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Coleo Debates Dirigida por J.

Guinsburg

Equipe de realizao: Traduo: J. Guinsburg e Mriam Schnaider-man; Reviso: Mary Amazonas Leite de Barros; Produo: Ricardo W. Neves e Sylvia Chamis.

ernst cassirer LINGUAGEM E MITO

Ttulo do original: Sprache und Mythos Ein Beitrag zum Problem der Geetternamen

Copyright by YALE UNIVERSITY PRESS

3 edio

Direitos em lngua portuguesa reservados EDITORA PERSPECTIVA S.A. Avenida Brigadeiro Lus Antnio, 3025 01401 - So Paulo - SP - Brasil Telefones: 885-8388/885-6878 1992

Ao meu querido sogro OTTO BONDY em seu octagsimo aniversrio 3 de outubro de 1924

SUMARIO

I. II. III. IV. V. VI.

Cassirer ........................................................................... A Linguagem e o Mito: sua Posio na Cultura Humana .............................................................. A Evoluo das Idias Religiosas ..................................... Linguagem e Conceituao ............................................. A Palavra Mgica ............................................................. Fases Sucessivas do Pensamento Religioso ...................... O poder da Metfora ......................................................

9 15 33 41 65 81 101

CASSIRER

O movimento neokantiano, que se manifesta a partir dos fins do sculo passado, alcanou sua expanso mxima entre as duas guerras mundiais. Reuniu tendncias vrias, divergentes nos interesses e interpretaes, apoiadas logo na filosofia terica de Kant, logo na sua filosofia prtica ou ento na Crtica do Juzo. Pensadores e cientistas to dspares como o fsico e fisilogo Herman Helmholtz (que acentuava a necessidade de as cincias naturais fundamentarem seus conceitos bsicos num raciocnio epistemolgico rigoroso) e filsofos e historiadores como Kuno Fischer, Eduard Zeller, Otto Liebmann, sobretudo, porm, Friedrich Albert Lange, com sua Histria do Materialismo

(1866), contriburam para a retomada e renovao do pensamento kantiano. Entre os numerosos grupos menores, uns de orientao crtico-positivista ou crtico--realista, outros de interesses antropolgicos, destacam--se, como as escolas neokantianas mais importantes, a de Marburg, chefiada por Hermann Cohen (1842-1912) e Paul Natorp (1854-1924), e a de Baden, cujos representantes principais so Wilhelm Windelband (1848-1915) e Heinrich Rickert (1862-1936).

s duas escolas comum o mtodo transcendental de Kant, isto , a investigao das condies apriors-ticas do conhecimento, da moral e dos fenmenos estticos; sobretudo, porm, a concepo de que, tanto como a moral e a arte, tambm a cincia um modo de produo criativo da conscincia. O conhecimento, portanto, no "apreenso" ou "cpia" de uma realidade transcendente conscincia ou independente dela (como supe o realismo filosfico e, em certa medida, o prprio Kant), mas instaurao, constituio e criao dos objetos cientficos. Eliminando a "coisa em si" de Kant ou atribuindolhe apenas o sentido de conceito-limite, os neokantianos das alas de Marburg e Baden, idealistas radicais, riscam do pensamento filosfico-cientfico a "realidade independente", tida como conceito absurdo, j que nunca posumos dados de conscincia que no sejam precisamente dados de conscincia, sendo suprfluo duplicar as realidades e acrescentar realidade imanente a conscincia outra, transcendente. Cohen chega a rejeitar as prprias sensaes como "matria" da experincia, negando deste modo uma das pressuposies da Crtica da Razo Pura de Kant. "Comeamos com o pensar. O pensar no deve ter origem fora dele mesmo. ..", isto , no deve pressupor a receptividade e os dados sensveis, admitidos por Kant (na Esttica Transcendental). H, entretanto, diferenas profundas entre a Escola de Marburg e a de Baden. Enquanto na primeira prevalece, de uma forma geral, o interesse pelas cincias exatas da natureza e pela matemtica, a segunda se orienta mais para as cincias culturais e histricas e para a elaborao da teoria dos valores (axiologia). As teses de Windelband e Rickert, que distinguiram cincias nomotticas (que operam com leis), ou pro-

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cedem de forma generalizadora, e cincias idiogrficas, de procedimento individualizador, tornaram-se famosas. Ernst Cassirer (1874-1945) considerado, pelo menos na primeira fase do seu filosofar, como um dos representantes mais marcantes da Escola de Marburg. Nascido em Breslau (Vroclav), estudou em Berlim e Marburg direito, filologia, literatura, filosofia e matemtica. Foi professor em Berlim, em Hamburgo (1919-1932) e Oxford. Transferindo-se em 1941 para os Estados Unidos, lecionou na Universidade de Yale e na Columbia University. A bibliografia de Cassirer extensa. Uma verdadeira histria das cincias modernas a obra em trs volumes O Problema do Conhecimento na Filosofia e Cincia dos Tempos Modernos (1906 e seguintes). Em Conceito de Substncia e Conceito de Funo (1910) apresenta uma investigao epistemolgica sobre a matemtica, fsica e qumica modernas, merc da qual procura provar que as modernas cincias exatas tendem a considerar as chamadas substncias como pontos de partida hipotticos de dependncias funcionais, substituindo a lgica de subsuno aristotlica por uma lgica de relaes. Ao contrrio da maioria dos pensadores da Escola de Marburg, Cassirer se distingue pelo profundo interesse nas pesquisas histrico-cultu-rais, fato ressaltado por obras como Idia e Configurao (2$ edio, 1924) e Liberdade e Forma (4^ edio, 1924), nas quais examina o conceito da personalidade na civilizao moderna e estuda pensadores e poetas como Leibniz, Kant, Goethe, Schiller etc. Divulgao universal obtiveram obras como Indivduo e Cosmo na Filosofia do Renascimento (1927) e A Filosofia da Ilustrao (1932). A obra principal de Cassirer um dos monumentos da filosofia do sculo XX a Filosofia das Formas Simblicas (3 volumes, 1923-1929) de que o prprio autor condensou e desenvolveu algumas idias fundamentais na famosa obra An essay on man (1944; "Ensaio sobre o Homem"). Como j foi salientado, Cassirer, sobretudo na sua primeira fase, considerado, por muitos, como "o mais puro e perfeito representante do neokantismo de Marburg" (Erdmann/Clemens, em Esboo da Histria

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da Filosofia) ou como "o terceiro mais importante expoente da Escola (de Marburg). . . que nas suas obras histricas e sistemticas talvez tenha proporcionado doutrina neokantiana a expresso mais aguda, precisa e atualmente mais eficaz" (Max Scheler, "A filosofia alem contempornea", em Vida Alem da Atualidade, 1922).

Cassirer certamente foi, no nosso sculo, um dos maiores representantes do pensamento kantiano e da sua renovao marburguense. O rigor do seu pensamento no admitiu a violentao irracionalista, caracterstica das interpretaes de Heidegger (alis, tambm no campo da poesia). "Kant e permanece, no sentido mais sublime e belo desta palavra, um pensador da Ilustrao (Aufklaerung): ele aspira luz e claridade, mesmo quando reflete sobre o mago mais profundo e encoberto do Ser." Heidegger, declara num ensaio, referindo-se sua obra Kant e o Problema da Metafsica, no fala como um comentador do pensamento kantiano, mas como "usurpador que, por assim dizer, penetra com o poder das armas no sistema kantiano a fim de domin-lo e p-lo a servio da sua (heidegge-riana) problemtica". Seria, no entanto, errado restringir o pensamento de Cassirer, em suas fases interiores, s doutrinas mar-burguenses. Ultrapassa-as de longe, no s pelos interesses histrico-culturais que por vezes o aproximam da Escola de Baden, mas pela ampliao do seu processo cognoscitivo. Cassirer adota livremente mtodos fenomenolgicos, sem deixar de servir-se dos resultados das cincias especializadas de que possua um conhecimento de admirvel amplitude e sem, ainda assim, nunca renegar as suas razes kantianas.

Com efeito, a Filosofia das Formas simblicas , segundo comentrio do prprio autor, uma fenome-nologia do conhecimento, no pretendendo ser, de modo algum, uma metafsica do conhecimento. O termo conhecimento nela se define no amplo sentido de "apreenso" humana de "mundo", apreenso nunca passiva, sempre mediada pela espontaneidade enforma-dora da mente humana. Na ampla acepo usada por Cassirer, o termo conhecimento no se aplica apenas ao entendimento cientfico e explicao terica, mas

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se refere a toda atividade espiritual em que "edificamos um 'mundo' na sua configurao caracterstica, na sua ordem e no seu 'serassim'..." Deste modo so analisadas, ao lado da funo do pensamento cientfico, as funes da enformao lingstica, mticoreligiosa e artstica, cada qual diversa e cada qual instaurando mundos diversos. Em cada uma dessas formas e funes se realiza determinada objetualizao, "determinada enformao no propriamente do mundo (como se houvesse mundo no enfermado), mas enformao em mundo, em significativa conexo objetiva. . ." Assim, a filosofia das formas simblicas "no pretende estabelecer, de antemo, determinada teoria dogmtica da essncia dos objetos e de suas propriedades bsicas, mas visa a apreender e descrever, ao contrrio, merc de trabalho paciente e crtico, os modos de objetivao que caracterizam a arte, a religio, a cincia", sobretudo, porm, a linguagem e o mito.

Pelo exposto evidencia-se a importncia do pensamento de Cassirer, mormente no campo da lgica da lngua. Isto para no falar das brilhantes anlises dedicadas lgica do pensamento mtico, contra cujo emprego manipulado no mundo contemporneo, mxime no terreno poltico, dirigiu as crticas contundentes da sua obra The myth of the State (1946; "O mito do Estado"). No seu todo, a obra principal de Cassirer se afigura como uma ampla fundamentao da teoria dos smbolos ou, como se diria hoje, da semitica. Isso foi reconhecido por Susanne K. Langer na Filosofia em Nova Chave (Editora Perspectiva, 1971), ao chamar Ernst Cassirer "o pioneiro da filosofia do simbolismo" e ao inseri-lo entre pensadores como Russell e Wittgenstein que "lanaram o ataque contra o tremendo problema do smbolo e significado e estabeleceram o princpio fundamental do pensamento filosfico de nossos dias". Concomitantemente, Cassirer esboou, com esta obra, as bases de uma antropologia filosfica e filosofia da cultura, cuja unidade reside na atividade simbolizante do homem; unidade, todavia, que dialtica, coexistncia funcional de contrrios, em virtude da "multiplicidade e da polimorfia das partes constituintes", tais como mito, lngua, arte, religio, histria e cincia.

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O presente ensaio sobre Linguagem e Mito enquadra-se perfeitamente na problemtica exposta. ele de sumo interesse, primeiro como brilhante anlise das conexes entre lngua e mito, anlise atualssima, decerto no pelo material etnolgico, mas pelo processo da indagao; e, em segundo lugar, pela exposio concisa e lcida dos pontos basilares da filosofia das formas simblicas, assim p. ex. quando o autor esclarece que, "em lugar de medir o contedo, o sentido, a verdade das formas espirituais por algo alheio, que deva refletir-se nelas mediatamente, cumpre descobrir, nestas prprias formas, ... o critrio de sua verdade e significao intrnseca. .. Deste ponto de vista, o mito, a arte, a linguagem e a cincia se tornam smbolos: no no sentido de que designam, na forma de imagem, . .. um real existente, mas sim, no sentido de que cada uma delas gera e parteja seu prprio mundo significativo..." (p. 22). Sendo cada forma simblica um modo especfico de ver, uma direo ou enfocao mental sui generis, Cassirer procura determinar neste ensaio os modos peculiares de configurao e enformao que se manifestam na linguagem e no mito. A hiptese de que a anlise se nutre a de identidade parcial da estrutura da conscincia lingstica e da conscincia mtica e da sua radical diversidade em relao conscincia cientfica. O ensaio , portanto, em essncia, uma indagao sobre a funo e a lgica especficas dos conceitos (primrios) da lngua e do mito, apresentados como profundamente distintos dos conceitos cognoscitivos elaborados pelas cincias.

ANATOL ROSENFELD

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? LINGUAGEM ? ? ? ?? ? : SUA POSIO NA CULTURA HUMANA

? comeo do Fedro platnico descreve como Scrates, ao encontrar-se com Fedro, por ele levado longe das portas da cidade, at as margens do rio Ilisso. Plato reproduziu nos menores detalhes a paisagem onde se passa esta cena; e, sobre esta representao, flutuam um brilho e um perfume, como raramente encontramos em descrio da natureza, na Antigidade. Scrates e Fedro sentam-se sombra de um pltano, junto a um manancial refrescante; o ar estivai se agita benigno e doce e inunda-o o zunir das cigarras. Embevecido pela paisagem, pergunta Fedro se acaso no seria este o lugar onde segundo o mito , Breas

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raptou a bela Ortia; pois aqui a gua pura e cris-* talina, como que feita para que as donzelas nela se banhem e brinquem. Indagado a seguir se julgava verdadeiro esse conto, esse "mitologema", Scrates replicou que, mesmo se no lhe desse crdito, nem por isso teria dvidas sobre seu significado. "Pois disse ento procederia como os sbios e diria valendo-me de uma inteligente interpretao de (s ?f ???e???) * que, enquanto Ortia brincava com sua companheira Farmcia, fora jogada por Breas, o vento norte, das rochas da redondeza; e, devido a este carter de sua morte, disseram, mais tarde, que ela fora raptada pelo deus Breas. Porm eu, Fedro! prossegue Scrates , acho isto demasiado frvolo, e acredito que tais interpretaes constituem uma ocupao bastante aborrecida e artificiosa, pelo que no invejo quem a elas se dedique. Pois em casos semelhantes deveria tambm explicar figuras como os Centauros e a Quimera, e logo haveria de ver-se inundada por toda uma caterva de Grgonas, Pgasos e muitos outros seres estranhos e prodigiosos; e quem, desconfiando de todos estes seres maravilhosos, deles se aproxime com a inteno de reduzi-los a algo verossmil, dever consagrar muito tempo a este tipo de sabedoria inadequada. "Eu, porm, no tenho tempo para dedicar-me a tais cios, e isto porque, caro amigo, no cheguei a conhecer a mim mesmo, tal como exige o preceito dl-fico. Parece-me absurdo que, enquanto continue igno-rando-me, possa ocupar-me de coisas estranhas. Por isso, deixo tais coisas onde esto, e no penso nelas, seno em mim mesmo, quando medito se sou uma criatura de constituio mais complicada e monstruosa que a de Tfon, ou se, quem sabe, sou um ser de natureza muito mais suave e simples, dotado de alguma essncia nobre e ainda divina" {Fedro, 229 D e ss.).

Este tipo de interpretao mitolgica, que os sofistas e retores de outrora consideravam a mais alta sabedoria e a flor do verdadeiro esprito urbano, a Plato parecia bem o oposto de tal esprito; porm, ainda que a tenha denunciado como tal, denominando-a mera "sabedoria camponesa'"(???????? s ?f ? a), tal sentena

"Soficmeno", ato de ser sofista. (N. dos.T.)

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no impediu que os eruditos de sculos vindouros voltassem a regalarse com ela. Os esticos e neoplatni-cos do perodo do Helenismo porfiaram nesta arte, como j o haviam feito os sofistas e os retores da poca de Plato. ? de novo, como antigamente, tornou-se a utilizar a investigao lingstica e a etimologia como veculos de interpretao. No reino dos fantasmas e dos demnios, assim como no da mitologia superior, parecia voltar a confirmar-se a palavra fustica: aqui se acreditou que a essncia de cada configurao mtica pudesse ser lida diretamente a partir de seu nome. A idia de que o nome e a essncia se correspondem em uma relao intimamente necessria, que o nome no s designa, mas tambm esse mesmo ser, e que contm em si a fora do ser, so algumas das suposies fundamentais dessa concepo (Anschauung) * mtica, suposies que a prpria pesquisa filosfica e cientfica tambm parecia aceitar. Tudo aquilo que no prprio mito intuio imediata e convico vivida, ela converte num postulado do pensar reflexivo para a cincia da mitologia; ela eleva, em sua prpria esfera, ao nvel de exigncia metodolgica a ntima relao entre o nome e a coisa, e sua latente identidade.

Este mtodo foi-se aprofundando e aperfeioando atravs da histria da investigao mitolgica, da histria da filologia e da cincia da linguagem. Do rude instrumento que era nas mos da sofistica e das etimologias ingnuas da Antigidade e Idade Mdia, veio a alcanar a agudeza, vigor e amplitude filolgica, caractersticas de abrangedora viso espiritual que hoje admiramos nos mestres da filologia clssica atual. Basta confrontar a anlise dos "nomes divinos", tal como a realiza com ironia exagerada, mas ajustando-se ao ideal da verdadeira "explicao" de seu tempo, o Crtilo platnico, com a obra fundamental de Usener, Os Nomes Divinos, para perceber, de modo bem claro e palpvel, a distncia existente entre as duas atitudes espirituais e entre seus mtodos. Sem dvida, ainda o sculo XIX aceita teorias sobre a relao entre a lin-

* Em vista das numerosas acepes que a palavra tem em alemo, de seu emprego constante no texto e do sentido que o termo "intuio" assumiu em portugus, Anschauung ser traduzido tambm por "concepo", "percepo", "intuio" e "viso". (N. dos T.)

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guagem e o mito que lembram manifestamente os velhos mtodos da sofistica grega.

Entre os filsofos, foi especialmente Spencer quem tentou provar a tese de que a venerao mtico-religiosa dos fenmenos naturais, como o Sol e a Lua, tinha sua origem somente numa falsa interpretao dos nomes conferidos a este tipo de fenmeno. Entre os fillogos, foi Max Mller quem empregou a anlise filolgica no s como um meio para revelar a natureza de certos seres mticos, sobretudo no mbito da religio vdica, mas tambm como ponto de partida para sua teoria geral da conexo entre a linguagem e o mito. O mito no , para ele, nem a transformao da histria em lenda fabulosa, nem uma fbula aceita como histrica; e, tampouco, surge diretamente da contemplao das grandes configuraes e poderes da natureza. Tudo a que chamamos de mito, , segundo seu parecer, algo condicionado e mediado pela atividade da linguagem: , na verdade, o resultado de uma deficincia lingstica originria, de uma debilidade inerente linguagem. Toda designao lingstica essencialmente ambgua e, nesta ambigidade, nesta "paronmia" das palavras, est a fonte primeva de todos os mitos.

Os exemplos que Max Mller utiliza para defender sua teoria so caractersticos deste tipo de interpretao. Lembra de algum modo a lenda de Deucalio e Pirra, que, depois de salvos por Zeus do grande dilvio que exterminou o gnero humano, converteram--se nos progenitores de uma nova raa, ao atirarem por sobre os ombros pedras que se transformavam em seres humanos. Tal origem dos homens, a partir da pedra, algo simplesmente incompreensvel, e parece. resistir a toda interpretao; mas ela no seria imediatamente concebvel se recordssemos que, em grego, os homens e as pedras se designam pelos mesmos nomes, ou pelo menos, de som semelhante; que as palavras ?a?? e ?aa? se evocam por sua consonncia? Para responder a esta pergunta, temos de recorrer etimologia, ou seja, devemos investigar a histria da palavra. Dafne pode ser reportada palavra Ahan, que em snscrito significa "aurora". A partir do momento que sabemos disto, tudo se esclarece. A histria de Febo e Dafne

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no seno uma descrio do que se pode observar todos os dias: primeiro, a apario da aurora (Dafne) no cu do Oriente, logo depois a do deus Sol (Apoio = Febo), que corre atrs de sua amada; depois o paulatino empalidecer da luminosa aurora ao contato dos ardentes raios solares e, ao fim, a morte e desapario no regao de sua me, a Terra. O decisivo no desenvolvimento do mito no foi, portanto, o prprio fenmeno, mas sim, o fato de que a palavra grega loureiro (d?f ??) se assemelhava palavra snscrita para designar aurora (Ahan). ? isto implica, devido a uma espcie de necessidade ineludvel, na identificao dos seres que tais palavras designam. "A mitologia assim reza a concluso a que Max Mller chega inevitvel, uma necessidade inerente linguagem, se reconhecemos nesta a forma externa do pensamento: a mitologia , em suma, a obscura sombra que a linguagem projeta sobre o pensamento, e que no desaparecer enquanto a linguagem e o pensamento no se superpuserem completamente: o que nunca ser o caso. Indubitavelmente, a mitologia irrompe com maior fora nos tempos mais antigos da histria do pensamento humano, mas nunca desaparece por inteiro. Sem dvida, temos hoje nossa mitologia, tal como nos tempos de Homero, com a diferena apenas de que atualmente no reparamos nela, porque vivemos sua prpria sombra e porque, ns todos, retrocedemos ante a luz meridiana da verdade. Mitologia, no mais elevado sentido da palavra, significa o poder que a linguagem exerce sobre o pensamento, e isto em iodas as esferas possveis da atividade espiritual" 1. Poderia parecer suprfluo remontar a tais concepes, de h muito abandonadas pelas atuais investigaes etimolgicas e de mitologia comparada, se no se tratasse de um enfoque tpico, que sempre se repete em todos estes domnios, tanto na mitologia como nos estudos da linguagem e tanto na teoria da arte como na do conhecimento. Para Max Mller, o mundo mtico essencialmente um mundo de iluso e de uma iluso que s explicvel se se descobre o original e 1. Max Mller, ber die Philosophie der Mythologie, reimprwso como apndice edio alem da Introduo Cincia da Religio Comparada, 2 ed., Estrasburgo, 1876. 19

necessrio auto-engano do esprito, do qual decorre o erro. Este autoengano est enraizado na linguagem, que prega sempre peas ao esprito, enredando-o por vezes naquela ambigidade cambiante de significaes que sua herana. ? esta concepo de que o mito no se baseia numa fora positiva de configurao e criao, mas antes em um defeito do esprito j que nele devemos achar uma influncia "patolgica" da linguagem encontra ainda representantes e portavozes na moderna literatura etnolgica2.

Na realidade, porm, se tentamos retroceder at suas razes filosficas, esta atitude se reduz simples afirmao daquele realismo ingnuo, para o qual a realidade das coisas algo direta e inequivocamente dado, e seria, literalmente, algo tangvel, "ap??? ta? ? ?e????" *, como diz Plato. Se o real concebido desta forma, compreensvel que tudo aquilo que no possua tal espcie de realidade sliJi se. dissolva necessariamente em mera iluso e fraude. Por mais fino que seja o fio desta aparncia e por mais multicores e agradveis que sejam suas imagens, tal aparncia continuar a no possuir um contedo autnomo, nem qualquer significao intrnseca. Com efeito, ela reflete algo real, mas uma realidade cuja medida jamais pode dar e que nunca capaz de reproduzir adequadamente. Segundo tal ponto de vista, toda plasmao artstica ser tambm mera reproduo, que permanecer sempre e necessariamente retaguarda do original. E, em ltima instncia, atingida por este veredicto no s a simples cpia de todo modelo dado sensorialmente, mas tambm tudo o que se conhece como idealizao, maneira ou estilo, pois a prpria idealizao, medida pela simples "verdade" daquilo que se quer representar, no passa de distoro subjetiva e desfigurao. Analogamente, parece que qualquer processo de enformao espiritual implica a mesma distoro violenta, o mesmo abandono da essncia da realidade objetiva e das realidades imediatas da vivncia. Isto porque nenhum processo desta ordem chega a captar a prpria realidade, tendo

2. Assim, por exemplo, B. Brinton, Religlons o) Primitive PeopUs, Nova Iorque e Londres, 1907, pp. 115 e ss. * "Ao alcance da mo". (N. dos T.)

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que, para represent-la, poder ret-la de algum modo, recorrer ao signo, ao smbolo. ? todo signo esconde em si o estigma da mediao, o que o obriga a encobrir aquilo que pretende manifestar. Assim, os sons da linguagem se esforam para "expressar" acontecer subjetivo e objetivo, o mundo "interno" e "externo"; mas o que retm no so a vida e a plenitude individual da prpria existncia, mas apenas uma abreviatura morta. Toda essa "denotao" que pretende dar s palavras faladas, no vai, na verdade, alm da simples "aluso", aluso que deve parecer mesquinha e vazia diante da concreta multiplicidade e totalidade da percepo real.

? isto vlido tanto para o mundo externo como para o mundo do eu: "Quando fala a alma, ah, ento j no fala a alma". (Schiller)

Daqui, s um passo at as concluses da moderna crtica ctica da linguagem, ou seja, at a completa dissoluo do presumido verdadeiro contedo da linguagem e o reconhecimento de que este contedo lingstico no seno uma espcie de fantasmagoria do esprito. Ainda mais, por este critrio, no s o mito, a arte e a linguagem, mas at o prprio conhecimento terico chegam a ser mera fantasmagoria, pois nem este pode refletir a autntica natureza das coisas tais como so, devendo delimitar sua essncia em "conceitos". Mas, o que so os conceitos seno formaes e criaes do pensar, que, em vez da verdadeira forma do objeto, encerra antes a prpria forma do pensamento? Conseqentemente, tambm os esquematismos criados pelo pensamento terico a fim de, por seu intermdio, peneirar, dividir e examinar o ser, a realidade do fenmeno, no passam, no final, de meros esquemas, etreas tessituras do esprito, em que se expressa, no tanto a natureza das coisas, como a do prprio esprito. Assim, tanto o saber, como o mito, a linguagem e a arte, foram reduzidos a uma espcie de fico, que se recomenda por sua utilidade prtica, mas qual no podemos aplicar a rigorosa medida da verdade, se quisermos evitar que se dilua no nada.

Contra esta autodestruio do esprito no resta seno um remdio: aceitar com toda seriedade o que

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Kant chamou de "revoluo coperniciana". Em lugar de medir o contedo, o sentido e a verdade das formas intelectuais por algo alheio, que deva refletir-se nelas mediatamente, cumpre descobrir, nestas prprias formas, a medida e o critrio de sua verdade e significao intrnseca. Em lugar de tom-las como meras reprodues, devemos reconhecer, em cada uma, uma regra espontnea de gerao, um modo e tendncia originais de expresso, que algo mais que a mera estampa de algo de antemo dado em rgidas configuraes de ser. Deste ponto de vista, o mito, a arte, a linguagem e a cincia aparecem como smbolos: no no sentido de que designam na forma de imagem, na alegoria indicadora e explicadora, um real existente, mas sim, no sentido de que cada uma delas gera e par-teja seu prprio mundo significativo. Neste domnio, apresenta-se este autodesdobramento do esprito, em virtude do qual s existe uma "realidade"; um Ser organizado e definido. Conseqentemente, as formas simblicas especiais no so imitaes, e sim, rgos dessa realidade, posto que, s por meio delas, o real pode converter-se em objeto de captao intelectual e, destarte, tornar-se visvel para ns.

