Pérez Soto, Carlos. Desde Hegel

PARA UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
DESDE HEGEL
Carlos Prez Soto
Carlos Prez Soto Desde Hegel. Para una crtica radical de las ciencias sociales Primera edicin, 2008 Portada: Efran Herrera 2008 David Moreno Soto / Editorial Itaca Piraa 16, Colonia del Mar, C. P. 13270, Mxico, D. F. Tels. 5840 5452 y 01(735) 352 52 itacaitaca@prodigy.net.mx www.itaca.com.mx D.R. 2008 Carlos Prez Soto D.R. 2008 David Moreno Soto / Editorial Itaca
ISBN
968-XXXX-XX-X
Impreso y hecho en Mxico
NDICE
Agradecimiento ......................................................................... 9
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Introduccin: una crtica radical de las ciencias sociales ..................... 13 I. Hacia Kant.......................................................................... 17 II. Kant ................................................................................. 27 III. Las ciencias sociales como kantismos ........................................ 35 IV. Hacia Hegel ...................................................................... 49 V. En defensa de un Hegel post moderno ........................................ 59
CATEGORAS,
DESDE HEGEL: 67
Introduccin: operaciones del pensamiento ...................................... 69 I. Racionalismo ....................................................................... 75 II. Realismo ........................................................................... 85 III. Reduccionismo ................................................................... 93 IV. Relacin .......................................................................... 103 V. Determinacin .................................................................... 115 VI. Necesidad ........................................................................ 125 VII. Historia .......................................................................... 133 VIII. Sustancia ....................................................................... 149 IX. Nada .............................................................................. 163 X. Sujeto .............................................................................. 173 Bibliografa brevemente comentada .............................................. 191 Textos generales en torno a Hegel ........................................... 193 Textos de Hegel en castellano ................................................ 194 Textos sobre las principales obras de Hegel ............................... 197 Textos que comentan la obra de Hegel en general ....................... 201 Los textos mismos .............................................................. 202
AGRADECIMIENTO
por esta comprensin suya, por su entrega al dilogo, por su amable ingenio, que debo disculparme encarecidamente por las deformaciones de su pensamiento, completamente de mi responsabilidad, que he credo necesarias para fundar los delirios de los que l tanto desconfi. Punta de Tralca, martes 13 de febrero de 2007.
Agradezco profundamente al Profesor G. W. F. Hegel las profusas y densas conversaciones que han hecho posible este texto. Conoc al profesor Hegel hace ya ms de veinte aos, cuando l cumpla algo ms de 210, rebosante de juventud e incomprensin. Compartiendo soledades de una escala completamente distinta, yo con un alemn de brbaro y un francs de aficionado y l con su castellano de otra poca, obtenido a expensas del Quijote, nos embarcamos en una serie hermosamente interminable de polmicas alrededor de infaltables tecitos y vinitos del Rin. Nunca he podido obtener de l la ms mnima simpata por los delirios revolucionarios que me gusta pensar seran parte de los deberes actuales. A veces en un tono irnicamente paternal, otras con un leve sarcasmo invariablemente erudito, me dice una y otra vez que la revolucin en manos de entusiastas ilustrados es un peligro equivalente a la dictadura que quieren combatir. En la medida en que puedo, ms bien con argucias poticas que con argumentos, yo intento defenderme, tratando de entender qu puede haber ms all de la Ilustracin y del Romanticismo. No estoy seguro si entiendo muy bien sus razones, de lo que estoy cada vez ms seguro, como lo estuvo hace mucho tiempo ya el filsofo Eric Weil, es que l es ms inteligente que yo. S que este curioso privilegio de conversar estas ideas directamente con el Profesor Hegel, lo que slo es posible gracias a su infinita paciencia e interminable amabilidad, puede ser visto con animadversin y oculta (muy oculta) envidia por muchos acadmicos, escasamente acompaados por libros mudos y colegas sordos. Lo nico que puedo decir, como parte de una explicacin mayor, ciertamente imposible, es que de una manera misteriosa, que no logro entender completamente, lo he encontrado cada vez dispuesto a escuchar, y a objetar en tono socarrn, cada una de las ideas inverosmiles que le presento, casi siempre despus de habrselas copiado malamente y casi sin darme cuenta. Es
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INTRODUCCIN: UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
Curiosamente, cuando ya en Europa casi nadie quiere ostentar semejante etiqueta, las universidades en Amrica Latina se han llenado de post modernos.1 El retraso, y las reelaboraciones a que obliga, no son extraos. Ya antes el marxismo estructuralista, en los aos 70, o el remoto existencialismo, en los aos 50, mostraron caractersticas parecidas. Todo un tema, desde luego, para una sociologa de nuestros campos intelectuales. Si a esta moda agregamos el insistente aguacero de metodologismos, y experticias tcnicas cripto positivistas de la ms amplia gama, el panorama de las ciencias sociales en nuestro continente puede ser desolador para cualquiera que crea que la produccin intelectual podra ser algo ms que mera escolstica y reproduccin burocrtica. Formalismo, barroquismo, repeticin ritual, mera institucionalizacin del saber, impotencia explicativa, evasin bajo pretexto de objetividad, censura a travs de la produccin en serie, cortina de humo de la jerigonza, torres de marfil y norias burocrticas.2 Sostengo que esta situacin tiene su raz profunda en algo que puede ser resumido de la siguiente manera: la escolstica de la racionalidad cientfica. Tal como la filosofa de la cristiandad, en los siglos XII y XIII,
1 Como es sabido, desde principios de los aos 80, en pleno siglo pasado, la moda filosfico literaria asoci este apelativo a intelectuales, sobre todo franceses, como Jacques Derrid, Jean-Franois Lyotard, Jacques Lacan, Jean Boudrillard y Gilles Deleuze. Se les asocia en general con el pensamiento de Nietzsche, Heidegger y Levinas. En una variante un poco ms poltica, estn relacionados con el post estructuralismo, y la bancarrota del estructuralismo lingstico y marxista. 2 Las expresiones consignadas en este diagnstico son de Stanislav Andreski, en su notable Las ciencias sociales como formas de brujera (1972).
se encontr con el revolucionario nacimiento de la primera modernidad y, en sus abadas y escuelas, cre y discuti, en un lenguaje que ya no era apropiado, las bases tericas de la nueva poca, sin saberlo, sin verlas de manera explcita, as hoy, un mundo nuevo se abre paso a travs de estos barroquismos, en cuya impotencia filosfica manifiesta se trata de abarcar lo que les es de suyo ajeno, por que han sido trascendidos ya por las races de las nuevas formas de vida que tendr el futuro. La base filosfica ms profunda de las ciencias sociales organizadas como instituciones, o lo que llamar en este texto la operacin del pensar, que la enmarca y permite en ella lo pensable, en la misma medida en que dicta lo que le resulta impensable, est ntimamente ligada a la filosofa clsica de la modernidad. En particular al imaginario poltico y sociolgico contenido en la dicotoma entre Ilustracin y Romanticismo. Slo explicitando ese fundamento es posible una crtica radical. Es posible poner de manifiesto las bases epistemolgicas de la sorprendente esterilidad de sus discusiones. Hacer visible el marco que impide pensar ms all de sus aporas. Lo que sostengo en este texto es que, dada una cierta lgica en el devenir de la filosofa clsica de la modernidad, el pensamiento hegeliano, en particular su concepcin de la lgica, podra ser apropiado para esta tarea de desmontaje profundo. Tanto los neo romanticismo, que presumen de post modernos, como la neo ilustracin, con sus aparatosos metodologismos burocrticos, pueden ser vistos desde all, por debajo de los temas particulares, desde la operacin del pensar que los preside. Y, desde luego, en la medida en que resultan visibles en su estructura ms ntima, es posible emprender su crtica. Por supuesto no es el Hegel de las habituales, y casi rituales, discusiones marxistas el que me interesa. Ni el de los barroquismos, en el fondo derivados de Kojeve, que se han hecho frecuentes en Zizek, o en Judith Butler. No son las miradas, sorprendentemente exteriores, de Derrid o Heidegger sobre un filsofo que sospechan fundamental sin resignarse a examinarlo por s mismo. Como se podr apreciar en la Bibliografa, brevemente comentada, al final del texto, mi punto de partida es una lectura ms interna, de algn modo ms especfica, o tcnica, de las ideas de Hegel mismo, de acuerdo con un cierto consenso general, que ya hoy es posible conocer y discutir de manera productiva, entre los principales hegellogos
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actuales. Es decir, entre aquellos estudiosos que, sin la falsa pretensin de la neutralidad, por cierto, han emprendido un modo de estudio ms estricto, ms apegado al filsofo y a su contexto, que lo que ha sido habitual hasta hace poco.3 La tesis bsica no es difcil de resumir y, con ella, el procedimiento que seguir. Sostengo que el fundamento filosfico que enmarca la reflexin de las ciencias sociales, sobre todo de las que se empean en enfatizar su carcter de instituciones del saber, es una lectura pre kantiana de la filosofa de Kant, probablemente adquirida desde la enorme influencia que el neokantismo ejerci en las universidades europeas desde 1860. Creo que es perfectamente posible especificar en qu consiste ese fundamento y, luego, emprender su crtica, de una manera general y fundante, desde categoras construidas a partir de la lgica ontolgica desarrollada por Hegel. En esta primera parte del texto me preocupa establecer este camino. Describiendo la manera en que Kant organiza el campo filosfico que tiene ante s, y procede a una revolucionaria reelaboracin, en que prcticamente ningn tema del pensar desarrollado por la modernidad queda sin remecer hasta los cimientos. A partir de esto, trato de especificar de la manera ms clara posible una mirada de conjunto de sus proposiciones, el tenor general de su proyecto. Los fundadores de las ciencias sociales, y prcticamente todos sus seguidores institucionales, sin embargo, no han sido estrictamente kantianos. Importa mostrar cmo reformularon a su vez los temas filosficos propuestos por Kant, y mostrar que lo hicieron, en general, volviendo a las bases ms profundas de la idea moderna de la realidad, ampliamente establecidas en la tradicin que va desde Bacon y Descartes hasta Hume. De manera rpida, me interesa sugerir los ejemplos ms generales que muestran esta operacin. Es desde esta perspectiva que una crtica radical de las ciencias sociales, fundada en la lgica hegeliana se hace imaginable. Pero una crtica de este tipo slo se puede hacer desde un horizonte terico que exceda el de la operacin del pensamiento moderno. Esto significa razonar de una manera post moderna en un sentido preciso, distinto de las modas que circulan bajo ese nombre. He dedicado un
3 Mencionemos, de manera provisional, para los ms impacientes, a Terry Pinkard, Robert Pippin, Pierre Jean Labarriere, Flix Duque, Ramn Valls Plana, Jon Stewart, Stephen Houlgate, entre otros. Como se puede apreciar, una enumeracin que no es habitual en las discusiones corrientes sobre el tema.
apartado a defender la idea de un Hegel post moderno. Para esto he tenido que especificar qu se puede entender bajo ese apelativo formulando un criterio que tenga algo ms de sustancia que la simple crtica a la Ilustracin que predican los neo Romanticismos que se lo auto atribuyen. Una periodizacin heterodoxa como esta implica sostener que habra que ver en Kant al primer post moderno, en el concepto, y que la filosofa del idealismo alemn podra resultar mucho ms sutil y profunda de lo que las acusaciones simples de metafsica y especulacin barroca han sospechado, o siquiera imaginado hasta hoy. El rendimiento terico posible de organizar la historia del pensamiento contemporneo de esta manera slo se puede vislumbrar desde la segunda parte de este texto, dedicada a formular categoras lgicas teniendo presente la lgica hegeliana. Santiago de Chile, en el sur del mundo, febrero de 2008.
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I. HACIA KANT
1. La filosofa alemana hasta 1780, y en las escuelas hasta 1800, est dominada por la neo escolstica de Christian Wolff (1679-1754). l ha construido un amplio sistema que, gracias al apoyo de Federico II de Prusia, se ha convertido en el canon de la enseanza universitaria en todos los mbitos de la filosofa. Ha escrito tratados y manuales, extremadamente sistemticos y abarcadores, en que ha recogido y consagrado la tradicin racionalista que va desde Descartes a Leibniz. Ha establecido como disciplinas filosficas principales la metafsica (pensada como una lgica sustantiva), la cosmologa racional, la teologa racional y la psicologa racional, de las que ha derivado pensamientos racionales sobre filosofa moral, ciencias naturales, fundamentos de las matemticas y del derecho. Kant irrumpe desde 1781, de manera casi sorpresiva, desde una universidad de provincia, con un sistema tambin extremadamente articulado, que responde a todas y cada una de las cuestiones filosficas que en Wolf parecan resueltas, y cambia, para siempre, el modo de hacer filosofa. Organiza el saber filosfico completamente de otra manera. Propone soluciones novedosas y radicales. Responde de manera profunda, sistemtica y ambiciosa, a toda la metafsica moderna desarrollada hasta all. Sin entender esta vasta revolucin no es posible entender a Hegel, ni entender algunas de las claves ms profundas de la modernidad. 2. Kant organiz el saber filosfico de la modernidad de un modo que le resultaba particularmente conveniente. Cuando Hegel se pronuncia se atiene, en general, a ese marco. Por supuesto no es un orden completamente estricto, y al examinar en detalle la obra de cada filsofo se pueden encontrar toda clase de matices y complejidades que proba-
blemente lo alejan de las alineaciones propuestas. Sin embargo, como lo que es, es decir, como un orden que permite especificar de manera clara y distinta los puntos esenciales en torno a los que a Kant le interesa polemizar y proponer, es bueno atenerse a l. Lo usar, tal como lo hace el filsofo, como una gua general. Para Kant los dos grandes problemas de la filosofa moderna son los de la Razn Terica y la Razn Prctica, es decir, el problema de establecer un fundamento para el saber, y el problema de establecer un fundamento para la accin moral. Se podra decir, un mbito epistemolgico y un mbito tico. Vio acertadamente que, a diferencia de los griegos, la pregunta bsica de la filosofa de la modernidad no es por el Ser, sino por el saber sobre el Ser. Mientras los filsofos griegos formularon en primer trmino ontologas y, a partir de ellas, se preguntaron por la posibilidad y los lmites del saber, los modernos se preguntaron en primer trmino por la posibilidad y las caractersticas del saber y, slo desde all, formularon estimaciones en torno a la ontologa. Pero Kant vio, tambin acertadamente, que el problema del saber, en la modernidad, es slo el primer paso para ingresar al mbito realmente relevante, e inquietante: el de cmo ordenar las relaciones sociales en un mundo de hombres libres. Mientras que entre los griegos, nuevamente, es la consideracin fundamental sobre la ontologa la que permite establecer los rasgos y lmites de la moralidad, en los modernos la Razn Terica (el saber), opera como premisa de la Razn Prctica (la moral, la poltica). Y no slo la tica en sentido general. En rigor, el saber sobre la naturaleza no tiene otro objetivo que el dominio de la naturaleza, y ste, a su vez, no tiene otro objetivo que el dominio de los otros hombres. En esto Kant muestra una aguda lucidez, que lo revela como un digno admirador de Francis Bacon, el primer demonio de la modernidad que formul de manera absolutamente explcita y clara estas relaciones. No en vano inicia su Crtica de la Razn Pura con una cita de este filsofo. As, para Kant, los dos problemas bsicos de la filosofa son: el fundamento de la posibilidad del saber, y el fundamento de la posibilidad de la moralidad. 3. En el mbito de la Razn Terica, Kant orden a los filsofos modernos en torno a la diferencia entre empirismo y racionalismo.
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Los empiristas, ingleses, escoceses, irlandeses: Francis Bacon, John Locke, George Berkeley, David Hume. Los racionalistas, en general continentales: Renato Descartes, Benito Espinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz, Christian Wolff. Un orden, como he advertido ya, que no resulta vlido para todos los aspectos de la filosofa de cada uno de estos autores. Pero que es indicativo en ste mbito especfico. Ambas tradiciones, sin embargo, compartieron la idea del saber como correspondencia, es decir, como una relacin en que un sujeto capta (mentalmente) un objeto. Lo que supone, a su vez, una radical diferencia entre el sujeto (sustantivo, individual, cosa) y el objeto (sustantivo, dado, cosa). Y ambas tradiciones compartieron, como modelo de la certeza del saber, la idea de que las eventuales leyes que rigen la realidad deberan tener las caractersticas de operar de manera universal y necesaria. Es decir, slo si hay tales leyes se podra operar sobre lo real con certeza. Cuestin que es esencial para la seguridad con que emprendemos el uso de las tcnicas. Sin embargo, cuando trataron de explicar de manera fundada cmo es posible este saber universal y necesario sobre lo real, ambas tradiciones se encontraron con toda clase de dificultades, y llegaron a un curioso, y simtrico, fracaso. Para entender esto es bueno partir por el empirismo y, desde su impotencia, abordar la solucin racionalista. 4. Segn los empiristas el saber es posible porque el objeto es captado por los sentidos y elaborado por el intelecto, como idea. A partir de esto, se puede decir que el saber es verdadero cuando su verdad (epistemolgica) corresponde a la verdad (ontolgica) del objeto. Esto es lo que habitualmente se llama teora de la verdad como adecuacin4, o teora de la representacin: el objeto, presente (dado) ante el observador, es re-presentado en su actividad mental. Curiosamente, a pesar de la evidencia que el sentido comn (actual) pueda encontrar en esta idea, no es posible demostrarla de manera racional. El problema bsico es que la correspondencia que es necesaria para establecer la verdad del saber implica una comparacin: alguien tendra que observar el objeto y a la vez la idea que se ha formado en el sujeto, para compararlos, y as establecer su verdad. Pero cualquier observador que haga esta operacin estar, l mismo, observando el
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objeto, es decir, de hecho no har sino comparar su representacin con la del primer sujeto. No compara una representacin con un objeto, sino una representacin, la suya, con otra. Y, en general, lo que ocurrir es que nadie podr ponerse fuera del acto de observar, para certificar la verdad de la idea representada por otro sujeto.5 Es importante notar que un conjunto de observadores, que intenten cada uno de certificar la verdad de las representaciones formadas en la mente de los anteriores, muy probablemente llegarn a estar de acuerdo en torno a lo observado. Cada uno de ellos dir, digamos, ante un rbol: veo un rbol. Esto significa que, como conjunto, estn de acuerdo en el contenido de sus experiencias.6 O, tambin, significa que toman como objetividad de sus representaciones algo que no es sino su consenso intersubjetivo. O significa, si se me permite el nfasis polmico, que no es posible demostrar que conozcamos objetos como tales. En trminos de la erudicin filosfica clsica, esto implica que el cogito cartesiano slo puede conocerse a s mismo. No puede, desde s mismo, garantizar que conoce algo fuera de l. Y explica que Descartes, sabia y dogmticamente, haya recurrido a la amabilidad de Dios para garantizar lo que la mera razn no poda. Segn Descartes, si Dios es bueno, no podra estar constantemente engandolo, alterando el contenido de lo representado a travs de algn genio maligno. Notemos, incidentalmente, que el propio cogito slo puede garantizarse a s mismo tras la dudosa operacin de reconocerse como autoevidente. Lo que a su vez, nuevamente, requiere de la confianza en la existencia de Dios. Tanto los empiristas, ms modernos y pragmticos, como Kant, rigorista, dudaron seriamente de esta confianza cartesiana en que la probar la existencia de Dios poda ser un fundamento satisfactorio. Si esta situacin no fuese ya suficientemente grave, agreguemos an que David Hume, un extraordinario filsofo gordito, mostr de manera contundente, extremando los argumentos de Berkeley, que tampoco es posible demostrar empricamente los vnculos causales, que son la forma
5 Este argumento, notablemente simple y contundente, es del admirable George Berkeley quien, adems soar con evangelizar indios en Florida, y oponerse radicalmente al racionalismo cartesiano, crey firmemente en las propiedades medicinales del petrleo. 6 Notar que estn de acuerdo directamente en sus experiencias. Slo a partir de ellas llegan a estar de acuerdo en lo que dicen acerca de sus experiencias. Es decir, su consenso no es primariamente en el lenguaje, sino en la experiencia misma. Slo a partir de una teora muy particular de lo que es el lenguaje se podra pasar directamente de lo primero (omitindolo) a lo segundo.
Esta es la famosa formulacin de Toms de Aquino: Adequatio intellectu rei.
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comn de las leyes de la naturaleza. De lo que resulta que ningn juicio emprico puede ser considerado como universal y necesario. Con esto la tradicin empirista culmina en el escepticismo: no hay saber universal y necesario. En el mbito del saber sobre lo real slo podemos confiar en lo que nos indica el hbito. Pero esto significa tambin que no es posible un saber universal y necesario sobre la naturaleza humana. Es decir, que tambin en este mbito, el de la moralidad, segn los empiristas, lo nico sabio en el orden moral es ser razonable7, y operar de acuerdo con lo mejor de las costumbres. 5. Los racionalistas, desde Descartes haban, de algn modo, anticipado estos problemas: el saber emprico no se puede fundar a s mismo, debe ser garantizado. Para esto recurrieron, en general, a lo que podra llamarse intuicin racional. Un saber inmediato de principios, encontrados slo a travs de la reflexin, que establezcan tal garanta. Descartes sostuvo que el cogito es autoevidente.8 Pero tuvo que recurrir a la existencia de Dios para garantizar la conexin entre la res cogitans y la res extensa. Espinoza, ms radical, consider que entendimiento y extensin no eran sino atributos de una misma sustancia divina, que identific a su vez con la realidad creada y creadora (naturans et naturata) de la naturaleza. En la misma lnea Leibniz consider que los principios de la lgica podran operar como esa garanta. Y todo esto culmin en lo que en el fondo es su esencia: la afirmacin dogmtica de todos esos principios por Wolff, sin ms respaldo que esa intuicin racional. Un saber inmediato que, sin embargo, se afirma tambin de manera meramente dogmtica.
7 Hay que tener presente que, en la filosofa inglesa, no es lo mismo ser razonable que ser racional. De lo que se trata es de la sabidura del common sense, que en castellano podra traducirse como buen sentido, que de las deducciones intelectualistas de los ilustrados. 8 Hace muchos aos, en la mejor introduccin a la filosofa que conozco, en Santiago de Chile, el notable maestro Josefo Leonidas contaba que Descartes tena un amigo cojito. El cojito se llamaba Ergo Sum, y, en sus conversaciones con el filsofo, le habra trasmitido los rasgos esenciales de su doctrina. Descartes, ante la experiencia de estas conversaciones, habra considerado a Ergo Sum como evidente. Afortunadamente, cuando su amigo cojito retornaba a su hogar, y Descartes quedaba slo, junto a la chimenea, Dios le aseguraba que segua existiendo. Cosa que, aliviado, volva a constatar al da siguiente, cuando la conversacin continuaba. Se puede ver esta historia maravillosa en Josefo Leonidas: Los escandalosos amores de los filsofos, Ziz Zag, Santiago de Chile, 1965.
Por supuesto, el resultado de esto, en la concepcin de Wolff, es que los principios de la moralidad pueden ser deducidos desde ese fundamento, que se ha encontrado por la va del saber inmediato. As, en el mbito de la Razn Terica, tal como Kant ve las cosas, el empirismo ha culminado en el escepticismo epistemolgico, que conduce al relativismo tico que entrega la moralidad a los dictados del buen sentido. Y el racionalismo ha culminado en el dogmatismo, que conduce a una teora de la moralidad fundada en dogmas exteriores a la voluntad de los propios agentes morales. 6. En el mbito de la Razn Prctica, que es en verdad su ms profundo y sentido inters, Kant cree que se debe formular una idea de la moralidad fundada en un concepto particularmente radical de la libertad. Un concepto en que la libertad sea entendida como autodeterminacin, no slo como inercia de las pasiones. En que la autodeterminacin signifique responsabilidad moral absoluta, individual y a la vez universal. Una responsabilidad que opere de manera imperativa desde el mismo agente. Tambin aqu el orden que distingue entre empiristas y racionalistas le sirve para criticar, de manera simtrica, a unos y otros. Por un lado sus objeciones se dirigen al hedonismo tico que habra en Hobbes y Hume. Un criterio en que la diferencia entre lo bueno y lo malo equivaldra a la diferencia entre lo conveniente y lo inconveniente y esta, a su vez, derivara de lo que resulta adecuado o no a las pasiones naturales. Por otro, se dirigen contra el tesmo que, desde Calvino y Francisco Surez, hasta culminar en Wolff, pretende fundar el clculo moral en un saber sobre la voluntad divina, deducido por los filsofos. En cada caso, para Kant, el asunto clave es la relacin entre moralidad y libertad. Nuevamente tambin empezar por los empiristas es preferible, para desde all examinar la respuesta racionalista. 7. Para los empiristas el sujeto no es sino intelecto, capacidad de clculo, es capacidad de voluntad, pero, por s mismo, no se propone nada. Como intelecto propiamente tal carece de contenidos, es una mera capacidad de registro y cmputo que informa a la voluntad a una voluntad vaca. Todos los contenidos de este intelecto, que los clsicos llamaron alma, provienen en realidad del cuerpo, del espacio natural en que esta alma est instalada. El alma es activa respecto de su capacidad de
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voluntad. Es pasiva, en cambio, respecto de aquello que recibe desde el cuerpo. Puede, digamos como ejemplo, negarse a comer, pero no puede evitar sentir hambre. Estos contenidos, respecto de los cuales es pasiva se llaman, justamente por eso, pasiones. Prcticamente todos los filsofos clsicos escribieron Tratados de las pasiones del alma. El primero, sin considerar los muchos escritos al respecto en los siglos XIII y XIV, es el de Descartes. El ltimo del gnero es, quizs, la Antropologa de Kant. Cmo es posible ser libre en este contexto? Los filsofos empiristas se vieron obligados, para mantener esta vanidad tan apreciada por la modernidad, a introducir una dicotoma. Por un lado, no es posible ser libre respecto de las pasiones, las que se rigen por leyes naturales que, como tales, estn dadas de manera universal y necesaria. Si es posible, en cambio, ser libre respecto de las leyes que los propios seres humanos han establecido, ya sea para coordinar las iniciativas que los exceden como individuos, o para refrenar las consecuencias anti sociales que puedan tener las pasiones. Es la dicotoma entre ley natural y ley civil. Ser libre entonces es ser libre respecto de la ley civil. O, tambin, dar libre curso a la ley natural que opera en nosotros. Libre en este segundo mbito, por cierto, en un sentido particular. La operacin de las leyes naturales no puede evitar ser lo que es: su libertad equivale a la inercia. Pero an la concepcin de la libertad respecto de la ley civil, en el caso de los empiristas, resulta un problema. Sobre todo para Kant. El punto es que las caractersticas de la libertad civil dependen a su vez de las caractersticas que se atribuyan a la ley que rige la naturaleza humana. Hobbes cree que, por naturaleza, los hombres son agresivos, anti sociales, violentos. Esto significa que la ley civil deber reprimir constantemente a los ciudadanos, porque abandonados a su libertad natural resultaran peligrosos, unos para otros, y todos respecto del Estado. Hume cree, en cambio, que la ley natural hace que los hombres sean sociables, emprendedores, que sientan una simpata natural por la propiedad privada y el intercambio. La ley civil, en este caso, slo debe limitarse a coordinar las iniciativas comunes, la libertad sera beneficiosa para todos. Seguir la naturaleza sera la base apropiada para las mejores leyes civiles posibles.9
9 En un emocionante prrafo Hume sostiene: La razn es, y slo debe ser, la esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas. Esto
En ambos casos la objecin bsica es la misma: el que es libre de esta manera no es sino esclavo de sus pasiones, no se autodetermina realmente como sujeto moral. Es fcil notar, sin embargo, que este pronunciamiento kantiano es mucho ms duro respecto de Hume, que ha sostenido directamente lo contrario, que respecto de Hobbes, cuya lgica, en el fondo, comparte: no se puede confiar en el resultado que se seguira de liberar las pasiones naturales.10 8. Los racionalistas, sin embargo, se exponen a la misma objecin. En el plan de estos filsofos los principios de la moralidad, e incluso sus preceptos determinados, se podran deducir de una cadena argumental que empezara en la revelacin, dictada a los Padres y Evangelistas, seguira en el operar de la intuicin racional sobre la razn natural, que permite a los filsofos deducir principios racionales adecuados a la fe, y culminara en el sano uso del entendimiento, que permite a los moralistas y juristas deducir de esos principios mximas morales y leyes civiles, animadas de moralidad natural. Demasiadas pretensiones cognoscitivas, demasiados intermediarios. Para el luterano y rigorista Kant este procedimiento se presta para dos objeciones centrales. La primera es que permite un clculo, algo indigno, sobre la moralidad, de la que se seguira una negociacin inaceptable para la autntica fe: nos compartamos moralmente porque sabemos que seremos premiados, evitamos pecar porque las consecuencias seran terribles. La segunda, relacionada de manera inmediata, es que no es el agente moral mismo el que, en virtud de un imperativo interior, ha decidido libremente seguir el bien: lo ha hecho determinado ms bien por un sistema de premios y amenazas. La autonoma del agente, y la bondad intrnseca de la obra, stas son las preocupaciones de Kant. 9. El problema de Kant, entonces, es complejo, y tiene varios frentes, todos importantes.
se puede encontrar en su Tratado de la Naturaleza Humana. En la traduccin castellana de Flix Duque, Editora Nacional, Madrid, 1981, est en el segundo volumen, en la pgina 617. 10 A modo de comparacin, respecto de lo citado en la Nota anterior, consideremos el siguiente pronunciamiento de Kant: Las pasiones son cnceres de la razn pura prctica y, las ms de las veces incurables, porque el enfermo no quiere curarse y se sustrae del nico principio por obra del cual pudiera suceder esto. Este prrafo se puede encontrar en su Antropologa. En la traduccin castellana de Jos Gaos, de 1935, est en la pgina, 204.
