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ILUMINISMO Y ROMANTICISMO
Hans George Gadamer
Descartes, Leibniz y el Iluminismo
Cuando nos ocupamos de la filosofa moderna, lo primero que nos sorprende es la centralidad del nombre de Kant, el nico filsofo alemn de la edad moderna que ha tenido una amplia difusin internacional y que goza, al mismo tiempo, de una incontestable autoridad. Debemos comprender cules son las verdaderas razones para ello, puesto que, de hecho, el alemn que hablaba Kant y el estilo de sus escritos resultan inusitados y poco gratos, en cuanto al ropaje del ballet rococ (hay que saber que el propio Kant usaba las trenzas que se usaban en la poca). Cmo es que, a pesar de ello, hemos de buscar una gua en el propio Kant si queremos saber qu es la filosofa moderna? Y, finalmente, existe un encarnizado debate en torno al momento en que inicia la edad moderna. Es claro: los conceptos de los historiadores son siempre aproximaciones poco finas a las autnticas divisiones epocales, pero no cabe duda que, a pesar de ello, la modernidad fue vivida como tal, y no se trata solamente de una invencin de los historiadores. Hubo un tiempo en que se ha tenido una conciencia epocal de estar en los albores de un nuevo modo de sentir la vida, pero no es tan sencillo ubicarla con exactitud en el tiempo. Desde hace mucho tiempo, se discute acerca de la manera en que se relaciona la era moderna con el Medioevo: hay entre ellas una fisura total o no? El impulso inicial del mundo moderno ha sido visto en un episodio o en otro. Es notable el mito de Jacob Burckhardt contenido en La Cultura del Renacimiento en Italia, uno de los clsicos que cualquier persona culta debiera leer, no slo en Italia, sino tambin en Alemania. Pero la visin de Burkhardt es la de un individualista, la de un gran erudito de Basilea que ha visto perfilarse el moderno estilo de vida de la Revolucin Industrial, apreciando con entusiasmo los signos anticipatorios de la edad renacentista. Todos sabemos (aunque pueda sonar extrao) que el elemento decisivo para el nacimiento de la era moderna fue la conquista turca de Constantinopla. En ese momento, en el siglo XV, se desarroll tanto en tierras venecianas, como en otros centros culturales italianos, un especie de cultura en el exilio: ah encontraron refugio los intelectuales griegos (hasta entonces, en Bizancio de habla griego), intelectuales que comenzaron a ponerse en accin en Italia con su sabidura y su competencia lingstica. Los historiadores hablan a este respecto, del nacimiento del Humanismo y usan la palabra Renacimiento, en el sentido de un renacer del espritu antiguo, posibilitado por el retorno a las fuentes griegas. 1

Debe quedar claro que esto trajo consigo tambin un nuevo tipo de distancia en relacin con la antigedad: como es sabido, en estos siglos, la propia Iglesia catlica estudiaba las Sagradas Escrituras en su traduccin latina, privando con ello a la comunidad de un acercamiento directo a los textos originales en una versin accesible. Fue slo gracias a la Reforma que tambin la Iglesia, o bien, la comunidad protestante, comenz a estudiar los escritos del Nuevo Testamento en su lengua original. Es evidente que en aquel tiempo en Italia se estudiaba el griego, un estudio que posteriormente se difundi en Francia, en Alemania, por todas partes. Todo esto contribuy al surgimiento de una nueva poca. Cmo debemos imaginarla? Hemos de pensar que, de pronto, la herencia latina fue sustituida por un inters por la cultura griega en su forma original? Por supuesto que no: sabemos que los grandes artistas del Renacimiento, en cuanto fue posible en Italia acceder a las colecciones de las esculturas griegas, se transfirieron todos a Roma, para estudiar de cerca las obras maestras de la estatuaria griega, as como la arquitectura. En pocas palabras, no slo las ciencias y la filosofa, sino tambin las artes, contribuyeron a este redescubrimiento de la antigedad griega, ya no desde la ptica de la erudicin, sino como un impulso creativo tpico de aquellos aos. LA CIENCIAS DE LA EXPERIENCIA Esa poca nos ha transmitido el famoso dicho: Es una dicha el vivir. A partir de esta actitud de apertura en relacin de esos nuevos aspectos (ya no para el esplendor exclusivo de la Iglesia) madur el destino peculiar de la modernidad: las as llamadas, ciencias empricas. Yo utilizo siempre esta expresin: ciencias de la experiencia, y lo hago con plena conciencia. Se trata de juntar dos cosas realmente inconciliables: si se tiene ciencia, no se tiene ya necesidad de experimentar; pero la ciencia moderna posee un saber construido totalmente sobre la experiencia. Las primeras palabras de la clebre Crtica de la Razn Pura de Kant, suenan as: La experiencia es, sin duda alguna, la base de todo saber. A propsito de este incipit de la ms famosa de las obras kantianas, Hermann Cohen hubo de decir: Es algo as como cuando un predicador inicia su sermn con la palabra pero Este pero tiene el significado de un nuevo reto, dirigido a la orientacin de la cultura cientfica tradicional, en el momento en que la experiencia lleg a ser la autntica base para verificar y acertar en nuestras opiniones sobre la realidad. Este es el punto a partir del cual se ha de proceder para mostrar cmo se transform la filosofa: anteriormente sta se identificaba con todo lo que la razn pueda saber y hacer conocer. Y pareca evidente que nadie ms, sino la propia razn, poda descubrir el enigma de la realidad. El trmino griego para razn era logos, o bien, el orden que deba regir al universo, al cosmos, as como el orden social y el equilibrio psquico. Platn haba concebido la estructura del cosmos, la ciudad ideal y el alma en acuerdo consigo misma, como las tres grandes formas de orden en las cuales se haba desarrollado la esencia de la filosofa. De hecho, todo el saber relativo a la experiencia, que encontramos en el mundo antiguo, se acoga en torno a esta grande estructura conceptual. Ahora, sin embargo, estamos ante algo nuevo y esto debido al clima de apertura y de innovacin difundido por el Humanismo y por el renacimiento de la antigedad en Italia y sus pases vecinos. Ya en esos aos, nmeros hombres de ciencia cruzaban los Alpes para realizar sus estudios y fue, de 2

nuevo en Italia, donde Galileo, el italiano Galileo Galilei, con su descubrimiento de la mecnica, dio vida a un mtodo totalmente nuevo de descripcin de la realidad natural y de sus procesos. l sostuvo algo que contrastaba netamente con aquello de lo que todos tenemos experiencia: la cada de un cuerpo es regida por leyes independientes de la naturaleza de lo que cae. Todos conocemos aquel famoso experimento que ha hecho reflexionar al menos una vez a quienes han frecuentado las escuelas de nivel superior; ste consiste en la creacin del vaco, al interior de un cilindro, eliminando artificialmente el influjo del aire, para evidenciar que en l, una barra de plomo y una pluma caen a la misma velocidad: una abstraccin sin paralelo! Lo que cuenta no es lo que cae, sino las leyes que gobiernan la relacin entre espacio y tiempo, de las cuales derivan las leyes de la cada de los cuerpos, del plano inclinado y otras ms. Todo esto es fruto de las investigaciones de Galileo. En pocas palabras, estamos muy lejos de la filosofa; ahora tenemos que ver con verdades que contradicen la experiencia natural. En esa poca, no era todava posible crear el vaco: caan los copos de nieve (aunque no con mucha frecuencia, gracias al clima templado de los pases meridionales) y caan lentamente, pero cuando granizaba, la cada era ms veloz y durante un temporal las gotas de agua caan todava con mayor velocidad que los copos de nieve. Era, pues, increble sostener que lo importante no es lo que cae. Se trataba de un sentido completamente nuevo de la verdad: la verdad experimental. Por estas razones, defino ciencias de la experiencia estas nuevas ciencias: precisamente porque no es suficiente tener conocimiento racional del hecho que 2 + 2 son cuatro; adems, ninguno querr verificarlo: es la razn quien lo dice. EL MTODO DE CONOCIMIENTO Por el contrario, el nuevo conocimiento del mundo se funda sobre la experiencia. De ah el paso a la filosofa es muy sencillo: se trata de un nuevo modo de considerar las matemticas, gracias al cual ha sido posible dar vida al concepto de mtodo de la poca moderna. Y con ello, estamos ya en el seno del lenguaje de la filosofa, que desarroll, precisamente, esta nocin de mtodo. Se suele decir, convencionalmente (si bien las convenciones son aproximaciones sin valor absoluto) que el mrito fue de Descartes: impresionado por Galileo y asumiendo los elementos de ste (que sostuvo la teora copernicana, es decir, heliocntrica, del mundo) le habra dado una justificacin y una fundamentacin metodolgica. Es as: todo se mueve a partir del concepto de mtodo, una palabra griega que nos remite a algo moderno. Mtodo significa seguir un camino previamente sealado: los griegos saban en cualquier mbito del saber hay un mtodo, en el sentido que se sigue una va trazada por otros y se le hace propia. Aristteles ha dicho siempre que aprender matemticas o geometra es algo distinto de aplicarles, como hace, por ejemplo, un arquitecto que proyecta una pared vertical: estamos ante dos mtodos y dos finalidades diferentes. Un arquitecto que quiera hacer las cosas con la misma precisin de un gemetra, resultara ridculo. Aristteles lo saba. Qu es lo que cambia cuando la expresin mtodo se convierte en sinnimo de ciencia? En la ciencia slo hay un mtodo que, posteriormente, se diferencia en innumerables 3

formas y aplicaciones; pero el mtodo es uno slo: el de la certeza. Heidegger ha descrito alguna vez, con particular pathos, como, en nuestro modo de percibir la vida, el concepto de verdad ha sido suplantado por el de certeza. Heidegger ha observado tambin que lo importante no es tanto el conocimiento, sino la certeza del conocimiento, estar seguros de lo que conocemos, esta es la garanta que ofrece le mtodo. Y as, Descartes en su famoso ensayo sobre las Reglas (el escrito ms radical que dedic a los mtodos de investigacin y a la certeza de la verdad) demostr que la esencia de la nueva ciencia reside precisamente en este procedimiento de verificacin constante. Con sta, nos encontramos en los inicios de la edad moderna: en el curso del siglo XVII y, posteriormente, en el siglo XVIII, el Iluminismo cientfico se consolid sobre esta base. EL EXPERIMENTO Y EL HECHO Hablamos de Iluminismo y en este trmino resuena un acento nuevo; su contraparte es, de hecho, el oscurantismo; en otras palabras: en el lugar de la teologa dogmtica de la Creacin del mundo, sancionada por la Iglesia (con todo lo que deriva de este hecho) se introduce una nueva idea de ciencia. Esta no representa nica y exclusivamente una especie de lucha contra las antiguas formas tradicionales de la fsica aristotlica, sino que comporta tambin una ampliacin constante de nuestras posibilidades de experiencia: a este procedimiento cientfico lo acompaa algo completamente nuevo, o mejor, que asume un significado del todo original: se trata del experimento, o sea, del obligar a la naturaleza a responder a nuestras preguntas (no limitndose a observar lo que sucede), de manera que se puedan manipular los resultados, del mismo modo en que transformamos, con nuestro trabajo, un determinado material sirvindonos de ciertos instrumentos y de ciertas habilidades. El experimento est ligado al hecho que entendemos la naturaleza de acuerdo con el modelo de nuestro obrar artesanal, como si fuera un maestro artesano que transmuta la semilla en una planta y despus la planta con sus hojas en una flor y, finalmente en un fruto maduro. A estas alturas de nuestras reflexiones, hemos de comprender claramente que a travs del concepto de experiencia se abre camino un modo de pensar totalmente nuevo. En nuestra poca, en la cual las ciencias han asumido el rol exclusivo de gua y orientacin en el mundo, se utiliza una expresin sintomtica (que en realidad deriva del pensamiento kantiano): hecho cientfico: es la ciencia la que decide lo que es un hecho. Para nosotros es una provocacin aceptar una afirmacin de ese tipo. Si algo tiene un significado histrico en la vida del ser humano, ha de ser la ciencia histrica la que ha de definirlo como un hecho. Es evidente que si uno de nosotros pesca un resfriado, se trata de un hecho sin importancia. Pero si Napolen se resfra durante la batalla de Wagram y como consecuencia de ello perdi la primera batalla de su vida, esto es un hecho histrico. Ahora, anticipo algo de lo que hablar en seguida, pero lo hago conscientemente para ejemplificar este nuevo concepto de saber que tom tal fuerza que en la edad 4

contempornea, en nuestro siglo, ha sido necesario recordar que el mundo de la ciencia no es todo el mundo. A este respecto, en alemn existe una expresin que ha llegado a tener un carcter universal: Lebenswelt, el mundo de la vida. Durante muchos decenios este trmino ha sido retomado en todas las lenguas como una palabra extranjera que todos han aprendido a traducir. VERDAD CIENTFICA Y VERDAD METAFSICA Volvamos a lo que estbamos diciendo: la ciencia moderna puso necesariamente en crisis el sentido de la filosofa. Descartes escribi su libro ms famoso denominado Meditaciones sobre la Filosofa Primera. Filosofa Primera es un modo distinto de decir metafsica, es decir, aquella filosofa que ha tenido su expresin ms alta con Aristteles y que Descartes retoma en esta nueva situacin, caracterizada por el desarrollo de la mecnica y de la descripcin matemtica del movimiento (l fue, de hecho, el descubridor de la geometra analtica). Descartes se pregunta qu era lo que se poda conservar de aquella tradicin. La metafsica haba representado el conocimiento por antonomasia de la realidad. Como se sabe, Descartes retom los grandes contenidos conceptuales de esta metafsica (en primer lugar la nocin de Dios y la necesidad de demostrar su existencia) retomndolos del Medioevo y del Renacimiento y atribuyndoles un nuevo significado. Qu cambios introdujo? Hay dos modos de reconocer la verdad: el primero se basa en la tradicin de la filosofa griega y en su adopcin por el cristianismo, mientras que el otro tiene su fundamento en el incesante progreso de la investigacin por parte de las ciencias modernas, por el cual la ciencia, vista por ejemplo con los ojos de la economa, ha llegado a ser el mximo factor productivo de la economa mundial. Qu implica la afirmacin de un nuevo tipo de verdad (la de la ciencia) al lado de la vieja verdad de la metafsica? En qu relacin estn? La sorprendente respuesta a esta pregunta es un signo caracterstico de la poca en la cual Kant pudo dar el paso crtico, que hace de l un revolucionario. La cuestin que los filsofos tenan que afrontar era la siguiente: poder conciliar lo inconciliable: armonizar las nuevas ciencias experimentales con la tradicin greco-aristotlica. En otros trminos, podemos decir: ellos buscaban un sistema. El concepto de sistema apareci, por primera vez, en el siglo XVII y se difundi en el siglo sucesivo. El trmino sistema deriva tambin de una palabra griega, tomada del mundo de la msica y de la astronoma (que segn los griegos estaban siempre estrechamente relacionadas) y tiene el significado de conjuntar los que es disforme. Un ejemplo clsico de sistema est representado por la Astronoma, preocupada de comprender el movimiento circular de los cuerpos celestes que vemos: si el sol y la luna cumplen una rbita circular en torno a la tierra y si hay estrellas fijas (visible por las maanas y por las noches) qu podemos pensar acerca del movimiento de los planetas? El trmino planeta tiene en alemn un sinnimo astro errante, es decir, un cuerpo celeste que se comporta de manera impropia. En ver de trazar una rbita circular como deberan, los planetas se mueven de manera inexplicable. Esto representa un problema para la astronoma antigua, que aport oportunos clculos matemticos para comprender el movimiento de los planetas como suma de rbitas circulares. Slo la circunferencia 5

representa el movimiento perfecto, puesto que slo el crculo no tiene fin ni principio: inicia y concluye en cada instante. En esto consiste la perfeccin del movimiento circular: cada instante es a la vez el inicio y el fin. En realidad, era esto lo que apareca ante los ojos de quien exploraba el cielo y hoy sabemos que ya diez mil aos antes de Cristo se haba comenzado a observar todos los posibles fenmenos celestes, como nos han enseado los sorprendentes descubrimientos prehistricos de los ltimos decenios. LA FILOSOFA COMO SISTEMA Sistema se convierte, de pronto en una expresin filosfica. Al da de hoy, aunque a decir verdad tambin en el pasado, cualquier celoso profesor aspira a publicar su propio sistema filosfico. Consecuencia de esta situacin, es la conciliacin de lo inconciliable. Tenemos ante nosotros la grandiosa representacin ordenada de la metafsica griega tradicional, que comprende tambin la fsica, basada en el modelo del actuar humano: el fuego va hacia lo alto; cuando algo se mueve es porque pretende ir en una cierta direccin; por ello, el fuego va hacia lo alto, porque quiere unirse con el fuego eterno de las estrellas, mientras la piedra cae porque quiere unirse a las dems piedras. La fsica iluminante de Aristteles, que ha desarrollado de modo maravilloso, aparece aqu claramente como un elemento fundamental que ahora, se muestra en toda su ingenuidad. No es posible entender la naturaleza de esta manera; es necesario comenzar a desarrollar nuevas hiptesis tomando como punto de partida otras concepciones; se deben, por decirlo as, reinsertar los planetas, las estrellas errantes, al interior de un conjunto comprensible. Esta era la tarea de la filosofa que precedi a Kant. Nosotros debemos restituir el conjunto del saber a la pura razn. As como la astronoma antigua describi el movimiento de los planetas como movimientos circulares, ahora, la filosofa busca mostrar el conjuno de resultados de las modernas ciencias empricas como verdades racionales. En los diversos pensadores que intentaron semejante empresa, la nocin de sistema, system nouveau, ha sido utilizada de diversas maneras. Conocemos a Malebranche, Spinoza, Leibniz, los tres grandes nombres que han hecho popular este concepto de sistema. No es necesario distinguir ahora, de manera detallada, con cuales medios se pudieron presentar las ciencias experimentales como productos de la razn pura. Mi intento es el de ofrecer de ello una imagen intuitiva. Leibniz fue el ltimo grande y extraordinario pensador universal por excelencia, junto con Newton, tambin universal. Muchos no saben que en el caso de Newton la mayor parte de sus escritos no est dedicada a la fsica, sino a la teologa. Estos escritos, sin embargo, no los lee ya nadie; la obra fundamental de Newton es ms bien aquella a la que se ha orientado con inters Kant, considerando la maravillosa y autntica solucin gracias a la cual la fsica terrestre y la fsica celeste, o bien, el todo el mbito descrito por la mecnica galileana, se concilian en una sola ciencia. Se trata de la teora de la gravitacin y de la atraccin universal, que todos sabemos que se verifica en la tierra como en la totalidad del universo. Quisiera explicar el sentido de esta expresin: el pensamiento cientfico de la experiencia tiene ante s la tarea de pensar unitariamente lo que parece separado: la experiencia natural, la que podemos tener con nuestros ojos, y la experiencia 6