No cabe ventilar aqui a questo relativa ao que o existente (Seiende) em si, fora destas formas da visibilidade e do tornar visvel, e como pde ser criado. Pois, para o esprito, s visvel o que se lhe oferece em configurao definida, e cada configurao determinada de ser tem sua origem em um determinado modo e espcie do ver, em uma atribuio de forma e significado ideacionais. Uma vez reconhecidas; a linguagem, o mito, a arte e a cincia como tais formas de ideao, a questo filosfica bsica no mais o modo como todas estas formas se relacionam com um ser absoluto que constitui, por assim dizer, o cerne in-transparente que se encontra por trs delas, mas sim o modo pelo qual, agora, elas se inteiram e condicionam mutuamente. Ainda que todas cooperem orgnicamen-te na construo da realidade espiritual, cada um destes rgos possui, sem dvida, sua funo e trabalho prprios e individuais. Surge, assim, a tarefa de des-

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crever tais esforos, no s em sua simples justaposio, mas de compreend-los em sua imbricao, de entend-los em sua relativa dependncia, bem como em sua relativa independncia. A partir deste ponto de vista, a conexo entre a linguagem e o mito surge imediatamente sob nova luz. No se trata, agora, de simplesmente derivar um destes fenmenos do outro e assim "explicar" um por meio do outro, pois esta espcie de explicao eqivaleria a nivel-los, despojando-os de seu teor peculiar. Se o mito, segundo a teoria de Max Mller, no seno a obscura sombra que a linguagem projeta sobre o pensamento, no se compreende ento como essa sombra torna sempre a revestir-se com o esplendor de sua prpria luz, como pode desenvolver uma vitalidade e atividade inteiramente positivas, diante do que retrocede o que costumamos chamar de realidade imediata das coisas, diante do que at mesmo empalidece a plenitude da existncia sensvel, empiricamente dada. Como disse Wilhelm von Humboldt, referindo-se linguagem: "O homem vive com seus objetos fundamental e at exclusivamente, tal como a linguagem lhos apresenta, pois nele o sentir e o atuar dependem de suas representaes. Pelo mesmo ato, mediante o qual o homem extrai de si a trama da linguagem, tambm vai se entretecendo nela e cada linguagem traa um crculo mgico ao redor do povo a que pertence, crculo do qual no existe escapatria possvel, a no ser que se pule para outro"3. Isto vale para as representaes mticas da humanidade, talvez numa proporo ainda maior do que para a linguagem. Tais representaes no so extradas de um mundo j acabado do ser; no so meros produtos da fantasia, que se desprendem da firme realidade emprico-positiva das coisas, para elevar-se sobre elas, como tnue neblina, mas sim, representam para a conscincia primitiva, a totalidade do Ser. A apreenso e interpretao mticas no se associam posteriormente a determinados elementos da existncia emprica; ao contrrio, a prpria "experincia" primria 3. W. von Humboldt, Einleitung zum Kawi-Werk, S. W. (edio acadmica), VII, 0.

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est impregnada, de ponta a ponta, deste configurar de mitos e como que saturada de sua atmosfera. O homem s vive com as, coisas na medida em que vive nestas configuraes, ele abre a realidade para si mesmo e por sua vez se abre para ela, quando introduz a si prprio e o mundo neste mdium til, no qual os dois mundos no s se tocam, mas tambm se inter-penetram.

Por conseguinte, s pode permanecer insuficiente e unilateral toda teoria que cr ter descoberto as razes do mito, ao indicar determinado crculo, de onde le teria sado originalmente e a partir do qual teria continuado a expandir-se. H. como sabemos, uma profuso de tais explicaes, uma multivariedade de teorias sobre o verdadeiro cerne e origem da formao mtica que, em si, mal chegam a ser menos variegadas que o prprio mundo emprico dos objetos. ? todas pretendem encontr-lo, ora em determinados estados e experincias psquicas, sobretudo nas experincias onricas, ora na contemplao do ser natural e, neste ltimo mbito, a observao dos objetos da natureza, o sol, a lua, as estrelas, volta a separar-se da dos grandes processos da natureza, tais como se nos apresentam nas tempestades, relmpagos e troves. H, pois, a tentativa sempre renovada de interpretar a mitologia da alma ou a da natureza, do sol, da lua ou das tor-mentas, como a mitologia simplesmente.

No entanto, mesmo aceitando que uma destas tentativas haja logrado xito, isto no resolveria o verdadeiro problema que a filosofia tem para apresentar mitologia, mas o levaria apenas a retroceder um s passo. Pois a enformao mtica como tal no pode ser compreendida nem discernida, a no ser que nos mostrem o objeto sobre o qual se realiza imediata e originariamente. e continua sendo o mesmo milagre do esprito e o mesmo enigma, quer abranja este ou aquele contedo do Ser, quer se refira interpretao ou plasmao de processos psquicos ou de objetos fsicos ou, no quadro destes, a este ou aquele objeto em especial. Ainda que fosse possvel reduzir toda a mitologia mitologia astral ento precisamente isto que o mito apreende nas estrelas, isto que ele enxerga

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imediatamente nelas, bem diverso daquilo que tais astros apresentam percepo e observao empricas, ou que representam ao pensar terico e "explicao" cientfica dos fenmenos naturais. Descartes afirmou que a cincia terica permanece sempre a mesma, em sua natureza e essncia, seja qual for o objeto a que se refira, assim como a luz solar permanece sempre a mesma, por mais numerosos e diversos que sejam os objetos por ela iluminados. Algo idntico podemos dizer de qualquer forma simblica da linguagem, assim como da arte ou do mito, j que cada uma delas uma espcie parte do ver e abriga, em seu ltimo, um foco de luz prprio e peculiar.

A funo do ver, esse despontar da luz espiritual, nunca pode, na verdade, derivar realisticamente das prprias coisas, nem pode ser compreendida a partir do que foi visto. Pois no se trata daquilo que aqui entrevisto, mas da prpria direo original da vista. Se entendermos o problema sob este ngulo, no parece que estejamos nos aproximando de fato da soluo, mas apenas nos afastando, mais do que nunca, de qualquer possibilidade de resolv-lo. Pois agora, a linguagem, a arte e a mitologia se nos afiguram como autnticos protofenmenos do esprito, que podem, na verdade, ser apresentados como tais, mas no "explicados", isto , reportados a algo que no eles. A viso realista do mundo conta sempre, como firme substrato de semelhante explicao, com a realidade dada, a qual ela pressupe estar em alguma construo definida, em uma estrutura determinada. Aceita esta realidade como um todo integrado de causas e efeitos, de coisas e propriedades, de estados e processos, de configuraes estticas e em movimento, e s pode perguntar-se qual destes componentes foi captado primeiro por uma determinada forma espiritual, pelo mito, pela linguagem ou pela arte. Se se tratar, por exemplo da linguagem, caber averiguar se a designao das coisas precedeu a das condies e das aes, ou vice-versa; em outras palavras, se o pensar lingstico apreendeu primeiro as coisas ou os processos e, por conseguinte, se formou primeiro "razes" nominais ou verbais. Mas tal for-

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mulao do problema deixa de ter sentido, to logo compreendemos que as diferenciaes aqui pressupostas, isto , a articulao do mundo da realidade em coisas e em processos, em aspectos permanentes e transitrios, em objetos e em processamentos, no constitui a base para a formao da linguagem como um fato dado, mas a prpria linguagem que conduz a tais articulaes e as desenvolve na sua prpria esfera. Da resulta, pois, que a linguagem no pode comear por uma fase de puros "conceitos nominais", nem de puros "conceitos verbais", porquanto ela prpria que produz a distino entre ambos e provoca a grande "crise" espiritual, em que o permanente se contrape ao transitrio e o ser, ao devir. Assim, os conceitos lingsticos primitivos, desde que se admita a sua possibilidade, devem ser compreendidos como anteriores e no posteriores a esta separao, como se contives-sem configuraes de certo modo suspensas entre a esfera nominal e verbal, entre a expresso da coisa e do processo ou da atividade, num peculiar estado de indiferena. Uma indiferena anloga tambm parece caracterizar as formaes mais primitivas, pelo menos at o ponto em que nos possvel remontar pelo curso evolutivo do pensamento mtico e religioso. Temos como natural e evidente que o mundo se divida, para a nossa percepo e contemplao, em configuraes individuais incisivamente delineadas, cada qual dotada de limites espaciais perfeitamente determinados e, por seu intermdio, de sua individualidade especfica. Apesar de as vermos como um todo, este todo se compe de unidades claramente distintas, que no se misturam entre si, mas possuem cada uma sua peculiaridade, que se aparta nitidamente da peculiaridade das demais. Para a viso mtica, porm, nem sequer estes elementos singulares so dados separadamente desde o incio, mas ela deve conquist-los ao todo, sucessiva e paulatinamente. Por isso, a apreenso mtica foi chamada de apreenso "complexa", para melhor distingui-la de nosso1 modo de ver analticoabstrato. Preusjs, que cunhou

4. Pormenores a esse respeito encontram-se em minha Philosophie der Symbolischen Formen, vol. 1: "Die Sprache", pp. 228 e ss,

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a citada expresso, assinala, por exemplo, em sua minuciosa pesquisa e exposio da mitologia dos ndios coras, que a percepo do cu noturno e diurno como um todo deve ter precedido a do sol, da lua e de algumas constelaes. A primeira concepo mtica afirma o autor no foi aqui a de uma deidade lunar ou solar, mas sim, a de uma comunidade de astros, da qual procediam, por assim dizer, os primeiros impulsos mticos. " verdade que o deus solar ocupa o lugar privilegiado na hierarquia dos deuses, mas ele ... representado pelos diversos deuses astrais. Estes o precedem no tempo e so seus criadores, pois, quando algum se atira ao fogo ou nele lanado, sua fora de atuao por eles influenciada, e sua vida conservada artificialmente, sendo alimentado com os coraes das vtimas sacrificadas, ou seja, com as estrelas. O cu noturno estrelado a condio prvia para a existncia do sol. Nisto consiste o significado de toda a concepo religiosa dos coras e dos primitivos mexicanos, devendo ser considerado como fator principal no desenvolvimento ulterior de sua religio5. ? esta mesma funo que se atribui aqui ao cu noturno parece corresponder, na crena das raas indo--germnicas, ao luminoso cu diurno. A lingstica comparada nos revela uma fase primitiva do sentir e do pensar religioso dos indo-germanos, em que se teria adorado o cu diurno em si como deidade mxima; assim sendo, ao Dyaush-pitar vdico correspondem, segundo conhecida similaridade lingstica, o ? e?? pat?? * grego, o Jpiter latino, o Z/o ou Tiu germnico6. Porm, mesmo deixando de lado este fato, as religies indo-germnicas confirmam, em vrios de seus vestgios, a hiptese de que a adorao da luz, como um todo indiviso, precedeu a dos astros isolados, que s figuram como portadores da luz, como suas manifestaes particulares. No Avesta, por exemplo, Mitra no um deus solar, conforme ser considerado em *. C. Preuss, Die Nayarit-Expedition I: Die Religion der Cora Indianer, Leipzig, 1912, S. L. Cf. tambm Preuss, Die geistige Kultur der Naturvlker, pp. 9 e ss. Zeus pater. (N. dos T. 6. Quanto ao justo fundamento desta "igualdade" Iingsticomtca, que recentemente foi na realidade muitas vezes impugnado, ver, por exemplo, Leop, v. Schroeder, Arische Religion, Leipzig, 1914, ?, ??. 300 e ss. 27

pocas posteriores, mas sim o gnio da luz celestial. Desponta sobre os picos das montanhas antes que o sol, para subir em sua carruagem que, puxada por quatro corcis brancos, atravessa os espaos celestes no decorrer de todo o dia; e quando cai a noite, ele, o sempre vigilante, continua alumiando a face da terra com resplendor difuso. Este ser no fica explicitamente dito nem o sol, nem a lua, nem tampouco as estrelas, mas atravs deles, que so seus mil ouvidos e dez mil olhos, tudo percebe e vela sobre o mundo'. Aqui se nos apresenta um exemplo bastante concreto de como a interpretao mtica s capta origina-riamente o grande antagonismo qualitativo bsico entre luz e sombra, e de como os manipula como uma nica essncia, como um todo complexo, do qual s paulatinamente iro emergindo configuraes particulares. Do mesmo modo que a conscincia lingstica, a conscincia mtica s diferencia configuraes isoladas individuais medida que vai colocando progressivamente essas diferenas, medida que as vai "segregando" da unidade indiferenciada de uma percepo originria. Este discernimento da funo determinante e dis-criminativa que o mito, assim como a linguagem, desempenha na construo espiritual de nosso mundo objetual, parece, na verdade, esgotar tudo o que uma "filosofia das formas simblicas" nos pode ensinar. A filosofia, como tal, no podec ir mais longe, nem tampouco pode atrever-se a nos apresentar in concreto o grande processo de separao, nem delimitar entre si cada uma de suas fases. Mas, se a filosofia precisa contentarse com uma determinao terica geral do esboo deste desenvolvimento, a filologia e a mitologia comparadas podem, talvez, completar este mero esboo e traar, com linhas firmes e precisas, o que a especulao filosfica s capaz de insinuar. Um primeiro passo promissor nesta direo foi realizado por Hermann Usener, na sua obra Os Nomes Divinos. Deu a seu trabalho o seguinte subttulo: "Ensaio para uma teoria da concepo religiosa", si-tuando-o assim definitivamente na esfera conjunta dos 7. Yasht, X, 145: Yasna I, ii (35); cf. Cumont, Textes et Monuments figures relatifs aux Mystres de Mithra, Bruxelas, 1899, I, p. 225.

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problemas filosficos e da sistemtica filosfica. Uma histria das figuraes dos deuses, de sua sucessiva apario e de seu desenvolvimento peculiar entre os diversos povos julga ele no pode servir de meta alcanvel, coisa que s uma histria das representaes o pode fazer. Estas representaes, por mais policrmicas, variadas e heterogneas que possam parecer primeira vista, possuem suas prprias leis internas; no surgem de um capricho desenfreado da faculdade de imaginao, mas avanam pelos caminhos bem definidos do sentimento e do pensamento configurador. A mitologia prope-se a revelar esta lei intrnseca; ela o estudo (????? do mito ou a morfologia da representao religiosa8. Para esta enorme tarefa, Usener no parece, na verdade, esperar qualquer ajuda da filosofia que recebe, nesta conexo, uma recusa incisiva e inequvoca. "Nossos filsofos observa o autor em sua divina superioridade sobre o histrico, tratam da formao do conceito e da concentrao do singular na espcie e no gnero como um processo evidente e necessrio do esprito humano. Esquecem que, para alm do domnio da prevalente teoria da lgica e do conhecimento, houve longos perodos de desenvolvimento, em que o esprito humano foi abrindo, pouco a pouco, caminho para o conceber e o pensar, encontrando-se, ento, sob leis essencialmente distintas da representao e da linguagem. Nossa epistemologia carecer do necessrio alicerce real at que a cincia lingstica e a mitologia tenham aclarado os processos da representao espontnea e inconsciente. O salto entre a percepo especfica e os conceitos genricos muito maior do que nos permitem supor nossas noes escolares e esta nossa linguagem que pensa por ns. to grande que no chego a imaginar quando e como pode o homem realiz-lo, se a prpria linguagem, sem que o homem se desse conta, no tivesse preparado e conduzido todo este processo. A linguagem que, dentre a massa de expresses individuais equivalentes, aos poucos produz uma expresso, que logo estende seu domnio sobre um nmero sempre crescente de casos, at

8. Usener, GStternamen. Versuch einer Lehre von der religisen Be-griffsbildung, Bonn, 1896, p. 330; cf. esp. pp. V e ss.

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que, por fim, se presta a abranger todos eles e pode tomar-se conceito genrico" (p. 321).

Esta objeo contra a filosofia mal poderia admitir outra razo mais convincente, pois quase todos os grandes sistemas filosficos com a nica exceo, talvez, do sistema platnico esqueceram praticamente de criar aquela "infra-estrutura" da epistemologia terica, cuja necessidade absoluta Usener assinala. Portanto, aqui o fillogo, o pesquisador da linguagem e da religio, que props filosofia um novo problema, a partir do problema de suas prprias indagaes. ? Usener no s indicou um novo caminho, mas tambm soube trilh-lo resolutamente, ao utilizar os instrumentos proporcionados pela histria da linguagem, pela anlise exata das palavras e, sobretudo, pela dos nomes dos deuses. Cabe perguntar se a filosofia, que no dispe de tais instrumentos, pode abordar o referido problema, que lhe foi apresentado pelas cincias do esprito, e quais so os recursos intelectuais que aplica neste caso. Existe outra via, que no a da prpria histria da linguagem e da religio, para nos adentrarmos na origem dos conceitos primrios, tanto lingsticos quanto religiosos? Ou, neste ponto, coincide a introviso na gnese histrica e psicolgica de tais conceitos com a introviso na essncia espiritual, nos seus significados e funes fundamentais?

Com respeito a esta questo, pretendo obter uma resposta nas pginas subseqentes. Tomarei o problema de Usener da forma como ele o colocou, mas tentarei abord-lo por outro ngulo e acomet-lo com outros meios, que no sejam os da lingstica e da filologia. O prprio Usener indicou a justeza e at a necessidade de semelhante abordagem, no momento em que formulou seu problema bsico, no como um simples tema da histria lingstica e da histria intelectual, mas tambm como um tema da lgica e da epistemologia. Subjacente a isto encontra-se aqui o pressuposto de que as duas disciplinas tambm possam manejar o problema da formao mtica e lingstica,

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e que tenham de trat-lo com seus prprios recursos. S atravs desta ampliao, desta aparente transposio do crculo usual das tarefas da lgica, poder esta cincia consignar nitidamente a sua prpria determinao, e a esfera do conhecimento terico puro poder ento delimitar-se claramente em face de outros campos do ser espiritual e da enformao espiritual.

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II

A EVOLUO DAS IDIAS RELIGIOSAS

Antes de encetarmos a tarefa, devemos considerar os fatos isolados que as investigaes histrico-lingsticas e religiosas de Usener trouxeram luz, visando conseguir assim um firme apoio para nossas interpretaes e construes tericas. Na formao e plasma-o dos conceitos dos deuses, que ele persegue pela via das nomenclaturas divinas, Usener distingue trs fases principais de desenvolvimento. A mais antiga camada discernvel do pensar mtico caracteriza-se pela criao dos "deuses momentneos". Estes no personificam qualquer fora da Natureza, no representam nenhum aspecto especial da vida humana e, menos ain-

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da, fixa-se neles qualquer trao ou teor iterativo, que se transforme em uma imagem mtico-religiosa estvel; pelo contrrio, trata-se de algo puramente momentneo, de uma excitao instantnea, de um contedo mental que emerge fugaz e torna a desaparecer com rapidez anloga que, ao se objetivar e descarregar externamente, cria a configurao do "deus momentneo".

Assim, cada impresso que o homem recebe, cada desejo que nele se agita, cada esperana que o atrai e cada perigo que o ameaa, pode vir a afet-lo religiosamente. Quando sensao momentnea do objeto colocado nossa frente, situao em que nos encontramos, ao dinmica que nos surpreende, outorgado o valor e o acento de deidade, ento esse "deus momentneo" experienciado e criado. Ele se ergue diante de ns com sua imediata singularidade e particularidade, no como parte de uma fora suscetvel de se manifestar aqui e acol, em diferentes lugares do espao, em diferente^ pontos do tempo e em diferentes sujeitos, de maneira multiforme e no entanto homognea, mas sim, como algo que s existe presentemente aqui e agora, num momento indivisvel do vivenciar de um nico sujeito, a quem inunda com esta sua presena e induz em encantamento. Usener mostrou, com exemplos da literatura grega, o quanto ainda era vivo entre os helenos do perodo clssico este sentimento religioso bsico e primitivo, e como volveu a ser eficaz algumas vezes. "Por causa desta vivacidade e excitabilidade do sentimento religioso, qualquer conceito, qualquer objeto que por um instante dominasse todos os pensamentos, podia ser exaltado, independentemente da hierarquia divina: Inteligncia, Razo, Riqueza, Casualidade, o Instante Decisivo, Vinho, a Alegria do Festim, o Corpo de um Ser Amado... Tudo o que nos vem repentinamente como envio do cu, tudo o que nos alegra, entristece ou esmaga, parece um ser divino para o sentimento intensificado. At onde pode remontar nosso conhecimento dos gregos, contam eles para expressar tais experin cias com o conceito genrico da?? ? * (pp. 290 e ss.).

Daimon. (N. dos T.)

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Acima destes demnios momentneos que vm e vo, aparecendo e desaparecendo como as prprias emoes subjetivas que os originam, ergue-se agora uma nova srie de divindades, cujas fontes no residem no sentimento momentneo, mas no atuar ordenado e duradouro do homem. medida que avana o desenvolvimento espiritual e cultural, tanto mais a atitude passiva do homem diante do mundo externo transforma-se em ativa. O homem deixa de ser simples joguete de impresses externas e intervm com querer prprio no acontecer, a fim de regulament-lo segundo suas necessidades e desejos. Esta regulao contm sua prpria medida e sua prpria periodicidade: consiste no fato de, em intervalos definidos, em ciclos uniformes, se repetirem dia a dia, ano a ano, a mesma srie de atividades humanas, s quais se liga o mesmo e invarivel efeito. Mais uma vez, porm, o eu s pode trazer conscincia este seu atuar de agente, como antes o seu sofrer de paciente, projetando-o para fora e colocando-o diante de si em firme configurao visvel. Cada direo particular desta atuao humana gera seu correspondente deus particular. Tambm estas divindades, que Usener chama de "deuses especiais" (Sondergtter), ainda no possuem, por assim dizer, uma funo ou significao geral; ainda no penetram o ser em toda sua amplitude e profundidade, permanecendo limitados a um seu setor, a um crculo muito determinado. Mas, em suas esferas respectivas, tais deuses ganharam determinao e durao, tendo com isto tambm alcanado certa universalidade. Por exemplo, o deus padroeiro da escarificao, o deus Occator, no s preside a lavra em determinado ano e o cultivo deste ou daquele campo, mas outrossim o deus das semeaduras em geral, a quem toda a comunidade invoca anualmente como protetor e guardio, quando se reinicia a faina campestre. Representa, assim, uma tarefa agrcola especial, talvez mesmo humilde, mas a representa em toda sua validade (p. 280).

Usener demonstra, atravs dos chamados deuses de indigitamento dos romanos, quo rica e diversificada-mente se expandira este tipo de "deus especial" na religio de Roma. O amanho da terra em repouso, assim

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como a segunda arao, a semeadura, a extirpao do joio, a ceifa dos cereais, assim como sua colheita e armazenamento nos celeiros, tudo isto tem aqui o seu "deus especial". ? nenhuma dessas tarefas pode lograr xito se o homem no invoca o deus apropriado, segundo as regras prescritas e por seu nome exato. Usener descobriu na tradio religiosa lituana a mesma articulao tpica do panteo popular, de acordo com os diferentes domnios de atividade. Da, assim como de outras descobertas similares na histria da religio grega, concluiu que as figuraes e nomes de tais deuses especiais aparecem em toda a parte, de modo essencialmente anlogo, em certos estgios' do desenvolvimento religioso. Representam um ponto de passagem necessrio que a conscincia religiosa deve atravessar para chegar a seu objetivo ltimo e supremo: a conformao dos deuses pessoais.

Mas, de acordo com Usener, a trajetria percorrida para atingir tal objetivo pode ser iluminada unicamente pela histria da linguagem, "pois a condio necessria para o surgimento dos deuses pessoais um processo histrico-lingstico" (p. 316). Onde quer que se conceba pela primeira vez um deus especial, onde quer que ele se erga como uma configurao determinada, esta configurao investida de um nome especial, derivado do crculo de atividade particular que deu origem ao deus. Enquanto este nome for compreendido, enquanto for percebido em sua significao originria, suas limitaes ho de estar em correspondncia com as do deus; atravs de seu nome, um deus pode ser mantido duradouramente no estreito domnio para o qual foi, na sua origem, criado. Algo bastante diverso ocorre quando, ou por alterao fontica, ou por desuso da raiz da palavra correspondente, a denominao do deus perde sua inteligibilidade, sua conexo com o tesouro vivo da linguagem. Ento o nome no mais desperta na conscincia daqueles que o expressam ou ouvem, a idia de uma atividade singular qual a do sujeito por ele denominado permanea circunscrito de modo exclusivo. Tal nome tornou-se nome prprio, o que implica, como o prenome de uma pessoa, a pensar uma determinada personalidade. Constitui-se,

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destarte, um novo Ser, que continua a evolver de conformidade com suas prprias leis. O conceito de deus especial, qu expressa mais um certo fazer do que um certo ser, s ento ganha corporeidade e, em certa medida, sua prpria carne e sangue. Este deus, agora, capaz de agir e sofrer como uma criatura humana; atua de diferentes maneiras e, em vez de consumir-se em uma atividade singular, enfrenta-a como sujeito autnomo. Os mltiplos nomes divinos, que antes serviam para designar outros tantos deuses singulares, nitidamente separados entre si, concentram-se agora na expresso do ser pessoal nico, que desta forma surge; convertem-se nos diferentes apelativos deste Ser, e expressam os diferentes aspectos de sua natureza, seu poder e eficincia (pp. 301 e ss., 325 e 330).

O que mais atrai nestes resultados de Usener que procuramos recapitular sucintamente no , em primeiro lugar, puramente o contedo do fruto aqui obtido, mas o mtodo mediante o qual ele o conseguiu. Usener acredita haver atingido o seu resultado por via da pura anlise lingstica; e no se cansa de sublinhar que a investigao das formas lingsticas nas quais se sedimentam as diversas representaes religiosas, so o fio de Ariadne por cuja virtude exclusivamente podemos alimentar a esperana de encontrar orientao segura no labirinto do pensamento mtico. No h dvida que a dissecao filolgica e etimolgica no seu objetivo nico; serve-lhe apenas de instrumento posto a servio de um problema que mais profundo e extenso. Pois o que importa conhecer e compreender no a transformao histrica dos nomes e configuraes divinas, mas sim, a "origem" desses nomes e figuraes. A reflexo procura retroceder at o ponto em que ambos o deus e o seu nome brotaram primeiramente na conscincia. No entanto, este "brotar" no pensado como algo puramente temporal, no tomado como um irrepetvel processo histrico que se desenrolou em um determinado momento empiricamen-te indicvel, mas tenta-se compreend-lo a partir da estrutura fundamental da conscincia lingstica e mtica, a partir de uma lei geral da formao de conceitos na religio e na linguagem. Aqui, no nos achamos no

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terreno da histria, mas no da fenomenologia do esprito. "Somente atravs do mais compreensivo mergulho nos vestgios espirituais do passado, de tempos desvanecidos j acentua Usener no prefcio de sua obra isto , atravs da investigao filolgica, conseguimos exercitar-nos na arte de sentir com outrem (Nachempfinden); podem, ento, gradualmente, vibrar e cantar em ns certas cordas afins e descobrimos em nossa prpria conscincia os fios que unem o antigo e o moderno. Uma observao e comparao mais fecunda leva-nos ainda mais longe e permite que nos elevemos do caso particular lei geral. Estaria mal arranjada a cincia humana se algum, dedicado pes-( quisa do particular, usasse algemas que o proibissem de aspirar ao geral. Ao contrrio, quanto mais profunda a sondagem, maior ser a recompensa do conhecimento mais geral."