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Rechaza la intuicin racional como fuente de saber, puesto que slo permite afirmar un fundamento de manera dogmtica: no hay saber inmediato, todo el saber se da en la experiencia. Pero rechaza tambin el escepticismo que deriva de afirmar que la experiencia de los sentidos es toda la fuente del saber. Debe haber un mbito de saber que sea a la vez emprico (se da en la experiencia) y universal y necesario. En el fondo el punto es que es necesario que el imperativo moral tenga estas caractersticas de universalidad y necesidad. Rechaza la determinacin de la moral a partir de las pasiones (empirismo), o del saber dogmtico sobre Dios (racionalismo). El acto moral debe ser libre (autodeterminado), y a la vez universal (tender al bien supremo desde el agente mismo). La situacin se ve, hasta all, algo difcil. Kant no se amilana en absoluto. Sobre la base de la construccin sistemtica de Wolff, y habiendo despertado de su sueo dogmtico con apenas una sumaria lectura de un artculo sobre la obra de Hume, emprende, de manera grandiosa, y lo cambia todo para siempre. A grandes problemas grandes soluciones.
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II. KANT
Aquello que llamamos mundo no es sino un producto de la actividad de la razn. Dios slo puede ser experimentado a travs de la fe, que no es propiamente un saber. Quizs todo esto se pueda resumir en una afirmacin suya, que parece consignar su proyecto filosfico: Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe.12 2. Para conciliar su idea de que todo el saber tiene que darse en la experiencia, es decir, en un proceso mediado o, tambin, en un proceso en que no hay saber inmediato, determinado, de lo que habra ms all de ella misma, con la idea de que an as es posible que haya saberes universales y necesarios, Kant distingui, de manera completamente novedosa para la tradicin de la filosofa moderna,13 entre la afirmacin empirista de que el conocimiento procede de la experiencia, en el sentido de que ocurre a travs de ella, de la afirmacin, mucho ms sutil, de que se da en la experiencia. El asunto es que, en el primer caso, los empiristas piensan al proceso del saber como un simple traspaso, y a la actividad de la razn en l como una simple capacidad de registrar y, a partir de eso, comparar, ordenar o, en fin, computar. En el segundo caso, en cambio, Kant deja de considerar a la operacin del saber como un mero canal, o una mera operacin sintctica, y le atribuye un contenido. Por un lado ese contenido es un conjunto de actividades de la razn, a las que atribuye la capacidad de configurar al objeto que es captado por el yo. Por otro lado es la estructura de esas actividades, de cuya operacin surgiran ciertos usos abusivos, plenamente estructurales, internos (y como tales, ineludibles), que haran posible que creamos captar los objetos de la metafsica como si fuesen realmente objetos. Es bueno advertir, como medida tanto de la novedad como de lo inverosmil de estas ideas, que tanto lo que captamos comnmente como yo, como lo que captamos habitualmente como cosa seran, segn Kant, efectos de la actividad de la razn, es decir, no tendran realidad
12 En el Prlogo a la Segunda Edicin de su Crtica de la Razn Pura, traduccin de Pedro Ribas, pg. 27. 13 Los escoceses podran reclamar, quizs con cierto derecho, que esta idea est presente ya en Hume, cuando sostiene que es la actividad de la imaginacin la que pone la vinculacin causal en los fenmenos. Mi opinin es que es bastante difcil restarle mritos a Kant, pero que es mucho ms agradable sumarlos a Hume.
1. Se podra decir que las dos grandes operaciones que Kant lleva a cabo como un punto de partida son:11 a. mostrar que la operacin del saber constituye lo que captamos como objetos; b. mostrar que los objetos clsicos de la metafsica (Yo, Mundo, el Dios de la razn terica) no son objetos exteriores, y por s mismos, subsistentes y cognoscibles, sino necesidades y operaciones internas de la propia razn, en su uso terico. El yo individual no es una cosa por s mismo (como el cogito cartesiano). Ponemos el orden del mundo y, con ello, es nuestra actividad cognoscitiva la que nos permite captar algo como mundo. No se puede demostrar que Dios existe y, debido a ello, Dios resulta una entidad incognoscible, sobre la que no se puede hacer ningn clculo a partir del cual determinar nuestras conductas concretas. Pero esto puede decirse tambin de manera inversa, enumerando las convicciones que le interesa defender. Slo puede ser considerado, de manera autntica, sujeto, una entidad moral, libre y soberana.
11 No es intil, en este punto, recordar al estimado lector el carcter y alcance de estas consideraciones sobre la, en muchos sentidos, enorme filosofa kantiana. No hay ninguna manera razonable de resumir los mltiples aspectos del sistema filosfico de Kant en unas pocas pginas, como estas. Lo que me interesa es, solamente, apuntar ciertos aspectos esenciales para conectarlos con las ideas de Hegel, que es el verdadero objetivo de este texto. Esto hace que muchas de las cosas que enumerar a continuacin pueden resultar de una erudicin bastante abrumadora para el lector no especializado. No hay ms remedio para esto que buscar en textos ms exhaustivos sobre el tema los elementos que sean necesarios para completar lo que aqu recorrer de manera sumaria. Un buen texto podra ser el volumen VI, De Wolff a Kant, de la Historia de la Filosofa (1960) de Frederik Copleston, en castellano.
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efectiva y por s mismos (carecen de ser en s, de manera particular y determinada). O, tambin, fuera de la razn humana no sera posible establecer la existencia de objetos determinados como tales o, incluso, de otros yo como tales. Pero algo hay. Debe haber! Es por eso que he insistido en que lo que no se puede establecer es la existencia de realidades determinadas es decir, particulares y efectivas. Como se sabe, famosamente, de la filosofa kantiana, habra una realidad en s, incognoscible y, como tal, indeterminada que se configurara, a travs de una serie de actividades de la razn, como objetos. 3. Estas actividades de la razn (en su uso terico) son, en sentido amplio, las categoras. La afirmacin kantiana es que cuestiones como el espacio, el tiempo, la causalidad, la necesidad, la relacin, la unidad, no son caractersticas de eventuales cosas mismas, exteriores y previas al acto de saber, sino que son aportadas por el sujeto, estn en el orden de la razn misma. El plan general es as. La actividad a la que Kant llama intuicin sensible pone el espacio y el tiempo como marco en el cual es posible, para el yo, captar una cierta variedad emprica, es decir, captar las evidencias primarias de los sentidos, a partir de las que se constituirn los objetos. Seran las caractersticas de esta intuicin sensible, dada, a priori respecto del saber, las que haran posible el saber universal y necesario que Kant cree se puede encontrar en las matemticas.14 Por otro lado, a partir de esa variedad emprica, la actividad que Kant llama entendimiento pone un conjunto de categoras, en total doce, que aportaran las condiciones que hacen posible captarla configurada como objetos. Kant pens que de las caractersticas de estas categoras del entendimiento, dadas, a priori, se segua el carcter universal y necesario de las leyes de la fsica, en particular de la mecnica newtoniana. Pens, incluso, que era posible deducir esas leyes determinadas desde esos rasgos propios del entendimiento.
14 Pocos matemticos actuales, quizs ninguno, compartiran el entusiasmo por el carcter universal y necesario de la geometra euclidiana, o de la teora de nmeros de su poca. Es bueno advertir, sin embargo, que el problema no es trivial. An contando con el descubrimiento, posterior, de las geometras no euclidianas, la filosofa de las matemticas que la idea kantiana sugiere podra ser defendible. Algo anlogo puede decirse sobre su estimacin de que la mecnica newtoniana contendra leyes igualmente universales y necesarias. Kant podra ser, sin duda alguna, ms ingenioso y profundo que un matemtico o un fsico apurados por mostrar el carcter banal de la metafsica.
Hasta aqu, sin embargo, la estructura de la facultad de conocer se ha comportado, por decirlo de alguna manera, razonablemente. Sin espacio y tiempo no sera posible captar la variedad emprica, sin la accin de las categoras no sera posible captar los objetos, configurados como tales. Con tales actividades la razn ya es capaz de proporcionar un conjunto de fenmenos que podra constituir un mundo. Pero el entendimiento no descansa. Requiere, de manera interna e ineludible segn Kant, concebir ese mero conjunto de cosas como un mundo, concebir a ese mundo como algo que es para un yo, y entender la conexin entre yo y mundo como creada y sostenida por un Dios. Curiosamente, segn Kant, la razn no puede hacer estas tareas sin incurrir en un uso abusivo que la lleva a tomar sus propios productos como si fuesen realidades objetivas, que existen por s mismas. El origen de esta anomala metafsica es extraordinariamente importante en el plan filosfico de Kant. En el fondo, de lo que se trata, es que no sera posible, en virtud de la propia constitucin de la razn en nosotros, saber de manera determinada cuales seran las caractersticas objetivas y propias de estas entidades. O, para hacerlo an ms explcito, no sera posible un saber objetivo que permita deducir de algn modo la moralidad a partir las caractersticas del yo, o del mundo natural, o de un presunto Dios cognoscible y calculable. As, el camino para sostener una concepcin de la moralidad fundada en agentes autodeterminados y soberanos queda despejado. Se podra decir incluso, casi violentamente despejado. 4. Para el propsito de este texto, dos extremos de este plan kantiano son los ms significativos. a. En primer lugar, por un lado, el yo que conoce es una funcin en la subjetividad trascendental, no una cosa. En contra de lo que se suele creer, este yo es exterior a las cosas o, para decirlo de otro modo, percibe objetivamente a los objetos. Por esto se puede decir que Kant es un realista, en sentido emprico. Pero, por otro lado, tanto l como los objetos estn dados en la experiencia, es decir, al interior de la facultad de conocer. Por esto se puede decir que Kant es un idealista trascendental. As, lo que el yo conoce no es ser sustantivo, sino fenmenos. Las cosas, el espacio y el tiempo en que estn, el mundo que las ordena, el Dios que pensamos como su creador, estn dentro de la subjetividad trascendental. Son efectos de su actividad.
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Pero, si el yo individual es una funcin de la razn, entonces ocurre algo notable: yo no es lo mismo que sujeto. En el mbito del saber el sujeto no es sino la facultad de conocer como conjunto, es decir, una realidad transindividual. Por cierto, esto no es propiamente un sujeto, sino slo una estructura, un conjunto de actividades. Para Kant lo que puede ser llamado propiamente sujeto slo puede ser un ente libre: un sujeto moral. Pero, an as, este conjunto de actividades de la razn es una subjetividad en sentido real que, de manera sustantiva, hace posible el operar del sujeto particular. b. Pero, en segundo lugar, que las cosas que captamos no sean por s mismas Ser no significa que no haya Ser como tal, o que no haya, en ellas en particular, Ser. Lo nico que significa es que el Ser como tal es incognoscible. Esto hace que el plan kantiano general sea ms bien: la facultad de conocer, con su estructura y sus efectos por un lado y, ante ella, un mbito de Ser en s, indeterminado. Pero, con eso, Kant no ha hecho ms que reproducir la dualidad que los realistas pensaron entre yo y cosa, ahora entre subjetividad trascendental y en s indeterminado. 5. Es bueno agregar unas pocas precisiones sobre este en s, misteriosamente incognoscible, que ha postulado Kant. Lo primero es notar que no hay cosa en s (ding an sich) en el sentido de en s de la cosa. Es decir no hay, por ejemplo, un en s del caballo, distinto de un en s de la mesa. Justamente lo que ocurre es que lo en s, en general, es incognoscible. De ah que es ms apropiado llamarlo lo en s indeterminado que, como hace el mismo Kant, cosa en s. Desde luego, en la medida en que es incognoscible, en este en s no puede haber ni determinaciones particulares (formas, colores, tendencias, nmero) ni, en l como tal, categoras (tiempo, causa, realidad, existencia). Tampoco, y esto es esencial, puede haber un seor de barba blanca creando a Adn desde el barro, y luego echndolo del Paraso por seguir la libertad de la que ha sido dotado, y que le es propia y constitutiva. Sin embargo, algo ms esencial an, para Kant, debe haber lo en s! El punto es que es en ese mbito, incognoscible, donde Kant
ubicar dos numenos claves para su lgica: la realidad de Dios y la de la inmortalidad del alma. Que Dios no se pueda conocer de manera determinada, por ejemplo, que no se pueda demostrar empricamente que existe, no puede significar, desde luego, que no existe. La frmula de Kant, sin embargo, es sutil: introduce su existencia slo como postulado de la razn prctica, es decir, como una condicin sin la cual la realidad efectiva de la moralidad sera impensable.15 Para decirlo de un modo famoso: si Dios no existe, todo est permitido. Kant, sin embargo, es particularmente ambiguo respecto de la realidad de este en s indeterminado en general. Por un lado, no puede decirse que sea real, o existente, puesto que ambas nociones no son sino categoras. Ante esto lo que afirm es que lo en s no es sino un mero lmite: lo que quedara si se descontara la accin de las categoras. Por cierto este acto de descontar es imposible no slo por razones empricas: somos la estructura de la facultad de conocer, descontar esa actividad no es slo quedarse sin objeto sino tambin sin sujeto. Esta versin, de tipo epistemolgico, y meramente negativa, en que lo en s no es algo, sino un lmite ms all del cual todo es inimaginable, es hoy la versin estndar entre los kantianos. Pero, por otro lado, Kant debe afirmar una cierta sustantividad para los nrmenos, tan importantes, que quiere defender. Esta afirmacin, aunque no pueda tener la forma de las categoras, debe sostener por lo menos el Ser de aquello que postula. Hegel, mucho despus, dir, de manera algo irnica: lo en s, del que lo nico que se puede decir es que Es. Sin esa afirmacin del Ser del numeno postulado la argumentacin tica de Kant quedara abandonada a la aparente arbitrariedad de un postulado que, como mero postulado, no lograra garantizar la posibilidad de aquello que fundamenta. As, de una manera mucho ms apegada a la lgica, y a la fe, contenidas en el plan kantiano, los filsofos que le siguen asumirn a lo en s como algo ms que puro lmite. Lo asumirn dotado de esa cierta sustantividad que no se puede pensar directamente, porque la forma del saber est enmarcada en las categoras, pero que es necesaria para que
15 Por supuesto, al bueno y rigorista Kant jams se le ocurri que quizs la efectividad de la moralidad es efectivamente impensable, y que en el mundo impere, de manera propia y esencial, un estado de amoralidad permanente. Una posibilidad como esta, esencial e internamente horrenda, slo se le pudo ocurrir a los filsofos del siglo XX.
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el gran objetivo se mantenga: fundamentar un concepto de la moralidad que coincida con la afirmacin radical de la libertad. 6. Porque ocurre que, despus de tantos titnicos esfuerzos, el sistema de Kant ha quedado afectado por profundos desequilibrios. Desequilibrios que quizs se podran sospechar desde el principio si es que quiso afirmar a la vez, y segn un mismo principio, el orden del cielo estrellado y el orden moral.16 Por un lado resulta que es posible conocer de manera universal y necesaria, pero slo al precio de conocer slo formas y leyes y no los contenidos mismos, no el ser como tal. Por otra parte resulta que es posible saber las condiciones bajo las cuales un acto es moral pero a la vez es bastante difcil determinar qu actos efectivos cumplen de manera real con esas condiciones. Como Kant, moralista y pietista, no puede evitar asociar la felicidad con la realizacin de las pasiones, resulta que la felicidad no puede ser ni el objetivo ni la causa de un acto moral, y ni siquiera se puede considerar que un acto sea moral porque haya contribuido a hacer el bien. Esto hace que no haya ninguna conexin entre la virtud y la felicidad. Los malos pueden perfectamente ser felices y, en algn sentido, se puede sospechar que lograron serlo justamente porque son malos. Y los buenos pueden perfectamente sufrir en virtud de su bondad y, de manera correspondiente, quizs sea esperable que efectivamente sufran. Es perfectamente claro entonces por qu se puede llamar rigorista a la moral kantiana. Es indudable que pocos se sentirn espontneamente inclinados a seguirla. Y es entonces perfectamente claro por qu Kant fue tan drstico y peyorativo con las inclinaciones en general. Hay que agregar aqu, tambin, el curioso desequilibrio entre una subjetividad trascendental, que opera en el mbito terico, que no puede ser imaginada sino como una entidad transindividual, es decir, que no es ni puede ser deducida por la operacin emprica de los individuos, y la posibilidad de la accin moral, en el mbito prctico que, ahora s, reside completamente en los individuos, sin que ninguna circunstancia transindividual deba afectarla. En Kant ocurre que si bien somos una
16 En la Conclusin de la Crtica de la Razn Prctica se puede leer una de sus ms famosas citas: Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto ms reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado que est sobre m y la ley moral que hay en m. Immanuel Kant, Crtica de la Razn Prctica, trad. J. Rovira Armengol, pg. 171.
comunidad humana ligada internamente en el acto de conocer, somos en cambio una coleccin de individuos a la hora de comportarnos moralmente. Pero el punto ms delicado en estos desequilibrios es el contraste entre el extremo rigor con que demuestra que el conocimiento de una realidad exterior determinada es imposible y la relativa debilidad con que postula que la realidad de la accin moral s es efectivamente posible. Justamente lo demoledor que ha sido en el primer mbito lo obliga a quedarse en el nivel de los meros postulados en el segundo. Estos notorios contrastes son los que los filsofos inmediatamente siguientes van a criticar con ms fuerza. Y es la crtica al dualismo que hay en ellos la que es el punto de partida para Hegel.
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III. LAS CIENCIAS SOCIALES COMO KANTISMOS
discusiones tericas. Se funda la retrica del mtodo cientfico como legitimacin. El saber moderno sobre lo social, en suma, aparece ahora explcitamente como saber-poder. Retrica, socialmente reconocida y autorizada, que vehiculiza la operacin del poder. 2. Cada una estas fundaciones est profundamente cargada de nimo fundacional. Son fuertemente polmicas: estn dirigidas explcitamente a superar la metafsica, empezar de nuevo. Son fuertemente gremiales: atravesadas por la preocupacin de distinguir objetos propios. Obsesionadas por distinguir campos intelectuales y reas de discusin autnomas. Estn impregnadas de optimismo positivista y metodolgico. El mtodo permitira, de manera clara y distinta, llegar a saber lo que no se ha sabido, o slo se ha sabido rodeado de confusin y vaguedad metafsica. Pero, justamente en virtud de este optimismo fundacional, los nuevos cientficos sociales no critican ni, menos an, refutan la metafsica anterior: simplemente la rechazan y abandonan. Pretenden operar sin fundamento, en un doble sentido: no seran una reflexin, ni menos una continuacin, de la tradicin moderna (seran algo realmente nuevo); operaran directamente sobre lo real, atenindose simplemente a lo dado. Por supuesto, como suele ocurrirle a todos los matadores de la filosofa, lo nico que consiguen con esto es reinventarla de manera tonta, sin siquiera notarlo, o ser conscientes de su omnipresencia. Los fundamentos abandonados permanecen, de manera acrtica, en lo que dan por obvio, justamente en lo que han declarado fuera de la discusin cientfica. Es importante advertir que, bajo la acusacin genrica de metafsica, los fundadores de las ciencias sociales han agrupado, sin reflexin, casi sin saberlo, al menos tres momentos esenciales de la ciencia clsica, que era una y la misma que la filosofa clsica: a. el momento clsico como tal, que es el de la reflexin desde Descartes hasta Hume (1630-1780); b. las Crticas kantianas, que desmontan y reformulan las bases mismas de todas esas filosofas (1781-1793); c. las crticas post kantianas a Kant, y a toda la modernidad, en los idealistas alemanes, sobre todo Fichte, Schiller, Jacobi, Schelling y Hegel (1790-1830).
1. No es lo mismo fundar un saber que fundar una disciplina. Como es famosamente sabido, y reiteradamente enseado, las ciencias sociales fueron fundadas. Desde la dcada de 1840, en una primera oleada, la sociologa, la psicologa, la economa. Desde el fines del siglo XIX, en oleadas sucesivas, la antropologa, la ciencia poltica, la ciencia de la comunicacin social, hasta agregar hoy un bastante largo etctera.17 Sostengo que lo fundado en estas fundaciones no es el saber sobre lo social, ni siquiera el saber cientfico, sino que estos eventos corresponden ms bien, simplemente, al proceso de su institucionalizacin. La racionalidad cientfica es una forma del saber histricamente arraigada en la sociedad moderna. No es la nica forma histrica del saber. No es sinnimo por s misma de saber, ni siquiera del mejor saber, o del saber correcto. Se puede hablar de saber cientfico de lo social desde que hay modernidad. Es decir, desde Toms de Aquino, Guillermo de Occam, Marsilio de Padua. O, al menos, desde Nicols Maquiavelo y Jean Bodino. Y, sobre todo, desde los que son los verdaderos Galileo y Newton de la ciencia social: Thomas Hobbes y David Hume. Con Comte, Durkheim, Weber, Fechner, Wundt, Say, Cournot, Merkel, Hering, Malinowski, Mauss, lo que se crean son las disciplinas, las instituciones del saber. Aparecen las ctedras universitarias, las revistas. Se crea una serie de lenguajes especializados. Se funda la diferencia entre observador y objeto. Se funda la diferencia entre experto y lego. Aparecen las discusiones gremiales, encubiertas como
17 Un rasgo curioso de esta verdadera mana por la fundacin, es que la mayora de las disciplinas fueron fundadas varias veces. El caso de la Psicologa es singular: hay al menos seis eventos en que se presume habra ocurrido por fin el inicio de la ciencia, y el consiguiente fin de la especulacin.
LAS CIENCIAS SOCIALES COMO KANTISMOS
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El destino de estos tres momentos, en manos de los fundadores, es muy distinto. El idealismo alemn es el enemigo directo. Universalmente vilipendiado, es el blanco y origen de las estigmatizaciones, de los juicios peyorativos, de los ejemplos burlescos. Kant es admirado con reticencia. Pero terminar imponindose, en una versin que lo convierte principalmente en epistemlogo, soslayando asumir de manera directa su concepcin moral (es la era de la neutralidad tica), y abandonando por completo sus ideas en torno a la esttica y la teleologa. Una versin genrica de su supuesta epistemologa, sin embargo, ser asumida casi en general, bajo el impacto primero de la hegemona neokantiana en la mayora de las universidades europeas y, luego, de manera indirecta, bajo la influencia de la fenomenologa husserliana. Los grandes temas de la filosofa clsica, en cambio, cartesiana y empirista, quedan asumidos como fundamento invisible, profundo. Como aquello que, dado por obvio, no tiene sentido discutir. Y tambin como marco de la reformulacin epistemolgica de la Crtica de la Razn Pura. As, un kantismo razonado de manera en esencia prekantiana, se convierte en el fundamento, en el tramado de obviedades, histricamente construidas, pero indiscutidas e indiscutibles, de la operacin disciplinar del pensamiento sobre lo social, el tramado que delimitar lo que le resulta pensable, y expulsar, de manera correlativa, como impensable, lo que se estigmatizar como metafsica. Algunos de estos kantismos fundantes son los siguientes. 3. La idea de que slo es posible conocer fenmenos (lo que aparece), y que el intento de tratar de establecer el fondo de las cosas mismas slo puede conducir a la tan infame metafsica. Una idea compartida, en el fondo, tanto por los que se pueden considerar directamente como positivistas, como por los diversos tipos de construccionismos, que se presentan como crticos de aquellos. Bajo esta simplificacin se mantiene la idea de un en s indeterminado, un algo genrico, incognoscible, que sera lo real como tal ms all de los fenmenos, pero de una manera des sustancializada. No ya el lugar del numeno, indeterminado pero de algn modo sustantivo, meramente postulado, pero necesario para garantizar la moral, sino un mero en s abstracto. Un lugar que slo se consigna por un a
priori realista, algo tiene que haber, pero que no cumple realmente ninguna funcin, ni cognoscitiva, ni moral. Para los positivistas metodolgicos no es que haya all nada, vaco. Se trata simplemente de que, como es incognoscible, especular sobre ello slo puede inducir a error. Para los positivistas radicales (como Skinner o Wittgenstein) el asunto es que efectivamente y de manera real no hay nada all. Afirmacin que incluso sus ms entusiastas seguidores tratan de moderar, para presentar algn tipo de razonamiento anlogo al anterior. Para la traduccin que se hizo de la fenomenologa husserliana a la ciencia social, habran all ncleos de pre determinacin que, dada la suspensin fenomenolgica, podran ser captados en su pureza, ms all de los prejuicios en que la teora los ha encasillado. Por supuesto, la plausibilidad de cada una de estas posturas depende de que mantengamos la idea de una diferencia entre lo que el sujeto puede saber y una cierta realidad incognoscible que lo trasciende. No estamos obligados a pensar de esa manera. 4. A su vez, la idea kantiana de que lo real mismo sera incognoscible deriv en la nocin de que no tiene sentido tratar de encontrar la verdad sustantiva de un fenmeno, e incluso a reducir la idea misma de verdad a una mera construccin epistemolgica, negndole todo valor ontolgico al trmino. Un escepticismo que, sin embargo, es claro que Kant mismo habra rechazado. Retrocediendo el valor ontolgico de la verdad, retrocede tambin, de manera correspondiente, la bsqueda de causas y, con ellas, de autnticas explicaciones. La verdad se convierte en la simple correspondencia entre lo observado y la realidad de las consecuencias pragmticas que se seguiran de afirmarlo. Las causas se convierten en meros nombres para la pertenencia de casos particulares a reglas ms generales, como la famosa y notoriamente absurda causalidad estructural que ligara las partes con el todo. Las explicaciones no son sino nombres de fantasa para lo que en realidad son slo constataciones descriptivas. Hay que recordar que buena parte de la idea clsica de causa tena origen y sentido en la idea de que conociendo las causas se podra operar con ms eficacia sobre los efectos. De ah que la idea clsica de explicar algo correspondiera, ni ms ni menos, que a encontrar su causa. E incluso, retrocediendo de las causas a las que seran a su vez
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sus causas se tena la esperanza de encontrar una serie de conexiones, que pona al fenmeno particular en mbitos y contextos cada vez ms amplios, estableciendo de esta manera un cierto horizonte de comprensin. Todo esto se derrumba ante el kantismo genrico del en s incognoscible. La bsqueda de causas da lugar a la mera constatacin de correlaciones. De lo que simplemente se establece como junto a no se puede afirmar realmente que haya sido explicado o, menos an, comprendido. El imperio de la correlacin, el de la simple actividad de describir, inhabilita para la accin. La metodologa estricta, que ha denunciado el resabio metafsico de la causalidad, se convierte en el escondite ideal para el burcrata. La realidad como tal, encubierta en la fantasmagora del fenmeno, no ser ms que la caja negra del pragmatismo de los conductistas metodolgicos, e incluso quedar bajo la sospecha de su simple inexistencia. Todo intento de buscar causas, sentido, sustancia inteligible, ms all de los fenmenos no sera sino bruma metafsica. Por qu?: porque no hay nada all. O, tambin, porque de haberlo slo sera un sin sentido, algo que carece de leyes, algo que ocurre de manera puramente contingente. Curiosas afirmaciones, que se pueden encontrar por doquier en Wittgenstein, en Deleuze, en sus prolongaciones literarias o filosficas, como Cioran o Heidegger. Curiosas, por la cantidad de metafsica que afirman sin rubor de lo que han declarado de suyo y a priori inaprensible. Apurado a pronunciarse sobre eso, el giro de Wittgenstein es indicativo: hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a s mismo; esto es lo mstico.18 La difcil novedad del vaco kantiano, descrito en clave mstica, que angusti ya a Guillermo de Occam, seiscientos aos antes, que respondida por l prcticamente en los mismo trminos, y que permanece, omnipresente y subterrnea, a lo largo de toda la modernidad, hasta aflorar, entre muchas otras veces en el Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, de Kant, que ya he citado. 5. Otra vertiente del mismo espritu kantista, preocupada de ir ms all del mero describir, y de evitar el extremo escptico, y sin embargo,
18 Ludwig Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus (1917). Esta es la sentencia 6.522 en el presuntuoso orden del Tractatus. En la edicin bilinge, con versin castellana de Enrique Tierno Galvn, est en la pg. 203.
asumiendo el en s incognoscible, consiste en sostener que s se puede encontrar una legalidad, no meramente descriptiva, en lo observado, pero que esa legalidad es producida a travs de series de consensos lingsticos. El objeto es construido. Pero no ya por la operacin, de algn modo sustantiva, de la razn, sino por el operar, en el fondo meramente formal, en el lenguaje. Esta intervencin del lenguaje en la construccin de lo social permite una amplia variedad de constructivismos. Van variando de acuerdo a ejes principales. Lo construido puede ser la cosa individual, el objeto en sentido semntico, el objeto como mero significante, un campo semntico global en que se dan los objetos. El sujeto de la construccin puede ser el individuo, los colectivos, ligados slo por algn rasgo comn, las comunidades, constituidas de manera global por su actividad constructiva. Pero cuando se examina la deriva de la lingstica, a lo largo del siglo XX, se puede apreciar el destino a que la condenan sus orgenes kantistas. Para Ferdinand de Saussure hay an una actividad mental que es capaz de formar significados, a partir de su poder de puntuar lo real, indeterminado por s mismo.19 Esta actividad es capaz tambin de asociar a esos significados imgenes acsticas, representaciones de sonidos, a los que l llama significantes. Estos, sin embargo, no seran detectables por otro hablante si no son puestos, a su vez, en un cierto soporte (como el aire, o la tinta). As la operacin de traduccin que tiene que hacer el hablante que escucha es reconocer el cdigo en el soporte, captar en l al significante, y reconocer en l, ya sea de manera metafrica (por su relacin con el significado), o metonmica (por su relacin con otros significantes), de qu significado se trata. El asunto, entonces, es as: el significante es visible (en el soporte), aunque en rigor es mental. El significado es mental, corresponde a una actividad interior. Lo real, a lo que el significado eventualmente refiere, es incognoscible. Lo que hace, incidentalmente, que los significados no refieran a objetos reales determinados, sino slo a la
19 Este ejemplo, la deriva de la lingstica moderna, podra ser desarrollado con mayor ms detalle. Consigno aqu slo las lneas esenciales de un argumento mayor. hay que notar, como mnimo, para empezar, que ya en Saussure no se trata de la actividad de la razn, constituida en facultad de conocer, sino simplemente, y de manera genrica, de una cierta actividad mental que se supone sin ms, como mera obviedad.
