Você está na página 1de 159

OLGA PISNITCHENKO

A ARTE DE PERSUADIR
NOS AUTOS RELIGIOSOS DE JOS DE ANCHIETA.
Dissertao de mestrado apresentada ao programa de ps-graduao do Instituto de Estudos de Linguagem da Universidade Estadual de Campinas co requisito parcial para obteno do titulo de mestre em teoria e histria literria. rea: Literatura Brasileira. Orientador Prof. Bernardez Pcora Dr. Antnio Alcir

Universidade Estadual de Campinas Instituto de Estudos da Linguagem 2004

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA IEL - UNICAMP


Pisnitchenko, Olga. Arte de persuadir nos autos religiosos de Jos de Anchieta / Olga Pisnitchenko. - Campinas, SP : [s.n.], 2004. P675a Orientador : Antnio Alcir Bernardez Pcora. Dissertao (mestrado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Estudos da Linguagem. 1. Jesutas. 2. Teatro. 3. Anchieta, Jose de, 1534-1597. 4. Converso ao cristianismo. I. Pcora, Antnio Alcir Bernardez. II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Estudos da Linguagem. III. Ttulo.

ii

Banca examinadora Orientador: Prof. Dr. Antnio Alcir Bernardez Pcora Universidade Estadual de Campinas ( UNICAMP)

Prof. Dr. Leandro Karnal Universidade Estadual de Campinas ( UNICAMP)

Prof. Dr. Alexandre Soares Carneiro Universidade Estadual de Campinas ( UNICAMP)

Campinas, ____de _____________ de2004

iii

I. Resumo:
Neste trabalho foram analisadas as representaes teatrais jesuticas do sculo XVI, produzidas pelos primeiros missionrios com o objetivo de persuaso dos indgenas e dos colonos, impondo a eles um comportamento mais adequado do ponto de vista da moral crist. Procuramos entender as suas relaes com a tradio europia da poca, bem como as inovaes pedaggicas doutrinais criadas pelos jesutas a partir do que encontraram no Brasil, com o propsito de se colocar no papel dos intermedirios entre a cultura europia e a cultura local. Um importante elemento desse mtodo foram as representaes teatrais, que representam o objeto principal do nosso estudo. Os esquemas dramticos, especialmente os atribudos a Anchieta, que compunham o teatro jesutico, foram analisados sob enfoque de uma representao europiacrist capaz de se apropriar dos signos indgenas, e, portanto, como um mtodo para transformar o imaginrio do ndio, no qual ele prprio passa a se ver como cristo. A nossa abordagem centralizou-se em torno dos objetivos que os padres da Companhia de Jesus buscavam atingir promovendo os eventos religiosos pelas cidades e aldeias da costa brasileira, cuja atrao principal eram as representaes teatrais.

iv

Summary
This work analyzes the theatrical performances of the Jesuits in the XVI Century, produced by the first missionaries in Brazil, with the sole purpose of persuading the Brazilian Natives and the colonies, imposing them a more appropriate behavior from a Christian Moral point of view. We have tried to depict and to understand their relationship with the European traditions at that time, as well as the doctrine of pedagogical innovations created by the Jesuits, based upon what they found in Brazil, with the intention of being the link and bridging the gap between European and local cultures. An important element of this method were the theatrical performances that represent the main object of our study. The dramatic plays that composed the Jesuit theater, mainly those attributed to Anchieta, have been analyzed as a European-Christian way of acting, capable of taking possession of the Natives signs and, therefore, a method of transforming the inner self of the Natives, leading them to start seeing themselves as Christians. Our research was centered towards the objectives that the priests of the Company of Jesus have tried to reach, when they promoted religious events in the cities and villages throughout the Brazilian coast, whose main attraction was those theatrical performances.

A Lisa, minha fora motriz nesse mundo.

vi

Agradecimentos:
Ao professor Alcir Pcora, meu orientador sem o qual a realizao desse trabalho no seria possvel. banca examinadora, os professores Leandro Karnal e Alexandre Soares Carneiro, cujos conselhos durante qualificao me fizeram repensar o meu trabalho. A todos que me ajudaram nesse rduo trajeto, Janine, Adriana, Brunno, que me auxiliaram na correo da dissertao. Flvia, Maria Lcia, amigas de primeira hora. Ao Gustavo, pai da minha filha e meu querido amigo. A minha famlia sempre presente, e, sobretudo, a Deus.

vii

undecim autem discipuli abierunt in Galilaeam in montem ubi constituerat illis Iesus et videntes eum adoraverunt quidam autem dubitaverunt et accedens Iesus locutus est eis dicens data est mihi omnis potestas in caelo et in terra euntes ergo docete omnes gentes baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti docentes eos servare omnia quaecumque mandavi vobis et ecce ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem saeculi

EVANGELIUM SECUNDUM MATTHEUM

Quanto aos onze discpulos, dirigiram-se para a Galilia, at o monte que Jesus lhe havia indicado. Logo que o viram prostram-se por terra. Mas alguns duvidaram. Jesus ento se aproximou e lhes disse: Todo poder me foi dado no cu e na terra. Ide, ento, fazei de todos os povos discpulos, batizando-os em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo, ensinando os a guardarem tudo o que vos mandei. Eis que vou ficar convosco todos os dias, at o fim dos tempos.
Mateus 28 : 16 -20

viii

SUMRIO
INTRODUO.............................................................................................................1 I.TEATRO COLONIAL COMO PARTE DO MTODO PEDAGOGICO DOS JESUTAS. .............................................................................................................................. 17 1 OS JESUTAS E O SEU PAPEL DE INTERMEDIRIOS.................................................... 17 2. OS MTODOS PEDAGGICOS DOS JESUTAS. ........................................................... 25 II. O TEATRO JESUTA. .........................................................................................28 1. GIL VICENTE E O TEATRO MEDIEVAL: TRANSFORMAO DO GNERO.................... 28 2. TEATRO ANCHIETANO COMO A REPRESENTAO DO TEATRO JESUTA NO BRASIL 32 3. A IMAGEM DA VIRGEM ATRAVS DAS PEAS ANCHIETANAS.................................. 45 III. EM TORNO DOS AUTOS..................................................................................56 1. PREGAO UNIVERSAL E AUTO NA FESTA DE SO LOURENO.............................. 56 2. NA ALDEIA DE GUARAPARIM. ................................................................................ 79 3. RECEBIMENTOS...................................................................................................... 95 Recebimento que fizeram os ndios de Guaraparim ao padre provincial Maral Beliarte. ............................................................................................................................ 95 Recebimento de padre Bartolomeu Simes Pereira. ..........................................100 O recebimento do padre Marcos Costa.............................................................. 103 4. AS PEAS MENORES. ............................................................................................ 106 Santa rsula ....................................................................................................... 109 As composies dedicadas a Pero Dias ............................................................. 113 5. NA VILA DE VITRIA........................................................................................... 118 6. NA VISITAO DE SANTA ISABEL ........................................................................ 137 IV. CONCLUSO ....................................................................................................145 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS....................................................................144 Fontes primarias: ............................................................................................... 145 Fontes secundrias:............................................................................................ 146

ix

INTRODUO
A importncia da Companhia de Jesus nos primeiros sculos da histria brasileira inegvel. No s por serem os jesutas os primeiros a comear o trabalho missionrio no territrio brasileiro, mas pela amplitude que as suas atividades tomaram na propagao da f crist ad majorem Gloriam Dei. Porm, ao falar das obras jesuticas, poucas vezes os estudiosos chegaram a analisar profundamente a importncia das representaes teatrais no processo da incorporao do Novo Mundo cultura europia em larga medida conduzido pelos jesutas. As questes a propsito do imaginrio dos representantes dos dois mundos de acordo com o seu sistema dos signos raramente foram levadas em conta para anlise concreta da ao de uma instituio como a Companhia de Jesus. Nos esquemas teatrais dos jesutas referentes ao Brasil, especialmente nos atribudos a Anchieta, podemos encontrar o projeto principal da converso que foi aplicado em vrias partes do mundo, no qual os jesutas se propuseram a ser intermedirios entre a doutrina catlica e outras sociedades distantes, com o fim de conduzi-las ao cristianismo. O estudo do papel do intermedirio, tal como apareceu, nas representaes teatrais, o objeto principal deste trabalho; ele visa, pois, interpretao de uma experincia nica, cujo processo percorre dois mundos distintos, ao mesmo tempo em que os pe em contato. *** Para maior objetividade de nosso estudo, precisaremos, em primeiro lugar, compreender
algumas idias principais que ocupavam o pensamento europeu do sculo XVI e estabelecer

como elas balizaram os primeiros contatos entre o Velho e Novo mundo.

O tempo das Grandes Navegaes promessa de nova primavera do mundo1, pois a Europa estava espera do fim do mundo, e, acabando o mundo dos homens, supunha-se que fosse tambm o comeo do Reino de Cristo. Assim, no final do sculo XV, tudo parecia estar de acordo com as profecias:
Por que a misso salvfica espanhola prevista por Joaquim de Fiori encontraria em Isaas a confirmao plena? A fora persuasiva deste profeta sobre a imaginao dos navegantes e conquistadores, de um lado, e sobre a dos missionrios franciscanos e jesutas, de outro, no se deve apenas interpretao paulina do resto de Israel que, convertendo a plenitude de gentios, converter a seguir, os endurecidos de Israel para que tenha lugar o Segundo Advento de Cristo, findo este mundo. Se Isaas veio a tornar-se o profeta do Novo Mundo porque nele Colombo, e os outros que se seguiram, encontraram o anncio explcito das novas terras e gentes.2

Tal pensamento europeu, na poca, determinou seu relacionamento com as descobertas das novas terras e seus habitantes. O esforo de encontrar o novo (por isso a aparente facilidade de aceitar o estranho) articula-se com a reafirmao do antigo, isto , com a crena na aproximao do Reino de Deus, que est na origem. Dessa forma os escritos da poca, que relatam os acontecimentos do Novo Mundo, estabelecem analogias com acontecimentos bblicos e imitam gneros antigos, postulando as virtudes da doutrina crist como oposio barbrie atribuda aos habitantes das terras recm descobertas. Para Hansen, No h nenhuma naturalidade na observao, mas total subordinao da experincia do novo ao padro cultural vivido como universalidade da lei de Deus3, enquanto outros autores, que veremos mais adiante, indicam uma constante evoluo na percepo e interpretao do novo mundo por europeus. Maravall, tendo como objeto de estudo o que chama de cultura barroca, trata-a como a cultura de uma sociedade em crise, supondo-se tambm uma crise religiosa, mas no d a essa

CHAUI, M. Profecias e tempo do fim. In: NOVAES, A. (org.) A descoberta do homem e do mundo. So Paulo : Companhia das Letras, 1998. p. 454 2 Ibid. p. 459 3 HANSEN, J. A. A servido natural do selvagem e guerra justa contra o brbaro. In : NOVAES, A. (org.) A descoberta do homem e do mundo. So Paulo : Companhia das Letras, 1998. p. 364

crise, contudo, o sentido de decadncia e degenerao, apenas o de transformao, isto , de ...conflito entre as energias do indivduo e o contexto no qual ele deve ser inserido.4 Desse modo, Maravall determina o barroco como uma cultura, cujo carter dirigista e carter massivo coincidem e se explicam reciprocamente5. O movimento missionrio gerado por essa cultura barroca impunha uma idia de universalidade cujo objetivo era a incorporao espiritual e territorial atravs do conhecimento6. Uma idia antagnica medieval, onde o conhecimento era prerrogativa de poucos e no ultrapassava os muros dos mosteiros. Para Hffner, no entanto, tal formao da tica expansionista surge ainda na Idade Mdia:
Levada s suas ultimas conseqncias a dominao universal no podia deter-se nas fronteiras de Orbis Christianus. Para alm das fronteiras viviam os infiis. Como a unidade da f nascida do universalismo havia sido defendida com fervor dentro das fronteiras do Orbis Christianus assim procurou se implantar uma cruz na terra dos infiis. Tratava-se assim de converter os pagos, ou caso fossem inimigos da cruz de Cristo destru-los.7

Mas o Novo Mundo revela para a Europa a existncia de povos cujas diferenas nos costumes so to grandes em relao aos europeus que eles no chegam sequer a serem compreendidos como humanos. A esse respeito, Todorov levanta algumas questes interessantes para esse trabalho, por exemplo, a questo do outro. No primeiro contato, segundo este autor, os ndios so somente os outros, os outros que no provocam muito o interesse, e so praticamente parte da paisagem... Assim, por exemplo, Colombo no bem sucedido na comunicao humana por que no est interessado nela8. No entanto, mesmo durante o contato inicial, Colombo v os ndios como aqueles que, no futuro, passaro a fazer parte do universo cristo. Colombo volta constantemente idia de que a converso o principal objetivo da expedio e reafirma a

MARAVALL, J. A. A cultura do Barroco. So Paulo : USP, 1997. p. 89 Ibid., p. 168 6 BATA NEVES, L. F. O Combate dos Soldados de Cristo na Terra dos Papagaios. Rio de Janeiro : Forense- Universitria, 1978 p. 14 7 HFFNER, J. Colonizao e evangelho. Rio de Janeiro : Presena, 1977. p. 46
5

esperana de que os reis da Espanha aceitem os ndios como vassalos sem nenhuma discriminao.9 Com o avano dos europeus, os contatos com os povos nativos passam a ser mais constantes e, a partir disso, a Igreja, se envolve cada vez mais diretamente com a conquista da Amrica, justificando-a como uma conquista espiritual, cujo objetivo era a salvao das almas dos que, agora, so prximos mais do que outros. Em Maquina de Gneros, no artigo Converso pela poltica Alcir Pcora analisa o Dialogo de converso de gentio, onde um dos pontos principais em torno dos quais se constri o dialogo justamente o questionamento do Gonalo Alves, se o conceito de prximo pode ser aplicado aos ndios.
A resposta aguda de Nogueira conjuga ironia e rigor teolgico, ao afirmar que tudo leva a crer que os ndios so prximos, j que sempre se chegam para perto dele. Ou seja, ser prximo refere a proximidade efetiva dos que so chegados, e no o cumprimento de uma condio assentada na capacidade diferenciada do homens; ou ainda, de outra maneira, no que toca aptido para a salvao ou possibilidade de remisso, todos os homens so prximos, e no cabe examinar para isso, as distines que, certamente existem, do ponto de vista das suas outras faculdades.10

No entanto, para salvar a alma desse prximo, o significado desta salvao deve ser compreendido por ele. E para entender este significado, o prximo deve incorporar-se ao mundo europeu, e tornar-se um conhecido. Ento a misso conhecer o outro e, tratando-o como prximo, salv-lo das trevas da ignorncia.11 O mesmo acontece nos territrios portugueses: os ndios descritos por Pero Vaz de Caminha so representados como brbaros desprovidos da cultura, sendo a misso dos portugueses a de incorpor-los ao mundo luso-cristo. M.C. Pompa escreve:

8 9

TODOROV, T. A conquista da Amrica. So Paulo: Martins fontes,1991. p. 32 Ibid. p. 42 10 PCORA, A. Mquina de gneros. So Paulo: EDUSP, 2001. p.103 11 A compreenso de que a tarefa do missionrio era impossvel sem o entendimento da vida nativa e dos seus modos do pensamento funcionou como estimulo e justificao para grandes estudos da histria, da religio e da sociedade da pr-conquista, que foram empreendidas pelos membros de ordens religiosos no fim do sculo XVI. ELLIOT, J.H. O Velho e o Novo Mundo, 1492 1650. Lisboa : Querco, 1984. p.48

Assim Caminha, depois de ter verificado que os povos encontrados no Novo Mundo no so infiis, opta pela necessidade da propagao da verdadeira f entre eles. Caminha portanto o grande exemplo da continuidade da cultura religiosa, um tpico representante do humanismo cultural cristo do sculo XV, aberto ao conhecimento do outro, dentro dos limites prprios de poca.12

Stephen Greenblatt analisa as maneiras com que os europeus interpretam as suas primeiras experincias de contato. No princpio, a incompreenso recproca to grande que as suas dimenses sequer so percebidas pelos participantes.13 Paulatinamente, porm, quando os europeus percebem as principais barreiras que os impedem de atingir os seus objetivos, comeam a evoluir na comunicao:
Na verdade eles (europeus) esto descobrindo os limites da improvisao, a habilidade para inserir o eu no sistema dos signos dos outros. No comum encontrar o reconhecimento desses limites; o mais das vezes o discurso do Novo Mundo celebra o poder no apenas de sobreviver por meio da improvisao, mas de aproveitar bem a correta manipulao dos signos estranhos.14

O mesmo caminho podemos atribuir aos primeiros missionrios jesutas, sem esquecer que, diferentemente dos primeiros viajantes que Greenblatt estuda, os padres da Companhia de Jesus estavam muito mais preparados para o encontro com o mundo estranho, no compreendido, mas no incompreensvel15. Sendo representantes do clero regular, os membros da Companhia de Jesus se encontraro no Brasil numa situao bastante interessante. Quando tratam da histria da Igreja no Brasil, os estudos no campo histrico freqentemente possuem duas abordagens principais. Uma, que pode ser exemplificada pelo estudo de Hoornaert, Histria da igreja no Brasil, pensa-a como uma instituio estatal representante do padroado: os portugueses consideravam a organizao eclesistica como um departamento de Estado, orientado pela

12

POMPA, M. C. Religio como traduo, Missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Tese de doutorado. Campinas, 2001 p.20 13 Greenblatt ilustra bem esta questo ao falar da barreira lingistica, onde um grande passo para a compreenso foi o fato de perceber a existncia dessa barreira, que antes foi interpretada como a recusa de se comunicar. 14 GREENBLATT, S. Possesses maravilhosas. So Paulo : USP, 1996 p. 138

Mesa de Conscincia e Ordens. A misso desse Estado cristo era subjugar e incorporar os indgenas cultura portuguesa e religio crista.16 Outra abordagem exemplificada pelo trabalho de Thales de Azevedo, cuja anlise centra-se na crise que surge no Brasil entre o clero secular e o regular. Ao contrrio de Hoornaert, Azevedo no interpreta a Igreja como um departamento do Estado, mas como uma instituio separada do aparelho estatal administrativo com objetivos prprios e com campo de influncia diferente. A Igreja e o Estado manifestam uma tal ambigidade que chega a assumir a modalidade de crise de competncia, de conflito jurdico em que se disputava, as duas instituies j distintas historicamente, qual deveria assumir o poder e a hegemonia sobre a outra.17. No entanto, alm desta crise de identificao que havia entre o Estado e a Igreja, Azevedo aponta para o conflito interno da prpria Igreja Catlica. interessante a anlise do autor sobre estas duas representaes do clero secular e regular , que dividir as esferas da influncia na provncia entre o Bispado e Misso. A primeira a unidade administrativa bsica da Igreja e a segunda assenta-se no pressuposto de uma dimenso social a ser cumprida18. A cristianizao do mundo que encarna esta dimenso social a imposio de uma homogeneidade ideolgica, mas no implica uma contigidade territorial19 ou, no nosso caso, administrativa. Enquanto o bispo representante do sistema de padroado dentro do sistema administrativo da Igreja, a misso representa a Igreja como reflexo do mundo divino na terra. O Bispo veio para organizar uma instituio legitimadora da colonizao e estava ...subordinado coroa e arrastado por esta a apoiar e legitimar a

15

Em 1549, o ano em que os jesutas chegam ao Brasil, a ordem j atuava na ndia, atravs do Francisco Xavier, que, tambm em 1549, tomou rumo ao Japo depois de estudar a lngua e os costumes do povo atravs de um nativo convertido. 16 HOORNAERT, E. Histria da Igreja no Brasil. Petrpolis : Vozes, 1979. 17 AZEVEDO, T. de, Igreja e Estado em tenso e crise. So Paulo : tica, 1979. p. 21 18 BATA NEVES, L. F. O Combate dos Soldados de Cristo na Terra dos Papagaios. Rio de Janeiro : Forense- Universitria, 1978. p.27

arbitrariedade dos conquistadores, fossem eles os colonizadores verticais, governantes, aristocratas, burocratas... fossem os horizontais, sem planos ou princpios regulares da sua ao.20A Misso, entretanto, veio para salvar as almas ignorantes da luz divina e criar um imprio cristo. Tal antagonismo de objetivos, segundo Azevedo, o que est no centro dos confrontos de Igreja, propagando-se inclusive fora dela. Descrevendo o quadro poltico e moral do sculo XVI na Pennsula Ibrica, Richard Morse comenta a existncia nele de um programa nacional muito mais evidente de que o possudo por outros povos na poca: O corolrio poltico disso que a Igreja era um corpo mstico e o Estado, como mais perfeita das associaes humanas, um corpo poltico e moral21. Em relao ao novo mundo, cabia a estas instituies fazer com que os ndios fossem incorporados pacificamente cristandade ou submetidos servido.22 Como j comentamos

antes, estas duas instituies nem sempre esto de acordo nas maneiras de resolver a questo. No caso dos primeiros jesutas do sculo XVI a preocupao de tomar o ndio como objeto de converso est centrada em encontrar a razo para os nativos serem to estranhos a todas as experincias humanas que lhes so conhecidas. No Dilogo da converso do gentio, de Nbrega, Gonalo lvares, um dos personagens pergunta: Pois [se] assim h, que todos temos huma bestialidade naturalmente, e sem graa todos somos huns, de que veyo estes negros serem to bestiais, e todas as outras gerais, como os romanos e os gregos, e os judeus, serem to discretos e avissados?23 Nesta sua obra, o jesuta defende a humanidade do ndio e elabora os

19 20

Ibid., p. 29 AZEVEDO, T. op. cit. pp. 48 - 49 21 MORSE, R. O espelho de Prspero. So Paulo : Companhia das Letras, 1995 p. 43 22 Ibid., p.54 23 NBREGA, M. , da Dilogo sobre converso do gentio. In : LEITE, S. (org.) Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo : Comisso do IV Centenrio de So Paulo, 1954. p.334

argumentos por meio dos quais eleva o ndio do estado da besta para a condio de prximo, a fim de que seja admitido no corpo social. Durante o trabalho de converso, ademais, os jesutas se esforam para reunir as provas de que o continente americano no foi excludo das profecias do Evangelho, e de que a palavra de Deus foi pregada nessa regio pelos apstolos, como em todas as outras regies do mundo. Vrias associaes no campo religioso entre catolicismo e crenas locais foram feitas para encontrar os vestgios de cristianismo que poderiam permanecer desde a poca em que supostamente So Tom pregou na Amrica. Os argumentos em torno das profecias evanglicas, que no poderiam deixar do lado o continente americano, eram de extrema importncia em defesa da humanidade do ndio, como por exemplo, aqueles que diziam a respeito da memria indgena do dilvio. No seu papel de intermedirios, os jesutas constrem o raciocnio de incluso do ndio na humanidade e, para isso, precisaram encontrar as ligaes entre o Velho e o Novo Mundo, que foram buscar, em primeiro lugar, no Evangelho:
A Amrica como entidade no espao, exigira a sua incorporao na imagem mental da Europa sobre o mundo natural. O homem americano tinha de encontrar o seu lugar entre os povos da humanidade e a Amrica, como entidade no tempo, requeria integrao na concepo europia do processo histrico. Tudo isso foi alcanado no discurso do sculo XVI...24

Discordamos daqueles que afirmam ser as primeiras tentativas de converso ingnuas e afastadas da realidade. Se fosse assim, a Companhia de Jesus no teria ampliado tanto o alcance de sua ao, em to pouco tempo. Claro que no vamos negar a ineficcia das tentativas de pregao em latim para os ndios, pressupondo que j o prprio som da lngua sagrada seria suficiente para atingir as almas dos brbaros. Mas isto no impediu que o primeiro objetivo dos jesutas fosse a aprendizagem da lngua local e a traduo dos textos sagrados para esta lngua.

24

ELLIOT, J.H. O Velho e o Novo Mundo, 1492 1650. Lisboa : Querco, 1984. p.55

O fato de os jesutas terem aprendido o tupi fundamental para o nosso estudo. Sabemos que o idioma no somente um cdigo de variao sonora para transferir a informao, mas uma maneira de viver as diferentes situaes. Quer dizer que, para os jesutas persuadirem os indgenas, seu discurso deveria ser formado a partir da incorporao de imagens que fizessem parte do repertrio imaginrio local, desconhecido por eles, para introduzir idias crists, at ento completamente alheias aos nativos. Em poucas palavras, a tarefa dos missionrios seria a formao do universal cristo a partir do particular que era familiar ao ndio. Ao levarmos a discusso para essa direo, no podemos deixar de falar das especificidades que distinguem a Companhia de Jesus das outras ordens e que, sem dvida, em muitos casos, explicam o sucesso dos padres nas suas atividades de converso. Podemos falar, por exemplo, dos Exerccios e das Constituies, duas obras de Incio Loyola, que se completam e formam a sua principal matriz de ao. Os Exerccios so responsveis pela preparao espiritual e tm como a idia central o domnio de si, que, uma vez obtido, torna o jesuta apto para fazer parte do sistema hierrquico elaborado nas Constituies, cujo mecanismo de base funciona a partir da obedincia cega ao Superior.25 Tal sistema espiritual e hierrquico, no qual esto inseridos os membros da Companhia de Jesus, permitiu-lhes criar mecanismos de persuaso muito eficazes, pelos quais a Ordem exerceu a sua influncia tanto no Velho quanto no Novo Mundo.

Distingue Incio, cuidadosamente, - escreve Miller,- diferentes graus de obedincia: o grau mais baixo, a obedincia do ato, puramente exterior, consiste em que o subordinado se limite a executar a ao de que foi incumbido; essa obedincia, designava-a Loyola como muito imperfeita. O segundo grau caraterizado pelo fato de que o subordinado torna sua a vontade do superior; este grau j proporciona a alegria ao ato de obedecer. Mas quiser dedicar se por inteiro ao servio do Senhor, dever oferendar alm da sua vontade, tambm o seu raciocnio: Haver mister que ele chegue a ponto de no se limitar apenas, apenas a querer a mesma coisa que superior, mas tambm a pensar da mesma maneira que ele, que o seu julgamento se submeta ao do seu superior, na medida que a vontade entregue possa dobrar a inteligncia. MILLER, R.F. p. 39

25

O trabalho dos jesutas na converso comea com a introduo de valores morais e a transformao dos valores bsicos de bem e de mal. Podemos analisar este trabalho a partir do teatro que chega at ns, no qual os universos cristo e indgena esto fundidos. Alfredo Bosi fala da engenhosidade de Anchieta em seu empenho de penetrar no imaginrio do ndio para, atravs deste conhecimento, comunicar-lhe a mensagem catlica. Com fim de converter o nativo escreve Bosi - Anchieta engenhou uma poesia e um teatro cujo correlativo imaginrio um mundo maniquesta cindido entre foras em perptua luta: Tup-Deus com sua constelao familiar de anjos e Santos, e Anhanga-Demnio com a sua coorte de espritos malvolos que se fazem presentes nas cerimnias tupis.26 Ao analisar as obras de Anchieta, devemos levar em considerao que foram destinadas no somente aos ndios que sem dvida foram seu alvo principal, mas tambm aos colonos brancos, para reforar sua dependncia dos padres e melhorar as suas relaes com os ndios a partir do momento que a importncia destes demonstrada por jesutas, e aos prprios irmos da ordem como reforo no propsito missionrio comum, sendo que as obras para o doutrinamento dos indgenas visavam alm de catequizar os selvagens ajudar aos outros padres que trabalhavam com a converso. Em Maquina de Gneros, no artigo A arte das cartas jesuticas do Brasil, Alcir Pcora, cuja viso se distingue relativamente da viso de A. Bosi, separa dois perodos relativamente aos mtodos de converso, que so revelados nas cartas jesuticas, sendo que durante os poucos anos a via amorosa, tomada, no principio, como modelo de converso, afastase para dar espao converso por medo. Analisando os escritos de Jos de Acosta referentes a essa questo Pcora escreve: A categoria da experincia missionria, constitui-se aqui, como nas

26

BOSI, A. Dialtica da colonizao. So Paulo : Companhia das Letras, 1992 p.81

10

cartas de Nobrega, em critrio prtico de eleio do mtodo mais eficaz de evangelizao...27 Assim os missionrios adotam uma poltica de aliana com os governadores, subentendo os ndios subjugados justia temporal, contudo de acordo com autor, ...o fim ultimo da ao poltica apenas pode ser o de torn-los aptos para a doutrina o que obriga mante-los aldeados e afastados tanto dos no conversos, quanto dos moradores cristos....28 preservando religiosamente as atividades eclesisticas que manteriam os conversos dentro dos costumes cristos. Assim as representaes teatrais, que acompanhavam as festividades crists, elaboradas por Anchieta podem ser tratados como parte de um modelo de converso adotado na poca pela Companhia de Jesus. Anchieta no foi o nico da ordem jesutica que escrevia em lnguas indgenas; no entanto, somente as obras atribudas a ele podem ser consideradas mais ou menos completas, talvez por causa de interesse na sua santificao, tal atribuio concede a Anchieta a maior parte das obras recolhidas e guardadas pela Companhia de Jesus. A importncia do prprio Anchieta na converso inegvel, no somente pelas obras atribudas a ele, mesmo tratando-se muitas vezes de trabalho coletivo, como tambm pela fama de Santo, ainda que vivo, que se havia espalhado entre os moradores da colnia ainda durante a vida, que serviu e foi aproveitada pela ordem como exemplo mais convincente de que o trabalho dos jesutas estava sendo feito para a maior glria de Deus. J na primeira biografia de Anchieta, escrita poucos anos depois da sua morte, Quircio Caxa faz questo de acentuar os milagres atribudos ao Padre Anchieta.
E para a nossa senhora mostrar que esta obra lhe era aceita sucedeu o seguinte. Havia-se representar em So Vicente, tendo-se j representado em Piratininga, como com o portugus tinha muitas coisas na lngua, ajuntou-se toda a capitania,

27 28

PCORA, A. Mquina de gneros. So Paulo: EDUSP, 2001. p.58 Ibid., p.60

11

vspera da circunciso. Estando toda a gente junto sobreveio uma grande tempestade e sobre o teatro se ps uma nuvem negra e temerosa, que comeou lanar de si algumas gotas de gua muito grossas. Com isso comeou a gente a desinquietar e a levantar. Acudiu-os o irmo Jos dizendo que se aquientassem que no era nada. Fez-se a obra que durou trs horas com muita quietao, devoo e lgrimas, e depois da gente recolhida em suas casas, descarregou-se a nuvem com to grande tormento de vento e gua que a todos fez maravilhar e louvar o Senhor29

Cabe lembrar que as representaes teatrais j existiam no Brasil antes da chegada da Companhia de Jesus; os autos, que nem sempre eram de devoo e apresentavam personagens ou trechos mais ou menos convenientes casa de Deus, exibiam-se usualmente nas igrejas.30 Essa prtica vinha j de Portugal, e os jesutas procuraram impedir as apresentaes indevidas e substitu-las por peas de elaborao prpria. De modo geral, como sabido, nos autos compostos por Anchieta as matrizes vicentinas misturam-se estrutura de espetculos comuns entre os indgenas, como, por exemplo, de recepo de um personagem ilustre. Esta estrutura ou disposio permitia que a representao acontecesse no somente no palco, mas tambm em torno da igreja e pelas ruas dos aldeamentos; alm disso, as representaes poderiam durar horas e eram acompanhadas pelas danas e msicas executadas com participao da grande parte da populao. Porm, o ato principal, acontecia no palco cujo cenrio era a fachada da prpria igreja. No caso dos espetculos de recepo, tal cena se inspirava na saudao dos chefes a um hspede, qual se seguia um dilogo sobre a viagem. Nas peas anchietanas, tal dilogo foi transformado no conluio dos diabos contra o visitante, missionrio ou santo, cujo propsito, ao visitar a aldeia ou vila, era o de promover a sua reforma espiritual.

CAXA, Q. e RODRIGUES, P. Primeiras biografias de Jos de Anchieta. Loyola : So Paulo, 1988. p. 19. 30 "Por impedir alguns abusos que se faziam com autos nas igrejas, um ano (Nbrega) fez com os principais da terra que deixassem de representar um que tinham e mandou-lhes fazer outro por um irmo, a que chamavam Pregao Universal". ANCHIETA, J. Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes. Civilizao Brasileira : Rio de Janeiro, 1933. p. 476.

29

12

Nesses espetculos dramticos, as realidades europia e indgena se entrelaavam proporcionando novas articulaes de sentido que deveriam deixar o estranho mais conhecido e aceitvel por ambas as partes. As noes crists supostamente passavam a ser cada vez mais inteligveis aos ndios, encerrando, assim, a discusso em torno da questo se eles eram ou no humanos. *** Baseando nosso estudo nas representaes teatrais jesuticas do sculo XVI produzidas pelos primeiros missionrios com o objetivo de persuaso dos indgenas, procuraremos analisar as relaes com a tradio europia da poca, bem como as inovaes pedaggicas doutrinais criadas por jesutas a partir do que encontraram no Brasil. Em especial, estudaremos os esquemas dramticos que compunham o teatro jesutico, entendendo-os como representao catlica capaz de se apropriar dos signos indgenas e, portanto, como mtodo para transformar o imaginrio do ndio, no qual ele prprio passa a se ver como cristo. Esquematicamente, na produo intelectual dos jesutas, h duas direes ou dois alvos a atingir. Um, representado pelos europeus, e, outro, pelos nativos do Brasil. A correspondncia jesutica, os tratados, as descries das visitas pastorais so feitos para apresentar ao leitor europeu uma representao edificante da realidade brasileira elaborada pelos membros da Companhia de Jesus. J outras manifestaes letradas, como esquemas teatrais, sermes, ou oraes em tupi foram produzidas pelos jesutas para atingir prioritariamente as comunidades indgenas, ou os colonos que acabaram-se adaptando s novas condies de vida, a ponto de esquecer ou desprezar os seus valores antigos estabelecidos pela moral crist. Concentraremos o nosso estudo na "direo indgena", especialmente nas representaes teatrais. No entanto, no

13

podemos perder de vista a "direo europia", que nos ajudar a entender melhor a maneira dos jesutas interpretarem a cultura dos ndios. Podemos dizer que os jesutas, desde o comeo de suas atividades missionrias, conseguem levar adiante a sua comunicao com o outro. Ao contrrio dos encontros analisados por Greenblatt, os padres, mesmo sem atingir o sucesso imediato nos seus objetivos, tm relativa noo do seu fracasso e conseguem buscar as razes e maneiras de super-lo, tendo em vista a realizao dos seus objetivos. Atravs dos escritos elaborados na suposta direo europia temos a informao de como o mundo indgena interpretado pelos jesutas. J nos escritos da direo indgena podemos ver como os missionrios trabalhavam para a transformao do imaginrio dos ndios com base nas impresses que foram captadas por eles. Por isso os esquemas teatrais jesuticos so de muita importncia em nosso estudo. Neles, as culturas crist e indgena se misturam, assim como se confundem misticismo cristo e realidade de vida indgena, doutrinamento e pragmtica. No teatro jesutico, o mundo indgena aparece j inserido na realidade crist, sendo o espao e o tempo das peas teatrais representadas ...em funo do referencial divino... eterno e absoluto31. Assim L. Karnal explica a coexistncia nas peas de personagens histricas pertencentes a pocas diferentes. O carter da universalidade, segundo o autor, tambm reforado pela tendncia plurilingstica dos esquemas teatrais, como se simbolizassem a inexistncia da barreira lingstica. O uso das vrias lnguas e dialetos no era procedimento estranho ao teatro portugus, pois tambm havia sido empregado por Gil Vicente nas suas obras, como veremos no decorrer do nosso trabalho. No auto Na festa de So Loureno, Anchieta elabora a histria de

31

KARNAL, L. Teatro da f: representao religiosa no Brasil e no Mxico do sculo XVI. So Paulo: Hucitec, 1998 p.92

14

confronto entre So Loureno e Guaixar, rei dos diabos, de modo a produzir a compreenso dos costumes dos ndios como atos diablicos. Danar, beber so manhas infernais que figuram no programa tentador de Guaixar, e que so representadas como sendo vencidas por santos e por anjos.31 Segundo Miller, os jesutas no teatro ...da mesma forma como em toda atividade missionria, procuravam adaptar-se, medida do possvel, s peculiaridades dos povos pagos32. Assim, na forma dramtica da persuaso dos povos locais, podemos analisar as peculiaridades dos ndios, tais como percebidas pelos missionrios. So os sinais do outro, captados e reordenados de uma maneira que conduz inveno dos novos signos que os aproximam cada vez mais do mundo europeu.

