se hu nd e en la dis tan cia , per o por el otr o ca pta el ac ont

ecimiento en sus fibras ms secretas, lo "descubre" de las mscaras de la verdad que pretendan fijarlo, inmovilizarlo, y escucha en l la irreductible polifona.82 En un caso y en el otro, hay una fijacin del evento, de la huella, con una prdida tajante de lo otro, que se hunde y desaparece sin dejar huella, sin sombras, sin los consabidos residuos postumos, como afirma Enzensberger en su estupendo poema El hundimiento del Titanio.il Una actitud, pues, que de alguna manera es asimilable a la del coleccionista, o tambin al grito mudo que el ngel lanza hacia la tierra y hacia la actualidad desde su distancia paradisaca. Ni siquiera la afirmacin de la pluralidad de la razn, para a cual la prdida de legitimacin y de fundamento del dominio unitario de la razn clsica, sera inmediatamente la sancin de una serie de satrapas y de dominios parciales impenetrables a todo otro lenguaje y a toda razn, no parece llevar a un nuevo saber. Y esto en ninguna de las dos posiciones en las cuales tal afirmacin parece, segn Vattimo,84 articularse, por lo cual, por una parte se daran modos de una razn -una pluralidad de tcticas racionales capaces de desplazarse instrumentalmente a ms lugares, pero reconducibles a una sustancial afirmacin

de la ide nti da d ent re lo rea l y lo rac ion al pro pia de la dia lc tic a ; y por otr a par te se dar an , al co ntr ari o, pr oce di mi ent os div ers os, co mo idi om as, va s, lg ica s, en pri nci pio inc on

ciliables entre s, pero de hecho compatibles en el interior de un pluralismo democrtico que acta como nexo interno. 221. M. CACCIARI, Dallo Steinhof, cit., pgs. 1618. En estas pginas es inmediatamente perceptible la recuperacin realizada por Cacciari del pensamiento esotrico antiguo y renacentista que culmina en la simpata. 222. H. M. ENZENSBERGER, El hundimiento del Titanio, Barcelona, Anagrama, 1986 (vase tambin, del mismo autor, dedicado al tema del mausoleo del progreso, Mausoleo, Barcelona, Anagrama, 1979). 223. G. VATTIMO, L'ombra del neorazionalismo, cit., pg. 20 (tambin las citas sucesivas son de este ensayo). Las dos posiciones son reconducdas por Vattimo ai ensayo de S. VECA, Modi della ragione, y a mi II discredito de la ragione (ambos en Crisi delta ragione, cit.). Como es evidente, estoy de acuerdo con Vattimo sobre muchas de sus crticas. Pero del conjunto de este trabajo debera tambin desprenderse que me guardo mucho de celebrar una pluralidad de tcnicas inconciliables entre s. Contra este modo de entender la autonoma de los lenguajes (el poltico, etc.) me he expresado ya en 11 mito dell'altro, Miln, Feltrnelli, 1978. En conjunto me parece que el discurso de Vattimo est guiado por la voluntad de reactivar una solucin filosfica de las problemticas que se expresan en la afirmacin de una crisis de la razn, que por mi parte querra.traducir como

la raz n de la cri sis.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS Vattimo critica justamente este pluralismo de la razn, en el cual se prev el fracaso del intento de definir una nueva racionalidad, si bien sus conclusiones acerca de una superacin del racionalismo, que se celebra en nombre de Heidegger y Lacan, resultan an ms problemticas: ... Ya que, o se permanece en un cuadro, en sentido amplio, historicista (la dialctica revisada y actualizada sigue garantizando una especie de instancia unitaria al fondo de la multiplicidad de las razones, y vale todava como ideal que regula la armona de lo real y lo racional), o bien se pasa sin ninguna mediacin (o ningn trabajo de lo negativo) al cuadro variado de los idiomas, asumiendo su multiplicidad como dato no problemtico, que se trata de explorar y definir en sus mltiples articulaciones. El fracaso sigue siendo inexorable si no se encuentra, como afirma Vegetti, alguna va hacia la retotalizacin del sujeto, entendida esta retotalizacin como un discurso que asume, alternativamente, la razn que las ha alejado, superado y vencido, las formas variables y tortuosas de una racionalidad diferente, con sus saberes fragmentados sobre el sujeto, sobre el cuerpo, sobre la vida y sobre la muerte, sobre el deseo social. Esta racionalidad, contina Vegetti, pese a todo no ha alcanzado una sntesis, la totalizacin,