Assim, as investigaes de Usener se movem, j de princpio, no mbito de algumas lnguas isoladas e culturas histricas. Embora extraia quase todo o seu material comprobatrio da histria das religies grega e romana, no deixa todavia subsistir dvida alguma de que estas demonstraes s servem como paradigma para alcanar conexes de carter mais geral. Isto se evidencia com especial clareza quando acrescentamos aos testemunhos recolhidos por Usener os da pesquisa etnolgica dos ltimos decnios. Usener mesmo s utilizou de modo relativamente parcimonioso o material comparativo das culturas e religies primitivas, ainda que reconhea e sublinhe taxativamente que apenas obteve a compreenso de importantes caractersticas bsicas da histria da religio greco-romana, ao valerse de estudos pormenorizados sobre o mundo dos deuses lituanos.

Tambm em mbitos completamente isolados entre si, como o so os das religies americanas e africanas, encontramos paralelismos surpreendentes, que nos permitem confirmar e iluminar as teses fundamentais de Usener, relativas histria e filosofia das religies. Na informao detalhada e cuidadosa sobre & religio dos eveus, publicada por Spieth, existe uma descrio do panteo eveu, que uma ilustrao exemplar da

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fase do desenvolvimento religioso para cuja designao Usener criou o conceito e a expresso "deuses momentneos". No parece, e mal chega a ser provvel, que Spieth recorra no caso a Usener, no tendo sido o telogo e missionrio influenciado de forma alguma pelas teorias do fillogo cssico; do mesmo modo, no conjunto no visa a qualquer tipo de reflexo terica e geral, mas somente simples representao dos fatos observados. Por isso mesmo, tanto maior a nossa surpresa em face do relato que Spieth faz, no s da natureza dos deuses eveus, dos trwo, mas tambm sobre sua origem. "Quando os habitantes da cidade de Dzake, em Peki, se instalaram em seu atual domnio, certo campons, que trabalhava em seu campo, saiu em busca de gua. Enterrou seu faco de mato na terra mida, numa cavidade em forma de gamela. Logo brotou sua frente uma seiva semelhante ao sangue, de que bebeu, e ela o refrescou. Contou o fato a seus prximos e os persuadiu a acompanh-lo e render culto a tal lquido vermelho. Pouco a pouco a gua foi clareando e a famlia toda dela bebeu. A partir desse momento, aquela gua foi tr para seu descobridor e familiares."

" chegada dos primeiros moradores de Anvlo, deram com um homem parado diante de um grande e grosso baob. vista desta rvore, assustara-se. Fora por isto consultar um sacerdote, para que lhe explicasse o fenmeno. Tivera com resposta que "o baob era um tr, desejoso de viver com ele e de ser adorado." O medo fora o sinal atravs do qual aquele homem soubera que um tr se lhe havia revelado. Se algum se refugia de perseguidores, animais ou humanos, junto a uma termiteira, afirmar: "A termiteira me salvou a vida". Algo parecido se d quando um homem se abriga num regato para escapar de um animal ferido e furioso, ou quando uma famlia ou toda uma tribo se protege numa montanha contra o inimigo. Em cada um dos casos, a salvao atribuda a um poder ima-nente ao objeto ou lugar, em que ou devido ao qual se recebe a salvao"9.

9. Spieth, Die Religion der Eweer in Sd-Togo, Leipzig, 1911, pp. 7 e ss. Cf. esp. o trabalho de Spieth sobre as tribos dos eveus, Berlim, 1906, pp. 462, 480, 490. Os exemplos aqui apresentados visam principal-

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O valor de semelhantes observaes para a histria geral das religies consiste antes de tudo no aparecimento de um conceito dinmico da divindade, que substitui os conceitos estticos com que antes se costumava operar, isto , o deus ou demnio j no meramente descrito de acordo com sua natureza e significado, mas tambm rastreada a lei de sua formao. O intuito espreitar sua gnese na conscincia mtico-religiosa, com o fito de assinalar a hora exata de seu nascimento. Se a cincia emprica se defronta com questes desta espcie nos domnios da pesquisa etnolgica e histrico-religiosa, ningum poder negar filosofia o direito de trabalhar em seu meio e procurar ilumin-los, a partir do ponto de vista de seus prprios problemas fundamentais.

mente a enfraquecer a objeo de Wundt, segundo o qual os "deuses momentneos" de Usener seriam postulados lgicos, e no pontos de partida realmente empricos (Votkspsychologie, IV, 561).

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III

LINGUAGEM ? CONCEITUAO

Para compreender a natureza peculiar da conceitua-o mticoreligiosa, no somente por seus resultados, mas tambm em seu princpio e, alm do mais, para ver como a formao dos conceitos lingsticos se relaciona com a dos conceitos religiosos e em que caractersticas essenciais ambas coincidem, necessrio remontar a um passado muito remoto. No devemos temer aqui um rodeio pelos campos da lgica e da epistemologia, pois s a partir destas bases possvel alimentar a esperana de determinar mais precisamente a funo desta classe de ideaes e distingui-las claramente dos conceitos do conhecimento empregados jpelo pensamento terico.

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O prprio Usener sabia que seu problema no tinha apenas um aspecto histrico e filosfico-religioso, mas tambm outro, puramente epistemolgico, pois o que pretende esclarecer com suas pesquisas no seno o antigo problema bsico da lgica e da crtica do conhecimento, a questo relativa aos processos espirituais mediante os quais se opera a elevao do singular ao geral, a passagem das percepes e representaes particulares a um conceito genrico. O fato de que, para alcanar tal aclaramento, veja no somente a possibilidade de uma eventual incurso nos domnios da histria da linguagem e da religio, mas chegue a consider-la necessria, faz supor que no se tenha dado por satisfeito, nem tenha ficado tranqilo, com as explicaes comuns dos estudiosos da lgica, sobre a relao do geral com o particular e singular. De fato, muito fcil caracterizar o que choca, neste tipo de explicao, a todo lingista que procura aprofundar-se na base espiritual da linguagem. O conceito constituise, costumava ensinar a lgica, quando certo nmero de objetos acordantes em determinadas caractersticas e, por conseguinte, em uma parte de seu contedo, reunido no pensar; este abstrai as caractersticas heterogneas, retm unicamente as homogneas e reflete sobre elas, de onde surge, na conscincia, a idia geral dessa classe de objetos. Logo, o conceito ( notio, conceptus) a idia que representa a totalidade das caractersticas essenciais, ou seja, a essncia dos objetos em questo 10.

Nesta explicao, aparentemente to simples e convincente, tudo depende do que se venha a entender por "notas caractersticas" (Merkmale), e de como tais notas foram originariamente determinadas. A formao de um conceito geral pressupe a limitao destas caractersticas; somente quando existem certos traos fixos, mediante os quais as coisas podem ser reconhecidas como semelhantes ou dessemelhantes, coincidentes ou no-coincidentes, torna-se possvel reunir em uma classe os objetos similares entre si. Como porm no podemos deixar de nos perguntar po-

10. Cf., por exemplo, berweg, System der Logik, Bonn, 1874, ??. SI e ss.

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dem existir semelhantes notas caractersticas, antes da linguagem, antes do ato da denominao? No seria melhor afirmar que elas so apreendidas por meio da linguagem, no prprio ato de nomelas? Caso se aceite esta ltima suposio, segundo que regras e critrios se desenvolve tal ato? O que induz ou obriga a linguagem a reunir justamente estas representaes numa unidade e design-las com uma determinada palavra? O que a leva a selecionar certas configuraes nas sries sempre fluentes e uniformes de impresses que ferem nossos sentidos ou brotam dos processos espontneos da mente, fazendo com que se detenha diante delas e lhes confira uma "significao" particular? Logo que se aborda o problema neste sentido, a lgica tradicional abandona o pesquisador ou o filsofo da linguagem, pois a explicao que d sobre o surgimento das representaes gerais e dos conceitos genricos pressupe aquilo que aqui se procura e de cuja possibilidade indagamos, ou seja, a formao das noes lingsticas ". O problema se faz ainda mais difcil e urgente, se consideramos que a forma dessa sntese ideacional, que conduz aos conceitos verbais primrios e a determinadas denotaes lingsticas, no prescrita de modo simples e unvoco pelo prprio objeto, mas, ao contrrio, abre um amplo campo de ao para a livre atividade da linguagem e para sua peculiaridade especificamente espiritual. Esta liberdade tambm deve possuir sua regra, este poder original e criativo h de ter tambm sua lei. Mas, pode-se elucidar esta lei? ? como se relacionam com a referida regra os princpios que governam outras esferas da significao ideacional, em especial, as regras da formulao mtica, religiosa, bem como os de nossos conceitos de conhecimento das cincias naturais? Se partimos destes ltimos, possvel demonstrar que todo o trabalho intelectual que o esprito executa ao enfermar impresses particulares em representaes e conceitos gerais, visa essencialmente a rom11. Para maiores detalhes, ver minha obra Philosophie der symbolischen Formen, tomo I, pp. 244 e ss.

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per o isolamento do dado "aqui e agora", para relacion-lo com outra coisa e reuni-lo aos demais numa ordem inclusiva, na unidade de um "sistema". A forma lgica do conceber, sob o ngulo do conhecimento terico no seno o preparo para a forma lgica do ajuizar mas no esqueamos que todo ajui-zamento tende a subjugar e dispersar a aparncia da singularizao que vai aderida a cada contedo particular da conscincia. O fato aparentemente singular conhecido, compreendido e conceituado, somente quando "subsumido" a um universal, quando aceito como o "caso" de uma lei, como membro de uma multiplicidade ou de uma srie. Neste sentido, todo juzo verdadeiro sinttico, pois seu principal propsito e ambio justamente esta sntese da parte em um todo, este urdimento dos particulares em um sistema. Tal sntese no pode realizar-se imediatamente ou de golpe, mas precisa ser elaborada aos poucos, pela atividade progressiva que relaciona as intuies isoladas ou as percepes sensveis particulares, reunindo depois o todo resultante em um complexo relativamente maior, at conseguir, enfim, que a unificao final de todos estes complexos separados produza a imagem coerente da totalidade dos fenmenos. A propenso para esta totalidade o princpio vivificante em nossa conceituao terica e emprica. Da resulta que esta ltima seja necessariamente "discursiva"; isto , que parta de um caso singular mas, ao invs de se demorar na sua contemplao ou de nele mergulhar, simplesmente o considere como ponto de partida, percorrendo ento a gama toda do Ser, nas direes especiais j determinadas e fixadas pelo conceito emprico. No processamento deste percurso, o particular recebe seu "sentido" intelectual fixo e sua determinao. Apresenta-se sob diferentes aspectos, sempre de acordo com os contextos cada vez mais amplos em que includo: o lugar que o objeto mencionado ocupa na totalidade do Ser ou melhor, aquilo que lhe atribudo pelo avano progressivo do pensamento decide de seu teor, de sua significao terica. No so necessrios maiores esclarecimentos para elucidar como este ideal do conhecimento controla a

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edificao da cincia e sobretudo a da fsica matemtica. Todos os conceitos da fsica terica no tm como objetivo seno transformar em um sistema, em um conjunto coerente de leis, a "rapsdia de percepes" com que nos apresentado o mundo sensvel. Cada manifestao particular s se converte em fenmeno, em objeto da "Natureza", quando se submete a esta exigncia, pois "Natureza", no sentido terico da palavra, segundo a definio kantiana, a existncia da cjoisa, na medida em que determinada pelas leis gerais.

Pode parecer, na verdade, que este conceito kantiano concebido de maneira demasiado estreita, que ele falha to logo nosso olhar passa da "natureza" fsica para a biologia e as cincias descritivas da natureza, dos conceitos terico-construtivos das cincias exatas para a natureza "viva". Pelo menos aqui, cada coisa possui seu significado prprio, e no aparece meramente como o caso de uma lei a que se submeta, mas se apresenta como algo individualmente limitado, sendo justamente esta limitao que lhe confere uma existncia significativa. Mas um exame mais cuidadoso nos mostra, tambm aqui, que esta particula-rizao no implica, na verdade, contradio com a generalidade, mas que exige, antes, tal generalidade como seu complemento, como seu suplemento e correlato necessrio.

Obteremos uma idia mais precisa do fato se, por exemplo, tivermos em vista o mtodo do exame goethiano da Natureza: mtodo que se distingue no s porque nele se constata, com a maior clareza e vi-vacidade possvel, um determinado tipo de pensamento natural, mas tambm porque, ao mesmo tempo, consegue reconhecer e exprimir, nessa atividade, a norma interna da natureza. Goethe volta sempre a insistir na necessidade da plena concreo, na plena determinao da contemplao da Natureza, onde cada coisa singular deve ser compreendida e contemplada no contorno preciso de sua figura singular; mas, no com menos agudeza, afirma que o particular est eternamente submetido ao geral por intermdio do qual

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justamente ele constitudo e toma-se inteligvel em sua singularidade. A forma e o carter da natureza viva residem, precisamente, no fato de nada haver em seu mbito que no esteja relacionado com o todo. Goethe assim se pronunciou sobre a lei fundamental que rege sua investigao: "As pesquisas do mundo fsico me levaram convico de que todo exame dos objetos impe o dever superior de procurar precisamente cada uma das condies em que um fenmeno se apresenta e a pensar o fenmeno na maior comple-tude possvel, pois, em ltima instncia, tais condies so compelidas a se justaporem, ou melhor, a se engrenarem, e a constiturem, ao olhar do pesquisador, uma espcie de organizao, a manifestarem toda a sua vida conjunta". Aqui, o geral no aparece, como na fsica matemtica, sob a figura de uma frmula abstrata, mas se destaca como uma "vida conjunta" concreta. No se trata da mera subordinao do caso particular lei, mas de uma "organizao que, relacionando a parte ao todo, percebe simultaneamente a forma do todo na parte. O carter discursivo do pensamento conserva sua vitalidade e efetividade em meio a esta percepo, pois o objeto, em sua determinao e singularizao individual, no se imobiliza simplesmente diante da percepo, mas comea a mover-se diante dela. No representa uma pura e simples configurao, mas se desdobra em sries e variedades de configuraes: apresenta-se sob a lei da "metamorfose". ? esta metamorfose no se interrompe enquanto no for percorrido todo o mbito da observao da natureza. Tal mbito s existe e consiste para o olhar do investigador no fato de ser percorrido pouco pouco na constante justaposio dos casos, que progride de prximo em prximo 12. Neste sentido, Goethe elogia a "mxima" da metamorfose, pois ela o conduziu com xito atravs de todo o domnio do compreensvel e, por fim, at o li12. V. particularmente "Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt" (1793), Naturw. Sehr., XI, 21 ss. "Einwirkung der neuen Philosophie", Naturw. Schd., XI, 48. Pormenores a este respeito encontram-se em meu ensaio "Goethe und die mathematische Physik", Idee und Gestalt, 2* ed., Berlim, 1924, pp. 33 e ss. 46

mite do incognoscvel, diante do qual deve conformar--se o esprito humano. Neste tipo de contemplao, cada existente tomado em sua singularidade, mas, tambm, concebido como um "analogon de tudo o que existe", de modo que o estar-a (Dasein) se nos afigura ao mesmo tempo como separado e vinculado. A,forma de intuir no se ope do "deduzir", ambas se interpenetram e fundem. Da Goethe afirmar sobre si mesmo: "... No descansarei enquanto no achar um ponto significativo, do qual muitas coisas possam ser deduzidas ou melhor, que ele prprio as faa brotar de si e as traga ao meu encontro" u.

? assim como os conceitos formais morfolgicos ? biolgicos, os conceitos histricos tambm se acham em ltima instncia sob a mesma lei de nosso pensamento. Procurou-se distinguir tambm o modo "in-dividualizador" da conceituao histrica em face do modo "generalizador" da conceituao da cincia da natureza. Enquanto, na ltima, qualquer caso concreto visto simplesmente como representante da lei geral e o "aqui" e "agora" s tm significado porque e na medida em que nela revelam uma regra de validade universal, na histria, ao contrrio, este "aqui" e "agora" so buscados deliberadamente, com vistas a uma compreenso melhor de seu carter prprio. Sua mirada no est dirigida a qualquer espcie de conceito, realizvel numa pluralidade de exemplares congneres e equivalentes, nem ao acontecer repetvel, reiterativo, porm propriedade e peculiaridade dos fatos concretos, ao fatual irrepetvel e nico. Mas tambm evidente que esta caracterstica nica e peculiar, que constitui a matria da histria e da cincia histrica, no inclui simultaneamente sua forma especfica. Pois, mesmo aqui, o fato particular s adquire significado em virtude das conexes que vai estabelecendo. Ainda que no possa ser interpretado como caso de uma lei geral, preciso, para que seja pensado em geral historicamente, para que se manifeste sub specie histrica, que se apresente como membro de um determinado acontecer ou de um determinado nexo teleolgico. Sua particularizao no tempo ,

13.

Naturw. Schriften, XI, 65.

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portanto, o estrito oposto ao seu isolamento temporal, pois, do ponto de vista histrico, s vem a significar algo, caso remeta a um passado e prenuncie o futuro.

Tal como o pensamento morfolgico de Goethe, toda reflexo histrica genuna, em lugar de se perder na percepo do meramente nico, deve buscar aqueles momentos "pejados" do acontecer, para onde con-fluem, como para pontos focais, sries inteiras de eventos. Em tais pontos, fases temporais, largamente separadas entre si, conectam-se em um todo unitrio para a concepo e a compreenso histrica. Ao serem certos momentos destacados da corrente uniforme do tempo, estabelecendo relaes e concatenando-se em sries, iluminam-se com isso justamente a origem e a meta de todo acontecer, seu de onde (Woher) e seu para onde (Wohin). Assim que tambm o conceito histrico se caracteriza pelo fato de atravs dele se forjarem de um s golpe milhares de combinaes; e no tanto na percepo do singular quanto na considerao destas combinaes que se constitui o que chamamos de "sentido" especificamente histrico dos fenmenos, ou seja, sua importncia histrica.

Mas no nos demoremos nestas reflexes gerais, pois nosso intuito aqui no se volta para a estrutura dos conceitos de conhecimento terico, mas consideramos esta estrutura to-somente com o fito de elucidar algo diferente para aclarar a forma e a peculiaridade dos conceitos lingsticos primrios. Enquanto isto no ocorre, permanece tambm incompleta a teoria puramente lgica da concepo, pois os conceitos do conhecimento terico constituem apenas uma camada superior da lgica, que por sua vez se alicera em uma camada inferior: a da lgica da linguagem. Antes que se pudesse iniciar o trabalho intelectual do conceber e compreender os fenmenos, foi preciso realizar, certamente, a tarefa de denominar e alcanar um certo grau de elaborao; pois este labor que transforma o mundo das impresses sensveis, como tambm o animal possui, em um mundo espiritual, um mundo de representaes e significaes. Todo conhecer terico parte de um mundo j enfermado pela lingua-

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gern, e tanto o historiador, quanto o cientista, e mesmo o filsofo, convivem com os objetos exclusivamente ao modo como a linguagem lhos apresenta. ? esta vinculao imediata, inconsciente, mais difcil de ser descoberta do que tudo quanto o esprito cria media-tamente, por atividade consciente do pensamento.

fcil ver que aqui a teoria lgica, que constitui o conceito atravs de uma "abstrao" generalizado-ra, deixa de ter serventia. Pois tal "abstrao" consiste apenas em escolher, entre uma profuso de notas caractersticas (Merkmale), algumas que sejam comuns a diferentes complexos sensoriais ou perceptivos; aqui, porm, no se trata da escolha de tais notas caractersticas de antemo dadas, mas da sua obteno e do seu estabelecimento. Importa, no caso, compreender e esclarecer a natureza e direo deste "denotar" que deve preceder intelectualmente a funo de "denominar". Mesmo os pensadores que mais ativamente se ocuparam do problema da "origem da linguagem", julgaram-se" obrigados a parar por a, visto que simplesmente recorriam a uma "faculdade" original da alma para este ato de "denotar".

"Quando o homem se viu colocado no estado de reflexo que lhe prprio diz Herder, em seu ensaio sobre a origem da linguagem e quando esta reflexo pode pela primeira vez atuar livremente, o homem inventou a linguagem." Suponha-se que certo animal, um cordeiro, por exemplo, passe diante dos olhos de um ser humano. Que imagem, que viso, se formar na conscincia humana? Por certo no ser a mesma que se apresenta ao lobo ou ao leo, que j mentalmente farejam e sentem; dominados pelo senso-rial, o instinto os arremessa sobre ele. Tampouco ser semelhante de qualquer outro animal indiferente ao cordeiro que, por isso, o deixa passar vagamente diante de si, porquanto seu instinto est dirigido para outra coisa. "No assim com o homem! Logo que sente a necessidade de conhecer a ovelha, nenhum instinto o estorva, nenhum sentido o impele para junto dela, nem o afasta. A ovelha se lhe apresenta tal como ela se manifesta a seus sentidos: branca, mansa, lanosa a alma do homem, no exerccio reflexivo, busca uma

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nota caracterstica; ento a ovelha bale! A alma encontrou essa nota. Seu sentido interior atua. Este balir, esta nota que mais a impressiona, que se desgarra de todas as demais propriedades do mirar e do tatear, precipita-se e, penetrando em seu ntimo, lhe fica ... "Ah, tu s o que bale!", sente a alma interiormente; ela o reconheceu humanamente por haver reconhecido e denominado claramente, isto , por uma nota caracterstica... Portanto, graas a uma nota caracterstica? ? ? que esta, seno uma palavra de notao? Assim, o balir, apreendido pelo ser humano como uma caracterstica da ovelha, se transformou, em virtude dessa atribuio de sentido (Besinnung), no nome do animal; e isto aconteceria mesmo que a lngua do homem jamais tentasse gaguej-lo" M. Nestas declaraes de Herder, sente-se, todavia, claramente, o eco das teorias por ele combatidas: as teorias lingsticas da Ilustrao, que derivavam a linguagem da reflexo consciente, considerando-a como algo "inventado". O homem procura notas caractersticas porque delas necessita, porque sua razo, sua faculdade especfica da "atribuio de sentido", as exige. Esta exigncia permanece algo inderivvel: uma "fora fundamental da alma". Com isso, na verdade, a explicao se movia em crculo, pois tambm deve ser considerado como seu comeo o fim e o objetivo da formao da linguagem, ou seja, a colocao e a determinao de notas caractersticas. A "forma lingstica interior" de Humboldt parece indicar outro rumo para a reflexo. Pois aqui no mais importa o "de onde" dos conceitos lingsticos, mas sim o seu puro "o que"; no a sua origem, mas a revelao de sua peculiaridade. O modo de denotar, que o sustentculo de toda formao verbal e lingstica, imprime, segundo Humboldt, seja um carter espiritual tpico, seja um modo especial de conceber e apreender. Por isso, a diversidade entre as vrias lnguas, no uma questo de sons e signos distintos, mas sim de diferentes perspectivas do mundo. Se, por exemplo, em grego, a Luz denominada "Medidora"

14. "Ober den Ursprung der Sprache", in Werke (ed. Supham), V, pp. 35 e n.

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(-??) e, em latim, "Luminosa" (luna) ou se no mesmo idioma, como no snscrito, o elefante ora se chama "O que bebe duas vezes", ora "O bidentado", ora "Aquele que munido de uma mo", tudo isto mostra que a linguagem nunca designa simplesmente os objetos como tais, mas sempre conceitos formados pela atividade espontnea do esprito, razo pela qual a natureza dos referidos conceitos depende do rumo tomado por esse exame intelectual.

Todavia, mesmo este conceito da forma interna da linguagem pressupe, na realidade, aquilo que ele pretenderia demonstrar e deduzir. Com efeito, por um lado, a linguagem surge, aqui, como o veculo da conquista de qualquer perspectiva espiritual do mundo, como o meio que o pensamento deve cruzar antes de se achar a si mesmo e de poder conferir a si mesmo uma determinada forma terica; mas, de outro lado, precisamente esta classe de forma, esta perspectiva especial do mundo, deve ser pressuposta para tornar inteligvel a particularidade de uma dada linguagem, seu modo peculiar de denotar e denominar. assim que a questo da origem da linguagem ameaa sempre converter-se, mesmo nos pensadores que mais profundamente a compreenderam e mais laboriosamente se houveram com ela, em um intricado quebra-cabea. Toda energia mental a ela aplicada parece, ao fim, conduzir--nos apenas por um crculo vicioso e deixar-nos no mesmo ponto de onde havamos partido.

No entanto, o prprio carter de tais problemas fundamentais leva o esprito, por menor que seja a sua esperana de finalmente resolv-los, a jamais se desembaraar deles por inteiro. Em ns cresce uma nova esperana de ao menos chegar a um princpio de soluo, quando, em vez de comparar as formas lingsticas primrias com as formas da conceituao lgica, juntamo-las s formas da ideao mtica. O que nos induz a reunir estes dois tipos de conceitos, o lingstico e o mtico, em um s "gnero" independente e a distinguilos dos conceitos lgicos , antes de tudo, a circunstncia, de que em ambos parece manifestar-se uma mesma classe de apreenso intelectual, que se contrape a nossos processos do pensar terico. Confor-

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me vimos, o pensamento terico visa acima de tudo a libertar os contedos dados ao nvel sensvel ou intuitivo do isolamento em que se nos apresentam imediatamente. Eleva-os acima de seus estreitos limites, associa-os a outros contedos, compara-os entre si, concatenando-os em uma ordem definida e um contexto abrangente. Procede "discursivamente", na medida em que toma o contedo imediato apenas como ponto de partida, desde o qual possa percorrer o todo da percepo em suas mltiplas direes, at, por fim, conseguir comp-lo em uma concepo sinttica, em um sistema fechado. Neste sistema j no existem pontos isolados; todos os seus membros se relacionam, referem-se uns aos outros, esclarecendo-se e explicandose mutuamente. O singular assim, no pensamento terico, como que recoberto mais e mais por fios espirituais invisveis, que o tramam com o todo. A significao terica, que agora recebe, reside no fato de trazer o cunho do todo.