ANCHIETA, J. Auto representado na festa de So Loureno. So Paulo : Museu paulista, 1948 pp.4344 32 MILLER, R.F. Os jesutas. Seus segredos e seu poder. Porto Alegre : Globo, 1949 p. 451

32

15

16

II. TEATRO COLONIAL COMO PARTE DO MTODO PEDAGGICO DOS JESUTAS.


Fiz-me judeu com os judeus para ganhar os judeus. E me sujeitei Lei junto com os que esto sujeitos Lei, no sendo eu mesmo sujeito Lei, para ganhar os que esto sujeitos Lei. E, embora no esteja isento da Lei de Deus, pois estou sob a Lei de Cristo, eu me fiz como quem no tem Lei, a fim de ganh-los. Fiz-me um fraco com os fracos para ganhar os fracos. Fiz-me tudo para todos, para a todo o custo salvar alguns. ( Corintios 9: 20-23)

1. Os Jesutas e o seu papel de intermedirio.


Noster modus procedendi

Ao falar a respeito do descobrimento e dos primeiros anos da colonizao do Novo Mundo, vrios autores, como, Greenblatt ou Todorov, passam pelo mesmo percurso. Falam, a princpio, do abismo que afasta as culturas do velho e do novo mundo dificultando a compreenso entre os seus habitantes. Depois, analisam como os representantes desses mundos to diferentes, ao entrarem em contato, aprendem a manipular os signos uns dos outros e acabam por desenvolver um sistema de signos em comum. Desenvolvendo este tema alguns autores, como, Todorov, usam o conceito de intermedirio, que seria algum que, por algum acaso ou por esforo prprio, conhece melhor os signos das duas culturas e age como intrprete. Assim Todorov usa como exemplo Dona Marina Malinche, amante e intrprete de Cortez, que tomou o lado dos espanhis. Para o autor, ela ...glorifica a mistura em detrimento da pureza (asteca ou espanhola) e o papel de

17

intermedirio.33 Ela no somente traduz as palavras para Cortez, mas interpreta o comportamento dos ndios e o ajuda a escolher a maneira de agir que mais os impressionaria . Ao contrrio dos casos to comuns das jovens ndias que se submeteram ao conquistador, Malinche adota a ideologia do outro para a compreenso da sua prpria cultura, o que transparece nos conselhos que d a Cortez - embora "compreender" sirva nesse caso como "destruir".34 Para Gruzinski, o processo de intermediao iniciava-se nos colgios organizados pelos franciscanos, onde a nobreza indgena recebia a educao crist: ...los prprios ndios - escreve o autor ao falar sobre a transformao que passa a pictografia na sociedade asteca colonial e a introduo da escrita - salieron de su papel de informantes, para tomar la pluma, interpretar las pinturas y escribir los discursos e los relatos de antao.35 Podemos dizer que, sem a obra imensa iniciada em 1533 por alguns missionrios e seus informantes, pouco se saberia a respeito das culturas pr-hispnicas. J na segunda metade do sculo XVI aparecem os escritos elaborados pela gerao de intrpretes formados por religiosos que escrevem em nahuatl alfabetizado. Assim no Mxico, no sculo XVI, foi constituda uma elite letrada, profundamente cristianizada, cuja caracterstica principal era a ligao com as ordens mendicantes e, em particular, com os franciscanos. Isso fica visvel nas vrias tradues das obras crists para nahuatl. Numa obra mais tardia36 Gruzinski atribui o processo de conquista e de assimilao do Novo Mundo a uma duplicao a reconstruo ou a transferncia das linhagens ibricas para a Amrica:
A ocidentalizao cobre o conjunto dos meios de dominao introduzidos na Amrica pela Europa do Renascimento : a religio catlica, os mecanismos do mercado, o canho, o livro ou a imagem... Mobilizou instituies, grupos

33 34

TODOROV, T. A conquista da Amrica; a questo do outro. So Paulo: Martins fontes, 1988. p.99 Ibid. 35 GRUZINSKI, S. La colonisacion de lo imaginario. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1993. p.46 36 GRUZINSKI, S. O pensamento mestio. So Paulo: Cia das Letras, 2001

18

monges, juristas, conquistadores, etc. , mas tambm famlias, linhagens e indivduos. 37

A nobreza indgena aprendeu a conhecer melhor o seu vencedor e a conformar-se com a imagem de fidalgo que lhe designou a Coroa espanhola; aprendeu a sobreviver socialmente conciliando aquilo que j era passado, em parte proibido, e a irreversvel experincia colonial que a incentivava a ocupar os cargos dos escrives e de intrpretes o nahualtos que asseguravam a unio entre ambas as sociedades. A reproduo das instituies europias teceu redes que se estenderam depressa ao conjunto dos territrios espanhis, e essa extenso foi acompanhada de uma poltica de uniformizao da lngua e da lei, partindo do princpio de que a multido de ndios e espanhis forma uma s e mesma comunidade poltica, tendo todos o mesmo rei e sendo sujeitos s mesmas leis. No entanto as diferenas culturais faziam com que a sociedade colonial se separasse em dois corpos sendo que as comunidades indgenas constituam um dos dois pilares da sociedade colonial:
A um s tempo a Coroa espanhola separava e juntava: cristalizava as sociedades vencidas numa posio de alteridade, mas esta era um decalque do universo hispnico. Por toda parte as elites indgenas serviam de intermedirias foradas e muitas vezes interessadas entre europeus e massas amerndias. 38

Se na Amrica espanhola o alto nvel das culturas indgenas permitia no somente a reconstruo de uma sociedade j formada, mas tambm que os seus representantes tomassem a iniciativa de praticar a intermediao, por serem os maiores interessados nela, (no caso de Malinche, para conquistar uma posio social superior e, no caso, da nobreza asteca, para preservar as suas razes e sobreviver), no Brasil, os povos locais no puderam ocupar esse lugar pois a diferena de paradigmas era ainda maior. Por isso a incluso dos povos nativos numa

37 38

Ibid., p.94 Ibid., p.97

19

sociedade colonial que surgia como uma rplica poltica, econmica e religiosa da Metrpole precisava tomar rumos diferentes, mesmo que o caminho a princpio fosse um s: a converso. Mas a converso no seria apenas uma questo de salvao, mas um elo essencial de incluso do Novo Mundo na sociedade europia, pois, para um representante europeu daquela poca, religio e poltica misturavam-se intrinsecamente:
A integrao poltica dos povos indgenas exigia sua cristianizao, pois a f era o nico denominador comum dos sditos de Carlos V... Alis , o cristianismo do renascimento, era mais um modo de vida do que um conjunto bem definido de crenas e rituais: englobava a educao, a moral, a arte, a sexualidade, as prticas alimentares, as relaes de casamentos, ritmava a passagem do tempo e os momentos fundamentais na vida.39

A religio indgena tomada desde o princpio como falsa40, como realidade diablica, da qual o cristianismo era imposto como o oposto superior. A procedncia maldita da religio asteca tambm nunca foi colocada em dvida, no entanto, o tratamento dos povos locais era diferente em funo do seu desenvolvimento cultural. As relaes criadas entre os jesutas e os ndios brasileiros, portanto, so muito distintas das analisadas por Gruzinski no Mxico. Na cultura asteca, a representao do mundo era to complexa e desenvolvida que, os franciscanos que se empenharam no trabalho missionrio no Mxico, foram obrigados a trazer noes completamente novas, transformar radicalmente certas verdades antigas, a fim de convencer os astecas da superioridade do cristianismo sobre a sua religio. No Brasil, os jesutas no encontraram tais dificuldades de elaborao conceitual, durante os seus contatos com os ndios; bastavam os valores cristos bsicos que eram introduzidos como dogmas indiscutveis e

39 40

Ibid., p.98 Os selvagens admitem certos falsos profetas chamados Carabas que andam de aldeia em aldeia como os tiradores de ladainhas e fazem crer no somente que se comunicam com os espritos e, assim, do fora a quem lhes apraz para vencer e suplantar os inimigos na guerra, mas ainda persuadem de terem a virtude de fazer com que cresam e engrossem as razes e frutos da terra do Brasil. Lry in POMPA, M. C. Religio como traduo, Missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Tese de doutorado. Campinas, 2001.

20

associados, por exemplo, cura dos doentes41 ou s pregaes nas aldeias do serto, para comprovar a eficcia dos padres. Como escreve sobre o padre Azpilcueta Navarro, Simo de Vasconcelos: Comeava a despejar a torrente da sua eloqncia, levantando a voz e pregando lhes os mistrios da f, andando em roda deles, batendo o p, espalmando as mos, fazendo as mesmas pausas, quebras e espantos costumados entre seus pregadores, pera mais os agradar e persuadir.42 J. Eisenberg analisa mais detalhadamente a trajetria de empreendimento jesutico da palavra cura nos primeiros anos do trabalho missionrio, quando os jesutas apostavam na converso pacfica. Em ambos os casos, a cristianizao dos povos locais foi a princpio inspirada pelas tendncias salvfico-apocalpticas que produziram a primeira leva de missionrios para as Amricas. Alguns autores do sculo XVI, principalmente os franciscanos, viram na descoberta dos outros povos (para muitos, os descendentes das tribos perdidas de Israel) os sinais da plenitude dos tempos, da chegada da undcima hora. Talvez por isso aconteceram no Mxico batizados de milhares de pessoas em poucos dias. No entanto, ao passar dos anos, o sonho milenrio cedeu seu lugar evangelizao enquanto projeto de civilizao, colocando, em primeiro lugar, a luta contra a resistncia dos indgenas aos esforos de converso e os conflitos com os colonizadores. A dimenso utpica da evangelizao no se perdeu, mas ganhou vigor e legitimidade, justamente pela obra dos jesutas, considerados em geral os menos msticos entre as ordens religiosas43.

41

A cura dos ndios doentes tornou-se uma poderosa arma de converso... no se tratou de uma simples aplicao de princpios da medicina hipocrtica ao tratamento das doenas, mas de uma verdadeira sobreposio, ou traduo, de papis entre missionrio e xam. POMPA, M. C. Religio como traduo, Missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Tese de doutorado. Campinas, 2001p.58 42 VASCONCELOS, S. Crnica da Companhia de Jesus. vols. I-II. Petrpolis : Vozes, 1977 v. I p.221 43 POMPA, M. C. Religio como traduo, Missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Tese de doutorado. Campinas, 2001p.46

21

O jesuta Jos de Acosta em sua obra De temporibus novissimis reformula a relao entre Amrica e Apocalipse. Por um lado, o fim do mundo no ocorrera ainda porque a palavra de Deus no havia atingido todos os cantos do mundo. No entanto, o dia em que o mundo chegar ao seu fim impossvel e perigoso de se prever por vrios motivos, entre eles, por que a pregao da palavra de Deus entre todos os povos da terra, ainda no significara a verdadeira conquista espiritual: O tempo no podia acabar por que o desenho de Deus no estava completo.44 Reformulando o projeto de evangelizao a partir dessa definio, os jesutas, que estavam na frente nessa discusso, repensaram a prtica missionria, admitindo a inutilidade de batismos em massa e a necessidade de trabalho intensivo e sistemtico com os nativos. O conclio de Trento, respondendo com a sistematizao da ortodoxia aos medos apocalpticos suscitados por Lutero enquanto Anticristo, elaborou com mincias o projeto de catequese, interna e externa, cujo eixo principal no era mais o batismo, mas a confisso.45 Na carta de julho de 1552 ao rei Joo III, mais de dez anos antes da concluso do Conclio de Trento, Manuel da Nbrega escreveu:
...no nos parece bem bautizar muitos em multido, porque a esperientia ensina que poucos vem a lume, e he maior condenao sua e pouca reverentia do sacramento do bautismo.46

O conclio de Trento deu impulso catequese, que deveria atingir, no somente os pagos, mas tambm a populao da Europa, cujas almas estavam ameaadas pelas heresias reformistas. Instrumentos fundamentais para esta converso, entendida como aquisio da conscincia de deveres e regras, - escreve M.C. Pompa, - foram os catecismos (a uniformizao das regras) e a confisso (como controle da conscincia).47

44 45

Ibid., p.47 Ibid., p.49 46 LEITE, S. (org.) Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo : Comisso do IV Centenrio de So Paulo, 1954 p.346 47 POMPA, M. C. Religio como traduo, Missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Tese de doutorado. Campinas, 2001 p.55

22

No Brasil, a implantao das aldeias missionrias com o fim de converso foi o primeiro passo para a adaptao s condies locais: juntar os ndios sob superviso dos missionrios, afastando-os e defendendo-os dos colonizadores. Outro procedimento eficaz para converso era formao de uma cultura hbrida nessas aldeias, onde, de acordo com M.C. Pompa, os valores cristos bsicos eram traduzidos no somente na lngua, mas nos cdigos tupi. E o que se presencia no teatro de Anchieta o exemplo desse cristianismo traduzido, mas traduzido no somente para os ndios, pois as duas peas que vamos estudar so escritas em espanhol e em portugus, mas para todos os habitantes das terras colonizadas, tanto ndios quanto brancos, que, por estarem longe das igrejas, acabam se tornando vtimas de supersties diablicas. As representaes anchietanas so profundamente catequticas, introduzindo os princpios de cristianismo de uma maneira ldica, aprimorando os costumes, conduzindo os espectadores e participantes a uma aceitao da moral crist. Trata-se, portanto, da idia de tornar os ndios homens (=civis) para faz-los, depois, cristos...48 escreve M.C. Pompa. Outro problema importante na intermediao o de uso da lngua indgena para veicular os contedos da f. Os ndios brasileiros no tinham palavras correspondentes a Deus, religio, f, etc., e no possuam escrita, ademais, no havia nenhuma lngua padro e os dialetos de cada tribo se diferenciavam, em grande parte, uns de outros. A traduo e introduo dos novos conceitos traziam os riscos de erros teolgicos, o que levou alguns autores a defender a pregao somente nas lnguas europias, pela impossibilidade da traduo sem cometer graves erros. O mesmo problema foi enfrentado pelos franciscanos no Mxico. De acordo com Robert Ricard, tampouco ali no era fcil passar para as lnguas indgenas noes que jamais foram nelas expressadas.

48

Ibid., p.59.

23

Y los misioneros han escohido una destas dos solusiones opuestas: unos introducen en la lengua del pas las palabras europeas que les parecen necesarias, otros al contrrio traducen las palabras, si es posible, lo expesan las nociones mediante perfrasis.49

No entanto, os missionrios praticantes j haviam percebido que a converso s podia acontecer por intermdio da lngua nativa, aceitando como soluo intermediaria deixar algumas palavras em portugus ou em castelhano. De acordo com M.C. Pompa, o esforo missionrio se concentrou numa traduo de conceitos cristos para os cdigos culturais dos nativos. Ao faz-lo, eles prprios se utilizaram dos mesmos cdigos, ocupando, por exemplo, o lugar dos xams. A traduo tornou possvel a transferncia de significado entre ambos os lados, aproximando os universos culturais dos missionrios e dos ndios. No entanto, a interpretao perfeita do sentido original da mensagem crist, no estava (no poderia ser) contida somente no trabalho de traduo de uma lngua para outra, que em alguns casos foi formal e, em outros, incompleta, deixando algumas palavras em portugus.
Por tornar possvel a transferncia de significado e inteno entre colonizador e colonizado a traduo torna possvel a articulao das linhas gerais da subjugao contida na converso. Por outro lado, porm, essa mesma traduo produz uma inevitvel separao entre o sentido original da mensagem crist e sua articulao em lngua verncula.50

Foram os anos de convivncia e trabalho catequtico que fizeram com que o sentido original da mensagem crist pudesse ser expresso em tupi, no por causa da barreira lingstica, que foi superada ainda no incio do trabalho missionrio, mas pela barreira cultural entre os padres e os nativos, e que chegou a ser apagada completamente somente geraes mais tarde, nas redues organizadas pelos jesutas, em busca de perfeio de vida crist, criando, provavelmente, uma outra barreira cultural entre os ndios cristos e os colonos. Porm essa discusso passa muito longe do objeto de estudo desse trabalho.

49

RICARD, R. La conquista espiritual de Mxico. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1986 p.130

24

No se pode esquecer que boa parte dos escritos de Anchieta que sero analisados escrita em tupi, uma lngua, cuja gramtica ele prprio organizou, criando uma lngua padro. Nesses escritos o quadro de integrao dos ndios ao mundo cristo parece completo, privilegiando a cultura hbrida de cuja criao foram responsveis os jesutas.

2. Os mtodos pedaggicos dos jesutas.


Quando se hiciesse diseo en un Colegio o Universidad de preparar suppsitos para entre Moros o Turcos la arbia seria conveniente o la caldea; si para entre Indios , la indiana; y asi de otras por semejantes causas podria haber utilidad mayor en otras regiones. CONSTITUICIONES, P.IV C.XII, 2

Em termos amplos, foi a luta contra a Reforma que estimulou a ordem jesutica a organizar os seus mtodos pedaggicos para transformar o ensino numa poderosa arma para defesa da f catlica. Mais tarde esse objetivo principal foi reforado com a idia de que, tendo homens competentes em grande nmero, a esfera das atividades da Companhia poderia ser ampliada, de modo a preparar no apenas missionrios, mas um corpo de especialistas em doutrina catlica. As diretrizes pedaggicas dos jesutas foram organizadas na Ratio Studiorum, na qual esto elaborados os preceitos que dizem respeito formao e educao dos alunos dos seus colgios. Mas j em Constituies, obra composta por Incio Loyola, a Quarta parte era reservada organizao didtica dos colgios da ordem. A metodologia dos jesutas apostava em apelar para os sentimentos mais nobres da honra e da dignidade dos alunos, criando os estmulos afetivos para que se esforassem ao mximo no exerccio da imaginao, do juzo e da razo. Sendo a parte mais interessante e mais

50

In: EISENBERG, J.As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno. Encontros culturais, aventuras tericas. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2000. p.72

25

desenvolvida por Incio Loyola, a metodologia unia, no plano pedaggico, os processos didticos para transmisso do conhecimento e os estmulos afetivos para garantir o xito no esforo educativo. O primeiro colgio fundado pelos Jesutas no Brasil era Colgio de Jesus da Baa, cujo curso de letras, o primeiro a formar os futuros missionrios da Companhia, comeou em 1553. De acordo com Serafim Leite, entre os estudantes jesutas havia duas categorias. Uns que se dedicariam carreira de letrados professores e pregadores e outros converso do gentio. Dependia isso do talento de cada qual, com as demais qualidades pessoais, prprias daqueles respectivos destinos51. Como, por exemplo, o conhecimento de lngua, sendo em geral escolhidos para trabalho de converso os que falavam melhor. A lngua o instrumento apto e prximo para conquista das almas52, escreve Serafim Leite. Sobre importncia de conhecimento das lnguas escreve tambm Incio Loyola:
Y porque as la doctrina de Teologa como el uso della requiere, specialmente en estos tempos, cognicin de Letras de Humanidad y de las lenguas latina e griega y hebrea, destas habr buenos maestros y en numero sufficiente. Y tambien de otras como es la caldea, arabiga y indiana, los podra haber donde fuessen necesaris o tiles para el fin dicho, atentas las regiones diversas y causas que para ensearlas pueden mover. CONSTITUICIONES, P.IV C.XII, 253

Assim, os jesutas comeavam o trabalho de converso com o estudo da lngua e, em seguida, dos costumes dos povos locais, ainda que nem sempre fosse fcil lidar com costumes to diferentes dos europeus. Por exemplo, Serafim Leite comenta que o amor excessivo com que os ndios tratavam os seus filhos poderia servir como ajuda aos objetivos dos padres assim como poderia atrapalhar os seus processos pedaggicos. Estimam mais fazerem bem aos filhos do que a

51

LEITE, S. Historia da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de Janeiro Lisboa,10 vol, 1938-1950. V.1 p.82 52 Ibid., p. 72 53 LOYOLA, I. Obras completas. 4. ed. Madrid, Catlica, 1982 p. 487

26

si prprios54, escreveu Cardim explicando porque os adultos gostavam do fato dos padres ensinarem os seus filhos cantar, ler, escrever. Por outro lado, quando os padres agindo de acordo com os mtodos pedaggicos da sua poca, castigavam os alunos desobedientes, seus esforos acabavam dando num fracasso. Nenhum gnero de castigo teem para os filhos... s ver da uma palmatoada a um dos mamelucos basta para fugirem55. Outra modalidade pedaggica da Companhia de Jesus justamente aquela que mais nos interessa: o recurso do teatro. O teatro jesutico possua formas variadas onde eram representados dilogos, tragdias de grande estilo, comdias, entremezes, dramas litrgicos, autos e representaes de mistrios. Desde o princpio, o teatro no era apenas divertimento ou passatempo intelectual para os jesutas, mas possua uma grande importncia pedaggica. Do teatro, fizeram os padres uma verdadeira instituio: a cena continua a capela... o verdadeiro, o belo e o bem era o que eles se propunham fazer amar, misturando, j se v, o til ao agradvel.56 O objetivo da Ratio Studiorum era a formao de um cristo, de um bom catlico, e no o de fazer propaganda poltica a favor de um ou outro imprio ou tentar transformar o aluno em representante desta ou daquela raa. No Brasil, como veremos, os missionrios jesutas tentaro incorporar no teatro os costumes e tradies dos povos locais.

CARDIM, F. Tratados da terra e da gente do Brasil. In: LEITE, S. Historia da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de Janeiro-Lisboa,10 vol., 1938-1950. V.1 p.90 55 Ibid., p.90 56 FERNANDES, F.A. Comunicao na pedagogia dos jesutas na era colonial. So Paulo: Loyola, 1980.p.59

54

27

III.

O TEATRO JESUTA.

1. Gil Vicente e o teatro medieval: transformao do gnero.


Certas caractersticas do teatro medieval esto presentes nas representaes jesuticas adaptadas compreenso dos indgenas, segundo a noo que dela faziam os jesutas. Em especial, parece que as influncias maiores foram as da arte teatral europia que se desenvolveu com base nos grandes mistrios cclicos que comeam a ser representados em torno do sculo XIV. Estes mistrios encenavam as narrativas bblicas completadas com os evangelhos, os livros apcrifos e as obras sobre a vida de Cristo. A unidade dramtica dos mistrios, - escreve Saraiva, - de acordo com o ideal religioso era o prprio Auto de Redeno, a comear no principio do mundo com o pecado original e a acabar na descida de Cristo ao Limbo57. Por isso durante a representao o autor seguia a narrativa bblica e no podia centraliz-la em torno de um nico episdio. A diversidade das cenas no mistrio abrangia todos os estilos desde o sagrado, temeroso ou assustador at o caseiro, familiar, rstico ou burlesco. A caracterizao dos atores, seus gestos, expresso fisionmica e o vesturio obedeciam a um ritual simblico, sendo atribudas caractersticas especiais a cada personagem bblico. J os personagens antagnicas, de inspirao demonaca, estavam fora dessas regras e a sua caracterizao se dava pela caricatura e pelo grotesco, de modo que a desordem do inferno reforasse o contraste com a simbologia regrada do Bem. Com os mesmos objetivos era usado o plurilingismo nas falas dos personagens, quando os

57

SARAIVA, A. J. Gil Vicente e o fim do Teatro Medieval. Publicaes Europa-Amrica : Lisboa, 1970, p.42

28

cantos litrgicos entoados no Paraso, em latim, contrastavam com os tumultos ruidosos dos habitantes do Inferno. Do sculo XIV para sculo XVI, acontece uma srie de mudanas que Saraiva denomina humanizao, determinada em primeiro lugar pela estrutura da obra. A representao deixa de ser um simples acompanhamento da narrao bblica para que essa mesma narrao seja transposta para um plano to real quanto possvel. Em segundo lugar, a antiga caracterizao dos personagens por meio dos smbolos substituda por tentativas de tornar os personagens mais parecidas com modelos vivos. Um dos resultados dessa nova tendncia, para Saraiva, a independncia que cada personagem passa a ter em relao a todo o conjunto simblico, isto , cada situao passa ser descrita e analisada de modo a adquirir interesse por si mesma. Um mistrio, ento, torna-se um conjunto composto por vrias cenas, cuja unidade passa a ter a necessidade de recorrer a uma alegoria para ser mantida; para esses fins comeam a ser utilizados o prlogo e o eplogo. Um dos gneros dramticos mais comuns no sculo XVI o drama da moralidade. So representaes nas quais a ao se desenvolve entre personagens que representam virtudes ou fraquezas humanas. A produtividade desse gnero decorreu das polmicas religiosas e polticas da poca. O teatro tornou-se uma arma de combate das mais eficazes...58 Entidades como Sabedoria, Natureza e Caridade so isoladas no palco e colocadas para agir entre si com base num mtodo dialtico que multiplicou as alegorias. Porm, esta popularidade de gnero coincide com a sua decadncia, o que se expressa na personificao da Alegoria. ...a alegoria se converte num manequim... O seu esprito morre e permanece um suporte plstico dele, que se torna ento particularmente apto a envergar variadas indumentrias e a figurar como elemento decorativo

29

das composies.59 Por outro lado, se as novas tendncias que aparecem na moralidade do a ela mais vida, tambm a separam daqueles mistrios nos quais surgiram os primeiros jogos das entidades. O assunto dos mistrios (a histria do homem da Origem Redeno) reduz-se a uma expresso puramente dialtica.60 Essa tendncia, que libera as entidades alegricas e d um passo atrs no caminho da humanizao, convive com o teatro romanesco e histrico que se prolifera no sculo XVI. Tal teatro profano coexistia com o teatro religioso, principalmente no gnero do teatro dos milagres, quando esse gnero que representava acontecimentos milagrosos ganhava importncia cada vez maior nas adaptaes teatrais dos romances de cavalaria, da histria e de lendas antigas. No princpio, o gnero dos milagres no tinha inteno de aproveitar temas de interesse profano, mas como a prpria estrutura do gnero supe uma situao difcil, cuja resoluo pode vir do sobrenatural, todas as faanhas, todos os casos extraordinrios onde o milagre poderia intervir passam a ser assimilveis ao gnero, a ponto de que qualquer acontecimento que apresentasse um interesse teatral pudesse ser interpretado como milagre. Durante a representao, o mundo dos homens e o mundo sobrenatural se cruzam no palco, havendo a tendncia de se separar esses dois mundos em dois planos, a fim de que no se encontrem:
Assim separados cada um dos dois mundos mantm-se sem quebrar a integridade, desenvolvem-se segundo a prpria orgnica. No h no desenrolar da aco dos homens soluo de continuidade, as paixes seguem o curso prprio, o homem passa ao lado do anjo sem o ver, como se no existisse. Apenas alguns fatos inexplicveis, como uma fogueira que no queima, uma espada que desaparece do seu lugar ou simplesmente uma inspirao sbita, por

58 59

Ibid., p.49 Ibid., p.51 60 Em vez do processo histrico, representado nos mistrios, as moralidades apresentam o jogo das supostas entidades que intervm no destino do homem: os trs inimigos (Mundo, Diabo, Carne), os sete pecados mortais, os vcios, por um lado, e, por outro, as trs virtudes cardeais, as boas aes, a confisso e o arrependimento, sendo que a vida do homem decidida na luta entre estas entidades. Essa representao alegrica aparece tambm no teatro de Anchieta sob forma da Ingratido, do Bom Governo, etc.

30

vezes, dificilmente distinguvel de um sonho, levam suspeita de que algo existe para l de uma cortina.61

O sobrenatural nem sempre aparece como agente direto nos acontecimentos, mas a existncia do mundo sagrado muitas vezes serve como inspirao para o personagem terrestre. De qualquer maneira os dramas do gnero dos milagres se desenvolviam de maneira bem diferente daquela do teatro moderno. O que determina os atos dos heris so os agentes externos que pertencem ao mundo sobrenatural, que esto atrs dos feitos dos homens, e no as lutas internas dos personagens. Em Portugal, o teatro dramtico, como tal, nasce com Gil Vicente, cujo experimentalismo reflete, de acordo com Stephen Reckert, a novidade em Portugal (e anda mais em portugus) do prprio drama62. No entanto, Gil Vicente, assim como Anchieta, cujas obras analisaremos mais tarde, no pode ser chamado de dramaturgo profissional. Na realidade a profisso de dramaturgo, no sculo XVI nem sequer existia como tal. Para seus contemporneos o autor sobretudo era um oficial de palcio um funcionrio com responsabilidades e atribuies claramente definidas e at de certa maneira rotineiras, encarregado de dar a necessria pompa s grandes festas profanas e religiosas do ano com suas invenes.63 De acordo com Stephen Reckert, as moralidades de Gil Vicente fazem lembrar a cada passo a sua origem litrgica, to recente, que nem sempre se ajustam aos modelos correntes da moralidade europia em geral. Vrios aspectos dramticos inovadores que Gil Vicente introduz no teatro portugus, podem ser reconhecidos nos autos posteriores de Anchieta. Assim no Auto de Natal de Gil Vicente a acumulao propositada de anacronismos, sublinha a natureza extratemporal do acontecimento, introduzindo em cena os Profetas hebreus e as Sibilas clssicas

61

Ibid., p. 62

31

metamorfoseados em pastores leoneses, para profetizar a Encarnao de Deus. Assim o autor inaugura uma tcnica que ser caracterstica do futuro auto sacramental no teatro peninsular64. E que foi aproveitada por Anchieta no auto Na festa de So Loureno.

2. Teatro anchietano como a representao do teatro jesuta no Brasil


Para atividade missionria dos jesutas o teatro foi um dos instrumentos principais em todos os cantos do mundo, nos quais desempenhavam as suas atividades catequticas. Serafim Leite, na Histria da Companhia de Jesus no Brasil, afirma que foram os jesutas os primeiros a introduzir o teatro na colnia portuguesa. Os autos populares tinham lugar nas aldeias dos ndios, enquanto as comdias e tragdias mais cultas eram representadas nos colgios das cidades e vilas. Dcio de Almeida Prado, falando do surgimento do teatro no Brasil no seu livro Teatro de Anchieta a Alencar, comenta que em solo brasileiro o teatro foi introduzido ...com a catequese das tribos indgenas feita por missionrios da recm-fundada Companhia de Jesus.65 Para L. Karnal, o teatro de Anchieta revela o mito fundacional integrador adotado pelos jesutas em sua misso no Brasil. Este mito fundacional estabelece as personagens que atuaro na construo desta parte da Cristandade: ndios, jesutas e portugueses.66 De fato, Anchieta nas suas peas demonstra como unir estes plos e atingir o objetivo da cristianizao.

62

RECKERT, S. Espirito e letra de Gil Vicente. Lisboa : Edio sob auspcios do comissrio para a XVII exposio europia de arte, cincia e cultura, 1983 p.19 63 Ibid., p. 51 64 Ibid. p. 22 65 PRADO, D .de A. Teatro de Anchieta a Alencar. So Paulo: Perspectiva, 1993. p.15 66 KARNAL, L. Teatro da f: representao religiosa no Brasil e no Mxico do sculo XVI. So Paulo: Hucitec, 1998 p.94

32

No incio da colonizao do Brasil, as trs lnguas faladas com maior freqncia eram tupi, portugus e castelhano, exatamente aquelas que Anchieta usou nos seus autos. Conforme prtica usual nos colgios da Companhia, os jesutas cultivavam o teatro, seja intramuros, para efeito de exerccio da lngua latina, seja fora deles para o povo, com propsito pedaggico e evangelizador, de acordo com Edith Pimentel Pinto67. O castelhano, que era a lngua natal de Anchieta, foi mais usado nos autos maiores representados em vilas e cidades, onde havia mais falantes dessa lngua ou quando vinham visitantes espanhis. O latim foi introduzido muito mais tarde por insistncia do Geral de Roma e foi usado nas representaes dos colgios para exerccio dos alunos nessa lngua. No entanto, segundo F.A Fernandes68, como as peas dos colgios eram abertas nessas ocasies, o povo se queixava, quando a representao no era feita na lngua usual. Os motivos de representao mais comuns eram a recepo de pessoas importantes ou das imagens e relquias. Em termos gerais, o auto dividido em trs partes principais: a saudao, a ao, isto , o acontecimento como tal, e a despedida; a parte central poderia ter mais de um ato, a julgar pelas anotaes do caderno de Anchieta, que no deixava dvidas quanto s diferentes possibilidades de articulao dos textos em diferentes situaes de representao. Nos Tratados da Terra e Gente do Brasil, Ferno Cardim descreve alguns princpios fundamentais de acordo com as quais foram promovidas as representaes teatrais. Assim a dramaturgia jesutica no se reduzia a uma simples representao teatral. O teatro era concebido como parte de uma festa maior, que nem por ser religiosa deixa de ter lados francamente profanos e divertidos; o constante deslocamento no espao, com suporte de dilogos ocasionais

67

PINTO, E. P. O Auto da Ingratido (Na Vila de Vitria Anchieta). So Paulo: Conselho Estadual de Artes e Cincias Humanas, 1978, p. 144 68 FERNANDES, F.A. Comunicao na pedagogia dos jesutas na era colonial. So Paulo: Loyola, 1980. p. 61

33

no necessariamente ligados entre si (...) faziam a procisso estacionar por minutos69, escreve Dcio de Almeida Prado. Guilherme Amaral Luz no seu trabalho de mestrado, As festas e os seus papis: as representaes e dramatizaes alegricas jesutas no interior das festas religiosas do Brasil Quinhentista70 desenvolve esse tema analisando os escritos do caderno de Anchieta no como peas teatrais como tais, mas como a reproduo escrita de algo que haveria de ser proferido ou performado durante a situao da festa. Os autos de Anchieta, sem dvida, transpassavam as barreiras de uma pea teatral fixada no espao e no tempo, onde os atores e espectadores ocupavam os seus devidos lugares sem se misturar. Enquanto manifestao popular, as encenaes de Anchieta, no entanto, no deixavam de ser uma representao teatral, obedecendo s regras que impunha a tradio dessa arte. O teatro europeu no sculo XVI, no sendo descendente direto do teatro grego, percorreu um caminho parecido com o das manifestaes teatrais em outras culturas e desenvolveu-se a partir das cerimnias religiosas, incluindo a procisso. Se, no princpio, esse teatro se caracterizava como uma manifestao popular onde os atores, os sacerdotes e os espectadores participavam do ato, naquele momento ele passava por uma transformao em que os atores e espectadores eram pertencentes a dois grupos distintos. Assim, nessa poca, na Europa, em muitos casos, o teatro j estava afastado da igreja e o palco, com freqncia, separava os atores e espectadores como uma fronteira entre os que atuavam e os que assistiam. No entanto, certos traos primordiais ainda transformavam as representaes teatrais em manifestaes populares em ocasies especiais, que visavam a unio e participao de toda populao presente.