pues, de una potenc ia alterna tiva; y no lo ha hecho porque sntesi s, totaliz acin, potenc ia, son las armas mejor custodi adas en la panopl ia de la otra racion alidad .85 El intento de Marx haba sido justam ente el de compe tir con la razn de los clsico s, de Ricard o a Hegel, en trmin os de poder explica tivo y represe ntativo de lo real, incluso de aquella s zonas de ste

que no eran nombradas por aquella razn. Las plebes urbanas se convierten en proletariado: sujeto alternativo, que reconoce y sabe su parcialidad. La reivindicacin no est ya en la afirmacin de que todos los hombres son iguales, sino en la lucha de una parte de la humanidad. Este residuo del marxismo no puede eliminarse86 y queda todava hoy como la indicacin ms radical de una posible racionalidad alternativa. Ciertamente, hablar de sntesis o retotalizacin, como hace Vegetti, puede generar la sospecha de una restauracin de aquellos sistemas, el dialctico en primer lugar, que han perdido potencia, si 224. M. VEGETTI, Potenza della astrazione e sapere dei soggetti, cit, pgs. 17-18. 225. La definicin de residuo del marxismo es de Asor Rosa en A. ASOR ROSA, L. COLLETTI, M. SALVADORI, P. SPRIANO, // socialismo diviso, debate comp. por P. Mieli, Bari, Laterza, 1978.

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211 no han sid o des trui dos , en el cur so del lti mo sigl o. Per o si la luc ha por otr o sab er no qui ere det ene rse en una pur a y sim ple leg iti m aci n de un plu rali sm o de tc nic as des cri pti vas y

operativas, si no quiere limitarse a una constatacin de la subjetividad como sntoma, del cuerpo como cosa y sufrimiento, del proyecto como utopa,87 debe proponerse el problema del poder tambin intrnseco a la razn. Por otra parte, Nietzsche, que a menudo es citado para sustentar las ms furiosas teoras de la libertad del deseo, no se ha limitado a contraponer el cuerpo a la razn, sino que ha afirmado el cuerpo y su gran razn. Por esta va debe moverse la bsqueda, sin ninguna perspectiva de que a los filsofos les espere un rol particular. Probablemente tampoco el que a ellos ha asignado Foucault en la Microfsica del poder, de proporcionar el saber que falta a la memoria irracional de los enfrentamientos, saber que ocupa, y del cual son portadores, los sujetos de las luchas sociales. En efecto, estos sujetos ya expresan razones y saberes alternativos. Pero usar los instrumentos de anlisis que nos han dado y que hemos construido, a partir de estos saberes, de los problemas nuevos que ellos abren, si no cambia el mundo, puede conducir a otra imagen del mundo, en la cual, como en el texto de Benjamn, la victoria sea pensable, incluso cuando ms lejana parece toda posible alternativa a la

p obr eza del pre sen te.

N o por cas ual ida d Be nja m n dec a qu e el ma teri alis mo his tri co de be ve nce r: no por cas ual ida d ide ntif ica ba en la cla se opr imi da qu e luc ha ba co ntr a

el poder de los vencedores del presente y del pasado, el sujeto portador del nuevo saber, incluso en sus aspectos ms decididamente individuales y subjetivos: la memoria involuntaria, la voz de las mujeres que hemos amado, de quien ha vivido antes que nosotros, de los antepasados sometidos. Sin duda, para que el sujeto pueda ser algo ms que una cifra secreta de la enfermedad, o el depsito de un vivido que se pierde en la indiferencia, es necesario que cambien las formas de vida, y el dominio que un saber ha ejercido sobre ellas, tanto relegndolas a lo inesencial, respecto a la historicidad colectiva, como sublimndolas a una altura que las situaba fuera del mundo. ste es el terreno sobre el cual se han movido Freud y Benjamn. La pluralidad de los dialectos que, segn Freud, habla el inconsciente, no es la pura y simple afirmacin de la pluralidad de los lenguajes 87. Vase M. VEGETO, art, cit., pg. 17.

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EL SILENCIO Y LAS PALABRAS y de las tcnicas, que en s son totalmente distintos a lo inconsciente, sino que es ms que nada la pluralidad inconciliable de las fuerzas en conflicto, que se manifiesta en el interior de toda manifestacin propiamente significante. Freud ha buscado construir un saber capaz de representar el conflicto, y esto lo llev a desestructurar los decretos de una racionalidad que, por el contrario, lo exclua; a analizar estos decretos que, en el momento mismo en el cual excluan la contradiccin, de algn modo deban mostrarla; a buscar en ellos el trozo de verdad histrica del que deriva su poder extraordinario sobre los hombres, aunque contradigan en su conjunto la realidad. Y a construir este trozo de verdad histrica en una nueva construccin de sentido, en la cual sea restituido al pasado al cual pertenece. Por tanto, la obra de Freud, y tambin la de Benjamn que en este nivel la cruza, no es una reactivacin pura y simple de las razones de la alteridad, del cuerpo contra la razn, sino un desafo a la razn clsica, sobre un terreno que ella no puede transitar. Y en consecuencia sobre un terreno decisivo, sobre el cual el hombre realiza experiencias para las que, en la razn clsica, no existen ni imgenes ni palabras. Por ejemplo, la experiencia de una pluralidad del sujeto, que comporta una relacin