O pensamento mtico, quando o examinamos nas formas bsicas mais primitivas que a ns dado remontar, est muito longe de apresentar semelhante carter, que at mesmo contradiz a sua prpria essncia. Pois, no caso, o pensamento no se coloca livremente diante do contedo da percepo a fim de relacion-lo e compar-lo com outros, atravs da reflexo consciente, mas, colocado diretamente perante esse contedo, por ele subjugado e aprisionado. Repousa sobre ele; s sente e conhece a sua imediata presena sensvel, to poderosa que diante dela tudo o mais desaparece. Para a pessoa que esteja sob o encanto desta intuio mtico-religiosa, como se nela o mundo inteiro afundasse. O respectivo contedo momentneo, ao qual se atrela o interesse religioso, preenche completamente a conscincia, de modo que nada mais subsiste junto ou fora dele. Com a mxima energia, o eu est voltado para este nico objeto, vive nele e perde-se em sua esfera. Aqui reina, por conseguinte, em vez do alargamento da percepo, o seu mais extremo estreitamento; em lugar de uma expanso que poderia conduzi-la sempre a novas esferas do ser, vemos o impulso para a concentrao; em lugar de sua distribuio extensiva, sua compreenso intensiva. Nesta reunio de todas as

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foras em um s ponto reside o pr-requisito de todo pensar mtico e de toda enformao mtica. Se, de um lado, o eu se entrega inteiramente a uma impresso momentnea, sendo por ela "possudo"; se, de outro, h maior tenso entre o sujeito e o seu objeto, o mundo exterior; se a realidade externa no simplesmente contemplada e percebida, mas se acomete o homem repentina e imediatamente, no afeto do medo ou da esperana, do terror ou dos desejos satisfeitos e libertos, ento, de alguma forma salta a fasca: a tenso diminui a partir do momento em que a excitao subjetiva se objetiva, ao se apresentar perante o homem como um deus ou um demnio. Achamo-nos assim face ao protofenmeno mtico--religioso, que Usener procurou fixar com o conceito e expresso "deus momentneo". "Na imediatez absoluta diz o fenmeno individual endeusado, sem que intervenha um s conceito genrico; essa nica coisa que vs diante de ti, essa mesma e nenhuma outra, o deus." (p. 280). Ainda hoje, a vida dos primitivos nos mostra certos traos em que este processo se destaca nitidamente, de maneira quase palpvel. Aqui podemos recordar os exemplos aduzidos por Spieth para ilustrar tal processo: a gua que o sedento encontra, o monte de termitas que oculta o fugitivo e salva-lhe a vida, qualquer objeto novo que suscite repentino pavor no homem: tudo isso , de forma direta, transformado em um deus. Spieth resume suas observaes nas seguintes palavras: "Para a mente dos eveus, o momento em que um objeto, ou sua propriedade surpreendente se une vida e ao esprito do homem em uma relao perceptvel, agradvel ou desagradvel, marca o nascimento de um tr em sua conscincia". como se, pelo isolamento da impresso, por sua separao da totalidade da experincia costumeira e cotidiana, instaurasse nele no apenas uma tremenda intensificao, mas tambm o mximo de condensao, e como se, em virtude desta condensao, resultasse a configurao objetiva do deus, como se ela brotasse, por assim dizer, dessa experincia. Nesta forma de plasmao intuitiva do mito, e no na formao de nossos conceitos discursivos, tericos,

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devemos buscar a chave que h de nos abrir a compreenso dos conceitos originrios da linguagem. Alm do mais, sua formao tampouco deve ser retrotrada a qualquer espcie de contemplao reflexiva, nem tranqila e esclarecedora comparao das impresses sensveis dadas de antemo, ou abstrao de determinadas "notas caractersticas", mas cumpre aqui tambm, abandonar estas intuies estticas e voltar ao processo dinmico que, do seu prprio interior, o som verbal desencadeia. Na verdade, porm, este retrocesso no leva igualmente a nada, mas apenas suscitou a outra e difcil pergunta de como possvel que algo permanente possa desprender-se de tal dinamismo, que do vago marulhar da impresso e emoo sensveis, uma "formao" verbal, objetiva, possa brotar. A moderna cincia lingstica, em seu esforo para iluminar a "origem" da linguagem, tambm recorreu muitas vezes ao aforismo de Hamann, de que a poesia "a lngua materna da humanidade"; tambm ela acentuou que a linguagem tem suas razes, no no lado prosaico, mas sim no lado potico da vida, que, por conseguinte, seu fundamento ltimo no deve ser procurado no abandono percepo objetiva das coisas, nem em sua classificao segundo determinadas notas caractersticas, mas sim no primitivo poder do sentimento subjetivo15. Mas, embora esta teoria da expresso lrico-mu-sical parea, primeira vista, poder evadir-se do crculo vicioso em que sempre torna a cair a teoria da expresso lgica, tampouco consegue superar o abismo entre a funo expressiva da linguagem e sua funo denotativa. Pois tambm nessa teoria persiste, por assim dizer, um hiato entre o aspecto lrico da expresso verbal e seu carter lgico; o que precisamente permanece inexpli-cado a substituio pela qual o som da sensao se transforma em som denotativo e significativo. Tambm neste caso, poderia orientar-nos, uma vez mais, a lembrana de como foram gerados os "deuses momentneos", as configuraes mticas primrias. Se tal deus momentneo, em sua origem, o parto de um instante, se deve sua existncia a uma situao inteiramente concreta e individual, que nunca se repete de 15. Otto Jespersen, Progress in language, esp. pp. 332 e ss. Londres, 1894,

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igual maneira, neste, ele adquire pois certa consistncia que o guinda muito alm desta causa acidental de seu surgimento. To logo ele se ergue acima da necessidade imediata, do medo ou da esperana do instante, transforma-se em um ser independente que, a partir de ento, vive segundo sua prpria lei, buscando conquistar configurao e durao. Apresenta-se ao homem, no como criao do momento, mas sim como potncia objetiva e superior, que o homem adora e prove, atravs das slidas formas do culto, de uma forma cada vez mais definida. Na figurao do deus momentneo, conserva-se no s a lembrana do que este inicialmente significava e era para o homem mesmo, na mera liberao e soluo de um temor, ou na realizao de um desejo e de uma esperana, como persiste e continua por muito tempo ainda, mesmo depois que tal lembrana empalidece e por fim desaparece inteiramente.

Ora, preciso atribuir ao som da linguagem funo idntica da imagem mtica, a mesma tendncia para persistir. Tambm a palavra, como o deus ou o demnio, no para o homem uma criatura por ele prprio criada, mas se lhe apresenta como algo existente e significativo por direito prprio, como uma realidade objetiva. To logo a fasca haja saltado, to logo a tenso e a emoo do momento tenham se descarregado na palavra ou na imagem mtica, enceta-se, em certa medida, uma peripcia do esprito; sua excitao, enquanto simples estado subjetivo, extinguiu-se, desabrochou na conformao do mito ou da linguagem.

Agora, pode comear uma objetivao progressiva. medida que o atuar prprio do homem se estende paulatinamente a uma esfera cada vez mais ampla, e que se ajusta e organiza dentro desta esfera, o mundo mtico e lingstico tambm atinge uma organizao progressiva, uma "articulao" cada vez mais definida. Em lugar dos "deuses momentneos", aparecem os deuses da atividade, conforme nos assinalou Usener no exemplo dos deuses de indigitamento romanos e das divindades lituanas correspondentes. Wissova resume o carter bsico da religio romana com as seguintes palavras: "Todas as suas deidades so concebidas, por

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assim dizer, de maneira puramente prtica, como eficazes para as coisas com que o romano lida em sua vida cotidiana: o ambiente local em que atua, as diferentes atividades que o reclamam, as ocasies que determinam e configuram a vida do homem, como indivduo, e a da comunidade, todos estes aspectos encontram-se sob a tutela de deuses claramente concebidos, dotados de competncias agudamente delineadas. Para os-romanos, at mesmo Jpiter e Telo eram deuses da comunidade, deuses do lar e do campo, do bosque e do prado, da semeadura e da colheita, do crescimento, da flor e do fruto16. Aqui podemos ver, imediatamente, de como, s por meio de sua prpria atividade e da progressiva diferenciao desta, o homem consegue alcanar devidamente a percepo da realidade objetiva, captando-a primeiro, no em conceitos lgicos, mas em imagens mticas claras e bem delimitadas entre si. Tambm aqui, o desenvolvimento da linguagem parece ser a rplica do desenvolvimento do perceber e do pensar mticos. Pois no se pode apreender a natureza e a funo dos conceitos lingsticqs se os consideramos como cpias, como meras reprodues de um slido mundo de coisas que de antemo se apresentam ao homem na rgida delimitao de suas componentes individuais. Mais uma vez, cumpre estabelecer, primeiramente, as fronteiras das coisas e traar suas silhuetas atravs da linguagem. Isto se d quando o agir do homem se organiza interiormente e sua concepo do Ser adquire uma determinao cada vez mais ntida. J se evidencia que a funo primria dos conceitos lingsticos no consiste no cotejo das diversas per cepes isoladas, nem na seleo de certas notas caractersticas, mas sim, na concentrao do contedo per-ceptivo, na sua compresso de certo modo em um s ponto. Mas, a forma desta concentrao depende da direo do interesse subjetivo, e determinada no tanto pelo contedo da percepo, como pela perspectiva teleolgica com a qual enfocada. S o que se torna importante para o nosso desejar e querer, esperar e cuidar, trabalhar e agir, isto, e s isto, recebe o selo

16. G. Wissowa, Religion und Kultus der Ramer, Munique, 1912, .vol. 2, pp. 24 e ss.

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da "significao" verbal. As distines no significado so as que possibilitam a condensao dos contedos das percepes que, conforme vimos antes, pr-condi-o para sua denominao, para sua designao verbal. Pois s o que de algum modo se relaciona com os focos, os centros do querer e do agir, s aquilo que se apresenta como impulsor ou retardador, tudo quanto importante ou necessrio para o nosso esquema de vida e atividade, s isto destacado da srie sempre igual das impresses sensveis, "denotado" em seu meio, ou seja, recebe uma nfase lingstica especial, uma marca de-signativa.

Os incios deste processo denotativo j surgem, sem dvida, nos animais, na medida em que, no seu mundo de representaes, se alam aqueles elementos aos quais se dirige a tendncia bsica de seus impulsos, o rumo especfico de seus instintos. S aquilo que excita um instinto isolado, como por exemplo o de nutrio ou o sexual, ou algo que se relacione mediata ou imediatamente com ele, "est presente", para o animal, como um contedo objetivo de seu sentir e representar. Mas, tal presena s preenche o momento preciso em que o instinto provocado e estimulado diretamente; logo que a excitao diminui e o desejo apaziguado, satisfeito, rui igualmente o mundo da representao. Quando um novo estmulo consegue comover a conscincia animal, talvez ressuscite esse mundo; mas, ele sempre se manter nos estreitos limites das moes e comoes momentneas. Seus primrdios isolados preenchem unicamente o prprio momento, sem se associar reciprocamente a qualquer srie: o passado s se conserva de maneira obscura e o futuro no erigido em imagem, em previso. Apenas a expresso simblica cria a possibilidade da viso retrospectiva e prospectiva, pois determinadas distines no s se realizam por seu intermdio, mas ainda se fixam como'tais dentro da conscincia. O que uma vez foi criado, o que foi salientado do conjunto das representaes, no mais desaparece se o som verbal lhe imprime o seu selo, conferindo-lhe um cunho determinado.

Tambm aqui a determinao e a particularizao do atuar precede a determinao do Ser. As adjunes no Ser se efetuam de acordo com a ao; portanto, no

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pela semelhana "objetiva" da coisa, mas pela maneira como os contedos so, atravs da ao, apreendidos e coordenados numa determinada conexo para um fim. Este carter teleolgico dos conceitos verbais17 ainda prontamente justificado e elucidado, por alguns exemplos da histria da linguagem. Numerosos fenmenos, que a cincia lingstica costumava resumir no conceito de "mudana de significao", a partir deste ponto de vista s podem ser compreendidos em princpio. Se, atravs da transformao das condies de vida, da mudana e do progresso da cultura, veio a instaurar-se uma nova relao prtica entre o homem e seu ambiente, os conceitos lingsticos tampouco guardam seu "sentido" original. Comeam agora a deslocar-se, a mover-se de um lugar para outro, na mesma medida em que os limites estabelecidos pelo atuar humano tendem a alterar-se e a diluir-se reciprocamente. L onde, por algum motivo, a fronteira entre duas atividades perde sua eficcia, sua "significao", l tambm se processa muitas vezes um deslocamento correspondente das acepes verbais, das expresses lingsticas que denotam estas atividades. Um exemplo caracterstico do mencionado processo encontra-se no artigo que Meinhof publicou sob o ttulo "A influncia das ocupaes na linguagem das tribos bantos da frica". Segundo o autor, "os hereros empregam, para denominar a ao de semear, a palavra rima, que foneticamente idntica a lima, termo que significa "cavar, lavrar" em outras lnguas bantos. A razo desta estranha mudana na significao que os hereros no cavam nem semeiam; so vaqueiros e todo seu vocabulrio recende a vacas. O semear e o lavrar no so, a seus olhos, ocupaes dignas de um homem; da que no valha a pena assinalar qualquer distino entre essas tarefas inferiores"18. O exame dos idiomas primitivos tambm fornece muitos .exemplos confirmadores de que a forma da denominao no decorre da similitude externa das coisas ou dos acontecimentos, mas que, nestes idiomas, de17. Em relao estrutura "teleolgica" da linguagem, v. explicaes mais pormenorizadas em minha Philosophie der symbolischen Formen, 2 ed., ?, ??. 259 e ss. 18. "ber die Einwirkung der Beschftigung auf die Sprache beiden Bantustammen Afrikas", in Globus, vol. 75, 1889, p. 361. 58

nominado de igual maneira, sendo-lhe consignado o mesmo "conceito", aquilo que se corresponde por sua significao funcional, ou seja, que ocupa lugar idntico ou anlogo no conjunto das aes e finalidades humanas. Assim, conta-se que certas tribos usam uma s palavra para "danar" e "lavrar""; e o fazem no porque no lhes seja imediatamente manifesta a diferena entre as duas atividades, mas porque a dana e a lavoura servem, na sua viso das coisas, essencialmente para o mesmo fim, qual seja, prover meios de vida. Isto porque o crescimento e a prosperidade de suas populaes depende da correta execuo de suas danas, de suas cerimnias mgicas e religiosas, mais do que do cultivo correto e oportuno de seus campos20. Tal entrelaamento de atividades provoca o .entrelaamento dos nomes, dos conceitos lingsticos. Quando os indgenas que habitam junto ao rio Swan, na Austrlia, conheceram pela primeira vez o sacramento cristo da comunho, chamaram-no "dana"21. Donde se evidencia, uma vez mais, o quanto, na linguagem, os contedos perceptivos, apesar de toda a diversidade e at da mais completa disparidade, podem alcanar uma unificao, sempre que os contedos sejam vistos como coincidentes, correspondentes entre si em seu "sentido" te-leolgico ou, neste caso, em seu significado cultuai22. Aqui apreendemos uma das principais razes pelas quais o pensamento mtico transcende a indeterminao originria das intuies "complexas" e progride para formaes individuais concretamente determinadas e ni19. "Os Tarahumara danam em geral apenas para fins mgicos, ou
seja, como "prece". Por isso danar para eles... o mesmo que trabalhar, fato que o significado da palavra para "danar", nolvoa, pe em relevo." Preuss, "Der Ursprung der Religion und Kunst", in Globus, oi. 87, p. 336. 20. Cf. Preuss, Religion und Mythologie der Uiloto, Gottingen e Leipzig, 1923, I, pp. 123 e ss.; II, pp. 637 e ss. 21. E. Reclus, Le primillf d'Australie, p. 28. 22. A favor desta construo "teleolgica" da linguagem, podemos acrescentar outro exemplo notvel, e que devo a uma comunicao de meu colega, o Professor Otto Dempwolff. Na lngua kte falada na Nova Guin, existe a palavra bilin, que denota uma espcie de erva, de caule vigoroso e razes firmemente presas ao solo; afirma-se que essa erva mantm a terra to unida durante os terremotos que evita as fendas. Quando os europeus introduziram pela primeira vez os pregos e seu emprego se fez popular, os nativos os chamaram bilin, transferindo-o ao arame e s varetas de ferro, ou seja, resumindo, a tudo o que desempenha a "funo" de manter as coisas unidas. De resto, pode-se observar amide, na linguagem infantil, a criao de semelhantes unidades teleolgicas de significao, s quais nossos conceitos genricos muitas vezes correspondem escassamente ou, mesmo, fogem inteiramente. Cf. Clara e William Stern, Die Kindersprache, Leipzig, 1906, pp. 26, 172 e outras.

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tidamente delimitadas entre si. A orientao deste progresso decidida, aqui tambm, segundo parece, pelo rumo que toma a ao; assim, a forma da plasmao mtica reflete, no tanto a forma objetiva da coisa, quanto, sobretudo, a do agir humano. Como a ao do homem, o deus que a preside abrange inicialmente um mbito muito restrito, ao qual est circunscrito. No s cada atividade particular tem seu deus particular, mas cada momento singular de uma atividade especfica, cada fase autnoma desta ao, converte-se na rea de domnio de tim deus ou demnio independente, que referido e vinculado precisamente a esta esfera de atuao. Ao executarem um ato de expiao pelas rvores arrancadas de um bosquete consagrado deusa Dia (Ceres), os Irmos Arvais, seus sacerdotes romanos, dividiram o ato em vrios episdios singulares, invocando para cada parte uma divindade especial: De-ferenda, para verificar as rvores; Commolenda, para tor-las; Coinquenda, para fazer delas tbuas; e Ado-lenda, para queimar os restos de madeira a serem destrudos23. De modo muito parecido costumam comportar-se certas lnguas primitivas que, em vez de apreenderem uma ao na sua generalidade e a exprimirem como um conceito verbal geral, subdividem-na em seces separadas, cada qual expressa por todo um verbo parte, como se tivessem de decomp-la, de certo modo, em pequenas partes. Talvez no seja mero acaso que, na linguagem dos eveus, to rica ein "deuses momentneos" e "deuses especiais", como se depreende da descrio de Spieth, tambm esta peculiaridade lingstica se sobressaia com tamanho vigor 24. ? mesmo l onde, quer a linguagem, quer o mito se colocam acima de semelhante intuio momentnea, presa a um teor sensvel e concreto, l onde rompem as barreiras que originaria-mente pareciam estabelecidas, permanecem ainda por muito tempo indissoluvelmente unidos. To ntima a conexo que se torna quase impossvel distinguir, com base somente em dados empricos, qual dos dois o mito ou a linguagem encabea a marcha progressi-

23. Wissowa, Religion und Kultus der Riimer, vol. 2, p. 25. 24. S. Westermann, Grammatik der Ewe-Sprache, Berlim, 1907, ?. 95.

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va para o configurar e o conceber universal, e qual deles se limita a acompanhar o outro.

Usener, num captulo de seu trabalho, um dos mais significativos do ponto de vista filosfico, procurou provar que todos os conceitos gerais da linguagem tiveram de passar antes por um pr-estgio mtico. O fato de que nas lnguas indo-germnicas o abstrato habitualmente formado por meio do feminino, com a terminao feminina -a (-?), encerra para Usener o indcio de uma etapa primitiva, em que a idia expressa pela forma feminina no era pensada como um conceito abstrato, mas sentida e representada imediatamente como uma divindade feminina. "Pode haver qualquer dvida pergunta ele a seguir sobre se F ??? (? Medo que faz fugir) existiu antes, ou foi precedido por f ???, sua figurao ou condio divina? Por que esta condio algo do gnero masculino, e no do gnero neutro, como t?d??? ? A primeira criao de tal palavra foi por certo inerente representao de um Ser pessoal e vivo: o "Espantador", ou "Afugentador"; em numerosas aplicaes desse suposto abstrato ela ainda trans-luz: e?s???e? ou ???pes e f ??? (o Aterrorizador me espreita, me assalta!). Devemos admitir o mesmo desenrolar em todas as formaes no feminino. O adjetivo feminino s se tornou abstrato depois de designar uma personagem feminina, e esta, nos tempos primitivos, s podia ser pensada em termos divinos" (p. 375).

Mas no indicam tambm a cincia lingstica e a da religio vestgios de uma influncia inversa? No devemos supor que essa maneira to caracterstica das lnguas flexionadas, de outorgar um "gnero" particular a cada nome, tambm condicionou decisivamente as concepes mtico-religiosas e as moldou segundo sua prpria modalidade? Ou mera casualidade que l onde no existe na lngua semelhante diferena de "gneros" gramaticais onde em lugar destes se apresentam outras caractersticas de classe essencialmente mais complexas o mundo mtico-religioso tambm costuma exibir uma estrutura completamente distinta; que ele, em vez de colocar e repartir o Ser sob os auspcios de poderes pessoais e divinos, o separe em classes e grupos totmicos? Contentamo-nos aqui em apenas

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formular a questo, cuja soluo final, se houver uma, s se pode esperar de uma investigao cientfica pormenorizada. Mas, como quer que seja solucionada em pormenor, evidente que, na evoluo do momentneo ao duradouro, da impresso sensvel "configurao" (Gestalt), toca linguagem, como ao mito, a mesma tarefa geral, para cuja resoluo ambos se condicionam mutuamente. Os dois juntos preparam o terreno para as grandes snteses, das quais surge uma textura de pensamento, uma viso conjunta do cosmo.

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IV

A PALAVRA MGICA

Se at aqui nos esforamos por desvendar a raiz comum da conceituao lingstica e mtica, surge agora a pergunta de como se reflete esta conexo na estrutura do "mundo" da linguagem e do mito. Manifesta--se aqui uma lei que tem a mesma validade para todas as formas simblicas e que determina essencialmente seu desenvolvimento. Nenhuma destas formas se apresenta, de pronto, como configurao isolada, existente por si, reconhecvel em si mesma, mas todas se desprendem aos poucos de sua me-terra comum que o mito. Todos os contedos do esprito, por mais que tenhamos de atribuir-lhes sistematicamente um domnio prprio e fundament-lo em seu prprio "princpio"

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autnomo, na realidade nos so dados primeiro apenas neste entrelaamento. A conscincia terica, prtica e esttica, o mundo da linguagem e do conhecimento, da arte, do direito e o da moral, as formas fundamentais da comunidade e do Estado, todas elas se encontram originariamente ligadas conscincia mtico-religiosa. To forte este liame que l onde comea a enfraquecer, o mundo do esprito parece ameaado de total desintegrao; to vital que, apenas as formas individuais, ao procurarem sair do todo originrio e enfrent-lo com a exigncia de peculiaridade especfica, parecem desenraizar-se com isto e perder parte de sua prpria essncia. S aos poucos ficamos sabendo que justamente esta auto-entrega representa um momento necessrio em seu autodesdobramento, que a negao contm o germe de uma nova conexo que, por sua vez, surge de outras postulaes heterogneas. Este vnculo originrio entre a conscincia lingstica e a mticoreligiosa expressa-se, sobretudo, no fato de que todas as formaes verbais aparecem outrossim como entidades mticas, providas de determinados po-deres mticos, e de que a Palavra se converte numa espcie de arquipotncia, onde radica todo o ser e todo acontecer. Em todas as cosmogonias mticas, por mais longe que remontemos em sua histria, sempre volvemos a deparar com esta posio suprema da Palavra. Entre os textos que Preuss recolheu dos ndios uitotos, h um que ele ps diretamente em paralelo com as passagens iniciais do Evangelho segundo So Joo e que, com efeito, na traduo apresentada, parece coincidir inteiramente com este. Diz: "No princpio a Palavra originou do Pai"25. Por mais surpreendente que parea tal semelhana, ningum tentar deduzir da um parentesco imediato, e nem mesmo uma analogia entre o contedo material do relato da criao primitiva e o das especulaes do Evangelho de So Joo. No entanto tal consonncia nos coloca de outra parte diante de um determinado problema pois indica a existncia necessria de uma relao indireta oculta, que vai desde o mais "primitivo" balbucio do pensamento mtico-re-ligioso at as estruturaes mais elaboradas, em que o 25. Preuss, Religion und Mythologie der Uitoto, I, 25 e ss.; II, 659.

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referido pensamento parece passar ao campo da conscincia puramente especulativa. Obteremos uma compreenso mais exata do modo e fundamento desta relao to-somente se conseguirmos remontar em nosso estudo dos diversos exemplares da venerao mtico-religiosa da Palavra, que a histria das religies oferece por toda a parte da comunho de contedos unidade de forma. Deve haver alguma funo determinada, essencialmente imutvel, que confere Palavra este carter distintivamente religioso, elevando-a, desde o comeo, esfera religiosa, esfera do "sagrado". Nos relatos da Criao de quase todas as grandes religies culturais, a Palavra aparece sempre unida ao mais alto Deus criador, quer se apresente como o instrumento utilizado por ele, quer diretamente como o fundamento primrio de onde ele prprio, assim como toda existncia e toda ordem de existncia provm. O pensamento e sua expresso verbal costumam ser a concebidos como uma 's coisa, pois o corao que pensa e a lngua que fala se pertencem necessariamente. Assim, nos mais antigos documentos de teologia egpcia, ao deus criador Pt atribudo este poder primordial "do corao e da lngua", atravs do qual ele produz e dirige todos os deuses, homens, animais e demais seres vivos. Tudo o que , chega ao ser atravs do pensamento de seu corao e o mandamento de sua lngua: toda existncia psquica assim como corprea, o ser do Ka assim como o de todas as qualidades das coisas, deve sua gnese a ambos. Aqui, como j houve quem acentuasse, concebe-se, milhares de anos antes da era crist, Deus como um Ser espiritual, que pensou o mundo antes de cri-lo, e usou a Palavra como meio de expresso e como instrumento de criao26.
26. Ver Moret, Mystres Egyptiens, Paris, 1913, pp. 118 e ss.; cf. esp. Erman, "Ein Denkmal memphitischer Theologie", em Sitzungsbericht der Kdniglich-Preussischen Akademie der Wissenschaften, XLIII, 1911, pp. 916 e ss. Um paralelo exato encontra-se num hino polinsio criao que, segundo a traduo alem de Bastian, reza: "No princpio, o Espao e o Companheiro; o Espao, no alto do Cu, Tanaoa transbordava; Ele regia o Cu, e Matuhei enrolava-se por cima d'Ele. Ainda no havia nenhuma voz, nenhum som, nenhuma coisa viva em movimento. Ainda no havia sequer um dia nem tampouco luz, somente uma noite sinistra, negra e escura.