69 70

PRADO, D .de A. Teatro de Anchieta a Alencar. So Paulo : Perspectiva, 1993. p.19 LUZ, G. As festas e os seus papis: as representaes e dramatizaes alegricas jesuticas no interior das festas religiosas do Brasil quinhentista. Campinas, dissertao de mestrado. Universidade Estadual de Campinas, 1999.

34

Mas Anchieta introduzia o teatro numa cultura que no conhecia essa arte com seus papis determinados e nem possua noes de catolicismo familiares aos europeus. Assim, os autos de Anchieta, intencionalmente, operam com formas de passado, articulando representaes teatrais e manifestao popular ou, de outra forma, transformando um acontecimento social numa representao teatral. Por isso, nesse trabalho, continuaremos tratando os escritos do caderno de Anchieta como peas teatrais diferentes do teatro tradicional com o qual estamos acostumados nos dias de hoje. Assim quando Guilherme Amaral Luz afirma que houve, por parte de Armando Cardoso e Maria de Lurdes de Paula Martins, uma valorizao exagerada da esttica do teatro Anchietano, achamos por bem ressaltar, tambm, que tratar o teatro anchietano simplesmente como uma manifestao popular no seria um caminho correto, pois o teatro da maneira como era apresentado por Anchieta era uma manifestao popular planejada e dirigida por um jesuta, que procurava alcanar os seus objetivos e que se baseava no teatro erudito da cultura qual pertencia. Alias esse mesmo teatro erudito, como j comentamos acima, tambm no era uma representao separada, mas, na maioria das vezes, fazia parte das celebraes religiosas ou festividades profanas. Na verdade, Gil Vicente e Anchieta possuem muito mais pontos em comum do que pode parecer inicialmente. Ambos os autores eram responsveis, no somente pela escrita de uma representao teatral, mas pela organizao das festas religiosas e profanas, Gil Vicente na corte portuguesa e Anchieta nas aldeias indgenas ou nas vilas do litoral brasileiro. Tanto que certas observaes a respeito de Gil Vicente feitas por Reckert podem tambm ser feitas sobre Anchieta, levando em conta, claro, que os objetivos dos autores eram bastante distantes uns dos outros:
Um autntico artista, ao ver-se obrigado a assumir a responsabilidade de montar semelhantes festas teatrais... comprometia-se a tentar impor unidade a uma miscelnea em que coreografia e at a pintura no eram menos importantes do

35

que a poesia, e ao mesmo tempo dotar de beleza um tipo de espetculo apreciado sobretudo como simples alarde de opulncia e veculo de lisonjas e de propaganda poltica.71

Por isso, assim como os personagens de Gil Vicente, os personagens de Anchieta uma vez inventadas ou adaptadas podiam ser utilizadas em vrias representaes. O mesmo podemos dizer a respeito das situaes, ou dos prprios versos que Anchieta com facilidade emprestava de um auto para outro. O que acontecia tambm nos espetculos de Gil Vicente, porm mais raramente. Para Reckert evidente que nesse caso se trata de uma ttica de compensao adotada de propsito, para que a energia conservada desta maneira pudesse ser utilizada em objetivos mais especficos de cada um dos autores. Analisando a poesia poltica na Baixa Idade Media A. S. Carneiro comenta que em vrios textos peninsulares percebe-se a presena de estratgia de auto-legitimao na elaborao de uma poesia tico-poltica: encenao do ato admoestatrio, discurso proftico, construes alegorizantes, doutrinao tico-religiosa da pessoa do prncipe.72 Apesar da distancia entre as realidades entre a Corte e aldeia indgena, podemos claramente notar essa mesma estratgia nos autos de Anchieta. Os papis se distorcem, o objeto de discurso moralista no mais a figura de um prncipe ou a sua corte, mas os ndios e colonos brancos. Se o lugar do rei no teatro europeu ... uma espcie do ponto de conjugao de duas tendncias discursivas opostas, mas interdependentes a que exalta a majestade real e aquela que apela condio criatural do prncipe...73 nas representaes teatrais dos jesutas podemos identificar os mesmos discursos s que aplicados aos grupos distintos dos moradores de aldeias e vilas na costa brasileira. De um lado, os moradores das aldeias a quem est sendo designado o discurso moralista e

71 72

RECKERT, S. Espirito e letra de Gil Vicente. Lisboa, 1983 p. 52 CARNEIRO, A. S. A cena admoestatria. Gil Vicente e a poesia poltica de corte da Baixa Idade Mdia. Tese de Doutorado. Campinas 1997. p. 135 73 Ibid., p. 90

36

admoestatrio, do outro lado, a exaltao do Deus cristo no conhecido ou esquecido pelos moradores que vivem em pecado. E a partir da elaboram-se as estratgias de auto-legitimao do autor de sua interveno na ordem j estabelecida. Assim o auto na Aldeia de Guaraparim comea com discurso de legitimao de autor atravs da legitimao de toda a ordem jesuta. Esse discurso possui mais fora ainda por ser colocado na boca de um adversrio dos padres, representante das foras do mal:
Ai ! tenho andado, debalde procura de um pouso. Irra! Sempre me faz sair Da taba o sacerdote, Expulsando-me para bem longe Infelizmente, ele ensina A obedecer s palavras de Deus Proclama que a sua linda me Me desgraou, Quebrou minha cabea.74

Visando produzir a conscincia do Bem o autor coloca Deus como juiz da ao dos homens colocando os padres como seus intermedirios. Assim como nas cortes europias, onde a representao teatral era usada como aconselhamento, admoestao e propaganda, os autos de Anchieta buscavam a mesma finalidade, apesar de que o ambiente de aldeia indgena era imensuravelmente distinto do ambiente das cortes europias. No entanto no podemos ignorar algumas semelhanas. Se na Europa o sculo XV-XVI era o apogeu das entradas reais, cerimnia em torno da qual eram organizadas as representaes teatrais (onde A.S. Carneiro reconhece a matriz do espirito exaltatrio, majesttico, seja ele declarado ou implcito em variados processos simblicos75), as representaes teatrais de Anchieta se organizavam em torno da cerimnia de recebimento de uma imagem sacra ou de uma pessoa ilustre, onde podemos notar o mesmo esprito exaltatrio. Assim como nas cerimnias europias temos a exaltao da figura mstica do rei projetando-se

74 75

ANCHIETA, J, Poesias. Boletim IV - museu Paulista, So Paulo, 1954 p.605 CARNEIRO, A. S. A cena admoestatria. Gil Vicente e a poesia poltica de corte da Baixa Idade Mdia. Tese de Doutorado. Campinas 1997. p.88

37

normativamente sobre a sua parcela humana,76 nos recebimentos exalta-se a Imagem ou a pessoa ilustre a ser recebida. Desse modo, os ndios conduzidos para as aldeias fundadas pelos jesutas, foram submetidos s prticas de persuaso produzidas pelos europeus e adaptadas pelos missionrios jesutas, cujo objetivo era mante-los afastados dos costumes pagos. Sendo que o destino das composies teatrais atribudas a Anchieta era transformar o cotidiano dos ndios num cotidiano cristo, organizando as representaes teatrais em torno de celebraes dos dias dos santos cristos ou recebimentos dos representantes da Igreja que vieram para substituir as festividades pags. O teatro de Anchieta possui a sua cosmogonia prpria de acordo com L. Karnal. H sem dvida, nesta cosmogonia sincrnica uma relao com a viso catlica universalista, que relativiza o tempo e o espao em funo do referencial divino77. Assim, as diversos personagens coexistem no mesmo tempo homogneo, sem passado ou futuro, ou, onde diversas pocas se confundem, criando seu prprio espao lendrio. O que, como j foi dito acima, de acordo com Reckert, trata-se de uma tcnica que pela primeira vez foi usada em Portugal por Gil Vicente, e que passou a ser uma caracterstica do auto sacramental, adotada mais tarde por Anchieta. Os personagens indgenas de Anchieta pretendem ajustar-se aos costumes dos ndios, que vm sempre acentuados de forma positiva ou negativa: alguns costumes, entre os quais se ressaltam a msica e as danas, que ao ver dos jesutas, demonstravam a riqueza e a beleza da cultura indgena, eram tratados como algo a ser preservado e desenvolvido; j os costumes que eram considerados contrrios moral crist apareciam como invenes do demnio. Existem vrias caractersticas comuns entre os personagens de Anchieta e Gil Vicente, dramaturgo que o

76

Ibid., p. 90

38

jesuta conheceu ao menos desde Coimbra, cidade na qual as peas dele eram freqentemente representadas. O diabo, por exemplo, era, no somente, malvolo, mas galhofeiro e fanfarro, o que parecia agradar aos ndios e aos colonos, segundo Dcio de Almeida Prado78, que relata essa questo a partir de Tratados da terra e gente do Brasil, de Ferno Cardim. O anjo outro personagem freqente nos autos de Gil Vicente, em contraste com demnio, e tambm aparece nas peas de Anchieta identificado com os espritos bons ou com aqueles que podiam ser aplacados com pequenos presentes, nas crenas indgenas. Nos autos atribudos a Anchieta, assim como nos autos de Gil Vicente, o Diabo cumpre em cena uma funo semelhante do Anjo, de agente de castigo e de edificao moral. Segundo Maria Leonor Garca da Cruz, o Diabo que surge em cena como portador da inverso de princpios e normas morais faz apologia dos vcios humanos. O seu discurso aparentemente chocante porque transgressor, cobre todavia, freqentes vezes a realidade observvel, tornando-o por isso crtico79. No entanto, a ao criada a partir do confronto entre Anjo e Diabo, o qual nas representaes anchietanas refletia o contraste entre o ednico e o diablico, caractersticas antagnicas que aparecem na descrio da terra e da gente do Novo Mundo. Se a terra a princpio boa e a natureza generosa, dando indcios de ser o lugar do paraso terrestre, j na descrio dos povos indgenas a predominncia do diablico marcante. Da mesma maneira, o demnio, que a evangelizao expulsara (ou acreditava ter expulsado) da Europa, reaparecia na Amrica, constituindo-se com a verdadeira vedete da heterologia americana80. Ronald Raminelli analisa a demonizao do ndio e a difuso dos esteretipos de brbaro e do demonaco do ponto

77

KARNAL, L. Teatro da f: representao religiosa no Brasil e no Mxico do sculo XVI. So Paulo: Hucitec, 1998 p. 92 78 PRADO, D .de A. Teatro de Anchieta a Alencar. So Paulo: Perspectiva, 1993. p.19 79 CRUZ, da M.L. Gil Vicente e a sociedade portuguesa de quinhentos. Lisboa: Gradiva, 1990. p.171

39

de vista da iconografia sendo que, de acordo com autor, tal procedimento constituiu uma forma de absorver a diversidade cultural encontrada no novo mundo81, j que as bruxas e os demnios rondavam a imaginao europia nessa poca. Assim, nas peas de Anchieta, o demnio tem traos tipicamente indgenas, portando as marcas das tribos hostis. O diablico no serve para designar todos os ndios, mas somente os inimigos dos cristos. E, mesmo presente, o diablico no possui mais aquela fora assustadora do imaginrio medieval como na iconografia analisada por Raminelli. Ao comparar os personagens dos autos de Gil Vicente, por exemplo os do Auto da Barca do Inferno, com as apresentadas no auto Na festa de So Loureno, de Anchieta, surgem traos semelhantes na caracterizao do Diabo e do Anjo. Aimbir, um dos demnios do auto anchietano, depois de ser vencido pelo Anjo, vai junto com os outros companheiros fazer justia e levar os assassinos de So Loureno ao inferno, divertindo-se com piadas maliciosas antes de cumprir a sua tarefa:
Quiero hazerme Castellano Y usar de policia Co Dcio y Valeriano, & quel espaol ufano siempre guarda cortezia O muj alta Majestad Beso ls manos mil vezes De Ura gr crueldad Pues justicia ni verdad Guardastes siendo juezes. 82

O procedimento usual na caracterizao do diabo de Gil Vicente, por exemplo, no momento em que discute com o Corregedor e o convida para fazer parte da Barca do Inferno. Este, surpreendido pelo fim que tomou a sua vida, tenta se defender usando latim forense misturado ao portugus, maneira pela qual costumava impressionar os seus oponentes na terra. Tal artifcio, porm, no impressiona o diabo que, ironicamente, responde com o mesmo tipo de

80

POMPA, M. C. Religio como traduo, Missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Tese de doutorado. Campinas, 2001p. 21 81 RAMINELLI, R. Imagens de colonizao. A representao do ndio de Caminha a Vieira. Rio de Janeiro: Zahar, 1996. p.66 82 ANCHIETA, J Poesias. So Paulo : Comisso de cidade de So Paulo, 1954. p. 150

40

latim. Da mesma forma, Aimbir no auto anchietano, utiliza-se do espanhol para imitar os imperadores, que, no comeo do auto, falam essa lngua como se fosse a mais apropriada para as pessoas de condio elevada como supostamente seria a deles. Assim, ambos os autores aproveitam-se largamente dos usos das diferentes lnguas para reforar a caracterizao dos personagens. Em ambos os casos tambm, os diabos divertem o pblico imitando as suas vtimas e ridicularizando ao mximo os traos do seu comportamento orgulhoso.
Diabo: Se ora vos parecesse que no sei mais que linguagem Entrai, entrai, corregedor Cor.: Oh! Videtis qui petatis Super jure magestatis tem vosso mando vigor? Diabo: Quando eres ouvidor nonne acepetis rapina? Pois ireis pela bolina onde nossa merc for Oh! Que isca esse papel para um fogo que eu sei!83

A figura do Anjo no auto vicentino apresenta-se em oposio ao quadro dinmico que representa o diabo. Usualmente, ele aparece srio, muitas vezes calado, imvel, condenando os pecadores que tentam de embarcar na barca do Paraso:
A justia divinal vos manda vir carregados porque vades embarcados nesse barco infernal

Somente os quatro cavaleiros da ordem de Cristo, que morreram nas partes da frica, so aceitos pelo Anjo na Barca do Paraso, apesar das tentativas do diabo para atra-los para o seu batel. H algo semelhante a esse modelo na maneira como Anchieta comps um dos atos de Na Aldeia de Guaraparim. A os quatro demnios tentam convencer a alma de um ndio que acabou de morrer de que deve ir com eles ao inferno e somente o aparecimento do Anjo o salva das garras dos demnios. Os mesmos motivos representam-se no Auto da Alma que, na verdade, uma viso alegrica de vida humana. A alma frgil rodeada pelas tentaes do demnio e se salva graas aos cuidados do Anjo da guarda que a acompanha durante todo o caminho, mostrando-lhe o caminho da salvao dos pecados. A alma, que ainda muito ingnua,

41

praticamente seduzida pelo demnio, e apenas acaba sendo salva recorrendo Igreja. Segundo Maria Leonor Garca da Cruz, nesta pea, o Anjo entra no foro individual, revestindo-se e identificando-se com a prpria conscincia de cada um84:
Anjo: Que andais aqui fazendo? Alma : Fao o que vejo fazer pelo mundo Anjo: Alma, is-vos perdendo: correndo vos is meter no profundo.85

Os roteiros que, primeira vista, parecem ser diferentes, tm, contudo, muita coisa em comum. Assim o anjo que vem salvar a alma de Pirataraka, tpico nos autos de Anchieta, bastante parecido com o anjo de Gil Vicente. Ele srio e onipotente, aparecendo no auto apenas para expulsar os demnios:
Anjo: Arredai, que j tarda! No lhe molestes a via Diabo: Ora, quem nos acovarda Anjo: Sou o seu Anjo da Guarda No sperei continuar o vosso assassinio eterno, contra aldeia vos lanar para toda a perturbar... Ide-vos ca no inferno.86

Maria Leonor Garca da Cruz, ao considerar os autos de Gil Vicente, escreve que, solenidade e sobriedade do Anjo, contrape-se o tom sobressaltado, zombeteiro e insultuoso do Diabo, que a todos rebaixa e humilha, certo da sua vitria sobre as almas pecadoras, sarcstico perante a hipocrisia em que se pretendem escudar87. O mesmo sarcasmo do Diabo perante a falsidade dos pecadores que aparece no Auto da barca do inferno, podemos ver no auto Na festa de So Loureno. Eis como os diabos ironizam os ndios ao tratar a confisso:

83 84

VICENTE., G. Obras completas. Lisboa : S da Costa, 1974 v. II. p.71 CRUZ, da M.L. Gil Vicente e a sociedade portuguesa de quinhentos. Lisboa: Gradiva, 1990. p.172 85 VICENTE, G. Obras completas. Lisboa : S da Costa, 1974 v. II. p. 13 86 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 pp.228-229 87 CRUZ, da M.L. Gil Vicente e a sociedade portuguesa de quinhentos. Lisboa: Gradiva, 1990. p.174

42

So Loureno: Mas existe a confisso, Bom remdio para cura Na comunho se depura Da mais funda perdio A alma que o bem procura. Se depois de arrependidos os ndios vo confessar dizendo: "Quero trilhar o caminho dos remdios" - o padre os vai abenoar

Guaixar: Como se nenhum pecado Tivessem, fazem a falsa Confisso, e se disfaram Dos vcios abenoados, a assim viciados passam. Aimbir: Absolvidos Dizem: "na hora da morte Meus vcios renegarei". E entregam-se a sua sorte.88

A ironia a sua arma principal, atingindo a todos, mas o objetivo do seu discurso idntico ao do Anjo o de apelar para a conscincia dos ouvintes. Em quase todas as peas anchietanas aparece a disputa entre o Bem e o Mal pela posse das almas. E se Na aldeia de Guaraparim a disputa pela alma de um ndio, em Na Vila de Vitria, Satans e Lcifer enfrentam os santos da Legio Tebana pela disputa das almas capixabas. De acordo com L. Karnal, possvel associar esta nfase na disputa pelas almas como evidncia de uma nova percepo dos jesutas: que a religio dos ndios no tinha como centro a questo da criao do mundo ou das fluidas divindades do panteo silvcola. A questo central das crenas indgenas era o culto aos mortos e a questo dos espritos, alvos de grandes celebraes e variados ritos. Assim a noo de vida aps a morte no era estranha aos indgenas, desse modo, a luta dos espritos pelas almas no teria dificuldade em ser aceita.89 A ironia e o riso tambm ocupam um lugar muito importante nas representaes anchietanas e requerem uma ateno especial. Para Bakhtin, a compreenso das formas e smbolos do que ele chama de linguagem carnavalesca essencial para o entendimento da literatura do Renascimento e Barroco. . :

88 89

ANCHIETA, J. O Auto de So Loureno. Ediouro Publicaes S. A. Rio de Janeiro. p. 68 KARNAL, L. Teatro da f: representao religiosa no Brasil e no Mxico do sculo XVI. So Paulo: Hucitec, 1998, p. 92-96.

43

.90 O diabo anchietano grotesco e galhofeiro. Ele faz os espectadores rirem no somente dele, mas de si prprios e at dos seus medos, pois o objeto desse medo, o diabo, ou esprito malvolo, pode at parecer assustador, mas se for encarado com amor e f se tornar engraado. Ele se revela ridculo, isto , inofensivo, por conta do amor e da f, que protege os personagens positivas:
D1: Trouxeste teu fumo aqui? D2: Ei-lo oh! Meu fogo apagou! D1: E que te importa isso a ti? Rouba deles por a: ningum saiba quem roubou!91

A est uma cena em que a conversao dos diabos toma o aspecto de uma situao banal entre os ndios. Os diabos so igualados aos seres humanos e mostrados em suas fraquezas. So, em geral, atrapalhados, e at o diabo cujo nome Lana-fogo no consegue cuidar do seu fogo e necessita roub-lo dos ndios. Esse momento, que antecipa a cena da reunio dos diabos na qual se decide o modo pelo qual ser atacada a aldeia, um dos muitos que tiram a impresso de seriedade desses personagens e reduzem a importncia dos seus atos. Por isso, quando o espectador assiste o concluio dos diabos contra a aldeia, no espera um final trgico, mas, ao contrrio, pressente que o mal existindo num estado to confuso no pode vencer a batalha :
D1: Ai, que dor! pois eu bem quisera pr esta aldeia em meu poder. Anjo: Vai-te daqui logo, horror! D2: Irei! Ai! Com tal temor, acabo de enfraquecer.92

90

. , . . : , 1995. p. 10 Em maior ou menor quantidade, foram carnavalizados as moralidades e o teatro dos milagres. O Riso penetrou nos mistrios: sendo que os mistrios diablicos possuem um carter fortemente carnavalesco. 91 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977, p. 216. 92 Ibid., p. 242

44

3. A imagem da Virgem atravs das peas anchietanas.


A Virgem Maria um elemento essencial na maior parte das peas anchietanas. Tratando desse assunto, L. Karnal afirma que ... a Virgem torna-se o modelo da mulher perfeita, aquela que os padres gostariam de ver imitada: modelo virginal e assexuado, submissa vontade de Deus e capaz de conceber sem qualquer interferncia sexual93. Sem dvida a apresentao de Maria no teatro jesuta trazia uma imagem feminina idealizada a suscitar imitao. No caso dos indgenas tal imitao associa-se estreitamente ao esforo de mant-los dentro da nova religio que abraavam. Em Dia de Assuno e Na visitao de Santa Isabel, a Virgem declaradamente o personagem principal do auto, mas em todos os outras peas, mesmo no o sendo, ela est sempre presente, defendendo e ajudando os que necessitam. Como cantam os meninos ndios na despedida do recebimento do padre Maral Beliarte:
Guaraparim tem m fama que queremos expulsar: mas padroeira sem par Santa Maria se chama.94

assim que as foras do mal representadas em Na Aldeia de Guaraparim, quando os quatro demnios esto preparando uma cilada para a pobre alma de Pirataraka, no conseguem esquecer de sua maior rival na guerra pelas as almas dos ndios:
Amam c a Me de Deus, s querem seu Filho ouvir, no aceitam mandos teus. Converteram-se os sandeus: querem fazer-te partir.95

93

KARNAL, L. Teatro da f: representao religiosa no Brasil e no Mxico do sculo XVI. So Paulo: Hucitec, 1998 p.96 94 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977. p. 245 95 Ibid., p. 213

45

Os autos de Anchieta que analisaremos esto construdos de forma a contaminar os espectadores, a faz-los desejar levar uma vida justa, de acordo com as leis de Deus. Assim, as obras de Anchieta promoviam a devoo aos Santos e a venerao da Virgem Maria, o que foi somente um comeo de propagao do culto mariano que tomou conta de toda Amrica Latina e se desenvolveu de maneira muito peculiar. Nos autos de Anchieta, percebe-se a peculiaridade do teatro milagroso, no qual divino e humano se misturam e os santos, os anjos e a prpria Virgem sempre esto presentes no momento de aperto, para aqueles que necessitam de ajuda. Este processo de aproximao entre divino e humano, de reconhecimento da natureza humana em Cristo, Maria e nos Santos, que leva o fiel a se identificar de algum modo com os personagens evanglicas, comea na Baixa Idade Mdia e vai atingir seu pice em pleno florescimento Barroco no sculo XVI. De acordo com Huizinga, no seu Declnio da Idade Mdia:
A vida individual e social est saturada em concepes de f. No h objecto nem aco que no esteja constantemente relacionado com Cristo ou a salvao. Todo o pensamento tende para a interpretao religiosa das coisas individuais; h um enorme desdobramento da religio na vida diria.96

No entanto, no decorrer da Idade Moderna, estas tendncias continuaram a ter o mesmo sucesso no pensamento religioso. Alcir Pcora no seu Teatro de Sacramento d bastante ateno idia de que Antnio Vieira recorre com muita freqncia, em seus sermes, a uma unio entre Deus e o homem que se realiza atravs do Filho. Assim, Deus, nascendo como homem, no s se aproximou dos homens, mas deu-lhes a possibilidade de aproximar-se d'Ele; por meio de imitao de alguns homens santos vivendo em Cristo. Pois ...haveria, para Antnio Vieira, uma glria que exclusiva da humanidade: a de ser objeto de uma escolha amorosa do Ser, a

96

HUIZINGA, J. Declnio da Idade Media. Lisboa Rio de Janeiro: Ulisseia, 1970. p. 157

46

que nada obriga seno o mesmo amor... 97 Para Anchieta, entre Jesus Cristo e o homem, sempre est presente a Virgem Maria, me de Deus e me de toda humanidade, a quem as seus personagens recorrem em momento de maior perigo:
Tupancy, lembra-te agora de mim! Vem que esto atacando!98

Em Na Visitao de Santa Isabel, considerado o ltimo auto de Anchieta, um romeiro, ao entrar na capela, trava uma conversa com Santa Isabel, fazendo perguntas e meditando sobre os acontecimentos relatados no Evangelho a propsito da visita de Maria casa de Isabel. Revelamse, ento, ao espectador as qualidades de Maria atribudas pelos catlicos a Nossa Senhora Visitadora e a Nossa Senhora de Misericrdia: a Virgem interpretada como a visitadora de todas as misrias do mundo:
Madre de misericrdia, madre de consolacin, que com su visitacin, arranca toda discordia del humano corazn.99

Ela intercede junto ao seu filho em favor dos pecadores, sendo a Misericrdia a jia mais bela que traz no peito:
Negociando contricin con su hijo muy amado, con que el pecador culpado, por su pa intercesin, sea libre e perdonado100

Tal como ocorre no auto Dia da Assuno, por meio do mistrio da morte de Maria, revela-se a qualidade da Nossa Senhora de Assuno que foi nica entre os homens a ser elevada ao cu em carne e osso, dando em sua vida e sua morte o maior exemplo de virtude humana. Ela

97 98

PCORA, A. Teatro de sacramento. So Paulo : CESP, 1994. p. 80 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977. p. 227 99 Ibid., p. 351 100 Ibid., p. 352

47

que agora feliz ao lado de seu filho, goza a bem-aventurana celeste e revela a sua intercesso pelos humanos:
Grande e venturoso dia Desponta hoje para ns: Alegrai-vos todos vs Com a morte de Maria. Ela vai com alegria Para os cus, a sua sorte: Afugenta nossa morte E para a vida nos guia.101

O culto dos santos como exemplos da virtude humana e especialmente o culto da Virgem Maria, enquanto intermediadora entre o homem e Deus, passaram a ser os maiores smbolos da reao da Igreja Catlica contra a Reforma protestante, o que muitas vezes transparece nos autos de Anchieta:
Y por esta casa santa, que l guarda siempre en sus manos, los perversos luteranos con grande terror espanta, y los guaymurs paganos.102

Desde o comeo da evangelizao, as devoes marianas ocuparam o centro da vida religiosa nas colnias. O ttulo de Mater Dolorosa e Mediadora tornou-se um dos mais importantes no papel atribudo Maria na realidade colonial, distantes da Metrpole, as colnias esto afastadas no somente dos benefcios materiais como tambm dos benefcios espirituais. A proteo da Virgem simboliza a vitria sobre o espao fsico, que afasta os moradores das colnias da salvao:
a filha dos pecadores por natureza e Me de Deus por Graa; mas por tal modo de graa, que a mesma natureza que recebeu dos pecadores para ser sua filha, foi a Segunda natureza que deu a Deus para ser sua Me. E sendo intercessora e Medianeira entre Deus de quem Me, e entre os pecadores de quem filha, vede que graa se poder negar a uma intercesso to estreita por natureza?103

Mas, alm de Mediadora, Maria Mater Dolorosa, exemplo de sofrimento humano como o sofrimento de uma me presenciando a execuo do prprio filho. Tal alegoria foi aplicada largamente para entender o sofrimento daqueles para quem a colonizao do Novo Mundo trouxe

101 102

Ibid., p. 249 Ibid., p. 355

48

dor e sofrimento; aqueles que perderam as suas terras, a sua liberdade; para quem o consolo teve que vir atravs da religio implantada fora:
...por sua identificao com a populao nativa e com os oprimidos, tanto no Mxico como em outros pases, Maria, a Virgem de Guadalupe, tornou-se a me de Mxico ... Portanto, o duplo ttulo de Me de Deus e Me das Amricas que lhe fora conferido em uma exposio a ela dedicada, sumarizou muito bem o duplo papel que ela passou a desempenhar.104

Sendo tantas as qualidades atribudas a Maria, muito cedo na histria do cristianismo, a Me de Deus passa a assumir vrias identidades, atravs das diferentes imagens, que na tradio crist foram chamadas de milagrosas. A estas imagens aderiam peculiaridades distintas. E mesmo que, na teologia, estas identidades da Virgem sempre sejam tratadas como as qualidades de nica me de Deus, verdade que, na tradio popular, muitas vezes aparece a separao total entre tais imagens: de tal modo que a qualidade de imagem passa a ser sua nica identidade. A imagem passa a ser vista como divindade, sendo, ortodoxamente, somente a forma de acentuar uma das qualidades desta divindade. Ainda que as peas de Anchieta, assim como as dos outros autores jesutas, estivessem muito longe de apoiar tal tradio popular, esta personificao da imagem havia facilitado bastante a sua incorporao em vrias comunidades da sociedade colonial.105 O santo padroeiro ou, no nosso caso, a padroeira dotada de qualidades, que muitas vezes a imagem primria da Virgem no possua, mas que era necessria comunidade. Com o tempo, estas imagens muitas vezes passam a ser no somente identificadas com tal comunidade, mas a

VIEIRA, A. Obras completas. Porto : Lello & Irmo,1959 vol. XI p. 292 PELIKAN, J. Maria atravs dos sculos. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. p. 244 105 Podemos notar numa poca mais tardia o florescimento dessa prtica, que valoriza essas razes formadas no princpio da colonizao. Um autor portugus fr. Agostinho de Santa Maria que elaborou um Santurio Mariano,SANTA MARIA, Frei Agostinho de. (1722) Santurio Mariano (parte referente Bahia) de frei Agostinho de Santa Maria. In: Revista do Instituto Geogrfico e Histrica daBahia. n.74,1947 - reunindo nele as informaes sobre todas as imagens marianas do Imprio Portugus, d claro exemplo disso. PISNITCHENKO, O. Cidade de Deus do Fr. Agostinho. Monografia final do Curso de Histria, Setor de Cincias Humanas Letras e Artes da Universidade Federal do Paran. Curitiba, 2000.
104

103

49

simbolizar a idia unificadora desta comunidade106. No caso do Mxico, a imagem de Nossa Senhora de Guadalupe passa a unir um pas inteiro e a simbolizar a Identidade nacional do Mxico. Lafaye afirma:
Para los criollos de Mxico, la milagrosa imagendel Tepeyac era una gracia suprema que Maria haba hecho al pueblo mexicano, y non fecit taliter omni nationi. En esta perspectiva, Nuestra Seora de Guadalupe no es sino la prolongacin de una tradicin occidental puramente cristiana, y se ubica entre una serie de imagines de la Virgen que en otras comarcas de Amrica tenan reputacin de haber realizado milagros o prdigos.107

A Guadalupe de Lafaye , em primeiro lugar, uma criao popular. Nela se unem as crenas antigas, representadas pela deusa Tonantzin, e a religio crist implantada recentemente, e ainda no inteiramente assimilada. S no sculo XVIII os clrigos mexicanos passam a aceitar a idia da Guadalupe del Tepeyac, mas mesmo assim estas inovaes teolgicas eram freqentemente criticadas. Assim, de acordo com Robert Ricard, alguns pregadores, em busca de traduo e de uma interpretao mais inteligvel da nova religio, atribuam o nome de Deusa Tonantzin a Virgem Maria.
Contra este uso se elev la voz de Sahagn com los seguintes terminos: ... el nombre prprio de la Madre de Dios seora Nuestra no es Tonantzin, sino Dios ynantzin; parece esta invencin satnica para paliar la idolatra debajo de la equivocacion de este nombre Tonantzin108.

No caso do Mxico, a partir da certo momento, quando no havia mais perigo de o povo se inclinar para o paganismo, a prpria Igreja passou a defender a identidade nacional, e a virgem de Guadalupe em Tepeyac ocupa hoje em dia um dos antigos santurios de Deusa Tonantzin. Assim como os franciscanos, no Mxico, implantaram os cultos cristos, baseando-se nas crenas locais, os jesutas no Brasil fizeram o mesmo, e esse processo pode ser acompanhado atravs da peas anchietanas. J o nome indgena Tupancy que leva a Nossa Senhora em tupi,

106 107

Como, por exemplo, Guadalupe no Mxico. LAFAYE, J. Quetzalcatl y Guadalupadre Mxico: Fondo de cultura econmica, 1977. p. 146 108 RICARD, R. La conquista espiritual de Mxico. Mxico : Fondo de cultura econmica, 1986 p.131

50

deixa ver que, para Anchieta, era importante que os ndios aceitassem os smbolos principais do cristianismo dentro de certa flexibilidade formal favorvel eficcia de uma adeso. O ndio devia ser cristianizado mais do que estritamente civilizado e, se no processo da civilizao ele conservasse alguns dos seus traos culturais, denotando a absoro mstica da nova religio, tais traos poderiam at mesmo ser valorizados. Por isso, os autos anchietanos esto repletos de danas indgenas, quando os meninos, vestindo as roupas tpicas das tribos e cantando na sua lngua nativa, comoviam os prprios pais, estimulando-os a levar a vida de acordo com as leis crists. No entanto, esse esforo dos jesutas pela unidade das culturas no levou ao afastamento da doutrina oficial no Brasil. Ao tratar da Virgem de Guadalupe, Jaroslav Pelikan sugere que, alm de identificar-se com as populaes indgenas, Maria seria uma representao ...da auto-imagem feminina em oposio patriarcal dominao representada pelos conquistadores e missionrios espanhis.109 Idia que, apesar de ser original, nos parece anacrnica, sabendo, que as sociedades americanas possuam organizao patriarcal, dificilmente poderamos supor que os povos autctones estranhassem a dominao social masculina, ou que se sentissem mais oprimidos por causa disso. Armando Cardoso fez a mesma sugesto a respeito disso na sua interpretao das peas de Anchieta, dizendo que a importncia da Virgem em suas representaes visava tambm a valorizao da mulher, que nas sociedades primitivas indgenas era bastante baixa. O que tambm seria difcil de aceitar, pois, atravs das cartas jesuticas, podemos ver que quem trazia desmoralizao e maus tratos s mulheres eram os homens brancos, sendo que os prprios ndios

109

PELIKAN, J. Maria atravs dos sculos. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. p.243.