cientfica, que formula leyes precisas de la naturaleza en forma matemtica y que, gracias a ello, conoce de manera anticipada cmo es la realidad, anticipa la realidad. Precisamente aqu nace el significado de ciencia aplicada a la construccin de nuevas cosas, es decir, lo que llamamos tcnica: un pensamiento orientado a construir, no a observar la posible regularidad de los fenmenos, como en el caso del prisionero platnico, encadenado en la caverna, sobre cuya pared de fondo reconoce, poco a poco, la secuencia de las sombras. La experiencia era, para los griegos, precisamente eso. Ahora, se ha convertido en algo completamente nuevo: un continuo procedimiento investigativo con el que se busca describir y conocer las reglas de la naturaleza, descubriendo as las leyes fundamentales, que se pueden extrapolar de la materia arrebatndolas a la propia naturaleza. EL PENSAMIENTO Y LA EXTENSION Acabo de decir que la tarea de la naciente edad moderna consiste en conciliar en el pensamiento realidades totalmente divergentes en una nueva unidad sistemtica. Descartes introdujo la distincin fundamental. l mostr que la res extensa, la sustancia extensa se puede conocer con los instrumentos de la ciencia matemtica de la naturaleza. Pero hay tambin otra sustancia, la res cogitans, el pensamiento, la conciencia. Todos saben que este problema esta presente en nuestros das, bajo la forma, por ejemplo, de la relacin cuerpo-alma (a propsito de la cual podemos solamente decir que cuanto ms profundizamos en la fisiologa del cerebro y todos los nuevos conocimientos que describen los procesos del pensamiento cientfico, tanto ms nos reencontramos con esta fisura evidenciada por Descartes). Se trata de esto: de acuerdo con lo que podemos estudiar y explicar de los procedimientos de las ciencias naturales, no llegaremos nunca a clarificar que es el pensamiento en cuanto tal. Se pueden simular los procesos necesarios para pensar, con sorprendente precisin, pero a la pregunta por qu se piensa esto o aquello, no hay, de momento, respuesta alguna, ni sabemos por qu camino se pueda llegar a obtener. Se nos pregunta tambin cmo es posible que seres pensantes puedan, al mismo tiempo, reflexionar sobre el propio pensamiento. Aqu, la filosofa se encuentra ante tareas que resultan enigmticas para la razn humana, tanto cuanto lo son los mensajes de la religin revelada. La expresin usada a propsito de esto es bien conocida: la trascendencia: aquello que est ms all de nuestro saber emprico. La trascendencia se relacionaba a temas como el de Dios, la inmortalidad del alma y asuntos por el estilo. En la edad moderna las cosas no cambiaron mucho; queda siempre algo que est ms all de la experiencia y a este respecto ha hablado Kant de filosofa trascendental. Hemos de preguntarnos de qu se trata en realidad. Como he dicho ya, el intento era ste: hacer que la materia extensa y observable en sus movimientos se convirtiera en objeto de la ciencia, concilindola, por otro lado, con todas las experiencias internas de nuestra conciencia (es decir, con nuestro pensamiento y con la conciencia que tenemos de nosotros mismos). Leibniz ha concebido un sueo fantstico, para conseguir hacernos entender el pasaje entre estos dos planos. Se trata e la doctrina de las pequeas percepciones, es decir, de la forma mnima de percepcin, tan minscula que ni siquiera nos 7

damos cuenta de ella y que, sin embargo, participa de nuestra capacidad de percibir. De ah naci la clebre teora leibniziana de las mnadas, con las cuales dio vida a un grandioso y originalsimo proyecto: el de una autntica unidad entre sustancia pensante y sustancia no pensante. La mnada es ya siempre un compuesto de las dos. EL SUEO DE LAS MNADAS No les puedo introducir en los arcanos de la monadologa de Leibniz: esto nos conducira muy lejos de nuestras intenciones. Debemos tener claro, eso s, que estamos ante una idea que puede parecer totalmente absurda: que la diferencia entre el que pienso y lo que no piensa (o bien, en otros trminos, la materia muerta) no subsista y que haya, en cambio, una esencia unitaria entre ambas, la cual procede, de manera ascensional, desde la ms pequea percepcin, desde la mnima relacin de una cosa con otra, hasta el universo de la conciencia pensante. Cmo es posible? La respuesta de Leibniz fue, como se sabe, sta: las mnadas no tienen puertas ni ventanas. Cada unidad est encerrada en s misma y se desarrolla en s (con todo y las relaciones que tiene con el resto); que estas sustancias simples se conjunten para formar un mundo, slo puede ser fruto de la accin de Dios. La solucin propuesta por Leibniz era, pues, la siguiente: nosotros no podemos, con nuestra razn, conciliar realmente esta materia, sujeta a las leyes de las matemticas y del experimento, con nuestro mundo de la autoconciencia, de la voluntad y del actuar, de manera que podamos pensar su unidad; slo Dios puede hacerlo. De esta manera Leibniz ha ideado la teora de la armona preestablecida, es decir, ha sostenido que, como los relojes, todas las mnadas han sido reguladas, en el momento de la creacin, de manera que nuestro cosmos est siempre ordenado. He aqu la ltima reproposicin de aquel concepto platnico de orden que abraza todos los mbitos: la bveda celeste, la sociedad y el alma individual; la ltima realizacin de este sueo, debida, sin embargo a un cambio singular: Leibniz puede decir que las cosas estn as, solamente recurriendo a la hiptesis de Dios. l estaba convencido que esta era la nica demostracin vlida de la existencia de Dios, es decir, la idea ms inverosmil que se pueda tener: que las cosas no saben nada unas de otras y que, a pesar de ello, estn en perfecto acuerdo. Ahora bien, este pensamiento totalmente inatendible, pretende ser, adems, una prueba de la existencia de Dios: esto pensaba Leibniz, celebrando as el triunfo del iluminismo y al mismo tiempo, su conciliacin con el cristianismo. Se trataba, de hecho, de un Dios demostrado en virtud de la misma ciencia. La grandeza de este pensamiento no ser subrayada nunca suficientemente. EL OPTIMISMO DE LA RAZN Leibniz fue contemporneo de otros pensadores importantes (pinsese en Hobbes, en Locke o en toda la filosofa empirista inglesa) que tambin haban intentado, a su modo, encontrar una solucin, afirmando que todos nuestros conceptos racionales derivan de la experiencia: que no es posible pensar por un lado la razn pensante y por el otro, la materia inerte, sino ms bien que todo lo que conocemos es fruto de la experiencia.

No puedo seguir describiendo ahora todo esto (y estamos muy lejos an de llegar al punto de partida de la reflexin de Kant, que hara de el la estrella central de toda la filosofa moderna). Leibniz, con su grandioso sueo filosfico de las mnadas, hizo escuela, y como sucede a todos los grandes pensadores, se cre una corriente de pensamiento que difundi sus ideas de manera escolstica, adecuada para ser enseada y transmitida. Toda escolstica es, desde cierto punto de vista, infructuosa. No me refiero a la grande Escolstica, la del Medioevo, que tena su propia idealidad, sino ms bien a la denominada metafsica de escuela, que fue creada por los discpulos de Leibniz. Esta, intent, una vez ms, llevar a cabo el ideal del iluminismo: la razn es la fuente de todo lo que reconocemos como verdadero. Uno de los grandes y significativos exponentes de este iluminismo represent el antecedente inmediato del pensamiento kantiano: Christian Wolff. Su nombre, lleg a ser muy famoso, pero no creo que sea un autor muy ledo; escribi un buen nmero de libros. Wolff fue el primer gran pensador en redactar sus tratados tanto en latn (como lo hacan los intelectuales de la poca), como en alemn. De los escritos en alemn, quisiera citar un pasaje con el cual se puede esclarecer el espritu de los problemas tratados, o si as lo prefieren, su ausencia de espritu. Wolff escribi unos volmenes bajo el ttulo Conceptos racionales sobre la actividad (y la no actividad) humana, es decir, algo que podemos definir como una tica antropolgica. En este libro se encuentran cuestiones muy prcticas: ah se habla, por ejemplo, del modo racional de construir casas y las ventanas de esa casa; qu tan anchas deben ser las ventanas? Se lo puede decir la razn: el objetivo de las ventanas es que puedas mirar cmodamente a la calle. Ahora bien, cuando se hace algo divertido, se prefiere hacer a dueto; las ventanas deben, por ello, se suficientemente amplias para que dos personas se puedan asomar hacia la calle. Esta es la demostracin racional de la construccin de las ventanas. Me parece bastante fcil ver el lado cmico de esta clase de optimismo iluminista; es suficiente que todo lo que acontece est ordenado de manera racional y con ello basta para comprender cualquier cosa e incluso para mejorarla. Este es el optimismo iluminista y, como todos sabemos, o como saben al menos los hombres de ciencia, este modo de ver las cosas, hizo poca. EL PESIMISMO DE LA RAZN Una Academia francesa, consciente que el iluminismo poda controlar cualquier cosa mediante la racionalidad, convoc a un concurso con el tema: los progresos del iluminismo, es decir, de la razn, en el mejoramiento de las costumbres. Hubo un tal Rousseau, que a este respecto, contest: Progresos? En la moral no ha escuchado nunca algo semejante, puedo slo mostrar los regresos que la humanidad, partiendo de sus condiciones naturaleza de vida, ha provocado con la cultura y con la ciencia. tout est bien sous les mains de la nature, tout dgnre entre les mains de lhomme. es decir todo est bien en manos de la natruraleza; todo degenera entre las manos del hombre. Este es el gran evento del siglo XVIII: habiendo llegado a su culmen el iluminismo, comienza a percibir siempre ms el contraataque de hombres como Rousseau. Y con ello, hemos llegado, en cierto modo, hasta Kant. De Kant, poseemos toda su herencia bibliogrfica: es un hecho deveras singular. Todo ha sido publicado: el hecho mismo que se logr concluir 9

una edicin de estas dimensiones es un prodigio. La obra completa de Kant est disponible. No s siquiera de cuntos volmenes se trate. En esa edicin se incluyen todos sus apuntes de trabajo. Entre stos, se ha encontrado esta frase: Rousseau me ha puesto en el camino correcto, me ha corregido el tiro: es equivocado esperar de las ciencias un progreso moral. Mostrar por qu la filosofa kantiana tiene un doble rostro: por un lado, quiere comprender las modernas ciencias experimentales y su legitimidad, hacerlas inteligibles mediante los conceptos de la razn; por el otro, quiere afirmar y mostrar la naturaleza humana en sus posibilidades y en sus tareas ticas y sociales, en su autonoma, por usar una palabra que se hizo famosa gracias a Kant. Precisamente, acerca de este ltimo punto, Rousseau le abri los ojos a Kant.

Kant
En el siglo XVIII en el cual la figura de Kant domin la escena cultural por un largo periodo de tiempo, vemos emerger dos aspectos del pensamiento kantiano: el primero est representado, evidentemente, por la publicacin de su obra crtica fundamental, la Crtica de la Razn Pura; el segundo, por sus escritos de filosofa moral, o bien, por la metafsica de las costumbres, como la llamaba Kant. En efecto, detrs de estas dos direcciones de la filosofa kantiana hay ideas de increble novedad y audacia. He hablado ya de la metafsica de escuela, que dominaba la vida acadmica de aquel tiempo, poniendo el ejemplo, un poco caricaturesco, de Christian Wolff. Quisiera, sin embargo, evitar una imagen inadecuada del iluminismo alemn: no tena solo el aspecto risible; en cierto modo, esta escolstica tena algo de autntico: se remita a la extraordinaria idea leibniziana de conciliacin. (No quiero negarlo, ni dejar de mencionarlo). Es preciso considerar que no se puede pensar el iluminismo solamente en confrontacin con la tradicin cristiana: la propia biografa de Wolff es un ejemplo interesante de ello. Wolff era profesor en Halle y entr en conflicto con la Iglesia. En Prusia reinaba el pap de Federico el Grande; Halle era la universidad modelo de la Prusia de esa poca y era tambin el baluarte del pietismo. Wolff, entrando en polmica con la Iglesia, tuvo que abandonar la ciudad; fue acogido en la universidad donde yo estudi: Marburgo, en la cual pudo ensear durante algunos aos sin ser molestado por una ortodoxia demasiado estrecha. Cuando muri el rey de Prusia, Federico el Grande lo sucedi en el trono. Una de las primeras cosas que hizo fue llamar a Wolff a Halle. ste volvi, pues, como triunfador a aquella ciudad y esto nos hace ver que un espritu libre, como el de Federico el Grande (que no era cristiano practicante) tuvo el coraje de defender la causa del espritu incluso contra los grupos eclesisticos dominantes. Christian Wolff no era una figura despreciable, a pesar que al hablar de su libro Conceptos racionales sobre la actuacin humana, he hablado de l en tono irnico. De cualquier manera, Kant madur sobre este terreno y siendo todava joven se convirti en profesor en Knigsberg, una ciudad que no abandon nunca, sin dejar de ser un hombre de vastos horizontes de pensamiento. No hay que creer que Knigsberg era en ese entonces una ciudad de escasa importancia: era una ciudad portuaria con una amplia zona rusa, fruto de las reformas del zar Pedro. Por esto, l comparti la mesa con Federico el Grande (que ofreca banquetes todos los das), donde se encontraban altos oficiales, importantes 10

comerciantes y diplomticos. Estoy convencido que, durante los banquetes de la Corte, Kant haya apreciado muchas cosas y por ello, leyendo su Antropologa y algunos otros de sus escritos, se queda uno sorprendido por su extraordinario conocimiento del mundo. A pesar de ello, en la zona de Alemania, y sobre todo en las regiones distintas a Prusia, haba una actitud crtica en relacin con este mundo oriental lejano, que nos describe un escritor elegante y desconocido, que tuvo palabras irnicas y sagaces para las visiones msticas de Swedenborg, si bien esto no haya sido tenido muy en cuenta. Finalmente, sali a la luz la Crtica de la Razn Pura. Cuando fue publicada, Kant tena casi 60 aos y los comentarios vinieron, sobre todo de Gttingen. Gttingen era en esos tiempos, una universidad un poco a la inglesa. Las recensiones de entonces fueron bastante destructivas y la Crtica de la Razn Pura no tuvo una gran resonancia (en seguida veremos por qu). La situacin no era favorable a Kant. La Crtica de la Razn Pura no tuvo xito cuando se public. Cuando Kant se dio cuenta que no haba sido entendido, porque haba escrito en un modo muy difcil, se decidi a escribir una obra de carcter introductivo (los llamados Prolegmenos) y las cosas cambiaron, de pronto, transformando la acogida poco entusiasta en un xito abrumador. En unos pocos aos, la filosofa crtica de Kant se afirm en todo el mundo de lengua alemana, haciendo sentir su influencia incluso en el exterior. Busquemos reflexionar un momento acerca de todo lo que hay de fondo en esto: siendo un pensador que se form en la metafsica de escuela, habituado a tener lecciones basndose sobre un libro de texto preestablecido, Kant no tuvo manera de exponer directamente la Crtica de la Razn Pura, su famoso libro, y tuvo que limitarse a discutir el manual de metafsica previsto en el programa, enriquecindolo con sus explicaciones y anotaciones crticas. Fue, precisamente a partir de esta actividad didctica (y de la increble fuerza de trabajo que tena) que naci su obra maestra. Su jornada estaba programada de manera muy precisa, sus caminatas terminaban siempre a la misma hora, tanto as que en Knigsberg se acostrumbraba deir: los relojes se regulan de acuerdo con la caminata de Kant, no es Kant el que se rige por la hora de los relojes de Knigsberg. EL FIN DEL SUEO DOGMTICO No es fcil, hacer comprender el tributo de Kant a la filosofa. Con la genialidad que le caracteriz, acogi de manera muy clara los aspectos positivos del iluminismo alemn, en particular de Leibniz. As como ste intent una conciliacin entre las dos sustancias, la res extensa y la res cogitans dando origen al sistema de la Monadologa, Kant busc profundizar este planteamiento y legitimar las absurdidades del sueo filosfico leibniziano (un Dios que armoniza una infinidad de relojes), sirvindose de una construccin, por as decirlo, un poco menos complicada. Kant inici su reflexin con una disertacin que, como la de Leibniz, mostraba una fuerte influencia platnica: su ttulo era: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, La forma y los principios del mundo sensible e inteligible, una formulacin que hoy definiramos, de inmediato, como 11