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? assim como todo ser fsico e psquico, nele se enraizam todos os laos morais e toda a ordem tica. As religies cuja imagem do mundo e cuja cosmogonia se alicera num contraste tico fundamental, o dualismo entre o bem e o mal, veneram na Palavra falada a fora primordial por cujo nico intermdio o caos pode transformar-se em cosmo moral-religioso. A introduo do Bundahish, a cosmogonia e cosmografia dos parses, narra que a luta entre o poder do Bem e o poder do Mal, entre Ahura Mazda e Angra Mainyu, comea quando Ahura Mazda recita as palavras da santa prece (Ahuna Vairya): "O constitudo por vinte e uma palavras, disse ele. O fim, isto , seu triunfo, a impotncia de Angra Mainyu, a decadncia dos Daevas, a ressurreio e a vida futura, o trmino da oposio (boa) criao para toda a eternidade, tudo isso le mostrou a Angra Mainyu... Quando foi pronunciada a terceira parte desta orao, Angra Mainyu con-torceu o corpo de tanto medo; quando se disseram dois teros, caiu de joelhos e, quando toda a orao foi dita, sentiu-se consternado e impotente para cometer qualquer abuso contra as criaturas de Ahura Mazda, ficando confuso por trs mil anos"27. Mais uma vez, as palavras da orao precedem a criao material e a resguardam incessantemente dos poderes do mal. Da mesma forma, na ndia, o poder do Discurso (Vc) se antepe ao poder dos prprios deuses. "Do Discurso dependem todos os deuses, todos os animais e todos os homens... O Discurso o imperecvel, o Primognito da Lei eterna, a me dos Vedas, o umbigo do mundo divino"28. Tanaoa foi quem conquistou a noite, e o esprito de Matuhei perfurou a distncia. De Tanaoa brotou Atea, pleno de fora vital, poderoso e forte; Atea era agora quem regia o dia, e afugentou Tanaoa." "A idia bsica de tudo isto que Tanaoa desencadeia o processo no momento em que o silncio original (Matuhei) afastado por causa da produo do som (Ono), e em que Atea (a luz) se casa com a aurora (Atanua)". Ver S. Bastian, Die heilige Sage der Polynesier, Kosmognnie und Theolqgie, Leipzig, 1881, pp. 13 e ss. V. tambm Achelis, "bel Mythologie und Kultus von Hawaii", em Das Ausland, tomo 66, 1893, ?. 436.
27. Ver Der Bundehesh, zum ersten Male herausgegeben von Ferdi nand Justi, Leipzig, 1868, I, p. 3. 28. Taittirya Brahm, 2, 8, 8, 4 (em alemo por Gelder em sua ReUgionsgeschichliches Lesebuch, ?. 125).

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A este primado de origem corresponde o de seu poder. Amide, o nome do deus, no o prprio deus, parece ser a verdadeira fonte de sua eficcia29. O conhecimento deste nome submete quele que o possua tambm o ser,e a vontade do deus. Uma difundida lenda egpcia nos conta que Isis, a grande feiticeira, induziu astutamente o deus do Sol, R, a lhe revelar seu nome, obtendo assim o domnio sobre ele e sobre os demais deuses 30. Todas as formas da vida religiosa dos egpcios tambm evidencia, em todas suas fases, esta31f na supremacia do nome e no poder mgico que lhe inerente . Nas cerimnias de consagrao dos faras existem prescries muito determinadas quanto ao modo pelo qual os diversos nomes dos deuses so transferidos ao fara; e cada nome 32 novo transmite, por sua vez, um novo atributo, uma nova fora divina . Alm do mais, este motivo desempenhou papel decisivo na crena egpcia da alma e de sua imortalidade. As almas dos que faleciam, deviam, para a sua viagem ao reino dos mortos, ser providos no s de bens fsicos, tais como alimentos e roupas, mas tambm de certo apresto mgico, composto sobretudo pelos
29. Segundo a lenda dos maoris, na primeira emigrao Nova Zelndia, no trouxeram eles consigo seus velhos deuses, mas apenas suas potentes oraes, em virtude das quais estavam certos de amoldar a vontade dos deuses a seus desejos; cf. Brinton, Religions of Primitive Peoples, pp. 103 e ss. 30. "Eu sou, diz R nesta histria, aquele que tem muitos nomes e muitas formas, e minha forma est em cada deus... Meu pai e minha me me disseram meu nome, que permaneceu oculto em meu corpo, desde meu nascimento, para que nenhum feiticeiro pudesse sobre mim adquirir poder mgico, invocando tal nome. Disse ento Isis a Ra (que fora picado por uma vbora venenosa criada por ela, e que procurava junto a todos os deuses um remdio contra o veneno): "Dize-me teu nome, pai dos deuses, dize-mo, para que o veneno saia de ti, pois o homem cujo nome pronunciado deste modo permanece vivo". O veneno queimava mais que o fogo, e no podendo o deus continuar resistindo, disse a sis: "Que meu nome passe de meu corpo para o teu". ? acrescentou: "Deves ocult-lo, mas podes revel-lo a teu filho Hrus, para que lhe sirva de potente feitio contra todo veneno". Erman, "gypten und "gyptisches Leben im Altertum, II, pp. 360 e ss.; Die "gyptische Religion, vol. 2, pp. 173 e ss. 31. Cf. os exemplos dados por Budge em Egyptian Magic, vol. 2, Londres, 1911, pp. 157 e ss. e tambm Hopfner Griechisch gyptischer Offenbarungszauber, Leipzig, 1921, pp. 680 e ss. 32. Cf. esp. G. Foucart, Histoires des religions et mthode comparative, Paris, 1912, pp. 202 e ss.: "Dar ao Fara um "nome" novo, no qual entrava a designao de um atributo ou de uma manifestao do Gavio e, mais tarde de R, e junt-lo aos outros nomes do protocolo real, era para os egpcios introduzir na pessoa real, e superpor aos outros elementos que a compunham j, um ser novo, excepcional, que era uma encarnao de R. Ou, mais exatamente, era efetivamente destacar de R uma das vibraes, uma das almas-fras, cada uma das quais ele por inteiro; e, fazendo-a entrar na pessoa do rei, era titansform-la inteiramente em um novo exemplar, um novo suporte material da Divindade".

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nomes dos guardies do mundo nfero, pois s o conhecimento de tais nomes pode abrir ao defunto as portas do reino da morte, preciso que ele conhea pelo verdadeiro nome at mesmo o bote que o conduz, assim como todas as partes deste, os remos, os mastros, etc; s por fora desta denominao ele as torna teis, induzindo-as a gui-lo a seu destino33. A identidade essencial entre a palavra e o que ela designa tornase ainda mais evidente se, em lugar de considerar tal conexo do ponto de vista objetivo, a tomamos de um ngulo subjetivo. Pois tambm o eu do homem, sua mesmidade e personalidade, esto indissoluvelmente unidos com seu nome, para o pensamento mtico. O nome no nunca um mero smbolo, sendo parte da personalidade de seu portador; uma propriedade que deve ser resguardada com o maior cuidado e cujo uso exclusivo deve ser ciosamente reservado. Por vezes, no apenas o nome prprio, mas qualquer outra designao verbal, que , desta forma, manejada como uma propriedade fsica, poden do ser como tal adquirida e usurpada. Georg von der Gabelentz, em seu livro sobre a cincia lingstica, menciona o decreto de um imperador chins do sculo III a.C, segundo o qual um prenome de primeira pessoa, cujo emprego era at ento permitido a todo mundo, passava a ser reservado para o uso pessoal do soberano34. O nome pode desenvolver-se para alm deste significado mais ou menos acessrio da posse pessoal, na medida em que visto como um ser substancial, como parte integrante da pessoa. Enquanto tal, pertence mesma categoria que seu corpo ou sua alma. Conta-se que, para os esquims, o homem se compe de trs partes: seu corpo, sua alma e seu nome35. Tambm entre os egpcios encontramos uma interpretao bastante anloga, pois acreditavam que, junto ao corpo fsico do homem, existia de um lado, o seu Ka, o duplo geral, e, de outro, seu nome, espcie de "duplo" espiritual. ? destas trs determinaes justamente a ltima que se configura cada vez mais na verdadeira expresso do "eu mesmo" (Selbst), da "personalidade" 33. Para maiores detalhes, ver Budge, op. cil., pp. 164 e ss. 34. G. v. d. Gabelentz, Die Sprachwissenschaft, ?. 228. 35. Ver Brinton, Religion* of Primitive Peoples, p. 93. 68

do homem36. Mesmo em cultura muito mais avanadas, permanece viva esta conexo entre a personalidade e o nome. Quando o direito romano cunhou o conceito de personalidade jurdica, negando a certas pessoas fsicas o reconhecimento do status de pessoa jurdica, tambm lhes negou, com a existncia prpria, a posse de um nome prprio, no sentido jurdico. Sob a lei romana, os escravos no tinham direito a nome, porque no podiam funcionar como personalidades independentes 37. Noutro sentido, tambm, a unidade e unicidade do nome no compem somente o signo da unidade e unicidade da pessoa, mas a constituem realmente, pois o nome que, antes de mais nada, faz do homem um indivduo. Onde no existe esta distino verbal, os limites da individualidade comeam a apagar-se. Entre os algonquinos, uma pessoa com o mesmo nome que outra considerada o seu outro eu, seu alter egoP. Se, segundo costume muito difundido, uma criana recebe o nome do av, expressa-se assim a crena de que o av ressuscitou na pessoa do neto. Quando nasce uma criana, cumpre verificar, antes de tudo, qual de seus antepassados falecidos renasceu nela; s depois de feita esta verificao pelo sacerdote, pode realizarse o ato da denominao, em virtude do qual a criana recebe o nome desse antepassado39. Ora, dado que, para a concepo mtica fundamental, a individualidade humana no algo simplesmente fixo e imutvel, mas algo que, a cada passo, em uma nova fase decisiva da vida, ganha um outro ser, um outro eu, esta transformao tambm se exprime, antes de tudo, na troca do nome. Na sagrao da puberda-de, o rapaz recebe outro nome, visto que, atravs dos ritos mgicos que acompanham a iniciao, deixou de existir como menino, renascendo como um outro, um
36. Cf. Budge, op. cit., p. 157; Moret, Mystres Egyptiens, p. 119. 37. Mommsen, Rmisches Staatsrecht, III, 1, ?. 203; cf. Rudolf Hierzel, "Der Name ein Beitrag, zu seiner Geechichte im Altertum und besonders bei den Griechen", em Abhandlungen der sachsischen Gesell schaft der Wissenschaften, vol. XXVI, 1918, p. 10. 38. "A expresso na lngua algonquina para uma pessoa do mesmo nome nind owiawina = ele outro eu prprio". (Cuoq, Lexique Algonquine, p. 115; citado por Brinton, op. cit., p. 93). Cf. esp. Die Sebrecht, Die alttestamentliche Schtzung des Gttesnamens in ihrer religionsgeschichtlichen Grundlage, Knigsberg, 1901, p. 89.

39. V., poi ex., Spieth, Die Religion der Eweer, p. 229. 69

homem, no qual se reencamou um de seus antepassados40. Outras vezes, a troca de nome deve servir para proteger o homem contra um perigo iminente; o ameaado se subtrai ao perigo, na medida em que, com o nome novo, atrai de certo modo um eu diferente, cujo envoltrio o torna irreconhecvel. Entre os eveus, costuma-se dar s crianas, sobretudo quelas cujos irmos ou irms mais velhas tenham morrido prematuramente, um nome que encerre algo de intimidante ou que lhes consigne uma natureza outra que no a humana: por este meio, acreditam eles, possvel espantar ou enganar a morte, de modo que esta, ao passar, no repare neles, como se no fossem seres humanos41. Analogamente, costuma-se alterar muitas vezes o nome de um enfermo ou de um homicida, a fim de que a morte no possa achlo. At a poca do helenismo adentro, subsistiu o costume de trocar o nome e sua motivao mtica42. Em geral, o ser e a vida do homem esto ligados to estreitamente a seu nome, que, enquanto este se mantm e pronunciado, seu portador considerado como presente e diretamente ativo. O morto pode, a cada instante, ser "invocado", no verdadeiro sentido do termo, to logo seu nome seja mencionado pelos sobreviventes. Como se sabe, o temor a retornos desta natureza levou muitos povos primitivos, no s a evitar toda e qualquer meno ao nome do defunto, a proibi-la mediante certas prescries de tabu, mas at a se abster de pronunciar palavras ou slabas onde houvesse alguma assonncia com o nome do morto. Muitas vezes, por exemplo, uma espcie de animal, de cuja denominao provinha o nome do morto, tinha de receber outra designao lingstica, para que, ao nomear
40. Exemplos ilustrativos encontram-se especialmente nos ritos de iniciao das tribos australianas; cf. esp. Howit, The natives tribes of South-Easl Austrlia, Londres, 1904, e James, Primitive ritual and belief, Londres, 1917, pp. 16 e ss. 41. Cf. Spieth, op. cit., p. 230. 42. Hcrmippov 26, 7: Jt t??t? ?a?? ? ??? ttot vptc toiiioov v. a???t???? t a t ? ? a???????? ? ???ata, dp? ? ai,tpol

'?????d?t a ? ??t??? ?atat?? ??a????? t?p?? iavBvttv ??-jj xal SltpYCoOat ("Por causa disso, mandaram-no, acertadamente, os deuses c os sacerdotes trocar os nomes dos que haviam partido, para que pudessem passar despercebidos aos que lhes cobrariam na morada area e assim, poder ir embora".), citado por Dietrich. Eine Mithras-litygie, Leipzig, 1903, ?. 111 Ann.

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o animal, no se nomeasse simultaneamente o morto43. Procedimentos desta natureza, cuja motivao cai exclusivamente na esfera mtica, exerceram freqentemente influncia decisiva na natureza de toda uma lngua e modificaram bastante seu vocabulrio44. Quanto maior o poder de um ser, e quanto mais eficcia e "significao" mtica contm, tanto mais se estende a significao de seu nome. A prescrio que manda guardar segredo, aplica--se, em primeiro lugar, ao nome do deus, pois o mero enunciado deste desata todos os poderes encerrados neste deus45. Deparamo-nos aqui, novamente, com um dos motivos fundamentais e originrios, que, arraigados nas camadas mais profundas do pensar e sentir mticos, persistem at as configuraes mais elevadas da religio. Giesebrecht estudou detidamente a origem, expanso e repercusso deste motivo atravs do Antigo Testamento, em seu trabalho sobre Die alttesta-tamentliche Schtzung des Gttesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage (A apreciao no Antigo Testamento dos nomes de Deus e seu fundamento histrico-religioso). Mas o Cristianismo dos primeiros -tempos tambm se acha sob o sortilgio de semelhante idia. "Que o nome surja como representante da pessoa, que pronunci-lo equivalha a chamar a existncia presente, que seja temido porque um ser real, que se deseje conhec-lo porque contm poder, tudo isto observa Dietrich em seu trabalho Eine Mithraslithurgie (Uma liturgia de Mitra) nos ensina a compreender o que sentiam e queriam expressar os primeiros cristos quando diziam: em nome de Deus, em nome de Cristo,
43. Ten Kate, "Notes ethnographiquos sur les Conranches", in Revue d'Ethnographie, IV (citado por Preuss, "Ursprung der Religion und Kunst", em Globus, vol. 87, ?. 395). 44. A proibio relativa ao emprego de certos nomes, como pude inferir da comunicao pessoal de Meinhof, desempenhou papel importante, sobretudo na frica. Por exemplo, entre muitas tribos bantos, as mulhedes no podem utilizar o nome do marido e dos pais destes, nem devem empregar os apelativos correspondentes, sendo obrigadas a inventar novas palavras. 45. Para as prticas mgicas da poca grega, tardia cf. Hopfner, Griechisch-gyptischer OffenbarnungsTauber, X, 701, ?. 179: "Quanto mais elevado e poderoso o deus, tanto mais forte e eficaz deveria ser o seu verdadeiro nome. Da ser bastante lgico aceitar que os homens no pudessem portar o autntico nome deste arquideus, deste criador (??.????-[??); pois o referido nome era, ao mesmo tempo, o divino em si e, na verdade, em sua mais alta potncia, sendo por isso demasiado lort- oara , HK;) natureza do mortal; matava, pois, quele que o ouvisse.

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em vez de dizerem: em Deus e em Cristo. Agora passamos a entender expresses tais como apt??e?? e?? t ? ??a? ??s t ?? em vez de pt ??e?? ??? ??s t ??. ? nome pronunciado sobre a gua batismal, com o que toma posse dela e a preenche, de modo que o nefito imerso, na verdadeira acepo da palavra no nome do Senhor. A congregao cuja liturgia comea "em nome de Deus" por mais formal e impropriamente que as palavras tenham sido utilizadas em seguida, permanece pensava-se, ento no domnio de eficcia do nome, que foi pronunciado no incio. "Onde quer que estejam reunidos dois ou trs em meu nome ( e?? t? ??? ??a ), estou Eu em meio a eles" (So Mateus, XVIII, 20); isto no quer dizer seno que: onde pronunciem meu nome os reunidos, a estou Eu realmente presente". ? ??as??t? t ? d??? ??? teve uma significao muito mais concreta do que deixam entrever as explicaes posteriores das distintas doutrinas e igrejas46. O "deus especial" tambm vive e atua unicamente no domnio todo particular, para o qual o orienta seu nome e com o qual se mantm unido. Da que todo aquele que queira conseguir sua proteo e ajuda deva tomar o mximo cuidado para ingressar realmente em seu crculo, para lhe conferir seu "justo" nome. luz dessa precauo explicam-se as voltas que deram a prece e o vocabulrio religioso em geral, tanto na Grcia como em Roma, voltas em que se alternam as diversas denominaes do deus, em que se varia constantemente seu nome, a fim de evitar o perigo de errar na designao correta e decisiva. No tocante aos gregos, pode-se comprovar este costume na prece, atravs de uma conhecida passagem do Cr-tilo platnico47; em Roma, levou a uma frmula fixa, onde os diversos modos de invocao, correspondentes aos diversos aspectos da natureza ou da vontade de cada deus, eram alinhados numa expresso disjun-tiva, de "sive... sive" (ou... ou)48. Este modo estereotipado de invocao deve repetir-se sempre; pois,, cada servio oferecido em honra do deus, cada 46. Dietrich, Eine Mithrasliturgie, pp. 111, 114 e ss. 47. Plato, Crnio, 400 E. 48. Para maiores detalhes, V. Norden, Agnostos Theos: Untersuchun gen zur Formengeschichte religiser Rede, Leipzig, 1913, pp. 143 e ss.

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desejo dirigido a ele, s acolhido por ele na medida em que se der sob o seu devido nome. Por isso, a arte da correta invocao desenvolveu-se em Roma a ponto de tornar-se uma verdadeira tcnica sacerdo-tal, cujo produto, os Indigitamenta, estava sob a custdia dos pontfices 49. A esta altura, detemo-nos, pois, em vez de acumular material histrico-religioso e etnolgico, importa--nos, bem mais, encarar em profundidade o problema que a aflora. Um entrelaamento e imbricao, tal como aqui se manifestou, entre os elementos da linguagem e as diferentes configuraes bsicas da conscincia mticoreligiosa, no pode ser mero acaso, devendo fundamentar-se em um trao essencial da prpria linguagem e do mito. Para explicar esta conexo, houve quem apontasse para a fora sugestiva da palavra, da ordem pronunciada, qual o homem "primitivo" est sujeito em medida particularmente elevada; julgou-se que, no poder mgico e demonaco atribudo, pelo pensamento mtico, a toda expresso verbal, nada mais havia exceto uma objetivao desta experincia fundamental. Mas, no podemos assentar os fenmenos autnticos e essenciais da conscincia lingstica e mtica em uma base emprica e pragmtica to limitada, em tais particularidades da experincia individual ou social. Pois se impe cada vez mais a pergunta sobre se as relaes de contedo que se apresentam nas construes da linguagem e nas do mito no se explicariam, tambm aqui, a partir da forma da construo, a partir das condies subjacentes tanto expresso verbal quanto conformao mtica, desde seus primrdios mais remotos e inconscientes. Encontramos estas condies em um tipo de concepo mental que contrria ao pensar terico e "discursivo". Pois, se este tende expanso, concatenao e conexo sistemtica, as apreenses lingstica e mtica, ao contrrio, tendem condensao, concentrao e caracterizao isolada. No pensamento discursivo, a percepo individual referida totalidade do ser e do acontecer, ligando49. Cf. Wissowa, Religion und Kultus der Romer, vol. 2, p. 37. 73

se a esta totalidade por fios cada vez mais finos e mais resistentes. Aqui, porm, as coisas no so tomadas pelo que significam mediatamente, mas por sua aparncia imediata, sendo apreendidas e corporifica-das como pura atualidade. fcil ver que esta espcie de corporificao deve gerar uma posio bsica, em face da palavra, de seu teor e sua fora, inteiramente diversa da adotada em relao ao pensamento discursivo. Para este, a palavra essencialmente um veculo a servio da tarefa principal a que esta forma de pensamento se prope, ou seja o estabelecimento de uma relao entre o contedo intuitivo, singular e momentaneamente presente, e outros que lhe "correspondem" de um modo direto, ou de alguma outra maneira, ou que se conectam com ele segundo uma lei determinada de coordenao. O sentido do pensamento discursivo desabrocha na confeco e expresso de semelhantes relaes. Assim concebido, surge como algo essencialmente ideal, como um "signo" ou smbolo, cujo contedo no discernvel verdadeiramente em um estar-a (Dasein) substancial prprio, mas, antes, nas relaes de pensamento que institui. Pois, a palavra, como se fosse uma estrutura de outra ordem, de uma nova dimenso intelectual, interpe-se, por assim dizer, entre os diferentes contedos perceptivos, tais como se impem conscincia no seu imediato aqui e agora; e, precisamente esta interposio, este sobressair-se da esfera da existncia imediata, que lhe confere a liberdade e agilidade que lhe permite mover-se entre um contedo e outro e conect-los entre si. Mas esta livre idealidade da palavra, na qual reside o cerne da funo lgica, forosamente estranha viso mtica do mundo, pois, para ela, s tem sentido e ser aquilo que se lhe apresenta em sua realidade tangvel imediata. Aqui, de nada vale o simples "referir" ou "significar", mas todo contedo, para o qual tende e se projeta a conscincia, transformado imediatamente em forma da existncia e na do atuar. A conscincia no se coloca, aqui, em atitude de livre reflexo diante do contedo, a fim de elucid-lo em sua estrutura e conexes regulres, a fim de analis--lo em suas diversas partes e condies, mas pelo con-

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trrio, aprisionada pela inteireza imediata deste. No desdobra o contedo particular; no avana nem retrocede a partir dele, para consider-lo &ob o ngulo de suas "causas" ou de seus "efeitos", mas descansa na simples existncia deste contedo. Quando Kant definiu o conceito de "realidade" mediante a considerao de que preciso designar como "real" todo contedo da percepo emprica, na medida em que seja determinado por leis gerais e, destarte, ordenado na uniformidade do "contexto da experincia", demarcou com isso exaustivamente o conceito de realidade do pensamento discursivo. Nem o pensamento mtico, nem a concepo verbal primitiva, porm, conhecem de incio semelhante "contexto da experincia", pois sua funo, como j vimos, consiste, antes, na liberao, na diferenciao e individuali-zao quase fora. S depois de conseguida esta individualizao e quando a intuio foi concentrada em um s ponto e em certa medida reduzida a este, que surge da a formao mtica e lingstica, brota a palavra ou o mtico "deus momentneo". Esta forma da gnese determina, ao mesmo tempo, o contedo que comum a ambos. Pois, l onde o processo da captao intelectual est voltado, no tanto para a expanso, ampliao, extenso do contedo, mas sim para a sua mxima intensificao, isto tem de expressar-se, tambm, na sua retroao sobre a conscincia. Doravante, todo outro estar-a e acontecer encontra-se como que afundado para a conscincia; todas as pontes que unem o contedo intuitivo concreto com a totalidade da experincia enquanto sistema articulado, parecem destrudas; s este contedo mesmo, s aquilo que nele suscitado e destacado pela apreenso mtica e lingstica, preenche toda a conscincia. Por isso, obrigado a subjugar o referido todo com uma violncia irrestrita. Nada h perto ou fora dele com o qual possa ser comparado, pelo qual possa ser "medido", sendo sua presena, sua simples atualidade, a soma inteira do ser. Por conseguinte, aqui a palavra no exprime o contedo da percepo como mero smbolo convencional, estando misturado a ele em unidade indissolvel. O contedo da percepo no imerge de algum modo na palavra, mas sim dela emerge. Aquilo

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que alguma vez se fixou numa palavra ou nome, da por diante nunca mais aparecer apenas como uma realidade, mas como a realidade. Desaparece a tenso entre o mero "signo" e o "designado"; em lugar de uma "expresso" mais ou menos adequada, apresenta--se uma relao de identidade, de completa coincidncia entre a "imagem" e a "coisa", entre o nome e o objeto. Tambm possvel esclarecer e explicar a partir de outro ngulo esta consolidao substancial que aqui consignada palavra. Pois igual consolidao, a mesma transubstanciao se nos depara em outros domnios da criao espiritual, parecendo at constituir a regra fundamental de todo criar inconsciente. Todo trabalho cultural, com objetivo tcnico ou puramente intelectual, realiza-se de tal maneira que, em lugar da relao direta existente entre o homem e as coisas, aparece paulatinamente uma relao indireta. Se, no comeo, ao impulso sensvel segue-se direta e imediatamente sua satisfao, no andamento ulterior vo intervindo, cada vez mais, termos mediadores entre a vontade e seu objeto. A vontade, para alcanar sua meta, precisa, aparentemente, distanciar-se de semelhante objetivo; em vez de atrair o objeto para seu mbito, mediante uma reao simples, quase anloga a um reflexo, precisa ir diferenciando sua ao e estendendo-a a um crculo mais amplo de objetos, para que, finalmente, atravs da soma de todos estes atos e empregando os mais diferentes "meios", possa alcanar a meta a que se prope. No campo da tcnica, esta mediao crescente manifesta-se na inveno e uso de ferramentas. Mas, tambm aqui, cabe observar que, para o homem, to logo veio a empregar uma ferramenta, esta no um mero produto no qual ele se conhece e reconhece como o criador. Ele a v, no como simples artefato, mas como algo que existe com independncia, algo dotado de poderes prprios. Em vez de subjug-la com a vontade, a ferramenta tornou-se, para o homem, um deus ou demnio de cuja vontade depende, ao qual se sente submetido e a quem deve adorao cultuai e religiosa. O machado e o martelo, em especial, parecem ter adquirido muito cedo uma significao religiosa