51

poderiam ter um comportamento familiar reprovado pelos padres, mas suficientemente equilibrado dentro da sua estrutura. Evidentemente, se considerarmos a interpretao mais ortodoxa do culto Mariano, que chega ao Novo Mundo no incio da colonizao, junto com os missionrios e pregadores europeus, veremos que eles esto muito longe da personificao das imagens. Podemos ver isto claramente nos sermes de Antnio Vieira. Deixar-nos-emos cair em tentao e citaremos este trecho inteiro do Sermo de Nossa Senhora da Graa:
A senhora no teve mais graa, que a graa para que foi predestinada: foi predestinada para Me de Deus com a graa competente quela soberana dignidade: logo no teve mais graa, que graa de Me de Deus. Que a Senhora no tenha mais graa, que a graa para que foi predestinada, certo; mas por isso mesmo teve mais graa, que a Me de Deus precisamente. Porque? Porque foi predestinada para mais que Me, e para mais que de Deus. Ora vde. Foi predestinada para mais que Me; porque foi predestinada para Me atormentada, para Me affligida, para Me mortificada, e para Me crucificada, como o foi com seu Filho: juxta crucem: E tormentos, afflices, angustias, martyrios, cruzes no entram no conceito preciso de Me; so de mais a mais: foi logo a Virgem predestinada para mais que Me. E foi tambm predestinada para Me mais que de Deus; porque Deus de que foi Me a Vigem Maria, foi Deus Redemptor, Deus passivel, Deus crucificado, Deus morto, Deus sepultado. E redempo, passibilidade, cruz, morte, sepultura, no entram no conceito preciso de Deus homem; so outros excessos muito maiores; logo foi a Senhora predestinada para mais que Me, e para Me mais que de Deus. E como a Senhora foi predestinada para mais que Me, e para Me mais que de Deus, por isso a graa, para que foi predestinada, foi tambm maior graa, que graa de Me de Deus.110

De acordo com raciocnio do autor, a principal qualidade da Virgem a Graa. No entanto, neste sermo e em todos os outros dedicados Virgem Maria, Vieira sempre fala de uma identidade nica, que Nossa Senhora, a nica possuidora de vrias qualidades. o mesmo tratamento que se encontra nas peas de Anchieta. J as buscas religiosas no Mxico, bastante diferentes das do Brasil, transformaram-se num movimento nacionalista em que o culto Mariano tem extrema importncia. Explicando a Mariolatria americana, Lafaye fala da importncia da imagem de Maria Imaculada, na qual

110

VIEIRA, A. v.X p. 10

52

concentrou-se a esperana de salvao. La Virgen, la nica entre los mortales en escapar a la mcula universal de la descendencia de Adn, portaba la promesa de un rescate.111 Os religiosos pensavam que, na Amrica, onde o pecado florescia mais do que em outras partes do mundo e prolongava-se por vrios sculos, havia chegado a hora da Graa. Os ndios, crioulos e mestios haviam sentido o peso dos pecados e Maria, sendo a nica dos humanos sem mcula, veio trazer para eles Graa e dignidade atravs das aparies. La madre de Cristo pasaba as a significar la salvacin del Nuevo Mundo, tierra elegida por ella para una cristandad renovada al menos, si no completamente nueva...112 As lendas aparicionistas, escreve Lafaye, apesar de terem provenincia da Idade Media europia (por exemplo, a Virgem de Guadalupe consta ter aparecido primeira vez em Estremadura, provncia espanhola), esto sem dvida ligadas s religies autctones. Los indios reencontraban en la nueva religin a la diosa madre que haban tenido en la antigua113. Assim no Peru, do mesmo modo como em Guadalupe no Mxico, a Virgem de Copacabana identifica-se com Pachanama: deusa-terra, me dos povos. A partir desta situao, desenvolvem-se certos conflitos entre os espanhis nascidos na pennsula e enviados para a Amrica como funcionrios, que cultuavam as imagens tradicionais e os devotos indgenas das imagens locais, que entendiam a sua ptria como terra eleita por Nossa Senhora. Enquanto, no Brasil, as devoes marianas serviram como reforo na unio entre a Metrpole e a colnia e essa relao nos autos anchietanos muito significativa, por exemplo, os primeiros atos da maioria das peas desenvolvem-se como saudaes, de uma celebridade ou de uma relquia que vem da Metrpole, no Mxico, Peru e outras colnias castelhanas, o culto

111 112

LAFAYE, J. Quetzalcatl y Guadalupadre Mxico: Fondo de cultura econmica, 1977. p.323 Ibid.., p.324

53

Mariano uniu os ndios, crioulos e mestios em oposio monarquia espanhola. As representaes das Virgens chamadas por Lafaye de ndias, passaram a simbolizar a identidade para os nascidos na ptria americana. La devocin de los criollos a las imgenes indias de la Virgen es un aspecto de un fenmeno ms general, la rehabilitacin imaginativa del pasado indgena por la lite criolla, que implicaba tambin una revisin de la historiografa oficial de la conquista de Amrica.114 Por causa disso, seria difcil estabelecer paralelos entre os cultos que se implantaram na Amrica com mesma abundncia tanto do lado dos portugueses quanto dos espanhis, que, no entanto passaram a representar ideologias opostas.

113 114

Ibid. Ibid., p.326

54

55

IV.

EM TORNO DOS AUTOS.


Ridendo castigat mores

1. Pregao Universal e Na festa de So Loureno.


Na festa de So Loureno e Pregao Universal so as primeiras representaes feitas pelo padre Anchieta, sendo a segunda elaborada a partir da primeira, tanto que as partes principais de ambos os autos so praticamente as mesmas. A Pregao Universal ou Na festa de Natal foi composta para as festas natalinas ... uma adaptao de Na festa de So Loureno, sem dvida destinada a outro local, escreve Maria de Lourdes de Paula Martins.
O auto natalino, encenao da manifestao da face humana da divindade, antes de tudo elemento do rito, mantendo a ligao com sua fonte litrgica primordial. Com a influncia das ordens reformistas, notadamente dos franciscanos, sabe-se que ele ganha, na Baixa Idade Media, um novo especial papel, o didtico.115

O texto, que realmente correspondente a esse auto, est no caderno de Anchieta116 na pgina 135. Ele comea com o conluio dos demnios e termina com a expulso deles qual se segue uma dana. Refazendo o auto, Armando Cardoso acrescentou a ele, como primeiro e quinto atos, o poema de Anchieta O pelote domingueiro, que contm fortes elementos natalinos e, de acordo com Maria de Lourdes de Paula Martins, teria sido destinado festa da Circunciso celebrada pela Companhia de Jesus. Apesar desse poema no fazer parte do Auto de Natal, estando uma pgina depois desse, no caderno de Anchieta (p. 158), analisando O pelote domingueiro e Pregao universal a pesquisadora sugere a relao entre as duas obras que

CARNEIRO, A. S. A cena admoestatria. Gil Vicente e a poesia poltica de corte da Baixa Idade Mdia. Tese de Doutorado. Campinas 1997. p. 221 116 O Caderno de Anchieta foi o nome dado ao manuscrito com poesias do sculo XVI, cujo texto em grande parte pertence ao punho de Anchieta, esse caderno est guardado nos arquivos da Companhia de Jesus, em Roma. A fotocpia do caderno foi traduzida e comentada por Maria de Lourdes de Paula Martins que sugere que o caderno acompanhou Anchieta por muitos anos no perodo aproximadamente de 1578 a 1595. ANCHIETA, J. Poesias. So Paulo: Boletim IV- museu Paulista, 1954. pp. 9-14

115

56

poderiam ser apresentadas juntas numa festa, sugesto, que Armando Cardoso toma como fato. De qualquer maneira, junto ou separadamente, o poema O pelote domingueiro foi criado para fins de representao numa festa religiosa, na sua elaborao Anchieta aproveitou um dos temas das cantigas medievais sobre as Trovas do Moleiro. Segundo Armando Cardoso, a Biblioteca do Porto possui quatro composies transcritas por Tefilo Braga em sua Antologia portuguesa. A primeira de um sapateiro que nomeia a si prprio de Marcos Fernandes na terceira estrofe. A cantiga fala sobre o moleiro e sua casaca de luxo a qual conquistou com dificuldades e guardavaa com cimes. A segunda de Antonio Leito e narra a perda do pelote, bem como, o desespero do moleiro por causa disso. A terceira composio de Lus Brochado e ela trata dos esforos para conseguir a veste de volta. A quarta, de Joo Couto, termina descrevendo a festa que fez o moleiro ao reaver a roupa.117 De fato, Anchieta adaptava textos religiosos de sua autoria ou no a melodias cantadas pelos ndios e colonos do Brasil quinhentista. O processo consistia em se introduzir determinadas modificaes no texto original de alguma poesia ou cano escolhida, a fim de transformar seu sentido profano em espiritual. Assim, com algumas palavras substitudas, o texto adquiria um novo sentido religioso as canes populares foram as fontes preferidas para a divinizao, por um simples motivo: j que eram cantadas por todos, poderiam ser um timo meio de propagao do sentimento religioso. Num dos estudos sobre o assunto, Bruce Wardropper define como contrahechura118 a verso religiosa de uma obra literria (s vezes, uma novela ou um drama, mais geralmente um poema lrico de curta extenso) cujo sentido profano foi substitudo por outro sagrado. Se trata,

ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1 77. p. 63

117

57

pois, da refundio de um texto que, s vezes, conserva do original o metro, as rimas, e mesmo desde que no contradiga o propsito divinizador - o pensamento.119 Anchieta reelaborou todo o texto da cantiga fazendo da histria do moleiro e do seu pelote uma representao dos mistrios do pecado e da redeno, de acordo com o ideal religioso prprio do teatro medieval. a histria do pecado original narrado atravs de uma parbola: um moleiro (Ado) perde sua veste de Domingo (a Graa de Deus), roubada por um ladro (o demnio):
3. Se lho furtaram ou no Bem nos pesa a ns com isso! Perdeu-se, com muito vio, O pobre moleiro Ado Lcifer, um mau ladro, Lhe roubou todo o dinheiro, Co'o pelote domingueiro... 120

Assim a cantiga popular transforma-se numa alegoria de um dos momentos mais importantes da histria. O moleiro Ado aparece na cantiga como descuidado e a sua mulher Eva como soberba e ambiciosa, pintada pelas cores negras. Nela est sendo colocada a maior parte da culpa pela perda do pelote, j que esta, at com seu comportamento, colaborava com o ladro:
73. A mulher que lhe foi dada, cuidando furtar maquias, com debates e porfias foi da graa maquiada. Ela nua e esbulhada, fez furtar ao moleiro o seu rico domingueiro...121

Com isso, o moleiro ser um desgraado para si e seus filhos enquanto no lhe for restituda a veste. A segunda parte, d continuidade e o esperado desfecho da alegoria: um neto do moleiro (Jesus), por meio de sua me, a filha do moleiro (Maria), tece a nova veste (a

WARDROPPER, Historia de la poesia lrica a lo divino en la cristandad occide tal. Madrid, 1958. p.6 119 Ibid., p. 120 ANCHIETA, J. Lrica portuguesa e tupi. Martins Fontes: So Paulo, 1997. p.9 No decorrer de nossa dissertao trabalhamos com trs tradues dos versos de Anchieta do tupi: a de Eduardo Navarro (ANCHIETA, J. Lrica portuguesa e tupi. Martins Fontes: So Paulo, 1997) que nos parece se preocupar mais com a traduo; a de Armando Cardoso (ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977), que trabalhou a verso mais potica da traduo; e a de Walmir Ayala que traduz somente o auto Na festa de So Loureno (ANCHIETA, J. O Auto de So Loureno. Rio de Janeiro : Ediouro Publicaes, s/d. 121 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p. 12

118

58

humanidade de Cristo) para o av (Ado que simboliza o homem cado) com o seu caminho da salvao (Encarnao, Nascimento, Circunciso, Paixo) e, por fim, devolve a alegria ao moleiro:
285. A ele foi concedido e por isso nu nasceu, e depois, quando cresceu, foi de prpura vestido e na cruz todo modo, porque tu pobre moleiro, cobrasses teu domingueiro. 292. J'gora podes sair com pelote demascado, de alto a baixo pespontado que a todos pode cobrir. J podes bailar e rir e dar voltas em terreiro com to fresco domingueiro.122

Padre Armando Cardoso coloca a segunda parte do poema como o ltimo ato, enquanto no caderno de Anchieta o poema apresentado em um nico bloco. Assim a parte principal, na qual se desenvolve a ao propriamente dita, Armando Cardoso a colocou no meio da alegoria do pecado e redeno que simboliza a histria da humanidade. Por um lado, a representao centrase em torno de um episdio da luta entre o bem e o mal numa aldeia indgena, por outro, o primeiro e o ltimo ato assimilam esse episdio histria universal que comea no princpio do mundo, com o pecado original, e passa por um dos seus mais gloriosos momentos durante a Redeno. A partir da mesma idia Gil Vicente cria O breve sumrio da histria de Deus que apresenta para espectador, de acordo com Saraiva, a Encarnao como o ato central do Pecado Original. A Encarnao, de acordo com esse autor, divide o mundo em duas partes: antes e depois da Graa. Em O breve sumrio da histria de Deus essa idia no apenas posta em cena, mas explicitada teoricamente123. Enquanto as outros personagens, pertencentes era da Natureza e era da Escritura, desesperam-se com chegada da morte, So Joo, que j foi libertado do pecado Original por Cristo, aceita a morte com a alegria:

122

Ibid., p.20

59

Leva-me Morte; quero me ir daqui, Que j mostrei Cristo a todos vivos; Irei dar a nova queles cativos, Cujo cativeiro ter cedo fim.124

O ato principal de "Pregao Universal", escrito em tupi, teria sido aproveitado por Anchieta em "Na festa de So Loureno"125 que foi representado em Niteri a 10 de agosto de 1587. Nesta representao o ato principal aparece adaptado ao cenrio do Rio de Janeiro, tendo adicionado algumas cenas novas e muito mais ricas em personagens. Assim, em "Pregao Universal", a ao se desenvolve entre dois diabos: Guaixar, o principal, e Aimbir, sendo esses nomes de dois chefes ndios tamoios; possivelmente os diabos tiveram outros nomes nas primeiras apresentaes. H ainda um terceiro personagem, o Anjo, que vence os diabos no desfecho do ato. J em Na festa de So Loureno aparecem trs diabos: Guaixar, Aimbir e Saravaia, todos nomes dos antigos chefes tamoios derrotados e mortos na campanha de Guanabara, que so aproveitados para destacar o inimigo vencido e associ-lo com inimigos de toda a cristandade. Do lado do Bem, o Anjo vem acompanhado de So Loureno e de So Sebastio, que resistem aos diabos para no permitir a destruio da aldeia pelos pecados. E a maior inovao de Na festa de So Loureno o que Armando Cardoso chama de terceiro ato126, cuja ao desenvolvida a partir do segundo, sobre a qual comentaremos mais tarde. Se o tema principal de ambas representaes o mesmo: a luta entre o Bem e o Mal e a vitria do cristianismo sobre o paganismo, h tambm, nos autos, temas secundrios que se

SARAIVA, A. J. Gil Vicente e o fim do Teatro Medieval. Publicaes Europa-Amrica: Lisboa, 1970. p.107 124 VICENTE, G. Obras completas. Lisboa: S da Costa, 1974. Vol. II, p.204. 125 Esse ato denominado como II pelo prprio Anchieta apesar de ele comear o auto Na festa de So Loreno. Na pgina 60 do seu caderno Anchieta escreveu No 2 acto ento trs Diabos que querem destruir aldeia com pecados, aos quais resistem S. Loureno e S. Sebastio e o Anjo da guarda liurdo a aldeia, e prendendo os Diabos Cujos nomes so guaixara qhee o Rey, Aimbire, e Saravaia seus criados. ANCHIETA, J, Poesias. Boletim IV - museu Paulista, So Paulo, 1954 p. 111

123

60

adaptam ao local e ocasio para a qual foi feita a representao. Se em Pregao Universal o destaque so as festas natalinas, em Na festa de So Loureno o cenrio se desenvolve a partir do prprio santo, cuja cena de martrio aparece no caderno de Anchieta na pgina 95. Assim como sugerido pelo prprio Anchieta, Armando Cardoso toma por primeiro ato o poema da pgina 95, tendo esse, um comentrio que tambm indica a sua relao com a representao127. De acordo com este comentrio o poema poderia aparecer tanto no primeiro ato como depois da primeira parte do segundo (ver nota 125):
Por Jesus, meu salvador Que morre por meus pecados, Nestas brasas morro assado Com fogo do seu amor... ...O fogo do forte amor, Ah, meu Deus, com que me amas, Mais me consome que as chamas E brasas, com seu calor Pois teu amor, pelo meu Tais prodgios consumou, Que eu, nas brasas onde estou, Morro de amor pelo teu.128

Essa cena, segundo Armando Cardoso, provavelmente foi representada maneira de cenas mudas e mmicas do teatro medieval, que se desenrolava enquanto o coro comentava os acontecimentos no palco. As palavras que devemos atribuir a So Loureno esto sendo pronunciadas por outros. Assim como na Pregao Universal, Anchieta aproveitou a letra de uma cano popular cuja idia transformou completamente. O fogo das brasas nas quais o mrtir est sendo queimado comparado com o fogo do amor de Deus por So Loureno, sendo este maior e mais forte do que o fogo material que destruiu o seu corpo. Nesta pequena poesia, que poderia ocupar o primeiro ato, o autor consegue expressar a grandeza da f que at a ltima hora acompanha o padroeiro da vila.

Apesar de no caderno de Anchieta no aparecer a denominao dessa parte como terceiro ato, Anchieta simplesmente escreve um Despois e em seguida d uma descrio da nova parte como se fosse um ato realmente diferente do anterior. 127 Outra pla mesma toada Esta se cantou estando S. Loureno nas grelhas. ANCHIETA, J, Poesias. Boletim IV - museu Paulista, So Paulo, 1954 p.180 128 ANCHIETA, J. O Auto de So Loureno. Rio de Janeiro: Ediouro Publicaes S. A., s/d. pp. 47-48

126

61

A partir da a maior parte da representao vai se centrar em torno dos diabos. Neste auto, podemos claramente perceber a identificao do demnio na religio cristo e dos espritos malvolos locais. De acordo com M. C. Pompa, cria-se dessa maneira um certo cdigo religioso, do qual vai se formar a oposio entre a religio verdadeira e a religio falsa:
A conceptualizao do outro via cdigo religioso se encaminha assim em trilhas mais conhecidas e percorrveis: a religio do mundo clssico o referente privilegiado no encontro com as religies amerndias; e como a primeira sismatizao teolgica crist tinha elaborado a noo de paganismo a partir da oposio verdade-falsidade, a mesma teologia projetada nas leituras da religio nativa, que existe in nuce, mas que falsa, fruto da manipulao diablica. de fato, o Diabo, o rei da mentira, que falsifica e corrompe as puras imagens da f para conquistar as almas dos ndios129.

A funo do diabo foi muito importante no projeto de converso. Contra ele que vo partir as acusaes de corromper a alma do ndio. A luta dos missionrios no ser contra os pagos, mas contra a mentira, contra o paganismo e, muitas vezes, o alvo mais preciso ainda: os feiticeiros, aqueles que levam os catequizados de volta aos antigos costumes, que organizam os levantes e fugas dos ndios das aldeias e conduzem as migraes em busca de novas terras:
Entre elles se alevantaro algumas vezes alguns feiticeiros, a que chamo caraba, santo ou Santidade, e de ordinrio algum ndio de ruim vida: este faz algumas feitiarias e cousas estranhas natureza, como mostrar que ressuscita a algum vivo que se faz morto, e com esta e outras cousas semelhantes traz aps si todo o serto.130

Nas representaes de Anchieta os feiticeiros nunca so designados. Ele atribui a seus personagens diablicos (ajudantes do rei dos diabos) as aes contra o trabalho missionrio, criando assim uma equivalncia entre diabos e feiticeiros. O II ato comea com um monlogo em tupi que ocupa 10 quintilhas, no qual Guaixar o rei dos diabos comenta as mudanas que aconteceram com a chegada dos missionrios:
Essa virtude estrangeira

POMPA, M. C. Religio como traduo, Missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Tese de doutorado. Campinas, 2001. p. 36 130 Cardim apud POMPA, M. C. Religio como traduo, Missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Tese de doutorado. Campinas, 2001, p. 37

129

62

Me irrita sobremaneira. Quem a teria trazido, Com seus hbitos polidos Estragando a terra inteira?

J nessa fala do diabo, atravs da linguagem teatral, Anchieta acentua a anttese entre o bem e o mal, entre o vcio e a virtude. O diabo, como representao tpica do mal, deveria ser visto assim desde o seu primeiro momento na cena; por isso, todas as suas falas servem, ou para demonstrar a impotncia diante da nova ordem que vem sendo trazida pelo cristianismo, ou para acentuar os vcios dos ndios dos quais ele se vangloria, mas de uma maneira exagerada e ridcula. Para criar uma tenso maior no comeo do ato, Guaixar representado como uma fora do mal bastante poderosa, que no incio parece ser capaz de estragar a obra missionria dos padres com as suas artimanhas:
S eu Permaneo nesta aldeia Como chefe guardio Minha lei inspirao Que lhe dou, daqui vou longe Visitar outro torro...131

Assim afirmando o seu poder e os seus direitos sobre a terra, Guaixar passa a descrever o tipo de comportamento que lhe agrada e os costumes indgenas que seriam instalados por ele e contra os quais esto lutando os padres que vieram de outras terras. Dessa maneira, a aprovao dos maus hbitos que vm da boca do demnio tem como objetivo reforar a crtica desses mesmos vcios que os jesutas trabalhavam para eliminar:
Boa medida beber Caium at vomitar. Isto jeito de gozar A vida e se recomenda A quem queira aproveitar. Andar matando de fria, Amancebar-se, comer Um ao outro e ainda ser Espio prender Tapuia, Desonesto a hora perder132

Os versos censuram no o fato de beber em si, mas todas as desordens provocadas pela bebida, j que o prprio cristianismo ensina a moderao nos hbitos de comer e de beber. E

131

ANCHIETA, J. O Auto de So Loureno. Ediouro Publicaes S. A. Rio de Janeiro, p.48

63

depois, sendo o caium muito usado nas ocasies solenes, que, por vezes, continuavam por vrios dias, poderia acontecer que a aldeia inteira ficasse desordenada, o que dificultava o controle dos jesutas. Os missionrios so apresentados como os inimigos do diabo, j neste primeiro monlogo de Guaixar. Mas para demonstrar que mesmo os prprios ndios no se enganam com as conversas do demnio, Anchieta introduziu no II Ato de Na festa de So Loureno uma pequena cena, na qual uma velha ndia, sentada do lado de Guaixar, comea a chorar e, como de costume dos ndios, Guaixar chora junto dela, porm a velha se considera enganada com a presena do diabo e o xinga. Essa cena, apesar de parecer ter pouca importncia para o conjunto, traz consigo aspectos de uma realidade local bem imitada, que, sem dvida conduz os espectadores a se identificarem com os personagens e com os acontecimentos da representao:
O diabo mal cheiroso, Teu cheiro me enfastia. Se vivesse o meu esposo, Meu pobre Piracar Isso agora eu lhe diria. No prestas, s mau diabo. Que bebas no deixarei Do caium que eu mastiguei. Beberei tudo sozinha, At cair beberei.133

Desse modo Guaixar que tinha sido recebido com os ritos de honra dos hspedes insignes, insultado depois de a velha perceber o erro. Depois dessa cena, segue-se uma longa conversa entre Aimbir e Guaixar, durante a qual Aimbir conta os atos empreendidos para que os demnios mantivessem seu poder sobre os ndios, contrapondo-se ao cristianismo. Podemos interpretar este dilogo dos dois diabos como a opinio diablica a respeito do trabalho catequtico desempenhado pelos missionrios. Dessa forma, Anchieta apresenta a luta entre os antigos costumes, sustentados pelos demnios e os valores morais, trazidos pelos jesutas. No desenrolar dessa conversa, os espectadores, pela

132

Ibid., p.48

64

primeira vez, vo perceber que o poder dos demnios no to forte como parece. Comeando o dilogo como os donos onipotentes da regio, eles acabam demonstrando os seus pontos fracos e os seus medos perante as foras do Bem. Depois da fuga da velha, Guaixar chama Aimbir e lhe diz:
Por onde andavas tu? Dormias em outro lugar?

Este responde:
Fui as Tabas vigiar Nas serras de norte a sul Nosso povo visitar

A visita de Aimbir foi festejada pela tribo com bebedeiras e danas como ele mesmo descreve:
Em fim confraternizamos. Ao ver seu comportamento, Tranqilizei-me. portento! Vcios de todos os ramos Tm seus coraes por dentro.134

A expresso de contentamento que Anchieta coloca na boca de Aimbir serve como um contraponto para sublinhar a diferena entre os valores da virtude crist, da fidelidade lei de Deus ensinada pelos padres, e os antigos costumes indgenas . claro que os participantes da representao teatral deveriam ter conhecimento suficiente para decodificar a mensagem do autor, j que o lado positivo do comportamento, que era visado pelo auto em cena, era a anttese daquilo que afirmava Aimbir. A essas informaes Guaixar responde:
Por isso no teu grande rebolio eu confio, que me baste os novos que cativaste os que corrompeste ao vcio. Diz os nomes que agregaste.

133 134

Ibid., p.49 Ibid., p.50

65

A "operao" do Aimbir, contudo, no um sucesso absoluto, demonstrando que at as prprias foras do mal no podem negar que o trabalho dos missionrios, pouco a pouco, est dando resultados e que cada vez mais almas se salvam do inferno:
certo que alguns perdi Que os missionrios levaram A Mague. Me irritaram. Raivo de ver os tupis Que do meu lao escaparam.

Depois de Aimbir contar que em Mague encontram-se com ele velhas feiticeiras que faziam mandinga contra a catequese (e esta lei de Deus no vinga), Guaixar sente-se feliz e prossegue ouvindo o ajudante contar de todos os locais que foram submetidos ao poder dos diabos. Aimbir, no entanto, no deixa de mencionar, que alguns homens se mantinham fiis s leis de Deus:
Todos os tamoios foram Jazer queimando no inferno. Mas h alguns que ao padre Eterno Fiis, nesta aldeia moram, Livres do nosso caderno.

Guaixar ento insiste para que Aimbir faa com que os ndios, que restavam em seu poder, voltem para os costumes antigos.
Vem tent-los que se moem a blasfemar contra ns. Que bebam, roubem e esfolem.

Porm Aimbir fica indeciso de obedecer a essa ordem e entre os dois diabos acontece o seguinte dilogo, no qual, pela primeira vez, aparece a fraqueza e medo das foras do mal diante dos santos catlicos:
Aimbir: bem difcil tent-los. Seu valente guardio me amedronta Guaixar: E quais so? Aimbir: So Loureno a gui-los de Deus fiel Capito.135

135

Ibid., p.53

66

Mesmo desconfiados das suas foras, os dois chefes decidem desafiar os santos e tentar conquistar as almas dos ndios convertidos. Durante o ato, podemos ver claramente que o trabalho missionrio mostrado como uma luta direta contra o mal; por outro lado, as atitudes dos prprios ndios, que so os objetos dessa luta, tm pouca importncia: eles aparecem como incapazes de resolver a situao pelos prprios meios e s podem ser conduzidos pelos agentes do bem ou do mal. Tal condio dos personagens era comum no gnero milagroso do teatro medieval de que falvamos acima. Muitas vezes a ao que acontece em cena somente a conseqncia dos atos das foras do plano superior que influenciam as atitudes dos personagens. A importncia dada a esse plano superior se reflete no tempo em que as cenas com acontecimentos msticos ocupam na pea teatral. Desse modo, todos os acontecimentos do auto pertencem ao plano mstico e somente a dana dos meninos, que aparece no caderno de Anchieta separada e dedicada a So Loureno como uma concluso para o auto, pertence ao mundo profano. Os meninos ndios, danando e glorificando a So Loureno, simbolizam o reflexo no mundo profano da vitria que aconteceu no plano mstico. Mas os responsveis por esta vitria so os agentes do Bem, representados na pea por So Loureno, So Sebastio e o Anjo, que aparecem na segunda metade do II ato, transformando radicalmente o clima no palco. Se at esse momento nas falas dos diabos sentia-se a sua fora e onipotncia, com a chegada dos Santos eles passam a demonstrar medo e fraqueza, deixando o espectador perceber, desde o primeiro momento, que o poder verdadeiro est com agentes do Bem. Para deixar isso mais claro ainda, Anchieta faz com que os demnios repitam os seus propsitos a respeito dos ndios dialogando com os santos.

67

O anjo e os santos aparecem no momento em que os diabos preparam-se para tomar a aldeia com ajuda de mais um deles, Saravaia. A cena bastante dinmica. As falas de Aimbir demonstram o temor que ele sente e a sua disposio de se render imediatamente; Guaixar, contudo, resolve enfrentar os recm-chegados:
Aimbir: Ai! Eles me esmagaro No posso sequer olh-los Guaixar: No entregues assim, no Ao ataque, meu irmo Teremos que amedront-los As flechas evitaremos, Fingiremos de atingidos136

Quando os santos se aproximam, segue-se o dilogo no qual est em disputa a posse das almas dos ndios. Os diabos argumentam que estes deveriam ser sditos de Guaixar e deixados por Deus, pois os seus comportamentos no correspondiam aos valores morais cristos. So Sebastio pergunta:
Quem foi que insensatamente, Um dia ou presentemente Os ndios vos entregou? Se o prprio Deus to potente Deste povo em santo ofcio Corpo e alma modelou!

Em resposta, ouve os dois diabos descrevendo os costumes indgenas que ofendem o Criador e pelos quais estes so submissos a Guaixar:
Guaixar: Deus? Talvez remotamente Pois nada edificante A vida que resultou So pecadores perfeitos, Repelem o amor de Deus E orgulham-se dos defeitos. Aimbir: Bebem cauim a seu jeito, Como completos sandeus Ao caium rendem seu preito. Esse caium que tolhe sua graa espiritual Perdidos na bacanal seus espritos se encolhem em nosso lao fatal.137

Esse dilogo objetiva demonstrar que o poder da F no permitir a vitria do mal. O efeito imediato, os planos de Guaixar, que tm um aspecto to ameaador no princpio do primeiro ato, perdem toda a fora depois da condenao do Anjo. O ato se desenvolve com os diabos insistindo no fato de que a posse dos ndios lhes pertence devido aos seus pecados, que descrevem assim:

136 137

Ibid.,p.59 Ibid.,p.60-61

68

Guaixar: ...As velhas como serpentes, Injuriam-se entre dentes, Maldizendo sem cessar. As que mais calam consentem Pecam as inconseqentes Com intrigas bem tecidas preparam negras bebidas

pra serem belas e ardentes no amor na cama e na vida Aimbir: E os rapazes cobiosos Perseguindo o mulherio Para escravas do gentio Assim invadem fogosos Dos brancos o casario.

So Loureno responde que os ndios, ao se arrependerem, sero perdoados, mas os diabos retrucam dizendo ser intil o Santo pregar os sacramentos para ndios submissos aos demnios, pois estes escondem do padre os seus pecados, os quais continuam cometendo depois da confisso. A discusso em torno da confisso e dos demais sacramentos, que aparecer em outros autos anchietanos, estava presente tambm em outras ordens que se dedicaram ao trabalho missionrio, tanto na Amrica portuguesa quanto na espanhola. Robert Ricard, citando os trabalhos dos missionrios franciscanos, escreve que a confisso e a penitncia esto intimamente ligadas noo de pecado: quien no tenga la nocion cristana del pecado no puede comprender la confiscin cristiana138. Talvez esta seja uma explicao para a insistncia de Anchieta em enumerar os pecados cometidos pelos ndios e atribu-los s foras do mal. Essa disputa pelas almas continua at que o Anjo manda prender os diabos.
No julgueis, tolos dementes, Pr no fogo esta legio. Aqui estou com Sebastio E So Loureno, no tentem lev-los danao. Pobres de vs que irritastes De tal forma o bom Jesus. Juro que em nome da cruz Ao fogo vos condenastes. (aos Santos) Prendei-os donos da luz!139

A facilidade com que os diabos so presos demonstra que toda a discusso foi feita somente para demonstrar a fraqueza dos argumentos das foras do mal. A luta no demora e mesmo Saravaia, o terceiro demnio, que veio para ajudar a Guaixar, no consegue se esconder e acaba preso.