distint a y alterna tiva tambi n con el mundo de los objeto s. Se trata, pues, no de la afirma cin de difere ntes proced imient os en el interio r de un mismo mbito racion al, sino de la constr uccin de un espaci o, y de un sentid o en el cual se repres entan instanc ias plurale s y contra dictori as entre s. El desafio parte de la situaci n present e, de su

precariedad y caducidad. En efecto, es de este presente, de la poca de la pobreza, que se debe hablar. Para este espacio y para este tiempo deben encontrarse las palabras, un saber capaz de representarlo, y de ponernos en condiciones de cambiarlo. ste es el resultado ms alto de la obra de Benjamn y de Freud. Frente a los escombros y a los fragmentos del presente, no perderse en ellos, no dejarse arrastrar fuera de ellos, no querer recomponer nostlgicamente lo destruido, sino construir sobre este terreno, con estos escombros, otras figuras, otras imgenes en las cuales lo nuevo que ha emergido sobre la escena histrica, y que no ha encontrado palabras para representar su riqueza, pueda encontrar razn. Esta bsqueda en el legado del saber crtico que Benjamn y Freud nos han entregado, no es, una vez ms, una pura y simple sancin del fin de la razn clsica proclamada a travs de sus

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213 pal abr as. Qu iere ser, por el con trar io, una ind ica ci n pre cis a par a una ori ent aci n en el inte rior de nue stra cris is. Lo s res ulta dos de ella , tam bi n los res ulta dos de la bs que da de nue vas pal

abras para representarla y cambiar las condiciones que ella impone, no son conocidos. Enzensberger, presentndonos el fin del Titanio, en un mar lleno de objetos, detritos, fragmentos, remolinos de palabras, mentiras, residuos -de la chatarra / que danza y que, sobre el agua / como corcho sigue danzando, cierra su poema con un terrible interrogante poco claro, difcil de decir, por qu yo sigo gritando y nadando. Por qu seguir gritando y nadando? Por qu buscar una razn de la crisis, recorriendo incluso las vas ms tortuosas e impracticables? Es poco claro. La incertidumbre, deca Freud en Ms all del principio del placer, no es nunca decidible. Sin embargo, en esta incertidumbre estn las razones mismas para continuar gritando y nadando, para seguir luchando. De hecho, lo que el saber de la crisis nos dice es que ningn resultado se da por descontado. Nos dice que tal resultado, aunque sea cierto, no est a una distancia utpica e inalcanzable, que es la imagen misma en la cual, segn Benjamn, se ha perdido toda voluntad de lucha. Y as podemos, entre tanto, contentarnos con los instrumentos parciales, que sin embargo nos permiten obrar tambin en los territorios juzgados hasta aqu

intr ans itab les. Po de mo s con tent arn os con una raz n pa rcial , que no obs tant e nos ofr ece , co mo dec a Pro ust, joy as de inc o mpar abl e val or, des con oci das par a la in teli gen cia hab itua l. Co n

todo esto se puede aceptar el desafo de la precariedad y de la transitorie-dad, sin sentirse postumos en el propio tiempo. Se puede vivir en la transicin y en el malestar que sta siempre comporta. Y justamente, de las tensiones extremas de nuestro tiempo, insolubles, y por tanto trgicas, puede emerger, como deca Holderlin, la posibilidad misma de experimentar lo que es ms glorioso. Quiz, como decan los trgicos, inmensurable es el dolor, pero inmensurable es tambin el saber que, a travs de ese pathos, destila en el corazn del hombre, hasta que de la maraa de las contradicciones, puede emerger el perfil de una belleza ignota y de una felicidad todava desconocida. Incluso la cabeza de la medusa, nos ha dicho Calvino en las Lecciones americanas, se puede transformar en coral, a condicin de que nosotros estemos dispuestos a la mutacin, a pronunciar aquellas palabras que desde hace mucho han parecido impronunciables. Son las palabras que dan una forma a la mutacin misma, la hacen una experiencia nuestra irrenunciable: el ethos del hombre, que precisa-