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desta ordem50; e ainda em nossos dias subsiste, entre povos primitivos, o culto de outros utenslios, tais como a enxada e o anzol, a lana ou a espada. Entre os eveus, o martelo do ferreiro (Zu) tido como uma divindade poderosa, qual rogam e oferecem sacrifcios51. Mesmo na religio e na literatura dos gregos clssicos aflora, muitas vezes diretamente, o sentimento subjacente a esse tipo de culto. Como exemplo ilustrativo, Usener cita uma passagem de Os sete contra Tebas, de Esquilo, em que Partenopeu jura sobre sua espada, a quem "venera mais que a deus e quer mais que a seus olhos", destruir e saquear Tebas. "A vitria e a vida dependem tanto da direo certa e do poderio das armas quanto de sua boa vontade; todo-poderoso, este sentimento jorra no momento decisivo da luta; a prece no invoca um deus longnquo, para que conduza as armas, mas estas mesmas armas so o deus auxiliador e salvador"52. O instrumento nunca , pois, considerado simplesmente como algo feito, como algo concebido e realizado por um livre-arbtrio, mas como um "dom do alto". Sua origem no deve ser reportada ao prprio homem, e sim a um "Salvador", seja ele divino ou animal. De tal forma se difundiu esta referncia de todos os valores culturais a um "Salvador", que se acreditou descobrir, na idia do Salvador, simplesmente a semente e a origem da idia de deus53. Mais uma vez apreendemos aqui uma caracterstica essencial do pensamento mtico, que o distingue incisivamente do rumo da reflexo terica ou "discursiva". Esta se singulariza pelo fato de reconhecer e destacar a participao da produtividade do esprito em tudo o que parece ser dado "imediatamente". Mesmo no puramente ftico, assinala momentos de plasmao espiritual; at nos dados mais notrios da experincia e intuio sensvel, percebe a participao da "espontaneidade do pensamento". Mas se a reflexo, destarte, est orientada de maneira a suspender toda receptividade na espontaneidade, a concepo 50. Exemplos ilustrativos encontram-se, Beth, Einfhrung in die vergleichende Leipzig, 1920, pp. 24 e ss. 51. Spieth, Religion der Eweer, p. 115. 52. Usener, Gotternamen, p. 285. 53. Cf. Kurt Breysig, Die Entstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer, Berlim, 1905. 77 por exemplo, em Religionsgeschichte,

mtica, ao contrrio, tende a converter o espontneo em receptivo, e tudo o que produzido com a participao do homem em algo que meramente recebido. ? isto vale tanto para as ferramentas tcnicas da cultura como para seus instrumentos espirituais. Pois, entre ambos, primitivamente, no existia qualquer fronteira rgida, e sim uma demarcao bastante fluida. Mesmo contedos e produtos puramente espirituais, como as palavras do falar humano, so concebidos, de incio, inteiramente como condies da existncia fsica e da conservao fsica do homem. Preuss informa que, de acordo com a crena dos ndios coras e dosuitotos, o "pai comum" teria criado os homens e as coisas, mas, uma vez terminada a criao, no teria intervindo diretamente no curso dos fatos. Ao invs, teria preferido dar aos homens as "Palavras", ou seja, o culto e as cerimnias religiosas, por cujo intermdio dominam eles a Natureza e dela obtm tudo o que necessrio para a conservao e desenvolvimento do gnero humano. Sem elas, sem estas falas sagradas, que desde o comeo foram concedidas ao homem, este se sentiria completamente indefeso, pois a Natureza no cede nenhuma de suas riquezas ao mero trabalho humano54. Tambm entre os cherokis existia a crena de que o xito, na caa ou pesca, depende sobretudo do uso de certas palavras, de determinadas frmulas mgicas55. A partir desta crena no poder fsico-mgico encerrado na palavra, a evoluo espiritual da humanidade teve que percorrer longo caminho, at chegar conscincia de seu poder espiritual. De fato, a palavra, a linguagem, que realmente desvenda ao homem aquele mundo que est mais prximo dele que o prprio ser fsico dos objetos e que afeta mais diretamente sua felicidade ou sua desgraa. Somente ela torna possvel a permanncia e vida do homem na comunidade; e nela, na sociedade, na relao com um "tu", tambm assume forma determinada o seu prprio eu, sua subjetividade. Mas ainda aqui a funo criativa, ao se
54. Paifa maiores detalhes, ver Preuss, Die Nayarit-Expedttion, I, PP. LXVIII e ss.; Religion und Mythologie der Vitoto, I, pp. 25 e ss; cf. tambm com o artigo de Preuss: "Die hchste Gottheit bei den kultuarmen Volkern", em Psychologische Forschungen, t. II, 1922. 55. Cf. Mooney, "Sacred Formulas of the Cherokee", em Vuth Annual Report of the Bureau of Ethnology (Smithsonian Institution;).

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realizar, no apreendida como tal; toda a energia do atuar espiritual transferida ao produto desta atividade, fica como que amarrada a este e s reverberada por ele como no reflexo. Tambm aqui, como no caso das ferramentas, toda espontaneidade , pois, interpretada como receptividade, toda criao como ser e tudo o que produto da subjetividade como substancialidade. Todavia, justamente esta hipstase mtica da Palavra tem significao decisiva no desenvolvimento do esprito humano, pois importa na primeira forma pela qual se torna apreensvel como tal o poder espiritual inerente palavra; a palavra tem que ser concebida, no sentido mtico, como ser substancial e como fora substancial, antes que se possa consider-la no sentido ideacional, como rgo do esprito, como funo fundamental da construo e articulao da realidade espiritual.

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FASES SUCESSIVAS DO PENSAMENTO RELIGIOSO

Na camada mais remota a que podemos reportar a formao dos conceitos religiosos, Usener situa a constituio daquelas configuraes que denomina "deuses momentneos"; destacando-se subitamente da necessidade momentnea ou da emoo especfica de um instante, so criaes que brotam da excitabilidade da fantasia mtico-religiosa e, em suas aparies, esta ainda revela toda a sua mobilidade e fugacidade originrias. Parece, todavia, que os novos achados que a etnologia e a histria comparada das religies puseram nossa disposio nas trs dcadas subseqentes publicao da obra de Usener, permitem-nos retroceder

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um passo a mais. Poucos anos antes da publicao da obra principal de Usener, apareceu o trabalho de Co-drington (missionrio ingls) intitulado: The Melanesiens: Studies in their Anthropology and FolkLore (1891), livro este que enriqueceu a histria geral das religies com um novo e importante conceito. Para Codrington, a raiz de toda a religio dos melansios reside na crena em uma "fora sobrenatural" que penetra atravs de todo ser e acontecer e que est presente e atua ora nos objetos ora nas pessoas, no permanecendo, porm, nunca ligado, de maneira exclusiva, a um objeto ou sujeito determinado e singular como portador, podendo deslocar-se de coisa em coisa, de lugar em lugar, de pessoa para pessoa. Sob este ponto de vista, a existncia das coisas e a atividade dos homens parecem inseridas, de algum modo, em um "campo de foras" mtico, em uma atmosfera de atuao que penetra em tudo e que pode parecer concentrada em alguns objetos extraordinrios, tirados do reino do comum, ou em pessoas isoladas, providas de um dom especial para mandar, tais como guerreiros que se sobressaem, caciques, feiticeiros ou sacerdotes. A essncia desta viso, desta representao do Mana, tal como Codrington o assinala entre os melansios, consiste, mais que na sua particularizao individual, na noo, embora ainda totalmente indeterminada, em si inteiramente indiferenciada, de um "poder" em geral que se pode manifestar tanto nesta quanto naquela forma, neste ou naquele objeto; e este poder venerado por sua "santidade" e, ao mesmo tempo, temido pelos perigos que abriga. Pois, a este poder, que o conceito de Mana enfeixa positivamente, corresponde, do lado negativo, o conceito de Tabu. Toda manifestao deste poder, seja em pessoas ou coisas, em seres animados ou inanimados, cai fora da esfera do "comum" e pertence a um distrito especial da existncia, separado do mbito cotidiano e profano por fronteiras rgidas, por determinadas medidas protetoras e preventivas.

Aps as primeiras constataes de Codrington, a cincia etnolgica avanou a ponto de descobrir na Terra toda o rasto da representao bsica por ele indicada; encontraram-se expresses que correspondiam exatamente ao significado do Mana, no s entre os

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povos da Oceania, mas tambm entre numerosas tribos indgenas da Amrica, Austrlia e da frica. A mesma noo de um poder universal, essencialmente indife-renciado, veio a ser discernido no Martu dos algon-quinos, no Wakanda dos sioux e no Orenda dos iroqueses, assim como em vrias religies africanas. Em virtude destas observaes, a etnologia e a religio comparada no s passaram a vislumbrar muitas vezes um fenmeno universal, mas at mesmo, diretamente, uma categoria peculiar da conscincia mtico-religiosa. Declarou-se a frmula Tabu-Mana como a "definio mnima da religio", ou seja, como a expresso de uma diferenciao que constitua e representava um de seus nveis mais baixos, a ns acessvel56. No que diz respeito interpretao completa desta frmula e do sentido preciso do conceito de Mana e seus conceitos equivalentes ou correspondentes, a etnologia atual no obteve, de modo algum, um acordo geral. Aqui, as diversas interpretaes e tentativas de explicao chegam mesmo a opor-se frontalmente. As concepes e explicaes "pr-animistas" alternam-se com as "animistas"; algumas interpretaes substancia-listas, que vem o Mana como algo essencialmente material, contfapem-se a outras que sublinham sua natureza energtica, qual procuram compreender no sentido puramente dinmico57. Mas, talvez, precisamente este antagonismo nos possa servir a fim de nos aproximar do verdadeiro sentido da noo do Mana, pois nos mostra que este conceito ainda se mantm indiferente poder-se-ia dizer, em certa medida, "neutro", diante da profuso de distines que nossa reflexo terica do ser e do acontecer, bem como a de nossa conscincia religiosa avanada, estabelecem. Uma vista d'olhos sobre o material existente tende a mostrar que justamente esta indiferena constitui uma caracterstica essencial do conceito do Mana, e que
56. C. esp. Marett: "The Toboo-Mana Formula as a Minimum Definitiob of Religion", in Archiv fr Religionswissenschaft, vol. 12 (1909) e "The Conception of Mana", in Transactions of the 3rd. Internat. Cangress for the History of Religion, Oxford, 1908, I (reimpresso em The Threshold of Religion, Londres, 1909, 3 ed., 1914, pp. 99 e ss.). Ver tambm Hcwitt, "Orenda and a definition of Religion", in American Anthropologist, N. S. IV, 1902, pp 36 e ss. 57. Uma excelente viso crtica de conjunto sobre as diferentes teorias apresentadas na literatura etnolgica, pode ser encontrada na obra de F. R. Lehmann, Mana; der Begriff des "Ausserordentlich Wirkungsvollen" bei Sdsee Vlkern, Leipzig, 1922.

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quanto mais procuramos "determin-lo" isto , fix-lo nas distines e contradies que so categorias familiares de nosso modo de pensar, tanto mais necessariamente nos distanciamos dele. O prprio Codrington foi o primeiro a tentar a mais bvia caracterizao do Mana, ao descrev-lo no s como um poder sobrenatural e mgico, mas tambm como uma fora mental, "espiritual" (spiritual power). Mas, o aspecto problemtico de semelhante caracterizao j aparecia em seus prprios exemplos, pois neles se evidencia que o contedo e o mbito de idia do Mana no coincidem, de forma alguma, com o nosso conceito da existncia "espiritual", quer introduzamos neste a determinao do ser, quer nos limitemos a seu propsito com a determinao da vida, em oposio ao no-vivo58. Pois nem tudo o que vivo e animado po^ui Mana, mas, somente aquilo que, por uma ou outra razo, tem capacidades intensificadas e extraordinrias de atuao; o Mana pode apresentar-se em qualquer coisa, sempre que esta se distinga por alguuia forma inusitada, esti-muladora da fantasia mtica e, destarte, se destaque da esfera da experincia comum. Da resulta que a idia do Mana e os diversos conceitos que lhe correspondem, no designam um determinado grupo de coisas inanimadas ou animadas, "fsicas" ou "espirituais" e sim, que expressam um certo "carter", que se pode atribuir aos mais variados contedos do ser e do acontecer, na medida em que provocam somente o "assombro" mtico e se realam sobre o fundo do conhecido, do costumeiro e do "mediano". Diz Sderblom, resumindo os resultados de sua minuciosa e exata anlise desse conceito: "As palavras em questo (mana, manitu, orenda, etc.) tm um significado mutvel e se traduzem das mais diferentes maneiras, como, por exemplo: notvel, muito forte, muito grande, muito velho, perigoso, poderoso em magia, sbio em magia, sobrenatural, divino; ou, com acepo substantiva, como: poder, magia, sortilgio, fortuna, xito, divindade, prazer"59. 58. Hewitt demonstra, mediante minuciosas comparaes lingsticas, que o orenda dos iroqueses tambm no 6 equivalente a suas noes de foras "espirituais", nem de meramente "vitais", sendo uma concepo e expresso sul generis. (op. cit., pp. 44 e ss.). 59. SiMerblom, Das Werden des Gottes glaube n; Untersuchungen ber die Anfnge der Religion; edio alem, Leipzig, 1916, ?. 95. 84

De tais significados, para ns completamente dspares, possvel obter mais uma unidade, desde que no a procuremos em determinado contedo, mas em certa espcie de apreenso mental. O decisivo, no caso, no o "que" mas o "como"; importa no a natureza do notado, porm o ato de notar, sua direo e qualidade. O Mana e os outros conceitos que lhe correspondem no expressam um predicado determinado e fixo, mas nele podemos de fato reconhecer uma forma peculiar e persistente de predicao. ? na realidade, este tipo de predicao pode ser consignado como a protopredicao mticareligiosa, visto que se consuma nela a grande separao, a "crise" espiritual pela qual o sagrado se aparta do profano, e o peculiar, no sentido religioso, sai do crculo do que , sob o ngulo religioso, desimportante, indiferente. Neste processo de separao, o objeto da conscincia religiosa de certo modo constitudo, sendo delimitado o campo que lhe prprio. Com isto, porm, atingimos o momento crucial de nosso problema conjunto, pois, desde o comeo, nossa reflexo se props a considerar a linguagem e o mito como funes mentais que no pressupem tanto um mundo objetual, dividido segundo "notas caractersticas" determinadas e acabadas, quanto engendram primeiro precisamente esta articulao da realidade e possibilitam precisamente a colocao de notas caractersticas. O conceito de Mana e seu correspondente conceito negativo, Tabu, revelam-nos de que modo se efetuou originariamente esta articulao.

Dado o fato, porm, de nos movermos em um nvel em que o mundo mtico e religioso ainda no se nos apresenta em firme textura e molde, mas como se estivesse diante de ns in statu nascendi, tornase compreensvel a multiplicidade furta-cor da palavra Mana e de seu conceito correspondente. caracterstico desta palavra o fato de que j a simples determinao de sua classe verbal tropece constantemente com novas dificuldades. Em vista da natureza de nossos hbitos de pensar e falar, mais consentneo com ela tomar o termo simplesmente como nome, como substantivo. Assim considerado, o Mana torna-se uma espcie de substncia que representa a essncia e a sntese de todos

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os poderes mgicos contidos nas coisas individual. Constitui uma unidade por si existente, que, no entanto, pode repartir-se por numerosos seres ou objetos. E, por no ser esta ultima pensada apenas como algo existente, mas tambm como algo animado e personificado, foi-se introduzindo diretamente nossa noo bsica de "esprito" no conceito de Mana; da que, no Mattu dos algonquinos e no Wakanda dos sioux, no se tenha visto seno a respectiva denominao do "Grande Esprito", ao qual, conforme se supunha, adoravam como criador do mundo,

Mas uma anlise mais precisa desses termos e de seus significados no confirmam em parte alguma semelhante interpretao. Isto prova que, prescindindo da categoria de ser pessoal, que nunca aplicvel em seu verdadeiro rigor, mesmo o conceito de coisa, de ser autnomo e substancial, demasiado rgido para captar esta idia fluida e efmera com que ora lidamos. Assim, com referncia ao wakanda dos sioux, que as informaes dos missionrios davam como uma expresso para o "Grande Esprito", para a representao de um ser primeiro e pessoal, McGee observa que tal idia estaria completamente refutada por investigaes lingsticas mais precisas.

"Essas tribos afirma McGee atribuem a criao e o domnio do mundo ao Wakanda, assim como os algonquinos dispem para o mesmo fim do termo Manitu (Ma-ni-do, o Poderosssimo); mas este wakanda assume formas distintas e uma qualidade, mais que uma entidade determinada (is rather a qua-liy than a definie entity). Decorre da que, para muitas destas tribos, o sol seja wakanda e no o wakanda, mas simplesmente wakanda, e a mesma denominao se aplica nestas tribos lua, ao trovo, ao relmpago, ao vento, ao cedro e mesmo ao homem, sobretudo a um xam. De igual maneira deram o nome de wakanda a muitas coisas e lugares que apresentassem algo de extraordinrio (many natural objects and places of striking character). Portanto, a palavra foi aplicada a entidades e representaes da mais variada espcie e foi usada (com ou sem modificaes flexionadas) s vezes como substantivo e s vezes como adjetivo e, com poucas alteraes, tambm como verbo ou advr-

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bio. Uma expresso to protica no traduzvel para as lnguas diferenciadas de nossa civilizao. bvio tambm que a idia expressa pelo termo indefinida, a palavra "espirito" (spirit) no pode refleti-la de forma exata, e muito menos "O Grande Esprito" (Great Spirit); ainda que seja compreensvel que o observador superficial, imbudo de um certo conceito do espiritual, limitado por um conhecimento deficiente do idioma indgena e, talvez, enganado por indgenas astutos ou intrpretes travessos, tenha incorrido nessa interpretao errnea. Melhor que qualquer outra expresso inglesa, mistrio (mystery) talvez possa traduzir wa-kanda, ainda que tal verso seja, por um lado, demasiado restrita e, por outro, demasiado definida. De fato, nenhuma frase inglesa de mediana extenso pode render justia representao que os indgenas ligam palavra wakanda". Segundo as pesquisas dos lingistas e dos etnlo-gos, pode-se dizer algo de muito parecido quanto ao nome de deus nos idiomas dos bantos, e quanto concepo religiosa fundamental que este nome implica. A fim de valorizar devidamente o carter desta concepo fundamental, pode-se empregar aqui um critrio lingstico especial, pois, como os idiomas bantos dividem todos os nomes em determinadas classes e traam uma rigorosa distino entre a classe das pessoas e das coisas, da incluso do nome divino em uma destas classes possvel inferir, de pronto, a representao subjacente. De fato, a palavra mulungu, que os missionrios aceitaram como um equivalente de nossa palavra "Deus", inclui-se, no dialeto banto oriental, na classe, no das pessoas, mas das coisas, em razo de seu prefixo e demais caractersticas nominais. Este fato permite, no entanto, outra interpretao. Pode-se consider-lo um fenmeno de degenerao, uma decadncia de outra etapa do culto divino, anterior e mais elevada. Roehl afirma em sua gramtica do idioma cham-bala. "A representao de Deus como um ser pessoal quase se perdeu para os chambalas; falam de Deus como de um esprito impessoal, imanente a toda a 61. Roehl, Versuch einer systematischen Grammatik der Schambalas-Bureau of Ethnology (Smithsonian Institution), pp. 12 e ss. 87

criao. O Mulungu vive em bosques, em rvores isoladas, em pedras, em cavernas, em animais (lees, cobras, pssaros, lagostas etc). Para tal Mulungu, algo61inteiramente impessoal, no h lugar na classe I (a "classe pessoal")" A interpretao oposta foi dada por Meinhof, que sintetiza os resultados de sua detalhada anlise da noo de mulungu luz de investigaes religiosas e lingsticas, dizendo que a palavra designava, primariamente, o lugar dos espritos ancestrais e, em seguida, o poder que dele emanava. "Este poder continua sendo, porm, algo de fantasmagrico; no pessoal-humana e tampouco , por conseguinte, tratado gramaticalmente como pessoa, a no ser quando uma religio estranha lhe introduz esta intensificao na essncia"62. Exemplos desta espcie so especialmente instrutivos, pois nos indicam que o nvel da conceituao mtica, em que nos movemos aqui, corresponde a uma esfera da conceituao lingstica na qual no podemos introduzir, de antemo, nossas categorias gramaticais, nossa classificao de palavras rigorosamente delimitadas entre si. Se desejamos encontrar algum anlogo lingstico para a concepo mtica posta aqui em questo, cumpre63retroceder, ao que parece, ao nvel primitivo das interjeies verbais . O manitu dos algon-quinos, como o mulungu dos bantos, usado como uma
61. Rohel, Versuch einer systematischen Grammatik der Schambalasprache, Hamburgo, 1911, pp. 45 e ss. Outro informe muito significativo sobre a natureza "impessoal" do conceito (.mulungu) o Hetherwick referente ao emprego do termo entre os yaos da frica Central Britnica: "No uso e forma nativos, a palavra (mulungu), no implica personalidade, pois no pertence classe pessoal de nomes... Sua forma denota antes um estado de propriedade inerente a algo, como a vida ou a sade inecem ao corpo. Entre as vrias tribos onde a palavra est em so tal como o descrevemos, os missionrios adotaram-na como termo para "Deus". Mas o rude yao se recusa a atribuir-lhe qualquer idia de que seja uma personalidade. , para ele, mais uma qualidade ou faculdade da natureza humana, cuja significao estendeu a ponto de faz-la abarcar o esprito inteiro do mundo. Certa vez, depois de um esforo meu para impressionar o velho chefe yao com a personalidade da Divindade no sentido cristo da palavra, usando o termo Mulungu, o meu ouvinte comeou a falar de "O Mulungu", o "Sr. Deus", videnciando que originalmente a palavra no lhe transmitia qualquer idia da personalidade que eu lhe atribua" (Hetherwick, "Some animistic beliefs among the Yaos of British Central frica", in Journ. of the Anthropol. Instit. of Great Britam and Ireland, XXXII, 1902, p. 94). 62. Meinhof, "Die Gottesvorsteung bei den Bantu", em Allgemeine Missions-Zeitschrift, vol. 50, p. 69. 63. Em alguns raros casos, esta conexo pode at mesmo ser Provada etimologicameme; assim, por exemplo, Brinton reporta o Wakanda dos sioux a uma interjeio de assombro e surpresa (Religion of Primitive Peoples, p. 64).

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exclamao, e esta, mais que uma coisa, designa uma impresso que aparece em tudo o que extraordinrio, surpreendente ou que provoca admirao ou medo64. Compreende-se agora at onde o estgio de conscincia a que perteacem a conformao mtica e lingstica antecede, mesmo, a prpria fase em que se originam os "deuses momentneos". Pois o deus momentneo, apesar de sua fugacidade, sempre uma configurao individual, pessoal, enquanto aqui o sagrado, o divino, aquilo que assalta o homem com repentina emoo de terror ou admirao, tem, ainda, carter impessoal, "annimo", por assim dizer. Mas somente a partir desta presena inefvel, vai-se constituindo o fundo do qual iro se desprendendo figuraes demonacas ou divinas definidas, providas de nomes determinados. Se o "deus momentneo" a primeira formao real em que a conscincia mtico-religiosa se manifesta de maneira viva e criadora, isto significa que essa realidade se baseia na potencialidade geral da sensao mtico-religiosa65. Na separao entre o mundo do "sagrado" e o do "profano" cria-se o prrequisito para a formao de algumas configuraes divinas definidas. O eu sente-se como que submerso em uma atmosfera mtico-religiosa, que quase sempre o rodeia e na qual vive e existe: doravante s lhe falta um impulso, um motivo especial, para que dela surja o deus ou o demnio. Por mais vagos que paream os contornos de tais configuraes demonacas, elas marcam,
64. Segundo informao de Roger Williams, citada por Soderblom (op. cit., p. 1000, costume emtre os algonquinos, quando descobrem algo de inusitado nos homens, mulheres, pssaros, animais, peixes, exclamar: Manitu!, ou seja, "isto uma divindade!". Por isso, conversando entre si, de barcos ingleses e de grandes edifcios, do arado dos campos e, sobretudo, de livros ou cartas, terminam dizendo: "manfUtowock", "so divindades", "commannitowock", "o senhor deus" Compara-se principalmente com Hetherwick, op cit., p. 94: Mulungu considerado como o agente em tudo o que misterioso. mulungu, a exclamao do yao quando lhe mostram qualquer coisa que esteja fora do alcance de seu entendimento. O arco-ris sempre muhmgii, embora alguns yaos tenham comeado a usar o termo manganya uta va Lesa, "arco de Lesa". 65. Esta expresso de potncia, de poder, imps-se inesperadamente queles que procuraram descrever com maiores detalhes a representao de mana e suas noes correspondentes; cf., por exemplo, a definio de Hewitt (.op. cit., p. 38): "Orenda uma potncia ou potencialidade hipottica para operar ou efetuar resultados itusticamente". Cf. tambm o Presidential Adress no Report of the British Association for the Advancement of Science, York, 1906, PP. 378 e ss.