138

RICARD, R. La conquista espiritual de Mxico. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1986, p.210

69

Durante o dilogo entre os santos e os diabos, Anchieta coloca a descrio de todos os pecados na boca das foras do mal; assim So Loureno e os seus ajudantes falam da salvao, enquanto Guaixar descreve o comportamento dos ndios como no admissvel para a moral crist. No entanto, sendo um ser maligno, Guaixar fala dos costumes dos ndios, sem critic-los, mas, ao contrrio, demonstrando-se contente com a situao e mesmo assumindo a responsabilidade por essa ordem das coisas. Esta disposio deixa claro que o pblico para o qual a pea estava sendo representada j estava sendo preparado, desde o incio, para se colocar ao lado dos anjos e santos, cujo poder infinitamente superior ao dos demnios. Nesse momento parece que a representao termina; no entanto, Anchieta subitamente, e surpreendentemente, transporta o pblico para a ocasio do martrio de So Loureno, no exato momento em que este est sobre a grelha. A nova cena constituda pelo castigo dos imperadores Dcio e Valeriano culpados do martrio do santo. O anjo, que fica do lado de So Loureno aps a sua morte, chama os dois diabos Aimbir e Saravaia, ajudados mais tarde pelos outros companheiros, e lhes ordena que arraste para o inferno os imperadores pela maldade cometida contra os mrtires. Dessa forma, os santos, ao vencer os demnios, usam-nos para castigarem os seus algozes conseguindo assim uma vitria completa sobre todo o mal. O demnio como complemento da justia divina no conceito alheio ao universo cristo. De acordo com Dcio de Almeida Prado, a punio pelo fogo, que ser realizada com requintes de crueldade mental, no ficaria bem se fosse praticada pelos anjos ou santos. Que o

139

ANCHIETA, J. O Auto de So Loureno. Ediouro Publicaes S. A. Rio de Janeiro, p.68

70

mal seja punido pelo mal, deixando o bem com, as mos limpas140. Assim como Gil Vicente na trilogia das Barcas, Anchieta separa as atribuies do bem e do mal tornando-os complementares. Alis esse trecho da representao possui vrios pontos em comum com os autos de Gil Vicente. Em primeiro lugar, a interao entre os demnios-ndios do sculo XVI com os imperadores romanos Dcio e Valeriano, sublinha a natureza extra-temporal do acontecimento sendo que essa tcnica de acumulao propositada de anacronismos, j tinha sido usada nos autos do dramaturgo portugus. Esta , na verdade, uma caracterstica do auto sacramental que contm, por assim dizer, a idia de que o Bem e o Mal so atemporais, mudando-lhes somente a forma, de modo que os demnios, apesar de serem chamados com os nomes dos chefes inimigos indgenas, no deixam de ser anlogos aos diabos que existiram desde a criao do universo. Os acontecimentos dessa parte do II ato representam tanto uma cena histrica deste mundo, quanto do mundo espiritual, em que os tempos se misturam e em que se falam todas as lnguas. Atravs deste recurso dramtico, Anchieta instrui o seu auditrio a respeito da origem de toda a maldade na terra. Outra semelhana em relao ao teatro vicentino presente na construo dessa cena de punio dos imperadores, o tipo de estruturao dos episdios, que se aproxima daquela concepo cenogrfica presente em A Barca do inferno, sobre a qual trata S. Reckert:
As personagens apresentam-se uma a uma em desfile, com propsito ou Projeto unnime de embarcar na barca da Glria; uma a uma perante a recusa do Anjo que lho probe, sofrem a mesma Paixo; e uma a uma se vem obrigadas a reconhecer, numa amarga Percepo, que o seu destino outro.141

140 141

PRADO, D. de A. Teatro de Anchieta a Alencar. So Paulo : Perspectiva, 1993. p.27 RECKERT, S. Espirito e letra de Gil Vicente. Lisboa, 1983 p. 72

71

O mesmo acontece com os imperadores, que, durante o ato, passam pelo mesmo ciclo Projeto-Paixo-Percepo. O projeto maior desse ciclo, de acordo com S. Reckert, ser o descobrimento de qual o verdadeiro destino de cada um142. Nos dilogos que trocam entre si ou com os imperadores os diabos conservam as mesmas caractersticas da primeira parte do segundo ato. A sua apresentao com linguajar, expresses e atitudes tpicas dos ndios firmam, segundo Armando Cardoso, a relao lgica e at material com o ato precedente.143 De acordo com Armando Cardoso, o palco do terceiro ato divide-se em dois144, onde de um lado os demnios preparam-se para atacar os imperadores ao mando do Anjo, espreitam e armam a cilada, prometendo-se festins antropfagos e apregoando valentias e vitrias sobre as duas vtimas imperiais, na outra parte, os imperadores sentados em seus tronos se vangloriam dos seus feitos. Nesse dilogo transparece os caracteres de ambos: Dcio apresentado como um espanhol blasonador, tipologia que devia ser conhecida por ndios e colonos, e Valeriano, desde o comeo mostrado como temeroso e covarde. A cena comea com o Anjo que chama Aimbir para lhe ordenar o castigo dos imperadores Dcio e Valeriano:
Reservei-te uma surpresa: Tenho dois imperadores para dar-te como presa. De Loureno, em chama acesa, Eles foram matadores.145

RECKERT, S. Espirito e letra de Gil Vicente. Lisboa, 1983 p. 75 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p. 73 144 Podemos facilmente concordar com tal disposio j que o prprio Anchieta descreve a cena assim: Despois ed S. Loureno morto nas grelhas o anjo fica em sua guarda, e chama os dois diabos Aimbire e Saravaia q venha afogar a Dcio e Valeriano, que ficaro sentados em seus Thronos. ANCHIETA, J, Poesias. Boletim IV - museu Paulista, So Paulo, 1954 p.141 145 ANCHIETA, J. O Auto de So Loureno. Ediouro Publicaes S. A. Rio de Janeiro, p80.
143

142

72

Aimbir no demora em reunir Saravaia e os outros quatro demnios, que se preparam para devorar os imperadores. As falas dos diabos deveriam fazer o publico rir, pois o que era ameaador na primeira parte do ato, se tornou cmico na segunda. Depois de serem vencidos e passarem ao servio das foras do bem, os diabos representam uma ameaa somente para os imperadores que so merecedores do castigo, cujo desespero tambm convida o pblico a dar boas risadas:
Saravaia: E quem vamos devorar? Aimbir: A algozes de So Loureno Saravaia: Aqueles cheios de rano? Com isto vou eu mudar Meu nome de que me canso Muito bem! Suas entranhas sejam hoje o meu quinho. Aimbir: Vou morder seu corao. Saravaia: E os que no nos acompanham sua parte comero146

Os quatro ajudantes que aparecem, tambm se animam com a perspectiva de devorar os imperadores:
Urubu: Aqui cheguei As tripas recolherei E com os bofes terei a panela a derramar. E esta panela verei A minha sogra cozinhar.147

Esta referncia antropofagia uma forma realstica de recriminar o fenmeno. Mesmo preservando vrios fatores culturais diferentes da tradio europia em suas prticas de converso, os jesutas no podiam conciliar a ao de comer inimigos com a doutrina crist. Os diabos encarnam os inimigos da vida real e as atitudes comuns na vida dos ndios, mas condenadas pela igreja, so atribudas aos adversrios. Assim, o fato dos diabos aparecerem a servio do Anjo demonstra que, com o poder do bem, os inimigos podem ser submetidos. Preparando-se para o ataque, os diabos vo em direo a Dcio e Valeriano que conversam no outro lado do palco. Esse o dilogo que apresenta os imperadores aos espectadores e lhes d noo das suas ms qualidades. Anchieta os faz falar em espanhol, para

146 147

Ibid., p. 82-83 Ibid., p.83

73

que os espectadores os associem aos tipos fixados pela sociedade colonial, entre os quais est o dos espanhis como orgulhosos e blasonadores:
Dcio: Amigo Valeriano Es cumplido mi desseo, Pues & arte ni rodeo Pudo escapar de mi mano El sieruo del Galileu. Ni Ppejo, ni Caton Ni cesar, ni el Africano, Ningu Griego, ni Triano Puderam dar cclusion hecho t soberano148

Valeriano percebe os diabos aproximarem-se, mas Dcio no lhe d ouvidos. Quando os diabos chegam perto, um grande calor envolve os imperadores. Queimando-se e contorcendo-se de dor, Dcio ainda espera a proteo dos Deuses pagos. No caso dos imperadores, presenciamos dois tipos dados como inimigos do cristianismo: o covarde, representado por Valeriano que participou da tortura de so Loureno por falta de carter, e o soberbo como Dcio que insiste no seu direito de agir dessa maneira, apoiando a sua convico nos deuses pagos:
No temas que q mi poder, Q los Dioses immortales Me quisiero cceder, Nunqua se podra vencer Pues no ay fueras iguales.149

Assim como no Auto da Barca do inferno a trajetria dos imperadores coincide com a dos personagens do auto vicentino. Se estes entram em cena com pretenses de embarcar na barca da Glria, os imperadores aparecem esperando serem recompensados por Jpiter, pelos seus feitos, interpretando a morte de So Loureno como castigo aplicado a um traidor. Nesse sentido podemos dizer que os imperadores renem qualidades de duas dos personagens da barca do Inferno: a do Fidalgo, que praticamente personificao de soberba, e a do Judeu, cuja cegueira voluntria o torna incapaz de perceber a verdade. O entendimento ser trazido somente pelo sofrimento.

148 149

ANCHIETA, J, Poesias. Boletim IV - museu Paulista, So Paulo, 1954 p.146. ANCHIETA, J, Poesias. Boletim IV - museu Paulista, So Paulo, 1954 p. 148.

74

Assim com aproximao dos diabos os imperadores percebem que no h escapatria. De tanta dor, eles chegam a falar em guarani, o que d um ar de suspeita em relao s suas falas em espanhol no comeo do dilogo. O espanhol, no caso, colocado como uma lngua culta que demonstra a descendncia nobre dos falantes; num momento da dor, todavia, estes passam a falar em guarani a sua nobreza aparece como uma farsa. O fato de imperadores falarem a lngua dos ndios enquanto estavam sendo castigados no somente os iguala a estes, como passa a idia, uma das principais dentro do cristianismo, de que no momento do acerto de contas todas as pessoas so iguais, sem importar a sua origem, pois o que ser julgado so os atos das pessoas. Rodeando os imperadores com o calor que irradia da sua simples presena, os diabos no ficam sem fazer os comentrios sarcsticos a respeito dos lamentos de Dcio e Valeriano. Quando estes passam a falar em guarani, Aimbir ironiza:
Vieste do Paraguai Que falais em Carijo Sei todas lnguas de cor. Avana aqui Saravaia! Usa teu golpe maior!150

Queimando, Dcio concorda que no adianta mais manter as aparncias:


O miservel de mim, Que nem basta ser tirano, Nem falar em castelhano! Que do mando em que me vi, E o meu poder soberano?151

A cena prossegue, Aimbir agora fala em defesa dos santos, acusando Dcio. A percepo vem quando o imperador, empurrado pelo diabo e vendo que no adianta esperar a salvao dos deuses pagos aos quais ele pede a ajuda, reconhece a sua culpa e aceita o seu destino:
Bem entendo Que este fogo em que me acendo Merece-me a tirania, pois com tal feroz porfia aos cristos martirizando Aqui abrasado estou! Assa-me Loureno assado De soberano que sou Vejo que Deus me marcou por ver seu vingado.153

150 151

Ibid., p. 88 Ibid., p. 89

75

pelo fogo os consumia...152

O ato termina com a fala do Saravaia, depois que os imperadores so arrastados para o inferno, os dois diabos ficam no terreiro com as coroas imperiais na cabea, ento Saravaia faz sua proclamao do vencedor, tomando um nome novo como era o costume dos ndios. O final da segunda parte do ato parece com o da primeira no sentido que em ambos os casos o mal dominado. No entanto, podemos ver as diferenas principais entre os representantes do mal. Na primeira parte do ato, eram os demnios que queriam dominar a aldeia indgena, e para impedir que isso acontecesse, os santos lutaram contra eles, ao lado do anjo, mesmo a vitria no sendo difcil; j na segunda parte, no houve luta nenhuma, somente o castigo. Os imperadores, representantes do poder temporal na terra, no tinham como enfrentar os seres celestiais. Para se salvar, Dcio e Valeriano apelam aos deuses pagos pedindo ajuda, mas quando o alvio no vem, conformam-se com seu destino admitindo que o ato cometido merece castigo. O significado dessa mensagem para os espectadores era o de que um homem, no importa o quo poderoso ele seja na sua vida terrena, no poder lutar contra a justia divina e ter de responder pelos seus atos. E mesmo os homens que se acham protegidos pelas foras do mal, os deuses pagos, no caso dos imperadores, sempre acabam por serem vencidos pelo Bem. O auto prossegue e Anchieta introduz uma nova cena, a qual destacada pelo padre Amando Cardoso como o IV ato. Essa parte contm os mais belos versos do auto. Para destacar essa parte dando a ela a majestade que requer toda pregao, Anchieta aproveita o recurso de uma composio lrica que existia na poesia medieval, tendo existncia autnoma e sendo bastante usada especialmente na poesia palaciana: a glosa. A estrutura da glosa se explica pelos hbitos dedutivos do pensamento medieval (parafrasear e comentar os textos), tendo o seu

152

Ibid., p. 93

76

propsito carter escolstico. Anchieta comea com uma cena comovente, aonde o Anjo vem acompanhado com personagens simblicos: Temor e Amor de Deus que faro o sermo concluindo o Ato com uma lio de moral. O Anjo apresenta os pregadores com oito quintilhas. O Temor e o Amor de Deus representam dois fogos que queimam no corao de So Loureno, sendo este fogo espiritual mais forte do que aquele que matou o seu corpo:
Dois fogos trazia n'alma, Com que as brasas resfriou E no fogo em que se assou, Com tal gloriosa palma, Dos tiranos triunfou154

Os sermes de Temor e Amor de Deus so, na verdade, uma reflexo espiritual a respeito da vida humana e do seu destino. seu papel demonstrar o caminho certo para os homens que, tendo em seu corao o Temor e o Amor de Deus, tal qual So Loureno, com certeza tero a sua recompensa na vida eterna. As pregaes comeam com um mote que se desenvolve em glosas na medida em que o texto avana, sendo que a glosa consiste em retomar sucessivamente cada verso do mote, numa extenso varivel que depende da opo do prprio poeta. Este tipo de composio, alm de sua fora e beleza, deveria ser muito apropriada para essa fase de representao. Impressionados com os acontecimentos dos atos anteriores os espectadores estavam com os espritos mais preparados para aceitar e concordar com os valores cristos que agora estavam sendo passados para eles, no de maneira implcita e disfarada com as brincadeiras e personagens cmicas, mas como uma mensagem sria que deveria dar impresso de ter vindo diretamente do cu. Nesse caso o desenvolvimento do mote com glosas possua claro carter pedaggico, dando uma idia primria e depois desenvolvendo-a para que pudesse tocar

153 154

Ibid., p. 95 Ibid., p.98

77

os coraes dos espectadores. O Temor de Deus, na sua fala, est apontando sobre os pecados com os quais convivem os homens esquecendo do castigo que os espera em outra vida:
Ser o sabor do pecado Muito mais doce que o mel, mas o inferno cruel depois te dar um bocado bem mais amargo que o fel.

J o Amor de Deus, ao contrrio, fala de como o amor ajuda a viver em harmonia com os mandamentos divinos, obedecendo o sermo a mesma estrutura geral:
Todas as coisas criadas Conhecem seu Criador. Todas lhe guardam amor, Pois nele so conservadas, cada qual em seu vigor.155

A fala do Amor de Deus so 19 versos em espanhol cujo tema a insistncia de que preciso amar a Deus, criador dos homens, e manifestar-lhe agradecimento pela redeno trazida por Jesus. O IV ato termina com os versos da despedida propriamente dita, em que a imagem e a relquia do Santo introduzida na igreja. Os personagens o Amor e o Temor de Deus nos lembram da longa discusso no cristianismo analisada por Jean Delumeau no seu livro A confisso e o perdo156; se o perdo pode ser dado a uma pessoa que se confessa somente por temor a Deus, pela atrio, ou se somente o sentimento de uma verdadeira contrio, amor a Deus e dor por ofend-lo com os seus pecados, merece o perdo. Os jesutas, cujos oponentes naquela poca eram jansenistas, defendiam a atrio, sendo que a sua atuao religiosa era baseada em primeiro lugar, na prtica de converter e manter os fiis dentro da Igreja. De acordo com os jesutas, o temor o sentimento mais comum do ser humano e do ponto de vista afetivo, mais fcil conduzir uma pessoa pelo medo do que pelo amor. Se uma pessoa arrependida dos seus pecados por temor a Deus passa a

155 156

Ibid., p.98 DELUMEAU, J. A confisso e o perdo. So Paulo: Companhia das Letras, 1991.

78

viver de acordo com as leis crists, ela pode, com o tempo, comear a agir coagida pelo amor a Deus e no pelo temor, como era no princpio. De qualquer maneira, ambos os elementos so importantes para merecer o perdo. No auto Na festa de So Loureno, e depois em Na Vila de Vitria, podemos claramente notar a posio de Anchieta como representante de Companhia de Jesus. Ele coloca em primeiro lugar o temor de Deus, como o motivo mais comum que levaria os homens para a Igreja, mas o amor a Deus no perde a sua importncia, sendo a razo maior, todavia, a mais difcil de atingir. O V ato a dana dos meninos ndios complementando a despedida. Ao executarem a dana, os meninos cantam 16 versos em tupi rogando a So Loureno proteo a sua regio e ajuda para rechaar as prticas pags. Alm de recordarem o martrio de So Loureno e seu poder sobre os diabos, relembram os castigos dos seus perseguidores:
Estes que te deram morte ardem no fogo infernal. Tu na gloria celestial Gozars divina sorte E contigo aprenderemos A amar a Deus no mais fundo Do nosso ser e no mundo Longa vida gozaremos.157

2. Na aldeia de Guaraparim158
Na aldeia de Guaraparim a mais longa pea do caderno de Anchieta escrita exclusivamente em tupi e, segundo Maria de Lurdes de Paula Martins, com vocabulrio relativamente mais rico nessa lngua do que o das representaes anteriores. uma das mais abundantes em indianismos e das mais perfeitas na estrutura literria.159

157 158

ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977. p.99 A aldeia de Guaraparim, cujo ncleo eram os ndios termins chefiados pelo Jaguaruu, Co Grande, formou-se em 1558. No princpio a aldeia era visitada pelos padres das aldeias prximas de Conceio e de So Joo e por volta de 1580, Anchieta, sendo provincial, fundou a aldeia oficialmente com a assistncia regular de missionrios. 159 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p.203.

79

De acordo com John Monteiro160, a aldeia indgena representava a principal unidade de organizao social dos grupos tupi e, a princpio, no constitua um povoado fixo e permanente, pois aps alguns anos os grupos tendiam a mudar-se para um novo local. Desde o incio do trabalho missionrio, os jesutas relatavam as migraes dos grupos indgenas como um dos grandes empecilhos para o trabalho de converso. Segundo o autor, diversos motivos podiam contribuir para deslocamento de uma aldeia, desde o desgaste de solo at a atrao de algum lder carismtico:
Contudo qualquer que fosse a razo, a repetio da criao de novas unidades de povoamento constitua evento importante, envolvendo a reproduo das bases principais da organizao social indgena. Neste sentido, importante reconhecer o papel fundamental desempenhado pelo chefe na composio original e na proliferao de cada aldeia, pois a identidade histrica e poltica da mesma associava-se de forma intrnseca ao lder da comunidade.161

Assim o papel do chefe envolvia, alm da liderana nas situaes blicas, a funo de organizador da vida material e social, sendo que aps a escolha do lugar da nova aldeia, ele supervisionava a construo das malocas e selecionava o terreno para a horticultura162. Com o desenvolvimento do trabalho missionrio os jesutas percebem a importncia de saber identificar as bases das relaes dentro das tribos indgenas e entre elas. E para atingir os seus objetivos os religiosos se utilizam dos cdigos culturais dos nativos, ocupando o lugar dos lderes da comunidade indgena e criando, desse modo, seus prprios aldeamentos. Nessas aldeias, eles desempenhavam o papel de lderes espirituais, tendo como objetivo substituir os xams ou carabas os quais, por serem intermedirios entre o sobrenatural e cotidiano, ocupavam diversas funes essenciais, tais como o curandeirismo, a interpretao de sonhos e a proteo da

MONTEIRO, J.M. Negros da terra. ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So Paulo : Cia das Letras, 1994 161 Ibid., p.22 162 Ibid., p.23

160

80

sociedade local contra ameaas externas entre elas espritos malvolos163. Nos esquemas teatrais de Anchieta estas funes de intermediao entre o sobrenatural e cotidiano est claramente atribuda aos padres da Companhia de Jesus, sendo que a proteo de aldeia pela Virgem Maria est intrinsecamente ligada com sua atuao. Na aldeia de Guaraparim, tal como comea na folha 148 do Caderno de Anchieta, deveria ser representado no adro da igreja. Esse auto comea com um longo dilogo dos demnios, no qual alm do rei, o Diabo Grande, Anhanguu, aparecem, como os seus ajudantes, outros trs demnios muito originais: Tatapitera, o lana fogo; Caumond, o ladro de vinho,164 e Moroupiaroera , o velho lutador cruel. Segundo Armando Cardoso, os personagens so bem caracterizadas como especialistas nas principais tentaes da comunidade, ou seja, a discrdia, a desordem, o vinho, a sensualidade, a crueldade e a antropofagia. Os demnios, com a ajuda de tais vcios, querem dominar a aldeia apesar da proteo da Nossa Senhora, que j os havia derrotado antes, e se renem para conspirar contra ela. De novo, assim como nos autos Na festa de Natal e Na festa de So Loureno, o Bem e o Mal praticados pelos ndios, dependem pouco deles mesmos, pois o seu comportamento parece ser controlado pelas foras do Bem e do Mal que esto agindo no segundo plano. Esse quadro mudar na segunda parte do auto da qual trataremos depois. A representao comea com um monlogo do rei dos demnios e, de modo similar aos autos anteriores, esse personagem lamenta as mudanas ocorridas com a vinda dos padres para as aldeias indgenas. Apesar do sentido parecido, esses versos, no entanto, so novos e no tomados de emprstimo das outras produes anchietanas:

163

Ibid., p.25

81

Ai! Tenho andado sem paz, procura dum abrigo. Ai sempre sair me faz, Expulso bem para trs O sacerdote inimigo

Infelizmente ele ensina A seguir a voz do cu. Proclama que a Me divina Desgraou a minha sina E a cabea me rompeu.165

Para atingir os seus objetivos, os jesutas precisavam no somente criticar ou proibir certas prticas ou desacreditar os pajs, mas tambm teriam que se apropriar do papel de lderes espirituais carismticos166. E esse papel claramente designado j nos primeiro versos da representao, onde o rei dos demnios apresenta os padres como os inimigos das foras do mal. Anhanguu chama ento os trs demnios, sendo que cada um deles descreve as suas qualidades e as faanhas que realizou na campanha do mal, destacando dessa maneira os vcios dos ndios. Na verdade, os demnios ajudantes so praticamente personificaes dos respectivos pecados. Primeiro aparece Tatapitera, diabo que semeia a discrdia entre os moradores da aldeia, dizendo que os ndios so facilmente incendiados pelas chamas das brigas:
Logo mais Aos amiguinhos leais Eles vingam e injuriam, Insultam e coluniam. Famosos cada vez mais Com a boca os depreciam167

Por isso ele prope pegar Tupansy por trs e facilmente conseguir as almas para lev-las ao fogo do inferno. No entanto, o rei dos demnios receia que eles no sejam bem sucedidos se decidirem atacar a aldeia sozinhos, pois:
A me de Deus inspirada Esta sabendo de tudo Ela se ergue forte e mansa Seus filhos de ns afasta168

A traduo ladro de vinho de Armando Cardoso. Trata-se de uma traduo mais potica, que se afasta um pouco da realidade indgena, j que os ndios no conheciam vinho e a sua bebida alcolica caracterstica era o caium. 165 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p.208 166 MONTEIRO, J.M. Negros da terra. ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So Paulo : Cia das Letras, 1994 p. 49, ver tambm: POMPA, M. C. Religio como traduo, Missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Tese de doutorado. Campinas, 2001p.59 167 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977. p. 210 168 Ibid., p. 210

164

82

Por isso outros demnios tambm viro ajudar. O prximo a se apresentar Caumond, que tem como seu outro nome Cauguu, o que quer dizer Grande Vinho. Convm insistir no fato de os demnios de Anchieta sempre seguirem costumes indgenas, vangloriando-se daqueles hbitos que simbolizavam os vcios da cultura local a serem eliminados pelos padres. Contudo, nos caracteres dos diabos criados por Anchieta, h muitos traos tpicos da cultura indgena que no sofrem nenhuma perseguio dos padres e que esto presentes no ato para retratar melhor a realidade da populao da aldeia. Nesse sentido, o segundo nome que os diabos recebem, de acordo com as suas faanhas, devia reforar a impresso da realidade dos acontecimentos no palco. Esse mesmo trao pode ser visto depois com um personagem positivo, no auto Recebimento ao padre provincial Maral Beliarte, no qual um ndio guerreiro, depois de matar o demnio, toma um outro nome pelo seu feito. Assim, alm dos nomes que caracterizam a sua funo, os demnios recebem nomes de acordo com seus atos j realizados. Por exemplo, Tatapitera recebe do rei dos diabos o nome Arongatu que quer dizer Bom Guarda, por ele sempre estar de prontido e incendiar as brigas entre os ndios. Caumond-Cauguu aparece descrevendo as suas qualidades que so os pecados aos quais ele conduz os ndios atravs da bebida:
Embora queiram rezar A Deus em suas igrejas, Fao-os a todos pecar, Fao-os a todos roubar, beber caium de sobejas

A vida em pecado, por sua vez, leva os ndios submisso completa aos demnios, que Caumond comunica ao rei destes:
Os edens te tm respeito. Sempre tenho procurado, Quando vou ao povoado, Levar os ndios com jeito

83

A aceitar o teu reinado.169

A cena se repete, Caumand diz que com seus dons facilmente conduzir ao pecado os ndios Temimins, tal qual tinha feito com os Tupinambs. No entanto, Anhanguu, o rei dos diabos, duvida, pois os ndios da Guaraparim Amam c Me de Deus s querem seu Filho ouvir. O maioral entre os demnios aparece como mais cuidadoso do que os seus ajudantes, pois, ao contrrio destes, conhece a fora da Virgem Maria e a teme. J seus trs ajudantes, representados como cheios de entusiasmo para fazer as maldades, no so personagens graves, mas fanfarres e grotescos, prprios da comdia medieval. Por isso, a derrota deles na segunda parte da representao devia ter sido acompanhada com as boas risadas dos espectadores, pois, desde o princpio, eles aparecem certos das suas foras somente por causa do desconhecimento das foras maiores que protegem todos os bons cristos. Mesmo vendo a incerteza de Anhanguu, Caumond prope chamar o seu companheiro. Este demnio j entra com trs vtimas Tupiniquins que tinham comido um cristo pelo incentivo do prprio Moroupiaroera e por isso eram agora presas dele. O trofu do diabo deveria falar melhor do que qualquer outra coisa sobre a sua capacidade de se apoderar das almas dos ndios:
Portanto sou uma fera Diabo senhor dos agravos Boiuu, Moroupiaroera Os tabajaras espera Fazer como teus escravos.170

O seu outro nome, Boiuu, que quer dizer cobra grande, caracteriza o personagem como o diabo destruidor, pois leva os ndios a cometer o pecado mais grave: a antropofagia. Depois de apresentar as suas caractersticas, atravs dos atos que cometeram, os demnios se renem para tratar do que ho de fazer. Nesta parte do dilogo, segundo Armando Cardoso,

169 170

Ibid., p. 211 Ibid., p.212

84

Anchieta se inspira no conselho dos chefes, a que assistiu muitas vezes no trato com os ndios.171 Atravs desse conselho, no final, cada um dos diabos prope os planos de acordo com as suas habilidades, Anchieta promove uma censura veemente aos vcios dos ndios, ou seja, daqueles costumes indgenas que vo contra as leis crists. Como no segundo ato da Pregao Universal, escreve o padre A. Cardoso, o dilogo um retrato vivo da cultura indgena, pondo em relevo seus vcios como documento pedaggico para essa correo agradvel que a representao com a mais alta finalidade do teatro: ridendo castigat mores.172 Alis a emulao das prticas pr-coloniais era comum nas atividades missionrias dos jesutas. Adotando a maneira dos discursos dos chefes e pajs os padres freqentemente pregavam de madrugada:
Anchieta, ao buscar a converso de algumas aldeias tupinamb ao longo do litoral, lanou mo de um discurso curiosamente semelhante ao dos mesmos pajs carismticos que tanto desprezava. Falando em voz alta por suas casas como de costume, Anchieta colocava que queramos ficar entre eles e ensinar-lhes as coisas de Deus, para que ele lhes desse abundncia de mantimentos, sade e vitria de seus inimigos e outras coisas semelhantes.173

A parte na qual os diabos discutem a maneira de atacar os temimins poderia realmente ser analisada como um tratado pedaggico, no qual os vcios no so condenados imediatamente, mas, ao contrrio, tratados como um fator positivo para as foras do mal, positivo para levar os praticantes desse vcio ao Inferno. Nesse caso, os padres aproveitam o recurso oratrio baseado na negao. Possivelmente por esperar a resistncia dos ndios em s normas que lhes tirariam determinados prazeres, os jesutas escolheram uma maneira mais produtiva dizendo: faam isso, pois isso o que os espritos do mal desejam, e vejam no que isso d, ao invs de simplesmente proibir certas prticas, o que tambm no deixava de ser feito. Anhangau, o rei dos Demnios, pergunta:

171 172

Ibid., p. 80 Ibid., p. 80

85

Eia tu Tatapitera, Quem hoje devoraremos?

Tatapitera responde:
Alguma velha megera Que rixa e pecados gera Nos no fogo a queimaremos174

J Caumond propunha ir atrs dos certos beberres que s procuram mulher, sendo essa a especialidade dele:
Transviada mocidade Eu tenho em minha chefia, e velhos de muita idade as velhas eu no desprezo, e esse mulherio vo eu ato, eu arrasto preso.175

De to animado com as propostas do Caumond, Tatapitera j quer sair caa das almas perdidas, mas Anhangau, o mais organizado dos quatro, os retm um pouco para que o ltimo demnio pudesse fazer as suas propostas:
Mas nosso heri valoroso Ouamos antes falar176

O demnio diz que no teria dificuldade nenhuma em prender os ndios, e, assim como os seus companheiros, est pronto para comear. No entanto, o rei dos diabos, que o mais sbio dos quatro, no est seguro das suas aes, pois teme que Maria venha defender os ndios e que ela os proteja embora sejam maldosas essas presas cobiadas177. Depois disso segue-se o dilogo entre Anhangau e os seus ajudantes no qual explicada a importncia da confisso, na verso das foras do Mal.
D4 terrvel de se ver! Portanto os que se confessam Fogem ao nosso poder? D1 Na verdade assim no cessam De mais nos empobrecer178

MONTEIRO, J.M. Negros da terra. ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So Paulo : Cia das Letras, 1994 p. 49 174 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p. 216 175 Ibid., p. 217 176 Ibid., p. 218 177 Ibid., p. 219 178 Ibid., p. 220

173

86

Os diabos concluem que os mortos sem confisso estaro em pleno poder deles. Percebem ento uma alma que acabou de abandonar o corpo e vo atrs dela. Como acontece na trilogia das Barcas de Gil Vicente, o demnio o primeiro que recebe a alma do outro lado da vida, tentando convenc-la a seguir o caminho dele, primeiramente com falsa cortesia e depois destacando os seus pecados, argumentao infalvel a favor do inferno. Mas a Alma de Pirataraka no parece com as almas das Barcas, pelo menos, das duas primeiras: do Inferno e do Paraso, que vm a todo custo defendendo o seu lugar na barca do Paraso, mesmo sem merec-lo. Nem com os altivos personagens da barca da Glria, que ao se arrependerem dos seus pecados conquistam o seu lugar no Paraso. Pirataraka mais parece com o personagem ingnua do Auto da Alma que trilhou o caminho da sua vida terrena entre tentaes e arrependimentos, conseguindo salva-se com ajuda das foras do Bem. Entretanto os universos do Auto da Alma e do Na aldeia de Guaraparim, onde o Bem e o Mal dividem seu territrio, so muito diferentes. Se os demnios de Guaraparim so o mal explcito, que agem praticamente desde o incio tentando conduzir a alma de Pirataraka para o Inferno, o diabo do Auto da Alma muito mais sutil e cuidadoso, tanto que no comeo chega a convencer a alma a no se apressar no seu caminho em direo a Estalagem representao alegrica da igreja, e depois a exorta a fazer o que tiver vontade. s no final, quando v que alma j est suficientemente corrompida, que ele passa s tentaes materiais e concretas. De acordo com Reckert, todos os esforos do Diabo convergem numa s meta, fazer com que a Alma se esquea da luz e do eterno e infinito e aceite como valores em si mesmos as coisas do mundo finito179. Desse modo o diabo procura fazer a Alma esquecer do reino da Luz. Por outro lado, todos os esforos do Anjo se resumem a tentar fazer com que a Alma se lembre do

87

Eterno e, quando consegue isso, o Bem alcana a vitria. A luta entre o Bem e o Mal no auto vicentino prossegue necessariamente atravs da Alma. O Cu e o Inferno so concebidos como alegoria de escolhas pessoais entre dois mundos que so por natureza to rigorosamente incomunicveis que os seus representantes nem sequer podem aparecer em cena ao mesmo tempo180. J em Na aldeia de Guaraparim a luta entre o bem e o Mal no acontece desse modo. As foras do mal tentam persuadir a alma de Pirataraka, mas no se atrevem a desafiar o Anjo que vem ao seu socorro. Os demnios fogem sem alcanar seus objetivos. Entra em cena a alma do ndio Pirataraka que acabou de morrer. Sua alma recm-sada do seu corpo est ainda perdida sem saber aonde dever ir:
Mas o que houve? onde aportei? Alma de Pirataraka, Meu corpo agora deixei, Nem sequer as mos cruzei Sa dele ainda to fraca Onde ser meu caminho? Jesus! Talvez eu me engano. Para o cu eu me encaminho, Mas no sei se eu adivinho meu destino soberano.181

Nessa circunstncia, os demnios tentam se aproveitar das suas dvidas sobre o caminho a ser tomado. Tentam convencer Pirataraka de que so inofensivos e que sua alma deveria seguilos. O ndio, no entanto, reconhece os diabos:
Alma: os teus chifres fazem brechas E em tuas garras me fechas Vou voltar para outro lado! D4 a parte ( ou ela escapa da morte) Pois eu te carregarei e contigo bom serei182

Os diabos, contudo, no desistem de persuadi-la afirmando que os seus pecados a levam ao Inferno. A alma se defende argumentando que, mesmo cometendo tais atos, existe salvao atravs da confisso e da penitncia, alm de ser o batismo e a crisma sacramentos decisivos no caminho da salvao. Nesse trecho Anchieta volta, novamente, a lembrar os seus espectadores

179 180

RECKERT, S. Espirito e letra de Gil Vicente. Lisboa, 1983 p. 115 Ibid., p.109 181 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p. 221 182 Ibid., p. 222

88

sobre a importncia dos sacramentos na vida de um cristo, pois so eles que afastam as foras do mal nas horas mais decisivas. Para defender-se melhor a alma alega ento os seus nomes de batismo e de crisma, que so os nomes de Francisco Pereira, primeiro donatrio da Bahia, que foi morto e comido pelos ndios, e de Vasco Fernandes Coutinho, donatrio do Esprito Santo. Essa parte indica que os padres ensinavam aos ndios no somente respeito para com governantes portugueses, mas lhes atribuam um papel quase sagrado, j que seus nomes so usados at para afastar as foras do mal. Todavia isso no suficiente para Pirataraka se livrar dos demnios:
D3 Sim, ter-te- batizado O padre te abenoado. Tu porm foste malvado, Ofendendo a Deus amado, E a tentao aceitando.

A alma se defende:
Sim, perfeito! Essas aes tenho feito: Mas deles me arrependi: Ao padre eu as repeti, E, segundo o seu preceito, A penitncia cumpri183

Moroupiaroera continua falando dos pecados de Pirataraka, que, no entanto, consegue repelir todas as acusaes, (ao contrrio dos personagens das barcas de Gil Vicente, Pirataraka mais srio e mais honesto). No final, ele se defende com nome o de Jesus Cristo:
O pecado me manchou E me tirou toda luz Mas o meu senhor Jesus Em seu sangue me lavou E absolveu com sua cruz.184

Tal nome atormenta os diabos e os faz pensar em desistir:


Anhanguu fugiremos Pois ele nos derrotou`185

Anhanguu continua o interrogatrio e lembra um dos pecados cometidos por Pirataraka que no teria sido confessado; a alma, no entanto, no concorda:
Oh! Eu no, no escondi Sejam embora os pecados

183 184

Ibid., p.224 Ibid., p.225 185 Ibid., p.226

89

Coisa alguma ao confessar. As leis de Deus conheci: No confessando, temi De Deus no me perdoar

Mui grandes e numerosos Se so todos confessados Sero todos perdoados No sero ao Deus odiosos.186

Essa ltima estrofe interessante por ter uma das poucas referncias humildade nas peas de Anchieta, humildade esta apresentada por um ndio. Mesmo tentando se defender, ele assume que cometeu pecados mui grandes e numerosos, que, no entanto, sero perdoados. A nosso ver, tal colocao das coisas indica uma catequese avanada e uma cristianizao bastante desenvolvida dos espectadores. No se est querendo dizer que a alma quer parecer humilde, no o sendo, mas que os espectadores interpretariam essa fala como humildade, e no como se a alma concordasse com os diabos sobre o fato de no merecer o Cu. J que Anhanguu no desiste e continua atormentando Pirataraka, este grita chamando por Nossa Senhora e seu Anjo da Guarda os quais chegam amedrontando os demnios:
D1 olha parece urutau D2 ser um anjo do cu? D3 algum anjo que desceu? Alma: Sim, vem punir o que mau! D4 Ai! Que bicado sou eu!187

O anjo declara aos demnios a inocncia de Pirataraka que no tinha confessado um dos seus pecados por esquecimento apenas e no por maldade: a me do Senhor e o Filho a mandam salvar e expulsar para sempre as foras do mal. Desse modo, Anchieta manifesta a importncia da vontade sincera em se redimir dos pecados; assim, se por acaso a memria falhar, o pecado ser perdoado de qualquer jeito. Robert Ricard comenta que era muito difcil obter dos ndios uma confisso precisa, j que a memria dos ndios era diferente da memria dos europeus Por isso Anchieta adota a mesma concluso a que chegaram os franciscanos no Mxico:
...no haba de darse grande importancia a los errores u omisiones de los indios, debidos casi siempre a falla de su memoria; bastaba hacerles declarar sus pecados

186 187

Ibid., p. 226 Ibid., p. 227

90

con sincera confecin, ayudarles a formar un acto de arrepentimiento y un firme propsito de no recaer en ellos.188

Amedrontados pelo anjo, os demnios fogem ameaando atacar outros lugares. Finalizando o ato, o anjo faz sua prtica aos ndios; esta parte na verdade a repetio do que aparece no final do segundo ato da Pregao Universal com algumas poucas mudanas: em vez do menino Jesus e Reis Magos fala-se de Maria Imaculada e de Guaraparim. V-se mais uma vez que Anchieta no duvida em aproveitar elementos de composies passadas, que reputa valiosos, para enxert-los em novas peas189, conforme a opinio de Guilherme Luz. Armando Cardoso, restaurando as peas anchietanas, acrescenta a essa parte principal as composies que acompanham o auto no manuscrito, o que quer dizer que poderiam ter sido escritas na mesma poca e aproveitadas para a mesma celebrao, introduzindo e concluindo o auto. Assim Cardoso sugere que a representao comea no porto antes da procisso, quando dez meninos, cinco de cada lado, tendo no centro as imagens de Nossa Senhora de Conceio e de Santa Ana, recitam ou cantam louvores Maria Imaculada Me de Deus e filha de Santa Ana, e coloca essa poesia como primeiro ato No manuscrito, realmente Ave Maria Poranga ou Da Conceio de Nossa Senhora antecipa o Auto Na aldeia de Guaraparim e aparece na folha 146 qual se segue a cantiga que praticamente se repete na folha 172 e que Armando Cardoso coloca aps a ao principal como IV e V ato. Pelo contedo e pela lgica da sua colocao no manuscrito, essas composies poderiam ser aproveitadas ao lado da parte principal de Na aldeia de Guaraparim.