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construccin mental de esos objetos, es decir, hace que los objetos no sean sino entidades en el lenguaje, no fuera de l. Romn Jackobson, y su generacin, en cambio, encontraron esta explicacin llena de metafsica. El punto esencial es cmo se entera el observador de los significados que habra en la mente de otro hablante? Jackobson es rigurosamente cientfico en esto: en rigor slo nos consta el significante, no el significado. El que haya significados no sera sino un efecto del juego de los significantes entre s. Una idea notable porque, en el fondo, lo que pone en duda es que haya una cierta actividad mental que genere los significados. Tal como Saussure ha dejado en suspenso la realidad determinada del objeto, y lo ha convertido, muy kantianamente, en un efecto del acto de significar, as Jackobson ha puesto en suspenso al sujeto, convirtindolo en un efecto del acto de significantear. Este curioso sujeto pseudo cartesiano podra decir: significanteo, luego soy! El que el significado no sea sino un efecto de la circulacin del significante no puede implicar otra cosa que el sujeto mismo slo sea tambin un efecto de esa circulacin. Pero no era el significante una realidad mental? No, ahora ya no puede serlo, puesto que la sede eventual de esa realidad ha sido relativizada o suspendida. Una consecuencia inevitable de esta lnea de razonamientos es que los significantes tienen que ser identificados con el mero cdigo que es posible observar en el soporte. Pero esto significa, a su vez, que el llegar a ser un sujeto o, en rigor, a parecer serlo, no es sino la coordinacin en el espacio fsico de un cierto orden en el soporte mismo, en el acto de intercambiarlo con fines que, desde un punto de vista ontogentico resultan, a la larga, comunicativos. Hay movimientos, digamos, corporales. A travs de milenios los seres humanos coordinan una y otra vez, en contextos especficos esos movimientos. Esto les resulta til en un contexto adaptativo. A la larga estas coordinaciones llegan a ser tan sofisticadas que crean la impresin de tener su sede en una entidad existente por s misma: una mente o, peor, un sujeto.20
Deshagamos las brumas metafsicas de una vez! No hay ms sujeto que el fantasma que nuestros antepasados fueron complicando ms y ms, slo a travs de coordinaciones motoras, de ndole meramente corporal, hasta que hemos llegado a creer que existe por s mismo. O, incluso, en el colmo de la metafsica, que piensa!... y ms que eso hara auto evidente que existe. Si agregamos a esto el extremo de que esa circulacin de los significantes carece de un orden intrnseco, y no hace ms que girar en torno a una falta constitutiva y ordenarse, a partir de ella, de manera completamente contingente (Lacan), habremos llegado al lmite del absurdo, de la disgregacin de todo el horizonte moderno, sin otro rendimiento que sesiones de psicoanlisis de consolacin, o prdica de pesimistas profesionales. Slo nuestra tozudez institucional, cargada de burocratismo, resignacin y escolstica, nos impide ver que este pomposo rey circula ante nosotros notoriamente desnudo. 6. Pero estos formalismos epistemolgicos estn estrechamente relacionados con el formalismo que deriva de la teora moral que Kant ha planteado en su Crtica de la Razn Prctica. Ocurre que Kant ha sido tan radical con la autodeterminacin moral que, para que el acto moral sea efectivamente libre, no puede ya deducir sus contenidos. Ni de la costumbre, ni de la felicidad posible, ni de la naturaleza, ni de Dios. Puedo saber que condiciones debe cumplir un acto para ser considerado como moral, pero no puedo saber, de manera general y previa, qu actos determinados cumplen con esas condiciones. Se sabe que un acto es moral slo por su forma, porque cumple con ciertas condiciones: es universal, es libre (autodeterminado), conduce al supremo bien (el de todos), opera de tal manera que en l los seres humanos son siempre fines y no medios, etctera. Kant formula estas condiciones de varias maneras, cada una significativa. Por supuesto, si bien estas condiciones son formales en el sentido de que no nos indican qu debemos hacer sino solamente cmo, en Kant estn relacionadas con una serie de slidos postulados y nociones que le dan una cierta consistencia sustantiva: el postulado prctico de la existencia de Dios, la idea cristiana de amor al prjimo, el postulado de la inmortalidad del alma, la idea de supremo bien. Ideas todas,
20 Quizs la ms consistente y clara formulacin de este resultado, crudamente conductista, puede encontrase en el libro de Humberto Maturana y Francisco Varelam, El rbol del conocimiento (1980).
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por supuesto, demasiado metafsicas para el rigor cientfico de las ciencias sociales. Pero algo central en este procedimiento, nuevamente desprovisto de la sustancia filosfica que lo animaba, fue recogido y se convirti en una prctica recurrente: nadie puede saber de manera determinada qu es moral o inmoral, justo o injusto, bueno o malo, por s mismo, de manera objetiva o sustantiva. Por lo tanto lo que compete al cientfico social (que adems, en pleno delirio de autosuficiencia, se ha declarado neutral desde un punto de vista tico), es slo establecer el modo en que la accin social debe operar para lograr el equilibrio social. No se trata ya de la accin moral, sino de accin social en general. No se trata ya de la justicia, la moral, el bien, sino slo de la paz, entendida en su forma abstracta de mero equilibrio. Es el caso de los conocidos formalismos presentes en la Teora Pura del Derecho, en Hans Kelsen, de la Teora Sistmica de lo social, en Niklas Luhmann, o de la Teora de la Accin Comunicativa, de Jrgen Habermas. Es notable, por lo dems, que cada uno de ellos reconozca explcitamente su filiacin kantiana. El asunto es que, en cada uno de estos casos, un terico social se ha limitado a formular las condiciones formales bajo las cuales podra haber, en el mejor de los casos, una convivencia social armnica y, en el peor, meramente equilibrio. Cada uno de ellos pretende meramente describir dichas condiciones. Y hace el ejercicio, a la Kant, de deducirlas de presunciones que les parecen lgicamente bsicas. Y, por cierto, en tanto meramente lgicas, ineludibles. Por cierto esta honradez del formalismo es una virtud monstruosa. Se tiene una virtud monstruosa cuando su ejercicio sincero y autntico coincide con un vicio. Es el caso de la prudencia de los cobardes, o la sinceridad de los cnicos, o la valenta de los tontos. Hay un hondo significado filosfico en el que pueda haber virtudes monstruosas. Esta es una evidencia de que no es posible separar de manera abstracta e invariable lo malo de lo bueno. Y este significado profundo toca a su vez a lo que es la sustancia filosfica del formalismo jurdico. Lo que se ha intentado en l es separar lo que se supone puro, incontrovertible, en el Derecho, de lo que obviamente tiene los desagradables rasgos de lo impuro. O, tambin, se ha tratado de separar las condiciones puras de posibilidad de algo (el Derecho), de la efectividad en que esas condiciones puras aparecen, mediadas por toda
clase de impurezas. Obviamente este procedimiento, como el mismo Kelsen lo reconoce, y como lo reconocern tambin, luego, Habermas y Luhmann, remite a Kant. Kant, en el plano de la tica, y luego, sucesivamente, Kelsen, Habermas y Luhmann, en el plano an ms implausible del Derecho, se han preocupado de formular condiciones de posibilidades racionales y abstractas (puras) bajo las cuales algo puede ser considerado como tal cosa (como acto moral, como norma jurdica, como acto comunicativo, como sistema normativo), sin considerar o, incluso, considerando de manera polmicamente adversa, las circunstancias reales en que esa tal cosa pueda darse (impuras), o los fundamentos de contenido determinado de los que puedan derivarse (metafsicos). La diferencia entre tales condiciones formales y la realidad emprica, sin embargo, es simplemente abrumadora. Hay en ellas un curioso misterio: parecen no ocurrir en ningn lado, ni en ningn momento histrico. Por cierto hay sociedades y situaciones que se les aproximan de manera envidiable: son justamente las democracias europeas, perfectamente occidentales, sobre todo en los ltimos cincuenta aos.21 Qu hacer, sin embargo, si esas condiciones abstractas insisten, malvolamente, en no expresarse en eventos reales y efectivos? Qu hacer si los actos que pretenden ser morales son manifiestamente interesados, o las normas que pretenden ser vlidas son desdeadas en nombre de otras que no lo son completamente slo en nombre de la eficacia, o los actos que se presumen como comunicativos estn atravesados de hipocresa y dobles intenciones, o el sistema que supone roles predecibles est compuesto de hecho por conductas variables y contingentes? Digamos, en general, qu hacer con el doble estndar en que los actores dicen querer actuar moralmente, o de manera comunicativa, o acatando la validez como marco, o la predictibilidad como conducta y, sin embargo, de hecho, manifiestamente hacen lo contrario, y obtienen rendimientos provechosos con ello? La primera reaccin de los intelectuales ilustrados y racionalistas que han formulado o defendido estas teoras es un asombro que
21 Por cierto, para ajustar esta optimista estimacin histrica, es necesario poner en un cierto parntesis algunos aos, y algunos eventos oscuros: la guerra de Kosovo, la corrupcin negada y omnipresente, la avidez capitalista, las barriadas de inmigrantes.
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asombra.22 No pueden creer que se den tales cosas entre seres de los cuales han decretado, sin ms fundamento que su propio iluminismo, que seran racionales, en principio, veraces e incluso, en el fondo, buenos. Por supuesto, como tales decretos no son constatables en los hechos, la segunda reaccin es de indignacin: algo horrendo debe estar ocurriendo que impide que esas virtudes se expresen. Kant es explcito: la ignorancia y las pasiones. Kelsen es oblicuo: la sociedad no est suficientemente racionalizada. Habermas es progresista: las desigualdades sociales que derivan de la ambicin instrumental. Luhmann es crptico: cuando en un sistema la entropa aumenta... puede haber conductas anti sistmicas... Y entonces, como por arte de magia, las condiciones de posibilidad, que parecan meramente formales, se convierten en ideales normativos, es decir, justamente la clase de cosas que Kelsen o Luhmann sostienen que no habra que considerar en una Ciencia del Derecho. En Kant, claramente, especificadas las condiciones que hacen que un acto sea moral, debemos seguirlas. Y en esto no hay contemplaciones: si Usted debe, puede. Kelsen y Luhmann, en cambio, lo niegan. Sostienen que han hecho una mera descripcin (de la norma, de un sistema jurdico) all donde no es difcil notar que, en realidad, han establecido una prescripcin. Prescripcin que, en el caso de Kelsen, afecta al ordenamiento jurdico como conjunto: en l el valor que debe imperar en el origen y aplicacin de las normas debe ser la validez. Y en el caso de Luhmann afecta a la sociedad como conjunto: en ella los roles deben ser cognoscibles y predecibles. En cualquiera de los dos casos lo contrario significara el caos. Habermas, en cambio, ms sincero y contemporizador, reconoce que la realidad de una racionalidad comunicativa es algo que hay que perseguir, en particular, profundizando la democracia. En todos estos casos, sin embargo, la cruda situacin es la misma. La realidad esencial, formalmente caracterizada, es como es. Si no ocurre de hecho nosotros tenemos la culpa. O no somos suficientemente racionales, o no somos suficientemente predecibles, o somos simplemente inmorales. Si esto no tiene arreglo el intelectual simplemente se lavar las manos, o se retirar desencantado. Una trayectoria predecible. Mientras ms extremas, abstractas y racionales son las condiciones que se
22 Otro caso posible de virtud monstruosa: no la estupidez de los inocentes, sino la inocencia de los estpidos. Es necesario, sin embargo, considerar tambin esta posibilidad: el cinismo contenido en la sinceridad de un cnico podra ser indetectable.
le impusieron a la realidad, ms probable y profundo es el desencanto resultante. No es raro que los ms extremamente idealistas sean luego profundos desencantados, o simplemente traidores. Qu ocurrira, en cambio, si estas famosas condiciones de posibilidad no fuesen ni verdaderas ni posibles? Por supuesto esta es una pregunta extraa, que un intelectual kantiano se apresurar a simular no entender. Cmo podra ocurrir que formulaciones, que no expresan sino meras condiciones de posibilidad, sean falsas? Es obvio que, en tanto formulaciones, son ya por estar formuladas, posibles. Es claro, sin embargo, que esta astucia intelectualista no pasa de ser un simulacro. La cuestin sustantiva no est en los enunciados como tales, que pueden ser trivial, y tautolgicamente, verdaderos y posibles, sino en el asunto mismo respecto del que declaran ser formulaciones necesarias. Podra ocurrir que las condiciones que hacen que un acto sea moral, o que una norma sea jurdica, o un acto comunicativo, o algo un sistema jurdico, sean simplemente ficciones, fundadas en supuestos falsos como voluntad buena, o la existencia de Dios, o la racionalidad de los seres humanos, o la separabilidad del bien y el mal o, en fin, la lista podra ser enorme. Confrontados con la eventual falsedad de tales supuestos la prepotencia intelectualista se hace simplemente infinita: cada uno de los supuestos impugnados se eleva tambin a condicin de posibilidad. Lo contrario sera el caos, y si no funciona la culpa la tenemos nosotros. El resumen de esto es que lo que apareca como formalismo se revela como dogmatismo, y lo que apareca como descriptivo se revela como normativo. Si estos intelectuales tuviesen todo el poder resultaramos condenados a sus dictmenes. Pero cmo se puede estar condenado a comportarse de un modo que es imposible? Sugiero que en esto reside justamente el ncleo de la cuestin: justamente porque es imposible nunca podremos liberarnos de la condena, estaremos eternamente condenados a tratar de ser algo que no se puede ser. La condena misma es el secreto de estos formalismos. No lo que se supone que se quiere obtener a travs de ella. Los formalismos kantianos y pseudo kantianos son tiles porque operan como modos de disciplinamiento. Mi opinin, sin embargo, es que, a pesar de las posibles sospechas foucaultianas, nadie espera realmente que este disciplinamiento funcione. No se espera que seamos ms morales, o ms racionales, o ms comunicativos. No slo porque, en los trminos planteados, no
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podemos serlo, sino porque, para que todo funcione, basta con que parezca que lo somos. As, entonces, la verdad del kantismo no es sino el desencanto intelectual o la hipocresa, las que, a poco andar... fcilmente llegan a ser la misma cosa.
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IV. HACIA HEGEL
1. En los treinta aos que hay entre la Crtica de la Razn Pura (1781) y la Ciencia de la Lgica (1812) la filosofa alemana recorre un sorprendentemente complejo y extenso camino. Ninguna de las nociones filosficas que la modernidad haba construido en los cuatrocientos aos anteriores queda sin tocar, sin ser formulada radicalmente. Hegel est en una situacin verdaderamente privilegiada. Nunca tantos intelectuales europeos, de tan alto nivel y en tantos campos distintos, produjeron a la vez, leyndose unos a otros, discutiendo sus proposiciones con un grado de erudicin y perspicacia muy lejano, demasiado lejano, a cualquier momento de debate intelectual posterior. Por cierto, erudito entre los eruditos, Hegel tiene adems la ventaja de su enorme saber, de su interminable curiosidad. Fue un conocedor semi especializado de la qumica atmica naciente, de los desarrollos en el clculo infinitesimal, de las discusiones sobre geologa y evolucin. Un conocedor profundo de todo lo que se saba en su poca de historia de las religiones, del arte griego, gtico y moderno. Un amante de la pera. Un amante de la conversacin culta. Y, por cierto, uno de los mejores conocedores del vasto panorama de la historia de la filosofa, incluyendo a cada uno de los pensadores que le eran contemporneos. Al considerar esta erudicin mltiple, y su enorme capacidad para relacionar cada elemento con todos los otros, es inevitable la conclusin de que las influencias que gravitaron sobre l son, simplemente, innumerables. Su obra est referida de manera inmediata a las discusiones que mantuvo, de manera directa o indirecta, con sus contemporneos. Filsofos de la talla de Fichte, Jacobi, Schiller y Schelling. Intelectuales de primera lnea como Goethe, Schleiermacher, ambos Humboldt, ambos Schlegel. Esto implica no slo una trama de alusiones y referencias
sobre las que es bastante difcil estar totalmente enterado, sino una jerga especfica, caracterstica de una poca filosfica que luego ha sido casi universalmente rechazada. No es raro, por tanto, que leerlo sea siempre una suerte de tarea detectivesca, agravada por su estilo, por la densidad de los textos, en que hay que estar constantemente tratando de adivinar a quien alude, con quien discute o, incluso, cuntos niveles de alusin simultnea contiene un prrafo, un difcil y oscuro arte en que es sencillamente un maestro. Para lo que me interesa establecer en este texto, sin embargo, afortunadamente, basta con partir de una confrontacin directa con el plan de las Crticas kantianas, y con los mbitos del pensamiento de Kant que he consignado antes. Me interesa especificar qu recoge y qu rechaza Hegel de Kant y, sobre todo cmo lo reformula. Primero, de manera sumaria, qu elementos recoge. Despus, en una serie de contrastes, qu aspectos del pensamiento kantiano critica, y qu propone respecto de cada uno de ellos. La idea es que, en la medida en que las ciencias sociales tienen un fundamento kantista, el paso decisivo hacia su crtica radical puede estar contenido en las crticas que se puedan hacer desde la Lgica hegeliana a las Crticas kantianas, que presiden esa operacin del pensar. 2. Hegel, y los idealistas alemanes en general, recogen de Kant, en primer trmino, la idea de libertad como autodeterminacin. Es decir, la libertad como autoproduccin humana, que no se rige de manera externa por los dictados de la naturaleza, o de un Dios exterior al agente mismo. Recoge, en seguida, la idea de sujeto transindividual, es decir, la idea de que algo que no es individuo puede ser considerado sujeto. En esto es decisiva la influencia general de Herder, quien ha sido de los primeros en considerar al espritu del pueblo como una subjetividad sustantiva, que es por s misma. Pero, mientras en Kant la transindividualidad es el rasgo slo de la subjetividad trascendental, es decir, del sujeto en sentido epistemolgico, los filsofos que lo siguen no tienen duda alguna de pensar en estos trminos tambin el mbito de la moralidad. Todos ellos recogen tambin la idea de que habra una lgica, interna y sustantiva, en la operacin del pensar. Estructuras o actividades que ponen contenidos a lo pensado, y que hacen que el ser sujeto no sea
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una simple capacidad de clculo, en principio vaca. Actividades que introducen una fuerte complejidad a la subjetividad misma, la que deja de esta manera de ser un alma meramente racional y transparente, y se abre a la concepcin de una subjetividad compleja, internamente dividida. Todos ellos recogen, por ltimo, la idea de que lo que captamos como mundo debe ser, en un sentido esencial, una construccin desde el sujeto. Pero, nuevamente a diferencia de Kant, entendern esta construccin no de una manera meramente formal, sino sustantiva, es decir, el mundo va a ser pensado como el espacio de la libertad, de la completa soberana humana. 3. Pero, en cada uno de estos aspectos, Hegel va a criticar, o a reformular radicalmente, la perspectiva kantiana. Critica la idea de que en el mbito moral slo se puedan formular condiciones para. Abstractas, no situadas. Falsamente universales, homogneas. Sin contemplar en ellas desde el principio la esencia conflictiva de lo social. Sostiene, en cambio, que se puede formular un horizonte de moralidad a la vez histrico (situado) y racional. Y que desde ese horizonte se puede leer (racionalmente) en la historia humana. Hegel critica la idea de que el sujeto de la moralidad sea el individuo abstracto. Falsamente racional en el sentido de que poseera una racionalidad homognea, asimilable al mero entendimiento. Falsamente universal, no situado en un contexto histrico y social efectivo. Un individuo que sera por s mismo, sin considerar en l las condiciones histricas y sociales que lo constituyen completamente. Sostiene, en cambio, que el portador efectivo de la moralidad es el pueblo. Cuya produccin (formacin, Bildung) es la obra histrica de s mismo. Que ha llegado a expresarse ahora (fines del siglo XVIII) en individuos, en ciudadanos autnomos que pueden hacer efectivo el horizonte de la moralidad de manera particular. Un pueblo que est congregado de hecho por una cultura comn, un espritu, que tambin ha sido producido histricamente. Hegel critica la idea de un operar del pensar abstracto, separado del acto de Ser. Meramente formal, epistemolgico, no sustantivo. Un operar que supone un exterior incognoscible, indemostrable. En que la construccin del mundo es meramente epistmico. Slo el saber del construir, no constructiva ella misma.
Sostiene, en cambio, una lgica ontolgica, una lgica del operar del Ser mismo. Sustantiva, del asunto mismo. Una lgica que describe los modos del acto de Ser, los modos en que el Ser resulta Ser. Una lgica en que la operacin del pensar es slo el correlato epistmico de la operacin del Ser como tal. En que el acto de Ser del sujeto universal, que es la historia humana, coincide con el acto de Ser el Ser como tal. Hegel critica la idea de que la razn pueda imponerse a la naturaleza porque sea distinta y superior a ella. Y critica la idea, contenida en sta, de suponer, sin fundamento, que la razn sera meramente exterior a las pasiones. Sostiene, en cambio, que la razn misma es apetente. Que no hay nada fuera de la razn. Que la naturaleza no es sino la razn misma, considerada como exterior, considerada en su momento cosificado. Y esto sera as porque la razn contendra en ella misma el momento trgico de su propia negacin. Porque la negatividad estara instalada en la ndole misma del ser. Pero, en la medida en que la razn efectiva en Hegel no es sino la historia humana, esta idea significa que la naturaleza no es sino algo en la historia. No la historia como resultado de la naturaleza. Al revs. La naturaleza como exterioridad de la historia humana.23 Con esto, en Hegel, la palabra naturaleza significa parcial, no desarrollado, cosificado y, sobre todo, aquello sobre lo que no hay (an) autoconciencia, es decir, aquello que no es experimentado (an) como propio.24 Es bueno adelantar dos puntos sobre este tema, que es muy amplio, y verdaderamente clave. Uno es el sentido en que la familia es el momento natural de la sociedad civil. Esto es as no porque no tenga historia, sino porque es experimentada como no tenindola: el ciudadano, que
23 Todava Marx retiene este bello concepto: La naturaleza es el cuerpo inorgnico del hombre. Karl Marx, Manuscritos Econmico Filosficos de 1844. 24 Una nota erudita, al respecto. Que la naturaleza no sea sino el momento exterior de la historia hace que el plan de la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas no pueda ser entendido de manera simplemente sucesiva, o evolutiva o, menos an, progresiva. Por un lado la Filosofa de la Naturaleza no es una mera exteriorizacin de la Lgica (la Lgica, por s misma no es nada) sino que es la Lgica misma, en su modo efectivo. Por otro lado la Filosofa del Espritu no es un resultado (evolutivo) de la Filosofa de la Naturaleza, es su modo verdadero, interno, histrico. La Lgica es el plano del mero concepto (puro), la Filosofa de la Naturaleza y la Filosofa del Espritu (paralelas) son el plano de lo efectivo. A su vez, una respecto de otra, son los modos exterior e interior de lo mismo, de lo Absoluto.
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se ha formado primariamente en la familia, la superar, adquirir la experiencia (autoconciencia) de su carcter limitado, cuando ejerza su libertad en el entorno propiamente social, histrico. En este mismo sentido, en Hegel, la relacin del individuo con sus pasiones, que es el gran tema en Hobbes y Hume, no es sino la relacin con su propia negatividad, con lo que hay en l mismo de negativo. A lo largo de su formacin (Bildung) lograr complejizar esa relacin, llenndola de mediaciones, sin eliminarla nunca. As, superar las pasiones, no es reprimirlas desde un exterior, o suprimirlas en una conducta (solamente) buena: es contenerlas en la complejidad de las mediaciones. La pasin ser, como deseo, el motor (negativo) de la accin. El entendimiento (cosificador, positivizante) ser el freno civilizador. Y este conflicto, constitutivo y constituyente, es plenamente interno a la razn misma. 4. Tambin se podra especificar estas crticas y reformulaciones que se pueden ver en Hegel considerando su relacin con Kant, a travs de cuatro grandes operaciones filosficas, que afectan al conjunto de su pensamiento. Sostengo, en primer lugar, que Hegel radicaliz la dialctica sujeto-objeto que est en el centro de la Crtica de la Razn Pura, convirtindola en una unidad internamente diferenciada que equivale antolgicamente a toda la realidad. Prescindi de esta manera de lo en s indeterminado, y de la relacin exterior que prolongaba la dualidad empirista, y convirti el formalismo de la facultad de conocer kantiana en la actividad ontolgica de poner el ser mismo del objeto, y no slo sus leyes y sus formas. Convirti la teleologa kantiana, en vez de una mera analoga, en el autntico proceso de hacerse ser el ser, entendindola ahora como auto finalidad en un nivel, y como auto determinacin del todo. Con esto el mbito del saber no es ya slo la mediacin en que la subjetividad pone las formas de lo real efectivo, sino que esa mediacin se convierte en todo el ser, ponindose a s mismo. O, para decirlo de una manera a la vez ms directa y ms extraa para el sentido comn, Hegel interpret el ser mismo de la naturaleza (y no slo sus formas) como objetivacin de la historia humana, abandonando la multisecular idea de que la naturaleza es una realidad exterior e independiente de la existencia humana. O tambin, de una manera ms tcnica, las categoras, que en Aristteles slo cumplen el papel simple de ordenar las
formas de predicar, y que en Kant se convierten en actividades con el valor epistemolgico de constituir al objeto, adquieren en Hegel el valor ontolgico de describir los modos en que el ser mismo va resultando el ser que es. En esta operacin ha negado por una parte que haya un en s ms all del fenmeno, pero ha negado tambin que haya un en s puro e independiente en el individuo, como en la res cogitans imaginada por Descartes, o en un grupo cualquiera, como el que podra manifestarse en la supuesta evidencia de la unidad trascendental de la apercepcin, postulada por Kant. Unidad que podra darse en Kant mismo o, por ejemplo en los alemanes. Hegel ha fusionado el entendimiento que contempla y configura con la esencia presuntamente interior en la manifestacin, en el mbito fenomnico mismo, que es todo el ser, y que se diferencia internamente. Pero tambin ha radicalizado con esto el tema de la Crtica de la Razn Prctica al entender el contenido propio de esta manifestacin, de lo que aparece y acaece como tal, como el despliegue de un sujeto moral, universal, libre, es decir, no epistemolgico (aunque tambin lo sea) sino esencialmente prctico. No un objeto (un sujeto que es un algo) sino un conjunto de acciones (una actividad, un hacer). No un individuo, o una articulacin de individuos, sino un espacio de subjetividad transindividual, un espacio de acciones. No un sujeto dado (que ya es) sino auto producido (que es un siendo). Y ha radicalizado tambin la lgica de la Crtica del la Facultad de Juzgar al entender a este sujeto como una voluntad libre que no se limita a tener fines sino que pone su propia ley y finalidad. Con lo que la teleologa que lo anima, inmanente y auto conferida, no es un mero smbolo de su posibilidad, sino la forma efectiva de su realidad. Sostengo, en segundo lugar, que Hegel ha generalizado esta dialctica sujeto-objeto, llena de todas estas connotaciones, al movimiento de todas las categoras, creando una lgica ontolgica en la que se hace radicalmente mvil lo que en Kant era un conjunto fijo, dado y acotado (slo doce!) de actividades. Dualidades como cantidad-cualidad, determinacin-posibilidad, necesidad-contingencia, cosa-relacin, forma-contenido, e incluso lgico-histrico, humano-divino, se convierten en Hegel en aspectos fluidos de un mbito comn que, considerado en su actividad pura, puede ser llamado lo lgico, y que es el modo en que el ser, que es sujeto, se despliega.