neoplatnica, (pero, en realidad, la diferencia entre platonismo y neoplatonismo es post-kantiana: la encontramos por primera vez en Schleiermacher y en Hegel y no sin motivo). Para Kant era clara una cosa: se poda con todo derecho, hablar de un mundus intelligibilis, representado en primer lugar por el enigma de los nmeros (como en la concepcin platnica) y, naturalmente, por las ideas geomtricas relacionadas con los nmeros, es decir, de la geometra euclidiana. Seguramente, Kant, al hacer el planteamiento de su filosofa, quera recuperar la tradicin metafsica en su totalidad. Pero en sus ensayos (tanto en el campo de la metafsica como en el de la filosofa moral) la evolucin de su pensamiento no estaba a la altura de los objetivos que persegua, al grado que un da tuvo que reconocer: David Hume me despert del sueo dogmtico. Esta clebre expresin de Kant merece un esclarecimiento en cuanto a su significado. Quin era David Hume? Por qu Kant se expres de esa manera? LA TEORA DE LOS HBITOS En mi examen precedente de los presupuestos kantianos, he hecho mencin de los desarrollos ingleses. Estos surgieron tambin del nacimiento de las ciencias modernas, pero la filosofa inglesa intent un camino inverso en relacin al que recorrieron los alemanes, quienes, con Leibniz, haban intentado restablecer la metafsica, superando mediante el concepto de mnadas, la oposicin entre el ser pensante y el ser inanimado. Hume intent, juntamente con los otros filsofos ingleses, recorrer un camino distinto, preguntndose: en dnde reside la facultad pensante en el hombre? De dnde provienen los conceptos? Existen desde siempre? No! Provienen de la experiencia. Y as, Hume desarroll una teora que describe el modo en que los conceptos son aprehendidos. El clebre dicho de Kant, que he citado, se refiere, ante todo, a la explicacin de aquel que, a partir de esa poca, se denomina principio de causalidad, o sea, aquella regla (cuya validez es en cierto modo irrefutable) de acuerdo con la cual todo efecto tiene una causa. En la naturaleza no hay milagros. Todos sabemos que la lucha contra los milagros, entendidos como el presunto engao de la Iglesia, fue uno de los caballos de batalla del iluminismo. Hume ofreci en primer lugar una explicacin de nuestra certeza acerca de que todo efecto tiene una causa. Segn l, se trata de un hbito adquirido a lo largo de mucho tiempo. Hbito es la palabra clave de la crtica de Hume a la metafsica. Ante esta afirmacin, hoy se piensa, de inmediato, en el pragmatismo americano, el cual examina los conceptos buscando su origen en situaciones de vida absolutamente pragmticas. Kant entr en contacto con las tesis de Hume (que, dicho sea de paso, era un gran escritor) y reconoci, de inmediato, que en ellas haba algo de verdad. No podemos pensar que la totalidad de lo real concuerde con la razn; no podemos actuar como si el concepto de logos (que en la tradicin antigua de la metafsica era la nocin universal fundamental) conservase la ltima palabra en relacin con las modernas ciencias experimentales. Si es as, no queda otra alternativa sino volver a

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reflexionar acerca de la posibilidad de una relacin positiva entre la experiencia y los conceptos con los que pensamos. LA NECESIDAD DE LOS CONCEPTOS Precisamente, esta indagacin acerca de la contribucin de la experiencia y de los conceptos fundamentales de los cuales nos servimos, constituye el punto e partida de la reflexin de Kant. l comprendi que no se puede prescindir de la experiencia; ya he citado el famoso inicio de la Crtica de la Razn Pura: la experiencia es, sin lugar a dudas, la base de todo el saber. Pero, Kant, no ha proseguido y los conceptos con los cuales pensamos son adquiridos tambin por la experiencia (que era el punto de vista de Hume y del empirismo ingls). Kant muestra, en cambio, que los conceptos tienen una necesidad constitutiva para la experiencia. El reorientar cualquier hecho, cualquier cambio de la naturaleza a una causa, no forma parte ya de la experiencia, sino que es lo que la hace posible. Kant llega as, a su famosa formulacin. Todo esto resulta evidente, si pensamos, por ejemplo, en las computadoras actuales y en su capacidad universal e ilimitada para archivar datos; se tuviramos slo este tipo de memoria para adquirir conocimiento acerca del mundo, estaramos arruinados; nos sofocaramos en una selva de informacin, sin poseer realmente ninguna: informarse significa saberse orientar en una determinada cuestin, ilustrar alguna cosa que no estaba clara. En este ejemplo lmite, se transparenta, una absurda conviccin hodierna (con carcter tal vez preocupante) de acuerdo con la cual la informtica representara el fin de la ciencia como tal. No! Las computadoras son un instrumento extraordinario, pero presupone en mximo grado la imaginacin cientfica y el sentido crtico de la ciencia. Medir todo lo medible est muy lejos an de la comprensin. La medicin debe ser preparada previamente y lo mismo vale para los experimentos. Creo que la lgica del experimento es la refutacin viviente del concepto de registro. Quien hace un experimento debe plantear una pregunta y debe reflexionar sobre el modo en que puede inducir a la naturaleza a darle una respuesta. Todos aquellos que tienen un mnimo de experiencia en el terreno de la investigacin experimental, saben que slo para la preparacin de un experimento se requiere un trabajo de aos, que se concretiza despus en unos cuantos minutos o pocas horas de medicin. Es necesario, sin embargo, contar con preguntas previas para que nuestras tcnicas de medida, perfeccionadas, conduzcan al conocimiento. LA POSIBILIDAD DE LA EXPERIENCIA Esta es slo una imagen popular que explica por qu Kant haya podido decir: los conceptos con los que hacemos la experiencia, no son a su vez nociones que provengan de la experiencia, sino condiciones necesarias de posibilidad de nuestra experiencia. Hay un proverbio que dice: quien mira alrededor no enjuicia. La palabra alemana para juicio Uteil es muy eficaz: va directo al ncleo de la cuestin. En ella resuena el verbo separar: distinguir lo que es esencial de lo que no lo es. De una persona decimos, por ejemplo, tiene buen juicio, es decir, no se limita a registrar los eventos, sino que individualiza problemas, ve sus posibles soluciones y entre stas escoge las que son justas y, por ello, merece ser reconocido; decimos, en cambio no tiene juicio si elige las soluciones 13

equivocadas. A travs de este recurso al lenguaje cotidiano, quiero explicar una especie de palabra mgica: a priori. Qu significa? Esto solamente: que para tener experiencia, debemos tener previamente preguntas en forma de conceptos. Pensemos un poco sobre una bella expresin: plantear una pregunta. No basta preguntar, es necesario que las condiciones de una posible respuesta estn ya presentes en el acto mismo de plantear la pregunta. Es algo de lo que todos tenemos experiencia: un loco puede querer ms respuestas de cuantas nos puedan dar todos los sabios del mundo, precisamente porque no sabe hacer preguntas. A este respecto, en alemn usamos la expresin una pregunta distorsionada, es decir, que impide cualquier respuesta. Una pregunta mal planteada presupone tantas contradicciones internas que es imposible conducirla hacia algn tipo de respuesta. Como se puede constatar, estoy tratando de dejar fuera todas las expresiones tcnicas para clarificar el significado de a priori: es aquello que hace posible la experiencia y, por tanto, no puede ser explicado recurriendo a ella; al contrario, es el a priori el que debe explicar la experi encia. Este es el gran giro copernicano de Kant. Kant era un esplndido escritor y debe haber sido tambin un magnfico entretenedor. No habra sido posible la presencia de un anfitrin aburrido en un crculo de comensales como el de la Corte de Knigsberg. EL A PRIORI Y LA CAUSALIDAD Kant plantea, pues, la pregunta acerca de la posibilidad de la experiencia recurriendo al concepto a priori, que se encuentra ya antes de l, pero que ahora asume un rol fundamental. Kant se pregunta adems: cmo concuerdan en nuestra experiencia del mundo la tradicin de la metafsica, es decir los conceptos racionales, y este conocimiento nuevo, basado en la medicin y en el experimento? En la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura Kant ha aadido, en una prosa difcil, una descripcin en verdad ilustrativa, que nos muestra cmo, al lado de los conceptos racionales, el experimento aporta una nueva fuente de conocimiento. Para poder hacer experimentos es necesario plantear preguntas y esto es posible, nicamente si, por ejemplo, ante alguna cosa, se pregunta: cul es su causa? Por ello, si no es vlida la categora de causalidad, no es posible ningn tipo de experiencia. Uno de los errores ms grandes de algunos contemporneos nuestros (frecuentemente ignorantes de filosofa) es el de apelar a los ms recientes desarrollos de la teora cuntica para decir a la ligera que la causalidad ya no tiene validez. Estos no han comprendido que es la causalidad. Esta es, ni ms ni menos, el presupuesto fundamental de la experiencia. Otra cosa es, obviamente, establecer si y cmo es posible encontrar de una manera irrefutable, la causa de los fenmenos observados. Ah donde, por ejemplo, la misma medida perturba al objeto por medir, podra ser imposible y es precisamente, sobre este supuesto que se fundamenta la fsica cuntica de Heisenberg y de la Escuela de Copenhague. Pero volvamos a la concepcin kantiana. Se dice algo banal cuando se afirma que la experiencia implica siempre el pensamiento. No habra necesidad de recurrir a un genio como Kant para darse cuenta de ello. En sus indagaciones acerca de las condiciones de posibilidad, Kant se pregunt cmo es posible saber, antes de tener experiencia; que, por ejemplo, todo efecto tenga una causa. Se podra objetar que tambin esta es algo que debe ser comprobado por la experiencia. Pero, quien 14

afirma esto, no ha comprendido que es la investigacin, la aplicacin de las matemticas a la naturaleza, el sentido de los experimentos. Para obtener una respuesta por parte de stos, se requiere hacer preguntas; esa relacin entre pregunta y respuesta est tan profundamente enraizada en nuestra experiencia que incluso en la vida cotidiana se nos plantea en los mismos trminos. No toda nuestra vida se convierte en experiencia: una situacin vital se convierte en experiencia (es decir, nos transmite un conocimiento nuevo) porque responde a una pregunta. Acerca de este punto de vista, Kant ha meditado largamente, particularmente en los Prolegmenos, sobre todo en cuanto a la aplicacin de las matemticas a la experiencia y de sta reflexin se gener en el Neokantismo, la expresin hecho cientfico: lo que es evaluado por la ciencia demuestra, por s mismo, una correcta aplicacin de los conceptos implicados. Es verdad que no se trata de algo tan sencillo (como parecera a partir de lo qie estoy diciendo) justificar la correccin de las nociones que referimos a nuestra experiencia. Sobre este problema, Kant hizo algunas consideraciones interesantes, mostrando cmo ante de cualquier tipo de experiencia, es decir, en la percepcin pura, es decir en los elementos puros con los cuales se estructura la experiencia, sta ya presente una actividad formadora. No se puede limitar a una simple reaccin a los estmulos, se debe (por decirlo con palabras de Kant) en cierto modo sintetizar la receptividad de nuestra facultad sensible; esto es lo que Kant llam afinidad trascendental de lo mltiple, es decir, el hecho que innumerables datos se representan como una unidad con anterioridad al pensar, si bien ser ste el que los elaborar con su aportacin utlerior y decisiva. He querido ofrecer as, una primera orientacin al interior del asunto por afrontar. El empirismo abri la va hacia algunas cuestiones problemticas. Empirismo no significa estar a favor de la experiencia, sino ms bien, creer que todos los conceptos provienen de la experiencia. Esta afirmacin es refutable porque es unilateral; y, de hecho, Kant fue tan convincente que logr darle a la metafsica cierta validez, al menos, dentro de los lmites de la experiencia posible. Aqu entra en juego la clebre biparticin kantiana de las facultades: la intuicin y el pensamiento conceptual (o bien, la intuicin y el entendimiento). Espacio y tiempo, las dos formas de la intuicin, presentes en cualquiera de nuestras percepciones del mundo, son a priori, como los conceptos con los que pensamos. Este es uno de los aspectos ms debatidos, pero tambin de los ms rpidamente refutados de toda la doctrina kantiana. Ya Fichte, en compaa de los inmediatos sucesores de Kant, comenz a preguntar: no debemos concebir las formas de la intuicin como formas del pensamiento? Espacio y tiempo tienen el mismo estatuto que la causalidad. Este es un hecho que no se puede callar y gracias al cual ha sido posible la fsica moderna (pensemos por ejemplo en la disociacin del postulado de la intuicin ya anticipado por la teora general de la relatividad, con el presupuesto del espacio curvo y ahora presente en todas las formas modernas de la fsica atmica). Pero volvamos atrs.

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LA DEDUCCIN TRASCENDENTAL Cmo se despert Kant de su sueo dogmtico? Comprendi que tena que justificar el hecho que los conceptos, dentro de los cuales pensamos la naturaleza, sean legtimamente aplicados a nuestros materiales perceptivos, a nuestra receptividad sensible; se dio cuenta que es lcito pretender que todo efecto tenga una causa y planteando esta pregunta, lleg a una respuesta. Qu significa efecto sino efecto de una causa? Qu ms puede querer decir, si no esto, que hay un elemento cuya accin produce consecuencias? Por este camino se puede llegar a entender la manera en que Kant se dedic con increble dedicacin a justificar el uso de categoras como la causalidad; la parte decisiva de la Crtica de la Razn Pura, la denominada deduccin trascendental es, precisamente, la demostracin del hecho que los conceptos son realmente a priori y, al mismo tiempo, que se aplican a la experiencia, que estn ya implcitos en ella. Kant pudo, a su manera, demostrar esto gracias al anlisis de la autoconciencia. Reconstruir este razonamiento, nos conducira demasiado lejos. Basta saber qu es lo que se deriva de l. Kant ha demostrado que la autoconciencia misma, es decir, la res cogitans de la tradicin cartesiana, contiene ya los conceptos con que experimentamos, pero no los contiene en el sentido de disposiciones innatas, sino como condiciones necesarias de posibilidad de la experiencia. He aqu, como suena la frmula del kantismo: es trascendental el discurso acerca de las condiciones de posibilidad de las cosas, no sobre su modo de ser. Esto oblig a Kant a recorrer sendas completamente nuevas. Al interior de las ciencias de la naturaleza encontr Kant una justificacin del motivo por el cual, stas, con su aparato procesal, pueden hacer experimentos, evaluarlos, interpretarlos y hacer inteligibles sus instancias de verdad. A este respecto, Kant se expres en trminos provocativos y en sus palabras se advierte todo el orgullo de un gran pensador, cuando osa decir: el entendimiento prescribe a la naturaleza sus leyes (una frase increble). Qu debe hacer nuestro entendimiento? El significado de esta afirmacin es el siguiente: podemos hablar de la naturaleza como algo comprensible slo si la concebimos como el resultado de experimentos tendientes a descubrir sus leyes. La naturaleza es, como dice Kant, materia sujeta a leyes: hemos, pues, de entenderlas. Y las leyes de la naturaleza son, precisamente formas, en las que se representa, por ejemplo, el concepto de necesidad. LOS LMITES DE LA RAZN Exponiendo e ilustrando este aspecto de la filosofa kantiana se puede comprender, probablemente, el motivo de su resonancia internacional. De Kant se ha admirado slo la legitimacin de las ciencias de la naturaleza de frente a nuestro pensamiento. Esta legitimacin es posible gracias a los juicios sintticos a priori, como por ejemplo todo efecto tiene una causa. Este es un juicio sinttico a priori, es decir, no lo podemos experimentar directamente, sino que tenemos que 16

pensarlo como condicin de posibilidad de la experiencia. Si miramos a los estudios kantiano durante el siglo XIX, ligados al progreso de la incipiente Revolucin Industrial (primero en Inglaterra y despus en el continente), nos daremos cuenta que sta valoriz slo este aspecto del pensamiento kantiano, para el cual encontr incluso el nombre adecuado: teora del conocimiento. Esta expresin fue acuada en la primera mitad del siglo XIX. El trmino ingls Epistemology y sus correspondientes variaciones en las lenguas romances remiten al concepto griego de epistme, saber, conocimiento. Esencialmente, se trata slo de dos expresiones para decir lo mismo, dado que epistme se refiere a la ciencia y nada ms; no entra en ellas la experiencia vital, ni todo lo que concierne a nuestras elecciones, en el sentido de nuestro obrar libre; se trata slo de la ciencia. Este es, a los ojos del mundo, el mrito de Kant: haber justificado la poca de la ciencia. Esto, sin embargo, no se concilia muy bien con la otra expresin kantiana famosa: he investigado los lmites de nuestro pensamiento para abrir campo a la fe. Estamos ante un telogo incgnito? Qu hemos de pensar al respecto? No, no se trata de esto. Kant es hijo del iluminismo y en el fondo, todo iluminismo que no se sobrevale, debe tener en cuenta que encontrar los lmites del conocimiento y de nuestra posibilidad de conocer. Por otro lado, Kant tena otro inters, ms all de la indagacin acerca de los lmites de los conceptos especulativos. No se puede, obviamente, demostrar conceptualmente que Dios cre el mundo o que el alma humana sea inmortal o cosas por el estilo. Aqu slo es posible argumentar a favor o en contra y, en su clebre tratado Kant ha denominado estas argumentaciones antinomias de la razn pura, o sea, la razn pura (la que se refiere a la experiencia) no es capaz de dar respuestas no contradictorias. Para todo argumento al respecto, hay siempre un argumento contrario con el mismo grado de evidencia. LA FUNDAMENTACIN DE LA MORAL Existe otro elemento fundamental: se trata de la realizacin ntima del mundus intelligibilis. Kant ha vuelto a poner en el centro de la atencin la razn prctica, o bien, a mostrado que el hombre, considerado como persona, tiene un saber diverso del que se provee a partir del conocimiento de las leyes y de la comprensin de un proceso (entendido como un caso particular de una ley): se trata de la legislacin que debemos darnos a nosotros mismos como humanos y que, cada uno debe darse a s mismo, si quiere comprenderse en su humanidad. Se trata del famoso imperativo categrico, que provoca siempre un sacro temor en todos, a pesar de tratarse de algo muy simple que es fcil de explicar. Kant muestra, de hecho, que todos sabemos necesariamente concebirnos a nosotros mismos como seres que actan libremente y de pensar a los dems como seres libres. Esto no tiene nada que ver con el hecho que la ciencia nos lance en esta direccin o no. La psicologa profunda del siglo XIX, nos ha enseado las huellas profundas que se imprimen en nuestro inconsciente durante los primeros aos de vida y si bien, al da de hoy, son conocidas las causas genticas de diversos comportamientos, esto no obsta para que quien es consciente de haber cometido una injusticia no pueda decir: es culpa del cdigo gentico, o bien es una tendencia primordial inconsciente. La causa puede ser de cualquier tipo pero esto no impide que nos sintamos responsables. Por ello, es claro que nadie podr declinar la propia responsabilidad, ni siquiera respecto a los dems; de otra manera, no se podra vivir en comunidad. 17