188 189

Ibid., p.211 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p.82

91

Na poesia Da Conceio da Nossa Senhora, j na estrofe inicial, o primeiro menino nomeia Santa Ana como a padroeira de Guaraparim e conta o que a Conceio Imaculada de Maria:
Ave, formosa Maria Sobre os Anjos soberana Neguem contigo porfia: Concebeu-te neste dia Em seu ventre me SantAna Em ti no se imaculou Hoje tua conceio O vil pecado de Ado mas dele Deus te livrou, pois te amou de corao.190

O segundo menino canta a inspirao que a virgem lhe traz para viver a vida de acordo com as leis crists:
Guarda-me com mo amiga E no me deixas cair Afaste eu a vida antiga No queira viver em briga Mas a lei de Deus seguir.191

Os versos do terceiro e do quarto menino, que tratam da beleza da Virgem, so cheios de lirismo e ternura. A a beleza de Maria destacada pela comparao metafrica entre a noite e o dia, entre a luz, que Maria, e a escurido, que, por sua vez, a vida sem conhecimento de Deus. O quinto menino e o sexto falam da fora da Virgem que Retm a maldade presa e ao vil demnio desterra com a sua fortaleza. J o stimo destaca a razo principal da grandeza da Nossa Senhora:
Para sua me futura Nosso Senhor te criou Sobre toda criatura Ergueu tua formosura E assim te santificou192

Os versos do oitavo e nono meninos j parecem ser invocaes mais ntimas, mais pessoais Maria, que esto diretamente relacionados com os moradores da aldeia:
Hoje sua conceio traz infinitos prezeres: aos anjos exultao,

190 191

Ibid., p.205 Ibid., p.205-206 192 Ibid., p. 207

92

aos homens mais corao Vitria para as mulheres193

O ltimo verso, pronunciado pelo dcimo menino, universaliza a Imagem de Maria e cria a relao entre a pequena aldeia de Guaraparim e o Universo; o final do primeiro ato faz com que os espectadores se sintam parte de todo o mundo cristo, iguais perante Deus como qualquer um que tem a f no corao:
A ti no se achega a morte, Pois s senhora da vida Anima-nos tu que s forte Ao nos tomar a m sorte Tenhamos tua acolhida. Em tuas mos, maltrapilhos, Repousemos mansamente Guardando-nos como filhos, Vamos ao cu, por teus trilhos Amando-te eternamente.194

Dessa maneira o primeiro ato apresenta e destaca um universo cristo no qual os ndios esto includos. Os versos cantados pelos dez meninos comeam pelas imagens bblicas da famlia da Virgem e pelo lugar de Nossa Senhora na sagrada escritura e terminam por estabelecer o seu espao no universo e a sua relao com os homens em geral (Mas a tua luz mais rebrilha, aclarando nossa trilha). Em seguida os meninos declaram a ligao entre Maria e Deus (Para sua me futura Nosso Senhor te criou) e fazem evocaes que estabelecem relaes entre a santa e a prpria aldeia, finalizando com um canto sobre o papel mstico da me de Deus no mundo. Podemos ver claramente que o ambiente dessa poesia totalmente oposto ao ambiente da parte principal do auto. Se a poesia mostra uma realidade aperfeioada na relao entre os ndios e a Virgem, o comeo da representao de Na aldeia de Guaraparim demonstra um ambiente inimigo das leis crists no qual, ao contrrio dos bons sentimentos dos ndios declarados no primeiro ato, aparecem os seus pecados. O quarto ato interpretado por Armando Cardoso como a despedida das imagens. As nove quintilhas da composio, recitadas por um ou mais atores, foram cantadas antes das

193 194

Ibid., p. 207 Ibid., p. 208

93

imagens serem introduzidas na Igreja.195 Esses versos produzem um efeito j visto por ns em Pregao Universal. Ao narrar a historia bblica do universo, o quarto ato faz com que os acontecimentos dos atos precedentes passem a ser parte dessa mesma histria. Comeando por Eva, fala-se do pecado original:
Eva nossa me primeira, Cobiou o grande engano Ao ver a fruta fagueira voz da cobra ligeira, colheu e comeu seu dano.196 Contrapondo a ela Maria: No se achegou a Maria O pecado original: Em sua santa alegria Calcou o demo e fazia Da terra fugir o mal197

Assim as duas composies completam uma a outra, demonstrando a vitria de Maria sobre as foras do mal que termina com uma evocao Maria para ela guardasse os ndios dos inimigos da f e para que ela os ajudasse a venc-los de acordo com as leis crists. A dana dos meninos, que louvam Nossa Senhora, como j foi dito, aparece no caderno de Anchieta junto com a cantiga, de acordo com Armando Cardoso conclua a representao. Pintados de vrias cores e enfeitados com plumas, os meninos deveriam comover os seus pais e outros adultos, levando-os a aceitar a doutrina crist com suas exigncias morais bastante difceis de serem seguidas pelos ndios.

A toada da cantiga indicada por Anchieta numa abreviao difcil hoje de interpretar que se repete trs vezes em seu caderno Graci goo gtz. Especula-se que essa rubrica remeta a Graci Gonalo Gutierrez que se trata das primeiras palavras de uma cano popular em sete silabas de seu tempo, que, talvez por ser profana demais, o santo no quis nunca desdobrar, mesmo em seus primeiros versos. Ibid., p. 208 196 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977. p.232 197 Alm da traduo de Armando Cardoso que nos estamos usando, tratando dessa pea temos a traduo de Eduardo de Almeida Navarro que pelo jeito uma traduo mais prxima ao original: Eva nossa me primeira Santa Maria Atraiu-se muito A vida m no chegou. Pelo belo fruto Com sua virtude De acordo com a palavra da cobra, O diabo oprimindo com efeito Colhendo-o, comendo-o com efeito Faz desaparecer com maldito ANCHIETA, J. Lrica portuguesa e tupi. Martins Fontes: So Paulo, 1997. p.179,181

195

94

3. Recebimentos
Recebimento que fizeram os ndios de Guaraparim ao padre provincial Maral Beliarte. Essa foi a nica pea de Anchieta conservada praticamente por inteiro servindo de parmetro para entender como era a estruturao original do auto anchietano. O ato pequeno, somente 325 versos, que comeam na folha 21 do Caderno de Anchieta. em grande parte original, apesar de possuir alguns versos emprestados de Na Aldeia de Guaraparim. A pea foi executada no final de 1589, quando o novo provincial, que havia substitudo Anchieta, fazia sua primeira visita ao Esprito Santo. Para receb-lo, o dramaturgo cria esse ato escrito em portugus e tupi, mesmo sendo, de certo modo, um resumo dos outros autos maiores. O recebimento comea a ser representado no desembarque do porto de Guaraparim198: um ndio sada o Provincial em nove dcimas portuguesas de redondilha maior. As primeiras cinco dcimas so compostas a partir dos cinco ttulos do visitante que so atribudos pelo ndio: pastor, pai, regedor, defensor e vigrio de Cristo:
Vinde, sbio regedor, Reger os desordenados, Para que por vs guiados No caminho do Senhor, escapemos dos pecados Estamos desconsertados Mas vs trazeis o conserto, Para que ns mais de perto, Por vs bem encaminhados, Achemos o cu aberto199

O ndio fala em nome de toda a aldeia de Guaraparim, pobre, mas amada pela Virgem e, portanto, pelo seu filho que tambm escolheu nascer num palheiro (Por que a f da nossa gente/ para Deus doce leito). Todos os moradores da aldeia, de acordo com os versos, amam a Nossa Senhora da Conceio, tanto os moradores antigos quanto os novos que foram trazidos do serto

Anchieta no separa os atos da pea mas faz comentrios de acordo com mudanas do cenrio, que nos podemos interpretar como a separao de um ato de outro.

198

95

pelos missionrios que saam pelo continente batizando os ndios e conduzindo-os para as aldeias criadas com assistncia peridica dos padres. Entre 1571 e 1591, foram criadas as aldeias de Reritiba e Guaraparim, alm de algumas outras no Esprito Santo. A quantidade dos ndios cristos cresceu de 700 em 1571, para 9000 em 1591200. Os missionrios Diogo Fernandes, Antnio Dias, Domingos Garcia e outros entravam vrias vezes no serto para trazer novos moradores para as aldeias crists. Provavelmente o auto de Anchieta faz referncia a um desses acontecimentos e a chegada dos novos moradores aldeia uma das razes pela qual o auto foi escrito em duas lnguas. Aps saudar o padre, o ator fala em tupi para os ndios recm-chegados, que no possuam um bom conhecimento de portugus, para explicar a eles quem o sacerdote que veio de Portugal para visit-los. A passagem de uma lngua para outra acontece com uma naturalidade reforada pela repetio dos primeiros versos da saudao na traduo:
Vinde, o gente, Abraar-vos mui contente, Pela chegada do pai. Ei-lo aqui a vossa frente: Passou o mar inclemente E veio a vs descansai! Este o gro sacerdote Que representa Jesus, Criador da nossa luz, nosso amor e nosso dote Senhor que ao bem nos conduz201

O segundo ato acontece na frente da igreja depois do desfile festivo. Comea com os dois diabos discutindo em portugus. O primeiro reclama da vinda do padre, dizendo que no h nenhum proveito nela, j que o comportamento dos colonos brancos acaba com todo o trabalho dos missionrios (ligeiros para pecar/ que parece que tem azas). Como se sabe, as relaes entre os jesutas e os colonos geralmente eram conflituosas, especialmente quando se tratava dos ndios. Para os jesutas estava em primeiro lugar o seu

199 200

ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977, p.238 VIOTTI, H.A. Anchieta, o apstolo do Brasil. Loyola: So Paulo, 1966, p.215.

96

projeto catequtico, j os colonos estavam atrs de mo-de-obra barata. Segundo J. Monteiro, num primeiro momento, os colonos simpatizavam com projeto de aldeamentos enquanto alternativa escravido, j que o aldeamento proporcionaria uma estrutura de base para a reproduo da fora de trabalho, na qual os colonos contratariam os servios dos ndios aldeados.202 Mas os aldeamentos no conseguiram atender demanda dos colonos: o acesso restrito mo-de-obra indgena e a interferncia dos padres nos prprios aldeamentos mostrou-se to inadequado quanto irritante... Na verdade, os colonos desejavam negociar os servios diretamente com os ndios, mas, para seu aborrecimento, os jesutas funcionaram sempre como intermedirios.203 Assim os jesutas sempre se colocavam entre os colonos e ndios para preservar a organizao inicial dos aldeamentos e para proteg-los dos maus exemplos do comportamento dos brancos. Por isso os colonos, cujo comportamento dado como favorvel s foras do mal, no escapam da crtica dos padres. O auto prossegue. Outro diabo, chamando o companheiro de desavergonhado (cara de co), por este se meter no assunto que no da sua conta, diz que h tambm coisas boas, que poderiam ser ditas sobre os brancos, no entanto, interessa-lhe falar dos ndios:
Isso l Na vila no faltar quem lho diga muito bem Agora trataremos c Dos que neste lugar h Dos brasis que amor me tm

A partir desse momento, os diabos passam a falar tupi; o primeiro diabo se defende dizendo que os brancos obedecem somente a ele, o segundo concorda em dividir os campos da

201 202

ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977, p. 239-240 MONTEIRO, J.M. Negros da terra: ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So Paulo : Cia das Letras, 1994 p. 44 203 Ibid., p. 45

97

influncia, descrevendo os pecados aos quais ele conduz os ndios. Nessa parte, aparecem duas estrofes aproveitadas do auto anterior que j foi visto204 . No final os dois chegam a um acordo:
D1 Bem de jeito Unamos o forte peito, Para agarrar os malvados. D2 Muito bem! Logo esforados Vamos puxar de seu leito Para o fogo os condenados205

Nesse instante aparece o anjo armado com uma arma indgena tangapema e acaba assustando os diabos:
Eu vivo vos despedindo E expulsando Com tangapema eu ando, No por ser apenas lindo, e acabo vos destroando J no vos cr o meu bando, Por andais sempre mentindo206

Os demnios, assustados, abandonam o palco; o segundo, no entanto, reaparece, para dar incio ao terceiro ato. Retornando, o diabo se vangloria ainda dos seus poderes e de que a aldeia lhe pertence. Para provar a falsidade das suas palavras, vem um ndio com a espada empunhada, vestido como nos rituais de sacrifcios, e depois de acusar o diabo de propagar as mentiras, quebra lhe a cabea com a espada, e, por esse feito, recebe outro nome:
Pronto matei Macaxera!(demnio) J no existe o mal que era Eu sou Anhangupiara!(inimigo do Diabo)207

Pode-se notar que, neste auto, Anchieta considera dois tipos de espectadores bastante distintos: em primeiro lugar, o padre provincial, sendo o objetivo do autor do auto, acender o seu interesse pelas aldeias dos cristos recm-batizados, e em segundo, atrair o interesse dos ndios que acabaram de ser trazidos do serto e ainda no estavam familiarizados nem com teatro nem com as prticas crists em geral. E possvel perceber que Anchieta resolveu essa questo aproveitando os prprios costumes indgenas, j que boa parte da representao acontece em tupi,

204 205

olha p. 51 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977, p. 241 206 Ibid., p. 242 207 Ibid., p.244

98

sendo que, de acordo com Serafim Leite208, Beliarte ficou comovido pela recepo e, em 1594, intercedia por carta a favor do teatro popular como meio de elevao da cultura crist. Para atrair o interesse dos ndios recm-chegados, o Anjo foi armado com uma arma tpica dos ndios, e no terceiro ato, representando a morte do demnio foi representada como uma imitao de uma matana dos prisioneiros para sacrifcios entre os indgenas. O aparecimento dessas prticas conhecidas dos ndios deveria ajud-los a se familiarizar com maior rapidez com a mensagem crist do auto. Pois de acordo com J. Monteiro ...a guerra, o cativeiro e o sacrifcio dos prisioneiros constituam as bases das relaes entre aldeias tupi no Brasil pr-colonial209. Segundo autor, todos os relatos concordavam, que o motivo principal dos constantes conflitos entre grupos locais repousava na sede de vingana:
...a trama da vingana, na verdade, bastante elucidativa. Ao definir os inimigos tradicionais e reafirmar papis dentro das unidades locais, a vingana e , de modo mais geral, a guerra foram importantes na medida em que situavam os povos tupi em uma dimenso histrico-temporal.210

De acordo com a anlise do autor, a guerra motivada pela vingana possua um significado importante na preservao da memria do grupo local, os mais velhos relembravam aos demais ndios as tarefas tradicionais ligadas guerra, falando dos feitos dos antepassados, incentivando seguir seus exemplos e a vingar a morte dos amigos. Assim ao que parece, a guerra indgena fornecia um lao essencial entre o passado e o futuro dos grupos locais. A vingana podia ser exercida atravs da morte do inimigo no campo da batalha ou atravs da captura e sacrifcio posterior, que culminava numa grande festa, onde os cativos eram mortos e comidos.211

LEITE, S. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de JaneiroLisboa, 1938-1850 vol 2 p. 601 MONTEIRO, J.M. Negros da terra. ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So Paulo : Cia das Letras, 1994 p. 28 210 Ibid., p. 27 211 Ibid., p 28
209

208

99

Podemos notar, que neste caso Anchieta no somente percebeu a importncia da guerra e do rito sacrificial, mas conseguiu inseri-los no ambiente cristo. A parte, colocada por Armando Cardoso como quarto ato, a dana dos dez meninos com canto e msica; nele cada um dos meninos canta uma quadrilha em tupi homenageando o provincial, a Virgem da Conceio e o Jesus, seu Filho. O ltimo menino pede a beno:
Vem a aldeia abenoar, O nosso padre Maral: Pede ao rei celestial Que no-lo ensine amar212

A representao termina com o desfile no qual os ndios beijam a mo do Provincial e esse os abenoa. Provavelmente, escreve Armando Cardoso, cantou-se durante esse desfile a cantiga Tuansy Poranguet, que segue o recebimento no manuscrito o que imagina ser o quinto ato. Anchieta comps estes versos aproveitando a toada de uma cantiga muito popular no sculo XVI. As palavras so inspiradas nas oraes Ave Maria e Salve Rainha:
Me de Tup, o teu brilho A nos todos nos conforte na hora da nossa morte fazendo manso teu Filho e compassivo: que teu auxilio salve nossa alama do exlio!213

Recebimento de padre Bartolomeu Simes Pereira. Outro pequeno auto de recebimento que veremos o do padre Bartolomeu Simes Pereira, administrador apostlico em Vitria e amigo pessoal de Anchieta. Em torno do ano de 1592, ele visitou as aldeias indgenas para crismar os ndios batizados. No manuscrito so apresentadas as duas composies separadas dedicadas ao padre Bartolomeu Simes Pereira, as quais Armando Cardoso une num s auto. Provavelmente ambas as composies foram escritas para a mesma solenidade e, nesse caso, assim como em outros pequenos autos e autos de

212

ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977, p. 244

100

recebimento, os escritos de Anchieta podem sem vistos mais como um plano de organizao de festa conforme observa Guilherme Luz na sua dissertao de mestrado do que como uma pea teatral cannica. A primeira composio o recebimento no porto, dedicada importncia dos sacramentos indispensveis na vida de um cristo, para administrao dos quais a Santa S deu aos religiosos as mais amplas faculdades pela bula chamada Omnimoda, de 6 de maio de 1522:
Por el batismo entraban los indios a la Iglesia: eran ya oficialmente cristianos. Deban, desde entonces, vivir como cristianos, y el misionero tena el deber moral de proporcionarles medios para ello. Estos medios son los restantes sacramentos: matrimonio, confesin, cominin, confirmacin.214

Nessa parte introdutria, cinco meninos cantores sadam o visitante, cantando cada uma duas quadrinhas em portugus sobre a importncia da crisma. Elas tratam da grandeza do sacramento de confirmao e da graa especial do leo e dos seus efeitos especiais. Nessa saudao, a ltima palavra de cada verso sempre repetida como a primeira palavra do prximo verso, reforando o significado das palavras com o artifcio potico:
Preservar no podemos, Se Deus abre de ns mo, Mas com a confirmao, Que trazeis, forte seremos Seremos mui confirmados Com este sagrado ungento E divino sacramento, Com que seremos crismados.215

De acordo com J. Monteiro, os jesutas haviam percebido as implicaes mgicas dos sacramentos cristos para os ndios e se utilizaram deles para subverter certos ritos, sobretudo a antropofagia. Assim, de acordo com autor, em 1560, quando os ndios mataram dois cativos numa aldeia prxima vila de So Paulo, eles se recusaram a comer as vtimas porque o padre Lus de Gr as havia batizado anteriormente216. Podemos ver que os ritos cristos no somente substituram os pagos, mas de uma certa maneira, venceram-nos com sua fora mgica

213 214

Ibid., p.246 RICARD, R. La conquista espiritual de Mxico. Mxico : Fondo de cultura econmica, 1986, p.199 215 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p. 261

101

superior. Por isso a composio de Anchieta sobre a importncia dos sacramentos cristos est perfeitamente inserida no universo indgena, colocando os ritos cristos no lugar dos antigos. A outra composio dedicada ao padre Simes Pereira um dilogo entre dois meninos, um dos quais pintado todo de verde representa um periquito, e o outro, vestido de colono, lhe faz perguntas a respeito do padre que veio visit-los. O dilogo representado em nove stimas que, na verdade, so quintilhas com dois versos a mais rimados em -or e acrescentados no final. A ltima palavra quase sempre pastor o que refora o tema da segunda composio. Entre as perguntas e respostas conta-se cada um dos nomes prprios do administrador, fala-se do seu ofcio e do dom do sacramento, terminando com um pedido de bno:
Vamos-lhes a beijar a mo? Sou contente: Dar-nos- sua bno Santamente Diremos a nossa gente, que venham a dar louvor Ao nosso bom pastor.217

No auto restaurado por Armando Cardoso acrescenta-se a essas composies mais duas que, na verso restaurada, formam o terceiro e quarto ato durante os quais deveria acontecer um desfile para a bno com os meninos cantando a cano Pitangim Morauubra Menino todo amor, inspirada numa composio musical feita em Portugal no final da Idade Mdia e muito popular no sculo XVI, chamada Polo Moleiro. Anchieta adaptou o poema da composio medieval, que por isso tem a mesma mtrica. A primeira parte da cantiga conta o nascimento de Jesus Cristo, narrando a passagem evanglica de acordo com a qual o menino Jesus nasceu num prespio pobrezinho, mas, conhecendo a verdade a seu respeito, os pastores o procuram. Em seguida vem a evocao para que todos louvassem o menino Jesus e sua me Virgem Maria e

MONTEIRO, J.M. Negros da terra. ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So Paulo : Cia das Letras, 1994 p.49 217 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977, p 263

216

102

finaliza com uma concluso que convida a todos guardar Jesus no corao como se fosse o seu alimento:
Vinde e seja-vos aceito Jesus, que a nossa confiana! Rapaz, menino, criana, guardai-o no vosso peito j vosso alimento feito218

O quarto ato poderia ser uma dana que, no caderno original, vem colada com a precedente. Os versos em tupi esto inspirados na orao Salve Rainha. Cantando e danando os dez meninos pedem a Maria proteo e afastamento de todos os males. Mas apesar dessas composies estarem relativamente prximas composio dedicada ao padre Bartolomeu Simes Pereira, no h nenhuma outra indicao de que essa cantiga especificamente tivesse sido usada durante o seu recebimento, e no as outras. Assim, atravs do exemplo de Armando Cardoso, podemos ver que vrias composies poderiam ser usadas na organizao da festa. O recebimento do padre Marcos Costa. O recebimento do padre Marcos Costa foi festejado por Anchieta com outro pequeno auto, quando o padre, nomeado superior da casa da Vitria, visitou pela primeira vez as aldeias, em 1596. A estrutura da representao parecida com a que acabou de se ver no recebimento do padre Bartolomeu: os dois primeiros atos, a saudao no porto e um dilogo, escritos em portugus, podem ser comparados ao do auto anterior, j que esses dois atos aparecem juntos no manuscrito e Armando Cardoso uniu as composies dedicadas a Bartolomeu Simes Pereira num s auto de recebimento. O primeiro ato do recebimento de Marcos Costa lembra o recebimento do padre Maral Beliarte, onde h quatro meninos cantando, cada um sua estrofe, em redondilha maior, cujos

218

Ibid., p. 266.

103

temas desenvolviam os quatro ttulos honrosos do visitante: bom pastor, pai benigno mestre, doutor e grande capito. Contudo, apesar de as saudaes no porto dos dois autos estarem escritas no mesmo estilo, os versos no so os mesmos:
Vossa vinda, bom pastor De todos to desejada, do Senhor foi ordenada, porque sois consolador desta pequena manada. Deseja ser conservada No seu pequeno curral, com vosso amor paternal defendida e ajudada e livre de todo mal.219 Vinde, pastor desejado, visitar vosso curral; pois, por ordem divinal, para ns sois c mandado do reino de Portugal. A majestade real do Senhor onipotente ordenou mui sabiamente, que, com peito paternal, venhas ver to pobre gente.220

A pode ser visto que o tema desenvolvido foi o pastor, mas Anchieta comps poesias diferentes para cada visitante. J pelo esprito dos versos que representam aqui cada uma das saudaes, pode-se observar que a segunda estrofe221 do Recebimento do padre Maral Beliarte refere-se ao pastor com cargo superior ao primeiro222 que saudado no Recebimento do padre Marcos Costa. Isto se nota no somente pela parte que fala de Portugal, mas tambm por pequenos detalhes, tais como no primeiro verso, a evocao, vinde, bom pastor, ou as referncias da razo ltima da visita que no Recebimento do padre Marcos Costa ocupa somente dois versos enquanto no Recebimento do padre Maral Beliarte ocupa seis, ou seja, boa parte da estrofe. possvel atribuir essas diferenas a formalidades hierrquicas cujo cumprimento era importante entre os jesutas, tanto que elas podem ser vistas at numa saudao informal de uma representao teatral. A segunda parte do recebimento, como de costume, acontece na frente da igreja aps a procisso; parecida com a composio dedicada ao padre Bartolomeu Simes Pereira na qual

219 220

Ibid., p. 238 Ibid., p. 269. 221 Ibid., p. 238. 222 Ibid., p. 269.

104

representado um vivo dilogo entre os atores, todo feito de perguntas e respostas curtas, a respeito dos ttulos do visitante. Diferentemente do auto precedente, temos quatro atores conversando; um deles, como podemos supor do dilogo, representa um marinheiro que teria acompanhado o padre e os outros trs o interrogam a respeito do ilustre visitante:
1 E que nos h de fazer com sua visitao? 2. De nossa povoao de desterrar a Lcifer. 3. E tem ele corao contra to brava serpente 2. Sim, que muito sapiente e valente capito223

O terceiro ato, que aparece na pea de Anchieta restaurada por Armando Cardoso, usa o mesmo recurso encontrado no desfecho do Recebimento do padre Maral Beliarte analisado acima. De acordo com Armando Cardoso, trata-se de um desfile para receber a beno do padre com os meninos cantando em tupi, sendo a bno o momento mais emocionante da recepo pela importncia que os ndios davam a ela. Os meninos cantam seis estrofes em redondilha menor, repetindo um estribilho em dois versos, que se altera na ltima estrofe. Os meninos falam sobre os pecados dos homens que foram remidos por Jesus Cristo, que morreu vencendo a prpria morte e as foras do mal. E a representao termina com a dana dos doze meninos cantando cada um uma quadrilha em redondilha maior:
Me de Tup e me minha Amo teu filhinho puro; deteste o viver impuro no me abandones mezinha!224

Ainda que seja essa a verso de Cardoso, ao nosso ver no h nenhuma indicao de que foram justamente essas composies usadas no decorrer do recebimento.

223 224

Ibid., p. 270. Ibid., p. 274.

105

4. As peas menores.
Assim como nos autos Recebimento de Maral Beliarte e Na Aldeia de Guaraparim, Anchieta escreveu pequenos atos para recebimento de imagens de santos. As imagens e as relquias de Nossa Senhora foram de extrema importncia para a vida colonial, sendo o seu recebimento celebrado, muitas vezes, com uma festa maior do que aquelas que se faziam a uma pessoa ilustre. Aponta-se o caso de um pequeno auto, Dia da Assuno, quando levaram a sua imagem a Reritiba, que foi representado 15 de agosto de 1590. A aldeia de Reritiba foi fundada pelo prprio Anchieta em 1570. Os moradores desta aldeia eram ndios tupiniquins do local e tambm os trazidos do serto do Esprito Santo. S o padre Diogo Fernandes, discpulo de Anchieta, entrou no serto sete ou oito vezes para trazer os novos moradores para a aldeia. A cantiga que antecede auto dedicada ao tema da assuno e foi colocada por Armando Cardoso como o primeiro ato, que seria uma saudao no porto, quando um coro de meninos sada a imagem da Assuno de Maria, antes de iniciar a procisso at a igreja. Uma verso, ao nosso entender, bastante provvel neste caso. Em oitavas, o coro canta a Assuno de Maria, sendo as ltimas estrofes uma evocao mais pessoal pedindo a proteo contra as foras do mal:
Deteste enfim a maldade e me efaste do maligno: teu amor me faa digno de imitar te a santidade! Que teu olhar de beldade encha minhalma de gosto e que, ao contemplar-te o rosto atraia minha ansiedade

Aps a procisso com msica e danas, a imagem levada at a igreja, em cujo adro o anjo convida Nossa Senhora a tomar posse da aldeia e proteg-la:
Me de Deus, Virgem Maria, Vem a aldeia visitar,

106

Dela o demnio expulsar. Oxal com alegria progridamos em te amar!225

Porm o diabo e seus ajudantes querem impedir a entrada da imagem, dizendo que a aldeia pertence a eles e que eles esto sendo amados por todos, como se estivessem em sua casa. Mas o anjo revoltado com tal insolncia expulsa os diabos que fogem seguindo seu chefe. Isso, de acordo com Armando Cardoso, indica a boa situao moral da aldeia:
Ai pobre de mim! Com briga A Me de Deus libertou Terra que o mal me doou Me de Deus minha inimiga (Fala com os seus companheiros) Vamos da aldeia escapar Antes de que nos lancem dela! Sim vamos a toda vela Longe os pecados levar226

A essa representao seguem as duas danas destacadas pelo prprio Anchieta; a primeira a dos seis selvagens danando machatins, uma dana portuguesa famosa na poca: Anchieta chama esses primeiros ndios de selvagens por serem, provavelmente, aqueles que acabaram de descer do serto. Por isso eles dizem que vieram do mato por amor a Nossa Senhora e pedem que sejam livres dos seus vcios:
Venho do meio da mata Assistir a recepo: Vem trazer-me a converso tua virtude inata.227

A segunda dana feita por dois ndios civilizados na presena dos ndios do serto, mas, em contraste, uma dana indgena, cujos versos cantados afirmam que esses ndios j conhecem a lei de Deus:
Eu j reconheo Deus, O que teu filho, Senhora. Assim tambm eu agora Detesto os defeitos meus.228

Parece que com o contraste das danas diferentes, Anchieta afirmava que os selvagens j estavam no caminho de serem civilizados, e que a parte mais fcil que poderia ser aprendida com

225 226

Ibid., p. 251. Ibid., p. 252. 227 Ibid., p. 253.

107

os europeus, por exemplo, uma dana, eles j podiam reproduzir com perfeio, embora a parte mais difcil, a que tratava das suas almas, ainda estivesse por ser feita pelos padres. Os ndios que moram na aldeia h um bom tempo demonstram que j esto encaminhados na vida de acordo com as leis crists, mas nem por isso deixaram de ser ndios. O trecho que segue as danas no caderno de Anchieta a fala do Anjo, a respeito da qual Maria de Lourdes de Paula Martins diz que a sua presena como uma aparente continuao da composio anterior no se justifica e poderia ser um erro do copista. Armando Cardoso deixa esse trecho de lado, atribuindo-o ao Auto de So Sebastio que no se conservou; e continua o auto com as composies que aparecem mais para frente no manuscrito folha 31 que, ao nosso ver, no parecem ter ligao alguma com esse auto. Essa outra composio chamada por Maria de Lourdes de Paula Martins de Trilogia, a qual ela trata como uma composio inacabada e relacionada com outra, que aparece na folha 167v. Na Trilogia trs representantes de tribos de diferentes regies se apresentam para exaltar e orar Maria, so eles o Tamoio do Paraty, o Tupiniquim da Reritiba e o Tupinamb da Bahia. Cada um fala de como est feliz em vir comemorar a festa da Assuno de Maria em Reritiba, terminando sua fala com uma orao. O Tamoio veio todo pintado de maneira indgena de modo a expressar a alegria que sente ao pensar em Maria:
Meu corao exultou Na Gloria da Me do cu: To exultante como eu, Meu pai Deus se ornamentou.229

O tupiniquim de Reritiba exalta a igreja da sua terra, onde provavelmente ficar a imagem da Nossa Senhora de Assuno. O ltimo a falar o tupinamb, que, de acordo com Armando Cardoso, veio de l com algum padre e trata da importncia da converso indgena e da

228

Ibid., p. 254.

108

instalao das aldeias crists, que tornam os ndios diferentes daqueles selvagens temidos por todos que mataram e comeram o primeiro bispo e os seus companheiros:
Sou o gro Tupinamb: O bispo e seus companheiros Os cristos, povos inteiros, Me temem muito por l230

Sobre o quinto ato, que a anlise de Armando Cardoso coloca parte do auto, fato do qual nem ele prprio tem muita certeza, supe-se que seria o beijo da imagem e a despedida, que aconteceriam acompanhados com a cano Jand Canhemir. Essa cano, segundo Eduardo Navarro, nico poema em decasslabos hericos escrito em tupi; a Anchieta novamente aproveita a toada de uma cantiga portuguesa Querendo o alto Deus, adaptando-lhe o poema da sua autoria:
Por grande amor a ns os pecadores, Tup fez uma santa excelsamente A mais linda de toda a nossa gente E toda a enriqueceu dos dons melhores.231

Santa rsula O prximo auto que veremos chamado comumente de Santa rsula, mas possui tambm um outro nome, que transmite a noo de um recebimento: Quando no Esprito Santo se recebeu uma relquia das onze mil virgens. Pelo fato de a representao acontecer na capital da Capitania, foi escrita totalmente em portugus. Santa rsula era uma das Virgens Mrtires de Colnia, na Alemanha, morta pelos Hunos em defesa da f e da virgindade. Segundo a lenda, Santa rsula, filha do rei da Gr-Bretanha, lder das virgens, reuniu-as e, com elas, percorreu vrios pases em peregrinao; aprisionada pelos Hunos, foi degolada na Colnia.

229 230

Ibid., p. 255. Ibid., p. 256.

109

Como o auto representado no caderno original, falta-lhe supostamente o primeiro ato, que, de acordo com Armando Cardoso, seria a saudao no porto, que para ele seria a cantiga Corderinha linda, composta certamente para essa ocasio. J Maria de Lourdes de Paula Martins, embora concorde que Corderinha Linda tenha alguns versos parecidos com os do auto de Santa rsula, prefere adotar a lio que relaciona a cantiga a Santa Ins. Um dado importante para essa adoo reside no fato de as duas composies serem apresentadas separadamente no caderno. Corderinha Linda est na folha 17, quando o auto aparece na folha 33. No entanto, Armando Cardoso coloca Cordeirinha Linda como a cena do primeiro ato, com dois meninos cantando no porto, que celebram a vinda da santa, falando da alegria geral do povo e da importncia da f pela qual a santa sofreu o martrio:
O po que amassastes, dentro em vosso peito o amor perfeito com que a Deus amastes. Deste vos fartastes, deste dais ao povo por que deixe velho pelo trigo novo232

Os efeitos de ternura e harmonia so caractersticos desse poema, escrito em redondilha menor. Mesmo no fazendo parte do auto, a poesia Corderinha Linda uma das mais famosas das composies de Anchieta e por isso merece ser mencionada neste trabalho. Aps a saudao a Santa rsula, ela acompanhada em procisso at a igreja de So Tiago. Na entrada da igreja, um diabo a impede de entrar. Ele apresentado de maneira tpica, no assustador, mas galhofeiro a ponto de parecer ridculo. Armado com espada e arcabuz, afirma que, na Vila, tudo lhe pertence e que toda a Capitania se rendeu a ele com alegria. Para assustar e afastar as foras do bem, acaba atirando de arcabuz, o que teria um efeito cnico impressionante. No entanto, um Anjo aparece e repreende o demnio; entre os dois acontece um dilogo, no qual o Anjo acusa o diabo de ser um mentiroso, pois ningum na Vila o obedece e

231

Ibid., p. 257.