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Es el tratamiento de estas categoras puras y su hacerse no referido (absoluto) el que hace en la Ciencia de la Lgica (1812-16), en que distingue su infinidad de matices hasta describir su unidad completa como Idea Absoluta. Una idea que es al mismo tiempo todo el ser y toda la actividad que hace al ser sujeto. Una idea que es a la vez la razn y toda la realidad. Creo, en tercer lugar, que Hegel ha historizado esta fluidez de las categoras en el sentido de considerarlas no slo como un movimiento abstractamente lgico, como en el silogismo formal, sino como un hacerse que no slo es devenir, sino propiamente historia. Conviene, por cierto, para que esta idea resulte algo menos misteriosa, adelantar desde ya la diferencia, que slo es posible en Hegel, entre temporalidad, devenir, e historia. Ms adelante convendr agregar adems la diferencia entre estas nociones y la idea simple (y moderna) de movimiento. Al revs que la articulacin de mltiples cosas que la modernidad llama mundo, la totalidad hegeliana no transcurre en el tiempo, ni tiene una relacin externa con el tiempo, como ocurre claramente en Newton, y en todo el naturalismo moderno. El concepto produce internamente al tiempo, de modo que su existencia ocurre en algo que, en nuestro lenguaje preado de temporalidad, estamos obligados a llamar presente absoluto, mientras que los seres humanos, en tanto empricos y finitos, lo experimentan (se experimentan) como sucesin. El devenir es la diferencia interna, no necesariamente temporal, en ese presente absoluto. Respecto del devenir no cabe, sino metafricamente, distinguir un pasado y un futuro externos y objetivos como en el tiempo abstracto. Y, por cierto, el que la imagen de la sucesin temporal no pueda aplicarse complica enormemente al sentido comn, y a la mayora de los crticos, al considerar esta nocin. Para que haya propiamente historia no slo el devenir, la diferenciacin sustantiva, en el orden del ser, debe ponerse en el tiempo (es decir, considerar al ser mismo como un siendo) sino que la fuente y el sentido de esa diferenciacin deben residir en un sujeto. La temporalidad es algo que simplemente acaece, como dada, a los objetos que, justamente por eso, pueden llamarse naturales. La historia, en cambio, es algo que el sujeto, como sujeto absoluto (no referido) hace, sobre s mismo. Sostener que el movimiento de las categoras es histrico es afirmar que es la exteriorizacin del despliegue en principio puramente interno de un sujeto.
Pero creo tambin, en cuarto lugar, que Hegel ha encarnado ese movimiento histrico de las categoras en la identidad absoluta (sin exterior) y dramtica (internamente diferenciada y conflictiva) entre la historia humana y Dios. El sujeto que se mueve como lo lgico, y que se experimenta como la historia, no es cualquier sujeto. Quizs la razn ms profunda para el rechazo hegeliano de la dualidad kantiana entre lo noumnico y fenomnico es su rechazo de la idea de un Dios exterior al hombre, de la idea de una relacin meramente exterior entre el creador y su creatura. Tal como el rigorismo del cristiano Kant se ha tomado muy en serio la doctrina del libre albedro, el piadoso cristiano que hay en el mundano Hegel se ha tomado muy en serio la doctrina de la encarnacin. El Dios hecho hombre ha resucitado en la Ecclesia, que no es sino el pueblo cristiano considerado como comunidad. Hegel, cuyo cristianismo en este respecto vale como el de Pablo, para todos los hombres, pone a la historia humana como la efectividad y la forma de ese concepto absoluto que es Dios. Tal como se ha dicho de la identificacin que hace Espinoza entre la naturaleza y Dios que es un pantesmo de la sustancia, se ha dicho de esta otra identificacin que es un pantesmo del sujeto Desde luego el pantesmo hegeliano no consiste en que cada uno de nosotros sea Dios (pantos, todo, como una coleccin), sobre todo porque el sujeto en Hegel es un mbito transindividual (pantos, todo, para indicar la totalidad). Ms que esta trivialidad cuantitativa, el asunto de fondo es que el cristianismo habra elevado la dignidad humana hasta el grado de lo divino (Mateo: Lo que al ms pequeo de mis hermanos le hiciste a M me lo hiciste), y habra puesto como garanta y espacio efectivo de esa dignidad a la vida del pueblo cristiano mismo. No una garanta postulada, indemostrable, exterior, exigida de manera formal y sin atenuantes, sino un ejercicio real, histrico, culturalmente situado, centrado en la capacidad de piedad y perdn de la comunidad humana efectiva. A pesar de que el equilibrio de la identidad hegeliana entre historia humana y Dios est al borde del pecado humanista (en el Derecho Cannico catlico, que no afecta al luterano Hegel, est consignado como un pecado atribuirle al hombre cuestiones que slo pueden ser propias de Dios), y a pesar de que pudo derivar fcilmente en el humanismo ateo de Feuerbach o en el historicismo ateo de Marx, yo creo que Hegel habra rechazado esa acusacin y esas derivaciones. Para Hegel el equilibrio perfecto en la realidad efectiva de ambos trminos en esa
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identidad era muy importante, desde un punto de vista tanto filosfico como poltico. Y creo que su motivacin profunda para crear una lgica completamente no convencional fue poder sostenerlo. El mundano Dios de Hegel es lo que en el corazn de la comunidad humana permite el perdn y la reconciliacin. Es el espritu que convierte a una simple asociacin de individuos en una comunidad. Y los dramas de la vida de Cristo le resultan particularmente apropiados como hondas metforas del conflicto radical que anima a toda sociedad humana. Ese Dios pone una nota existencial y trgica, que proviene del romanticismo, en su sistema, y que falta tan visiblemente en el pietista ilustrado que es Kant. El sujeto universal as concebido es una entidad dramtica, internamente dividida hasta el grado de la enemistad, que se realiza a travs de hacerse dolorosamente otro de s para volver, dolorosamente, a s mismo. Pero tambin una entidad que tiene en s el principio de su esperanza, en su capacidad de perdonar. Este principio es para Hegel el que permite que veamos la historia humana, tan llena de crueldades y odiosidades, con un moderado optimismo y podamos discernir entre sus muchos absurdos un cierto hilo de sentido. En contra de lo que las simplificaciones han sostenido, Hegel no es un archi racionalista que ve racionalidad en todo evento histrico particular, ni un ciego optimista que cree en el triunfo sin ms de la razn sobre el absurdo. La complejidad de su planteamiento pasa por el reconocimiento explcito del carcter trgico y contradictorio de la historia humana, y la complejidad de su optimismo moderado pasa por una delicada consideracin del equilibrio posible entre una voluntad libre apetente y la capacidad de esa misma voluntad de perdonar y reconciliarse. La nica garanta global que exhibe para tan frgiles equilibrios es la piedad posible en la experiencia del pueblo cristiano. 5. Same permitido an una ltima enumeracin, a modo de resumen imposible, de los aspectos de la obra hegeliana que me parecen claves para la crtica que he propuesto de las ciencias sociales. a. La sustantividad. No pensar sobre el saber de, o el mtodo para, o las condiciones para, sino pensar el asunto mismo, desde s, desde su situacin efectiva. b. La ontologa. Arraigar la reflexin en una consideracin radical acerca de qu clase de cosa es el Ser. c. La lgica. Imaginar una lgica que permita pensar el hacerse del Ser de un modo ms complejo que lo que lo ha hecho la
modernidad. Como mnimo, considerado esto de manera meramente epistemolgica, especificar las operaciones del pensar que traducen ese hacerse (histrico) del Ser. d. El historicismo radical. Situar todo lo relativo a todos los aspectos del Ser en la historia humana, en las relaciones sociales. e. La negatividad. Imaginar una lgica en que el Ser llega a Ser a travs de una conflictividad esencial, trgica. f. El sujeto. Pensar el Ser como sujeto, pensar al sujeto como todo el Ser. La historia humana es, de manera absoluta, toda la realidad.
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V. EN DEFENSA DE UN HEGEL POST MODERNO
1. En el mbito de las ciencias sociales actuales post moderno es el nombre de una moda. Incluso los que la practican, entre sus florituras, a medio camino entre la poesa y la oscuridad premeditada, suelen reconocerlo. Una moda hasta tal punto que muchos de los que, desde los aos 80, fueron sealados como tales, Derrida, Lyotard, Boudrillard, Lacan, negaron, en algn momento de sus trayectorias, serlo, e incluso haberlo sido alguna vez. El que sea una moda no debera, por s mismo, convertir a esta corriente en un mero conjunto de sinsentidos y confusiones argumentales, aunque muchos de sus partidarios parecen esforzarse por lograrlo. En principio el apelativo no designa otra cosa que algo que excedera a la modernidad. O, suponiendo el contenido, una argumentacin dirigida a excederla radicalmente. Visiblemente se mezclan aqu dos cuestiones, perfectamente separables. El calificar a una cierta poca de post moderna, porque en ella ya no dominara la lgica que caracterizara a la modernidad. El calificar a cierta argumentacin crtica de esta manera, porque estara dirigida en contra de lo que se afirma sera esa lgica. En todo caso, tambin es visible la intensin polmica: se tratara de una crtica radical. De un desmontaje que pondra a la luz la articulacin de la racionalidad moderna, para luego demolerla, y declararla superable. Cualquiera sea el tipo de argumentacin que contenga, una que se llame a s misma post moderna debe sostener algn tipo de periodizacin que especifique el trmino modernidad y, desde luego, un criterio que la fundamente. Los criterios que se esgrimen, la mayor parte de las veces tienen, desgraciadamente, una base tristemente chovinista. Para los franceses la modernidad empez con la
revolucin francesa. Para los italianos con el renacimiento italiano. Para los ingleses con la revolucin industrial en Inglaterra. Y as. Los intelectuales europeos del ltimo medio siglo escasamente ven ms all de los muros de sus propias universidades incluso cuando hablan de nosotros. Me interesa establecer un criterio que, por lo dems, no tiene nada de fundamentalmente novedoso, para distinguir modernidad de post modernidad. Un criterio que no dependa de los chovinismos particulares de los intelectuales europeos. Que permita desarrollar un cierto contenido, no una simple periodizacin. Y que permita, tal como sostiene el ttulo de esta seccin, ubicar el pensamiento de Hegel ms all de la lgica de la modernidad. Para hacer esto voy a cruzar tres criterios. La diferencia, de origen weberiano, entre sociedades tradicionales y sociedad moderna. La diferencia, de origen marxista, entre fuerzas productivas y relaciones sociales de produccin. La diferencia, formulada por Hegel, entre consciencia y autoconciencia. 2. Para Marx las fuerzas productivas son, en rigor, relaciones sociales. Lo que le importa de cuestiones como el arado, el molino o la electricidad, es ms bien el conjunto de relaciones entre productores que permiten, que sus caractersticas meramente cientficas o pragmticas. Las fuerzas productivas son los medios del trabajo, y el trabajo humano mismo, considerados en los contextos de accin social a que dan lugar. Las relaciones sociales de produccin no son, en rigor, algo distinto y externo a las fuerzas productivas. Son esas mismas relaciones sociales, pero ahora consideradas por s mismas, no en relacin a los productos, a los bienes generados e intercambiados, sino en relacin a sus efectos sobre la produccin de los propios hombres. Las relaciones sociales de produccin son el conjunto de modos en que los hombres mismos son producidos, desde s mismos. Marx consider que, entre las muchas formas de relaciones sociales de produccin, haba particularmente dos tipos que determinaban y daban su forma a las dems: la divisin social del trabajo y las relaciones de apropiacin del producto. Cmo est repartido de hecho el trabajo, como se reparte de hecho el producto, esas seran las relaciones esenciales. Para Hegel, el trmino conciencia no refiere primariamente a un conjunto de ideas, o de representaciones o, en general, a activida-
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des mentales. La conciencia es ms bien un conjunto de actos, de predisposiciones a la accin una forma de la experiencia. Una situacin intersubjetiva especfica, un modo determinado de relacionarse con lo que se experimenta como real.25 De manera correlativa la autoconciencia es tambin un estado de cosas, una forma de la experiencia, un conjunto de acciones, una cierta disposicin ante lo real. Y no, como se podra pensar, segn el uso habitual, un estado de pensamientos, una representacin que podra tambin llamarse conciencia de s. Lo que distingue a la conciencia de la autoconciencia, en Hegel, es el tipo de relacin que implican respecto de lo otro, de lo que se experimenta como real. Para esa actitud que es la conciencia, lo real es, de manera efectiva otro. Algo dado, que es y se despliega por s mismo. Para la autoconciencia, en cambio, lo otro no es sino un otro de s. Algo que ha sido producido, y se reconoce como propio. A esta diferencia se puede agregar an el grado de la certeza, es decir, el de aquella experiencia tan inmediata de lo otro que ni siquiera se sabe como experiencia de algo otro. Consideradas como saber (aunque no sean primariamente eso), la conciencia sabe que sabe, la certeza ni siquiera sabe que es un saber, la autoconciencia sabe que aquello que sabe es en el fondo ella misma. Consideradas por su relacin con el objeto, la conciencia experimenta al objeto como algo otro, la certeza no lo experimenta como objeto (mantiene una relacin inmediata), la autoconciencia lo experimenta como suyo. Para Weber las sociedades tradicionales se diferencian de la sociedad moderna, bsicamente, por la actitud de los hombres hacia los medios del trabajo. En las sociedades tradicionales se tenda a adorar, o a adornar, los medios productivos, los que se consideraban dado, en general sagrados. Esto se traduca, desde luego, en que el recambio tecnolgico slo poda darse en situaciones de particular inestabilidad social, o de una forma extraordinariamente lenta. En la sociedad moderna, en cambio, los hombres habran aprendido a reconocer a los medios tecnolgicos como su propia obra. Los habran desacralizado, desencantado, como a todos los otros aspectos de la realidad. Por cierto, esto sera ni ms ni menos que el motor conceptual (no la causa)
25 Notar que esta es una nocin muy distinta a la que sostiene la Ilustracin, y a la que es habitual. De esta diferencia derivan grandes consecuencias, no slo para entender a Hegel, sino tambin cuando se intenta reformular las ideas marxistas de conciencia o de ideologa desde una perspectiva hegeliana.
de la revolucin industrial permanente. Ms que una o dos, o ms, revoluciones industriales, la modernidad coincidira con un proceso de permanente cambio en los medios del trabajo. 3. Puestas estas diferencias en esos trminos entonces, debe ser claro que se puede llamar modernidad a la poca de la autoconciencia de las fuerzas productivas. Es decir, a la poca en que la humanidad aprendi a reconocer y experimentar a los medios del trabajo como su propio producto y, desde esa experiencia, se sinti libre para desarrollarlos sin fin. Frente a eso, en ste mbito, las sociedades tradicionales no son sino la experiencia de una conciencia. Si las sociedades tradicionales son las culturas agrcolas, es imaginable an un estado previo: aquel en que las tcnicas eran experimentadas simplemente como certeza. A pesar de esta ganada autoconciencia de las fuerzas productivas, la modernidad experimenta, sin embargo, a las relaciones sociales como dadas, como algo cuyo fundamento, en ltimo trmino, la excede: como naturales. Para la modernidad, en su concepto, la posibilidad de cambiar las relaciones sociales siempre tiene un lmite: no se puede ir ms all de la ley natural que, en el hombre, no es sino la ley de la naturaleza humana. En los trminos que he definido se puede decir as: experimenta las relaciones sociales al modo de una conciencia. Se puede imaginar un momento anterior, el de la religin. All el origen y sentido de las relaciones sociales no puede ser conocido sino a travs de los modos de relacin inmediata que significan la comunin mstica o la revelacin. La religin equivale a experimentar las relaciones sociales en el modo de la certeza. Ms all de la religin, el naturalismo moderno libera al hombre de la servidumbre externa, tcnica, ante la naturaleza, pero lo mantiene atado a la servidumbre interna. La naturaleza humana, o su forma escptica, la condicin humana finita, o su forma pretendidamente cientfica, las bases biolgicas de la conducta, seran la medida de su finitud esencial. Un tema notablemente moderno, que muchos de los que se suelen llamar post modernos repiten sin ms. Hechas estas diferencias entonces, se puede llamar post modernidad, en su concepto, a una situacin, o a un pensar, en que se ha alcanzado la autoconciencia de las relaciones sociales. Es decir, a una situacin en que las relaciones sociales son reconocidas como producidas, como propias. Y se experimentan de tal modo que nos sentimos soberanos para cambiarlas sin fin, para darles la forma que resulte
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satisfactoria para nuestra libertad. La post modernidad, en su concepto, no puede ser sino la afirmacin de la completa soberana humana, de su infinitud esencial. En estos trminos, conceptuales, no fundados en un chovinismo arbitrario, Kant es nuestro primer post moderno. l, que a la vez es la culminacin de la lgica de la modernidad, el punto de quiebre en que la propia modernidad es capaz de llevarse ms all de s misma. Es en este sentido que el historicismo absoluto hegeliano puede ser considerado post moderno como tal, en el sentido estricto e inmediato de que excede lo esencial de la lgica de la modernidad. El reverso, oscuro y algo pobretn, de esto mismo, es la insolente y desproporcionada modernidad de las ciencias sociales, que muestran en ello su esencia: constituir y vehiculizar el discurso del poder. 4. Pero la defensa del carcter post moderno de la filosofa hegeliana no tiene como propsito una simple periodizacin, o un arribo simple a la terminologa de la moda. El asunto real es de tipo conceptual. Hay una hiptesis de fondo que se juega en esta asociacin. El asunto mismo se puede ver en la diferencia que es posible establecer entre las expresiones naturaleza humana, condicin humana finita y bases biolgicas del comportamiento. Tres expresiones en que se condensan los sucesivos momentos de la conciencia moderna ante el carcter ineludible de los fundamentos de lo social. La naturaleza humana fue pensada, por los filsofos de los siglos XVII y XVIII, como un principio metafsico, lleno de sustantividad y realidad. Un principio que es conocido de manera inmediata, no por la observacin exterior, que impondr luego la cultura cientfica, sino por la reflexin filosfica. El hombre es un ente natural entre otros, su conducta est regida por leyes naturales. El filsofo que afirma tal cosa opera, al hacerlo, como un particular que sabe, en l mismo, esta realidad universal. La crtica radical a esa metafsica Ilustrada, en general de inspiracin Romntica, sostuvo, ms all, que el hombre est condicionado no por cuestiones naturales, exteriores, sino por lmites intrnsecos, propiamente humanos, pero igualmente dados e ineludibles. La muerte, la angustia, la soledad, el deseo vaco, la falta. Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, y sus famosas prolongaciones en pensadores como Martin Heidegger (1889-1976) y mile Michel Cioran (1911-1995), son los campeones de este pesimismo radical. Son
el origen tambin, por cierto, de las filosofas de la finitud, de las que se enorgullecen pensadores como Foucault, Deleuze y Derrida. Pero la crtica neo Ilustrada, tambin extremadamente radical, a la metafsica naturalista clsica, no fue menos destructora. Bajo la forma del nuevo espritu cientfico, de los siglos XIX y XX, crey descubrir que los lmites que condicionan a los hombres residen en su constitucin biolgica, tan dada e ineludible como las anteriores. Para esta nueva metafsica, que pretende no serlo, estos lmites seran observables. Es decir, se podra observar al sujeto como si fuese un objeto, y aplicar sobre l, la metodologa que caracterizara al proceder cientfico. Despus de sucesivos delirios que han pasado desde la fisiognmica a la frenologa, desde la medicin de cerebros hasta las vitaminas, desde las hormonas hasta el cdigo gentico, hoy las dos reas de investigacin en torno a los lmites biolgicos de lo humano, que aparecen reiteradamente privilegiadas por los cientficos, son la etologa y la neurofisiologa. Por un lado, a travs de mecanismos neodarwinianos e, incluso, ltimamente, neolammarkianos, habramos heredado atavismos, profundamente arraigados en el sistema nervioso, que nos impediran operar de manera efectivamente libre. Por otro lado, esos mecanismos en el sistema nervioso seran observables a travs de la actividad elctrica en las diversas zonas cerebrales, y se podra operar sobre ellos slo a travs de una farmacologa cada vez ms sofisticada. Mantener a todos los ciudadanos vigilados. Tal como en los delirios clsicos de Hobbes, las investigaciones cientficas arrojan resultados invariablemente sombros sobre lo que se puede esperar de las bases biolgicas del comportamiento. Y tal como en esa poca, slo la polica, asistida hoy de manera eficiente por neurofisilogos y psiquiatras, podra mantener la situacin social bajo lmites aceptables. 5. La post modernidad de Hegel resulta importante por la idea asociada de que slo desde un historicismo absoluto como el que defendi, se puede iniciar una crtica realmente radical de este horizonte sombro de pesimistas profesionales, perfectamente cmplices, cuando no avales, de la nueva inquisicin neuropsiquitrica. El historicismo hegeliano contiene una argumentacin que permite criticar radicalmente dos naturalismos simtricos: el fundamento expl-
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cito de las ciencias sociales, el fundamento implcito de las filosofas de la finitud. En Hegel la comunidad humana es completamente, y de manera absoluta, responsable de s misma, y no tiene ante ella ms finitud que la que ella misma ha exteriorizado. La filosofa hegeliana ha razonado desde una perspectiva que est ms all de la dicotoma entre Ilustracin y del Romanticismo, y puede ser usada para argumentar tanto contra la neo Ilustracin como contra los neo Romanticismos. En buenas cuentas, ste es el resultado ms importante cuando se vuelve a pensar desde Hegel: poder fundar la poltica sin a priori naturalista, sin escepticismo banal, sin escolstica argumental, sin demagogia populista o neo populista. Si se quiere ir a la raz hay que ir ms all de la ciencia social y de la post modernidad literaria, y pensar.
DESDE HEGEL: CATEGORAS
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INTRODUCCIN: OPERACIONES DEL PENSAMIENTO
1. No es lo mismo pensar que la operacin que el pensamiento hace cuando piensa. Los filsofos de la modernidad clsica imaginaron el pensamiento como mero clculo. Bsicamente como una combinatoria. Ya sea que sus materiales sean las ideas impresas por Dios en el entendimiento (innatas) o el resultado de lo que captan los sentidos (impresiones), el pensamiento se limitaba a registrar, comparar, asociar, esos materiales slo por su forma, de acuerdo a un plan natural que, en ltimo trmino, no pretenda sino reproducir el orden propio de las cosas. Se podra decir que la operacin del pensar se imaginaba como una operacin vaca en ella misma o, si se quiere, meramente sintctica. Doscientos aos despus se puso de moda decir que el cerebro operaba como un computador. Los filsofos clsicos podran haberlo dicho al revs: la manera correcta de disear un computador es reproducir la operacin del cerebro. Para ellos, que no conocan absolutamente nada de la fisiologa del cerebro, la simetra operativa entre pensamiento y cmputo era mucho ms significativa que para nosotros. Kant fue el primero que, de manera explcita y sistemtica, atribuy al pensamiento un operar ms complejo que el del mero cmputo. Aunque insiste en que las operaciones del entendimiento slo aportan formas, desde un punto de vista actual habra que decir que esas formas constituan un verdadero contenido semntico: sin ellas no era posible pensar un objeto. Kant llam a esas operaciones del pensar categoras. Para la lgica aristotlica las categoras no eran sino formas de organizar el discurso. Eran todas las maneras en que se poda predicar sobre algo. Las categoras, que segn Kant son justo doce, permitan a
su vez clasificar los tipos de juicios, y a su vez stos permitan ordenar la teora del silogismo.26 Esta idea aristotlica de categoras es an plenamente compatible con la idea del pensar como cmputo. Su funcin y contenido, tanto en Aristteles como en los filsofos clsicos, desde Toms de Aquino a Christian Wolff, es meramente formal, discursivo. Para Kant, en cambio, tienen una funcin epistemolgica y, con ello, la propia idea de epistemologa cambi de carcter. De ser una investigacin sobre las condiciones empricas que hacen posible el saber pas a ser una investigacin sobre las condiciones lgico-metafsicas, sobre un tipo de condiciones que constituyen propiamente un fundamento. Segn Kant sobre el ser mismo no sabemos nada27, lo que podemos establecer es bajo qu condiciones es posible saber algo, los objetos, cuya configuracin es producida a travs de las operaciones que hace el pensamiento cuando piensa. Entre muchas otras virtudes, la idea kantiana permite pasar de una idea esttica de lo que es una categora a otra dinmica. Ms que casillas clasificatorias las categoras son actividades, son el funcionar de algo. Son formas, como en Aristteles, pero formas en movimiento. Son un marco (mvil) que aporta formas que hacen posible que la variedad emprica indeterminada aparezca como objetos ante el entendimiento. La cosa, dada, simple, autosuficiente, del sentido comn, es concebida ahora como objeto, es decir, algo que es para el entendimiento (no podemos saber si, adems, es en s) gracias a la accin del pensamiento. Esta idea kantiana, dinmica y epistemolgica, de lo que son las categoras es el punto de partida de lo que me interesa en este libro. Me interesa concebirlas como operaciones del pensamiento, como estructura que subyace, que delimita, lo pensado. Como aquel conjunto de condiciones que hace pensable lo que es pensado y simplemente impensable lo que no cave en ellas. La operacin del pensar tiene un contenido
26 Aristteles distingui diez categoras: sustancia, cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, modalidad, hbito, accin, pasin. Kant, basndose en parte en ellas, distingue: unidad, multiplicidad, totalidad, ordenadas bajo el principio de la cantidad; realidad, negacin, limitacin, segn el principio de cualidad; sustancia, causa, accin recproca, segn el principio de la relacin; posibilidad, existencia, limitacin, segn el principio de modalidad. 27 Y con esta idea, que le hace el quite a la ontologa, Kant inaugura, seguramente sin querer, una larga serie de operaciones de desontologizacin del sujeto, de lo social, del lenguaje, etc. que tiene hoy tantas catastrficas consecuencias.
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propio, que no es meramente sintctico, y que establece a priori, ni ms ni menos, qu clase de cosas podemos pensar y cuales no. Hablar de ideas impensables puede parecer una paradoja. Sobre todo por la ambigua relacin que hay entre las ideas de pensar, imaginar (hacerse una imagen de), representar (reproducir mentalmente algo), conceptualizar (en el sentido de lograr una idea clara y distinta de algo). Es comn escuchar que no se pueden pensar las emociones. Habitualmente lo que se quiere decir con esto es que no se puede explicar con palabras, con conceptos claros y distintos, un estado emotivo. Para los efectos de este libro, sin embargo, y ms all de si esto se puede hacer o no, voy a considerar que los llamados estados emotivos son tambin actividades del pensamiento en la medida en que conllevan, tal como en la demostracin de un teorema o en la apreciacin de una sinfona, determinadas operaciones mentales, explicitables, de las que es perfectamente posible hablar. Para decirlo de acuerdo a una diferencia sobre la que tendr que volver ms adelante, me interesan los procesos del pensar desde un punto de vista lgico, no desde un punto de vista psicolgico. Por otro lado, hay muchas cosas de las que se puede hacer una representacin abstracta sin que se pueda hacer una imagen. Tpicamente un cubo de cuatro dimensiones o lo que los fsicos actuales entienden por electrn. Tampoco esta dimensin imaginativa en particular es la que me interesa, sino ms bien el pensamiento en sentido estricto, aquello que abarcamos habitualmente cuando decimos formarse una idea de..., sea abstracta o imaginable. Para el pensamiento moderno, sin embargo, la visualidad es un verdadero modelo del pensar. Slo se tiene la impresin de haber entendido algo cuando se puede formar su imagen. Y an con los conceptos ms abstractos siempre se intentan modelos visualizables, o incluso gradaciones de modelos, desde lo ms inmediato a lo ms lejano a lo visual. En este libro me interesa esa idea general, no psicolgica, pero ligada culturalmente a la visualidad, de pensar. Y lo que sostengo es que esa actividad est determinada internamente por una estructura de categoras. Por supuesto, desde Kant, y siguiendo vagamente su enseanza, muchos han tenido y desarrollado una idea semejante. Notoriamente Michel
Foucault en Las Palabras y las Cosas.28 All caracteriza lo que llama episteme justamente como las estructuras que ordenan el discurso generando con ello la diferencia entre lo pensable y lo impensable. Como buen kantista29, Foucault elude el ser sustantivo al que refiere el discurso, dando por obvio que cualquier consideracin ontolgica no es sino mala metafsica de ndole totalitaria. Pero, ms all del mismo Kant, al circunscribir las epistemes al orden del discurso, elude tambin al sujeto sustantivo que podra ser su sustento. Nuevamente un esencialismo metafsico conducente al totalitarismo. Por supuesto lo que hace no es sino eludir tales cuestiones. No slo en el sentido de no tratarlas o criticarlas formalmente y de manera directa, sino en el sentido ms fuerte de dar por obvia su refutacin, hasta el punto de escribir como si su tratamiento directo no mereciera el menor comentario. Salvo la mostracin, a posteriori, de que son engendros de una determinada episteme que, por aadidura estara en una crisis terminal. Me importa, sin embargo, la idea foucaultiana por la nocin hegelista30, seguramente inadvertida, de que las epistemes seran entidades histricas, al menos en el sentido general de que son propias de una poca y son susceptibles de superacin (o reemplazo) cuando las condiciones sociales bajo las cuales tuvieron sentido (o que ellas mismas crearon) cambian. La idea de estructura de la operacin del pensamiento que me interesa desarrollar es ms bien, a diferencia de Kant y Foucault, la de una epistemologa radicalmente historicista y arraigada de manera sustantiva en un fundamento ontolgico. En una ontologa historicista. Por supuesto esto deriva ms bien de Hegel que de Kant. De la interpretacin ontolgica que hace Hegel de la idea de categora formulada en las Crticas de Kant.