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mente en su ser irrevocablemente terreno encuentra la posibilidad de mirar ms all de los lmites que parecan entregarlo a una irredimible caducidad. La fragilidad del hombre y de las cosas es, por el contrario, como ha dicho Simone Weil, el signo de la ms fuerte existencia.88

88. (En estas ltimas lneas se hace referencia a F. HLDERLIN, Sophokles. Dolor inmensurable es una expresin de Eurpides [Bacantes], mientras que la relacin entre dolor y saber ha sido establecida en el primer canto coral del Agamenn de Esquilo. La referencia a Calvino es a I. CALVINO, Lezioni americane, Miln, Garzanti, 1988, primera leccin. La referencia a S. WEIL, Conaissance sumaturelle, Pars, Gallimard, 1950, pg. 16. F. R. 1991.)

APOSTILLA

1. Retrospectiva El silencio y las palabras se escribi en 1980, en el cnit de un perodo histrico, los llamados aos de plomo del terrorismo, pero an ms de la disgregacin difusa de los valores, cuando pareca que el pensamiento, al menos en Italia, debiese testimoniar esta situacin repitiendo las palabras de la gran representacin luctuosa de la crisis de los fundamentos propuesta por el pensamiento negativo de los primeros decenios del siglo. El libro responda a este sentido de luto y de prdida, a este mefistoflico preferir la nada a la incertidumbre, proponiendo un saber de la precariedad que se confrontase con nuevos lenguajes, con la nueva complejidad, que ocupaba la escena terica y poltica, teniendo en cuenta que estos lenguajes, sin embargo, estaban dotados de sentido: expresaban necesidades y valores. Partiendo de aqu, procuraba descubrir, en el interior de este mismo pensamiento negativo que era propuesto como desdeoso silencio frente a la pluralidad de lo real, una tradicin de pensamiento que haba hecho de esta misma pluralidad la razn misma de su proceder. El libro, que ha tenido, sin cambio alguno, cinco ediciones en el curso de este decenio,1 parece haber mantenido su propia necesidad, tambin porque quiz se mova ya sobre los mrgenes de la filosofa, implicando en el discurso filosfico otras modalidades de pensamiento, otros modos de entrar en una relacin cognoscitiva con lo real: la de las artes, la poesa y la narrativa. Es decir, se mova en la direccin del Andersdenken, de aquel pensar de otro modo, que 1. Tres ediciones en la coleccin Los hechos y las ideas, y dos en la coleccin Los campos del saber. Lo he propuesto sin cambios, salvo alguna pequea actualizacin bibliogrfica, algunas notas explicativas, y las lneas conclusivas (sigladas [F. R. 1991]), tambin para esta edicin espaola.

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hilvana concepto e imagen, en los niveles ms altos de la reflexin de la modernidad: en Proust, en Kafka, en Weil, en Benjamn. 2. Los lmites de la verdad Aquello que ha dicho no es ms que la verdad, y por eso es injusto.2 Quizs una gran exigencia de verdad llevaba a mover el pensamiento contra la parcialidad de los lenguajes que se enmaraaban ante nuestros ojos. Pero, qu cosa es ms grande que la verdad? Y por qu Dostoievski vincula a la verdad este trmino, que parece as impropio: injusto? La lucha contra la no verdad ha sido la lucha en que el hombre de la luz ha combatido contra el hombre de la sombra. Pero con su victoria, el hombre de la luz ha realizado la injusticia de una irremediable parcialidad: l no es el hombre, es slo una parte de l, y por tanto deber pagar, como haba ya dicho Anaximandro, el tributo de esta injusticia. Porque el hombre, como ha visto Herclito y como han visto los trgicos, es aquel que est entre la luz y las tinieblas, entre la vida y la muerte: es un umbral, y su lugar es atopos, des-situado tambin respecto a la verdad y a la luz. Es por tanto necesario encontrar una palabra que comprenda esta atpica naturaleza del hombre, y Dostoievski ha credo encontrarla en la palabra belleza. La belleza ha sido, a lo largo de los siglos, a partir de Platn, una Virtus unitiva, la armona que hace cesar todo conflicto.3 Dostoievski la nombra, en cambio, como lo que expresa y representa el umbral en el cual coexisten las contradicciones. La belleza, escribe Dostoievski, es una cosa terrible y pavorosa, porque es indefinible y no se puede definir [...]. Aqu las dos vas se unen. Aqu todas las contradicciones coexisten.4 2. La expresin es de Dostoievski y est citada en M. Bachtin, Dostoievski). Potica e stilistica, a cargo de G. Garritano, Einaudi, Turn, 1968, pg. 81. Mi ltimo libro, El enigma de la belleza, es en cierto sentido el resultado final de la reflexin abierta con El silencio y las palabras. Por eso, en esta apostilla, sigo sumariamente las argumentaciones conclusivas. 226.Todo mi libro, El enigma de la belleza, muestra a travs del anlisis de Herclito, de los trgicos, de la tradicin platnica, de Holderlin, Benjamn y Simone Weil, cmo en realidad esta tradicin es menos compacta de cuanto se ha credo: cmo en el interior de ella muchas veces se ha afrontado la imagen de la belleza como forma de la complejidad. 227.Dostoievski, Romanzi e tacuini, a cargo de E. Lo Gatto, vol. V, / fratelli Karamazov, Sansoni, Florencia, 1958, pg. 174. (Trad. cast.: Los hermanos Karamazov, Madrid, Ctedra, 1987.)