Kant nos ofrece as, el segundo carcter de su filosofa. No slo se ha despertado, gracias a Hume, del sueo dogmtico (aportando la justificacin de nuestros conceptos de razn) sino que ha desarrollado un aspecto ulterior, al cual me he referido precedentemente, al hablar del influjo recibido de Rousseau. ste se ha dado cuenta de la diferencia entre progreso terico del saber y la educacin moral del ser humano; ha visto que es una presuncin del iluminismo creer que slo quien ha conocido las ciencias pueda ser un mejor ser humano. Para desarrollar este aspecto de la cuestin, Kant dio vida a su filosofa moral, indicando la existencia de imperativos categricos, a los que pertenece la forma imperativa ms clara: debes considerar a todo ser humano como un fin en s. Es verdad que puede sonar muy extrao (los filsofos tenemos necesidad de utilizar un lenguaje tcnico) y, sin embargo, para entender esta afirmacin basta pensar por un momento en su carcter paradjico. Un fin en s es un objetivo imposible de ponerse, en cuanto, precisamente, es ya puesto por s mismo. Todo ser humano es, en s, libre, es decir, es a l a quien debo imputar sus acciones, del mismo modo en que mis pensamientos dependen de mi, pero podemos concebirnos a nosotros mismos como seres pensantes solamente si esto implica nuestro componente moral, que hace de nosotros personas responsables. Sobre esto se fundamenta la sociedad, cualquier teora del derecho y cualquier posible doctrina de las virtudes, como se le ha llamado tradicionalmente. DEBER Y RESPONSABILIDAD Sobre este punto sera oportuno entrar en mayores detalles, porque los malos entendidos de la filosofa moral kantiana han proliferado en todo el mundo, hasta nuestros das. Ante la expresin ley incondicional, se habla del deber. Es verdad que Kant, sirvindose de expresiones en boga en su tiempo, provenientes del lenguaje estoico (o mejor del neoestoicismo de tiempos del Renacimiento y del siglo XVI) habla siempre del concepto de deber, que encontramos en el De officiis de Cicern. Pero qu se entiende por esto? Naturalmente, el no pens (habra sido incoherente) que su concepcin del imperativo categrico debiera ensear a los seres humanos a tener un mayor autocontrol. Kant ha descrito lo que sucede en un individuo que es consciente del propio deber. Por ejemplo, si digo: slo estos haciendo lo que debo, significa que estoy dispuesto a asumir la responsabilidad de mi actuar, porque la considero justa; en otros trminos, estoy convencido de lo que hago y afirmo estar actuando con conciencia del deber. El deber, entonces, no tiene nada que ver con la sumisin a los mandatos. Este es el gran error que he encontrado siempre, incluso en las interpretaciones de afamados estudiosos de Kant, los cuales afirman: estamos ante el militarismo prusiano, es decir, ante ese sentimiento de sometimiento, de subordinacin, que la Prusia militarizada ha remitido siempre a Kant. Es posible que en esta afirmacin haya algo de verdad: los malos entendidos tienen un fuerte impacto social. Pero esto no corresponde a una comprensin adecuada de Kant, quien pretenda decir algo muy diferente. Kant afirm: no tengo necesidad de demostrar la existencia del deber; la puede presuponer por doquier; en cambio qu es y cmo puede reconocerlo, eso s, debe ser demostrado y 18

explicado. Si deber significa: hacer algo solamente si me agrada o me trae alguna ventaja, estamos ante dira Kant imperativos hipotticos, que responden a la frmula debes hacer esto si quieres alcanzar un objetivo; pero si hablas de un fin en s, que no puede ser objeto de tu voluntad, la situacin cambia. Aqu, Kant dirige su mirada al ser humano en cuanto tal, tomando en cuenta la conciencia de la libertad, la comprensin de s, el respeto al otro y a su vida, el respeto de la ley y todo esto junto. Haciendo esto, Kant formul el imperativo categrico en el sentido de una tica formal (es decir que no presupone ningn contenido especfico), con argumento que se dirigen al hombre de la calle y ha mostrado por qu Rousseau tena razn al afirmar que el hombre comn, estando en alguna situacin de conflicto, no es inferior, desde el punto de vista moral, del ms culto y disciplinado de los intelectuales. Kant lo ha expresado muchas veces de manera clarsima. LA SOFSTICA DE LAS PASIONES En la fundacin de la Metafsica de las Costumbres, en un paso que quiero entraablemente, Kant afirma: si el deber es algo tan maravilloso como han dicho, para qu sirve, entonces, toda esta filosofa? Bastara que cada uno siguiera la voz de su conciencia y las cosas andaran de lo mejor. Kant observa: es algo bello la inocencia, lstima que sea tan fcil perderla, y todos nosotros tendemos, a pesar de ser conscientes del deber, en primer lugar, a hacernos ilusiones sobre nosotros mismos, sobre nuestras fuerzas diciendo, por ejemplo: Es verdad, en trminos generales, no debo mentir, pero si ahora digo la verdad, pondr en riesgo mi vida. En tal caso, debe concederse una excepcin. El imperativo categrico es un mandato que no admite excepcin alguna. Este es el sentido del imperativo categrico: no hay ninguna condicin en la cual, por ejemplo, tenga el derecho de tratar a otro como un instrumento, un medio, sin que l condescienda. Esto no significa que alguien no pueda servir como medio a otro, sino que nadie debe ser usado como instrumento, sin el propio consentimiento, sin su disponibilidad, ya sea que se trate de un soldado o de alguien que lleva una carga o en cualquier otra situacin. La influencia fundamental de Rousseau en el pensamiento de Kant est en el haber mostrado que la razn humana se engaa a s misma para sustraerse a su deber y cmo sta debe darse cuenta de ello por medio de la reflexin, que es lo que Kant lleva a cabo. A esta problemtica Kant la ha denominado sofstica de las pasiones; bajo el influjo de las pasiones, de las emociones, todos nosotros estamos siempre expuestos a estos errores morales. Quin no lo est? No somos ni perfectos, ni santos: podemos equivocarnos a cada momento. Pero una vez desaparecida la emotividad, somos capaces de entender que si todos razonaran de esa manera este es el ejemplo que pone Kant, si todos razonaran as Si me encuentro en dificultades, me veo obligado a decir una mentira para obtener el dinero prestado es un argumento clebre, rebatido por Kant: si esta llegara a ser una ley universal, nadie prestara ya dinero a los dems. Si cada uno supiera que el otro puede mentir tambin, no habra ms prstamos. Si todos supieran que el otro puede mentir Kant no ha legitimado esta situacin, sino que ha indicado su razn de ser,

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su por qu: estamos convencidos que decir la verdad cuando queremos que nos presten dinero, para pagarlo despus. Estas son las reflexiones que han inducido a Kant, en la segunda Crtica (pero sobre todo en la Fundacin de la Metafsica de las Costumbres) a instituir la autonoma de la razn como primado de la razn prctica, de la cual derivan muchas consecuencias.

De Kant a Fichte
A propsito de Kant, hemos clarificado ya que l fue la personalidad filosfica central de toda la edad moderna. No hay duda que su conciliacin de la tradicin del pensamiento metafsico griego y medieval con las ciencias modernas responde a una exigencia en torno a la cual se renen todos los esfuerzos de la filosofa moderna. Cmo se pueden afrontar las grandes cuestiones de la humanidad, a las cuales la metafsica haba respondido de acuerdo con la teologa? Las preguntas por el inicio de todas las cosas, sobre la libertad del hombre, los interrogantes acerca de Dios y de lo divino, sobre cuyo fondo se destaca la finitud humana, han constituido siempre los problemas de la metafsica; el propsito de la filosofa de responder a los enigmas de la humanidad se ha resuelto en un continuo acercamiento de tentativos siempre nuevos y de otros tantos fracasos. El propio Kant, con la Crtica de la Razn Pura, puso la exigencia de considerar la actividad de la razn en relacin con la experiencia. Considerando la posicin kantiana en el historia de la edad moderna, hemos clarificado la centralidad de Kant en la filosofa moderna. El propio Kant fue consciente de ser el iniciador de una nueva poca. Con este propsito encontr una expresin muy sugerente, de acuerdo con la cual, su filosofa representara el giro copernicano. As como en astronoma el modelo geocntrico del mundo fue sustituido por el heliocntrico, as, la novedad de la concepcin kantiana se resuma en esta aseveracin: es el entendimiento el que le prescribe sus leyes a la naturaleza. Hemos visto que esto no implica un subjetivismo absoluto, sino ms bien una indagacin acerca de los lmites del aporte que la pura razn hace a la conciencia: sta, de hecho, no es capaz de producir autnomamente el conocmiento. Este es el resultado de la Crtica de la Razn Pura: los conceptos racionales tienen valor cognoscitivo slo dentro de los lmites de la experiencia posible. Cuando nos encontramos ms all de ellos (como sucede en la metafsica, que piensa la inmortalidad del alma, la existencia de Dios o el origen del mundo) entramos en el mbito de problemticas que trascienden la experiencia; y el mrito de Kant ha sido el mostrar que la razn, cuando argumenta sobre cuestiones metafsicas, cae siempre en contradicciones. No nos debe maravillar, pues, que Kant, reconciliando las ciencias empricas con la metafsica (en nombre de la crtica a la metafsica dogmtica) haya conquistado una posicin dominante en la poca moderna. Como se puede apreciar, Kant era un anciano (tena casi sesenta aos) cuando public la Crtica de la Razn Pura y prosigui su produccin filosfica hasta una 20

edad ms avanzada. He tenido manera de ilustrar en los dos mbitos (el del conocimiento de la naturaleza y en el de la realidad social, de la filosofa moral y del derecho) que su intento filosfico fue en verdad nuevo y revolucionario. Hemos visto que por un lado, tuvo en cuenta el pensamiento de David Hume, el gran filsofo del iluminismo ingls y, por otro, reconoci la plena autonoma de la existencia moral y social del ser humano, bajo el influjo de Rousseau. En verdad, fueron tiempos revolucionarios, los suyos; la pretensin de dar vida a algo absolutamente nuevo con su filosofa, no nos debe asombrar. De hecho, era la poca de la Revolucin Francesa, en la cual reinaba un viento de libertad y la burguesa, de la que Kant formaba parte, estaba adquiriendo un peso poltico siempre mayor. De Kant, se recuerdan sobre todos sus tres grandes crticas: la de la Razn Pura, la de la Razn Prctica y la del Juicio; en este ltimo escrito, acerca del cual hemos de decir an varias cosas, se encuentra una anotacin contempornea al estallido de la Revolucin Francesa, en la que se expresa ms o menos as: hace tiempo una grande nacin se ha dado una nueva constitucin que har posible iniciar nuevamente una buena gestin del Estado. La referencia tiene que ver con la Asamblea Constituyente de la Revolucin Francesa de 1789; mientras la anotacin de Kant es de 1780, cuando su obra estaba todava en proceso de edicin. Kant era demasiado grande y para darles una idea ms concreta, les contar una ancdota: su cumpleaos 79 fue ocasin de grandes festejos. El rector de la universidad lo fue a visitar. Kant estaba viejo y dbil y se levant con dificultad de su silla. El rector le dijo: Profesor, qudese sentado, pero Kant respondi: No! An me queda un residuo de humanidad. UN GENIAL GUARDIAN DE OCAS La grande figura de la que nos hemos de ocupar ahora, se coloca en el seno de la herencia espiritual kantiana, ms de una manera muy particular: se trata de Fichte, quien estuvo ligado a Kant de un modo muy especial. Cuando era estudiante (ya diremos por qu caminos se cultiv), public un libro titulado Crtica de toda revelacin. En esta publicacin annima el mundo quiso ver una nueva obra, largamente esperada, del viejo Kant. Este ltimo, se apresur a decir: No, No, el autor no soy yo, sino Johann Gottlieb Fichte. Esta fue, obviamente, un espaldarazo para el joven y ambicioso Fichte que, como profesar en Jena, alcanz rpidamente una posicin relevante. Cmo era este hombre? Muy diferente de Kant. No frecuentaba a la alta sociedad. Era guardin de ocas en una finca de la nobleza y un domingo, al regresar de la celebracin, repiti a las ocas la predicacin del pastor completa. En ese momento, pasaba por ah el conde, propietario de la finca que intuy en l la presencia del genio y financi todos sus estudios, inscribindolo en la excelente escuela de Pforta, el mismo instituto que despus fue frecuentado por Nietzsche. Fichte era, pues, un hombre extraordinariamente dotado, proveniente de la clase baja (lo que constituye tambin un signo de la poca revolucionaria). Su ndole, pues, era muy distinta de la de Kant, provena del centro de Alemania, de Sajonia y tena una energa y una fuerza de voluntad irrefrenable. En le denominacin de sus libros, por ejemplo, no rechaz poner subttulos como este: un tentativo de obligar al lector a comprender. Fue un hombre de una extraa elocuencia y de increble sagacidad; irrumpi en la escena filosfica con la pretensin de ser el nico que haba entendido a Kant y de quererlo exponer de 21

acuerdo con su interpretacin, realizando, as, el primer sistema filosfico en sentido kantiano. El propio Kant, no dej un sistema, sino solamente indagaciones de las que se podan obtener slo esbozos. Fichte denomin su proyecto Doctrina de la Ciencia; es necesario entender bien el significado del trmino ciencia a finales del siglo XVIII: no se trataba propiamente de la ciencia, es decir del conocimiento en el sentido en que la entendemos nosotros, sino la totalidad del conocimiento. Cuando usamos la expresin tengo ciencia, pretendemos decir, simplemente, lo s; la Doctrina de la Ciencia de Fichte pretenda resolver el enigma implicado en el hecho que nosotros sabemos, conocemos algo. Se preguntar de inmediato: no estamos ante una prosecucin singular de la filosofa kantiana, en cuanto hemos mostrado claramente que el conocimiento es posible slo gracias a la cooperacin de las ciencias experimentales con los conceptos de la razn? S, es verdad, y en este sentido sostengo que la aparicin de Fichte en escena, representa la apertura de un nuevo siglo. EL VIGOR MORAL DE LA RAZN Fichte no haba llegado a la filosofa como lluvia del cielo o a travs de su trabajo de guardin de ocas, sino que se haba formado en el seno del impulso cultural de la burguesa en ascenso del ltimo decenio del siglo XVIII. Se le llam, siendo an muy joven, como profesor a Jena y ah, en 1794, escribi el texto fundamental de toda su filosofa: Fundamentos de la entera doctrina de la ciencia, un libro que tuvo para la poca sucesiva, una importancia semejante a la de la Crtica de la Razn Pura. Fichte, dedic toda su carrera como maestro a mejorar, reelaborar, precisar y ampliar su obra fundamental. Por este aspecto, y por otras circunstancias, la figura y la vida de Fichte son anlogas a la figura y a la vida de Heidegger, quien tambin ha ratificado siempre, a lo largo de su actividad posterior, que en Ser y Tiempo estaba ya todo su pensamiento y repeta: El giro de mi pensamiento, no dirige la mirada a otro lado distinto en relacin con la empresa filosfica proyectada en aquella obra. Volvamos a Fichte. Fichte era un hombre dotado de una increble capacidad de sugestin y de coherencia intelectual. Me parece que transform la filosofa de Kant, dndole fundamentos diversos. Kant du el elegante mediador de las ciencias experimentales con la tradicin metafsica. Fichte, busc demostrar que existe slo una totalidad unitaria: la razn, que se despliega a s misma. sta extrae toda su fuerza de la naturaleza humana, es decir, ante todo, del vigor moral de la propia razn. Fichte, pues, parti del impulso de un problema kantiano, el primado de la razn prctica y busc mostrar como el concepto de libertad es fundamental tambin para nuestro conocimiento terico. Para conducir tal demostracin, debi, en primer lugar, mostrar que no podemos presuponer nada fuera de la ntima posesin de nosotros mismos por parte de un ser racional, ni siquiera la experiencia, que proviene del exterior: este era su mximo atrevimiento. En l se reconoce bien el hombre de humildes orgenes que, gracias a su genio, supo elevarse a venerado hroe del espritu.