110

todos querem a nova protetora que est chegando. O Diabo retruca rindo desses bons cristos que mal lhe podem resistir, por ... fracos com os pecados, no fazem seno cair. O Anjo ento responde:
Se caem, logo se levantam, e outros ficam em p; os quais com armas da f, te resistem e te espantam, porque Deus com eles .233

Enfim, enfraquecido pelo nome da Virgem Maria e ameaado de ser amarrado, o diabo foge, prometendo voltar. A prxima cena um recitativo lrico da Vila da Vitria que representada como uma matrona portuguesa vindo ao encontro de Santa rsula. Essa representao alegrica da Vila da Vitria ser usada por Anchieta mais tarde em um auto que ser visto em seguida. Assim, Santa rsula aparece como preldio para Na Vila de Vitria ou de S. Maurcio. Nesta representao, importante notar que a Senhora da Vitria aparece ao lado dos santos-mrtires, cujas relquias possua a igreja de So Tiago em Vitria, que pertencia aos jesutas:
O Senhor onipotente me fez grande benefcio, dando-me aquela excelente legio da esforada gente do grande mrtir Maurcio.234

Ao falar da sua alegria em receber a Santa, a Vila da Vitria deixa que um companheiro de S. Maurcio, chefe da Legio Tebana235, sade a Virgem em nome de todos os mrtires padroeiros da Vila. Convida-a a ser, assim como eles, advogada ou defensora do local (serdes como somos ns desse lugar advogada). Santa rsula responde que fora mandada para isso

ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta, p. 279. Ibid., p. 280. 234 Ibid., p. 281. 235 A Legio Tebana, formada por cristos, foi chamada da frica pelo imperador Maximiliano para dominar uma revolta nas Glias, por no querer fazer sacrifcios aos deuses pagos antes da batalha, ela foi dizimada em Agaunum, na atual Sua em torno 287 d. C., por ordem do imperador.
233

232

111

mesmo e que ...com vossa Campnia faremos mui grossa armada, com seja bem guardada a nossa Capitania236. Em seguida, acontece um dilogo entre S. Maurcio e S. Vital, e os santos falam do amor que Deus tem pela Capitania a qual sem a sua proteo no poderia se defender de todos os males. Por isso, todos os moradores so agradecidos s mercs divinas e ordenam suas vidas conforme as leis de Deus. As onze mil virgens so enviadas, ento, para proteger a Capitania melhor ainda, trazendo-lhe honra e alegria:
Vital: To gloriosas donzelas merecem ser mui honradas, Maurcio: e convosco agasalhadas, pois que so virgens to belas de martrio coroadas!237

Essa passagem muito interessante por que aqui claramente podemos conhecer a noo de beleza crist, que Anchieta quer passar ou lembrar aos colonos so belas por serem coroadas de martrio, uma noo importante em termos da catequese jesutica. Depois dessa fala, ambos os Santos recebem Santa rsula, que lhes promete a sua assistncia contra os ataques dos corsrios franceses e ingleses que aconteceram em 1583 e 1592. E promete ainda ajudar os habitantes da Vitria a vencer os trs inimigos da alma, relacionados s trs concupiscncias: soberba, ambio e sensualidade:
Quem levantar pendo contra seis mil cavalheiros de nossa forte legio, e contra o grande esquadro de vossos onze milheiros?238

No final do ato. S. Vital afirma que com essa nova proteo a Capitania est muito bem protegida.

236 237

Ibid., p. 282. Ibid., p. 283. 238 Ibid., p. 284.

112

Durante a despedida, os atores em procisso entram para a igreja. A representao alegrica da Vila da Vitria termina o ato, reafirmando a providncia divina dos acontecimentos e a graa revelada para os moradores. Em seguida S. Maurcio oferece a Santa rsula a morada do altar junto do tabernculo de Jesus e ela aceita. Ento os atores em torno do que representa Santa rsula levam a relquia at o altar cantando as estrofes finais de Corderinha Linda, que Anchieta aproveitou nesse auto:
Entrai Ad altare Dei Virgem Mrtir mui formosa pois que sois to digna esposa de Jesus, que sumo rei.239

As composies dedicadas a Pero Dias Ainda cabe analisar aqui o Dilogo de Pero Dias Sobre o personagem principal dessa pea conta, Armando Cardoso que era lente de Teologia Moral em Coimbra e embarcou para o Brasil a pedido de Padre Incio de Azevedo. Ficou na nau do governador Lus de Vasconcelos, que estava em Madeira, enquanto a nau de Santiago onde estava Incio de Azevedo foi descarregar as mercadorias nas Canrias e acabou sendo atacada pelo corsrio herege Jacques Sriaem cujas mos morreram Azevedo e seus trinta e nove companheiros. Foi Pero Dias quem recolheu dos portugueses sobreviventes a principal informao sobre o seu martrio e, em seguida, continuou a viagem como superior dos missionrios restantes. J depois de ter visto a terra do Brasil foi atacado em pleno Atlntico pelo calvinista Joo Capdeville que o trucidou, assim como aos seus companheiros, em 13 ou 14 de setembro de 1571. No caderno de Anchieta encontram-se sete composies sobre os missionrios louvados como mrtires, dos quais, o auto Dilogo de Pero Dias possui semelhanas, na sua estrutura e estilo, com os dedicados acolhida do padre Bartolomeu Simes Pereira e do padre Marcos da

113

Costa. Assim como os outros, esse dilogo poderia ser precedido por uma composio menor, de introduo ou saudao e despedida, com os mesmos conceitos do dilogo feito de interrogaes e respostas curtas e vivas. Por isso Armando Cardoso coloca o dilogo de Pero Dias como um auto de trs atos: introduo, o prprio dilogo e despedida. Todos os versos da obra so compostos em espanhol para um auditrio bastante culto que podia apreciar as elaboraes artsticas dos conceitos cristos mais profundos. Ainda de acordo com Armando Cardoso, bem provvel que a representao tivesse sido preparada para receber a imagem de Pero Dias, cuja festa, assim como a dos outros mrtires, foi celebrada no Brasil desde 1574. O primeiro ato seria a saudao no porto, cantado em trs versos em dcimas de redondilha maior por um ou mais meninos. O tema da poesia desenvolvido com base no nome do mrtir, propondo Pedro, verso de Pero, como firmeza da f e Dias como luz, fazendo associao tambm com as frases do Evangelho: Tu s Pedro e sobre esta Pedra edificarei a minha Igreja240 :
Si fu Pedro por ser piedra da fu por resplandor, com tal gracia del Seor, que com l no tuvo medra el oscuro tentador. La fuerza y luz de amor nacen en Ies Mesas Pues amadlo, entraas mas Si queris luz y vigor, Como el padre Pero Dias241

No final, os meninos cantam que em vida Pero Dias sempre seguiu Cristo e veio a morrer por ele, concluindo que, da mesma maneira, todos os que querem estar com Deus devem seguir o exemplo do mrtir. No entanto, essa composio se situa longe demais do dilogo principal e pelo jeito foi escrita mais tarde j que est na folha 167 enquanto o dilogo est na 53.

Ibid., p. 285. Mt. 16,16. 241 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta, So Paulo : Loyola, 1977 p. 195. Servimo-nos aqui do original espanhol por achar que, ao contrrio do tupi, uma lngua mais acessvel e compreensvel ao leitor.
240

239

114

O dilogo como tal, que Armando Cardoso coloca como segundo ato, acontece, de acordo com ele, no adro da igreja entre Cristo e Pero Dias. Assim como na composio precedente, a primeira idia gira em torno do nome de Pedro, que indica a firmeza de f. Cristo pergunta ao mrtir se ele no perdeu a f, ao que ele responde que no, querendo dizer que perdeu apenas a vida terrena e que Cristo o conduzir uma vida eterna. Cristo pergunta, ento, quem lhe deu as foras para manter a f e Pero Dias responde que foi o prprio Deus, salientando aqui a noo teolgica de que a f e a graa de Deus podem levar o homem ao herosmo, e at mesmo morte por Cristo. Pero Dias afirma que todas as suas foras vm de Cristo e, por isso, tambm ele pertence a Deus:
Pero Dias: Porque de m , nada tengo, se no siempre desmayar. Cristo: Por eso quise rogar a mi padre, de quien vengo, para tu fe no faltar242, que de m que piedra soy, te viene ser Pedro fuerte243.

Depois vem a segunda parte do dilogo que se desenvolve a partir do sobrenome do mrtir. Cristo pergunta como foi que Pero Dias encontrou o caminho para segui-lo e este responde que foi a luz de Cristo que lhe clareou o caminho, pois viver em pecado o mesmo que viver na escurido:
Mas esclareciendo ele da que t eres, vime a m, e sin ms tardar, perd la vida, con alegra vindote morir a ti244

Mas Cristo o repreende dizendo que a vida de pecado que levava, no era vida, mas morte, o mrtir concorda dizendo, que, ao perceber isso, morreu com alegria por Cristo, o que, na

242

Pedro, roguei por ti ao Pai, para que tua f no desfalea Lc. 22,32 coloca Anchieta como eplogo do ato. Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977, 243 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta, So Paulo : Loyola, 1977 p. 197 244 Ibid., p. 198.

115

verdade, foi o nascimento para uma nova vida: dei a vida terrenal para achar a celestial. O dilogo termina com uma fala de Cristo que diz que Pedro Dias tem esse nome por ter uma f forte como se fosse de pedra e possuir a luz que o ajudou a encontrar o caminho para a vida eterna. A ltima parte estabelecida por Armado Cardoso seria a introduo da imagem na igreja, durante a qual os meninos cantam a cano Los que muertos veneramos, que se aplica aos mrtires, tanto aos Quarenta quanto aos Doze, que explora a idia de que a vida religiosa coroada pelo martrio a imitao perfeita da morte de Cristo na cruz. Essa ltima composio dedicada ao mesmo tema que as duas precedentes, no entanto nessa anlise nenhuma delas, a princpio, era vista como a parte da outra:
Los que las honras del mundo despreciaron y las deshonras amaron de la cruz, stos con su buen Jess, de la muerte triunfaron.245

5. Na Vila de Vitria.
O auto Na Vila de Vitria, ou de So Maurcio, foi representado a 22 de setembro de 1595. De acordo com padre Hlio Viotti, essa pea a mais bem elaborada de toda a produo dramtica anchietana. Cheia de vivacidade e bom humor, encerra os ensinamentos de uma longa vida de governo e conhecimento dos homens246, diz ele. Essa representao sem dvida, foi destinada a um auditrio mais refinado e representada num ambiente bastante diferente do das aldeias, onde foram representados os atos com temtica indgena. Os atores do auto, de acordo com padre Armado Cardoso, poderiam ser estudantes da escola dos Jesutas e membros da confraria de So Maurcio, sendo a parte principal do auto representada no adro da igreja de

245 246

Ibid., p. 200. VIOTTI, H. A. Anchieta, o apstolo do Brasil. Loyola : So Paulo, 1966 p. 223.

116

Santiago, onde estavam sendo guardadas as relquias dos santos da Legio Tebana, cujo capito era So Maurcio.247 Sobre esse auto, achamos interessante mencionar o estudo de Edith Pimentel Pinto248, que possui vrios comentrios valiosos para este trabalho. De acordo com a autora, a lngua do auto sujeita ao condicionamento de ser veculo de comunicao direta, mas em alguns momentos o autor se afasta da obrigao de ser prtico e se entrega ao lirismo. No manuscrito, o auto comea com um dilogo entre Satans e Lcifer sem a parte que seria a saudao ou a introduo como nos outros autos. Mas, seguindo o esquema dos outros autos, Armando Cardoso aproveita a saudao de So Maurcio, que est presente na pagina 8 do manuscrito, para coloc-la como o primeiro ato de Na Vila de Vitria. J para Maria de Lourdes de Paula Martins essa saudao de So Maurcio no tem nada a ver com o auto como tal. So dez dcimas em redondilha maior que narram o martrio de So Maurcio e da sua legio, contando que a legio africana negou-se a fazer sacrifcios s divindades pags e por isso foi assassinada ao mando do imperador Maximiliano, sendo a sua morte uma vitria da f crist ( honra de gro Jesu e espanto de Belzebu):
Vossos seis mil e seiscentos249 e sessenta e seis soldados por vs foram animados, para serem com tormentos e com morte coroados.250

Os versos pedem a proteo ao santo contra os ingleses e franceses, o que uma aluso histrica aos ataques de 1592 de Toms Cavendish e das naus francesas ao mesmo tempo. O nono verso refere-se s entradas no serto do padre Diogo Fernandes e Domingos Garcia, que

Sobre a Legio Tebana veja a nota 234. cf. PINTO, E. P. O Auto da Ingratido (Na Vila de Vitria Anchieta). So Paulo : Conselho Estadual de Artes e Cincias Humanas, 1978 249 Nmero aproximado da legio romana dividida em dez coortes. 250 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p. 288
248

247

117

vo com boa inteno/ buscar a gente perdida/ que possa ser convertida251 e ao capito-mor Miguel de Azeredo, que no momento da representao do auto, estava ausente em guerra contra os ndios de Cabo Frio. H tambm, nas duas ltimas quintilhas desse primeiro ato, segundo Armando Cardoso, referncias a epidemias e secas, contra as quais era invocada a intercesso de So Maurcio. De acordo com Edith Pimentel Pinto, as aluses circunstanciais contidas no texto, se por um lado possibilitam ancorar a pea no espao e no tempo o que de utilidade para pesquisador , por outro lado, especificam muito o auto, que para ser representado em outras condies deveria sofrer profunda acomodao252. O prprio auto comea com um dilogo entre os diabos que, diferentemente dos autos vistos anteriormente, possuem nomes bblicos e no indgenas. Satans e Lcifer so diabos tambm melhor caracterizados do que os das primeiras representaes. Satans blasonador segundo o lugar-comum de caracterizao dos espanhis na poca e, por isso, fala em castelhano; Lcifer mais recatado e fala portugus. Segundo Edith Pimentel Pinto, o uso simultneo de portugus e espanhol, como lnguas faladas e escritas, era comum no sculo XVI, por ser o espanhol a lngua usada pelos ordens elevadas, que produziam os modelos literrios; nestas circunstncias, a autora sugere tambm, carregava um certo ar de snobismo. Tal tratamento lingstico para Armando Cardoso denota tambm a existncia de certas idias nacionalistas dos portugueses nessa representao atribuda a Anchieta, o que faria os traos espanhis de Satans ainda mais caricaturais. Para Edith Pimentel Pinto, contudo, uma tal opinio no poderia ser correta nesse caso. Nota-se o que importante para o nosso caso que

251 252

Ibid., p.289. PINTO, E. P. O Auto da Ingratido (Na Vila de Vitria Anchieta). So Paulo : Conselho Estadual de Artes e Cincias Humanas, 1978 p.199

118

no decorria disso nenhum comprometimento do nacionalismo, pois a relao ptria lngua s mais tarde se estabelecer, segundo Teyssier253, escreve a autora. O ato comea com Satans perguntando a Lcifer por que pretende sair sozinho contra So Maurcio sem a companhia do diabo castelhano. Este responde que no ter dificuldade em vencer um fraco esquadro, pois no cu tantos mil anjos levou e na terra, o grande Ado254, referindo-se revolta dos Anjos chefiados por Lcifer (Anjo da Luz) e tentao de Ado e Eva que, de acordo com a bblia, foi um sucesso. Mas Satans, querendo mostrar que nem todas as maldades de Lcifer foram bem sucedidas, lembra-o da tentao de Cristo no deserto, quando o diabo lhe sugeriu que fizesse com que as pedras se tornassem o po e a resposta de Cristo foi uma pedrada que o diabo levou; Lcifer responde que, desde aquela poca, j venceu vrias outras batalhas; Porque eu sempre estava a a ajudar-te com espia,255 retruca Satans para convencer o colega a lev-lo junto para atacar o santo. Descreve para esse fim os seus feitos, tanto em Portugal, quanto em outros cantos do mundo:
Aqu hago que renieguen, ali muevo a blasfemar unos hago perjurar, a otros que que siempre jueguem para robar y matar.256

Lcifer lhe diz que essas proezas podem surtir efeito em outros lugares, mas tm pouco proveito no Brasil; demonstra-se a, de novo, no texto atribudo a Anchieta o nacionalismo portugus. Ao que Satans replica que todos os pecados que esto sendo praticados pelos moradores de Esprito Santo deve-se ao seu prprio trabalho.

253 254

Ibid., p. 148. ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p. 290. 255 Ibid., p. 290. 256 Ibid., p. 291.

119

Assim, atravs do discurso malicioso do Satans, Anchieta retrata a situao lamentvel da vila, onde reinavam pleitos, dissenses, enganos, dios entre os colonos e, alm disso, injustias e guerras contra os ndios:
Pues las guerras que hacen por estas tierras los que se llaman cristianos, a los brasiles paganos, por mares, ros e sierras, dnde nacen? De mis manos!257

Lcifer chega ser convencido pelo companheiro de que este trabalha bem, mas continua duvidando de que poderia sair vitorioso na luta contra o santo, perguntando-lhe onde ento esteve nos ltimos dias?. Responde Satans: All, en las capitanas, inventando muchos modos para hacer mis pescarias. Conta que estava em Vila Velha, cujos habitantes estavam presentes na festa, e, apesar de ser expulso dali por Nossa Senhora da Penha, ele continua forte e disposto a ajudar Lcifer a vencer a batalha. Satans, no entanto, no a aceita e, apesar dos conselhos do companheiro, afirma que com seus comparsas Carne e Mundo, que so as representaes alegricas da sensualidade e da soberba, facilmente vencer a batalha. Entretanto, logo ele volta vencido e envergonhado, tendo que ouvir as ironias de Satans, que o chamando de fraco, se gaba de conseguir ser mais forte do que foi Maximiliano e convencer o santo a fazer o que o imperador no conseguiu, negar a Deus:
Esta mano es mas fuerte que el tirano para hacer negar a Dios. Por eso mud mi voz: para hablale castellano y mostrarme ms feroz258

Explica, enfim, Satans porque est falando espanhol. E assim vai tentar vencer So Maurcio a seu modo. A tentao de So Maurcio por Satans um modelo de insinuao e sutileza. Ele comea de mansinho, fazendo perguntas ao santo que lhe responde sempre em portugus.

257 258

Ibid., p. 292. Ibid., p. 297.

120

Maurcio crees en Dios? Pergunta o diabo. Quando o santo lhe responde afirmativamente, continua a tent-lo, argumentando que, j que ele de Tebas, onde todos acreditavam em Jpiter, tambm Maurcio devia louv-lo. Ao que Maurcio responde afirmando ser Jpiter somente um velho cheio de vcios divinizado pelos pagos. Como no auto Na festa de So Loureno, a adorao de Jpiter descrita pelo autor como uma prtica favorecida pelo demnio que ofende a moral crist. Aqui estamos vendo uma interpretao muito interessante do paganismo romano. Os deuses romanos, no caso Jpiter, no so dados como inexistentes, mas como impostores incapazes de ocupar o lugar da divindade no qual foram colocados pelos povos inimputveis, cegos pelos seus vcios. Aqui aparece tambm muito clara a maneira pela qual tratado o paganismo indgena. Ele no considerado errado, mas sim como impotente diante da nova religio que os jesutas trazem. Vale ressaltar que, em ambos os autos vistos, o paganismo romano em nenhum momento associado com o paganismo indgena, pois os romanos eram vistos como vciosos, sendo esta a razo de no aceitarem o cristianismo, enquanto os ndios no conheciam a verdade apenas por no terem tido ainda nenhuma oportunidade para isso. Quer dizer, os romanos foram pagos por escolha e, por isso, foram condenados, como os imperadores Dcio e Valeriano; j os ndios eram pagos por desconhecimento e, por isso, os padres estavam trabalhando para que a palavra de Deus fosse conhecida por eles. Aqueles, contudo, que se negassem a aceit-la deveriam ser submetidos fora. Essa questo foi abordada por Alcir Pcora no artigo Converso pela poltica259, onde o autor analisa as discusses dos jesutas sobre as maneiras de converso nas primeiras dcadas da atuao dos missionrios no Brasil, atravs das cartas e atravs do Dialogo de converso do gentio

121

de Manuel Nbrega. Segundo o autor, as expectativas otimistas de converso por amor logo foram abandonadas como pouco viveis, sendo que a descrio dos ndios como gente dcil mudou para gente inculta, regida por apetites sensuais, inclinada ao mal, sem conselho ou prudncia260. As mudanas aconteceram tambm nas tticas de converso adotadas pelos jesutas. Assim em maior parte das composies destinadas ao pblico indgena o conflito entre os jesutas e os ndios que se negavam a se submeter a converso, pode ser claramente percebido atravs dos nomes dos chefes indgenas dos tribos inimigos atribudos aos demnios ou os mesmos demnios, vestidos com roupas indgenas tpicas, adotando os costumes dos ndios pagos a serem eliminados pelos padres. Segundo Alcir Pcora, atravs das cartas e do dilogo aparece um esboo de modelo poltico de sujeio, imaginado por Nbrega, que pressupe a conciliao de propsitos temporais do Reino e espirituais da Igreja, que leva a uma poltica de aliana com os governadores261. Assim, os ndios submetidos pela fora, conduzidos para as aldeias, teriam a vida controlada pelos padres, que os manteriam afastados dos costumes pagos. As composies teatrais atribudas a Anchieta encaixam-se perfeitamente nesse modelo. Eram destinadas no somente a valorizar os dogmas cristos, os quais so discutidos e reafirmados nas representaes, mas tambm para transformar o cotidiano dos ndios num cotidiano cristo, substituindo as festividades pags por celebraes dos dias dos santos cristos ou recebimentos dos representantes da Igreja. Ao ouvir So Maurcio insultar a Jpiter, Satans lastima, surpreendendo-se pelo fato de que o santo entende Las historias de los griegos. Porm no desiste de tent-lo propondo-lhe

259 260

PCORA, A. Mquina de gneros. So Paulo : USP, 2001 Ibid,.p.110

122

reviver de maneira diferente os momentos de sua vida que o levaram ao martrio. Esse episdio de tentao d uma noo do tipo da temporalidade indireta no ato. De um lado, alguns instantes atrs, os demnios estavam tratando dos acontecimentos recentes da Vila e, agora, o santo protetor de Vitria escolheu levar a sua vida de glria, mas, dessa vez com Satans a seu lado tentando desvi-lo do caminho verdadeiro. Assim, o demnio aconselha ao santo que concorde em fazer sacrifcios aos deuses pagos, mesmo no acreditando neles, pois assim solo com a boca niegues, mas con l fe en el corazn:
Hermano, en eso va poco. Sea Dios quien se lo fuere, quando el tirano veniere, cata que no seas loco, adora quien te dijere, para que tengas riqueza, deleites, honras y gloria.262

So Maurcio no se d por convencido, dizendo que as riquezas terrenas so nada perante a noite eterna destinada queles que no seguem a palavra de Deus. Nesse ponto o diabo comea a se desesperar, mas continua a argumentar para que o santo negasse a Deus, somente com as palavras, j que o importante era ter f no corao. Tens razo! Responde So Maurcio, deixando por um instante Satans feliz; mas ele continua a falar e a felicidade do diabo vai se tornando desespero:
Porque a f do corao faz ao justo vida ter. Porm para a salvao, a boca com confisso h tambm de responder.263

Com as respostas do santo cheias de f e piedade, Satans fica totalmente perdido Yo estoy medio enmudecido y no s lo que me hablo, comenta ele num aparte. Finalmente se dirige ao santo com seu ltimo argumento, dizendo que um ato s no teria uma influncia to grande assim e ainda que o cometesse, um homem no poderia ser condenado por ele, pois a confisso

261 262

Ibid. p.110 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p. 298-299. 263 Ibid., p. 299.

123

existia para isso mesmo. Depois de se confessar e cumprir penitncia, ele teria o perdo de Deus. interessante que, aqui, o diabo usa o mesmo argumento que a alma de Pirataraka usou em Na aldeia de Guaraparim para se defender, o que demonstra que a confisso no d remdio a todos os males. Atravs dos autos de Anchieta fica claro que o cristianismo uma religio de amor e perdo, mas merece perdo somente aquele que o pede de corao puro, com plena conscincia da sua culpa e sem segunda inteno. A confisso, segundo Delumeau, era um dos meios mais valorizados que foram usados para trazer as pessoas para a Igreja. Um confessor era visto como uma espcie de advogado pleiteando em favor de seu cliente as circunstncias atenuantes. Da sabedoria do confessor dependeria uma confisso sincera capaz de curar a alma do pecador atravs da penitncia. Quando aparece essa temtica nos textos de Anchieta, provavelmente o autor pretendia preparar, de certo modo, os seus espectadores para uma confisso. No auto Na aldeia de Guaraparim, por exemplo, destinado a espectadores mais simples, o importante era traz-los ao confessionrio, da a demonstrao dos benefcios da confisso. J em Na Vila de Vitria os espectadores conhecem as prticas crists e provavelmente seguem-nas e, nesse caso, Anchieta lembra-os da importncia da sinceridade na confisso. Aquela sinceridade que o confessor buscar no confessionrio, cujo trabalho, no entanto, seria mais fcil se a pessoa j viesse disposta a ser sincera. Somente um arrependimento sincero de uma fraqueza ter o perdo, enquanto Satans estava propondo a So Maurcio fazer um pecado conscientemente, pressupondo de antemo o perdo. Indignado, o santo arranca uma espada, golpeia o demnio e o expulsa de perto de si:
Vade retro Satans, que quem quer obedecer a Jesus, sumo saber, nenhum s pecado faz

124

com que se possa ofender.264

Satans foge para Lcifer e diz que no esperava tanta valentia do santo, pois pensava que este era grego, mas, pelo jeito, ao vir para a Vila da Vitria, So Maurcio se tornara portugus.... Em suas palavras podemos ver, mais uma vez o encmio dos portugueses. Assim derrotados, os diabos tratam de se esconder. Ox! Que tajos e reveses acostumbran arrojar estos santos portugueses! O prximo ato comea com a conversa entre a Vila da Vitria, representada por uma nobre matrona, que j encontramos no auto de Santa rsula, e o Bom Governo. Essas representaes alegricas foram inspiradas em pessoas reais, em cujas mos, naquela poca, estavam sendo entregues os destinos do povoado. O personagem Vila da Vitria de Anchieta inspirada em dona Lusa Grimaldi, nos lbios de quem o dramaturgo colocou toda a hesitao, temor, intuio e delicadeza feminina. Dona Lusa era viva do donatrio Vasco Fernandes Coutinho e, com a morte dele, comearam as discrdias na capitania por falta de sucesso masculina legtima. Os jesutas, pela grande influncia do prprio Anchieta, conseguiram acalmar a populao, colocando no governo a viva dona Lusa, assistida pelo capito adjunto Miguel de Azeredo, seu cunhado, que, no momento da representao, estava ausente em uma expedio contra os ndios goitacazes. A figura do capito adjunto tinha inspirado o autor na criao do personagem do Bom Governo, que vem dar conselhos a Vila da Vitria, cuja longa fala comea o ato. Com os lamentos de uma mulher desesperada, Vila da Vitria retrata, em espanhol, a triste situao da capitania. Como muitas vezes ocorre nos autos de Anchieta, esse monlogo descreve a situao de maneira muito abrangente, j que o assunto toma por ponto de partida o incio da histria da humanidade.

264

Ibid., p. 300.

125

A triste senhora afirma que, quando Ado se deixou levar pelo diabo, o ser humano, esquecendo dos ensinamentos divinos, voltou-se para o mal; submetido pelo demnio, quiso ser preso, cautivo da la muerte del pecado. Apesar de Deus mandar o seu filho para livrar a humanidade do pecado original, o homem continua desleal a Ies, que lo salv. Aps ler os vrios autos atribudos a Anchieta, pode-se notar que esse momento muito importante para o dramaturgo, pois alm de dar aos acontecimentos no palco uma viso global, dependente de toda a histria mundial, Anchieta lembra aos espectadores a prpria narrativa bblica, demonstrando que a vida humana est intimamente ligada com a escritura sagrada. Cheia de aflio, Vila da Vitria faz uma sentida orao a Deus, pedindo pelo seu povo. A partir desse momento, o verso muda de redondilha para decasslabos criando assim um intermezzo de carter subjetivo, segundo Edith Pimentel Pinto. um dos momentos lricos do auto, que comea quando Vitria, ainda sozinha, lamentando as conseqncias dos pecados da populao da vila:
No sabe al que dolerse entristecido Mi corazn lloroso y congojado Viendo de todo perderse en pecado, Mi pueblo, de muchos vicios ya vencido.265

Entra em cena o Bom Governo, tambm imerso em cogitaes, que traduzem o seu estado de esprito. Ao ver Vitria, continua o verso em decasslabos, mas fala em portugus:
Suspiros entranhveis e gemidos que so sinais mui certos de tristeza, combatem gravemente meus ouvidos e pedem minha ajuda com presteza.266

Quando se dirige a Vitria, disposto a ajudar, o verso volta ser a redondilha. Polido e respeitoso, o velho faz com que Vitria, chamada por ele de princesa, relembre-se de ser a vila antiga e gloriosa cujos filhos siempre fueron vencedores, con esfuerzo varonil, de los indios

265 266

ANCHIETA, J Poesias. So Paulo : Comisso de cidade de So Paulo, 1954. p.794. Ibid., p. 794.

126

tragadores, pois o nome da vila lhe fora dado pela vitria alcanada contra os ndios em setembro de 1551. O dilogo que ento ocorre entre a Vila da Vitria e o Bom Governo possui traos explcitos da tradio de aconselhamento, sendo que um dos personagens alegricos aparece falando das suas dores e sofrimentos, enquanto outro personagem a consola, prometendo-lhe socorro e dando conselhos sobre o bom governo. Depois da sua apresentao, Bom Governo, cujas falas so em portugus, pergunta Vila da Vitria, que fala em espanhol, pois que sois de Portugal como vestis outro pano? Ao que a Vila responde:
Porque quiero dar su gloria a Felipe mi seor, el qual siempre es vencedor, y por l habr victria de todo perseguidor.267

Assim a Vila da Vitria se afirma leal ao monarca espanhol que, com anexao de Portugal e suas colnias, havia se tornado monarca de quase todo mundo. Apesar dessa demonstrao da lealdade, as simpatias do autor estavam do lado dos portugueses, pois os seus personagens mais corajosos e ajuizados se expressam em portugus. Ao explicar as causas da sua escolha de falar espanhol, Vila da Vitria esclarece que Felipe acabou com a discrdia da sucesso, dando a causa ganha a Francisco Aguiar Coutinho, depois de que a prpria Dona Lusa foi morar em Portugal. No auto entretanto, mesmo ausente, dona Lusa continua representando a Vila da Vitria. Nas suas respostas a nobre matrona esclarece que a deciso do rei tinha sido a mais correta possvel:
Quien quiere a su rey honrar,

267

ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p. 306.

127

Debe en todo obedecer al que rige em su lugar. Esto slo es acertar, todo al es ofender.268

Bom Governo concorda com ela e, enfim, pergunta qual a razo de tanta tristeza. Esta responde descrevendo todos os pecados que tomaram conta dos moradores da vila: Sua soberba os combate, sua ira, gula, avareza, sua preguia e torpeza. Bom Governo explica-lhe que na vida como na guerra: quem ganha as batalhas um capito prudente e, por estar ele ausente da vila, as coisas tomaram esse rumo. Ento a Vila pergunta quem o seu conselheiro e este responde Sou, senhora, o bom Governo. Durante toda essa conversa podemos estabelecer ligaes verossmeis entre os personagens da pea e os personagens histricas que forneceram as suas imagens para a representao de Anchieta. Assim o capito prudente Miguel de Azeredo, um governante real da capitania, que realmente estava ausente da vila, foi provavelmente representado por Anchieta como Bom Governo por serem as suas qualidades pblicas correspondentes a essa imagem alegrica. Sendo diferente a aparncia do Bom Governo, da maneira como deveria se apresentar um capito adjunto trava-se um dilogo a respeito disso. Vila da Vitria concorda que, sendo um conselheiro uma pessoa velha, deveria mesmo ser algum quem soubesse governar as pessoas, ao que o Bom Governo responde que a velhice no a razo da sabedoria, dando-lhe o exemplo bblico, no qual o jovem profeta Daniel conseguiu desmascarar dois velhos impudicos que acusaram falsamente a casta Susana. Vila da Vitria concorda com ele, porm diz que se num jovem a sabedoria e virtude o ajudam a governar direito, num velho tais dons, ajudados pela experincia de vida, dariam o efeito ainda melhor:
Por que la experiencia larga, con la virtud e prudencia, siempre dan mejor sentencia: el justo queda sin carga, el juez, con reverencia.269

268

Ibid., p. 306.

128

Vila da Vitria pede, ento, ao velho que a ensine como deveria governar. Bom Governo comea o seu discurso discutindo sobre a lei natural dada ao homem por Deus e gravada na conscincia, pois at os pagos sabiam o que era bom e o que era ruim. Para que o mundo no dissesse esta lei ser muito escura, Deus a deu escrita nas tbuas de pedra, e mesmo depois mandou o seu filho nascer homem e morrer na cruz. Sendo o maior mal dos homens viver em pecado, sem obedecer as leis de Deus, Bom Governo critica os vcios da capitania. Diz que as pessoas em vez de obedecer as leis divinas, ensinadas pela Igreja Romana, inventam as leis e doutrinas que lhes parecem mais prticas. Ento a matrona lhe pergunta se ele condena as Ordenaes - referindo-se s Ordenaes Manuelinas, que Filipe II mandou copiar e atualizar. As Ordenaes so boas, responde Bom Governo, mas muito mal entendidas, e por essas interpretaes erradas muitas pessoas perdem as suas almas e vidas. Diante de tanta prudncia e sabedoria, Vitria pede que o velho sbio fique ao lado dela; este, no entanto, no aceita, pois se diz vencido pela presena de um inimigo que acaba por estragar toda a sua obra. Enquanto os dois ficam assentados, o cenrio se complica, pois um personagem singular, smbolo de todo mal neste mundo aparece no palco. Essa aliada do demnio caracterizada por Anchieta como a Velha Ingratido, que aparece como uma bruxa remexendo numa panela suja os caldos de discrdia contra os quais nada valem Governo, Ordenaes e festas de estudantes piedosos.270 Ela afirma ter poder sobre a toda vila sendo que as lies do Governo no vo adiantar nada:

269 270

Ibid., p. 309. Ibid., p. 103.