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217 No es qui zs st e el pe nsa mi ent o qu e lle va ba a Ba ud ela ire, in lim ine al Spl ee n de Pa rs , a au gur ars e un len gu aje en el cu al ta mb in el ca nto est rid ent e del cri sta ler o,

com o todo s los rum ores de la ciud ad inme nsa y toda s sus contr adic cion es, pudi eran deve nir una canc in que se elev a por enci ma de sus bru mas, hasta las ms altas azot eas? ste podr a ser el pens amie nto a la altur a de la com pleji dad de nues tro tiem po, ha

afi rm ad o Si mo ne We il. La bel lez a, ha dic ho, no es ar mo na : es des me mb ra mi ent o, por qu e no s per mit e pe nsa r jun tos los co ntr ari os, pu ed e co nd uci rno s ha cia un Lo go s qu

e, com o Eros , no ejerc e ni sufre viole ncia. Un pens amie nto que no obli ga a ning n venc ido a soa r el sue o de los venc edor es.5 3. Un rostro y una mirada E n esta direc cin se ha movi do lti mam ente mi traba jo. Con Sim one Weil , con Prou st, con Benj amn ,

alg o nu ev o de vie ne vis ibl e: se da co mo un a ex per ien cia cu mp lid am ent e hu ma na, inv irti en do el sen tid o ha bit ual de nu est ros act os y de nu est ros co no ci mi ent os, par a pro po ner

nos otro senti do que conc ierne al mun do, pero tamb in a nues tra vida. La belle za entra en la vida de la polis , pero tamb in en nues tra vida indiv idual . U n rostr o nos mira arca no y desc onoc ido, llam a nuest ra atenc in sobr e l, sobr e los sign os que lo recor ren, que

lo ma rca n y qu e lo dil uy en en ho nd ura s de so mb ra gri s. Es el ros tro de un o qu e he mo s lla ma do en el pas ad o am igo , co n el cua l he mo s co mp arti do vic isit udes , reg oci

jos, ansia s. Un cuer po nos mira desc onoc ido desd e una lisa supe rficie lumi nosa. Lo mira mos con los ojos con los que Agat -he, en El hom bre sin atrib utos, ha mira do su propi o cuer po irrec onocible en el espej o. Por qu, en cam bio, el rostr o gris de la madr e nos pare

ce bel lo? P or qu ta mb in aq uel cue rpo , u otr os cue rpo s, en otr os mo me nto s nos par ece n bel los ? C om o Edi po, de be mo s des cifr ar los se me ia, los sig nos qu e sur can aq uel se mb lan te,

que atrav iesan aque l cuer po. Un logo s amor oso pued e trans form ar aque llos sign os en un simb olon , en una tram a, en la histo ria de una exist enci a. Y he aqu que, sigui endo las vicis itude s de aque lla histo ria, el rostr o se ilum ina, los traye ctos arca nos del 5. Para

Si mo ne We il re mit o a El eni gm a de la bel lez a, ca p. XI I, en el cu al so n cit ad as y dis cut ida s est as po sic ion es su yas .