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LA LIBERTAD DE LA CONCIENCIA Esta impresin es todava ms clara cuando afirma: Kant vio todo correctamente, pero lo ha entendido mal, incluso cuando habl de la cosa en s. Fichte mostr, ciertamente, que la experiencia acoge siempre solamente fenmenos, mientras la cosa en s no es experimentable; pero, si verdaderamente hubiera pensado esto, no habra sido el genio que era, sino alguien que no llegaba a las conclusiones correctas y yo pretendo mostrar que no era alguien as; su filosofa debe ser pensada hasta sus ltimas consecuencias, y si lo hacemos, nos daremos cuenta que no hay nada en s, sino un estmulo para el pensamiento, proveniente de una realidad indescriptible (de la cual no podemos disponer en cuanto tal) pero que podemos transformar en conocimiento. Qu significa esto? Con una extraordinaria energa, Fichte al igual que Heidegger medit a fondo a partir del lenguaje y sirvindose de l formul de un nuevo modo, sus propios pensamientos. Ciertamente lo haba hecho Kant explotando las oportunidades que ofreca el siglo XVIII. No slo se pona la coleta, sino que tena un estilo propio del rococ: la gracia, el refinamiento, la ductilidad del lenguaje de Kant, confluan pero en un estilo de prrafos amplios y particularmente difciles. Fichte, intent demostrar como fuera de la conciencia no hay nada que, gracias a nuestra actividad, no puede convertirse en fenmeno para la conciencia misma y, por ello, acu la expresin: no hay hechos, slo existe la accin, la Tathandlung. En alemn, esta palabra no existe: es algo semejante a la Gestell de la que habla Heidegger a propsito de la tcnica. (Existe slo la accin, la Tathandlung). Sin embargo, este trmino aprehende el ncleo de la cuestin, o bien: los contenidos de nuestra conciencia, que se resumen todos en la expresin autoconciencia, son posibles slo en virtud de la energa del querer humano y, por lo tanto, en razn del primado de la razn prctica, es decir, de la doctrina de la libertad. Todo esto, parece ser la prosecucin coherente del concepto cartesiano del cogito me cogitare: yo soy un ser que se piensa en el propio pensamiento, es decir, soy autoconciencia. Desde este punto de vista, Fichte es un autntico hombre epocal, que busca ir ms all de la actitud conciliadora con las ciencias empricas (asumida por Kant) mediante la identificacin de experiencia y pensamiento. LA AUTONOMA DE LA MORAL En cierto modo, se trataba de renovar la metafsica, lo que crea sin duda poder conseguir partiendo de los conceptos puros; sin embargo en Kant, como en sus predecesores, segua estando presente la influencia de la teologa cristiana de la creacin: si la naturaleza humana se define por la libertad y la autodeterminacin, esto no significa (en el uso kantiano del trmino autonoma) que el ser humano se d sus propias leyes. Si bien esta fue, sin duda, la interpretacin de la filosofa kantiana por parte de sus sucesores del siglo XIX. He hablado ya del concepto kantiano de autonoma. Autonoma es una expresin muy utilizadas: nace como un trmino jurdico-constitucional referido al caso de 23

poblaciones, ciudades, pases que pretenden sustraerse al dominio de un conquistador para obtener la autonoma, como est sucediendo hoy en da en los pases de Europa del Este, que buscan separarse del imperio ruso. Pero qu se entiende por esta palabra? Es absurdo afirmar que nosotros nos damos nuestras propias leyes. Sera como pensar que todos los seres humanos sean libres y deban ser reconocidos como tales, de la misma manera en que yo me concibo a mi mismo en mi libertad. No. Autonoma es algo distinto. Autonoma significa que las leyes vigentes en nuestras costumbres, (las normas regulan todas las consideraciones morales sobre nuestro actuar consciente) no deben ser engaadas preguntndose: cmo puedo justificar mis impulsos y mis deseos, no obstante que la ley afirma que no son admisibles por ser contrarios al decoro? Precisamente aqu, interviene la nocin de autonoma; el concepto de honestidad, que todos tenemos, no debe ser visto desde la ptica de quien busca sustraerse a una ley impuesta desde el exterior. Si entendemos autonoma como el estatuto moral del cual yo mismo soy legislador, hemos de darnos cuenta que un legislador no busca excepciones con las cuales evadir la ley que ha proclamado. Este considera la ley en cuanto tal, sin ocuparse de sus posibles derogaciones. Esta es la grande idea de Kant: esta es la autonoma. Kant llega a ella abajo la gua de una concepcin del rol del ser humano en el mundo, que hunde sus slidas races en la teologa cristiana de la creacin. EL YO Y EL NO YO Fichte comienza a elaborar sus reflexiones partiendo de los movimientos de la esencia de la autoconciencia, para mostrar la centralidad del Yo (si no recuerdo mal, en sus inicios le denomin, el gran Yo, porque hablaba siempre del yo puro). Con su grande autoestima, Fichte concibi una nocin opuesta al Yo-puro: el No-yo. Tenemos, pues: Yo y No-yo. Pinsese en la problemtica concepcin cartesiana del mundo: res cogitans y res extensa. No, dir Fichte yo y no yo! Todo lo que es otro, el no-yo, es puesto por el yo, con su actividad y energa, con la fuerza del pensamiento y de la voluntad. Fichte pudo as llegar a afirmar qu es el mal, la maldad del mundo. El mal es el aletargamiento de la voluntad de pensar, el abandono a algo diverso, como, por ejemplo, la materia. Qu significa esto? La materia debe ser para nosotros una tarea por realizar. Fichte no se ha equivocado del todo cuando dice que el concepto de materia, el trmino griego hyle, est tomado del trabajo artesanal. La palabra hyle significa tambin bosque, o sea, la madera que se usa para construir, con esta materia prima, todo lo que sirve a la civilizacin. Volvemos entonces a la tesis de fondo: donde Kant habla de la cosa en s, Fichte responde: la energa de nuestra voluntad, la fuerza del pensamiento: he aqu lo que nos permite comprender de manera unitaria la totalidad del universo. Y hemos de darnos cuenta de ello, sacando las consecuencias coherentes tanto en el campo terico como en el de la esfera prctica, a partir de nosotros mismos. Esta es la Doctrina de la ciencia de Fichte, que ha desarrollado con incansables limaduras y replanteamientos.

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LAS DISPOSICIONES DE UN NACIONALISTA Fichte presentaba rasgos de aspereza inflexible: sus modales bruscos eran una verdadera provocacin; los tipo como l, tienen conflictos internos. Desde ese punto de vista, no es descabellado hacer un parangn con Heidegger y aprovecho la ocasin para decir que, en el amplio crculo de mis discpulos, no logr inducir a alguno de ellos a dar nueva vida a Fichte, partiendo de las lecciones de Heidegger, o incluso de las mas. No sera muy difcil. Entre los puntos ms interesantes de la obra de Fichte encontramos un solo libro con un ttulo singular: Disposiciones (Ya en esta palabra resuena el carcter de Fichte: viene dada una orden). Disposiciones para la vida beata; por un lado est la instancia religiosa; por el otro un cierto concepto de la vida que toma el lugar del saber. Se trata, en realidad, de la versin ms madura de la Doctrina de la Ciencia. Aqu, Fichte habla de la vida, de la luz y, slo secundariamente, de la autoconciencia y del pensamiento: estas son sus reflexiones ms profundas, formuladas hacia el final de su existencia, desgraciadamente interrumpida, en 1814. Fichte debi su notoriedad y su fama tambin a los Discursos a la Nacin Alemana, que hacen de l casi el artfice del nacionalismo alemn, el cual exhortaba a la liberacin de la ocupacin napolenica. En este sentido, Fichte se convirti en una figura epocal para todo el mundo moderno, dado que el entusiasmo nacionalista no se limit a Alemania, y en el surgimiento de la Primera Guerra Mundial lo experimentamos todos con amargura y sorpresa: incluso los sindicatos, o sea, las organizaciones de los trabajadores, se adhirieron con entusiasmo al movimiento nacionalista. No intento hablar de Fichte como de un organizador; quisiera ms bien indicar los desarrollos dramticos de su vida. Entr en conflicto con la Iglesia (lo que en esos tiempos era algo difcil). A pesar que todos buscaron ayudarlo, con su intransigencia (privada de sentido diplomtico) Fichte hizo imposible su permanencia en la Universidad de Jena. Hubo de transferirse, como ciudadano comn y corriente a Berln, en donde vivi como libre docente, hasta que, despus de la liberacin (incluso un poco antes) se convirti en docente de la nueva Universidad de Berln; esto sucedi en 1810, y ah ense todava durante un par de aos. LA SUPERACIN DE KANT No es sencillo familiarizarse con la increble densidad densidad conceptual del pensamiento de Fichte y sin embargo entre todos los pensadores de lengua alemana, es l quien ha ejercido la mayor atraccin. Su fuerza sugestiva de un gran maestro consiste en el hecho que, escuchndolo, se cree comprenderlo todo. Tambin Heidegger, a quien he frecuentado directamente, tena la misma fuerza que Fichte y, como veremos, esto suceda de una forma misteriosa (como cuando Hegel hablaba en dialecto suavo en Berln). La lengua usada por Hegel en Berln no era el alemn. Pero el caso Hegel se considera a parte (para mostrar cmo fue posible eso). En Fichte, no causa maravilla que su fuerte temperamento y su entusiasta capacidad retrica (unidas a su elevado nivel conceptual) ejercieron una influencia extraordinaria. Cules podran ser los desarrollos sucesivos, despus 25

del adviento de Fichte? Qu se poda esperar, despus que la autoconciencia, puesta como fundamento moral y terico, haba sido elevada como nico universo absoluto? Que Kant no estuviera de acuerdo con Fichte, resulta claro de cuanto se ha dicho aqu, pero por qu haba otros que quisieron proceder inmediatamente ms all de Kant? Es conocido que Hegel, en cierto modo, ha llevado a cumplimiento la tendencia que estaba en germen en la filosofa de Fichte. En Alemania se habla del movimiento alemn, de acuerdo con la denominacin que le dio Dilthey y que posteriormente alcanz relevancia internacional: se trata de ese movimiento que va de Fichte a Hegel y del cual nos hemos de ocupar en seguida. Siguiendo con Fichte, hemos de preguntarnos por la manera en que llev a cabo su superacin de Kant y a este respecto es necesario recordar la tercera Crtica kantiana, de la cual no hemos hablado an: la Crtica del Juicio, probablemente el libro ms rico y enigmtico que Kant dej. Era ya muy anciano y no tena programado escribir una tercera Crtica. (En ese sentido podemos notar que Fichte ha sido un prosecutor muy coherente del pensamiento kantiano, a pesar de haber tomado como punto de partida solamente la Crtica de la Razn Pura y la Crtica de la Razn Prctica. EL SABER DEL GENIO Cul es el contenido de la Crtica del Juicio? No se trata solamente de la fundacin de la esttica, como pensaba el neokantismo, que haba subdividido el sistema filosfico en filosofa terica, prctica y esttica. Es verdad que el escrito kantiano comienza con la crtica de lo bello, que trae consigo una tarea muy difcil. qu significa bello?Quin juzga la belleza? Qu quiere decir encontrar que algo es bello, ms all del conocimiento, ms all del deber moral sugerido por nuestra eticidad? Qu sentido tiene decir de algo que es bello? La tradicin tiene una palabra para sugerirlo: el gusto. La esttica del siglo XVIII acu una expresin que ha llegado a adquirir un valor casi conceptual: el gusto es un je ne sais quoi, un cierto no s qu; pero este no s qu es un saber. No s decir por qu: es bello y basta! (Es decir, no s decir que reglas o leyes hacen que algo sea bello). Sabemos bien en que situacin desesperada se encuentra un crtico del arte cuando debe decir por qu algo es bello, o bien, por qu en una obra de arte hay algo que disturba. Quien se compromete en esa empresa, corre el riesgo de ser pedante, una figura bien representada por Richard Wagner en Los Maestros Cantores: alguien que confa en las reglas, para poder demostrar que algo es bello o no. Kant se da cuenta que no basta con ello: este es el lmite del discurso acerca de lo bello; ste requiere, en cualquiera de las formas artsticas, que no nos conformemos con la simple aplicacin de esquemas. Por este camino lleg al concepto de genio, como fundamento del arte. No me es posible analizar aqu la relacin en que estn la belleza natural y la belleza del arte; puedo decir solamente, provisionalmente, que en la Crtica del Juicio la belleza natural es el punto de partida, del cual deriva el hecho que la naturaleza le ha conferido a los genios artsticos un particular talento, favorecindoles con el poder de crear, sin seguir reglas, algo nuevo, que sirva por s mismo como modelo y norma. Esta concepcin, implcita en la esttica del genio, conquist (como se puede imaginar) la atencin de todos, haciendo olvidar la belleza natural del mismo modo 26

en que, en nuestros parques pblicos, las reglas del jardn barroco fueron sustituidas por los paisajes a la inglesa. En Alemania, todos conocen el Jardn Ingls de Mnich, el cual toma su nombre del nuevo arte de la jardinera. Creo que este ejemplo explica cmo la naturaleza, dejada a su propia naturalidad, ofrece al mismo tiempo un nuevo modelo de inspiracin genial, con la cual interpretar la misma creacin artstica. LA FINALIDAD DEL JUICIO La Crtica del Juicio no trata solamente de la facultad del juicio esttico; presenta tambin otro aspecto que hoy se considera muy actual. Hablando con los bilogos o con personas que en los ltimos decenios han buscado describir el estado actual de nuestra investigacin cientfica (por ejemplo en el campo de la gentica y de otros sectores) se puede encontrar que ellos, sin haber ledo a Kant (o, al menos, sin referirse expresamente a conceptos kantianos) a su manera repiten la crtica del juicio teleolgico. Pero qu es el juicio teleolgico? La expresin teleologa significa finalidad. Todos sabemos que la ciencia moderna no quiere saber nada de la finalidad y de los objetivos, entendidos como medios explicativos de la naturaleza. Y as es: nosotros no creemos ya que el fuego suba para reunirse con los fuegos astrales. Nos parece muy sugestivo imaginar la naturaleza de esa manera tan humana, pero no podemos aceptar la existencia de finalidades ltimas en los procesos naturales, orientados a la realizacin de la propia naturaleza. Pero en el caso de los seres vivientes, del organismo, hemos de suponer esto. No podemos describir la peculiaridad de un ser viviente si lo reducimos solamente a materia o si lo concebimos como una mquina, que se pone en movimiento apretando un botn y que (recibiendo de ese modo la energa necesaria) se activa y (como decimos en la era de la informtica) a cargar su propio programa. Ciertamente no es este el misterio de los seres vivientes. En el organismo vivo sucede ms bien que cada una de sus partes no sea solamente una parte. Si con la mano me pellizco en un determinado lugar, no digo duele aqu, sino me duele: yo estoy totalmente presente en el punto en que me produzco este pequeo dolor. Esto quiere decir que todas nuestras partes son miembros de un ser vivo al cual, adems, le pertenecen muchas otras cosas como la capacidad reproductiva. En pocas palabras, en el reino de los vivientes, que comprende obviamente a los seres humanos, no se puede renunciar al concepto de objetivo, de fin. EL ORGANISMO DE LOS SERES VIVOS Todos los miembros tienen una finalidad: no hay un medio que no sea al mismo tiempo un fin. Que mi piel sea tan sensible que me produzca dolor, pellizcndome, como ya he dicho, sirve para demostrar que nada, en m, es un simple instrumento. Cada parte de m es al mismo tiempo parte viviente del todo; por ello, la fuerza vital del organismo debe ser el elemento clave para describirlo. Si ahora muevo la mano, no puede decir que he sido inducido a ello por alguna terminacin nerviosa (esta es una simple explicacin mecnica del evento). No. Ninguno se expresa as: soy yo quien se mueve. Qu conclusin se puede derivar de este hecho? Que yo me concibo a m mismo como un ser que persigue objetivos y lo mismo puedo decir de la naturaleza cuando genera seres vivos. Con sus instintos y sus impulsos estos 27

seres tienden a la autoconservacin y a la reproduccin y as, todos los seres. Esto trae consigo una nueva serie de problemas (lo sabemos), pero que sea necesario recurrir al modelo de la finalidad, no lo ha sealado Kant en la Crtica del Juicio. Volvamos la mirada, desde la Crtica del Juicio, a las tareas que se esconden ah. Debemos observar un hecho singular. En ella se piensan dos cosas muy diversas: la naturaleza bella y la naturaleza que se conserva en su propia vitalidad. En otras palabras: si nosotros (conforme a la frmula moderna introducida por Fichte) tenemos un particular inters por la belleza del arte, por este don de la naturaleza, por el talento natural (gracias al cual artistas geniales producen algo maravillosamente bello, armonioso en s mismo, sin seguir reglas) hemos de recurrir repetidamente al concepto de organismo, entendido como modelo para describir en qu consiste la ntima coherencia de una obra de arte. Partiendo de estas reflexiones podemos simplificar esta problemtica diciendo: por un lado, est el arte y por otro, la naturaleza viviente (no la de la fsica). En este libro hay una seccin denominada Crtica del Juicio Teleolgico. Ah se encuentra la famosa aseveracin: no saldr nunca un Newton de la hierba. No seremos nunca capaces de explicar a los vivientes partiendo de las leyes de la naturaleza y no podremos nunca calcular ni medir los procesos siguiendo la enseanza newtoniana de la teora gravitacional, que considera la fsica celeste y la fsica terrestre como una explicacin unitaria de la naturaleza. Kant ha considerado imposible un Newton surgido de la hierba y quiz nuestra ciencia informtica no debera pretender refutar esa afirmacin. Siempre hemos de volver a preguntarnos si todos los progresos obtenidos en el campo de las tcnicas de medicin cientfica no caigan en lmites insuperables. Se tratara tambin de un crtica en el sentido kantiano de delimitacin. En este caso, la Crtica del Juicio se ve obligada a hablar de finalismo, sin ninguna otra pretensin que la de describir el comportamiento de los seres vivos.