129

Vir c o Governo velho e querer dar lies a estes meus cidades e que tomem seus conselhos por escapar de cajes.

Abuses! As minhas ordenaes so as que regem o povo e todas minhas lies so que, com ingratides, ofendam a Deus de novo.271

Depois dessa apresentao a Velha Ingratido fica sentada e entra um Embaixador do Paraguai, personagem que, de acordo com o padre Armando Cardoso, poderia ser inspirado em um fato histrico, pois, em 1586, vieram os embaixadores do pas vizinho pedir aos jesutas para fundar uma misso no Paraguai, no que foram atendidos. O Embaixador, personagem de Anchieta, por sua vez, vem com a misso de levar as relquias para o seu pas, se os habitantes de Vitria, ingratos a Deus por instigao da Velha Ingratido, no as quiserem receber para o seu bem, no Paraguai elas seriam bem melhor cuidadas. Assim como os outros personagens, a caracterizao do Embaixador bem tpica, reforando os lugares-comuns atribudos aos castelhanos: arrogante e falador, este reponde com indignao s injurias da Velha. Depois de fazer o discurso sobre a razo da sua vinda, o Embaixador percebe que a velha se dirige a ele. O aspecto da Ingratido to decado que o bravo espanhol toma um susto. Ofendida a velha o chama de covarde, ao que o paraguaio responde descrevendo-se como um soldado valente que pelos seus feitos foi enviado para a importante misso de trazer as relquias do Brasil que os portugueses no estavam respeitando. Nesse discurso, o Embaixador critica os modos dos portugueses e a velha concorda com ele dizendo que tudo era obra dela. Assim ele acaba descobrindo que est conversando com a Ingratido apresentada como uma Velha com ventre enorme, grvida das maldades humanas. Esta uma imagem tpica renascentista segundo Bakhtin: , , ,

271

Ibid., p. 314.

130

, , , , , , 272. No caso da velha, a sua essncia est na gravidez, cuja origem ela explica ao embaixador castelhano com o qual trava a conversa:
Tu no sabes que emprenhei do formoso Lcifer, quando quis tamanho ser como Deus eterno rei, e ter supremo poder?273

Tambm nessa sua obra, Bakhtin d um exemplo muito prximo desse nosso personagem:
, , , , , . . . ; , . , -. , , . , . ; . .274

No caso estudado, no uma Morte grvida, mas sim uma Ingratido, mais velha do que o prprio ser humano cujo corpo deformado, fica cada vez maior, pois os homens no param de pecar. Assim, o personagem de Anchieta deve ser vista pelos espectadores como uma imagem tpica da poca; no entanto, uma imagem que traz muitas aluses com questes essenciais. Durante a conversa entre a Ingratido e o Embaixador, este descobre que ela a razo principal

, . . : , 1995 p.17 O corpo descobre a sua essncia como um princpio crescente que se transborda para fora das suas fronteiras, somente em atos tais como sexo, gravidez, parto, agonia, comida bebida e evacuao. 273 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p. 320. 274 , . . : , 1995 p.17 Entre os famosos terracotos de Kerch, guardados na Ermitage, tm, entre as outras coisas, as figuras bastante originais das velhas grvidas, cuja velhice e gravidez indecorosas so grotescamente assinaladas. Contudo as velhas grvidas esto rindo. um grotesco muito prprio e muito expressivo. Ele ambivalente: a gravidez das velhas parindo a morte. No corpo de uma velha grvida no tem nada de concludo, estvel, calmo. Nele se junta um corpo deformado, se decompondo pela velhice e um feto ainda no formado de uma vida nova. A a vida mostrada na sua ambivalncia, num interno processo contraditrio. Aqui no existe nada completo, acabado, a prpria incompletude. E especialmente assim a concepo grotesca de um corpo.

272

131

do comportamento soberbo dos portugueses e se arrepende por falar mal de Portugal, pois portugueses e espanhis, afinal de contas, so irmos e no devem lutar entre si, pois tm na velha, um inimigo em comum. Entendendo a situao, o paraguaio ameaa a Ingratido, ironizando a sua enorme barriga. A partir desse momento, o dilogo dos dois toma outro rumo. Quem domina a conversa , sem dvida nenhuma, a Ingratido, que explica a sua origem e a razo da sua aparncia monstruosa. A sua magreza de corpo todo y la cara tan chupada y seca como papel275, explicada por ela ser to cheia de maldio, esgota a fonte de beno da divina piedade276. J a descrio do ventre enorme muito parecida com o exemplo tirado de Bakhtin. Vejamos como a velha explica porque sempre emprenha e nunca consegue parir:
A primeira emprenhido foi de Lcifer ingrato, a outra do velho Ado. Cada vez que peca mau, ingrato ao Criador277

Desse jeito, a monstruosidade do seu corpo uma aluso monstruosidade do ser humano, ingrato com o criador que lhe mandou at o prprio filho para salv-lo do pecado de Ado. uma cena tpica dos autos de Anchieta: o mal discute sobre o mal do ponto de vista do mal. Tal colocao das coisas deveria impressionar mais os espectadores. Se um demnio indgena somente faria rir os espectadores da vila, uma velha de aparncia monstruosa chamada Ingratido deveria faz-los pensar sobre as suas palavras: Quem peca ms que no queira, me faz sempre gasalhada ou duma ou doutra maneira278. As suas frases afirmam o quo grave pode ser um pecado, com objetivo de gerar uma reao contrria - a vontade de levar a vida correta sem ofender a Deus. O Embaixador fica to indignado com a confiana da velha em seu poder sobre

275 276

ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p 321. Ibid., p. 321. 277 Ibid., p. 322. 278 Ibid., p. 323.

132

os moradores que lhe atira vrias ameaas sem que a velha deixe de lhe responder altura. A situao s se resolve com a interveno de So Vtor, companheiro de So Maurcio. Ao entrar em cena, o santo oferece a sua ajuda ao embaixador perguntando qual a razo de toda aquela discusso. O paraguaio conta a ele a respeito da sua indignao com a velha Ingratido, causa da m f do povo da vila, e comunica a sua vontade de levar as relquias para o Rio da Prata. So Vtor restringe os exageros dele sobre a bondade de seu pas que tiranizou os ndios e que por seus pecados, merece ser desamparado por Deus. Com isso o Embaixador resolve ficar na vila, perto das relquias, e a velha Ingratido expulsa dali. Ao sair ela ameaa prometendo um breve retorno: Eis que vou, mas sem perigo, que eu darei a volta cedo, que este povo meu amigo279. Com a sada da Velha Ingratido, padre Armando Cardoso, supe comear imediatamente o quarto ato. O Governo tranqiliza o personagem Vila da Vitria apresentando-lhe seus dois assistentes Um deles seu Temor que governa bem as gentes, outro o seu santo Amor280. Sem muita procura, Vitria e Governo descobrem o Temor e o Amor de Deus disfarados de soldados no esquadro de So Maurcio, pois ali eles so respeitados, sendo este respeito a principal razo que levou o esquadro glria que tem agora. Atendendo ao pedido de Vitria, So Maurcio outorga-lhe os dois soldados para ajudar a levar os moradores para o bom caminho. Esses dois personagens so introduzidos como uma oposio Velha Ingratido: se esta conduz o povo da vila a pecar, o Amor e o Temor de Deus fazem com que as pessoas sigam as leis crists. Assim, quando o mal expulso, sempre h perigo de que ele possa voltar, mas Na Vila de Vitria o mal j no poder vir, pois o seu lugar estar ocupado pelo bem: uma representao alegrica do

279 280

Ibid., p. 327. Ibid. p. 327.

133

relacionamento do homem com Deus substituda por outra, de modo que o homem no estar sendo mais ingrato a Deus, mas sentir temor e amor por ele. As duas personificaes apresentam-se como enviados do cu trazendo um ar de serenidade ao palco. Eles explicam Vila da Vitria que estavam ausentes porque o povo no lhes dava mais valor:
Vitria: Senhores, quem vos correu desta to doce morada Temor de Deus: A vida desconcertada desta gente que vendeu a graa de Deus por nada.281

A pobre matrona concorda que o seu povo mereceu ser abandonado, mas pede que seja socorrido, pelo menos em nome do santo protetor da vila. Assim, apesar dos moradores terem grande descuido nas coisas humanas e divinas nem considerao por So Maurcio, protetor da vila, a quem infelizmente s recorrem quando os aperta a seca, a fome, ou o ataque de corsrios , o Amor e o Temor de Deus continuam defendendo seu povo. Os sermes do Amor e do Temor de Deus so tomados por Armando Cardoso como quarto ato. O sermo do Temor tem duas partes, uma em portugus, outra em castelhano; o do Amor ocupa uma parte s. So os discursos admoestatrios e propem a existncia de um nico modelo de comportamento capaz de levar salvao. Os dois sermes so elaborados de maneira muito parecida quele do Auto na festa de So Loureno. O autor aproveita o mesmo recurso literrio, introduzindo a glosa para destacar a pregao, tendo, no entanto, uma pequena diferena de enfoque: so mais diretos. Segundo Edith Pimentel Pinto,
Os trs sermes, dois proferidos pelo Temor, e o ltimo pelo Amor de Deus, cingem-se, pois, nessa forma fixa de composio lrica, que em termos gerais goza de certa liberdade de estrutura, na medida em que o autor pode escolher um

281

Ibid., p. 330

134

esquema rtmico ao qual se ater, o poeta parte de um mote e do desenvolvimento de glosas282.

O Temor ameaa com fogo do inferno e o Amor exorta todos a amar o seu criador. Em Na Vila de Vitria, uma apresentao destinada a um auditrio mais culto, o temor interroga os espectadores, como se estes pudessem responder-lhe, provocando a sensao de que tivessem dever de responder a suas perguntas. Assim, como na representao recente, os sermes so desenvolvidos a partir dos motes que do tema ao discurso:
Pecador, feito escravo do Senhor, se do pecado no temes, do fogo por que no tremes?283

Comea o primeiro mote do Temor de Deus que, como fica claro atravs dessa introduo, prope uma interrogao aos moradores da vila: como podem viver pecando sem temer nada do fogo do inferno, se temes a dor corporal, foges de qualquer afronta por que se cometes o pecado nada te dis, nem gemes?284 A pergunta d a entender que as dores terrenas so nada em comparao ao grande fogo do inferno que espera pelos pecadores; essa mesma idia ele desenvolve na segunda parte do seu sermo em espanhol:
Oh qu pena ser estar en la cadena, e vivir siempre muriendo e morir siempre vivendo!285

O Temor de Deus, na ltima parte do sermo, conclui que, se todo pecador pensasse sobre o que o espera ao fim da vida, deixaria de pecar, pois o fogo que os espera um fogo eterno que, ao contrrio das coisas terrenas, nunca h de cessar. E exorta os espectadores no final do sermo:
Pues deja ya de pecar, a tu Dios te convertiendo, si quieres vida ganar. Sino, vivo te has de asar,

282

PINTO, E. P. O Auto da Ingratido (Na Vila de Vitria Anchieta). So Paulo : Conselho Estadual de Artes e Cincias Humanas, 1978 p. 191. 283 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p. 333. 284 Ibid., p. 334. 285 Ibid., p. 335.

135

y morir siempre vivendo.

286

Depois do sermo de Temor de Deus, o Governo convida Vila de Vitria a ouvir o sermo de Amor de Deus. O mote que rege esse sermo muito comentado pelas dez quintilhas em espanhol. Assim como no Auto na festa de So Loureno, o tema principal dividido em duas razes pelas quais Deus deveria ser amado. Em primeiro lugar a de ser o criador de tudo na terra e, em segundo, a de ter mandado o prprio filho para salvar as suas criaturas do pecado de Ado. O auto Na festa de So Loureno enfoca a primeira razo, por Deus ser criador de tudo na terra e Na Vila de Vitria a segunda razo sendo o seu mote:
Tu Seor cayo, vencido da amor, sobre un palo. Esto tuvo por regalo, por que seas vencedor.287

Os motes dos sermes so desenvolvidos da seguinte maneira: cada verso do mote conclui duas quintilhas regidas pelo tema do verso; assim, o sermo do Temor composto por oito quintilhas em cada parte e o sermo de Amor composto por dez quintilhas. Os sermes do auto, sem dvida, tm a funo de levar e manter os fiis dentro da Igreja. Assim, na ltima glosa do segundo mote do Temor a mensagem clara e direta:
Pues deja ya de pecar a tu Dios te convirtiendo, Si quieres vida ganar. Sino, vivo te has de asar, E morir siempre viviendo.288

Ao terminar o sermo do Amor de Deus, Vila da Vitria se sente consolada, pois tem esperana de que, com todos estes defensores, o seu povo voltar a ser obediente a Deus e convida todos a guardar a cabea de So Maurcio, relquia que estava sendo saudada no porto. Em seguida, Amor de Deus prope que cantem alguma melodia enquanto a procisso leva a

286 287

Ibid., p. 336. Ibid., p. 336. 288 ANCHIETA, J, Poesias. Boletim IV - museu Paulista, So Paulo, 1954 p. 826.

136

relquia para a igreja. As quatro quintilhas so cantadas ao som da harpa por quatro pessoas. Esse ato que apresentado como o quinto pelo Armando Cardoso, apresentado por Maria de Lourdes de Paula Martins como terceiro, mantendo unidas as cenas com os santos e sermes do Amor e do Temor de Deus. O ltimo e quinto ato tambm a despedida. Nele Anchieta colocou uma concluso em homenagem a So Maurcio:
O cabea esmaltada com ouro da fortaleza, com o sangue adornada, e do martrio coroada, linda mais que a lindeza.289

6. Na visitao de Santa Isabel


Na visitao de Santa Isabel a ltima pea atribuda a Anchieta e o derradeiro escrito de seu caderno. Ele a escreveu em espanhol cerca de um ms antes da sua morte. Segundo Armando Cardoso, trata-se de um auto bastante diferente dos outros e mais prximo estrutura do auto vicentino, sendo mais longa a parte dedicada ao dilogo e menor a parte do espetculo. O auditrio para o qual o auto composto tambm foi diferente daqueles para quem Anchieta costumava escrever: foi a pedido da Confraria da Misericrdia de Vila Velha, perto da Vitria, que ele comps a pea. A representao deveria acontecer na capela da confraria, em dois de julho, sendo Santa Isabel a protetora das Santas Casas290, padroado expresso no mistrio da Visitao de Maria, que Anchieta desenvolve no decorrer da pea. Assim, o auto como tal tem objetivo de unir a celebrao da Visitao com uma das virtudes da Virgem, cujo nome leva a

289 290

Ibid., p. 339. Santa Isabel foi constituda padroeira de todas as Misericrdias do reino e das colnias portuguesas. D. Joo II fundou a primeira irmandade de Misericrdia em Lisboa a pedido de frei Miguel de Contreiras e, desde o seus primrdios at a inaugurao da primeira irmandade por D. Leonor, viva do mesmo rei, passando pelo perodo em que foram aprovados os estatutos da confraria escritos por frei Contreiras e

137

confraria. Portanto Anchieta elabora o auto demonstrando como a misericrdia de Maria revelada atravs da visitao. Diferentemente das outras representaes no h na Visitao de Santa Isabel nenhuma parte de comdia, por isso, no h aqui demnios nem outros personagens de riso; um autntico auto de Devoo, inspirado no seguinte mote:
Quin te visit Isabel, que Dios en su vientre tiene? Hazle fiesta muy solemne, pues que viene Dios en l.291

Esse mote vai ser desenvolvido logo depois do primeiro encontro de dois personagens: um Romeiro que entra na capela e Santa Isabel que est sentada l. Ao entrar na capela o romeiro sada a Santa, comentando que foi nesse dia292 que ela foi vistada pela sua prima: a santa, por sua vez, pergunta-lhe pela razo de ele vir de to longe e oferece-lhe a sua ajuda. Nessas primeiras estrofes de saudao e apresentao, o romeiro j conta santa que gostaria ouvir dela algunas cosas de aquella luna llena e clara estrella293. Segue-se a glosa do mote em oitavas, cujas primeiras quadras so pronunciadas por Isabel, que explica quem Maria, e as segundas so do romeiro, que reflete sobre a explicao da santa e s vezes pergunta-lhe algo... Anchieta ps a o que de mais belo encontrou na tradio medieval294 escreve Armando Cardoso, fazendo aluso ao cntico dos cnticos, comum na poca mdieval:
I.:Es el cerrado vergel295 en que el fruto est plantado, que da vida, de un bocado, al que se mantiene de l. R.: Pues tan divino doncel dentro de su vientre tiene, hazle fiesta muy solemne, pues que viene Dios en l296

confirmados por bula do papa Alexandre VI, e mesmo at a morte do santo frade seu fundador, por todo esse tempo Santa Isabel foi a protetora maior dessa irmandade. Ibid., p. 342. 291 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977, p. 343. 292 O dia 2 de julho no qual foi representado o ato. Nessa data a Igreja Catlica celebra a visitao de Santa Isabel. 293 Ibid., p. 344. 294 Ibid., p. 107 295 ...s um jardim fechado venha o meu amado ao seu jardim e saboreie os seus frutos deliciosos. Cant. 4, 15. 296 ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977p. 346.

138

Aps a louvao, comeam as perguntas do romeiro e as respostas de Santa Isabel que se desenvolvem em torno do primeiro captulo do evangelho de Lucas. Segundo o Evangelho, Maria visitou sua prima logo depois de Anunciao, quando esta estava esperando Joo Batista; ao encontrar Maria, a criana no ventre da Isabel comeou a chutar com muita alegria e a Santa entendeu que, diante dela, estava a me do messias. Por sua saudao, Jesus libertou Joo Batista, seu futuro precursor, ainda no seio materno, do pecado original, e trouxe para a famlia todos os bens. O romeiro pergunta a respeito do caminho que Maria fez at a casa da Isabel: De tan lejos se atrevi a venir, tan gran seora?297 Mas Isabel explica que, com Jesus no ventre, a Virgem no temia nada e por isso veio at ela A traer Dios Uno e trino y dejarlo en mi posada hecho morador continuo. O romeiro questiona essas palavras, pois no entende como Maria poderia deixar Deus com Santa Izabel, se a Virgem no permaneceu com ela e Cristo continuava em seu ventre. Isabel explica a dualidade da presena divina no ventre de Maria: Deus-homem, que depois morreu por ns, e Deus como entidade una e trina, que est em todo lugar:
Mas como Dios no se muda, mas est en todo lugar, no teneis que vacilar, ya que, sin ninguna duda, quiso conmigo quedar298

No entanto, o Romeiro continua no entendendo e Santa Isabel narra os acontecimentos do Evangelho, falando do motivo da visitao, que foi a doao de Jesus por Maria famlia de Isabel para purific-la, principalmente na pessoa de So Joo. Depois os dois desenvolvem o tema sobre o amor de Maria pela humanidade; por ser esse amor to grande, ela traz ajuda e alvio a todos que visita, sos, enfermos e mesmo pecadores: madre de pecadores, abogada de culpados, refugio de atribulados. Essa a participao de Maria recebeu na mediao entre

297 298

Lc. 1, 39. ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p. 348.

139

Cristo e os homens, o sentido social da festa da visitao, que segundo Armando Cardoso, dar Jesus aos outros e visitar o mundo em todas as suas misrias299. Depois vem o elogio mais estimada das mil virtudes da Virgem, a Misericrdia, e, quando Santa Isabel diz isso ao romeiro, ele comenta ser por essa razo que a Confraria de Misericrdia to fervorosa nas suas obrigaes de ajudar aos pobres e fazer obras de caridade, imitando desse modo a visitao de Nossa Senhora. Despedindo-se de Santa Isabel, o romeiro lhe pede uma penitncia, para que possa agrad-la. A Santa diz que espera que os homens da Confraria sempre a honrem, no deixando de ajudar os pobres:
Y creed que Dios eterno, por esta casa sagrada, Misericrdia llamada, libra muchos del infierno, dndoles tal abogada.300

Desse modo, a primeira parte do auto pode ser interpretada como conversa alegrica entre a Confraria representada pelo romeiro e Santa Isabel. Um dilogo, onde a santa est no papel de narradora e o romeiro, como interlocutor, somente conduz o rumo da conversa, buscando entender o significado da Visitao. Assim um personagem ilustre, representante de foras superiores, assume papel de narrador e passa a conduzir o dilogo. A primeira parte termina com o romeiro saindo da capela e em seguida comea a segunda. Quando chega o romeiro na porta da igreja, chama por ele um anjo que vem frente de Nossa Senhora, que entra em seguida com o vestido e o manto da Misericrdia, trazido e estendido por anjos. Essa viso de Maria no auto constitua o desfecho do enredo; ao romeiro se juntam quatro companheiros que sadam Maria cantando um antigo hino da Igreja, Ave maris Stella.

299 300

Ibid., p. 108. Ibid., p. 355.

140

Conservando a idia principal do hino e introduzindo-lhe alguns versos, Anchieta cria uma cantiga praticamente nova, que comenta e completa a original:
Ave estrell de la mar, gua de los que navegan, los quales a vos se entregan, porque en este navegar por muchas vas se ciegan En Ave se mude Eva, que pertrub nuestra paz. Mas vos, otra Eva nueva, nos sacaris de la cueva y prisin de Satans. 301

O Auto na Visitao de Santa Isabel, no visa converso, mas estabelece ligaes entre os mistrios no universo simblico cristo. Como no Auto da Canania, a representao se constri em torno de um episdio do Evangelho referente ao captulo VII do Evangelho de So Marcos, no qual a f e humildade de uma mulher canania faz com que Cristo atenda o seu pedido. Assim, no auto de Gil Vicente, Cristo fala aos seus discpulos:
Bem vistes esta mulher E o seu perseverar, Seu sofrer e o seu crer E com isso receber Quanto quis arrecadar.302

A moral do auto est contida nas palavras finais de Cristo. Do mesmo modo, Anchieta, nos ltimos versos de Visitao de Santa Isabel, consegue unir o mistrio da Visitao com a virtude da Misericrdia. Aps a cantiga, orao cantada pelos romeiros, Maria revela-se a eles dizendo que aquilo que fez na Visitao far atravs das Confrarias da Misericrdia, por todas as infelicidades do mundo. No final da sua fala, Maria se despede dando a sua a bno a toda a assistncia Yo os dejo mi bendicin, y haced gran regocijo A ltima fala do romeiro, que Armando Cardoso interpreta romanticamente como se as palavras, fossem do prprio Anchieta, j prestes a morrer e encontrar a sua senhora do cu:
Prtome, sin me partir de vos, mi madre e seora,

301 302

Ibid., p. 356,357. VICENTE, G. Obras completas. Lisboa : S da Costa, 1974 v. II. p.292.

141

confiado que, en la hora en que tengo de morir, seris mi visitadora.303

No final do auto, acontece uma pequena despedida. Vo-se os romeiros, cantando a cantiga e repetindo o mote inicial, enquanto Nossa Senhora recolhe-se.

303

ANCHIETA, J. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977 p.357.

142

V. Concluso
Durante nosso trabalho analisamos as representaes teatrais jesuticas do sculo XVI produzidas pelos primeiros missionrios com o objetivo de persuaso dos indgenas e dos colonos, impondo a eles um comportamento mais adequado do ponto de vista da moral crist. Procuramos entender as suas relaes com a tradio europia da poca, bem como as inovaes pedaggicas doutrinais criadas pelos jesutas a partir do que encontraram no Brasil, com o propsito de se colocar no papel dos intermedirios entre a cultura europia e a cultura local. O objeto principal do nosso estudo foram os esquemas dramticos, especialmente os atribudos a Anchieta, que compunham o teatro jesutico, entendendo-os como uma representao europia-crist capaz de se apropriar dos signos indgenas, e, portanto, como um mtodo para transformar o imaginrio do ndio, no qual ele prprio passa a se ver como cristo. Quando se propuseram a ser intermedirios entre a doutrina catlica e outras sociedades distantes, com o fim de conduzi-las ao cristianismo, os jesutas desenvolveram as maneiras de persuaso de acordo com seus mtodos pedaggicos, que foram aplicados em vrias partes do mundo. Um importante elemento desse mtodo foram as representaes teatrais. No sculo XVI, as transformaes que ocorreram na sociedade, foram acompanhadas pela arte teatral. Os mistrios cclicos cederam lugar s moralidades nas quais a vida do homem era decidida na luta entre as entidades. Durante a representao, o mundo dos homens e o mundo sobrenatural se cruzavam no palco, colocando o espectador diante de um drama conduzido por homens e seres sobrenaturais. Assim as representaes teatrais elaboradas pelos jesutas, mesmo contendo vrios indianismos e muitas vezes sendo apresentadas em tupi, possuem caractersticas muito parecidas com teatro escrito e representado na Europa da poca.

143

Os personagens indgenas das representaes jesutas pretendem ajustar-se aos costumes dos ndios, que vm sempre acentuados de forma positiva ou negativa: alguns costumes, que ao ver dos jesutas, demonstravam a riqueza e a beleza da cultura indgena, eram tratados como algo a ser preservado e desenvolvido, como no caso da msica e das danas; j os costumes que consideravam contrrios moral crist apareciam como invenes do demnio. Tambm vimos que vrias caractersticas dos personagens do teatro colonial so comuns s utilizadas por Gil Vicente, para persuadir os espectadores em Portugal. A partir desse ponto de vista ns analisamos os escritos que fizeram parte do Caderno de Jos de Anchieta. A nossa abordagem centralizou-se em torno dos objetivos que os padres da Companhia de Jesus buscavam atingir promovendo os eventos religiosos pelas cidades e aldeias da costa brasileira, cuja atrao principal eram as representaes teatrais.

144

Referncias Bibliogrficas
Fontes primrias: ANCHIETA, J. Auto, representado na festa de So Loureno. So Paulo: Museu paulista, 1948 ________. Arte de gramtica da lngua mais usada na costa do Brasil. Coimbra: Antonio Mariz, 1595. ________. Na vila de Vitria e na visitao de santa Isabel, So Paulo : Museu Paulista, 1950. ________. Dilogo da f. So Paulo: Loyola, 1987. ________. Teatro de Anchieta. So Paulo : Loyola, 1977. ________. Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1933. ________. Lrica portuguesa e tupi. So Paulo: Martins Fontes, 1997. ________. Poesias. So Paulo: Museu Paulista Boletim IV, So Paulo, 1954 AZPILCUETA NAVARRO, J. Cartas avulsas, 1550 1568. So Paulo: EDUSP, 1988. CARDIM, F. Tratados da terra e da gente do Brasil. So Paulo: Nacional, 1939. CAXA, Q. e RODRIGUES, P. Primeiras biografias de Jos de Anchieta. Loyola, So Paulo : 1988. LEITE, S. (org.) Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo: Comisso do IV Centenrio de So Paulo, 1954. LEITE, S. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de Janeiro;Lisboa, 1938-1950. 10 volumes. LOYOLA, I. Obras completas. Madrid: Catlica, 1982. NBREGA, M., da. Dilogo sobre converso do gentio. In : LEITE, S. (org.) Cartas dos primeiros jesutas do Brasil. So Paulo : Comisso do IV Centenrio de So Paulo, 1954. ________. Cartas do Brasil e mais escritos. Coimbra . Coimbra: Universidade de Coimbra, 1955.

145

VASCONCELOS, S. Vida do venervel padre Jos de Anchieta. Rio de Janeiro: Instituto nacional do livro, 1960. ________. Crnica da Compania de Jesus. Petrpolis: Vozes, 1977. v. I e II. VICENTE, G. Obras completas. Lisboa: S da Costa, 1974. VIEIRA, A. Obras completas. Porto: Lello & Irmo,1959. VIOTTI, H. A. Anchieta, o apstolo do Brasil. Loyola: So Paulo, 1966. Fontes secundrias: AZEVEDO, T. de Igreja e Estado em tenso e crise. So Paulo : tica, 1979. BATA NEVES, L. F. O Combate dos Soldados de Cristo na Terra dos Papagaios. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1978. BADEN, J. Literatura y conversin. Madrid: Guadarrama, s/d. BAUMANN, T. A gesta de Anchieta: a construo do outro nas idias e praticas jesuticas dos quinhentos, 1993. Dissertao de Mestrado. Universidade Federal Fluminense. , . . : , 1995. BOSI, A. Dialtica da colonizao. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. BOSCHI, C.C. Os leigos e o poder. So Paulo: tica, 1986. BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva,1992. ________. A economia das trocas lingisticas. So Paulo: EDUSP, 1996. BOXER, C.R. A idade de ouro no Brasil. So Paulo: Brasiliana, 1969. ________. A igreja e a expanso ibrica. Lisboa: Edies 70, 1981. CABRAL, L.G. Jesutas no Brasil. (Sculo XVI). So Paulo: Melhoramentos, 1925. CARNEIRO, A. S. A cena admoestatria Gil Vicente e a poesia poltica de corte da Baixa Idade Mdia, 1997. Tese de Doutorado. Universidade Estadual de Campinas. CHAUI, M. Profecias e tempo do fim. In : NOVAES, A. (org.) A descoberta do homem e do mundo. So Paulo Companhia das Letras, 1998.

146

CRUZ, da M. L. Gil Vicente e a sociedade portuguesa de quinhentos. Lisboa: Gradiva, 1990. CUNHA, M. (org.) Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. DELUMEAU, J. La Reforma. Barcelona-15 : Labor, 1967. ________. A confisso e o perdo. So Paulo: Companhia das Letras, 1991. ________. Mil anos de felicidade. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. EISENBERG, J. As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno. Encontros culturais, aventuras tericas. Belo Horizonte: EDUFMG, 2000. ELIADE, M. Mito e realidade. So Paulo: Perspectiva, 1972. ________. O sagrado e o profano: a essncia das religies. Lisboa: Livros do Brasil, 1982. ________. Origens: histria e sentido na religio. Lisboa: Edies 70, 1989. ELLIOT, J. H. O Velho e o Novo Mundo, 1492 1650. Lisboa: Querco, 1984. FERNANDES, F.A. Comunicao na pedagogia dos jesutas na era colonial. So Paulo: Loyola, 1980. FRANA, L. O mtodo pedaggico dos jesutas. Rio de Janeiro: Agir, 1952. FRANZEN, B. Os jesutas portugueses e espanhis e a sua ao missionria no sul do Brasil e Paraguai (1580 1640). So Leopoldo: Unisinos,1999. GAMBINI, R. O espelho do ndio e a destruio da alma indgena. Rio de Janeiro: Espao e tempo, 1988. GILSON, E. A filosofia na Idade Media. So Paulo: Martins Fontes, 1998. GREENBLATT, S. Possesses maravilhosas. So Paulo: EDUSP, 1996. GRUZINSKI, S. Colonizacin de lo imaginario. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993. ________. O pensamento mestio. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. HANSEN, J. A. A servido natural do selvagem e guerra justa contra o brbaro. In : NOVAES, A. (org.) A descoberta do homem e do mundo. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. HOLANDA. S. B. Razes do Brasil. Rio de Janeiro: Jos Olmpio, 1936.

147

________. Caminhos e fronteiras. Rio de Janeiro: Jos Olimpio, 1975. ________. A viso do paraso. So Paulo: Brasiliense, 1992. HESSEL, L e READERS, G. O teatro jesutico no Brasil. Porto Alegre: EDUFRGS, 1972. HOORNAERT, E. Histria da Igreja no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1979. HFFNER, J. Colonizao e evangelho. Rio de Janeiro: Presena, 1977. HUIZINGA, J. Declnio da Idade Media. Lisboa: Ulisseia: 1970. KARNAL, L. Teatro da f: representao religiosa no Brasil e no Mxico do sculo XVI. So Paulo: Hucitec, 1998. LAFAYE, J. Quetzalcatl y Guadalupe. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1977. LRY, J. Viagem terra do Brasil. So Paulo: Biblioteca do exercito, 1961. LVI-STRAUSS, C. Antropologia cultural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967. LUZ, G. As festas e os seus papis: as representaes e dramatizaes alegricas jesuticas no interior das festas religiosas do Brasil quinhentista, 1999. Dissertao de Mestrado. Universidade Estadual de Campinas. MARAVALL, J. A. A cultura do Barroco. So Paulo: USP, 1997. MARTINS, J. P. O. Sistema dos mitos religiosos. Lisboa: Parceria A. M. Pereira, 1922. METCALF, A. Os limites da troca cultural: o culto da santidade no Brasil Colonial. In : NIZZA DA SILVA, M. B. (org.) Cultura portuguesa na terra de Santa Cruz. Lisboa: Estampa, 1995. pp.35-52. MTRAUX, A. A religio dos tupinambs. So Paulo: Nacional, 1950. MILLER, R. F. Os jesutas. Seus segredos e seu poder. Porto Alegre: Globo, 1949. MONTEIRO, J.M. Negros da terra. ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So Paulo: Companhia das Letras, 1994. MORSE, R. O espelho de Prspero. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. MOURA, C.F. Teatro a bordo de naus portuguesas nos sculos XV, XVI, XVII, e XVIII. Rio de Janeiro: Instituto Luso-Brasileiro de Histria, 2000.

148

PCORA, A. Vieira, o ndio e o corpo mstico. In : NOVAES, A. (org.) Tempo e Histria. So Paulo: Companhia das Letras, 1994. ________. Teatro de sacramento. So Paulo: CESP, 1994 ________. Cartas Segunda escolstica. In : NOVAES, A. (org.) A outra margem do ocidente. So Paulo : Companhia das Letras, 1999. ________. Mquina de gneros. So Paulo: EDUSP, 2001. PELIKAN, J. Maria atravs dos sculos. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. PEREIRA, M. B. Modernidade e secularizao. Coimbra: Livraria Almedina, 1990. PINTO, E. P. O Auto da Ingratido (Na Vila de Vitria Anchieta). So Paulo: Conselho Estadual de Artes e Cincias Humanas, 1978. POMPA, M. C. Religio como traduo, Missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial, 2001.Tese de doutorado. Universidade Estadual de Campinas. PRADO, D .de A. Teatro de Anchieta a Alencar. So Paulo: Perspectiva, 1993. RAMINELLI, R. Imagens de colonizao. A representao do ndio de Caminha a Vieira. Rio de Janeiro: Zahar, 1996. RECKERT, S. Espirito e letra de Gil Vicente. Lisboa: Edio sob auspcios do comissrio para a XVII Exposio Europia de Arte, Cincia e Cultura, 1983. REVEL, J. A inveno da sociedade. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil S.A., 1989. RICARD, R. La conquista espiritual de Mxico. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1986. RICHARD, P (org.) O pensamento teolgico de Dom Vasco de Quiroga. In: Razes da teologia latino-americana. So Paulo: Paulinas, 1988. RODRIGUES, F. A formao intelectual jesuta. Porto: Porto Ed., 1907. ROGIER, L. J. (org.) Nova histria da Igreja. Petrpolis: Vozes, 1971. RUBERT, A. Historia de la Iglesia en Brasil. Madrid: Mapfre, 1992. SARAIVA, A. J. Gil Vicente e o fim do Teatro Medieval. Publicaes Europa-Amrica: Lisboa, 1970. SILVA DIAS, J.S. Os descubrimentos e a problematica cultural do sculo XVI. Lisboa: Presena, 1982.

149

TODOROV, T. A conquista da Amrica. So Paulo : Martins Fontes, 1991. VAINFAS, R. A heresia dos ndios. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. WARDROPPER, B. Historia de la poesia lrica a lo divino en la cristandad occidental. Madrid: 1958 WEBER, M. Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro : Zahar, 1963. Economia e sociedade. Braslia: EDUNB, 1991.

150