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cuerpo devienen vas a travs de las cuales reencontramos el sentido de una aventura, de infinitas peripecias. Slo despus de habernos hecho extranjeros, y de haber recorrido la calle del nostos, del regreso, el rostro nos cuenta las historias que no hemos sabido, que llegan a ser nuestras historias. Tambin el rostro del viejo sobre la banqueta, con los ojos que miran una nube que pasa en el cielo, o que fijan un punto en la tierra, perdido en el ngulo estrecho del espacio delimitado por sus pies, cuenta una historia que puede llegar a ser nuestra historia. Entonces nada es ms bello que el rostro, como nos han dicho los grandes comentadores rusos de los iconos. La esfinge de la indiferencia se haba situado sobre los umbrales de aquel rostro, y nos impeda penetrar lo oscuro de su larga historia. Vencida la esfinge, y vencido tambin el orgullo de nuestra victoria, estamos finalmente listos para leer los signos, para trazar en ellos, y a travs de ellos, la otra vicisitud: aquella que no es nuestra, y que la atencin, en aquel instante, transforma tambin en nuestra vicisitud. La muerte que se haba excavado el camino para volverse visible sobre la superficie de aquel cuerpo y de aquel rostro, deviene tambin ella un captulo de esta historia. No es esto lo nico visible, sino uno de los momentos que constituyen la constelacin de la vida, junto a las cosas que hemos amado, junto a los seres que hemos retenido con nosotros, y que nos han llevado consigo, alejndose, en el fondo de su mirada. 4. Metrpolis Mientras estudiaba las formas de la belleza, mientras buscaba penetrar en lo oscuro de su enigma, en el misterio de sus infinitas epifanas, muchos amigos me preguntaban, y yo mismo me preguntaba, si sta no sera una fuga en lo esttico, para huir de las contradicciones radicales de nuestra poca. Para huir del derrumbe de las ideologas, de los valores, y sobre todo de los instrumentos, como el de la dialctica, que haban permitido en el pasado vivir el presente proyectando el futuro. La objecin me pareca seria, pero segua pensando, como en el tiempo de El silencio y las palabras, que nuestro tiempo se tornara visible ms que nada en una forma capaz de comprender la contradiccin sin resolverla y conciliaria a travs de los varios poderes polticos, antes que anclndose en los viejos nombres: dialctica, comunismo, internacionalismo. Y en efecto, mientras filsofos y politlogos seguan predicando

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219 la op aci da d qu e vu elv e inv isi ble el fut uro , enc err an do al suj eto en la esf era est rec ha y enf er mi za de lo pri va do, en el tra nsc urr ir de po cos me ses , de po cas se ma nas , cua

ndo toda va no hab an termi nado de pron unci ar su cond ena, millo nes de sujet os se han movi do, y fuera de toda previ sibili dad polti ca, han cam biad o su relac in con el mun do, la relac in de toda la hum anid ad con la reali dad plan etari a. Las vieja s categ oras , dentr

o de las cua les se cer rab a la mir ada sob re la rea lid ad hu ma na y pol tic a de nu est ro uni ver so, ha n ca do. Est e y Oe ste, Oc cid ent e y Ori ent e, co mu nis mo ut pic o y soc iali sm o rea liz ado ya no

sirve n para descr ibir nuest ra reali dad. Esto no ha mini miz ado las contr adicc iones . Las ha ence ndid o, las ha hech o ms agud as. Ha hech o ms ardu a nuest ra tarea de afron tarla s de un mod o no destr uctiv o, quiz porq ue todas las contr adicc iones acab an por rem itir a

la pol ari da d fun da me nta l de nu est ro tie mp o: la pos ibil ida d de un a vid a ini ma gin abl em ent e me jor y la pos ibil ida d del ani qui la mi ento tot al. 5. Filosof a y poltic a Por qu

 Plat n, final ment e, en las Leye s se ha puest o de parte de los acus ador es de Scr ates? Por qu en nuest ro tiem po la filos ofa ms gran de, la de Heid egge r, no ha enco ntrad o una sola pala bra en s mis ma, en su cuer po, para habl ar de las vcti mas del geno cidio nazi? Por qu no

ha enc ont rad o en s un a pal abr a par a ha bla r del lla nto de los ni os, co mo ta mp oc o del suf rim ien to in til de los ani ma les, de la nat ura lez a ina ni ma da, de las cos as qu e era n ani qui la-

das por los carro s arma dos, que se mov an com o los bulld ozer es de la viole ncia para some ter a todo el univ erso a un sue o, que pare ca pode rse trans form ar en la pesa dilla de la cual nadi e pued e desp erta rse? Por qu el pens amie nto polti co ms agud o de nuest ro siglo

, el de Ca ri Sc hm itt, ha ten ido qu e rec urr ir po st jes tu m, a la im age n de Be nit o Ce re o par a po der jus tifi car la pro pia im pot enc ia fre nte al tiran o? E sta s pre gu nta s de ber an hac er

refle xion ar sobr e el desti no de la filos ofa, y de las disci plina s que a ella se refie ren y que en ella encu entra n fund ame nto, com o la polit olog a. Y, en efect o, por eje mplo Simo ne Weil ha com pren dido mira ndo dentr o del sufri mien to, en el senti do de aque lla herid a que nos pone

en el cor az n del uni ver so, y qu e lle va al uni ver so hac ia el int eri or de nos otr os. Y par a qu e la vo z de est e suf rim ien to no fue ra aca lla da un a vez m s, Si mo ne