CONCLUSIONES Al exponer la Crtica del Juicio, hemos considerado dos grandes temas: la naturaleza viviente, que no es objeto de la fsica y la cuestin del modo en que la naturaleza viva, en su totalidad, se relaciona con el prodigio de la naturaleza espiritual del ser humano. En cierto modo, con estas palabras hemos formulado ya el programa de Schelling (de su Filosofa de la Naturaleza) y el de todo el Romanticismo. Hemos dirigido, al mismo tiempo, la mirada hacia la sntesis concebida posteriormente por Hegel, una vez ms, como conciliacin, aunque fuera momentnea, entre naturaleza y espritu.

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El Romanticismo
En nuestro encuentro anterior, hablando de Fichte, he buscado subrayar como l retom e hizo suya la problemtica de Kant (la justificacin del conocimiento terico) basndose en el primado de la razn prctica. Para Kant, esto era un punto firme, a partir del cual se le poda dar el rol adecuado a la tradicin metafsica, despus de haber declarado su ilegitimidad en el mbito del conocimiento terico y cientfico. El trabajo de Kant fue importante y Fichte, como lo he mostrado, tom muy en serio este aspecto de la filosofa crtica kantiana, elaborando, a partir de la identidad de razn terica y prctica, su Doctrina de la Ciencia; con ello, ha entendido el contenido de la conciencia como la totalidad de cuanto existe. He mostrado como las reflexiones de Kant van ms all del mbito terico y prctico; una de las obras kantianas ms sorprendentes es la clebre Crtica del Juicio que hemos analizado brevemente. En ella, los conceptos de naturaleza y de arte y el significado de la vida, se convierten en objetos de la experiencia humana, distintos de los objetos de la ciencia de la naturaleza, es decir, de la fsica. POESA Y FILOSOFA No quiero abundar sobre estas cuestiones, sino slo hacer ver la importancia de una concepcin que abarca la belleza natural, la belleza del arte y la vitalidad de los seres vivientes (a los cuales hemos recurrido, aplicando las nociones de orgnico y de organismo incluso en la esfera del arte). Deseo simplemente indicar cmo este presupuesto se abre a una dimensin nueva del pensamiento alemn y que, en cierto modo, Fichte fue el inspirador de este cambio, quiz gracias a la coherencia y a la firmeza con que defendi el universo de la autoconciencia. El problema, sin embargo, es ste: si se puede tener fe plena en esta tesis, sin afectar las dems modalidades cognoscitivas, que no son las del concepto. No nos debe maravillar que precisamente en Jena (donde Fichte ense en los aos de las grandes revoluciones de las ideas) hayan proliferado nuevas figuras en el campo artstico al lado de las figuras dominantes: Schiller y Goethe. Ah naci un movimiento que tom el nombre de Romanticismo. Sobre esto y sobre el significado de Romanticismo, habra mucho que decir; se trata, de hecho, de un trmino cuyo uso lingstico era originalmente muy amplio y que despus fue adoptado por la historiografa moderna para denominar al periodo sucesivo al clasicismo, o bien, la toma de distancia de la poesa clsica de Goethe y de Schiller. Poesa y filosofa, pues. Un antiqusimo debate, sostenido ya por Platn. Con l, pretenda decir que en la poesa toma cuerpo la tradicin mtico religiosa del mundo griego, mientras la tarea del concepto es la de reflexionar sobre la propia legitimidad y autonoma. Es tambin sabido que el propio Platn replante este debate dando prueba, en los dilogos socrticos, de la mxima perfeccin potica y atribuyendo al mismo tiempo, en sus anlisis filosficos y conceptuales, un valor argumentativo siempre nuevo a los mitos que imagin e invent.

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SCHLEIERMACHER, EL TELOGO En el periodo romntico, todo esto pas a formar parte de la conciencia comn y el pensador a quien debemos en mayor medida esta cercana entre poesa y arte del concepto fue Schleiermacher, el gran telogo protestante que no se uni al grupo de Jena, como Fichte y otros, sino que se dedic, durante los aos de la opresin napolenica, a ensear teologa en la Universidad de Berln, un ateneo decreciente institucin, donde tuvo lecciones posteriormente, el propio Hegel, como ya he dicho, durante algunos aos. Schleiermacher. Hoy causa asombro leer a Schleiermacher por el hecho que el estilo no muy elegante y, con frecuencia, descolorido de su pensamiento haya podido convertirse en smbolo del nuevo movimiento romntico. Tal vez no sea del todo justo creerlo, pero en la vida del espritu est siempre presente el prodigio de la persona. Y as, Schleiermacher fue actual en un doble sentido: ante todo, fue el primero (juntamente con Federico Schlegel, uno de los literatos romnticos sobre el cual habra mucho que decir) en hacer una traduccin de los dilogos platnicos: una obra de arte de la traduccin y un modelo de competencia filolgica; pero el hecho sorprendente consiste en que, por primera vez en la historia del platonismo, al menos en el seno de la cultura alemana, se publicaron los dilogos originales y no solamente la habitual exposicin dogmtica de Platn, de cuo neoplatnico. En Kant resonaban todava muchos motivos neoplatnicos, cuando escriba su disertacin sobre el mundo sensible y el mundo inteligible. A partir de Schleiermacher, se toma conciencia del arte dialgico de Platn: este es un primer rasgo caracterstico de ese estudioso, un aspecto muy importante, si pensamos que en general, se est lejos de concebir la filosofa como un verdadero arte de la comprensin del otro. Se trata de un arte excelente para desarrollar la fuerza de las propias argumentaciones, de las que deriva una concepcin de la historia de la filosofa como un continua confrontacin con un interlocutor, en el intento de superarlo con argumentaciones mejores, ms profundas o, quiz, ms convincentes. LA DIALCTICA Y EL DILOGO Schleiermacher fue, en el plano personal, un ngel tutelar de la amistad: la totalidad del mundo cultural berlins, al que perteneca, le estaba agradecido y le admiraba. Evidenciando la importancia del dilogo, anticipa en cierto modo, nuestra situacin actual. Schleiermacher fue el primer en considerar la hermenutica, el arte de comprender, al lado del arte de pensar. Gracias a esta operacin, que pone en primer plano el arte de la comprensin, ejerci un gran influjo, no muy duradero, en verdad, pero relevante para la herencia de la Crtica del Juicio; l mostr que el rol decisivo pertenece, de cuando en cuando, al juicio del individuo en una situacin especfica y no a las verdades universales, que todos pueden compartir con otros. Se puede decir que fue capaz de asir el nexo ntimo entre conciencia filosfica de la verdad y la unidad de la obra de arte, dndoles juntamente una fundamentacin terica y un desarrollo concreto (gracias a su traduccin): es precisamente por esto que Schleiermacher se convirti, en Berln, en la figura emblemtica del Romanticismo. No pretendo profundizar sus 30

concepciones filosficas, ligadas obviamente, a la idea de la dialctica; esta palabra tena para l todava un sabor socrtico-platnico: era, el arte de conducir un dilogo. Si este aspecto sea suficiente para agotar la esencia de la dialctica, es otra cosa. Mi temor es que esta concepcin refleja demasiado las modalidades de la interrogacin socrtica; el verdadero dilogo no se reduce a examinar y refutar (como sucede en el caso de Scrates y sus jvenes interlocutores) sino que implica dos dialogantes que interactan, limitndose recprocamente y yendo as, ambos, ms all de si mismos. Esta es, desde mi punto de vista, la nocin de dilogo que constituye el alma misma de la hermenutica. Dejemos por la paz estas reflexiones y volvamos a nuestro tema: hubo un movimiento literario y potico, cercansimo al idealismo alemn, que le dio seguimiento a la filosofa postkantiana, a la Crtica del Juicio y al proyecto filosfico de Fichte, de acuerdo con un desarrollo autnomo. LA POESA EN LOS AOS DE FICHTE En Jena, durante los aos que enseo ah Fichte, se reunan personalidades como Schelling, Hegel, Guillermo de Humboldt y un gran nmero de poetas e intelectuales como Augusto von Schlegel, Federico Schlegel, Novalis y muchos nombres de primer plano, entre los cuales se encontraba Hlderlin. Eran los aos de Fichte; todos se inspiraban, de alguna manera en l, es decir en esa nueva identificacin, por decirlo as, entre naturaleza y arte, de belleza natural y verdad artstica. Siguiendo estas huellas, me parece conveniente y metodolgicamente correcto, no detenerme mucho en los aspectos tericos de los romnticos. Sus concepciones son notables (hace tiempo que Federico Schlegel ha despertado mucho inters en Francia): se trata esencialmente, de fragmentos, de apuntes geniales y agudos, de ideas significativas; sostengo, sin embargo, que todo esto es secundario en relacin con las estructuraciones arquitectnicas de los grandes filsofos del idealismo. Fichte, Schelling y Hegel. Sin embargo, estos pensadores romnticos, como Schlegel por ejemplo, pero en primer lugar Novalis y Hlderlin, bajo la gua de la innovacin fichteana dejaron una extraordinaria produccin potica; quisiera recurrir a tres figuras ejemplares que ilustran el espritu del romanticismo, renunciando a hacer mencin de sus reflexiones tericas, las que considero ms bien secundarias. Me parece que esto es correcto no slo desde el punto de vista del mtodo, sino tambin un deber para quienes pretendan evaluar de manera adecuada las vicisitudes de esa poca y el influjo de la Crtica del Juicio. Como se puede notar, sobre todo desde la ptica de la historiografa), el romanticismo rechaza el clasicismo, siendo una especie de oposicin en el seno de la cual emergen nuevos valores, como la literatura popular, los cuentos y otras formas que alcanzan un reconocimiento literario, por ejemplo, con los hermanos Grimm, famosos en todo el mundo. Sin duda, se trat del abandono de un determinado ideal estilstico; los poetas romnticos ms dotados no fueron acogidos como lo merecan durante los aos transcurridos en Jena: no lo fue Hlderlin, derrotado por Schiller, ni Kleist, que sufri una humillacin en su confrontacin con Goethe con motivo de su radicalismo trgico y del aislamiento del genio, respecto al olmpico Goethe, siempre atento a mantener el equilibrio. El tercer poeta fue Novalis, un aristcrata, barn de Hardenberg, desaparecido muy joven y cuyas primeras obras poticas se remiten al smbolo romntico de la flor 31

azul. Hablando de estos tres personajes, quisiera hacer emerger algunos elementos innovadores del romanticismo. LA JUVENTUD DE HLDERLIN Comienzo con Hlderlin que entre ellos era el ms joven y menos capaz de alejarse mucho de Schiller. No hemos hablado de Schiller, pero esto se justifica por el hecho que en l regresan temticas kantianas. Schiller haba asumido completamente el pensamiento de Kant. Puedo sealar la diversidad de estilos entre Schiller y Hlderlin narrando un hecho muy simptico. Hay una poesa muy breve de Hlderlin, que les quiero leer: Scrates y Alcibades. Esta alude al amor que, como sabemos por Platn, el horrible Scrates (semejante a un sileno) senta por uno de los ms bellos y bien dotados jvenes de Atenas (un amor conforme a las usanzas del tiempo). La poesa es un dilogo: Por qu, divino Scrates, eres siempre indulgente con este joven? No conoces nada ms grande? Por qu tus ojos se posan sobre l como sobre los dioses, con amor? Respuesta: Quien ha pensado en lo que es ms profundo ama lo que est ms vivo. A la noble juventud la comprende quien ha mirado al interior del mundo. Y los sabios tienen tendencia, muchas veces, hacia lo Bello, hacia el fin. Esta lrica es un bello epigrama en verso, como hay muchos (de Hlderlin y de otros poetas); (no estamos todava ante el poetar tpico de Hlderlin). En ella ha permanecido, durante un siglo (an en los aos de mi juventud) un error tipogrfico: en la segunda estrofa, estaba escrito: Noble virtud comprende quien ha mirado al interior del mundo. Slo en los aos treinta de este siglo, volviendo a los manuscritos originales, se ha visto que no es Tugend (virtud) sino Jugend (juventud). Esto manifiesta la distancia de Hlderlin con respecto a Schiller, pero demuestra tambin la fuerza de este, en el mbito de cuya influencia se ha de entender ese error. Si se lee virtud, porque as lo habra escrito Schiller, quien tena una grande fuerza retrica, tpica de un ingenio dotado de increble capacidad terica, lingstica y potica y cuya marcada impronta retrica hacia plausibles ciertas nociones, como la de virtud, que ya en ese tiempo comenzaba a perder su indudable valor normativo. Era normal encontrar el trmino virtud en su poesa. Con Hlderlin el romanticismo, o mejor una entera poca, comienza a abrir los ojos hacia una realidad nueva. l escribi juventud, un trmino ligado al erotismo, al futuro promisorio. Hay un segundo testimonio de la rica obra potica de Hlderlin, de la que hemos de hablar en seguida. Tambin en este caso, procedo por va indirecta, dado que Hlderlin no pertenece en sentido estricto al romanticismo y est del todo justificado partir de la historia de la tradicin. PAN Y VINO He aqu una de las poesas lricas ms famosas de Hlderlin: Pan y Vino. El ttulo sugiere inmediatamente el intento de la poesa: evocar el mundo de los mitos griegos. Dionisio es quien lleva y sirve el vino y Dmeter representa el carcter terrestre de la cultura originalmente campesina del pueblo griego. Pan y vino revelan ya el tentativo de ir ms all de la rgida tradicin cristiana, o al menos de 32

superar el cristianismo representado por la Iglesia. He aqu, entonces, una poesa titulada Pan y Vino, una de las poesas ms bellas en lengua alemana. Su primera estrofa dice: Brillante y cambiante es la noche; en el irrumpir de la oscuridad descansa la ciudad, el callejn iluminado acalla La poesa tiene alrededor de seis estrofas de este tipo, en alusin a la conciliacin entre Dionisio y Cristo (Seis estrofas). Los amigos romnticos no se atrevieron a hacer pblica esta poesa en toda su extensin, despus que Hlderlin se enferm, sino que se limitaron a la primera estrofa, en la cual viene descrito el anochecer. Son unos versos maravillosos, estilsticamente perfectos. Es, por otra parte, muy interesante que el romanticismo haya sido capaz de una accin especulativa tan audaz: conciliar la tradicin dionisiaca griega con el cristianismo. Hlderlin es, claramente, el precursor de Nietzsche (el poeta preferido de Nietzsche fue precisamente Hlderlin, como lo testimonia su juventud). No puedo detenerme sobre Hlderlin, porque en realidad no pertenece estrictamente al romanticismo. El autntico significado filosfico de Hlderlin nace slo con Heidegger y con la teologa de la conciliacin entre el mundo de los mitos y otras tradiciones religiosas, en primer lugar la cristiana; se esconde, pues, en los versos de Hlderlin, una especie de teologa filosfico-especulativa, que encontr posteriormente en Heidegger su portavoz filosfico. A pesar de no pertenecer al romanticismo, preludia ya lo que pretendo mostrar en los otros poetas. EL HIMNO DE NOVALIS El segundo ejemplo que quiero proponer es Novalis, quien muri muy joven, dejndonos una novela: Heinrich von Ofterdingen, as como una serie de poesas, entre las cuales hay una composicin de alto valor especulativo, Los Himnos de la Noche. Se trata de una creacin grandiosa, que a pesar de no ser parangonable, por su perfeccin estilstica con la Hlderlin, se mueve en la misma direccin. Los Himnos a la Noche describen la solemnidad del mundo griego, la presencia de lo divino en lo cotidiano, el desbordamiento de la sacralidad y del culto en el ordenamiento de la vida que padece el flagelo de la muerte. Introduce despus a Cristo como quien, sufriendo y muriendo por la humanidad, ha privado a la muerte de sus aguijn (es esta una expresin muy cristiana que usa Novalis). Deba hacer el recuerdo de esta obra, a pesar que no tenga la intencin de analizarla; quisiera ms bien pasar a una poesa que he elegido para mostrar lo que se anuncia en Novalis y que ha de influir despus en los ms grandes poetas romnticos. Se trata de una composicin breve, que puedo leer completa: slo unos pocos versos que representan una especie de programa o testamento. Cuando nmeros y figuras / no explican ms la totalidad de las creaturas / cuando quienes cantan y besan / saben ms que los eruditos / cuando el mundo se libere para la vida / volviendo sobre s mismo / y cuando una vez ms la luz y las tinieblas / se renan en autntica claridad / se reconocer la autntica historia universal: / entonces, gracias a una palabra secreta / desaparecer toda perversin. Creo que estos versos han sido traducidos al italiano (lo supongo aunque no estoy seguro) y a otras lenguas. La poesa, sin embargo, deben traducirla los poetas, no se puede confiar su traduccin a un traductor.