28 Michel Foucault, Las Palabras y las Cosas (1966). Foucault sigue en esto la enseanza del ya mencionado Gastn Bachelard (1884-1962) y de su maestro George Canguilhem (1904-1995). 29 Me parece perfectamente formulable la diferencia entre kantianos, seguidores del pensamiento de Kant de manera ms o menos estricta, y kantistas, aquellos que, sobre todo en la tradicin de las ciencias sociales y casi siempre sin saberlo, han prolongado el formalismo, la desontologizacin, la especulacin sobre meras condiciones de posibilidad, eludiendo pronunciarse de manera sustantiva sobre cada asunto. Es probable que el rigorista Kant hubiese reprobado a los primeros con condescendencia y a los segundos con abierta alarma. 30 Por supuesto que es formulable tambin, de manera anloga, la diferencia entre hegelianos y hegelistas.
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La idea de categora que usar es de tipo hegeliano. Voy a considerar las categoras a la vez como operaciones del pensar y del ser. Voy a describirlas como operaciones que tienen siempre como trasfondo el hecho de que ese pensar, social, histrico, hace al ser. No slo configura el discurso, como en Foucault, no slo hace posible al objeto, como en Kant, sino que, propia y profundamente, hace ser al ser. Es el ser, el ser como tal, el que es relevante. Siempre es desde all que hay que arraigar toda reflexin como tal.
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I. RACIONALISMO
1. Cuando el Zaratustra de Nietzsche declara la muerte de Dios31 ciertamente no se refiere al Dios de los catlicos, o al de la supersticin en general, sino a la razn, a la identificacin del orden de la razn con el orden divino, consagrada ya por Toms de Aquino. Para Nietzsche el racionalismo es el escondite moderno de la teologa. Su rechazo de Dios ms que un gesto ilustrado contra la Edad Media es un gesto post ilustrado, contra la modernidad. Pero el anti modernismo de Nietzsche no es sino el lado oscuro de la misma modernidad. La cultura moderna no es ni homognea, ni uniforme. Por un lado el violento desarrollo capitalista y sus dramticas secuelas de crecimiento y crisis, de abundancia y ruina, esfuerzo y sobre explotacin, la marcan con profundas diferencias sociales y polticas. Por otro lado su lgica misma est marcada por un constante contrapunto, una imagen que es su reverso. La modernidad es anti moderna en ella misma. Por esto, cuando se caracteriza lo que aparece como su lgica propia lo que se describe no es sino su lgica dominante, la que prevalece por sobre las crisis cclicas, la que se transforma en instituciones, la que es el soporte de su permanente tentacin totalitaria. Nietzsche es uno ms en una larga serie de impugnadores modernos de la modernidad, cada uno de los cuales ha credo, en diversas pocas, estar ms all del principio que critican sin lograr ser algo ms que su reverso simple. Pero cuando apunta sobre su enemigo, sobre ese s mismo en su modo otro, que aborrece, apunta justamente al centro: la idea de racionalidad. Hoy en da muy pocos identificaran el orden de la razn con un orden divino. La legitimacin teolgica ha dejado de ser necesaria, y
31 Federico Nietzsche: As habl Zaratustra (1883), Alianza, Madrid, 1975. La frase Dios ha muerto haba aparecido en el libro anterior La Gaya Ciencia (1882).
ha dejado al descubierto lo que era en verdad lo esencial: hay un orden de la razn, y es el orden de la realidad misma. El racionalismo moderno es una conviccin ontolgica. Con o sin un Dios, la idea de fondo es que las cosas mismas contienen un orden racional. Se dice que ese orden es natural y su nombre colectivo es Naturaleza. Sin embargo la idea misma de racional en estas relaciones es una idea determinada. La modernidad imagina la razn de una forma peculiar. Y hoy, cuando est en crisis, podemos darnos cuenta que no es la nica posible. En primer lugar, se asimilan las ideas de racionalidad y de orden. Pero a su vez la idea de orden se imagina como poseyendo las caractersticas de la lgica formal. Hay un orden cuando se cumplen el principio de identidad, el de no contradiccin, el del tercero excluido. Hay orden cuando hay equilibrio y simetra. Hay un orden en el ser como tal. Lo real mismo (la naturaleza) es racional en el sentido de que contiene (por s misma) un orden de leyes, que pueden ser conocidas. Esta particular idea de orden se puede explicitar considerando qu es lo que captan las leyes que lo configuran. Estas leyes registran el orden en el tiempo y en el espacio. A pesar de la enorme variabilidad de todo lo que ocurre, la operacin del pensamiento moderno se dirige siempre a lo que haya de constante en esa variacin. A pesar de la innumerable diversidad, se dirige a lo que haya de comn en medio de lo diverso. La ley capta lo comn y lo constante. Opera ejemplarmente buscando taxonomas (clasificar no es sino buscar lo comn en lo diverso), y principios de conservacin (qu se mantiene en medio de lo que cambia). La taxonoma es el aspecto esttico, espacial, del orden. La conservacin es su aspecto dinmico, temporal. En la medida en que estas operaciones tienen un valor ontolgico, arrojan una imagen de lo que se tiene por el ser como tal. Lo comn es pensado como esencia y realidad de lo diverso, lo constante como esencia y realidad de lo cambiante. El ser resulta en esencia un ente quieto, en que impera la identidad de lo comn, la mismidad de lo constante. Lo idntico y lo mismo seran las connotaciones ms profundas de todo lo que es. No es raro que al pensamiento que resulta de estas operaciones se lo pueda llamar filosofa de la identidad, y que los simplemente contra-
RACIONALISMO
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rios hayan querido muchas veces, con diversas retricas, contraponer unas filosofas de la diferencia. No pensamos la identidad o la mismidad. Estas no son contenidos actuales del pensar sino condiciones previas. Cuando pensamos ya estn all, dirigiendo al pensar, dndole forma. As, cuando pensamos lo cambiante, nos dirigimos, atendemos, espontneamente a lo que haya en ello de constante. Slo decimos que hemos comprendido el cambio si logramos encontrar la estructura de constancia que lo soporta. Si no la encontramos decimos que el cambio ha ocurrido al azar, de manera contingente o, tambin, de manera irracional. Pero que comprendamos el cambio a travs de la constancia significa ni ms ni menos que no comprendemos el cambio como tal. La cultura moderna tiene dificultades sistemticas para comprender lo cambiante y lo diverso por s mismos. El cambio no es algo. Nos parece completamente lgico que algo cambie pero, al revs, sin el algo, bsicamente estable, constante a priori, no podemos formar la idea de que ha cambiado. La diversidad ocurre en algo, y ese algo no es por s mismo diverso. No puede serlo. No podramos encontrar la diversidad en la diversidad pura. No hay diversidad pura, lo que hay es lo mismo, en el seno de lo cual resultan detectables las diferencias. El inverso simple de esta incapacidad es proponer de manera directa y pura que no hay un orden... aceptando en esa proposicin qu es un orden, y afirmando simplemente que no lo hay. No habra un suelo de constancia y mismidad. Imperaran la mera contingencia (el cambio sin ley), y la diferencia pura (la diferencia no reductible a identidad alguna). Al orden de la ley racionalista se contrapone el simple azar serial de la contingencia irracionalista. Con esta operacin, sin embargo, muy evidente en Gilles Deleuze,32 la idea misma de orden no ha cambiado. Simplemente se le ha cambiado de signo. No se ha instalado la diferencia en el ser, simplemente se ha negado que haya un ser en el cual pueda residir la diferencia. Y esto por la mana simplemente circular de concebir al ser como aquello carente de diferencia, como entidad quieta, en que imperara lo comn y lo constante. Pensadores como Deleuze han negado la posibilidad de pensar en trminos ontolgicos porque son simplemente incapaces de pensar al
32 Guilles Deleuze, Diferencia y Repeticin (1968); Jcar y Lgica del Sentido (1969).
ser de otra forma que la dictada por la operacin moderna del pensamiento. Es evidente, sin embargo, que contraponer un simple no (no hay tal cosa) al s de la modernidad no resuelve en absoluto el asunto, ms bien lo elude. Se elude la posibilidad de una ontologa radicalmente distinta en que la diferencia misma pueda ser pensada como ser. Ms que desontologizar para abrir espacio a la diferencia lo que habra que hacer es ontologizar la diferencia como tal. Por supuesto los deleuzistas clamarn aqu el retorno de la metafsica tradicional, pero esto no es sino el reflejo, un poco tonto y perfectamente circular, al que se han acostumbrado: slo pueden concebir el ser como el simple ser quieto de la modernidad, aunque acto seguido afirmen que lo niegan. 2. Esta particular idea del ser que representa el racionalismo moderno sera muy parecida a la de Parmnides si no fuese por su connotacin esencial de exterioridad. El ser, para los modernos no es una sola gran entidad, compacta, continua. Es ms bien una constelacin de entidades atmicas en el espacio y el tiempo, que mantienen relaciones estrictamente exteriores entre s. La exterioridad es una operacin del pensar de algn modo inversa a lo comn y lo constante. Somos conducidos a buscar lo comn y lo constante entre entidades aparentemente diversas por comparacin. No se trata de lo comn en una sustancia que es por s misma nica y continua. Se trata ms bien de lo comn entre esto y aquello. Eso nos lleva siempre a pensar la identidad (que es en principio una conexin ontolgica) en trminos de igualdad (que no es sino una comparacin). En sentido estricto la operacin de la exterioridad nos impide pensar la identidad sustantiva, slo nos permite pensar la igualdad por comparacin: esto es como aquello, las mujeres son hombres sin pene, los negros son blancos oscuros, los nios son adultos que todava no han crecido. No slo logramos pensar lo diverso asimilndolo a lo que consideramos comn sino que adems lo hacemos desde un cierto exterior que requiere de esta comparacin para ser comprendido. La idea moderna del ser es un juego de exterioridades presididas por unas anterioridades (lgicas) estrictas. Es perfectamente pensable el espacio y el tiempo sin materia ni movimiento. Es impensable, al revs, la materia y el movimiento sin un marco de espacio y tiempo que las contenga.
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Kant not33 que no podemos pensar el espacio sin el tiempo. Cuando pensamos el espacio pensamos automticamente su duracin. Lo contrario significara pensar (pasado el instante) el no espacio, lo que es impensable. De esta manera resulta imposible fijar una cierta anterioridad de uno sobre el otro. El espacio-tiempo como conjunto son, en trminos lgicos, lo primero. Pero tambin not que pensamos al tiempo como espacio. Es decir, no nos cuesta nada representarlo como una lnea. Esto produce la posibilidad curiosa de poder pensar todo el tiempo al mismo tiempo, que es lo que hacemos cuando dibujamos la lnea del tiempo y marcamos en ella, de modo arbitrario, un punto que sera el presente. All, ante nuestros ojos, disponible para el pensamiento, est la imagen de un pasado objetivo, en el que se pueden indicar hechos que ya no pueden no haber ocurrido. Pero tambin la de un futuro objetivo en que hay hechos que, aunque no conozcamos an, no pueden no llegar a ocurrir. Esta es la mxima dimensin de ese ente quieto que es el ser. Si consideramos todo el tiempo al mismo tiempo el ser no transcurre, simplemente es. Somos nosotros, simples particulares, los que transcurrimos. Ya he muerto, lo que ocurre simplemente es que an no he llegado al tiempo de mi muerte. En este todo-el-ser, sin embargo, todos los trminos son estrictamente exteriores entre s. El tiempo, el espacio, el pasado, el presente, el futuro, cada lugar. El transcurso del tiempo, homogneo, uniforme, isotrpico, no afecta al espacio. La extensin del espacio, homognea, uniforme, isotrpica, no afecta al tiempo.34 Ms an, en sentido estricto el pasado no afecta al futuro (simplemente cada uno ya es), y menos an el futuro al pasado. Estas exterioridades se extienden al contenido. El espacio-tiempo no afecta a la materia, ni la materia al espacio tiempo.35 Las cosas no envejecen porque transcurre el tiempo, sino porque, en ese transcurso, interactan entre s. No hay accin causal entre el espacio-tiempo y el contenido que puede haber (o no) en l.
En la Esttica Trascendental de la Crtica de la Razn Pura. Estas son justamente las caractersticas que puso en duda la Teora de la Relatividad General, formulada por Einstein en 1915, lo que la hace radicalmente diferente de la llamada relatividad clsica, que se puede atribuir ya a Galileo. Ver al respecto, Milic Capec, El impacto filosfico de la fsica contempornea (1961). 35 Esto ha sido puesto en duda por la Relatividad General. Ver en Capec, op. cit., la idea de dinamizacin del espacio tiempo. La comentar ms adelante.
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De la misma manera se extiende a las cosas mismas. Para el pensar moderno del ser de una cosa no se sigue en absoluto el ser de otra. Las cosas son exteriores entre s. Ni se sigue su movimiento. Es perfectamente pensable una cosa sin movimiento. Al revs, es impensable un movimiento sin una cosa que sea su soporte. Exterioridad y anterioridad estrictas: espacio, tiempo, materia, movimiento. Todo-el-ser no es sino un agregado. Una articulacin mecnica. Pero, incluso ms all, quizs seamos la nica cultura humana que es capaz de pensar al conjunto del ser sin sujetos. Podemos pensar al universo sin Dios, a la naturaleza como un mecanismo inanimado, al planeta Tierra sin seres humanos. Los seres humanos y el universo son exteriores en el sentido de que la existencia de materia en movimiento no implica la existencia de seres humanos, y entre ellos hay una anterioridad estricta en el sentido de que si bien es pensable el universo sin seres humanos, es impensable, al revs, que haya seres humanos sin el marco de espacio, materia y movimiento (en ese orden estrictamente) que es el universo. Este imperio general de la exterioridad hace que el todo del ser nunca sea realmente una totalidad o, tambin, al revs, que los modernos no pueden pensar la idea de totalidad sino reducindola a la idea de la mera agregacin mecnica que es el todo. Para que haya totalidad no basta que haya un principio de unidad que haga posible pensar el todo. El asunto es ms bien de qu clase de principio de unidad se trata. El pensar moderno, que opera en trminos de exterioridad, igualdad, mismidad, slo es capaz de concebir al todo como conjunto, como articulacin por medio de leyes entre entidades externas entre s. Hay un todo, pero no es sino el ente quieto en que se acumulan las partes. Si la idea de totalidad contiene algo ms que una mera exageracin retrica debe ser porque expresa la nocin de una unidad que es una actividad. Una unidad que no se limita simplemente a ser (quieto) sino que es un ir siendo, una actividad de resultar ser. Para que haya totalidad debe haber ciertamente un todo, pero no es el todo como tal el que la hace totalidad sino la actividad de ser el todo. El principio de unidad reside en la actividad, no en la conjuncin de las partes. Por supuesto los deleuzistas no slo no quieren pensar en trminos de totalidad36 sino que son simplemente incapaces de hacerlo. Son
36 Trmino que les huele, sin ms, a totalitarismo, como si ambas ideas se implicaran mutuamente de manera necesaria.
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incapaces porque no logran pensar un principio de unidad que no sea el de una agregacin mecnica, y no logran pensar ms all de esto porque a su vez estn atrapados en la operacin de la exterioridad. Pensando estrictamente en trminos de exterioridad, y procediendo luego a negar que haya algn principio de unidad que ligue a todo el ser, es obvio que lleguen a la conclusin de que impera el azar y la contingencia. Nuevamente con eso no han ido ms all de la operacin moderna del pensamiento. Comparten la premisa, exterioridad, igualdad, constancia, pero niegan el complemento que haca que estas premisas no condujeran a conclusiones absurdas: la idea de que hay una unidad mecnica en el todo, que opera a travs de sus leyes. La exterioridad sin ley no es sino el reino de la contingencia. Un concepto del mundo que slo se puede defender de manera potica y apasionada, o lamentar de manera nihilista y depresiva. Consistentemente ajenos a la argumentacin estos neo-romnticos no hacen sino afirmar la modernidad en su modo negativo. Para ir ms all habra que objetar las premisas mismas. Ms que negar la unidad pensar una unidad no mecnica. Ms que negar la totalidad negar la exterioridad que nos obliga a pensarla como todo homogneo y uniforme. Ms que negar la igualdad (como defensa de la diferencia frente a la identidad) pensar la identidad como relacin sustantiva, internamente diferenciada. 3. Quizs la principal consecuencia de esta particular idea del ser en que imperan la constancia, la mismidad y la exterioridad, sea su proyeccin sobre la nocin de lo que es el saber. El racionalismo moderno imagina el saber como una relacin exterior. El ser, como ser quieto, y el sujeto que lo conoce, son pensados como lugares, en una relacin completamente dominada por una metfora espacial. Esto obliga a pensar el saber como una adecuacin: hay saber cuando lo que hay en el sujeto (como idea) es adecuado, o corresponde, a lo que hay en el objeto (como cosa). La insistente persistencia de este concepto a lo largo de setecientos aos a pesar de que ya Nicols de Autrecourt y Guillermo de Occam en el siglo XIV, y luego muchos otros pensadores (el ms notable, George Berkeley) mostraron que tal adecuacin es inverificable, muestra que no es una conclusin sino una premisa, a la que se vuelve una y otra vez. No es que pensemos el saber como adecuacin entre el sujeto y la cosa, es ms que eso: simplemente no llamaramos saber en sentido
autntico a uno que se d a travs de una relacin distinta. En la modernidad las ideas de comunin mstica, de revelacin e incluso de intuicin racional, han sido constantemente criticadas como fuentes de saber verosmil. Por la misma razn las formas de un simple saber inmediato, no exterior, como el que habra en el sentido comn, o en las competencias operativas, como caminar o nadar, o en formas de relacin subjetiva, como la empata, han sido permanentemente rebajadas o simplemente no reconocidas. La metfora espacial que preside la idea moderna de lo que es el saber conlleva de suyo la idea de un camino que habra que recorrer desde la posicin del sujeto hasta la verdad del objeto. Y por supuesto la idea correspondiente de que habra caminos errneos. La consecuencia natural de esto es que sera posible formular reglas que permitan reconocer y seguir ese camino. Estas reglas a lo largo del camino son, literal y etimolgicamente, el mtodo. La relacin entre sujeto, mtodo y objeto es tambin pensada como una relacin exterior. Las reglas del mtodo son objetivas, no dependen del arbitrio del sujeto, y son anteriores, no dependen del tipo de objeto. En la medida en que se piensa al ser como un ente quieto son reglas estables: no se espera que el objeto cambie de modo esencial mientras es investigado porque lo que se investiga en l es, justamente, lo que permanece constante. El extremo curioso de esta operacin del pensar, es que actualmente se puede ensear mtodo en general, independientemente de la clase de problemas sobre los que se quiere aplicar: los problemas investigados durante su enseanza son ms bien recursos didcticos que no alterna su esencia. Tambin es curioso que se crea que la aplicacin de estas reglas exteriores y previas permita llegar a saber del objeto cuestiones nuevas, previamente desconocidas de modo absoluto. Dicho en trminos tcnicos, el hecho de que sea tan comn pensar al mtodo como una lgica de descubrimiento, a pesar de las innumerables objeciones que se han presentado durante siglos. Esto nos muestra nuevamente que estamos aqu ante una premisa, no ante un resultado. La modernidad no lleg a descubrir el mtodo cientfico por ensayo y error, ni a creer en l una vez que se constat su eficacia sino, al revs, simplemente nada se aceptara como descubierto o como realmente sabido si no fue alcanzado por una va metdica. El mtodo no es tanto una herramienta para llegar al saber como un
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modo a priori que determina qu es saber y qu no. Comentar ms adelante otras consecuencias de la anterioridad-exterioridad del mtodo respecto del objeto. 4. La mismidad, la constancia, la exterioridad, y su consecuencia, el mtodo, son las operaciones centrales del pensamiento en el racionalismo moderno. O tambin, al revs, esas son las operaciones centrales (no las nicas) que actan cuando los filsofos clsicos piensan cmo es la razn. En su forma hegemnica, que es la Ilustracin, o en su figura inversa, que son los Romanticismos, el fondo, afirmado o negado, es el mismo. Esto hace que, de manera circular, cuando se quiere pensar de manera autntica el cambio, la diferencia, la totalidad, o cuando se quiere dar validez al saber inmediato, los modernos, y los que siguen sindolo aunque lo nieguen, no vean ms opcin que negar la razn, negando con ello, como es obvio, la posibilidad de que la razn misma sea otra cosa que lo que la modernidad imagina. La dicotoma, que alguna vez fue simple, y que hoy adquiere cada vez ms los ribetes de lo simpln, es que o hay razn de manera sustantiva, en el todo, en el saber, en el acontecer (y con ello mera identidad, constancia y mtodo) o simplemente no la hay, e impera entonces lo fugaz, lo precario, lo contingente, el borde, el acontecimiento, experiencias todas a las que slo cabe referirse en trminos poticos. La muerte, la nada, la falta, el silencio, asaltan desde all rpidamente (uno dira, de manera intempestiva) a los ms depresivos. La vitalidad, la sangre, el arrojo serial, la resistencia contingente, a los ms optimistas. Siendo por cierto tambin esta diferencia entre depresivos y optimistas altamente fugaz e intempestiva.
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1. En un grado distinto de la misma nocin, la afirmacin del ser como ente quieto implica tambin una determinada manera de concebir lo real. Esto me permitir ahora especificar mejor, con ms detalles, los diversos aspectos de la operacin moderna del pensar. Cuando se dice que algo es efectivamente real, lo que se quiere decir, como he indicado ms arriba, es que es anterior y exterior al sujeto. Realismo significa afirmar que lo real es anterior tanto en sentido lgico como en sentido temporal al acto de observarlo. Anterior en sentido temporal: antes de que hubiese sujeto en particular, y cualquier sujeto, en general, ya haba realidad. Anterior en sentido lgico: para que llegue a haber sujetos es necesaria una realidad desde donde surjan y en la que residan. La realidad es una condicin, el sujeto es un resultado. Si slo consideramos esta anterioridad sera perfectamente posible afirmar que el Dios universal de la fe, o los muchos dioses del mito, son reales. En ambos casos la realidad de lo divino es previa y condicin de la realidad de lo humano. El realismo moderno, sin embargo, tiene un contenido determinado: lo real es la naturaleza. En sentido dbil casi todas las culturas humanas sostienen que la naturaleza es real. Lo que importa en el caso de la modernidad es la afirmacin fuerte de que slo la naturaleza es real. No hay ms realidad que la naturaleza. El realismo moderno es en esencia un atesmo, aunque haya demorado siglos en admitirlo directamente. La reduccin del lugar de Dios a simple garanta epistemolgica en Descartes, a garantizador de la moral en Kant, a concepto de la historia humana en Hegel, o a dar el puntapi inicial en Einstein, son hitos en la historia de la autoconciencia de este atesmo. Hay, desde luego, muchos otros. Concebir lo real sin dioses es imaginarlo como una cosa o, como he indicado antes, como una articulacin mecnica de cosas. En cambio, todas las dems culturas en la historia humana pensaron lo real como
una entidad animada, como un espacio en que lo esencial era la presencia de uno, varios, o incluso infinitos sujetos. Varios pensadores se han referido a este gran cambio como el desencantamiento del mundo. Su consecuencia ms notoria es el cambio en los modos que se consideran apropiados para conocer lo real y, de manera correspondiente, para intervenir sobre ello. Cuando la clave de lo que ocurre en el mundo es un sujeto (divino) que opera desde ms all de las apariencias, investigar los fenmenos directamente y operar sobre lo que ocurre a partir de esas investigaciones puede ser perfectamente intil e incluso peligroso. A lo largo de la historia humana el poder y el arbitrio de los dioses fue creciendo progresivamente (en una proporcin curiosamente proporcional al poder y el arbitrio de los poderes terrenales que los invocaban). Con esto la inutilidad y el peligro de la investigacin emprica directa, o de las tcnicas validadas de manera emprica fue creciendo. La libertad y el poder de los dioses result ser siempre un lugar oscuro frente al cual eran intiles los modos de acercamiento exterior. Por eso, universalmente, la comunin y la revelacin fueron aceptadas no slo como modos vlidos de saber sino como necesidades imperiosas, y por eso, universalmente, el criterio ltimo para juzgar la eficacia de las tcnicas no era la experiencia emprica, sino su validacin desde algn modo de experiencia extra emprica. Cuando consideramos a la magia, al mito, a la fe, como operaciones del pensamiento histricamente determinadas, su idea extra emprica del saber y la eficacia tcnica resulta plenamente racional. Y no hay manera de demostrar que esa racionalidad era mejor o peor en sentido epistemolgico que la nuestra. Hay que observar, como mnimo, que someter la eficacia de tcnicas como la comunin mstica a la prueba de su rendimiento emprico implica una peticin de principio: usar como juez un criterio que de antemano las declarar ineficaces. El resultado es simplemente un crculo: las tcnicas empricas son ms eficaces desde un punto de vista emprico. La cuestin aqu, como es obvio, es que es necesario historizar la propia nocin de eficacia, y el problema, que ya no es tan obvio, es que no tenemos ninguna manera puramente epistemolgica de comparar una idea de eficacia con otra sin caer en la misma peticin de principio anterior. El resultado de esto es un nuevo crculo que, a pesar de serlo, puede parecernos completamente extrao: las tcnicas extra empricas (como rezar, bailar alrededor del fuego, hacer mal de ojo o encanta-
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mientos vud) fueron plenamente eficaces bajo sus propios contextos culturales. Sin embargo es necesario decir fueron, actualmente no lo son. El punto es que razonando en trminos ontolgicos, se puede sostener de manera contundente que esos contextos culturales han dejado de existir de manera esencial. 2. Para caracterizar al realismo moderno es entonces necesario decir, en sentido fuerte, que es un realismo naturalista: slo la naturaleza es real. La naturaleza a su vez es una simple articulacin de cosas. No hay en ella como tal el arbitrio de un sujeto, y sus leyes son por lo tanto tan quietas como las cosas sobre las que operan. Cuando hay un alma del mundo cuya voluntad libre, justamente porque es libre, es en esencia incognoscible, y cuyo poder supera infinitamente al del hombre, los seres humanos estn obligados al miedo. Deben imperiosamente tratar de indagar de manera extra emprica en los designios, de suyo oscuros, de esa voluntad. Por primera vez en la historia humana la modernidad sinti que podra dejar de tener miedo. Iluminar ese lado oscuro. Eso es justamente lo que cree poder hacer el saber ilustrado: usar la luz de la razn para disolver las sombras (iluminismo, Aufklarung, enlighment), dibujar lo que se vea en ese lugar (ilustrar) y, por fin, ensearlo al pueblo (ilustrar) para que ya no tenga miedo. Tal como la madre que enciende la luz para mostrar que en la oscuridad no hay alguien (el cuco) sino simplemente algo (una camisa tendida en el patio, una rama de rbol), as la Ilustracin es el ideal pedaggico (y paternalista) que quiere mostrar que lo real no est animado sino que es simplemente inerte: est sujeto a unas leyes permanentes y cognoscibles que operan de manera fija, que no pueden evitar ser lo que son. Con esto el miedo quedara reducido, al menos en principio, slo al mbito de la ignorancia. Y la humanidad podra salir de su postracin hacia su mayora de edad a travs del conocimiento cientfico. Cuando Kant proclama a la Ilustracin como mayora de edad en sentido tico, es decir, como capacidad de reconocer y ejercer la autonoma moral,37 est operando ya cmodamente instalado en ese anterior sentido epistemolgico: podemos conocer, progresivamente, con certeza.