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Weil, que no ha aceptado el bautismo porque la iglesia catlica haba hecho callar demasiadas veces la voz de ios diferentes, de los herticos, de los vencidos, ha combatido hasta la muerte: no para obtener una victoria definitiva, sino para que no hubiera ms vencedores ni vencidos. As, Walter Benjamn comprendi que la socialdemocracia habra perdido. Lo comprendi porque en la socialdemocracia haba descubierto la misma ansia de dominio de dominio tambin sobre el tiempo- que haca callar las voces de aquellos que ya no estn, plegando la historia, su carga de tiempo, dentro de una historia. Tambin Benjamn ha muerto perseguido por el poder destructivo nazi. Ha muerto como haba vivido toda su vida: en un confn. Probablemente llevaba guardados en su bolsa, celosamente custodiados, los papeles de sus Tesis sobre la historia, los papeles con fragmentos de su Passagen-Werk, las palabras que comunicaban el secreto de una belleza que puede ser, ms que el reverso del mundo, el reverso de la vida.6 6. Lo poco y lo mucho Cuando se tiene poco, debemos custodiar ese poco, nos ha enseado Benjamn. Y no se ha dicho que este poco no se revele como el mximo que es posible tener. Eliot se haba movido entre escombros, para construir el poema de nuestra poca, y en los escombros ha encontrado el modo de apuntalar su voz y sus palabras, aquella voz y aquellas palabras que contenan el horror supremo de las ciudades, de la muerte, pero tambin la posibilidad de dar a ellas una forma, de volverlas experiencias decisivas para nuestra vida. Es sobre estos temas que ha reflexionado hasta el final Calvino, despus de Palomar, un intento, no del todo logrado, de describir una experiencia distinta de las cosas, en las Lecciones americanas. La primera imagen que abre las Lecciones es la de Perseo cuando 6. El aburrimiento y el hbito, escribe Benjamn, es un pao caliente y gris en el cual nos envolvemos protegindonos ante lo nuevo que se esconde tambin en lo que nos es ms prximo y familiar. Este pao est revestido en su interior con un forro de seda de los colores ms deslumbrantes. Pero slo en el sueo estamos en casa en los arabescos del forro. Quin, en efecto, podra con un gesto invertir el forro del tiempo? Proust, responder Benjamn, con su atencin a las cosas nos sugiere que quiz se deba partir de esto: su objeto es el reverso, le revers moins du monde que de la vie mme. (G. S., V. 1, pg. 161; V,2, pg. 679).

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221 col oca la cab eza de la Me dus a en un lec ho de alg as, y las ra mil lita s ma rin as en con tact o con la Me dus a, est o es, con el hor ror pur o, se tra nsf or ma n en cor ale s, y las nin fas par a ado rna

rse de coral es acuden y acerc an ramil litas y algas a la terri ble cabe za. Esta imag en, seg n Calv ino, encu entra corre spon denc ia en la actit ud de Mn tale en Peq ueo testa ment o, all dond e ele ment os sutil simo s que son com o embl emas de su poes a son puest os en

con fro nta ci n co n un esp ant oso mo nst ruo inf ern al . Nu nca , co mo en est e tex to, dic e Cal vino, M nta le ha evo cad o una visi n tan apo cal pti ca, per o lo que sus ver sos sit an en pri me r pla no

son las mni mas huell as lumi nosa s que l contr apon e a la oscu ra cats trofe , por ejem plo los polv os en el espej ito, o, com o en Dor a Mar kus, el ratn blan co de marf il. Per o, c mo pode mos, se preg unta Calv ino, esper ar salva rnos en lo que es ms frgi l? Sabe mos,

lo ha dic ho Si mo ne We il, per o lo han dic ho ta mb in Ril ke, ta mb in Be nja m n, que la fra gili dad es lo ver dad ero , el m s gra nde sig no de exi ste nci a. Y es ta mb in est a poe sa de M nta le u

na profe sin de fe en la persi stenc ia de lo que pare ce ms desti nado a pere cer, y en los valor es mora les inves tidos en las huell as ms tenu es.7 N unca Calv ino hab a llega do a tanto . En las Lecc ione s, da un espe sor nuev o a su refle xin. Si el mun do pare ce preci pitar se en

lo inf or me de un a ent rop a sin fin, en es te pro ces o irre ver sib le pu ede n dar se por cio nes de exi ste nte qu e tie nd en hac ia un a for ma , pu nto s pri vil egi ad os en los cua les par ece vis lu mb