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LA UNIDAD DE NATURALEZA Y ESPRITU De qu nos hablan estos versos? Nos dicen que el mundo es considerado como si se pudiese descifrarlo por medio de los nmeros y las figuras: pero este es un camino equivocado, es la perversin, de la que habla el ltimo verso. Hay algo ms verdadero que el mundo de los nmeros y de las figuras (es decir, que la ciencia moderna, diramos hoy). Encontramos tambin una especie de testimonio de vida que tiene un aspecto polmico: los cantos y los besos representan el eros, el amor tierno, ese tono unnime que es la verdadera esencia del canto. No debemos olvidar que cantar es un fundirse en el canto, donde desaparece la diferencia entre lo que se piensa y lo que se dice, entre lo que se hace y lo que se escucha; cantar, pues, es unidad de naturaleza y espritu, con lo que volvemos al mensaje de la Crtica del Juicio. En esta poesa se encuentra tambin una crtica a la actitud escolstica: aquello de lo que hablan los eruditos no es la vida libre del mundo, ms cuando esta sea restituida, se distinguirn netamente la luz y las tinieblas, es decir, el bien y el mal, lo verdadero y lo falso. Novalis habla tambin de los cuentos, el gnero literario que expresa la importancia que el romanticismo le da a las tradiciones populares. Los cuentos de Grimm (fruto de la compilacin que hacen los dos hermanos) son en verdad, como sabemos una transcripcin literaria de las historias contadas por las ancianas de Hesse (uno de los estados de la Repblica Alemana); sin embargo, estas obras inmortales de los hermanos Grimm es una de esas formas literarias que han hecho decir a algunos: los cuentos lo saben todo; y en verdad, los cuentos no son descifrables, no son traducibles a conceptos y lo mismo vale para todo tipo de narraciones. Si en los cuentos se reconoce la autntica historia universal, esto no se debe a los conceptos sino a su plurivocidad, exenta de acentos unilaterales. Recuerdo lo que deca mi amigo Kommerell (que no fue un gran poeta, pero que fue un joven intelectual agudo, ingenioso); cuando escribi sus primeras poesas, deca: es necesario evitar demasiadas motivaciones. La poesa debe dejar mucho a la intucin. En efecto, todos nuestros grandes poetas no son oradores; confan siempre gran parte del trabajo a nuestra imaginacin, a la necesidad de interpretacin. ARTE Y FILOSOFA Recientemente, he publicado una compilacin de ensayo bajo el ttulo Poesa y dilogo, en la que he mostrado que el arte potico es un excelente interlocutor, porque da siempre respuestas diversas, porque ofrece siempre propuestas nuevas. Cualquier obra de arte no slo la poesa, sino tambin las artes figurativas cuando son reledas o revisadas, no dan la impresin de ser algo que se conozca ya, sino de un descubrimiento. De lo potico irrumpe siempre una fuerza nueva, que nos obliga a reinterpretarlo y por eso digo que entre la poesa y el concepto filosfico existe una cercana llena de tensin. El concepto filosfico no puede totalizarse como lo hace el texto potico; el texto filosfico es siempre una intervencin en el dialogo infinito del pensamiento; y Platn defini el pensamiento como el dilogo del alma consigo misma. Es verdad, pues, que el lenguaje potico sostiene con la expresin conceptual una relacin tensa y cercana: por ello nos vemos tentados constantemente a aproximar lo ms posible el arte y la filosofa. Este es el mensaje filosfico del romanticismo alemn. Schelling lleg a decir que el arte y la filosofa expresan lo mismo. Hegel ha dicho que el arte 34

(inseparable de la religin) y la filosofa, son las nicas figuras del espritu absoluto para el cual no tiene ningn sentido la diferencia entre m y los dems: de hecho, tanto en la filosofa como en el arte, se expresa un contenido en el que todos nos reconocemos inmediatamente. He querido leer y profundizar la poesa de Novalis porque contiene la crtica a la investigacin cientfica pura y a todo saber escolstico, abrindose al dominio del arte para hacer ver que la verdad no consiste slo en las reglas del procedimiento metodolgico, sino en algo diferente, del cual el arte es al menos, una imagen refleja, una especie de norma. Desde aqu se puede comprender de inmediato por qu existe una filosofa idealista de la naturaleza como la de Schelling: una naturaleza que no obra con nmeros y figuras, sino que es descrita como realidad viviente, que se desarrolla en s misma: aqu est en juego la antigua oposicin neoplatnica entre natura naturans, entendida como genial espritu del viviente y natura naturata, develada con la violencia del experimento, por medio de los nmeros, las figuras y el esclarecimiento. LA GRACIA DE KLEIST Debemos hablar ahora del tercer poeta, una figura singular en verdad, uno de los mximos exponentes del romanticismo, igualmente rechazado por sus propios contemporneos: Heinrich von Kleist. Su figura fue redescubierta en Francia, pero en Alemania es todava poco conocido. En el futuro, las cosas cambiarn: quien es grande en verdad, es absoluto; es decir que su grandeza no depende del cambio de ciertas constelaciones que determinan su olvido; por el contrario, incluso cuando se le ha olvidado, le espera un redescubrimiento y esto se repite siempre: as sucedi con Hlderlin para los romnticos y hoy le toca el turno a Kleist. Era un dramaturgo de quien no pretendo analizar su produccin, sino slo invitar a la lectura de una breve narracin, describir brevemente su contenido, hacer un par de observaciones y citar una pequea parte de la conclusin. Me refiero al tratado Sobre el teatro de Marionetas. Dos personas hablan de una bailarina de manera entusiasta porque al mirarla han tenido la sensacin de que vuela, que no tenga peso; en esta bailarina excepcional el esfuerzo desaparece, la gracia del movimiento le confiere ligereza, agilidad. La conversacin prosigue hasta que uno dice: Si, es extraordinaria, casi, casi como una marioneta: una observacin provocativa, que se justifica de la siguiente manera. Uno de los interlocutores dice: me encontraba en las termas donde vi a un joven de diecisis aos, ya entrado en la pubertad que se estaba baando; y yo, extasiado con su belleza, le dije algo. Tena un movimiento idntico al de la famosa estatua de Escopa: mientras se quitaba las sandalias haba mirado hacia lo alto, como hace esa estatua griega. Al intentar repetir ese movimiento, algo no funcionaba bien y mientras ms lo intentaba, menos lo lograba: no haba ya en sus movimientos gracia alguna. Cuando entra en juego la conciencia y la vanidad que la acompaa, el movimiento se hace incierto. La gracia requiere que todo quede en suspenso, que las cosas vengan por s mismas, como piensa, a su manera, tambin Novalis.

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LA INOCENCIA DE LA CONCIENCIA Tambin el otro interlocutor da una explicacin, narrando el siguiente combate (que resumo en tres palabras): durante un duelo, uno de los adversarios domina, se trata de un duelo deportivo, un reto de esgrima, pero el derrotado (el dueo de la casa) enojndose, lo increpa: ahora te mostrar a tu maestro y lo conduce a una jaula, ante un oso encadenado y lo invita a pelear con l. El duelista acepta el reto, pero sin xito: el oso no se deja engaar por las fintas y ante un movimiento simulado no reacciona y est siempre listo a anticipar cualquier gesto. Es algo misterioso que se asemeja al presagio. En sus investigaciones Vctor von Weizscker ha encontrado comportamientos muy semejantes en serpientes y halcones, que en sus movimientos de combate obran de la misma manera, siempre en sincrona con el adversario: no se puede decir que uno reacciones frente al otro; obran como si estuvieran sincronizados, como en un juego; a este respecto Vctor von Weizscker ha puesto el ejemplo de esa sierra que debe ser accionada por dos personas. Una vez lo intent con Heidegger; es una idea notable: es suficiente no esforzarse demasiado; dejar que las cosas vayan por s mismas, sin oponer resistencia. Abordo ahora la conclusin de la narracin. Se maravillaran si ante cosas tan simples y evidentes, aquel a quien se dirige al ser interrogado acerca de su plausibilidad, responda con gozosa aprobacin: claro! Aunque extrao, es verosmil. Estas son sus palabras: Entonces, mi gran amigo, dice el seor C, ahora tienes todo lo que necesitas para comprenderme: en la medida que el mundo orgnico de la reflexin se torna dbil y oscuro, la gracia irrumpe siempre ms radiante e imperiosa. As como dos lneas que se trazan hasta el infinito se intersectan de un lado en un punto y de pronto tambin del otro, as como la imagen del espejo cncavo, despus de alejarse al infinito, de pronto aparece cercana ante nosotros, as tambin la gracia, despus que el conocimiento ha llegado, por decirlo as, hasta el infinito, se reencuentra, en toda su pureza en aquel cuerpo de apariencia humana que no tienen ninguna o una infinita conciencia, es decir, en la marioneta o en Dios. Y por ello, pregunta el dueo de la casa, un poco desconcertado, hemos de volver a comer del rbol del conocimiento para volver al estado de inocencia? Ciertamente, responde el otro, este es el ltimo captulo de la historia del mundo: el reencontrarse de la conciencia en la inocencia de la infancia. Este es el romanticismo aunque Hegel lo haya interpretado con otras palabras: la inmediatez restablecida.

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De Hlderlin a Hegel
Nos preparamos a afrontar un argumento nuevo: con el pasaje del siglo XVII al XVIII dio inicio la que denominamos edad moderna. Hemos recordado que la filosofa de Kant imprimi a la modernidad un giro epocal. Nuestro intento, ahora, es mostrar cmo la obra emprendida por Kant en la historia de la filosofa occidental haya impulsado un nuevo tentativo de mediacin entre la ciencia moderna y la herencia cultural antigua y cristiana, en el seno de la cultura moderna. Dado que esta es la temtica a la que me quiero acerca ahora, es conveniente recordar que la filosofa de Kant presenta dos aspectos: por un lado, Kant fue, como lo defini Moses Mendelssohn, un subvertidor, en cuanto destruy la metafsica en sentido tradicional y demostr que slo el mbito de la experiencia es adecuado para verificar los enunciados filosficos. A este respecto me vienen a la mente las palabras de Hermann Cohen, uno de los padres del renacimiento de la filosofa kantiana. Refirindose a la Crtica de la Razn Pura y a su clebre incipit: (la experiencia es sin duda alguna la base de todo saber), Cohen dice que pareca que se encontraba ante uno de esos predicadores que comienzan su sermn con la palabra pero. Ahora bien, este es el primer aspecto de la obra kantiana. El segundo consiste en haber enseado que las grandes temticas de la metafsica, como el problema de Dios, la pregunta acerca del mundo, la cuestin de la libertad humana y del rol peculiar del ser humano en el mundo, deben afrontarse positivamente; de hecho, Kant evidenci que el ideal de la libertad humana (entendida como certeza moral, no como hecho cientfico) constituye el autntico punto de partida para asignar a la metafsica una tarea diversa y una nueva fuerza. Esta es la empresa positiva de la filosofa kantiana de la que queremos hablar ahora. EL MOVIMIENTO ALEMN Hemos recordado que Fichte fue el primero, entre los seguidores de Kant en Alemania, a asumir la importante tarea de indicar la va a seguir y que la orientacin que propuso fue adoptada por toda una poca de la cual hemos de ocuparnos ahora y que se puede definir en su conjunto como el movimiento que va de Kant a Hegel. Se trat en realidad de un desarrollo del pensamiento en el que se puede vislumbrar la contribucin especfica del pensamiento alemn a la filosofa mundial. El gran historiador del espritu teutn, Wilhelm Dilthey, ha hablado incluso de un movimiento alemn, refirindose al conjunto de doctrinas que arrancan de la filosofa del iluminismo (y de su cumplimiento crtico con Kant), llegando hasta el espritu del romanticismo y de los grandes pensadores de esa poca histrica que se denomina tambin edad goethiana. Es necesario, pues, abarcar con la mirada un arco amplio de tiempo y no simplemente de una figura individual. Las cosas estn as: esta reconstruccin del pasado merece atencin. La coherencia interna, la ntima conexin unitaria de este movimiento alemn representa algo nico en la historia del pensamiento, parangonable a la gran filosofa ateniense de la poca de Platn y Aristteles. Es difcil, hoy en da, poder imaginar la homogeneidad de esas temticas y la increble densidad de los talentos excepicionales que surgieron, de manera que resulta problemtico establecer cul pudo haber sido la contribucin especfica de cada uno a la filosofa. Finalmente, fue Hegel quien ofreci una perspectiva con base en la cual articular este contexto 37

unitario. l provey un esquema, pero toda esquematizacin, ilumina e induce a error. Partiendo de este modelo, el movimiento que va de Kant a Hegel se divide en un idealismo subjetivo (Fichte), un idealismo objetivo (Schelling) y un idealismo absoluto que encuentra su cumplimiento en el sistema hegeliano. Este es el cuadro general en el seno del cual Hegel nos ha habituado a ver las cosas. Pero, como ya he dicho, los esquemas inducen a error. El principal engao reside en el hecho que esta imagen unitaria, acaba por dar una visin demasiado aproximativa de las diferencias entre los tres filsofos. En realidad, el primer filsofo del idealismo absoluto (en el sentido hegeliano del trmino) es Fichte. Y no es verdad, como se cree generalmente, que el idealismo objetivo (es decir, la filosofa de la naturaleza) haya sido introducido solamente por Schelling. Con los mismos derechos podemos atribuirle el mrito de Hegel. Ambos frecuentaron juntos las lecciones de anatoma y buscaron aprender todo lo que en ese tiempo formaba parte del bagaje de un pensador interesado en la ciencia moderna. EL PROBLEMA DE LOS DOCUMENTOS Es necesario tener presente que la filosofa de la naturaleza fue a lo largo del siglo XIX una especie de chivo expiatorio de la ciencia, a travs del cual se golpeaba a la filosofa como modelo universal del saber y del pensamiento. Tambin en este caso es muy difcil hacer distinciones y atribuir la paternidad del giro del pensamiento que tuvo lugar en esos aos. Afortunadamente, tenemos una documentacin relacionada con este problema, si bien se trata de material ms bien escaso respecto a la poca moderna a la que pertenece: una edad que conoce ya las bibliotecas, un sistema de difusin de noticias, la publicacin de revistas cientficas y muchas cosas ms. No debera ser necesario recurrir a reconstrucciones textuales, como sucede, por ejemplo, cuando queremos entender el pasaje de Platn a Aristteles y nos remitimos a los fillogos clsicos para conocer las fuentes (que tampoco ellos conocen). En cambio, en nuestro caso, a pesar de encontrarnos en medio de una cultura literaria, es complicada hacer ciertas distinciones. Hay dos documentos en posesin nuestra, adquiridos y estudiados slo recientemente: el primero es un escrito de Hlderlin, el joven y genial poeta ubicado entre el clasicismo y el romanticismo, que slo en el siglo XX conquist su espacio entre los grandes literatos alemanes. Aqu entramos en otro asunto, que es muy entraable, en particular a los filsofos alemanes (aunque no slo a ellos): cmo ha sido posible que un poeta como Hlderlin haya apenas ahora, en pleno siglo XX, convertirse en una estrella de primera magnitud. Qu hay de particular en su escrito? Schelling, Hegel y Hlderlin fueron colegas de estudio y conservaron durante toda su vida esa tpica solidaridad que se instaura entre compaeros de escuela y que representa siempre un bien precioso. El primero de los dos documentos es un ensayo titulado Juicio y ser: un texto muy breve, pero de no fcil comprensin, como podremos ver. Una cosa es evidente: este escrito se remonta a 1795, es decir, poco antes del inicio del nuevo siglo; y fue redactado, seguramente, en Jena, donde Hlderlin estudiaba y donde la filosofa de Kant conoci una primera afirmacin por obra de Reinhold, que haba puesto los conceptos de conciencia y de autoconciencia en el centro de su propio sistema. Adems, en Jena, estaba tambin Fichte. Se puede notar que los pensamientos 38