3. Pero esta posibilidad de conocer, firmemente asentada en el carcter que se atribuye a lo real, tiene que ponerse ante la realidad de un verdadero desdoblamiento del objeto. Es cierto que hay all slo cosa (inerte) y ley (quieta). La verdad de la cosa y la ley, sin embargo, residen ms all (nuevamente una metfora espacial) de las apariencias. El objeto se desdobla entre lo que aparece (el fenmeno) y lo que verdaderamente es (su interior). Abandonados los recursos extra empricos, estamos obligados a avanzar progresivamente a travs de las apariencias hacia lo verdadero. Esta es la forma ms recurrente y a la vez la ms inadvertida de la metfora espacial que opera sobre la idea de lo que es el saber: acercarse a la verdad. A nadie le extraa que nos podamos referir a la verdad como algo que est en otro lugar, de algn modo esperando, quieta, para ser conocida. La verdad misma no tiene historia. Su quietud no es sino la expresin epistemolgica de la quietud del ser mismo. Cuando nos referimos a la verdad de manera ontolgica, es decir como lo que hay en el objeto, la imaginamos tan homognea, constante y anterior como es el ser. Cuando nos referimos a la verdad de manera epistemolgica, es decir como lo que podra haber en el saber, esperamos que tenga, porque debe ser adecuada, esas mismas caractersticas. Es la ignorancia la que tiene historia. Aquello en el saber que es justamente su inadecuacin al ser. Si el saber es saber como tal, saber verdadero, lo ser para siempre, independientemente del sujeto que lo afirme. La verdad no llega a ser (el saber s), no ha sido, no deja de ser: simplemente es. Cuando se dice que algo fue un saber, en rigor lo que se est diciendo es que no lo era. 4. La manera de especificar la idea de que el saber debe corresponder o adecuarse a la cosa es exigir que sea objetivo. En realidad, en la idea moderna del conocimiento no hay dos trminos, el sujeto y el objeto, sino tres: el saber, que est en el sujeto pero que es del objeto, es de hecho un tercer trmino. Hasta el ms acrrimo de los positivistas aceptara que en este tercer trmino pueden estar presentes tanto el sujeto como el objeto. Obviamente el saber se puede llamar objetivo cuando lo nico que hay en l es el objeto. Pero tambin hasta el ms extremo positivista reconocer que este estado de pureza es inalcanzable. El sujeto es, en la modernidad, una verdadera maldicin para el saber. En la medida
37 Immanuel Kant, Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin? (1784), en Immanuel Kant, En defensa de la Ilustracin, traduccin de Javier Alcoriza y Antonio Lastra.
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en que slo el saber objetivo es efectivamente saber la presencia del sujeto slo puede ser negativa. Si el ser como tal es pensado como quieto, homogneo, legal, no hay nada en principio que impida pensarlo adems como transparente, fcilmente cognoscible. La gran mayora de los cientficos a lo largo de cuatrocientos aos no han dudado en referirse a la naturaleza como una entidad en s misma simple, cuestin que se expresa en fsica en la bsqueda de principios de mnima accin, o en la qumica en la bsqueda de relaciones numricas simples entre las propiedades de los elementos, y as en innumerables otras formas. Esto permite sospechar que quizs la misma diferencia entre fenmeno e interior no sea sino un reflejo de la presencia del sujeto. Por s mismo el objeto es transparente, es el sujeto el que pone en l la confusin y el velo de la apariencia. Considerada as la idea kantiana de que el objeto (en tanto objeto, no en tanto ser) es completamente una construccin del sujeto, y que el interior en cambio es un en s incognoscible, no parece tan lejana de lo que podra afirmar el pensamiento comn moderno. De hecho hasta se les volvi a ocurrir a varios de los fundadores de las ciencias sociales, que resultaron as, casi siempre sin saberlo, curiosamente kantistas. La pretensin original de la ciencia moderna, sin embargo, era la de llegar efectivamente a ese interior. Saber las leyes con certeza. Poder usar esa certeza para manipular tcnicamente lo real. Desarrollar esas tcnicas para aumentar el poder. Esta articulacin saber, certeza, poder, est ejemplarmente registrada en el proyecto de La Gran Restauracin que quiso formular Francis Bacon.38 Y es por esto que las primeras y ms importantes advertencias de su mtodo, y de todas las formulaciones posteriores del mtodo cientfico, estn dirigidas ms bien contra el sujeto, antes que hacia la bsqueda del objeto. El mtodo, que ha resultado de una serie de convicciones ontolgicas, es ms bien un medio de disciplinar al sujeto en el camino hacia la verdad que una simple gua o un mero conjunto de recomendaciones prcticas. No es en absoluto extrao que su enseanza est habitual
38 El propsito de la Instauratio Magna (1620) est claramente expresado en su prefacio: restauracin (Instauratio) de los poderes que Adn tuvo en el Paraso, y que perdi por efecto del pecado. En el tercer aforismo del Novum Organon, que es su primera parte, Bacon dice: La ciencia y el poder humano vienen a ser lo mismo porque ignorar la causa nos priva del efecto. Esta es una notable expresin de la mxima prepotencia humanista de la modernidad: corregir el castigo de Dios. Ver, Francis Bacon, La Gran Restauracin.
y sistemticamente acompaada de toda clase de moralejas. Crtico, honrado, minucioso, moderado, ajeno al conflicto trivial, el cientfico es presentado habitualmente no slo como una figura epistemolgica sino tambin como un modelo moral.39 Lo que resulta de esto es o que lo ms peculiar del sujeto es visto como un defecto, como una anomala y dificultad, en el camino del conocimiento, o que simplemente se escinde la unidad efectiva del sujeto y slo se atribuye tal nombre a aquellos aspectos de la subjetividad que no presentan ese carcter oscuro y molesto. La primera va conduce a un concepto en que el sujeto es simplemente omitido del saber. La segunda conduce al concepto cartesiano de res cogitans, curiosa reedicin secular de la dicotoma platnica-agustiniana entre cuerpo y alma. Es en virtud de esa primera va que se cree tan fcil e inmediatamente que una cmara fotogrfica no miente, o que cualquier rabe con un telescopio en la mano podra haber descubierto las fases de Venus, omitiendo de manera ostensible que son los fotgrafos y no las cmaras los que sacan las fotografas, o que de hecho los rabes tuvieron telescopios mucho antes que los italianos y que a ninguno se le ocurri dirigirlo hacia Venus. O, para decirlo de una manera ms general, es por esto que habitualmente y de manera espontnea omitimos en nuestra consideracin del saber las condiciones de produccin del saber. O, tambin, para ponerlo ahora de manera tcnica, es por eso que se lleg a creer (y se cree de manera habitual) en la filosofa de la ciencia estndar que el contexto del descubrimiento es del todo independiente del contexto de la justificacin.40 5. Ms interesantes an es lo que la pretensin objetivista implica para el concepto cartesiano de sujeto. Aqu no todo en el sujeto es el culpable de la diferencia entre fenmeno e interior. Slo lo son los dolos en Bacon, las pasiones del alma en Descartes, Locke y Hume o,
39 Un punto culminante en esta centenaria actitud puede verse en la vasta mitologa desplegada en El Cientfico y el Poltico, de Max Weber, en la presuntuosa apariencia de evidencia con que Weber describe esta comparacin, en la aparatosa falta de apoyo emprico que tienen sus afirmaciones ms relevantes. Ver Max Weber, El Poltico y el Cientfico (1918). 40 Se pueden ver en que consiste esta diferencia, y las mltiples objeciones que se han hecho contra ella, en dos textos estndar de filosofa de la ciencia: Alan F. Chalmers, Qu es esa cosa llamada ciencia? (1976); W. H. Newton-Smith, La Racionalidad de la Ciencia (1981).
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en general, la finitud en Kant. Es importante notar que la primera razn invocada es de tipo cultural, por lo que una vigilancia atenta y sostenida podra remontarla de manera importante, y eso es lo que el optimista Bacon se propone. En el segundo caso, en cambio, estamos ante un hecho natural, algo que es propio (fijo e inevitable) de la naturaleza humana. Kant elev esta naturalizacin del impedimento a una verdadera condicin metafsica: el saber de lo que es en verdad es inaccesible para cualquier ente racional finito. En los tres casos, de una manera cada vez ms acentuada, se ha expulsado del sujeto como tal dimensiones que, bajo otras premisas ontolgicas, podran considerarse como suyas y propias. En Bacon slo es sujeto como tal el que puede sobreponerse a esos dolos que lo rodean, es decir, al que puede contraponer el autntico saber, racional y metdico, al saber comn, que es mera creencia o supersticin. El saber comn no sera algo propiamente del sujeto, es algo exterior, un defecto adquirido, algo de lo que hay que liberarse. En Descartes, Locke y Hume este defecto est inserto de manera inevitable en el espacio que habita el sujeto, el cuerpo, pero justamente por eso, no pertenece al sujeto como tal. Las pasiones son algo en el sujeto pero no son el sujeto mismo. Cada uno de estos filsofos le atribuye un peso distinto (la razn puede imponerse a las pasiones o, de manera inevitable, ocurre al revs), pero los tres estn de acuerdo en que no son el sujeto mismo. Esto queda claramente expresado en la diferencia entre psicologa racional, que es propia del sujeto, y psicologa meramente emprica, la que se ocupa de los comportamientos. Kant, an criticando la versin cartesiana de la primera, acentuar la diferencia considerando a esta ltima como mera antropologa41, tem en el que incluye desde consideraciones sobre buenos modales, pasando por descripciones de cuadros de carcter, hasta sus preferencias raciales. Para el viejo pietista Kant, lo nico que es autnticamente y de manera actual sujeto es Dios. Los pobres entes racionales finitos estn plenos de posibilidad (son en esencia sujetos morales libres) pero la realidad efectiva de esta posibilidad maravillosa queda entregada al penoso camino de sobreponerse a sus pasiones y construir progresivamente una sociedad en que la libertad moral sea efectivamente practicable. Como es obvio, en este camino asinttico no impera sino la contrariedad, el esfuerzo y el error. Kant no quiso, por doctrina, ser explcitamente
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optimista, se conform con establecer la posibilidad. Apenas una generacin despus, puestos ante tal perspectiva, Schopenhauer y Kierkegaard naufragaron simplemente en la desesperacin.42 6. Es un tpico comn el que la cultura moderna ha diluido progresivamente la realidad del sujeto en beneficio de la objetividad. Lo que estoy sealando aqu es la lgica que subyace a esa disolucin. La misma lgica que exigi desdoblar el objeto en fenmeno e interior para terminar negando la posibilidad de conocer ese interior, desdobl, de manera correspondiente, al sujeto en un interior racional y un exterior dominado por las pasiones, para terminar afirmando que ese interior no era sino computacin y clculo, operatoria sintctica, es decir, nada que sea propiamente un sujeto. El en s indeterminado kantiano, o la verdad incognoscible de los actuales constructivistas, es el reverso perfecto de la idea de sujeto como mero software de las neuronas, o como mero lugar vaco, meramente nombrado. Entre estos extremos vacos, la pura conducta, los contextos pragmticos de accin, el objeto construido e interpretado carece de toda sustantividad y queda entregado a la variabilidad de lo contingente. El realismo moderno, inicialmente lleno de confianza ontolgica, se disuelve en un juego de fantasmagoras en que impera slo la contingencia y el hbito. La nocin de acontecimiento resulta en este contexto una expresin culminante en medio de una tontera terica muy simple: creer que estamos metafsicamente obligados, como entes racionales finitos, como finitos a secas, o como simples entes incapaces de asumir la nada, a esta metafsica y a sus consecuencias. No. Otro concepto de lo real es posible y, con ello, otra realidad es posible.
Immanuel Kant, Antropologa (1789).
42 Doscientos aos despus los discursos ticos de tipo kantiano, extraordinaria y sospechosamente frecuentes, no son sino ejercicios de ingenuidad, evasin o simple hipocresa.
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III. REDUCCIONISMO
1. Las dificultades de un concepto del mundo fundado en la constancia y la exterioridad pueden explicitarse tambin a travs de la inevitable tendencia analtica que lo acompaa y en el atomismo subyacente que opera como su complemento. Para la modernidad comprender algo equivale a distinguir sus partes y relacionarlas entre s. Comprender equivale a analizar. Se podra decir analizar y sintetizar. El hecho es, sin embargo, que la mentalidad moderna es mucho ms eficiente para lo primero que para lo segundo. El modelo prctico de la operacin moderna de analizar no es sino el cortar, el separar. A la funcin terica de distinguir subyace la conviccin43 ontolgica de que efectivamente hay partes fsicamente separables que son la base de la posibilidad de tal distincin. El todo tiene por s mismo partes, mutuamente exteriores, tanto entre s como respecto del todo que conforman. No es una condicin del todo el que las partes estn articuladas o relacionadas de hecho. Quizs por primera vez en la historia humana pertenecemos a una cultura que es capaz de pensar algo desconectado, en sentido fuerte, del resto de las cosas. Las partes no slo son exteriores entre s, son tambin anteriores y exteriores a cualquier funcionar que las ligue. Es perfectamente pensable una articulacin que no funcione, es decir, como comentar luego, que nos se mueva como conjunto de acuerdo a una ley. Es impensable, al revs que haya un funcionar que no sea el funcionar de algo. La cosa es anterior y exterior a su dinamismo. Esto se puede decir afirmando que en la modernidad las cosas son inertes, carecen
43 Por supuesto no uso aqu la expresin conviccin en el sentido psicolgico de haber llegado a convencerse de algo, sino en el sentido lgico de un saber a priori, que condiciona el saber, es decir, en el sentido de una operacin del pensamiento.
por completo de una organicidad que les permita cambiar sus estados de movimiento. Es importante sealar, sin embargo, que aunque el movimiento es exterior a las cosas, estas no requieren de un impulso exterior para mantenerlo. Esto es esencialmente diferente del concepto aristotlico para el cual mantener el movimiento (la rapidez) requera la accin permanente de una fuerza. En la idea moderna el movimiento como tal no requiere ni una explicacin ni una causa. El efecto de las fuerzas es cambiar el estado de movimiento (es decir, acelerar). Esto hace que la energeia aristotlica tenga un sentido fundamentalmente distinto de la energa moderna, o de su variable conjugada, la cantidad de movimiento. Mientras la primera da cuenta de la organicidad propia e interior de las cosas (su capacidad de pasar de la potencia al acto), la segunda no es sino una medida de las interacciones, de la potencia de las acciones exteriores que permiten cambiar el estado de movimiento de objetos inertes. Esta exterioridad de las partes y las interacciones entre objetos inertes conectados entre s es lo que, en sentido estricto, se puede llamar articulacin mecnica, o mecanismo. Cada uno de los tres principios de Newton sealan distintos aspectos necesarios a esta exterioridad: que nada puede cambiar por s mismo su estado de movimiento (inercia), que cada cuerpo responde a las interacciones de acuerdo a una medida propia que lo define como tal (masa), que las interacciones son necesariamente mutuas y proporcionales a las caractersticas de cada cuerpo (accin y reaccin). El dinamismo que estos principios establecen, completamente mecnico, no altera en absoluto la quietud y la constancia del ser en el que opera. Al revs, es una consecuencia directa de ellas. 2. Para esta concepcin mecnica del mundo comprender equivale a separar, a distinguir partes. Pero a su vez comprender las partes exige reconocer que tambin en ellas hay partes. El todo es pensado como una articulacin que tiene partes, que tienen partes, que tienen partes... Esta regresin, sin embargo, no es infinita. El sentido de la tendencia analtica est asegurado por la conviccin de que debe haber un lmite en el cual se encuentran aquellas partes que ya no tienen partes. En sentido conceptual, el tomo. El atomismo es la forma concreta de pensar la exterioridad. El tomo es aquella entidad mnima que es de manera efectiva igual e
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inmutable. Los tomos deben ser todos iguales porque el pensamiento analtico atribuira cualquier diferencia al hecho de que hay partes: el tomo como tal, puro, y aquello (agregado) que hace la diferencia. De la misma manera los tomos deben ser en ellos mismos inmutables porque se ha negado todo principio de cambio interno. Si cambian es porque hay en ellos partes que interactan, es decir, justamente porque no son tomos.44 Pero justamente porque son iguales e inmutables no pueden tener, en ellos mismos, cualidades. No pueden haber tomos azules, verdes, dulces, cidos, suaves, o aromticos. Es por esto que ya los primeros cientficos distinguieron las cualidades primarias de las cualidades secundarias, es decir, las que pertenecen al tomo mismo de las que slo aparecen debido a la interaccin entre los tomos y el observador. Es fcil admitir que el sabor o la rugosidad no son una cualidad del objeto mismo sino ms bien de las propiedades de la lengua o del tamao de los dedos. Razonamientos anlogos llevaron a la conclusin de que el olor y el color, y tambin el sonido o el equilibrio, son percepciones que dependen del observador. Las teoras clsicas de la percepcin y el conocimiento aumentaron cada vez ms la lista de las cualidades secundarias, y disminuyeron correspondientemente las primarias. El resultado de este proceso es que slo el nmero, la forma y el movimiento podran atribuirse al objeto mismo, independientemente del observador. Pero la idea galileana de relatividad del movimiento, que est expresada en el principio de inercia, y la consideracin trivial de que no pueden haber tomos cuadrados o triangulares (porque en ellos se podran distinguir partes), nos deja ante la verdad de lo que puede ser puramente objetivo para la modernidad: puntos iguales e inmutables que slo pueden distinguirse por su cantidad. Es decir, en buenas cuentas, algo que carece completamente de cualidades. Se ha sostenido que la palabra tomo no debe interpretarse como sin partes (que es lo que significa literalmente), sino como indivisible. Si aceptamos esto podra ocurrir que efectivamente haya tomos cuadrados y triangulares. Unidades mnimas que resultan elementales porque, aunque sean matemticamente divisibles, seran de hecho fsicamente indivisibles. Ya Demcrito coment, y Gassendi lo repite dos mil aos despus, que los tomos redondeados resultan
44 Desde luego estoy usando aqu la palabra tomo en el sentido estricto de sin partes, no en el sentido en que se usa habitualmente en qumica.
dulces para la lengua y que la acidez es producida por tomos que tienen puntas o espinas. Desgraciadamente esta teora de tomos con formas diversas representa enormes problemas para la mecnica. En primer trmino, suponer que los tomos tienen un tamao determinado (lo que les permite tener forma) y a la vez que son fsicamente indivisibles, exige que tengan una densidad infinita, es decir, que no haya en ellos ningn hueco. No se entiende sin embargo cmo un cuerpo de densidad infinita pueda tener una masa que no sea infinita. El hecho, por otro lado, de que los cuerpos puedan chocar y rebotar de manera elstica (es decir, de tal manera que se conserve la cantidad de movimiento) exige que tengan ellos mismos elasticidad, es decir, huecos y fuerzas que les permitan reaccionar de manera flexible. Si bien en un cuerpo compuesto esto es imaginable, no se entiende cmo podran ser elsticos los tomos: si son fsicamente indivisibles deben ser rgidos. Por aadidura, el choque elstico exige que los tomos sean perfectamente esfricos, lo que echa por la borda la explicacin atmica de las cualidades. An en el caso de que tomos esfricos y rgidos sean capaces de chocar conservando la cantidad de movimiento, la falta de elasticidad exigira que pasaran del reposo al movimiento de manera instantnea, es decir, con una aceleracin infinita, lo que implicara a su vez que en cualquier choque se ejercera una fuerza infinita. En fin, la teora puramente mecnica de los tomos est plagada de contradicciones e impedimentos. Me detengo en ellos porque todas estas dificultades fueron notadas ya por los primeros atomistas modernos (Gassendi, Boyle, Newton, Hobbes) y luego por todo el que quiso pensar racionalmente los fundamentos de la mecnica. Sin embargo la modernidad insisti, de esta y de otras formas, en su fundamento atomista. Nuevamente lo que quiero poner de relieve es que el atomismo no es un descubrimiento, una conclusin o un resultado de la ciencia moderna, sino una premisa, algo que reside en la operacin misma del pensamiento de tal manera que cada vez que pensamos en las partes elementales de algo pensamos en trminos atomsticos.45
45 Se puede ver una detallada exposicin de las dificultades del atomismo clsico en Milic CAPEC, El impacto filosfico de la fsica contempornea (1961). Se puede ver cmo el desarrollo de la nocin de campo contribuy a atenuar y a sobrellevar (sin resolver) estos problemas en P. M. Harman, Energa, fuerza y materia. El desarrollo conceptual de la fsica del siglo XIX (1982).
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Es extraordinariamente importante para el argumento de este libro sealar que los romnticos alemanes que se dedicaron a la filosofa de la naturaleza, como Goethe y Schelling, tenan clara consciencia de estas dificultades, y que es a partir de ellas (y otras) que intentaron desarrollar una filosofa natural no newtoniana. Esto resulta esencial no slo para comprender la racionalidad y verosimilitud de sus intentos, habitualmente estigmatizados como fantasiosos y metafsicos, sino tambin las complejas opiniones de Hegel sobre estos temas las que, examinadas con rigor, resultan sorprendentemente sugerentes para la fsica actual, claramente post newtoniana. 3. La imagen mecnica del mundo puede resumirse as: puntos materiales absolutamente iguales e inmutables que se mueven inercialmente en el espacio y el tiempo producen, con sus interacciones y diferencias de nmero, todo lo que para los sentidos aparece como diversidad y cambio cualitativo. La modernidad redujo todo cambio y toda diversidad cualitativa a redistribucin cuantitativa de entidades elementales iguales y constantes. Esta es la manera en que se produce la diferencia entre lo esencial y lo fenomnico. Una diferencia que residira en el orden de las cosas mismas, y que sera efectiva para el punto de vista finito de lo particular. No hay que olvidar sin embargo que el todo, en el cual todo el tiempo es ya al mismo tiempo, es un inmutable mayor, que acta como trasfondo de esta mirada meramente parcial de los particulares. Simn Laplace expres, famosamente, en su Essai Philosophique sur les Probabilites (1819) el delirio mximo respecto de este todo mecnico:
Deberamos... considerar el presente estado del Universo como el efecto de su estado anterior, y la causa del que le seguir. Supongamos... una inteligencia que pudiera conocer todas las fuerzas que animan la naturaleza, y los estados, en un instante, de todos los objetos que la componen;... para [esa inteligencia] nada podra ser incierto; y el futuro, como el pasado, sera presente a sus ojos.46
46 Simn Laplace, Ensayo filosfico sobre las probabilidades (1819). Durante la Revolucin Francesa Laplace ayud a establecer el Sistema Mtrico. Bajo el mandato de Napolen fue miembro del Senado, y despus Canciller y recibi la Legin de Honor en 1805. Sin embargo a su cada se pas al bando de Luis XVIII, quien lo nombr marqus y par. Napolen, en sus memorias, dice que ces a Laplace de su puesto despus de slo seis semanas porque: trajo el espritu de lo infinitamente pequeo al Gobierno.
Para este concepto el saber se puede resumir, en rigor, slo en una ciencia, la ciencia de las partculas elementales que lo componen todo y desde las cuales se puede explicar todo: la fsica. Una sola ciencia, un slo mtodo. El problema prctico de la investigacin cientfica es, sin embargo, mucho ms complicado que esto. Tenemos acceso a diferentes tipos de fenmenos y vamos adquiriendo progresivamente saberes de unos y otros de manera independiente y con muy diversos grados de desarrollo y proyeccin tecnolgica. El atomismo ofreci una gua precisa a la obsesin moderna, registrada por Laplace, de tener una sola gran teora del todo. La frmula consiste en notar que los objetos ms complejos tienen partes, que a su vez se pueden descomponer en partes sucesivamente hasta llegar al tomo. En determinados grados de composicin se pueden establecer niveles de estudio. Los fenmenos efectivos ayudan bastante a fijar estos niveles. Si procedemos desde el tomo (o lo que los fsicos de partculas llaman partculas elementales) es fcil notar que hay conjuntos de partculas que tienen comportamientos estables que se pueden caracterizar macroscpicamente: los tomos y las molculas de la qumica. Esto genera dos juegos de leyes. Una empricas, con regularidades establecidas de manera inductivas a travs de experimentos. Y otro de leyes fundamentales, obtenidas de manera racional a partir de los principios que gobiernan las partculas mecnicas ltimas. Esta es la diferencia que constituye recprocamente los campos de la fsica y la qumica en la segunda mitad del siglo XVIII. Una ciencia emprica, inductiva, aproximativa, experimental, y otra, la ciencia como tal, deductiva, racionalista, matemtica. Al interior de la fsica, con el desarrollo de la termodinmica primero, y del electromagnetismo luego, la diferencia se reproduce, pero en el tiempo: un momento inductivo, de ensayo y error, emprico, otro de reformulacin matemtica, de construccin de modelos y deducciones formales. Desde un punto de vista lgico, sin embargo, esta diferencia metodolgica tiene un trasfondo mayor. Es la diferencia entre lo simple y lo complicado. La qumica no sera sino una fsica ms complicada. En esencia debera bastar con las leyes de la fsica para explicar completamente las leyes de la qumica. La dificultad prctica es que los fenmenos qumicos son demasiado complicados para hacer esto directamente.
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Por razones prcticas, para fines tecnolgicos, las dos series de leyes se mantienen (y las dos disciplinas), pero para la teora no debera existir ningn impedimento de principio para hacer tal reduccin. En buenas cuentas no hay nada en los fenmenos qumicos que no sea movimiento de partculas elementales en el espacio y el tiempo. Es importante notar que la diferencia entre estos dos rdenes de fenmenos es una diferencia de complicacin, no de complejidad. Algo es complicado cuando est compuesto de muchas partes que tienen muchas relaciones entre s. Complicacin es una nocin cuantitativa. Complejidad, en cambio, es una nocin cualitativa. El asunto no es cuntas partes y relaciones haya sino de que clase de relaciones se trata. Examinar este punto con ms detalle ms adelante. Cien aos despus del establecimiento de la diferencia entre la qumica y la fsica se alcanz una muy buena noticia para la idea mecnica del mundo: las molculas se asocian entre s de tal manera que pueden formar molculas orgnicas, protenas, grasas y, en fin, clulas. Los bilogos, que haban establecido ya a la clula como su unidad bsica de estudios, se encontraron con que en el fondo la biologa no es sino una qumica muy complicada. Hay, como he indicado, una profunda lgica en esto. Despus de todo en una clula no hay nada ms que lo que hay en las molculas que la componen, y en ellas a su vez no hay nada ms que lo que haya en las partculas que las componen. Las leyes de la biologa deberan ser en principio reductibles a las de la qumica, y estas a su vez a las de la fsica. Esto es lo que se puede llamar reduccionismo clsico. Se trata de un reduccionismo a un contenido bsico: los tomos y sus leyes. Lo voy a llamar as en lo que sigue: reduccionismo al contenido. 4. La lgica del reduccionismo clsico, de acuerdo al programa proclamado por Laplace, debera extenderse ms all de la biologa. La psicologa no es sino una biologa muy complicada, la biologa de las neuronas. La sociologa no es sino una psicologa muy complicada, la psicologa social. La historia no es sino la variacin en el tiempo de una sociologa fundamental. No slo las enormes dificultades prcticas que implica conspiraron contra este programa general del reduccionismo clsico. Algo as como deducir la nariz de Cleopatra de las leyes de la fsica. Tambin las diferencias institucionales entre las disciplinas. No es fcil para un socilogo
aceptar que su saber es slo una especialidad de la psicologa, o para un psiclogo aceptar que todo su saber se reduce a neurociencia. Es claramente constatable sin embargo, desde mediados del siglo XIX hasta hoy, la general impronta reduccionista de todas las ciencias. La historiografa estructuralista, la psicologa social, la neurologa, la bioqumica, la fsica molecular, entre muchas otras subdisciplinas, dan cuenta de la presencia general del reduccionismo. Cada una de ellas va, por decirlo de algn modo, minando a alguna disciplina complicada desde la que, en la jerarqua reduccionista, queda ms abajo, ms cerca del fundamento mecanicista. Cada una de ellas se empea en el mismo ejercicio: tratar de dar cuenta de las leyes que aparecen en lo ms complicado desde leyes fundantes que operan en un mbito ms simple. A pesar de esta tendencia general, curiosamente, todos dicen ser no reduccionistas. Asumir el reduccionismo, que casi todos practican, es abiertamente impopular. A pesar de esto la tendencia reduccionista se impone al menos de tres maneras. Una, la que es ms abiertamente rechazada, es la que he especificado como reduccionismo clsico o al contenido. Otra, ms sutil, es la que se manifiesta cuando notamos que cada disciplina mantiene alguna clase de unidad fundamental en torno a la cual organiza sus investigaciones. Los tomos, las clulas, las neuronas, los individuos, actan en cada una de las disciplinas centradas en ellos como verdaderos tomos (en sentido conceptual), de cuyas interacciones se espera obtener las leyes de todo el nivel. Los ejemplos ms claros son el paradigma celular en biologa, la hegemona de la neurociencia en la psicologa, el individualismo metodolgico en sociologa, que a su vez opera como premisa obvia en economa. Esto es lo que se puede llamar reduccionismo por analoga: se razona de una manera esencialmente anloga a la manera de razonar en la fsica, pero con unidades bsicas ms complicadas, que mantienen entre s relaciones ms complicadas. Una tercera forma de reduccionismo, ms sofisticada, es la que busca sus unidades bsicas no en cosas, como los tomos, sino en relaciones arquetpicas, como las estructuras, o ciertos modos de funcionamiento. En este caso se puede hablar de reduccionismo a la forma. La idea de que en cada nivel de complicacin (fsica, qumica, biologa, psicologa, sociologa) se pueden reconocer formas comunes cuyo
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estudio permitira una ciencia general, capaz de unificar, al menos formalmente, los intentos independientes de las ciencias particulares. Tanto la Teora General de Sistemas como el Materialismo Dialctico son buenos ejemplos de esta ciencia general. Sus defensores creen ver comportamientos anlogos susceptibles de formalizacin en cuestiones tan diversas como un circuito elctrico, una clula, una familia o un sistema jurdico. Ese intento profundo, encontrar lo comn en lo diverso, es lo que revela su origen, la lgica de la cual deriva, la operacin del pensar que lo determina. 5. Argumentar contra el reduccionismo, dada la lgica del pensar moderno, puede resultar curiosa e inesperadamente difcil. La cuestin general es si en un ente compuesto hay algo ms que lo que est en sus partes y en las leyes que las rigen. Se podra proponer, por ejemplo, que la vida es algo ms que el simple hecho de que haya molculas relacionadas entre s. El problema inmediato es que habra que especificar qu es ese algo ms que la vida es. El problema profundo, sin embargo, es que la propia pregunta qu ms? contiene una trampa: siempre que preguntamos qu ms?, implcitamente estamos preguntando qu cosa ms?. Si queremos especificar, por ejemplo, por qu lo que llamamos sujeto no es simplemente la actividad conjunta de sus neuronas, sino algo ms, inadvertidamente la operacin moderna del pensar nos traiciona e identificamos algo con cosa. Si un sujeto es algo debe poder ser pensado como cosa. Como veremos luego, sostener que el sujeto, o la vida, es simplemente un conjunto de relaciones no nos deja conformes en absoluto. La impresin persistente de la modernidad es que si separamos y apartamos las partes (cosas) que forman un objeto lo que queda es simplemente la nada. No hay nada ms en una articulacin que sus componentes, y las relaciones entre esos componentes. Si separamos los componentes (y siempre es posible hacerlo), las relaciones se disuelven en la nada. Ir ms all de este concepto, sin afirmar simplemente lo contrario recurriendo a nociones mgicas como vitalidad, energa, alma, que suelen ser defendidas por los romnticos y neo romnticos, exigira pensar lo inanalizable, pensar en trminos de totalidades que carecen por s mismas y de manera absoluta de partes, aunque, de manera abstracta, artificial, meramente terica, se las pueda ordenar a posteriori segn alguna distincin de partes.