rarse un dise o, una perspecti va. La obra de arte es uno de estos punt os en los cual es, por una parte , lo exist ente se crist aliza en una form a, pero por otra, el senti do adqu irido en esta form a no es fijo , ni defin itivo, ni rgid o en una inmo vilid ad mine ral.8 La form a

lite rari a, co mo ha ba des cubie rto H lde rlin , es en efe cto par ad ji ca: es la for ma en la cua l se ma nifi est a ta mb in lo inf or me ; o co mo ha dic ho Be nja m n: es la ex pre si n en la cua l se ex pre

sa tamb in lo inex pres able. L a fig ura armo nios a de la nove la es una fue rza centr fuga , que sale fuera de ella , es la plura lidad de los leng uajes com o gara nta de una verd ad no parci al y por tanto de una verd ad que mani fiest a tamb in su opue sto. sta es la

vo cac in de la lite rat ura de la mo de rnid ad: E l co no ci mi ent o co mo mu ltip lici da d, qu e es el hil o qu e vin cul a las obr as ma yor es, tan to del lla ma do mo de rni sm o co mo del

228.t alo Calvi no, Lezio ni ameri cane, pgs. 7-8. 229.t alo Calvi no, Lezio ni ameri cane, pg. 68.

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llamado postmodern. Un hilo, dice Calvino, que -ms all de todas las etiquetas- querra que continuase desplegndose en el prximo milenio.9 7. Diferencia Debemos entonces confiar nuestro destino a la poesa y a la literatura? Qu nos dice la literatura de los conflictos de Oriente Medio, del petrleo, de los monopolios, de la informacin, de la distensin entre este y oeste? Los tericos de la decisin, los tericos de la filosofa como infinito ejercicio hermenutico,10 repiten esta pregunta. Son las mismas cuestiones que Platn en la Repblica diriga a la gran poesa homrica y a la poesa trgica: un poeta nos ensea a conducir una nave? Nos ensea a guiar un ejrcito? Es un estratega? Nos garantiza la victoria? No, un poeta no nos ensea esto. Pero tampoco la filosofa nos lo ensea. Como mucho, puede ensearnos la confianza en el estratega, a confiar a l nuestro destino, con vistas a una victoria que ella puede inducirnos a estimar necesaria. Pero cuando la filosofa se haya dedicado a esta tarea de convencer, habr traicionado su proclamada vocacin de verdad. Y es respecto a sta que los poetas, ya en la antigua tragedia griega, pero tambin en la edad de la modernidad, se han puesto en cuestin, han puesto en cuestin sus formas, sus lenguajes, su voz. Una vez "estaba de moda hablar, en cada giro histrico, de la muerte del arte. No quisiera que se pusiera de moda hablar hoy de la muerte de la filosofa. Creo que la cuestin no est ni en la literatura ni en la filosofa, sino en el sentido mismo de qu significa pensar: de qu forma del pensamiento se requiere para pensar la realidad del mundo, y la realidad de los sujetos en el mundo. Mucho sobre nosotros y sobre nuestro destino pueden decir los conceptos, pero los conceptos no agotan la razn, ni el pensamiento, ni mucho menos la experiencia de la realidad. Junto al sol del filsofo y del cientfico permanece siempre el otro sol de mi experiencia indivi9. talo Calvino, O.c, pg. 113. 10. Me refiero aqu, por una parte, a la reflexin inspirada en la filosofa tica norteamericana, por la otra, a la extenuacin de la hermenutica en la escuela del pensamiento dbil de Gianni Vattimo.

APOSTI LLA

223 du al, de mu ch as inf init as ex per ien cia s ind ivi du ale s. Sl o un pe ns ami ent o qu e se mu ev e a tra vs de co nc ept os y fig ura s pu ed e pro poner no s la for ma en la cu al est as

dos expe rienc ias se dan com o una expe rienc ia com pleja del mun do. Una form a en la cual lo inex pres able de la difer enci a pued a final ment e torna rse visib le. La filos ofa siem pre se ha movi do com o fuerz a igual ador a, virtu s uniti va, vis uniti va ha sido

def ini da. Ho y cre o qu e es im por tan te, ne ces ari o, pe nsa r la dif ere nci a. Ar ma rse de un pe nsa mi ent o qu e no sl o sep a, co mo ha dic ho Si mo ne We il, en la lti ma fas e de su ref lex in

, pens ar sepa rada ment e las cosa s, sin o pens ar pens amie ntos que pien san separa dam ente . FRANCO RELLA, agosto de 1991