expresados en esta escrito de 1795 suenan como si Hlderlin tuviese ya una larga familiaridad con Fichte. Hemos de ver en l un precursor de Fichte? O bien, como prefiero suponer, Fichte estaba ya en el aire antes de que se publicara la Doctrina de la Ciencia, de la que ya he hablado? O quiz en las calles de una ciudad universitaria como Jena las noticias eran susurradas en cada esquina? Tal vez haya sido as, pero no podemos probarlo. No se nos concede saber si ya en ese tiempo Hlderlin habra expresado pensamientos semejantes a los de Fichte, que se dieron a notar posteriormente, con la difusin de la Doctrina de la Ciencia en 1794 y con sus sucesivas ediciones. JUICIO Y SER Cul es la novedad de este escrito de Hlderlin? Ante todo, es un texto bastante denso y conciso, de dos pginas que desde sus primeras palabras ofrece una profunda reflexin sobre la sabidura del lenguaje. El tema es juicio y ser. El difundido trmino alemn Urteil (juicio) asume, de pronto, un arcano valor filosfico. En primer lugar se muestra que en el juicio hay una particin, una parte (Teil). Cul parte? Ur quiere decir originario: por ello, la parte de la que se habla en Ur-teil es ms originaria que el todo unitario del que participa. Este es el sentido del ttulo juicio y ser (Urteil und Sein): lo que est en juego es el dominio del ser, mucho ms all de la denominada doctrina del juicio o de la proposicin, proposition en la acepcin de la lgica moderna. No, se trata de algo mucho ms profundo y misterioso y, por ello, ms eficaz. De qu se trata? Que en el ser hay algo como una parte o una particin no es obvio. Se puede decir que el entero tiene sus partes, pero esa totalidad a la que llamamos ser no es un entero en ese sentido. Diciendo ser, no nos estamos refiriendo a todas las cosas que son, sino a su ser, es decir, al hecho de que son. Qu significa esto es algo que para las personas comunes sigue siendo oscuro. Hlderlin, sin embargo, reflexionaba intensamente acerca de ello, resintiendo la influencia espiritual que emanaba de Spinoza, el primer en intentar la superacin de esa grande tensin dualstica que Descartes haba introducido en la filosofa, es decir, la separacin entre la conciencia (de un lado) y la sustancia extensa por el otro: res cogitans et res extensa. Se trata del famoso dualismo de la filosofa cartesiana que cualquier estudiante de filosofa aprende pronto a conocer y a considerar como un hecho ineludible. Pero, desde cuando emergi esa tensin la tarea del pensamiento es el de superarla y mostrar que las dos sustancias estn realmente interconectadas. Todo esto est detrs del ttulo Juicio y Ser. El ser mismo, por decirlo as, adquiere su presencia autntica llevando a cabo una escisin en s mismo. No se trata de una divisin cartesiana, por medio de la cual se genera una sustancia pensante y una sustancia extensa, sino de una divisin en un sentido ms profundo: es el ser mismo el que se diferencia en el yo. LA ESCISIN DEL YO El yo. No es particularmente extrao que en l se d una escisin. Cualquiera que observe a los nios crecer, descubre que hay un momento muy particular, en el que parece que en el alma de todo nio se da un combate que permanece en secreto. No sabra describirla con exactitud. Me refiero a la primera vez que un nio dice yo. Qu sucede en realidad? Qu es de mi yo cuando aprendo a decir 39

yo? Este yo, que digo de m, no soy yo: se trata de una palabra pronunciada. Esta es la divisin originaria, el Ur-teil. Este es el misterio del ser: la autoconciencia. Esta no responde nunca al modelo de acuerdo con el cual por un lado est el yo pensante y por otro lo pensado, diferente del yo. Ms bien, el yo es en s mismo idntico a s y, al mismo tiempo no lo es; por ello, lo que aqu aparece es el movimiento vital del ser mismo. Me parece que esta es la grandiosa concepcin a partir de la cual el idealismo alemn inicia su larga marcha, a partir del idealismo subjetivo de Fichte, segn el cual en esta accin del pensamiento, con la cual el yo se dice a s mismo: yo, se da el paso decisivo de la apertura hacia el mundo. A este respecto, las ciencias han sido responsables: con Coprnico han puesto en duda la centralidad de la tierra y, posteriormente, a travs del progreso ilimitado en todos los campos del saber, han introducido mltiples diferenciaciones y han debido renunciar con ello a la tradicional unidad de la visin del mundo, todava dominante entre los antiguos y en el cristianismo. Hoy en da, no es como entonces, cuando la mecnica clsica deca, por ejemplo, que la piedra cae a tierra porque quiere estar con las otras piedras. Esta belle teleologa, esta bella analoga entre el comportamiento de la naturaleza y el de los seres humanos, pertenece al pasado, ya no es ahora posible. Se perfila, pues, una va totalmente nueva para acceder al mundo, que no es ya el cosmos descrito por Platn, de acuerdo con el cual el alma es una especie de Estado pequeo, en el cual lo peor que puede suceder es la guerra civil (para cualquier Estado el peor de los peligros es ste). El conflicto interno del alma es de todos conocido, como tensin entre las pasiones conexas a nuestra naturaleza y el autocontrol racional. Es evidente que el orden vigente en la vida del individuo (as como en la convivencia de una ciudad, de un Estado o de una sociedad) era sugerido por los antiguos desde un modelo mayor, es decir, el orden que dominaba las mareas, el movimiento de las estrellas e, incluso la interpretacin del movimiento de los planetas en nuestro cosmos. EL PROGRAMA MS ANTIGUO DE SISTEMA Se podran examinar muchos otros aspectos para ilustrar la nueva tarea que deriva de esta apertura del yo, que estaba en unidad consigo mismo, sin referirse a s mismo. Es verdad, ste habla en primera persona, mientras el nio que dice yo, no es consciente de su ego, sino que simplemente lo expresa, lo vive. Todas estas cosas han impulsado a Hlderlin, desde el principio, a ir ms all de la mera fundamentacin de nuestro saber en la pura subjetividad de la autoconciencia. Me parece que Hlderlin vislumbr correctamente en ello la intencin ms profunda del propio Fichte. Desde el principio, las diversas teoras parecen entrelazarse entre s: por un lado, la subjetividad, del otro, la objetividad; por un lado el yo, entendido como conciencia; por el otro, un yo que va ms all de la mera conciencia de s. Habiendo escogido este acercamiento a la problemtica en cuestin, no puedo y no quiero entrar en el detalle de este tratado; pretendo, ms bien, presentar de inmediato el segundo documento, cuya paternidad quiz s del propio Hlderlin, aunque no lo sepamos con certeza. Este documento fue encontrado en los aos precedentes a la Primera Guerra Mundial y es conocido con el ttulo El ms antiguo programa de sistema del idealismo alemn. Fue encontrado por Franz Rosenzweig, un gran historiador y filsofo judo de principios de siglo, afectado, despus de la guera y todava muy joven, por un mal 40

terrible. Hoy en da es todava una figura actual de nuestro pensamiento, sobre todo para la teologa y la tradicin religiosa juda. Su famoso libro La estrella de la redencin es, hasta hoy, inolvidable. Despus del hallazgo de este texto por parte de Rosenzweig, se desencadenaron las polmicas. Algo es cierto: el manuscrito fue redactado por Hegel. De esto no cabe duda. Conocemos tan bien la escritura hegeliana de este periodo que podemos desterrar cualquier perplejidad. Sin embargo, ninguno de quienes lo leyeron en las dcadas sucesivas (en los aos cincuenta) ha dicho que se trate de pensamientos hegelianos. La conviccin comn, en cambio, es que nos encontramos ante una transcripcin (no se sabe de qu) o bien que se trata de apuntes, reelaboraciones escritas de cosas escuchadas y, de cualquier modo, de cosas dichas por otros, no por el propio Hegel. Dichas por quin? Por Hlderlin o, quiz, por Schelling. Esto tambin es indudable, pero se discute cul de los dos sea la fuente. O quiz, sea del propio Hegel, ya capaz de resumir todo el recorrido articulado que va de Kant a Hegel, a travs de Fichte y Schelling. Como pueden ver, el problema permanece. Es, precisamente por ello, por lo que el ms antiguo programa de sistema resulta tan interesante. LA INTUCIN INTELECTUAL Puedo comenzar diciendo que tanto en el manuscrito de Hlderlin (del cual se conserva el original) como en el de Hegel, es recurrente el uso de una expresin , como si fuese obvia: intuicin intelectual. Es necesario prestar atencin a la tensin implcita en este atributo: intelectual, referido a una visin intuitiva. Cuando afirmamos intuir algo, es decir, percibir claramente, es preciso clarificar que no se trata de un oscuro proceso que envuelve nuestros ojos juntamente con las terminaciones nerviosas del cerebro. Puede parecer ingenuo diferenciar una visin con los ojos de una visin intelectual, o intuicin, pero fue Kant quien introdujo esta clara distincin: la intuicin es una cosa, el entendimiento, otra. Este es el autntico secreto de nuestras posibilidades cognoscitivas: nosotros podemos tener conocimiento de las cosas solamente dentro de determinadas formas de la intuicin, que son el espacio y el tiempo. Esto son las intuiciones: las intuiciones sensibles, a las cuales, a partir de Kant, corresponde la importante tarea de mostrar que la metafsica no est justificada donde se habla de cosas que no entran en la intuicin sensible. Sin embargo, hay algo de ese tipo que nadie ha podido negar, a pesar de haberlo intentado: la libertad humana. sta no es algo dado que podemos intuir en la realidad visible. Las decisiones humanas no son nunca demostrables en su libertad. El psicoanlisis estara de acuerdo sobre esto, pero no es necesario se psicoanalistas para darnos cuenta de lo fuerte que es el influjo de las motivaciones inconscientes en todas nuestras elecciones y decisiones. Sigue siendo un verdadero misterio el que poseamos una facultad independiente de los sentidos. LA LIBERTAD ABSOLUTA En este sentido, todo el debate de nuestro siglo, en torno a la posibilidad que los progresos de la fsica demuestren la libertad humana, la libre voluntad (al poner en crisis el concepto de causalidad) se muestra como una cosa de nios. El problema no es el conseguir demostrar la libertad. No. La libertad est demostrada desde siempre por el hecho de pensar. No tiene necesidad de ninguna prueba, porque 41

est profundamente enraizada en nuestra estructura moral, poltica, social y personal, a travs de la exigencia de imputar todas nuestras pasiones y relaciones humanas a la capacidad de actuar y de querer. Pero la libertad es indemostrable y si el conocimiento de los procesos neurolgicos, en el cual se somos testigos hoy de enormes progresos, ha conducido a ciertos resultados, estos servirn, precisamente, para demostrar que la libertad est en otro lado. El Programa de sistema del Idealismo Alemn comienza con la frase: Somos, por naturaleza, seres absolutamente libres. Qu quiere decir esto? El Programa pretende explicarlo. Ante todo, qu se entiende por naturaleza? Se trata de la mecnica, tal como fue delineada por Galileo en sus rasgos fundamentales y llevada a cumplimiento por Newton con la fusin de mecnica celeste y terrestre en una fsica unitaria? No hablamos tambin de la fsica de nuestro siglo, cuyo planteamiento cuntico ha dado pie a nuevos problemas para la concepcin unitaria del universo y que est tan lejana de sugerir que el mundo sea territorio de un ser absolutamente libre. El programa de sistema continua anunciando: Queremos poner fin, de una vez por todas, a la tartamudez de la investigacin cientfica, dando vida a una autntica cohesin del conocimiento. Este es el proyecto de la filosofa de la naturaleza, que posteriormente ser Schelling el primero en ilustrar, mostrando que el yo es pensable en la naturaleza misma, como clave para comprender la totalidad de los fenmenos naturales. Esta egoistez que forma parte de la naturaleza misma retoma un antiguo concepto platnico y neoplatnico, o bien, la distincin entre natura naturata (en la que los fenmenos son resultados) y natura naturans, esa arcana fuerza vital que todava le parece al pensamiento un misterio insoluble. Incluso donde es posible avanzar en este campo, se ver que el misterio no se resuelve sino que crece ms y ms. EL ENGRANAJE DEL ESTADO Como se puede apreciar, el programa de sistema distingue, desde sus primeras expresiones, la libertad del mero objeto de conocimiento, declarando la exigencia de una ciencia de la naturaleza que sea tan comprensible para nosotros como el propio yo. Esta elaboracin programtica procede sosteniendo la necesidad de una mayor comprensin de las instituciones humanas, porque el engranaje del Estado no puede ser considerado como una autntica realidad humana. Esta expresin, engranaje estatal, aparece tambin en Schiller y trata de expresar la mecanicidad de la vida social dominada por el Estado y viene acompaada del deseo de que esta forma de Estado termine. Debe afirmarse la libertad, no la total dependencia de los sbditos, entendidos como engranes de la mquina de la convivencia social. A esto viene asociado, finalmente, el mundo moral, como fue concebido por Kant: sobre la base de la libertad, como he explicado al inicio, la metafsica debe volverse a proponer contenidos. El hombre libre es consciente que su propia existencia no depende de sus arbitrarias acciones individuales: esta es, precisamente, nuestra dependencia, prescindiendo del hecho que se pretenda interpretarla cristianamente, refirindola al Dios creador, que nos ha dado la vida, o bien de otras maneras, reconociendo, por ejemplo, los lmites fundamentales de la condicin humana, como la finitud, la caducidad y la muerte. Todas estas cosas debern desembocar en una grande sntesis, en la que la totalidad de nuestro 42

saber, el conjunto de nuestras certezas intelectuales, morales y religiosas, se sintetiza en la unidad de un solo pensamiento. Esta concepcin recibe, a partir de aquel momento y con particular nfasis el nombre de sistema filosfico y en ese sentido el manuscrito de que estoy hablando representa precisamente un programa de sistema. ILUMINISMO Y ROMANTICISMO Ahora bien, qu aspecto tiene este proyecto de sistema? Antes de responder a esta pregunta, que fluye de nuestros objetivos, quisiera mostrar cmo en estos dos escritos programticos se pueden reconocer la unidad y la multiplicidad de las posiciones de pensamiento del periodo que va de Kant a Hegel. Este es el aspecto que ms me atrae en estos programas, bastante ms que el tema de su verdadero autor: no necesitamos saber quin lo escribi, sino ms bien, reflexionar acerca del por qu esas cuestiones parezcan tan difciles de afrontar. La respuesta, finalmente, ya la he dado: el problema, de hecho, es un solo y, hasta el da de hoy, de extrema actualidad. El ttulo que he dado a esta leccin es Iluminismo y Romanticismo. Y se lo he dado con plena conciencia. Todava vivimos bajo el impulso del iluminismo y llevamos tambin su peso en cuanto sucumbimos ante la fuerza destructora de la concepcin crtica de la ciencia: todas estas cosas aparecen en el programa de sistema, como el engao de las religiones, el encarcelamiento de las mentes y del espritu por parte de los dogmas eclesisticos y muchos otros hechos que reconocemos en nuestra vida espiritual. Pero, al lado de esto, esperamos que de modo indeleble, est el romanticismo. En el programa de sistema, esto se expresa de este modo: debe ser la poesa la que ofrezca a la filosofa todas sus tareas. Se trata de un ideal romntico evidente, el de la poesa universal, es decir, de un espritu implcitamente potico, que vive en el lenguaje y que pertenece, por ello, a la filosofa. De nuevo, fue Schelling el primero en formular la tesis decisiva, cuando afirm que slo gracias al arte podemos mantener vivo el ideal ausente de una visin de la realidad construida como una totalidad, un ideal que ha cado en desgracia con el surgimiento de las ciencias modernas. LA CONSOLACIN DEL ARTE Toda obra de arte es un pequeo mundo y, al igual que la visin de un gran orden csmico, sabe conceder, dentro de las limitadas dimensiones del arte, un poco de esa consolacin que el arte nos ofrece para nuestras angustias y para nuestros conflictos. Este es el punto en el que quiero insistir: recurriendo a la expresin del iluminismo al romanticismo, formulamos un problema que es profundamente actual. Estas dos realidades tienen que ver con nosotros. Puedo demostrarlo incluso en el plano semntico: hoy se habla de ciencias, letras y artes. Ahora bien, antes de 1800, para referirse al arte se deba usar la expresin bellas artes: era necesario especificar que se hablaba de las artes bellas, porque, de no ser as, la palabra arte equivaldra a la habilidad del artesano o del ingeniero que construye nuevas mquinas o cosas por el estilo. De pronto, el arte adquiere un carcter casi sagrado. En el clebre drama de Georg Bchner, un drama revolucionario, La

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muerte de Danton, en una escena trgica, se describe la persecucin de una mujer que en el tumulto de la revolucin expira diciendo la palabra arte. Como se puede constatar, nuestra situacin actual se transparenta a travs de esta problemtica. En otras palabras, los resultados obtenidos por Kant, conciliando los lmites de la fsica newtoniana con los de una dogmtica que llevaba el nombre de metafsica y que pretenda demostrar las cualidades y los atributos divinos o la propia existencia de Dios, tienen una raz diferente de la de las ciencias o del conocimiento cientfico. Este fundamento, como he mostrado ya, es el concepto de libertad. Tambin el programa concluye diciendo: lo verdadero, lo bueno y lo bello vuelven a ser una unidad. Con esto no se dice que esta imagen del mundo, esta conciliacin de fuerzas tan dispares, como el progreso escptico y crtico del mtodo cientfico, pueda conducir a la autodisciplina humana, a la equidad, a la apertura hacia el prjimo, al respeto por el otro y por la vida. Queda, sin embargo, que estas dos realidades dominan nuestro pensamiento. No podemos renegar ni de esa enorme capacidad de desarrollo que forma parte de nuestra voluntad de descubrimientos tericos siempre nuevos, ni de nuestra necesidad de un principio ordenador que no es slo voluntad de dominio de la naturaleza, para esto siempre hay tiempo, sino tambin deseo de autocontrol, de inhibicin de nuestra agresividad, de nuestra autocomplacencia y de todas esas fuerzas que obran en nuestra alma y que, slo si se les pone freno y se les orienta hacia el orden, pueden hacer posible una vida social digna de los seres humanos

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