Pensar en trminos de totalidades inanalizables requiere concebir su movilidad como una actividad puramente interna, no referida, que las constituye por s mismas. Y este es el concepto propio de lo orgnico. Tal como la modernidad tiene dificultades sistemticas para pensar el cambio y la diferencia, as tambin le resulta imposible pensar en trminos de totalidades orgnicas, constituidas por su propia actividad. Pero muchos fenmenos parecen reclamar una descripcin y comprensin de tipo orgnico, ejemplarmente los seres vivos. La estrategia comn frente a ellos es mantener la indagacin en la periferia macroscpica de lo fenomnico, sin arriesgar explicaciones internas. En muchos casos esto es suficiente para efectos tecnolgicos y, por supuesto, si es as, para la mayora de los cientficos es entonces completamente suficiente. La tendencia subyacente, sin embargo, ms terica, es la permanente tentacin de pensar lo orgnico como mecanismo complicado, analizable. Como he indicado ya, la alternativa contra cultural, la de la anti modernidad que es propia e interna a la modernidad misma, es simplemente afirmar lo orgnico como mstica. Como una suerte de presencia que irrumpe sin fundamentos de manera anti inercial, como el clinamen de Epicuro,47 o como posibilidad sustantiva, vagamente mgica, como el conatus o la potencia en Espinoza, hoy tan de moda gracias a Antonio Negri, o como el impulso vital que defendieron los bilogos vitalistas de fines del siglo XIX. Tal como en los ejemplos anteriores, el asunto aqu es que tales propuestas no logran ir ms all del fundamento que hace posible lo que niegan, lo que hace que su negacin tenga ms de porfa y buena voluntad (o ms bien mala) que de autntica superacin. En este caso contraponer al reduccionismo lo orgnico como dato, contraponer a la inercia la potencia como mera afirmacin, no slo produce un perfecto empate argumental (impera la inercia v/s existe de manera real la potencia), sino que deja intacto el pensar de la exterioridad que obliga al atomismo, y al atomismo que lleva de manera directa al reduccionismo.
47 Epicuro llam clinamen a la desviacin espontnea e inexplicable que en un tomo rompe con el cumplimiento rgido de las leyes a las que debera estar sometido de manera inexorable. Marx hizo su tesis doctoral en Berln exponiendo, y defendiendo, esta idea.
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IV. RELACIN
1. En un texto breve y notable, el Profesor Juan Rivano se refiere al pensamiento moderno como un pensamiento cosista.48 Cuando la modernidad piensa en el ser lo piensa con las caractersticas que cotidianamente asociamos a las cosas. Las cosas son propiamente el ser, las relaciones son ser slo en sentido derivado. Examinar esta idea nos ayudar a explicitar ms claramente la diferencia entre complicacin y complejidad. Para la operacin moderna del pensar hay una anterioridad y exterioridad estricta entre cosa y relacin. Exterioridad: las relaciones no son cosas, las cosas no estn hechas de relacin. Anterioridad: para que haya relaciones debe haber cosas, no tiene sentido hablar de relaciones que no relacionan algo. Hay un orden estricto entre estos tres trminos que forman una relacin: cosa-relacin-cosa. Es perfectamente pensable que haya una cosa sin que haya otra, incluso sin que haya ninguna otra. Se puede pensar perfectamente un universo en cuyo espacio-tiempo, en todo lo dems vaco, haya una sola y solitaria cosa. Slo si hay una cosa tiene sentido hablar de otra cosa. La otredad es pensada como otredad externa. Algo slo es otro si su otro queda literal y conceptualmente fuera de l. Y slo tiene sentido decir que hay una relacin cuando hay una y otra cosa. La relacin siempre es pensada como entre esto y aquello. Para la modernidad, en rigor, no tiene sentido decir que algo se relaciona de manera inmediata consigo mismo. Siempre que se piensa la relacin consigo mismo se piensa algn otro trmino que permite, por reflexin, por accin y reaccin, tal relacin. Lo que en buenas cuentas significa que se la piensa como inter (entre) accin. Opera aqu una especie de extensin analgica del principio de inercia, omnipresente
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en la lgica de la modernidad. Tal como nada puede cambiar su propio estado de movimiento sin interactuar con algo otro, as tambin nada puede relacionarse consigo mismo sino a travs de lo otro. Tambin en sentido relacional la cosa en la modernidad es inerte. Pensar lo contrario sera negar el carcter mecnico que se ha atribuido en principio a todo el ser, afirmar de algn modo su organicidad. Entre entidades inertes, desprovistas de cualidades, la nica relacin posible es la que se establece por contacto: empujar, tirar, chocar. Por eso para los cientficos de mentalidad filosfica, como Descartes, Leibniz, Laplace, y ms tarde Hertz, la ley de gravitacin de Newton siempre represent un problema. Nunca se contentaron con la idea de gravitacin como influencia (a la distancia) entre un cuerpo y otro. Intentaron una y otra vez formular modelos puramente mecnicos de la gravedad (slo acciones por contacto), pero fracasaron invariablemente. Ante tamaa dificultad la gran mayora, empezando por el mismo Newton, prefiri simplemente... abandonar su mentalidad filosfica. El problema filosfico implicado, sin embargo, es extraordinariamente relevante. El problema es: qu clase de realidad tienen las relaciones, cul es, por decirlo de algn modo, su estatus ontolgico. Nuevamente los filsofos de la naturaleza alemanes de fines del siglo XVIII asumieron el problema de manera directa ofreciendo soluciones que van a inspirar la respuesta radicalmente no moderna de Hegel. En trminos modernos el asunto crucial es que las cosas son, son el ser, las relaciones no o, al menos, slo lo son de manera derivada.
[NOTA SOBRE GRAVITACIN: En fsica el problema de formular un modelo mecnico consistente de la gravitacin slo fue superado (sin resolver) en la Teora General de la Relatividad. Einstein interpret la gravitacin como curvatura del espacio-tiempo. Con esto desplaz completamente el problema desde una consideracin exterior (cosas externas que se relacionan entre s de manera externa) a una totalidad espacio temporal dinmica cuyas relaciones puramente internas estn impresas como curvatura en ella misma. La geometrizacin de la masa completa un cuadro en que desaparecen prcticamente todos los supuestos que fundan la idea moderna del ser. Sobre los modelos mecnicos de gravitacin se puede ver el clsico de Ernst Mach: Desarrollo histrico crtico de la mecnica (1883), Espasa Calpe, Buenos Aires, 1949. Sobre los revolucionarios cambios introducidos por la Relatividad General ver el ya citado Milic Capec: El impacto filosfico de la fsica contempornea (1961), Tecnos, Madrid, 1965]
Juan Rivano, Introduccin al pensamiento dialctico.
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2. Cuando se cumplen slo las condiciones que ya he enumerado, cosarelacin-cosa, anterioridad, exterioridad, se puede decir que estamos ante una relacin lineal o de primer orden. Desde un punto de vista matemtico, esta clase de relacin se puede describir de manera simple a travs de una ecuacin algebraica. Tpicamente la ley de gravitacin de Newton, o la de conservacin de la cantidad de movimiento, describen relaciones de este tipo.49 Durante los primeros siglos de la modernidad los cientficos trataron y desarrollaron en sus teoras slo relaciones lineales. Desde fines del siglo XIX, en cambio, todo se hace rpidamente ms complejo. El primer momento es cuando se asume la posibilidad de que algo (cosa) no slo se relacione con otro (cosa) sino que adems, al hacerlo, se relacione tambin con la relacin misma. Que una cosa pueda relacionarse con una relacin es una verdadera novedad metafsica que va a terminar alterando de manera decisiva el plan del pensar moderno. En primer trmino digamos que para describir matemticamente una situacin como esta se hacen necesarias ecuaciones diferenciales de segundo orden.
[NOTA SOBRE ECUACIONES DIFERENCIALES: Una ecuacin (igualdad) es aritmtica cuando relaciona nmeros determinados y particulares, como en 2+4=6. Se llama en cambio algebraica cuando relaciona nmeros en general, pero an determinados, como en a+b=c. Las funciones se pueden expresar como ecuaciones algebraicas que relacionan no slo nmeros en general sino adems variables. Cuando se usan las primeras letras, a, b, c, se trata de un nmero cualquiera pero que es uno solo y determinado. Cuando se usan las ltimas letras, x, y, z, no slo es un nmero cualquiera sino que adems se supone que est cambiando. Una funcin del tipo x2=y en realidad relaciona la variacin de algo (x) con la variacin de otra cosa (y). El mtodo riguroso y el ms general para describir variaciones es examinarlas reducindolas a cambios infinitesimales. Una ecuacin entre variaciones infinitesimales se llama ecuacin diferencial. Adems de las operaciones aritmticas que se pueden hacer con nmeros (suma, resta, multiplicacin, divisin, potencias, races, logaritmos) las funciones se pueden diferenciar, derivar, integrar. El grado de una ecuacin diferencial
49 Cuando del misterio de la gravitacin se pas a los misterios de la electricidad, el magnetismo, el calor y la luz, los fsicos entendieron que estas funciones, en rigor, no describen la relacin entre cosas sino entre propiedades de las cosas. La lgica en ambos casos es la misma y, por eso, no har cuestin de esta diferencia sutil. Ser relevante, en cambio, cuando trate acerca del estatus ontolgico de las propiedades.
depende del exponente de las variables (x2, y3, etc.), el orden depende del exponente de sus derivadas. Dicho en palabras comunes, las ecuaciones diferenciales de primer orden describen la relacin entre la variacin de algo y la variacin de otra cosa. Una ecuacin diferencial de segundo orden, en cambio, describe la relacin entre la variacin de la variacin de algo y la variacin de la variacin de otra cosa. Las ecuaciones diferenciales de orden superior describen relaciones entre variaciones de variaciones de variaciones... etc., incluso entre variaciones de un trmino que influyen sobre las variaciones del otro. Las ecuaciones diferenciales de tercer orden y superior NO tienen una solucin general exacta. Definiciones y explicaciones muy accesibles de estos y otros trminos matemticos se puede ver en http://mathworld.wolfram.com.]
Para nuestro propsito, lo importante, de estas disquisiciones matemticas es que cuando la variacin de algo afecta a la variacin de otra cosa, que a su vez est relacionada con la primera, la descripcin de la situacin excede la idea de relacin lineal. Las ecuaciones diferenciales de segundo orden y superiores se llaman por esto ecuaciones no lineales. Y las situaciones que describen estn ms all de lo que la modernidad entiende por complicacin. Estar nervioso es la descripcin de una forma de relacin entre una persona y otra. Estar enojado es otra forma. Si el motivo del nerviosismo o el enojo es simplemente algo que est en la otra persona, estas pueden ser simples relaciones lineales y, como tales, pueden intensificarse o diluirse en proporcin directa a que las caractersticas que las provocan aumenten o disminuyan. Pero cuando alguien se enoja porque la persona con que est hablando se pone nerviosa la situacin se vuelve no lineal. Primero porque el que est enojado no slo se relaciona con el otro (le habla) sino que se relaciona adems con la relacin que el otro tiene con l (su nerviosismo). Pero, en segundo lugar, porque si el otro est nervioso ante la posibilidad de su enojo, el que se enoje no har ms que aumentar ese nerviosismo. La variacin de uno de los trminos influye sobre la variacin del otro. Los problemas endmicos, que son aquellos en que las soluciones tienden a agravarlos (como el amor), las escaladas simtricas, que son aquellas en que cada intervencin de un hablante agrava la reaccin del otro, en un crculo, los llamados crculos viciosos o crculos virtuosos, son ejemplos tpicos de relaciones no lineales. Es fcil mostrar ejemplos de intercambio en el lenguaje, o en todo tipo de interacciones psicolgicas y sociales.
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A lo largo del siglo XX, sin embargo, todas las ciencias fueron reconociendo que lo ms propio de todas las relaciones reales, desde la gravitacin a los afectos, desde los cambios climticos hasta la seleccin natural, o desde las interacciones atmicas hasta las interacciones culturales, es su no linealidad. Esto no puede ser sino un duro y profundo golpe a la manera puramente moderna de concebir el mundo. El reverso de este descubrimiento general, sin embargo, es que prcticamente en ninguna de las ciencias en que ha ocurrido se ha llegado a asumir la dimensin metafsica que implica. Continuamos ampliamente atrapados en la operacin moderna que nos obliga a traducir estas rarezas y anomalas al discurso cosista de lo comn y lo constante. 3. Esta es propiamente la diferencia entre complicacin y complejidad. Una situacin es complicada cuando hay muchas cosas y muchas relaciones en juego. Una situacin es compleja cuando las relaciones que se dan en ella no son lineales. A pesar de la dificultad que representa describir las relaciones no lineales usando las matemticas no es difcil intuir de manera puramente cualitativa la presencia de la no linealidad en problemas comunes. Desde un punto de vista filosfico esta posibilidad de intuir resulta incluso ms interesante que el aparente rigor de los algoritmos. Y esto porque el intento de abarcar, de dar cuenta de lo no lineal a travs de ecuaciones diferenciales de segundo orden, e incluso de lo fuertemente no lineal (las variaciones de variaciones de variaciones... que se influyen recprocamente con variaciones de variaciones de variaciones...) a travs de ecuaciones de un orden superior encubre una severa trampa metafsica: la de querer abarcar la complejidad sin criticar el fondo filosfico moderno en el cual es pensada. Quizs el mejor ejemplo de esta trampa son los dramas de la ciencia econmica de los ltimos cincuenta aos. A pesar de haber recurrido una y otra vez a las ms extremas sofisticaciones matemticas, las situaciones reales de la vida econmica, desde las ms prosaicas, como la determinacin general de los precios, hasta las ms urgentes, como las crisis financieras, permanecen completamente por fuera de sus clculos y predicciones. Esto se traduce en que los xitos prcticos de los asesores en materia econmica no sean de hecho ms que modestas proposiciones empricas, recopiladas de manera semi inductiva, pero rodeadas de una aparatosa grandilocuencia terica. Ni sus xitos, eminentemente variables, se deducen con anticipacin de sus clculos,
ni sus fracasos, catastrficamente frecuentes, logran ser explicados de manera suficientemente formal. La ciencia macroeconmica es el campo en que de manera ms manifiesta (y menos reconocida) se mezclan a la vez la sofisticacin matemtica y las ms descaradas hiptesis ad hoc, la grandilocuencia discursiva y la ms deprimente pobreza de resultados efectivos. Este es justamente el lmite, terico, filosfico y poltico, de las ciencias sociales constituidas bajo el modelo de la fsica. Desde luego ir ms all de ese lmite no es un problema meramente epistemolgico. 4. Pero la sofisticacin matemtica puede ser contundentemente mejorada por el imperativo tecnolgico, sin abandonar las premisas metafsicas desde las que se ha desarrollado. Esto es lo que se puede lograr a travs de la digitalizacin de la complejidad. El requisito es renunciar slo a una de las pretensiones clsicas, a una que era considerada como un indicio fuerte de lo verdadero: la exactitud. Para la mentalidad ilustrada una ecuacin da cuenta de un fenmeno cuando reproduce exactamente el proceso que ocurre en l. La exactitud y fidelidad de los modelos matemticos eran vistas como sello y garanta de su adecuacin a la realidad. Slo entonces nos podamos atrever a usarlos como base para nuestras construcciones y artefactos tecnolgicos. El razonamiento ilustrado tpico va en esto desde la teora a la accin. La consciencia neo ilustrada, en cambio, razona desde la eficacia tecnolgica hacia la teora. Busca y acepta como teora adecuada slo aquella que le permite una eficacia tecnolgica suficiente. Y para la escala en que operan nuestros artefactos tcnicos la mayor parte de las veces basta con una buena aproximacin, la exactitud no es necesaria. De esta manera aunque las ecuaciones diferenciales de tercer orden y superior no tienen soluciones exactas generales, una simulacin numrica de su operacin, con cierto lmite dado de precisin permite encontrar soluciones suficientemente cercanas a lo real como para poder usarlas tcnicamente. Un ejemplo concreto y sumamente prctico: las fuerzas reales que el roce del aire ejerce sobre las alas de un avin a unos mil o mil quinientos kilmetros por hora (velocidades que son habituales en la aviacin, incluso civil) son asombrosamente complejas. A esas velocidades el aire forma toda clase de remolinos y torbellinos en torno a las alas que
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dependen de manera complejsima de la temperatura, la densidad, la humedad, la velocidad del viento, etc. Hay hoy en da tres caminos para resolver esto. El primero que es la va clsica de formular la ecuacin que da cuenta de las interacciones y resolverla es simplemente impracticable. El segundo, que se us por dcadas, es lisa y llanamente probar de manera emprica las alas de cada modelo en enormes y carsimos tneles de viento que pudieran reproducir esas condiciones. No es difcil imaginar que esta va tiene claros lmites econmicos y prcticos. Cmo probar, por ejemplo, el comportamiento del roce a decenas de miles de kilmetros por hora, que es la velocidad a la que normalmente los satlites tripulados (y los misiles balsticos que transportan las bombas atmicas) reingresan a la atmsfera? La tercera va es usar tanto las ecuaciones diferenciales como los resultados de los tneles de viento para alimentar algoritmos que simulen de manera aproximada lo que ocurrir. Para esto las ecuaciones deben ser expresadas como programas computacionales y los datos empricos deben ser digitalizados hasta que puedan ser procesados por esos programas. Del grado de digitalizacin (de la finura representacional del dgito que se use como base) depender el grado de aproximacin que se obtenga. Por supuesto mientras mayor sea el grado de digitalizacin la cantidad de datos crecer en proporciones gigantescas. Pero la eficacia de los algoritmos y la velocidad extraordinaria de los computadores permitirn masticar esas enormes masas de datos en tiempos razonables desde un punto de vista tcnico y econmico.50 Esto es lo que se hace hoy en da para calcular no slo la aerodinmica de los aviones, sino tambin las consecuencias de las explosiones nucleares, la dinmica en las cercanas de los hoyos negros, las interacciones entre partculas elementales, y tambin cuestiones aparentemente triviales pero de enorme repercusin pblica, como prevenir y controlar incendios forestales, reconocer de manera automtica rostros y patrones de voz, o simplemente prever de qu manera se quebrar un vidrio importante.
50 Es interesante saber que esto es tan importante que la computacin como tcnica fue desarrollada en los aos cuarenta expresamente para hacer clculos de este tipo. En particular para calcular las trayectorias de los misiles balsticos intercontinentales que desde los aos cincuenta amenazan a todo el planeta con decenas de miles de megatones en bombas atmicas. Ver al respecto William Aspray, John von Neumann y los orgenes de la computacin moderna (1991).
Desde un punto de vista filosfico la digitalizacin de la complejidad representa un nuevo atomismo y un nuevo reduccionismo extremadamente ms sofisticados que los clsicos. Lo que opera como tomo es una entidad formal, el bit, carente de significado. Las operaciones que se pueden hacer con ellos son meramente sintcticas (por eso pueden hacerlas los computadores), y sin embargo pueden llegar a tener poderosos efectos de tipo semntico. Para decirlo de acuerdo a otra de las tantas retricas ampulosas que circulan en la lingstica: mientras el programa de la Ilustracin era analizar hasta encontrar unidades mnimas de significado (las naturalezas simples de Descartes) para empezar a reconstruir desde all una estructura de componentes y relaciones significativas, la operacin neo ilustrada consiste en analizar hasta encontrar significantes mnimos, para luego insertarlos en algoritmos meramente sintcticos que arrojen un resultado macroscpico semnticamente interpretable, tecnolgicamente til. La Ilustracin busc saber y comprender para poder hacer, la neo Ilustracin se conforma con un hacer (sintctico) que tiene como rendimiento simplemente otro hacer (tcnico). No es necesario comprender qu hace el roce del aire en las alas de un avin, basta con que el avin funcione.
[NOTA SOBRE LA IDEA DE BIT: Se puede llamar bit a cualquier diferencia que se pueda considerar como una diferencia mnima, es decir, entre dos trminos externos y dicotmicos. No es necesario que lo sea realmente, basta con que se pueda considerar as y operar con ella como si lo fuera. En realidad entre uno y cero, o entre blanco y negro, o entre prendido y apagado, se pueden encontrar infinitos estados intermedios (esto es lo exacto y verdadero), pero podemos considerar cada uno de estos casos como un bit si podemos operar slo con sus extremos (con algo que es slo aproximado y operativo). Obviamente hay innumerables diferencias que pueden ser un bit: verde o rojo, verdadero o falso, dos volts o cuatro volts, norte o sur magntico, brillante u opaco, son las que se usan ms frecuentemente en los artefactos digitales actuales. Hay que notar que algunos de estos bits son diferencias fsicas, que se pueden manipular (como el brillante u opaco de los DVD) y otras son diferencias formales (como uno o cero). Que esta diferencia no sea relevante es uno de los secretos que hacen tan poderosos estos procedimientos. En realidad lo relevante es el bit mismo, la diferencia, sin importar si es fsica o formal. El que por un lado sean formales permite que podamos insertarlos en algoritmos y los sometamos a clculos, el que por otro sean
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diferencias fsicas permite poner esos algoritmos en dispositivos materiales concretos cuyas operaciones reproduzcan de manera inmediata estos cmputos abstractos. Es necesario insistir por ltimo en que un bit, o una serie de bit, o la masa de bits que arroja un cmputo cualquiera como resultado, no significa nada por s mismo. Son meros significantes en un sentido mucho ms fuerte que las palabras, o las letras del alfabeto escrito. Son significantes mnimos que pueden ser significanteados por cualquier diferencia mnima, fsica o formal.]
mente en evidencia, terica y prcticamente, as la verdad del progreso burocrtico, del bienestar burocrtico, de la diversidad burocrtica, puede ser denunciada. En un libro de lgica como ste, sin embargo, no corresponde una crtica como esa. A lo que puedo contribuir aqu es a esto, que no equivale a una acusacin: la constatacin de que no hay en la lgica que subyace a la neo ilustracin nada que vaya ms all de lo que ya haba en el fundamento de su predecesora. 5. La emergencia de una progresiva conciencia de lo no lineal puede ser vista como la formacin de una progresiva conciencia de la realidad de las relaciones. Asumir que en las situaciones fuertemente no lineales la accin de las partes sobre la relacin, la accin de la relacin con la relacin sobre la relacin, implican de algn modo la accin constructiva de las relaciones sobre las partes, es abrir paso a un concepto en que la relacin misma cuenta como ser. En un primer paso los trminos pierden su anterioridad y su autonoma. Lo que son resulta, de manera esencial, del hecho de estar relacionados. En este estado de relacin constructiva se hace difcil sostener la exterioridad pura de los tres trminos. Cada uno de ellos se construye en un proceso de cocreacin con los otros. Pero esto abre paso tambin a una idea en que cada trmino ms que un simple ser, dado, previo, es ms bien una llegar a ser, que slo es pensable en la relacin. Es la diferencia, por ejemplo, entre sujeto y procesos de subjetivacin. El sujeto como unidad por s mismo, sustantivo. La subjetivacin como ser-en-relacin que tiene efecto de sujeto. Nada impide hasta aqu, sin embargo, mantener la exterioridad de un cierto en s, interior, estable, en cada parte. Desdoblar a la cosa entre un interior slido y un mbito que est, en ella misma, abierto a la cocreacin. La relacin construye algo del ser, pero no al ser como tal. Lo modifica, le da forma, pero en sentido propio y estricto no lo hace ser. Lo-que-ya-es, conectado y cocreado a travs de las relaciones constructivas es ciertamente ms complejo que el simple ser del atomismo clsico. Pero permite an una coartada terica tpicamente moderna: eludir la sustantividad de la relacin simplemente agregando tanto esto como lo otro.
La digitalizacin de la complejidad nos permite tratarla de manera completamente significante y al mismo tiempo plenamente operativa. La esencia histrica y social de la Ilustracin est aqu plenamente desnuda. Se quera el saber para acrecentar el poder. Pero si es posible el poder sin el saber en sentido clsico... entonces ese saber no es necesario. Richard Feynman, premio Nobel por sus contribuciones a la fsica cuntica, en un arranque de sinceridad deca: uno nunca comprende la fsica cuntica, uno slo se acostumbra a ella.51 Esta sinceridad, aunque este gran maestro no haya querido decirlo, revela el verdadero estatuto del saber, y revela a la misma Ilustracin como ideologa: el saber no es el origen del poder, es su discurso. Como es obvio, la manera neo ilustrada de abordar la complejidad no consiste en resolverla, sino slo en reducirla tcnicamente. Con esto, de manera simtrica a los neo romanticismos, no se ha avanzado ni un paso hacia la superacin de las premisas filosficas de la modernidad, y probablemente, por cierto, tampoco se ha querido hacerlo. La actitud de la neo ilustracin ha sido ms bien intentar completar lo que era la base material que anim la metafsica clsica. Completar el absoluto control tcnico de la humanidad sobre las cosas. Pero habra que ser extraordinariamente ingenuo para no notar que el elegante trmino colectivo humanidad en este caso refiere a una humanidad dividida, en la que el control sobre las cosas no es sino un recurso para el control de unos seres humanos sobre otros. Por supuesto, como con los viejos temas de la igualdad, la libertad y la fraternidad en las promesas ilustradas, el progreso tcnico ahora, y la amplia posibilidad que ofrece de contener y administrar la diversidad, aparece como la gran promesa neo ilustrada. Tal como la verdad de la igualdad burguesa y de la fraternidad burguesa pudo ponerse eficaz51
Richard Feynman, El carcter de las leyes fsicas.