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no h dvida, o primeiro passo em um novo caminho. Neste ponto, o mito passa de seu primeiro estgio, por assim dizer "annimo", para o seu oposto, isto , o da "polionimia". Cada deus pessoal rene em si uma profuso de atributos que originariamente pertenciam aos deuses particulares, os quais encontram nele a sua sntese. Mas, juntamente com os atributos, estes deuses transmitiram-lhe tambm o nome: no como nome prprio, mas como apelativo, pois o nome e a natureza do deus so uma s coisa. Da que a multinomia dos deuses pessoais constitua precisamente um trao necessrio de sua natureza e de seu modo de ser. "Para o sentimento religioso, o poder de um deus se expressa na abundncia de seus eptetos; a multinomia a exigncia e o prrequisito de um deus pessoal mais elevado"67. Nas inscries egpcias, Isis aparece como a deusa dos mil nomes, e, s vezes, at como a dos dez mil nomes, como a myrionymd*. Analogamente no Coro, o poder de Al se expressa em seus cem nomes. Tambm nas religies dos indgenas americanos, sobretudo 69 nas religies mexicanas, comprovase esta riqueza em nomes divinos . assim que a representao de deus comea a receber, em certa medida, sua configurao concreta e sua plenitude interior graas linguagem, atravs da palavra. Ao emergir clara luz da linguagem, ela cessa 66. Comumente os sintomas dessa peculiar "indeterminao" encontram-se na linguagem, que oferece as expresses correspondentes a tais seres demonacos; assim, por exemplo, nos dialetos dos bantos, os nomes de tais seres no possuem o prefixo da primeira classe que abrange os nomes das "personalidades que atuam independentemente". Aparece aqui um prefixo separado, que, esgundo Meinhof, empregado para nomear espritos, na medida em que "no so vistos como perso nalidades independentes, mas sim, como o que anima ou acomete o homem; a este tipo de nomes pertencem os das enfermidades, bem como o fumo, o fogo, os rios, a Lua, as foras da Natureza". Meinhof, Grundlage einer vergleichend Grammatik der Bantu-Sprache, Berlim, 1906, pp. 6 e .; cf. supra, ?. 37, nota 1.
67. Usener, Gtternamen, ?. 334. 68. Cf. Brugteh, Religion und Mythologie itr alten gypter, Leipzig, 1888, p. 643; para a expresilo Isis Myrtonyma, que tambm repete nu inscrlOei latlnai, ver Wluow, Religion und Kultus der RVmef, tomo 2, ?. 91. Na pratica mgica eiU nolo de "pollonimla" do deines converteu-se cm rotina; wmlm, enconiromott, cm frmula c craOe mgica reco-egfpclti, Invocacfiei Dlonfilo e Apoio, onde o* diferente nome que oi deilgnam luriem em ordem alfibWea, de tal modo que a cada verto corresponde uma letra do alfabeto. Para matorei detalhei, v, Hopfner, GrlecHltch-Htyptlicher Offenbarungitauber, lee, 684, p, 17S. , 69. Para malorei detalhe, ver Brlnton, Religion o) Primitive Ho P<*f, p, 99,

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de ser por si mesma um esquema e uma sombra. Ao mesmo tempo, porm, aviva-se outrossim o impulso contrrio, no menos fundamentado na natureza da linguagem; pois, assim como na linguagem h uma tendncia para particularizar, determinar, definir, no lhe menos prpria a tendncia para o geral. Assim, guiado por ela, o pensamento mtico-religioso chega a um ponto onde j no lhe basta a multiplicidade, variedade e plenitude concreta dos atributos e nomes divinos, mas onde a unidade da palavra lhe serve de meio pelo qual procura alcanar a unidade do conceito de Deus. Mas nem mesmo neste plano se detm este pensar; tende a ir alm, at um Ser, que, assim como no circunscrito por nada de particular, tampouco pode ser designado por qualquer nome. Com isto se completa o crculo da conscincia mtico-religiosa, pois, como no incio, a conscincia est agora diante do divino, como em face de algo inefvel, de um sem-nome. Mas o comeo e o fim deste processo circular no se assemelham, pois, da esfera da mera indeterminao, penetramos na esfera da autntica generalidade. O divino, em vez de entrar na infinita multiplicidade das propriedades e dos nomes prprios, no mundo policr-mico dos fenmenos, isola-se dele como algo desprovido de atributo, j que qualquer "propriedade" limitaria sua pura essncia: omnis determinatio est negatio. A mstica de todos os tempos e povos volta sempre a debater-se com esta dupla tarefa espiritual: conceber o divino em sua totalidade e em sua mxima interiori-dade concreta e, ao mesmo tempo, mant-lo distncia de qualquer particularidade do nome ou da imagem. Assim, toda a mstica aponta para um mundo alm da linguagem, para um mundo do silncio. Como escreveu Mestre Eckhardt, Deus "a simples causa, o quieto deserto, o simples silncio" {der einveltige grun, die stille wste, die einveltic stille), pois, "tal Sua natureza: ser uma s natureza"65.

Mas o poder e a profundidade espiritual na linguagem evidenciam-se precisamente no fato de que ela mesma prepara o terreno para dar este ltimo passo, para aplainar o caminho ao fim do qual se encontra a

70. Ver Fr. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, tomo II: Meister Eckhardt, Leipzig, 1857, p. 160. 91

sua prpria superao. Dois so os conceitos fundamentais em que se apresenta esta sua funo espiritual, talvez a mais peculiar e difcil da linguagem: o conceito do ser e o conceito do eu. Ambos, na sua cunha-gem mais pura, parecem pertencer a etapas relativamente tardias do desenvolvimento lingstico; ambos mostram ainda, em sua conformao, as dificuldades com que a expresso verbal se defrontou em seu caminho, e que s pde superar pouco a pouco. No tocante ao conceito do Ser, uma vista d'olhos sobre o desenyol-vimento e significao etimolgica fundamental da c-pula, em quase todos os idiomas, indica que o pensar verbal s libera paulatinamente a expresso do puro "ser" do "ser assim". O "" da cpula remonta, quase sempre, a uma significao original concreto-sensvel; em vez de implicar o simples "existir" ou um "manter-se" (Sich-V erhalten), j em sua origem denota uma espcie particular de estar-a; sobretudo o ser neste ou naquele lugar, num determinado ponto do espao71. Posteriormente, quando o desenvolvimento da linguagem consegue libertar a idia e expresso do "ser" de sua sujeio a uma forma especial de existncia, cria-se desta maneira um novo veculo, uma nova ferramenta espiritual, tambm para o pensamento mtico-religioso. O pensar crtico, "discursivo", em seu avano progressivo, chega, por fim, a um ponto em que a expresso do Ser se apresenta como a expresso de uma pura relao, de tal modo que, falando em termos kantianos, o Ser no mais aparece como o "possvel predicado de uma coisa" e, tampouco, por conseguinte, como um predicado de Deus. Mas, para a conscincia mtico-religiosa, que no conhece semelhante distino crtica, procedendo, at em suas formaes mais elevadas, de forma inteiramente "objetiva", o Ser no s um predicado, mas outrossim, em um certo escalo de seu desenvolvimento, se converte mesmo no Predicado dos predicados, na expresso que permite resumir todos os atributos particulares, todas as qualidades da Divindade numa s expresso. Onde quer que o pensamento religioso levante a exigncia da unidade divina, este anseio se prende

71. Encontram-se exemplos ilustrativos em Philosophie der symbolischen Formen, ?, ??. 287 e ss. 92

expresso lingstica do Ser e acha na Palavra seu apoio mais seguro. Ainda na histria da filosofia grega, pode-se observar esta marcha do pensar religioso; ainda em Xenfanes, deduz-se e provase a Unidade do Divino a partir da Unidade do Ser. Mas esta conexo no se circunscreve especulao filosfica, remontando, na histria das religies, at os mais antigos testemunhos chegados ao nosso conhecimento. Bem cedo, nos mais velhos textos do Egito, em meio aos diversos deuses e animais do panteo egpcio, deparamos a idia do "Deus oculto" que, nas inscries, consignado como aquele cuja forma ningum conheceu, cuja imagem ningum descobriu: " um segredo para sua criatura", "Seu nome um segredo para Seus filhos". S uma designao pode caber a este Deus, junto que o qualifica como Criador do mundo, Formador de homens e deuses: a do Ser simplesmente. Ele engendra e no engendrado, pare e no parido, Ele mesmo o Ser, o Constante em tudo, o Permanente em tudo. Por isso, Ele " desde o princpio", " desde a origem" e tudo o que , chegou a ser depois que Ele foi72. Todos os nomes divinos isolados, concretos e individuais, foram aqui fundidos no nico nome do Ser; o divino exclui todo atributo particular, no pode mais ser descrito por nenhuma coisa e s pode ser predicado por si mesmo. Da s h um passo para se chegar idia fundamental do puro monotesmo; e tal passo dado to logo essa unidade aqui apreendida e expressa na rea do objeto seja reconvertida na do sujeito, to logo a significao e o sentido do divino tornem-se procuradores, no do ser da Coisa, mas da Pessoa, do Eu. No que diz respeito expresso do "Eu" ocorre o mesmo, do ngulo lingstico, que na expresso do Ser tambm ele precisa ser encontrado por longos e difceis rodeios da linguagem, precisa ser elaborado espiritualmente, passo a passo, a partir de incios sen-soriais e concretos73. Mas assim que recebe o seu cunho, descerra-se com ele uma nova categoria da conscincia 72. Ver os extratos e tradues dos hierglifas em Brugsch, Religion und Mythologie der alten gypter, pp. 56 e ss., 96 e ss. 73. Ver pormenores a este respeito em minha Philosophie der symbolischen Formen, 2 ed., I, pp. 212 e ss. 93

religiosa. E, mais uma vez, o discurso religioso que se apodera desta expresso incipiente e a utiliza, de certa forma, como degrau para galgar uma nova altura espiritual. A forma da "eu-predicao", a forma da auto-re-velao de Deus, ao nos desvendar os diversos aspectos de seu ser unitrio mediante um reiterado "Eu sou", parte do Egito e Babilnia, para alcanar, na progressiva evoluo ulterior, uma forma estilstica, firmemente tecida e tpica, da expresso religiosa74. ? s nos deparamos com a configurao acabada da forma em questo, l onde ela suprimiu todas as outras formas; l onde, como nico "nome" da divindade, o nome do "Eu" se torna suprfluo. Quando Deus, ao se revelar a Moiss, foi por ele inquirido sobre o nome pelo qual deveria design-lo aos israelitas, se estes desejassem saber quem era o Deus que o enviara, deu Ele a seguinte resposta: "Eu sou aquele que sou. Dize-lhes: O "Eu sou" enviou-me a vs". S por meio desta transformao da existncia objetiva no ser pessoal, eleva-se verdadeiramente o divino esfera do "incon-dicionado", a um domnio que no pode ser designado por nenhuma analogia com uma coisa ou nome de coisa. De todos os meios da linguagem, s restaram as expresses pessoais, os pronomes pessoais, para a Sua designao: "Eu sou Ele; Eu sou o Primeiro e o ltimo", conforme est escrito nos livros profticos 75. Por fim, os dois caminhos da contemplao, o que ia atravs do Ser e o que avanava atravs do Eu, juntaram-se num s, na especulao religiosa da ndia. Tambm ela parte da "santa Palavra", do brahma. Segundo os livros vdicos, ao poder desta santa Palavra todo o ser e mesmo os deuses esto submetidos. A Palavra rege e conduz o curso da Natureza; seu conhecimento e domnio conferem, ao iniciado, a dominao da totalidade do mundo. A princpio era concebida inteiramente como algo particular, a que se subordina certa fase particular de existncia. Na sua aplicao,
74. Para a origem e difuso desta forma estilstica, ver o estudo exaustivo de Norden tambm instrutivo para o exame filosfico--religioso intitulado Agnostos Theos, pp. 177 e ss.; 207 e ss. 75. Isaas, 48, 12; cf. 43, 10; para a significao do "Eu sou Ele", ver Goldziher, Der mythos bei den Hebrern, Leipzig, 1876, pp. 359 e ss.

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para ser usada pelo sacerdote, requerida a mais escru-pulosa exatido: qualquer desvio, ainda que de uma s slaba, qualquer mudana de ritmo ou de metro, tornaria a prece ineficiente. Mas a transio dos. Vedas s Vpanichadas mostra-nos como a Palavra se distancia cada vez mais desta estreiteza mgica, convertendo-se em uma potncia intelectual de alcance universal. Desde a essncia das coisas singulares, tal como ela se expressa em suas denotaes singulares e concretas, o pensamento tende unidade, que as abrange e implica. O poder das palavras individuais condensado, por assim dizer, no poder originrio e fundamental da Palavra em si do Brahma 76. Nele, est compreendido todo ser particular, tudo o que parece possuir "essncia" prpria e que, em virtude desta, fica suspenso como particular. Para exprimir este tipo de relao, a especulao religiosa recorre, novamente, ao conceito do Ser, que agora, nas Upanichadas, a fim de que se possa captar o seu puro teor, se apresenta como uma espcie de potenciao e majorao. Assim como Plato ope o ??ta, ? mundo das coisas empricas, ao ??t ? ? ??, ? puro Ser da Idia, do mesmo modo nas Upanichadas o mundo da existncia, individual e particular, defronta-se com o Brahma, visto como "o-que--sendo" (Seiend-Seiende, satyasya satyam)71. Neste desenvolvimento esbarra e se atravessa agora aquele outro, que parte do plo oposto: a progresso que desloca para o centro de reflexo religiosa, no tanto o Eu, quanto o Ser. Ambas as correntes" terminam na mesma meta, pois o Ser e o Eu, o Brahma e Atman, s se distinguem entre si por sua expresso e no por seu contedo. O Eumesmo o nico que no se altera, nem murcha, o imutvel e imortal e, portanto, o verdadeiramente "Absoluto". Porm, ao
76. Para a significao fundamental do Brahma como "Palavra" sagrada, como orao e encantamento, cf. Oldenberg, no Anzeiger fr indogermanische Sprach und Altertumskunde, vol. VIII, p. 40; e tambm Oldenberg, Die Religion der Upanishaden und die Anfnge des Buddhismus, GSttingen, ' 1915, pp. 17 e ss., 38 e ss., 46 e ss. Uma explicao algo discrepante de Hopkins, que considera o onceito de "fora" como o significado fundamental do Brahma e cr que s de pois este se teria transferido tambm palavra da orao, com sua correspondente eficcia mgica. (Hopkins, Ortgin and evolution oj reUgion, New Haven, 1923, p. 309.) 77. Existem exemplos em Deussen, Philosophie der Vpanishads Leipzig, 1899, pp. 119 e ss.

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dar este ltimo passo, ao identificar o Brahma com o Atman, a conscincia religiosa, mais uma vez, ultrapassa seus limites originais, as fronteiras da palavra. Pois a palavra, na linguagem, no mais pode abranger esta unidade entre "sujeito" e "objeto". A linguagem, agora, vacila entre sujeito e objeto, move-se constantemente de um para outro, mas precisamente isto determina que ela veja ambos, mesmo conectando-os duradouramente, como duradouramente separados.

Ao suspender tal distino, a especulao religiosa liberta-se do poder da palavra e da tutela da linguagem, chegando com isso simplesmente ao transcendente, naquilo que inacessvel tanto palavra quanto ao conceito. O nico nome, a nica designao que ainda resta a este Todo-uno a expresso da negao. O Sendo (Seiende) o Atman, que chamado: No, no; acima deste "no assim", no existe nada mais elevado. Tambm esta tentativa de libertao, que destri o lao de unio entre a linguagem e a conscincia mtico-religiosa, constata, pois, uma vez mais, a fora e resistncia de semelhante lao, pois medida que o mito e a religio tendem a ultrapassar os limites da linguagem, aportam simultaneamente aos confins de suas prprias possibilidades de plasmao.

Quando em 1878 Max Mller publicou suas pre-lees sobre A origem e desenvolvimento da religio, baseou-se nas primeiras comunicaes epistolares, que Codrington lhe enviara, sobre o Mana dos melansios, e os utilizou como prova de sua tese fundamental de filosofia da religio, a tese de que toda religio se alicera na capacidade do esprito humano para apreender o "infinito". "Afirmo diz ele, que cada percepo finita acompanhada de outra percepo concomitante, ou, caso esta palavra parea demasiado forte, de um sentimento ou pressentimento concomitante do infinito (a concomitant perception or a conco-mitant seniment or presentiment of the infinite), de tal modo que, desde o primeiro ato tctil, visual ou auditivo, nos pomos em contato no s com um mundo visvel, mas tambm com outro invisvel. ? na palavra mana, que interpreta como um nome polinsio para o infinito, viu uma das expresses mais 96

prematuras e canhestras daquilo que pode ter sido a apreenso do infinito em suas primeiras fases 78. Mas nossa crescente famliaridade com a esfera da representao mtico-religiosa, de onde provm o conceito e a expresso do Mana, destruiu completamente o nimbo do infinito e supra-sensvel que parecia envolver este vocbulo, na opinio de Mller. Ela mostrou at que ponto a "religio" do Mana est vinculada no s a percepes sensoriais, mas outrossim a impulsos sensoriais e interesses prticos absolutamente "finitos"79. De fato, esta interpretao de Max Mller s foi possvel porque, como esclareceu taxativamente, tomou por equivalente o "infinito" e o "indefinido", o "ilimitado" e o "indeterminado"80. Mas tal fluidez da representao de Mana, razo pela qual ela se fixa to dificilmente para nossa percepo e pela qual to difcil dar-lhe expresso adequada em nossos conceitos verbais nada tem a ver com a idia filosfica ou religiosa do Infinito. Se esta ltima encontra-se alm de qualquer possibilidade de determinao verbal, a primeira encontra-se muito aqum. A linguagem move-se no reino dessa determinao intermediria entre o "indeterminado" e o "infinito", transforma o indeterminado em algo determinado, mantendo-o firmemente no crculo das determinaes finitas. H, pois, no mbito da percepo mtico-religiosa um "inefvel" de diferentes ordens, um deles marca o limite inferior da expresso verbal, enquanto o outro representa o limite superior; entre ambos os confins, traados pela prpria natureza da expresso verbal, a linguagem pode agora mover-se livremente, exibir toda a riqueza e profuso concreta de seu poder de configurao. Tambm aqui se pode reconhecer no mito uma espcie de conscincia de sua relao fundamental com a linguagem, ainda que, de acordo com seu carter peculiar, no possa exprimi-lo em conceitos de reflexo,
78. Ver Friedrich Max Mller, Lectures on the origine and growth of religion, nova impresso, Londres, 1898, pp. 46 e ss. 79. "Toda a religio melansia podia-se ler j na carta de Codrington citada por Max Mller consiste de fato, em ganhar esse Mana para si mesmo, ou em utiliz-lo em benefcio prprio; assim toda esta religio, com suas prticas religiosas, suas oraes e seus sacrifcios." 80. "O que desejo provar no ei rso destas conferncias que indefinido e infinito so, na realidade, dois nomes da mesma coisa" (.op. cit., p. 36).

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mas somente em imagens. Transforma o processo idea-cional da iluminao que se d na linguagem, em algo objetivo, apresentando-o como um processo cosmog-nico. "Parece-me diz Jean Paul em certa passagem que, assim como a besta sem fala, que flutua deriva no mundo externo, como em um obscuro e ator-doante mar de ondas, da mesma maneira o homem se sentiria perdido no cu estrelado das percepes externas, caso no conseguisse dividir, graas linguagem, a confusa luminescncia em constelaes estelares e dissolver, por este meio, o todo em partes, tornando-o acessvel conscincia." Este sair da surda plenitude da existncia para entrar em um mundo de configuraes claras e verbalmente apreensveis representado pelo mito, em seu prprio mbito e em sua prpria linguagem imaginativa, pelo contraste entre o caos e a criao. Aqui, novamente, a palavra constitui a mediao, mais uma vez o discurso que leva a cabo a passagem dessa informe base primeira para a forma do Ser, para sua articulao interior. Assim, a histria assriobabilnica da Criao descreve o caos como o estado em que o cu, no alto, ainda "no tinha nome", e em que na terra, c embaixo, no se conhecia ainda nome algum de coisa. Tambm no Egito o tempo anterior Criao chamado o tempo em que no existia nenhum deus, e no qual ainda no se conhecia nenhum nome para as coisas81. Desta indeterminao brota a primeira determinao originria, quando o deus criador pronuncia o seu prprio nome e, em virtude do poder que mora nesta palavra, chama a si mesmo vida. A idia de que este deus sua prpria causa, a autntica causa sui, expressa-se miticamente no fato de que ele, em virtude de seu nome, suscita a si mesmo. Antes dele, diz a narrativa de sua origem, no havia deus algum, nem existia outro deus junto dele; "no houve para ele nenhuma me que lhe desse nome, nem tampouco um pai que o houvesse pronunciado, ao dizer: Eu o engendrei"82. 81. A. Moret, Le Rituel du culte divine jornalier en Egypte, Paris, 1909, p. 129. 82. De um papiro de Leyden; cf. A. Moret, Mystires Egyptiens p. 120 e ss. 98

Em o Livro dos Mortos, o deus, do sol, R, consignado como seu prprio criador, por haver dado a si mesmo seu nome, ou seja, suas essencialidades e poderes 83. ? deste poder originrio do discurso, inerente ao demiurgo, surge tudo quanto possui existncia determinada e ser determinado; quando ele fala, isto significa o nascimento dos deuses e dos homens84. Com outro torneio e novo aprofundamento de significado, o mesmo motivo aparece no relato bblico da Gnese. Tambm aqui a palavra de Deus que separa a luz das trevas, que suscita de seu hno o cu e a terra. Os nomes das criaturas terrenas j no so, porm, conferidas pelo prprio Criador, mas por mediao do homem. Depois de haver Deus criado todos os animais do campo e todas as aves do ar, Ele as conduz ante o homem, para ver como este as nomear, "pois, tal como Ado denominasse cada criatura vivente, assim devia ser seu nome" {Gnesis, 2, 19). Por meio deste ato denominativo, o homem toma posse fsica e intelectualmente do mundo, submete-o a seu conhecimento e domnio. Assim, neste trao particular, torna a patentear--se o carter fundamental e o alcance espiritual do monotesmo puro, expressos nas palavras de Goethe, segundo as quais a crena em um s Deus atua sempre de maneira enaltecedora sobre os espritos, pois reporta o homem sua prpria unidade interior. Tal unidade, no obstante, s pode ser descoberta quando, em virtude da linguagem e do mito, se apresenta exteriormente nas formaes concretas, quando cunhada em um mundo de configuraes objetivas, na qual se introduz e do qual pode ser recuperado paulatinamente mediante o processo da reflexo progressiva. 83. Livro dos Mortos (ed. Naville), 17, 6; cf. Erman, Die gyp tische Religion, tomo 2, Berlim, 1909, ?. 34. 84. Comparar esta passagem com os exemplos aduzidos por Moret, no captulo "Le Mystre du Verbe Cratpr", de seus Mystres Egyptiens, pp. 103 e ss.; v. tambm Lepsius, lteste Texte des Totenbuches, ?. 29; Reitzenstein, em seu Zwei reltgionsgeschichtiliche Fragen (Estranburgo, 1901, esp. pp. 80 e ss.), exps de modo amplo como se relaciona com as idias e conceitos fundamentais da. filosofia grega esta noo egpcia do poder criador da palavra e que significado teve essa conexo para o desenvolvimento da doutrina crist do Logos. 99

VI

O PODER DA METFORA

As consideraes anteriores permitiram-nos comprovar quo estreitamente se enlaam, em toda parte, o pensar mtico e o lingstico, e nos mostraram como a estrutura do mundo mtico e do lingstico, em largos segmentos, determinada e dominada pelos mesmos motivos espirituais.. A esta altura, porm, resta ainda fora de apreciao um motivo essencial, em que, segundo parece, a mencionada relao no s se expe efetivamente, como tambm se faz, a partir da, compreensvel em sua origem e causa ltima. S se pode entender verdadeiramente, em ltima instncia, que o mito e a linguagem estejam submetidos s mesmas ou anlogas leis espirituais de desenvolvimento, se se

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consegue apontar uma raiz comum de onde ambos tenham surgido. O carter comum dos resultados, das configuraes que produzem, indica, aqui tambm, que deve haver uma comunho ltima na funo do prprio configurar. Para reconhecer esta funo como tal e exp-la em sua pureza abstrata, cumpre percorrer os caminhos do mito e da linguagem, no para a frente, mas sim para trs cumpre retroceder at o ponto de onde irradiam ambas as linhas divergentes. ? este ponto comum parece ser realmente demonstr-vel, j que, por mais que se diferenciem entre si os contedos do mito e da linguagem, atua neles uma mesma forma de concepo mental. Trata-se daquela forma que, para abreviar, podemos denominar o pensar metafrico. Portanto, parece que devemos partir da natureza e do significado da metfora, se quisermos compreender, por um lado, a unidade dos mundos mtico e lingstico e, por outro, sua diferena. Ressaltou-se, amide, que a metfora o vnculo intelectual entre a linguagem e o mito; tais teorias divergem, porm, amplamente, quando surge a necessidade de uma determinao mais precisa deste processo mesmo e do rumo que ele segue. Ora, a autntica fonte da metfora procurada nas construes da linguagem, ora, na fantasia mtica; ora, a palavra que, por seu carter originariamente metafrico, deve gerar a metfora mtica e prover-lhe constantemente novos alimentos, ora, ao contrrio, considera-se o carter metafrico das palavras to-somente um produto indireto, um patrimnio que a linguagem recebeu do mito e que ela tem como um feudo dele. Herder, em seu notvel ensaio sobre a origem da linguagem, sublinhou este carter mtico de todos os conceitos verbais e lingsticos. "Visto que toda a Natureza ressoa, nada mais natural, para o homem sensvel, que ela viva, fale, atue. Certo silvcola v uma rvore grandiosa, de copa magnfica, e admira-se; a copa rumoreja!, a divindade que se irrita! O selvagem cai de joelhos e adora! Eis a histria do homem sensvel, o obscuro liame pelo qual os Verba Nomina se tornam, e seu faclimo passo at a abstrao! Os selvagens da Amrica do Norte, por exemplo, at hoje crem que tudo animado, cada coisa possui seu gnio,

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seu esprito, e que tambm era assim entre os gregos e os orientais, comprovam-no seus dicionrios e gramticas mais antigos; as coisas so, como a natureza toda era para o inventor, um panteo: um reino de seres animados e atuantes!... A tormenta que ruge e e o suave zfiro, os mananciais cristalinos e o imponente oceano. .. sua mitologia toda encontra-se nas fontes, nos Verbis e Nominibus das lnguas antigas, e o mais velho dicionrio foi, destarte, um sonoro panteo."85 O romantismo continuou explorando esta viso fundamental de Herder: tambm Schelling v na linguagem uma "mitologia empalidecida", que conserva, em distines abstratas e formais, o que a mitologia apreende como diferenciaes vivas e concretas86. Por uma via oposta, segue a "mitologia comparada", tal como intentaram fundament-la especialmente Adalbert Kuhn e Max Mller, na segunda metade do sculo XIX. Dada a tentativa feita, neste caso, de apoiar meto-dicamente a comparao mtica nos resultados da comparao lingstica, pareceu decorrer da, tambm, a concluso lgica do primado da formao de conceitos na linguagem sobre a do mito. A mitologia converteu--se, conseqentemente, no produto da linguagem. Procurou-se interpretar a "metfora radical", subjacente a toda formao de mito, como forma essencialmente lingstica, e compreend-la por sua necessidade. Acreditava-se que a homonmia ou a assonncia da deno-tao verbal abria e orientava o caminho para a fantasia mtica. "O homem, quisesse ou no, foi forado a falar metaforicamente, e isto no porque no lhe fosse possvel frear sua fantasia potica, mas antes porque devia esforar-se ao mximo para dar expresso adequada s necessidades sempre crescentes de seu esprito. Portanto, por metfora no mais se deve entender simplesmente a atividade deliberada de um poeta, a transposio consciente de uma palavra que passa de um objeto a outro. Esta a moderna metfora individual, que um fruto da fantasia, enquanto que a metfora antiga era mais freqentemente uma questo de necessidade 85. "ber den Ursprung der Sorache". Werke (ed. Suphani). V. pp. 53 e ss. 86. Schelling, "Einleitung in die Philosophie der Mythologie", Werke, 21 seco, ?, ?. 52. 103

e, na maior parte dos casos, foi mais a transposio de uma palavra levada de um conceito a outro do que a criao ou determinao mais rigorosa de um novo conceito, por meio de um velho nome." O que chamamos comumente de mitologia nada mais que um resduo de uma fase muito mais geral do desenvolvimento de nosso pensar; apenas um dbil remanescente daquilo que antes constitua todo um reino do pensamento e da linguagem. "Jamais se conseguir compreender a mitologia, enquanto no se souber que aquilo que chamamos antropomorfismo, personificao, ou animismo, foi, h muitssimos sculos, algo absolutamente necessrio para o crescimento de nossa linguagem e de nossa razo. Seria inteiramente impossvel apreender e reter o mundo exterior, conhec-lo e entendlo, conceb-lo e design-lo, sem esta metfora fundamental, sem esta mitologia universal, sem este ato de insuflar nosso prprio esprito no caos dos objetos e de refaz-los, voltar a cri-los, segundo nossa prpria imagem. O princpio desta segunda criao que o esprito faz a palavra, e na realidade podemos acrescentar que tudo foi feito por esta palavra, isto , denominada e reconhecido, e que sem ela nada seria feito daquilo que foi feito"87. Antes de tentarmos assumir uma posio neste conflito de teorias, nesta luta hierrquica pela primazia temporal e espiritual da linguagem sobre a mitologia ou do mito sobre a linguagem, cumpre, antes de mais nada, determinar e delimitar mais exatamente o conceito fundamental da prpria metfora. Pode-se tomar este conceito no sentido de que seu domnio abrange to-somente a substituio consciente da denotao por um contedo de representao, mediante o nome de outro contedo, que se assemelhe ao primeiro em algum trao, ou tenha com ele qualquer "analogia" indireta. Neste caso, ocorreria na metfora uma genuna "transposio"; os dois contedos, entre os quais ela vai e vem, apresentam-se com significados por si determinados e independentes, e entre ambos, considerados como pontos estveis de partida e chegada, como terminas a quo e terminus ad quem j dados, h lugar 87. Max Mller, Dos Denken im Lichte der Sprache, Leipzig, 1873 PF', e 5S' ou Lectur" on lhe Science of Language, Nova Iorque 1875, pp. 372-76. 104 agora para o movimento da representao, que leva a transladar de um para outro e a substituir,' conforme a expresso, um pelo outro. Se quisermos penetrar no motivo originrio desta substituio de representao e expresso, e explicar seu uso extraordinariamente rico

e variado, as formas especialmente primitivas deste tipo de metfora, da igualizao deliberada de dois contedos tomados em si como diversos e reconhecidos como diversos, somos tambm por a reconduzidos a um estrato bsico do pensar e do sentir mticos. Werner, em seu estudo psi-colgico-evolutivo sobre as origens da metfora, argumentou de maneira altamente plausvel que nesta espcie de metfora, nesta descrio perifrstica de uma expresso por outra, desempenham papel determinante motivos bem definidos, provenientes da viso mgica do mundo, em especial certos tipos muito especficos de tabus nominais e lingsticos".

Mas semelhante emprego da metfora pressupe claramente que tanto o contedo significativo de uma imagem como seus correlatos lingsticos j esto dados como quantidades definidas; s depois que os elementos como tais foram determinados e fixados verbalmente, podem eles ser permutados. Esta transposio e per-mutao, que dispe do vocabulrio como de um material acabado, precisa ser distinguida daquela metfora verdadeiramente "radical" que uma condio quer da verbalizao (Sprachbildung) quer da conceituao (Begriffsbildung) mticas. De fato, mesmo a mais primitiva exteriorizao lingstica j exigia a transposio de um certo contedo perceptivo ou sensitivo em sons, isto , em um meio estranho mesmo e, talvez, divergente com relao a este contedo, de modo que, at a forma mtica mais simples s pode surgir ern virtude de uma transformao, pela qual uma determinada impresso levantada por sobre a esfera do comum, do cotidiano e do profano, e impelida para o crculo do "sagrado", do significativo do ponto de vista mtico-religioso. Aqui se produz no s uma transferncia, mas tambm uma autntica et?as ?? e??

88. Heinz Werner, Die Ursprnge der Metapher, Leipzig, 1919, esp. <Jap. 3), pp. 74 e ss.

* "transferencia para outra categoria". (? . dos ? .)

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???? ????? *; na verdade, o que acontece no apenas uma transposio para uma outra classe j existente, mas a prpria criao da classe em que ocorre a passagem. Se algum perguntasse qual destas formas de metforas suscitou a outra, se, portanto, o fundamento ltimo da expresso metafrica da linguagem reside na postura mtica do esprito, ou se, ao contrrio, esta atitude do esprito s pode formar-se, desenvolver-se com base na linguagem, as consideraes precedentes indicariam que, no fundo, tal pergunta suprflua. Pois aqui, evidentemente, no se trata de verificao emprica de um "antes" ou "depois" temporais, mas sim de uma relao ideacional entre a forma lingstica e mtica, do modo como uma influi sobre a outra e a condiciona em seu contedo. Essa condicionalidade, por seu turno, s pode ser concebida como algo inteiramente recproco, pois a linguagem e o mito se acham originariamente em correlao indissolvel, da qual s aos poucos cada um se vai desprendendo como membro independente. Ambos so ramos diversos do mesmo impulso de enformao simblica, que brota de um mesmo ato fundamental e da elaborao espiritual, da concentrao e elevao da simples percepo sensorial. Nos fonemas da linguagem, assim como nas primitivas configuraes mticas, consuma-se o mesmo processo interior; ambos constituem a resoluo de uma tenso interna, a representao de moes e comoes anmicas em determinadas formaes e conformaes objetivas. "No por um ato arbitrrio ressalta Usener que se determina o nome de uma coisa; no se inventa um complexo fontico qualquer para introduzi-lo como signo de um certo objeto, como se faria com uma moeda. A excitao espiritual provocada por um objeto que se nos apresenta no mundo exterior, , ao mesmo tempo, o empuxo e o meio do denominar. As impresses sensveis so as que o eu recebe ao encontrar-se com o no-eu e, dentre elas, as mais vivazes tendem por si mesmas explicao vocal; constituem a base das denominaes isoladas s quais procura chegar a fala do povo."" 89. Uiener, Gotfrnumm, p, 3.

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Essa gnese da denominao corresponde, passo a passo, como j vimos, gnese dos "deuses momentneos". Analogamente, o sentido das "metforas" lingstica e mtica s se revelar e tornar inteiramente inteligvel a fora espiritual residente em ambas, se remontarmos a esta sua origem comum, se a procurarmos naquela concentrao peculiar, naquela "intensificao" da percepo sensorial subjacente a toda enfor-mao, quer lingstica, quer mtico-religiosa.

Se partirmos agora, uma vez mais, do contraste que nos oferece a conceituao teortica, "discursiva", descobriremos, com efeito, que as diversas direes seguidas pelas formao dos conceitos lgicodiscursivos e dos conceitos mtico-lingsticos tambm se expressa nitidamente nos resultados de ambos. Nos conceitos lgicos, comeamos por alguma percepo individual isolada, para ampli-la constantemente, para conduzi-la alm de seus limites originais, atravs das novas relaes que nela descobrimos incessantemente. O processo intelectual que aqui se desenvolve um processo de completamente sinttico, de reunio do singular com o todo e de sua consumao nele. Nesta relao com o todo, porm, o singular no perde a sua determinao e suas limitaes concretas; insere-se na soma total dos fenmenos e, ao mesmo tempo, defronta-se com esta totalidade, como algo independente e prprio. A conexo cada vez mais estreita que relaciona uma percepo individual com outra, no significa que esta desaparea naquela. Cada "exemplar" individual de uma espcie est "contido" nela, assim como a espcie mesma est "includa" dentro de um gnero mais elevado; isto, porm, no significa, de pronto, que ambos permanecem separados entre si, que no coincidem.

Esta relao fundamental expressa, da maneira mais simples e exata, no conhecido esquema que a lgica costuma usar para a representao da referida hierarquia dos conceitos, das sobrelevaes e subordinaes das espcies e gneros. A determinao lgica aqui representada sob a forma de uma determinao geomtrica; cada conceito tem uma certa "esfera" que lhe pertence, e por meio da qual se diferencia dos demais crculos conceituais. Por mais que estas esferas se encadeiem, se recubram mutuamente e se recortem,

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cada uma delas conserva seu lugar firmemente delimitado no espao conceituai. O conceito mantm-se em sua esfera a despeito de toda ampliao sinttica e de toda extenso que se lhe d: as novas relaes que contrai no o levam a apagar seus limites, mas antes o conduziro sua apreenso tanto mais ntida e ao seu reconhecimento como tais. Se confrontarmos, agora, esta forma dos conceitos lgicos de espcie e gnero com a forma originria dos conceitos lingsticos e mticos, logo notaremos que ambas pertencem a duas tendncias completamente distintas do pensar. Enquanto no primeiro caso ocorre uma expanso concntrica sobre a esfera cada vez mais lata da percepo e da concepo, os conceitos lingsticos e mticos originam-se primitivamente em um movimento espiritual exatamente oposto. Aqui, a intuio no ampliada, mas sim comprimida, concentrada, por assim dizer, em um s ponto. neste processo de compresso, que efetivamente se destaca aquele momento sobre o qual recai o acento da "significao". Toda luz aqui se rene, pois, em um nico ponto, o ponto focai da "significao", ao passo que, tudo quanto se acha fora deste centro focai da interpretao lingstica e mtica permanece praticamente invisvel; passa "despercebido", por no estar provido de qualquer "notao" lingstica ou mtica. que reina, no campo da concepo discursiva, uma espcie de luz uniforme e, em certa medida, difusa; e, quanto mais progride a anlise lgica, tanto mais se estende esta clareza e luminosidade uniformes; contudo, na rea perceptiva do mito e da linguagem, sempre aparecem junto a certos lugares dos quais se irradia a mais intensa luminescncia, outros que se apresentam como que envoltos em treva absoluta. Enquanto certos contedos da percepo se convertem em centros de fora lingstico-m-tica, em centros de "significncia", h outros que, por assim dizer, permanecem por debaixo do nvel significativo. Com isto, dado o fato de estes conceitos primrios do mito e da linguagem constiturem tais unidades pun-tiformes, explica-se tambm que no deixem lugar a posteriores distines quantitativas. O exame lgico

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deve, em cada relao de conceitos, estar sempre cuidadosamente dirigido para sua extenso relacionai; e a "silogstica" clssica, em ltima instncia, nada mais do que uma instruo sistemtica de como possvel conectar conceitos de extenso distinta e de como uns podem tornar-se sobrelevados e outros, subordinados. No entanto, no se devem tomar os conceitos lingsticos e mticos por sua extenso, e sim por sua inteno, no tanto por sua quantidade, como por sua qualidade. A quantidade reduzida a um momento puramente casual, a uma distino relativamente indiferente e desprovida de significado. Quando dois conceitos lgicos so includos em seu gnero imediatamente superior, como seu genus proximum, ficam cuidadosamente preservadas, neste vnculo que contraem entre si, as suas diferenas especficas. Pelo contrrio, no pensamento lingstico, e sobretudo mtico, prevalece, via de regra, a tendncia oposta. Aqui rege uma lei que se poderia chamar lei da nivelao e extino das diferenas especficas, pois cada parte do todo se apresenta como este mesmo todo, cada exemplar de uma espcie ou gnero parece eqivaler espcie toda ou ao gnero todo. A parte no representa meramente o todo, nem o indivduo ou a espcie representam o gnero, mas so ambas as coisas; no s implicam este duplo aspecto para a reflexo mediata, como compreendem a fora imediata do todo, sua significao e sua eficcia. Aqui vem forosamente lembrana aquele princpio que se pode designar como o verdadeiro princpio bsico, quer da "metfora" lingstica quer da mtica, e que expresso pelo axioma pars pro toto.

Este princpio, como se sabe, domina e impregna o conjunto do pensar mgico. Quem se tenha apoderado de qualquer parte do todo dispe tambm, com isso, no sentido mgico, do poder sobre o todo. A significao que esta parte possa ter para a construo e conexo do todo, a funo que possa desempenhar nele, algo relativamente indiferente basta que pertena ou tenha pertencido, que tenha estado ligado ao todo, por mais frouxo que haja sido este lao, para assegurar-lhe toda a sua fora mgica e sua significao. Para conseguir domnio mgico sobre o corpo de um

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homem, por exemplo, basta apoderar-se de suas unhas cortadas ou de seus plos, de sua saliva ou de seus excrementos; sim, at a sombra ou as pegadas da pessoa tambm servem para este fim. Os pitagricos, ainda, observavam a prescrio de alisar o leito aps levantar-se, a fim de que a impresso do corpo sobre a roupa de cama no pudesse ser utilizada em detrimento da pessoa 90. A maioria das formas da assim chamada "analogia mgica" tambm brota desta viso fundamental; mas precisamente com isto mostram tais formas que, no seu caso, no se trata de simples analogia, e sim de identidade real. Se, por exemplo, na magia da chuva, preciso aspergir gua para atrair a chuva ou, se for o de pedras aquecidas, de modo que ela seja consumida em meio a chiados sibilantes 91, ambas as cerimnias devem o seu verdadeiro "sentido" mgico ao fato de a chuva no ser apenas representada figuradamente, mas sentida como algo realmente presente em cada gota de gua. A chuva como "fora mtica", o "demnio" da chuva, encontra-se efetivamente aqui, todo e indivi-so, na gua derramada ou evaporada, sendo nela diretamente acessvel influncia mgica. A mesma relao que existe entre o todo e as pares verifica-se tambm entre o gnero e as suas espcies, e a espcie e cada um dos seus exemplares. Aqui tambm con-fluem inteiramente as linhas demarcatrias: a espcie ou o gnero no apenas so representados pelo indivduo, como ainda existem e vivem nele. Se, por exemplo, no quadro totmico do mundo, um grupo ou cl se subdivide totemicamente e, se seus diversos indivduos tomam nomes do animal ou da planta que seu totem, no se trata, no caso, de uma delimitao arbitrria, por meio de "signos" lingsticos ou mticos convencionais, mas antes de uma real comunidade de essncia92. Tambm em outras ocasies, o gnero, onde quer que surja e se manifeste, se apresenta como um 90. Jmblico, Protptico, p. 108, 3, citado segundo Deubner, Magi und Religion, Friburgo, 1922, ?. 8. 91. Parkinson, Dreissig Jahre in der Slsee, p. segundo Werner, Die Ursprnge der Metapher, p. 56. 7; citado

92. Ct. meu estudo sobre o assunto, Die Begriffsform im mytischen Denken, Leipzig, 1922, pp. 16 e ss.

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todo e no todo que reside o seu poder de eficcia. Em cada feixe da colheita, atua e vive o deus ou demnio da vegetao; por isso, um antiqssimo costume, at hoje muito popular, exige que, durante a colheita, se ponha de parte e deixe no campo o ltimo feixe, pois nele se concentra a fora do deus da fertilidade e dele deve brotar a colheita do ano seguinte93. No Mxico, entre os ndios coras, cada p de milho, cada gro encerra a divindade do milho, em sua totalidade e sem restries. Chicomecoatl, a deusa mexicana do milho, em sua juventude a jovem planta do milho, em sua velhice, a colheita do milho; e tambm cada gro isolado e cada prato diferente de milho. Analogamente, h diversos deuses dos coras que representam determinadas espcies florais, mas que so invocados como flor individual; o mesmo sucede com todos os seus animais demonacos: a cigarra, o grilo, a lagosta, o tatu, cada um dos quais tratado simplesmente como uma unidade94. Se a antiga retrica j reconhecia como um dos principais tipos de metfora^ a substituio do gnero pela espcie e da parte pelo todo, ou vice-versa, agora se faz tanto mais visvel at que ponto tal classe de metfora decorre diretamente da essencialidade espiritual do mito. Mas verifica-se aqui, ao mesmo tempo, que, para o prprio mito, se trata no caso de algo muio difertnte e muito alm de uma simples "substituio"; que aquilo que, para a nossa reflexo subseqente, parece ser mera transferncia, constitui, para o pensar mtico, na realidade, uma autntica e imediata identidade95. luz deste princpio bsico da metfora mtica, pode-se agora determinar e compreender mais exata93. Mannhardt, Wald und Feldkulte, 2? ed., Berlim, 1904, ?, pp. 212 e ss. 94. Ver Preuss, em Globus, vol. 87, ?. 318; Expedition, I, pp. 47 e ss. cf. esp. Die Nayaritr

95. Isto tanto mais vlido quanto, para o pensar mtico-mgico, no h nada_ que seja mera imagem, visto que toda imagem encerra em si a "essncia" de seu objeto, ou seja, seu demnio ou sua "alma". Cf., por exemplo, Budge, Egyptan Magic, ?. 65: "Foi dito acima que o nome ou o emblema ou o retrato de um deus ou demnio pode tornarse um amuleto com poder de proteger quem o use e que semelhante poder perdura enquanto a substncia de que feito perdurar, se o nome, ou emblema, ou retrato no for apagado do amuleto. Mas os egpcios deram um passo alm deste e acreditavam que era possvel transmitir figura de qualquer homem, ou mulher, ou animal,

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mente o sentido e a atividade disso que se costumava chamar a funo metafrica da linguagem. J Quin-tiliano assinalava que esta funo no constitui uma parte da linguagem, mas se estende totalidade desta e a caracteriza: paene quidquid loquimur figura est. Se isto, porm, vlido, podemos entender a metfora, no sentido geral, no como uma determinada tendncia na linguagem, devendo antes consider-la como uma condio constitutiva, de modo que, para compreend--la, somos novamente remetidos forma fundamental da conceituao verbal. Esta provm daquele ato de concentrao contrao do que dado por via percep-tiva que constitui o pressuposto indispensvel para a formao de cada conceito verbal. Admitamos que esta concentrao se efetue a partir de diferentes contedos e em distintas direes, de maneira que, em dois complexos perceptivos, o mesmo momento seja apreendido como o ponto "essencial" e importante, como o elemento que lhes d sentido; cria-se ento entre ambos, e por isso mesmo, a conexo e a coeso mais imediata que a linguagem capaz, em geral, de proporcionar. Pois, assim como o inominado nada "" para a linguagem, tendendo a obscurecer-se por completo, do mesmo modo, tudo o que seja designado pelo mesmo nome, tem de apresentar-se simplesmente como algo similar. A semelhana do momento, fixada pela palavra, faz retroceder, cada vez mais, qualquer outra heterogeneidade do contedo da percepo, at lev-la, por fim, a dissipar-se completamente. Neste caso, tambm a parte se coloca no lugar do todo, torna-se mesmo e o todo. Em virtude do princpio da "equivalncia", os contedos, que se nos afiguram como altamente diversificados, seja do ponto de vista da percepo sen-sorial imediata, seja do ponto de vista de nossa classificao lgica, podem ser tratados como iguais na linou criatura viva, a alma do ser que esta representa, e suas qualidades ou atributos. A esttua de um deus em um templo continha o esprito do deus que representava e, desde tempo imemorial, o povo do Egito acreditou que toda esttua e figura possuam um esprito residente". A mesma crena persiste ainda hoje entre todos os povos "primitivos". Cf., por exemplo, Hetherwick, "Some ammistic beliefs among the Yao of British Central Afriaa" (V. nota 61): "A mquina fotogrfica foi de incio objeto de temor, e quando foi apontada para um grupo de nativos, estes se dispersaram em todas as direes com gritos de terror... Em suas mentes a lisoka (a alma) estava ligada ao chiwilili, ou retrato, e a remoo deste para a chapa fotogrfica significaria doena ou morte para o corpo sem sombra" (pp. 89 e ss.). 112

guagem, de maneira que todo enunciado a respeito de um deles possa estender-se e transferir-se ao outro. "Se o ndio cora observa Preuss, em uma caracterizao do pensamento mgico-complexo pe as mariposas, de modo inteiramente absurdo, entre os pssaros, tudo o que ele distingue nas caractersticas singulares dos objetos deve surgir a seus olhos numa conexo bem diversa daquela que ns aceitamos por fora de nossa reflexo analtica e cientfica"96. Contudo, o aparente contra-senso destas e outras coordenaes anlogas se dissipa, to logo comprovamos que todas as formaes de conceitos primrios eram guiadas pelo fio condutor da linguagem. Se aceitamos que, na designao de pssaro e, por conseguinte, em seu conceito lingstico, o momento do "vo" realado como o decisivo e essencial, ento, graas a esse momento, e por seu intermdio, a mariposa pertence de fato classe dos pssaros. Alis, nossas prprias lnguas atuais continuam criando, sem parar, semelhantes coordenaes, que contradizem nossos conceitos empricos e cientficos das espcies e classes, como, por exemplo, nas lnguas germnicas, a designao da mariposa, que costumeiramente chamada "ps-saro-manteiga" ou "mosca-manteiga" {Buttervogel e Butterfliege, em alemo; botervlieg, em holands; but-terfly, em ingls). Ao mesmo tempo, concebe-se como tais "metforas" lingsticas repercutem sobre a formao da metfora mtica e se tornam, para ela, a fonte de fertilidade constante. Cada nota caracterstica, que antes servia de ponto de partida para a conceituao e a denotao qualificadoras, pode prestar-se agora para compor em uma unidade imediata os objetos expressos atravs dessa designao. Se a imagem visual do relmpago, na elaborao a que a linguagem a submete, resumida na impresso de "serpente", o relmpago converte-se destarte em serpente; se designa o sol como "aquele que passa voando pelo cu", o astro se apresenta como uma flecha ou um pssaro, o que ocorre, por exemplo, no panteo egpcio, com o deus Sol, representado pela cabea de um falco. que nesta 96. Preuss, 1914, p. 10. Die geistige Kultur der Naturvlker, Leipzig,

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esfera no se verificam designaes puramente "abstratas", mas cada palavra se transforma imediatamente em uma figurao mtica concreta, em deus ou demnio. Nesta via, toda impresso sensorial, por mais vaga, desde que seja fixada lingisticamente, pode constituir--se em ponto de partida para a formao e denominao de um deus. No rol dos nomes dos deuses lituanos apresentado por Usener, o deus da neve, Blizgulis, "o reluzente", aparece junto ao deus do gado, Baudis, o "rugidor"; encontramos tambm ao lado do deus das abelhas, Birbullis, o "zumbidor", o deus do terremoto, Drebkulis, o "agitador"97. Assim, uma vez concebido neste sentido um "deus rugidor", era foroso reconhec-lo nas mais diversas apresentaes como um e sempre o mesmo; da se ouvi-lo diretamente na voz do leo, bem como no atroar da tormenta e no bramido do mar. Deste modo, o mito recebe da linguagem, sempre de novo, vivificao e enriquecimento interior, tal como, reciprocamente, a linguagem os recebe do mito. ? nesta constante cooperao e interao, evidencia-se, ao mesmo tempo, a unidade do princpio espiritual, do qual ambos procedem e do qual constituem simplesmente exteriorizaes diversas, graus e manifestaes diferentes. No obstante, no progresso do esprito, mesmo esta vinculao to estreita e aparentemente necessria comea a afrouxar-se e a desfazer-se. que a linguagem no pertence exclusivamente ao reino do mito; nela opera, desde as origens, outra fora, o poder do logos. Como esta fora gradualmente se robustece, como vai abrindo caminho em meio linguagem, e por meio dela, uma questo que no podemos desenvolver aqui. A realidade que, no curso desta evoluo, as palavras se reduzem cada vez mais a meros signos conceituais. Com este processo de separao e liberao, corre outro paralelo. Do mesmo modo que a linguagem, a arte tambm se mostra, desde o princpio, estreitamente entrelaada ao mito. Mito, linguagem e arte formam inicialmente uma unidade concreta ainda indivisa, que s pouco a pouco se desdobra em uma trade de modos independentes de plasmao espiritual. Em conseqn97. Usener, Gbtternamen, pp. 85 e ss. e 114. 114

cia, a mesma animao e hipstase mtica experimentada pela palavra, tambm partilhada pela imagem e por toda forma de representao artstica. Na perspectiva mgica do mundo, em particular, o encantamento verbal sempre acompanhado pelo encantamento imagtico98. Mesmo assim, a imagem s alcana sua funo puramente representativa e especificamente esttica, quando o crculo mgico, ao qual fica presa na conscincia mtica, rompido e reconhecido no como uma configurao mtico-mgica, mas como uma forma particular de configurao. Mesmo que desta maneira a linguagem e a arte se desprendam do solo nativo comum do pensar mtico, ainda assim a unidade ideacional e espiritual de ambos torna a instaurar-se em um nvel mais alto. Se a linguagem deve realmente converter-se em um veculo do pensamento, moldar-se em uma expresso de conceitos e juzos, esta moldagem s pode realizar-se na medida em que renuncia cada vez mais plenitude da intuio. Por fim, daquele contedo concreto de percepes e sentimentos que originariamente lhe era prpria, de seu corpo vivo, parece restar-lhe nada mais que um esqueleto. H, porm, um reino do esprito no qual a palavra no s conserva seu poder figurador original, como, dentro deste, o renova constantemente; nele, experimenta uma espcie de palingenesia permanente, de renascimento a um tempo sensorial e espiritual. Esta regenerao efetua-se quando ela se transforma em expresso artstica. Aqui torna a partilhar da plenitude da vida, porm, se trata no mais da vida miticamente presa e sim esteticamente liberada. Entre todos os tipos e formas da poesia, a lrica aquela que mais claramente reflete este desenvolvimento ideacional, pois a lrica no somente se arraiga, desde seus comeos, em determinados motivos mtico--mgicos, como mantm sua conexo com o mito, at em suas produes mais altas e puras. Os maiores poetas verdadeiramente lricos, por exemplo Hlderlin ou Keats, so homens nos quais a viso mtica se desdobra novamente em toda a sua intensidade e em todo o seu poder objetivante. Esta objetividade desembara-

98. Para mais detalhes, ver o 2? volume de meu livro Philosophie der symbolischen Formen, esp. as pp. 54 e ss. 115

ou-se, porm, de toda coao objetual. O esprito vive na palavra da linguagem e na imagem mtica, sem ser dominado por esta nem por aquela. O que chega expresso em tal poesia no o mundo mtico dos demnios e deuses, nem a verdade lgica das determinaes e relaes abstratas. O mundo da poesia separa-se de ambos os domnios, como um mundo da iluso e jogo, mas precisamente nesta iluso que o universo do puro sentimento atinge a expresso e, assim, a sua plena e concreta atualidade. A palavra e a imagem mticas, que a princpio se erguiam diante do esprito como duro poder real, despojam-se agora de toda realidade e eficcia; so apenas ligeiro ter, em que o esprito se move livremente e sem obstculos. Esta liberao no se produz porque a mente abandona a casca sensorial da palavra e da imagem, mas porque as utiliza como rgos e, com isso, aprende a entend-las como elas so em seu fundamento mais ntimo, como formas de sua prpria auto-revelao.

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