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Las dicotomas caractersticas del exteriorismo ilustrado, como innato o adquirido, psicolgico o social, diacrnico o sincrnico, base o superestructura, significante o significado, etc., se abordan proponiendo una combinatoria que no supera la exterioridad de los trminos de la dicotoma sino que simplemente los compone, atribuyndole cada uno a una parte de un conjunto del que se puede decir que contiene tanto esto como lo otro, sin especificar ni la proporcin ni el modo de la composicin, ni qu es lo que la sostiene o permite.52 En esta unidad por agregacin la relacin es un pegamento que oficia de configurador en un mbito doble en que siempre uno de los trminos permanece como sustantivo (lo individual frente a lo social, la mismidad como ncleo de lo adquirido, el significante frente al significado) y el otro como variable, modificado o efecto. La relacin ha pasado del puro no ser al ser-por-la-relacin sin ser considerada ella misma, por s misma, ser sustantivo. Es slo en este extremo cuando estamos ms all de la lgica de la modernidad: la relacin es propiamente el ser. La relacin no conecta, no configura, a los trminos: los produce, los hace ser. Al entenderla como relacin constituyente se invierte la anterioridad ontolgica clsica. La relacin pura, que no relaciona nada an, que es de manera sustantiva, real y efectiva, ser, produce a los trminos, a las partes, que aparecen slo por ello, como si fuesen slidas y autnomas, como si se limitara a conectarlas. La idea de que no slo la relacin es un ser sino, ms all, es el ser como tal, el fundamento que permite el llegar-a-ser, se puede encontrar claramente formulada en el segundo libro de la Ciencia de la Lgica de Hegel.53 Esta ontologizacin de las relaciones permite una operacin del pensar completamente diversa de la operacin moderna. Pensarla exige una clara nocin de qu puede significar una determinacin puramente interna, una relacin puramente interior. Especificada de esa manera se hace posible una idea no homognea de universalidad y de totalidad.
Un ejemplo notorio de esto es la categora psicosocial. G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lgica, libro segundo, Doctrina de la Esencia, Primera Seccin, La esencia como reflexin en s misma (1812).
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1. Hay determinacin cuando se establece un lmite, un borde, una figura. Determinar puede entenderse como configurar. Para la modernidad la determinacin siempre es exterior. Es accin sobre algo, desde otro. La partcula cin (de-termina-cin) indica la exterioridad de este configurar. Est perfectamente dentro del concepto mecnico del mundo el que las determinaciones sean mutuas. La accin recproca, ya consagrada en el tercer principio de Newton, no supone ningn misterio ni para el ms extremo de los mecanicistas. Lo verdaderamente extraordinario sera una accin sin respuesta. Es necesario especificar esto, sin embargo, porque se suele acusar de mecanicistas a los que (supuestamente) sostienen que algo puede determinar a otra cosa sin ser a su vez determinado. Es el caso del famoso problema del economicismo, un asunto en el fondo asombrosamente trivial. Contra los mecanicistas se esgrima la accin recproca como una novedad dialctica. Cuando se examinan de cerca ambos argumentos se encuentra, por un lado, que nadie neg nunca que la accin (de la base econmica sobre la superestructura ideolgica y viceversa) era una accin recproca y, por otro lado, que la defensa de esta accin recproca... no tiene nada que ver con la dialctica... Pero el que se haya discutido tanto esta cuestin (que desde un punto de vista lgico es ms bien simplona) nos dice algo profundo sobre el exteriorismo moderno. Nos muestra que el pensar moderno es ms eficiente para mantener por separado que para ligar componentes. Que tiene dificultades sistemticas con lo integrado. O, dicho en los trminos que he mantenido hasta aqu, que piensa lo integrado reducindolo a articulacin. La sospecha de que alguien, en contra de lo que sera razonable, ha reducido una accin recproca a una determinacin unidireccional
proviene en el fondo de la doble operacin de asimilar determinacin y causalidad por un lado, y de pensar la causalidad bajo una metfora espacial por otro. En el concepto aristotlico del mundo, pleno de organicidad y animacin, la causalidad era pensada en varias formas, incluso ms all de las cuatro enumeradas por Aristteles.54 Acciones causales que provienen desde un fin lgicamente o incluso temporalmente posterior al efecto, acciones causales de algo sobre s mismo, la famosa idea de causa sui (algo que es a la vez su propia causa), eran perfectamente pensables. La determinacin poda operar de muchas maneras. La modernidad redujo todas las formas de la causalidad a la figura de la causa eficiente, es decir, a una determinacin que va desde una causa, dada, exterior, lgicamente previa, a un efecto que no puede contener en l absolutamente nada que no haya estado en la causa. Esto significa que la accin causal se entiende como una mera redistribucin de lo que habra en la causa. Por cierto, redujo con esto todas las formas de dinamismo contenidas en la nocin de devenir al dinamismo quieto, inercial, de la mecnica, o tambin, redujo el devenir a mero movimiento. Dos cuestiones esenciales del universo aristotlico estn ausentes por completo en este concepto. Una es la tensin desde la causa hacia el efecto. Otra es la posibilidad de creacin de algo en el proceso que va de uno a otro. En el universo mecnico nada tiende hacia otra cosa. Las cosas simplemente se mueven regidas por una ley.55 Justamente una de las novedades interesantes de la filosofa de la naturaleza del romanticismo alemn fue recuperar, contra el mecanicismo, la idea de tensiones intrnsecas a las cosas. Tensiones en virtud de las cuales algo podra, por s mismo, sin accin exterior, tender hacia alguna otra cosa o algn otro estado de s misma. La huella ms conocida de este concepto organicista, no inercial, es la idea de pulsin en el psicoanlisis de Sigmund Freud que, a pesar de sus alardes
54 Aristteles distingui cuatro tipos de causalidad. Llam causas intrnsecas a las causas material y formal. Y llam extrnsecas a las causas eficiente o motriz y final. 55 La idea de que la gravedad hace que las cosas tiendan a caerse, o de que la Tierra las atrae, no es sino un resabio aristotlico en el sentido comn, absolutamente ausente en la ley de Newton. Simplemente caen. El propio Newton fue claro y explcito al respecto. La ley describe cmo caen, pero no establece por qu caen.
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cienticistas, est ligado, a travs de Helmoltz a ciertos aspectos de la filosofa de Schelling.56 Por otro lado el contenido del efecto debe equivaler exactamente al de la causa. La idea de causalidad productiva pasara a llevar uno de los pilares ms firmes de la operacin moderna del pensar: la constancia del ser. El ser ya es. Entero, completo. Est dado y permanece. Se suele decir popularmente: nada se crea, nada se destruye, slo se transforma. La idea de una causalidad productiva acarreara la idea de un ser que va siendo, que llega a ser, que en trminos modernos es impensable: requerira pensar algo as como que surge ser desde la nada. Comentar esta relacin exterior entre ser y nada, que es el primer tpico de la Ciencia de la Lgica de Hegel, ms adelante. Resulta as que la nica forma de determinacin que es pensable para la modernidad es una manera particular de entender la causalidad. Pero esta manera no consiste slo en la anterioridad de la causa y la equivalencia con el efecto. Consiste adems, de manera precisa, en imaginar esta relacin de acuerdo a una metfora espacial. En el tiempo (que es pensado como espacio) la causa es estrictamente anterior al efecto. En el espacio la causa opera como interior del fenmeno. Detrs de las apariencias, ms all de los efectos, operan las causas. Para llegar a ellas hay que ir a travs de. 2. Hume, que era un hombre prctico y sensato, quiso ver la causalidad. Por supuesto, como la causalidad es una relacin y, para los hombres sensatos, las relaciones no son propiamente un ser, no pudo constatar su existencia. Concluy que era producto de nuestra imaginacin, algo que agregamos a los fenmenos de un modo medio literario y medio supersticioso, para darle un sentido al simple hbito de las cosas de estar correlacionadas de maneras, al parecer, estables. John Stuart Mill primero, y Emile Durkheim despus, sin saberlo, llevaron esta sensatez al lmite insensato de afirmar que la ciencia slo puede establecer correlaciones entre series de fenmenos y que atribuir vnculos causales es apenas algo ms que una creencia mgica o un mero nombre.
El destino melanclico de la causalidad en el universo mecnico es simplemente desaparecer. Afirmar de las determinaciones que son acciones causales no es nada ms que afirmar que ocurri lo que ocurri, que tal cosa suele estar junto a tal otra, o que suele ocurrir que despus de esto ocurre aquello. Nuevamente la apariencia dinmica de este mundo quieto no es sino una ilusin de lo particular. Situados en el tiempo vemos al efecto despus de la causa. Puestos en el espacio sospechamos a las causas detrs de los efectos. Para el ser como tal, sin embargo, todo es ya, de manera inamovible. Esta omnipresencia de las correlaciones obliga a reducir toda explicacin a mera descripcin, es decir, a renunciar (salvo para lo puramente particular) a la indagacin de por qu hay lo que hay, para conformarse (a penas ingresamos a un orden ms general) con la constatacin de que simplemente hay lo que hay. Lo que parecen ser explicaciones resultan as slo combinatorias descriptivas. Se pudo hablar, en el extremo, de causalidad estructural, pobreza que no consiste en otra cosa que constatar la consistencia entre las partes y el todo, e incluso de explicacin estructural, eufemismo que no consiste sino en incluir casos particulares en reglas generales.57 En la idea de determinacin, como en muchas otras, positivistas y post modernos pecan una y otra vez no slo de dicotoma y exteriorismo sino tambin, directamente, de pobreza conceptual. Pobreza en el sentido de que se omiten de los argumentos las mltiples variaciones y combinaciones que derivan de cualificar las categoras ms importantes, para situarlas, para especificar su modo de operar. A lo largo de un proceso, y sobre sus componentes, la determinacin puede operar de manera local o global. Tambin, e independientemente, de manera posible o necesaria. Y, tambin independientemente, de manera interna o externa. Por supuesto estas posibilidades dan origen a un juego de situaciones, claramente distinguibles, que no tiene porqu implicarse unas a otras, y que pueden enriquecer la consideracin de lo real o, al revs, empobrecerla notablemente, cuando son omitidas.
56 Curiosamente Freud llam inercia justamente al rasgo no inercial de la vida psquica de tender hacia un punto de equilibrio. Es decir usa la palabra inercia en el mismo sentido aristotlico con que la entiende el sentido comn: tendencia a. Ver al respecto Paul Bercherie, Gnesis de los conceptos freudianos (1983).
57 Por qu las manzanas caen hacia el centro de la Tierra?, porque la Tierra tiene el efecto de hacer caer las cosas hacia su centro. Por qu los bienes pasan del padre al hijo mayor?, porque estamos ante una estructura familiar en que se practica el mayorazgo...
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3. La operacin moderna del pensar tiende al determinismo en el sentido de que las determinaciones son pensadas como globales y necesarias. Para que la partcula ismo (determin-ismo) se pueda usar con rigor ambas condiciones son indispensables. En un universo atomista nada obliga a las determinaciones a extenderse por todo el espacio o a perdurar en el tiempo. En el espacio, en rigor, slo las interacciones locales son posibles. No hay influencias globales que operen a la distancia.58 Para que algo llegue a afectar a otra cosa, y a otra y a otra, la determinacin debe propagarse de manera mecnica. Se puede hablar de determinacin global, sin embargo, cuando perdura en el tiempo, cuando su accin opera a lo largo de todo un proceso. La forma de esta accin es la ley. La ley establece cmo la determinacin va ocurriendo, cul es su efecto, paso a paso. Por supuesto es en el proceso mismo, en las cosas, donde va ocurriendo algo. Para la modernidad las leyes slo son. A ellas no les pasa nada. Hegel dice: la ley es la imagen constante del fenmeno variable. Las leyes son el modo formal de la quietud del ser. No llegan a ser, no van siendo. Su constancia tiene una raz ontolgica. Las leyes son pensadas como determinaciones globales. Es decir, como determinaciones que operan de manera determinista. A medida que la imagen mecnica del mundo ha ido entrando en crisis, sin embargo, la localidad espacial de las determinaciones se ha extendido tambin a una localidad temporal. Es decir, se ha reconocido que podra haber procesos que si bien estn determinados punto a punto, no estn determinados en cambio de manera global. Opera en ellas un tipo de ley cuyo resultado requiere de la actualizacin, en principio contingente, a las condiciones locales de cada evento. El principal efecto de esta diferencia es que las determinaciones globales permiten predicciones precisas y de largo alcance, en cambio las locales slo permiten predicciones genricas, o de muy corto alcance. Un caso notable de esto es la diferencia entre la antigua teora de la evolucin de las especies, inventada por el chileno Juan Ignacio Molina y popularizada por Lamarck59, y la teora de la seleccin natural,
inventada a la vez y de manera independiente por Charles Darwin y Alfred Russel Wallace. La idea de evolucin contempla un orden estricto que podra permitir, en principio, predecir que de los dinosaurios surgirn las aves y, al revs, que podra explicar punto a punto partiendo de las aves cmo se lleg hasta all desde los dinosaurios. Leyes como la ley de gravitacin de Newton, las del electromagnetismo, o la de la conservacin de la energa, tienen en comn ese carcter reversible, permiten calcular un proceso en cualquiera de los sentidos del transcurso del tiempo. En la idea de seleccin natural, en cambio, slo la segunda operacin es posible. Se puede explicar hacia atrs el camino que llev de los dinosaurios a las aves porque ya se conocen tanto el mecanismo del cambio como las contingencias efectivas en que oper. Pero no hay manera, a partir de los dinosaurios, de predecir que existirn las aves, porque los contextos contingentes de accin de la ley son imposibles de anticipar. A esta interesante combinacin de determinismo y contingencia, que hace posible que haya procesos perfectamente determinados (de manera local) que no son deterministas, Humberto Maturana lo llam deriva.60 Su inters filosfico es cmo se ha introducido aqu, si se quiere, de manera racional, la contingencia en un mundo que era imaginado como pura determinacin global y necesaria. Y se puede decir de manera racional (en el sentido de sensato o razonable) porque la contingencia no ha ahogado a la determinacin, no la hace naufragar en el imperio del azar, sino que slo la modera, la abre a la novedad. Francisco Varela llam emergencia a esa posibilidad, y trat de abordar la complejidad mirndola de ese modo.61 Un estado perfectamente mecnico en que hay muchos componentes (realmente muchos) que mantienen entre s muchas relaciones (realmente muchas) podra dar lugar de manera emergente a un estado de complejidad irreducible al anterior. Desde luego los viejos materialistas dialcticos estaran felices con este salto de la cantidad a la cualidad. Hay que observar, sin embargo, que Varela no ha hecho ms que ponerle un nombre a algo que realmente no ha explicado.
Molina (1840-1829) enseaba esta doctrina en la Universidad de Bolonia, donde haba llegado en 1767, ya desde 1780. 60 Humberto Maturana y Francisco Varela, El rbol del conocimiento (1982). 61 Francisco Varela, Conocer.
58 Hay que recordar en este punto la discusin sobre las teoras mecnicas de la gravitacin. 59 Jean Baptiste Pierre Antoine de Monet, Caballero de La Marck (1744-1829) consign esta idea en su libro Filosofa Zoolgica (1809). El jesuita chileno Juan Ignacio
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Como sostuve una vez, en un curioso debate inconcluso con el profesor Maturana,62 la explicacin aqu no pasa de ser algo as como haba mucho y estaba muy junto a partir de lo cual se afirma luego que emergi algo complejo. En el fondo tanto la idea de deriva como la de emergencia eluden la nocin de una causalidad productiva o, de otro modo, de una determinacin que sea algo ms que pura causalidad. Es decir, eluden cuestionar el fundamento metafsico desde el cual se hace imposible pensar justamente el tipo de fenmenos y procesos que ellos quieren pensar. Han podido ir ms all del carcter globalista del determinismo, pero han quedado atrapados por la dicotoma entre necesidad y contingencia. 4. El razonamiento anterior muestra, entonces, que el que haya determinaciones no implica, por s slo, que haya determinismo. Pero tambin, a la inversa, que el que haya indeterminacin no implica, por s slo, que impere la contingencia. Indeterminacin, dadas estas posibilidades, puede significar que no hay determinacin en absoluto, que puede pasar cualquier cosa (contingencia), o que la determinacin es global, o que no opera de manera necesaria. Por supuesto este es el problema, meramente lgico, contenido en la famosa idea de indeterminacin de lo social, propuesta por Ernesto Laclau, entre otros.63 Como nunca logra escapar a la dicotoma entre necesidad y contingencia, tampoco puede evitar esta otra, entre determinacin e indeterminacin: o hay determinacin, y es determinista, o simplemente no hay determinacin alguna. Es interesante notar que Laclau ha introducido esta idea de indeterminacin para recuperar al sujeto como actor efectivo de los procesos sociales, tras ms de medio siglo en que la ideologa sovitica64 pareca haber ahogado la subjetividad en la jaula de hierro de la determinacin histrica. Pero entonces nos somete a otra dicotoma, completamente gratuita: o se reconoce que el sujeto opera de manera esencialmente contingente, o simplemente no hay sujeto alguno, se ha negado completamente la presencia de la subjetividad.
62 Carlos Prez Soto, A propsito de la Biologa del Conocimiento del Profesor Humberto Maturana, un dilogo inconcluso, Octubre 1984. 63 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemona y estrategia socialista. 64 Que Laclau, con una sorprendente mala voluntad poltica, y falta de rigor terico, identifica sin ms, sin advertencia alguna, con el marxismo, en general.
No estamos obligados a pensar en esos trminos. Su pobreza conceptual omite demasiadas posibilidades que, siendo perfectamente pensables, podran dar mejor cuenta de la complejidad de lo social. Una pobreza anloga es la que preside la furiosa crtica contra la idea de que los eventos histricos ocurriran de manera necesaria, es decir, de que las leyes de la historia los determinaran de manera unvoca e ineludible. Fue necesario el estalinismo? Ocurri necesariamente la crisis mundial de 1929? En este caso la dicotoma que nos ponen delante es esta: o las leyes de la historia conducen inexorablemente a, o estos eventos, como todos, ocurrieron de manera meramente contingente, sin que se puedan deducir de legalidad alguna. Pero, desde dnde se formula este juicio? La abstraccin, la vaguedad, la pobreza conceptual, que abundan entre los llamados post estructuralistas, se revelan aqu de manera flagrante. No estamos obligados a aceptar sus dicotomas como si fuesen la nica alternativa del pensar. No es lo mismo pensar la necesidad de un evento que ya ocurri, que pensarla respecto de lo que podra ocurrir. Decir de lo que ya ocurri que no poda ocurrir otra cosa no es sino una tautologa: equivale a sostener que lo que ocurri, ocurri. Cuando decimos, en cambio que algo ocurrir necesariamente, estamos arriesgando una tesis mayor, que slo es filosficamente sostenible si aceptamos la idea de necesidad global y pura. Pero no tenemos porqu aceptar esa idea. Cuando hacemos un juicio sobre el pasado slo podemos constatar que lo que lo que pas, pas, cuando hacemos un juicio sobre el futuro, en cambio, estamos ante la posibilidad en sentido real. Nuestro juicio, por tanto, depende fuertemente del lugar que ocupemos respecto de un evento. Situados en 1848, deba ocurrir necesariamente en el futuro el estalinismo? No, era un evento meramente posible. En el sentido fuerte de este trmino. Situados en 1927, deba ocurrir de manera necesaria? No, pero casi. Hoy, de manera tautolgica, lo sabemos, pero, en ese momento an se poda, an se deba, correr el riesgo de combatirlo. Cmodamente sentados ante una clase universitaria, en 2008, era necesario que ocurriera el estalinismo? S, de hecho ocurri. Afirmarlo es hoy slo una tautologa. O, en resumen, la necesidad de un evento histrico, para los observadores concretos, es relativa al momento desde el cual lo consideran.
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La necesidad como tal, la del evento mismo, es una mera abstraccin metafsica, formulada desde un lugar extra histrico, que no existe, y es una vaguedad conceptual, que se afirma sin tener en cuanta la complejidad de la categora de determinacin. Comprendo el espanto que pueda producir este razonamiento entre los que confunden la lgica con la moral. Aparentemente estoy justificando! el estalinismo. Se trata, desgraciadamente, de un espanto sin duda emocionante, pero absolutamente fuera de lugar. La idea de necesidad no implica en absoluto a la idea de justificacin. Que algo ocurra necesariamente no significa en absoluto que deba (en sentido moral) ocurrir as. Debe ocurrir es una expresin que tiene un sentido completamente distinto cuando se aplica en sentido lgico, dadas tales condiciones debe ocurrir (necesariamente) tal cosa, que cuando se aplica en sentido moral: dada esta situacin lo que debera ocurrir es esto. Slo un determinista absoluto, y ha habido pocos valientes que se atrevan a serlo sin concesin,65 podra identificar la necesidad (lgica) con la justificacin (moral). No estoy seguro si nuestros crticos post marxistas, que tan frecuentemente no son sino ex marxistas, lo saben. 5. Ir ms all de la idea moderna de determinacin requiere abandonar la idea de un universo compuesto por entidades inertes, sin acudir a un alma del mundo que las anime. Requiere pensar al ser mismo como movilidad y tensin. Una de las maneras en que Hegel hace esto es pensar la determinacin como determinidad. En este caso la partcula dad (de-terminidad) indica que la determinacin no se ejerce sobre algo sino en ese algo y por s mismo. Determinidad es la cualidad de estar determinado en s, desde s. Es la determinacin puramente interna que permite a su vez determinar a otra cosa, ejercer determinaciones. En una lgica de totalidad, sin embargo, la nocin de otra cosa es siempre relativa. Lo otro es un interior inseparable de aquello respecto del cual es otro. Esto hace que cuando algo est determinado como el algo que es (interna o externamente) est a la vez, inseparablemente determinado como no siendo todo lo que no es. Si se piensa esto en trminos estticos podra ser una obviedad: si algo es esto entonces no es aquello. Pero pensado en trminos dinmicos, como actividad,
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significa que determinar algo (el acto de determinar) es a la vez negar (determinar de manera negativa) todo lo otro. Espinoza lo expres con esta frmula famosa: toda determinacin es negacin. Es importante notar que esto no es cierto en una lgica de la exterioridad, donde de cada cosa no se sigue en absoluto que haya otra cosa. En ese contexto determinar (afectar, dar forma) a algo no implica ni negar en particular, ni afectar en general, a cualquiera otra. En este sentido se puede decir que la determinacin es tan estrictamente exterior a cada cosa como cada cosa lo es respecto de todas las otras. Al revs, para un pensar que opera en trminos de totalidad en que, para decirlo de alguna manera, todo est pegado, el acto de poner un borde, un trmino, una figura, que es la determinacin, slo puede ser doble: hace a un particular ser ese particular y hace a la vez a todo el resto no serlo. Si se imagina el determinar como actividad permanente (no slo como acto aislado) esto hace que en diversas escalas toda determinacin sea determinidad en el espacio que contiene al esto y su no esto, y que, considerada la totalidad como universal, toda determinacin no sea sino un momento de la determinidad absoluta (no referida) que hace ser al Ser. Una suerte de cadena de determinidad liga a todo el Ser. Desde las determinaciones que slo aparecen como exteriores porque las captamos en el mbito de lo particular hasta la movilidad pura que constituye de manera fuerte, que es, todo el Ser.
Incluso el bueno de Benito Espinoza mantuvo la idea de conatus en su sistema.
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VI. NECESIDAD
1. La operacin del pensar moderno nunca puede escapar a la dicotoma entre contingencia y necesidad. A lo sumo puede hacer su combinatoria, como en la neo Ilustracin de Maturana y Varela, o negar la segunda mistificando la primera, como suele ocurrir en el neo Romanticismo que se llama comnmente post moderno. Cuando se predica la contingencia o la necesidad de un evento implcitamente se est comparando un estado del mundo con otro. Se dice que algo ha ocurrido de manera necesaria cuando a partir de un estado del mundo puede ocurrir slo una y nica otra cosa. Se dice que algo ha ocurrido de manera contingente cuando a partir de un estado del mundo puede ocurrir cualquiera otra cosa. En la necesidad la ley es lo que permite calcular, anticipar, a partir del estado inicial, cual ser el nico otro posible. Dicho de otro modo, la modernidad piensa a las leyes como leyes necesarias, que operan necesariamente. Si recordamos lo discutido en el captulo anterior se puede notar que afirmar que las leyes operan de manera necesaria no implica que operen de manera determinista. Para que el carcter enftico de determinismo se cumpla se requiere adems que la determinacin opere de manera global. Necesidad y determinismo no slo son dos nociones diferentes sino que, adems, no se implican mutuamente. El determinismo requiere a la necesidad, pero la necesidad no obliga a afirmar el determinismo. Debido a que la modernidad clsica pens a la ley como ley necesaria, slo pudo pensar la contingencia como carencia de ley. La dicotoma o hay leyes o simplemente no las hay se mantiene (hasta hoy) porque la idea misma de ley permanece incuestionada.
2. Puede parecer curioso que en un concepto mecanicista del mundo se haya pensado la nocin de contingencia. Pero no lo es en absoluto. Por un lado la contingencia cumple la tarea de abrir la rgida determinacin mecnica a la posibilidad, cuestin que estaba negada por el rechazo de los modos de la organicidad: la tensin interna, el devenir, la finalidad. Por otro lado, un asunto tico y poltico, fue la nica manera en que la modernidad pudo pensar la libertad individual que tanto apreciaba. Si nadie puede escapar a las leyes de su naturaleza (que no es sino la naturaleza en general) en qu sentido somos libres? Fue necesario inventar la diferencia entre la ley natural y la ley civil. En el mbito de la ley natural ser libre no es otra cosa que seguir, inercialmente, lo que dictan las leyes de la naturaleza humana. Es decir, someterse a la ley. Algo que significa justamente que no somos libres de manera propia, sino solamente que no estamos impedidos de cumplir esas leyes. Es importante advertir (recordar) en este punto que, segn este concepto, los seres humanos no tienden a realizar su naturaleza, no buscan satisfacer las leyes naturales que los rigen. Desde un punto de vista lgico se limitan simplemente a seguirlas, a actualizarlas. Tal como el pndulo no busca su punto de equilibrio, simplemente se mueve hacia l, sin el ms mnimo impulso interior, regido por la ley de gravitacin. Sera del todo artificioso, o al menos simplemente metafrico, decir que quiere ir hasta all, o que necesita hacerlo (en un sentido subjetivo). Cuando se dice que los seres humanos necesitan comer estamos asociando de manera metafrica (una metfora aristotlica) un estado subjetivo a algo que en realidad slo es necesidad mecnica. Buscamos (metfora) el alimento de una manera exactamente equivalente a como un pndulo busca su punto de equilibrio. Por supuesto estas consideraciones puramente mecanicistas sobre la conducta humana, admirablemente expuestas por Andrea Vesalio (1543) o por Renato Descartes (1630)66, ofenden profundamente al sentido comn burgus, siempre tan deseoso de proclamar su libertad y autonoma. En rigor no hay motivo real para tales actitudes de ofendido. Lo que opera mecnicamente en el hombre no es sino lo que tiene de mecnico, el sujeto en cambio, que es justamente lo que la palabra genrica humano quiere defender, no tiene por qu estar sometido a esa determinacin mecnica. Es libre.
66 Andrea Vesalio: De humani corporis fabrica (1543), Renato Descartes: Tratado del Hombre (1630).
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Sin embargo la modernidad clsica nunca pudo dar contenido propio a esa libertad del sujeto racional puro. No es raro. Hacerlo habra significado introducir toda una clase de anomalas a un universo mecnico que funcionaba, valga el lugar comn, como un reloj. Habra significado introducir nociones como potencia (en Espinoza), pulsin (en Freud) o impulso vital (en el Romanticismo) que habran convertido al hombre justamente en el tipo de nima, mgica, arbitraria, que la Ilustracin quera expulsar del orden del mundo.67 El resultado de esto es que la libertad burguesa no es sino la actividad de una voluntad vaca. El alma cartesiana, racional, pura, quizs inmortal (sera raro llegar a ser un alma o dejar de serlo) es capaz de voluntad pero de hecho no se propone nada. Sus contenidos, las pasiones, provienen del cuerpo y no pueden evitar estar sometidos a las leyes de su naturaleza. As el querer de la voluntad burguesa, como hizo ver Kant, en su Crtica de la Razn Prctica, no es propiamente un querer (libre, autnomo) sino slo la proyeccin subjetiva de un automatismo. Ser libre en estas condiciones result no ser algo ms que estar en posicin de vencer los impedimentos, las trabas, que se oponen al cumplimiento inercial de la ley natural. En condiciones empricas de escasez y dificultad para acceder a los recursos, ser libre se tradujo en tener a mano las tcnicas apropiadas para acceder a ellos fcilmente, y el poder suficiente como para evadir las leyes civiles que se interpongan en su uso. Desde luego Francis Bacon, Lord canciller de Inglaterra, es la figura ms emblemtica de esta idea moderna de la libertad.68 El resumen de todo esto es que, para la modernidad clsica, la libertad es pensada como un espacio sin leyes (civiles). Cuestin que, desde un punto de vista lgico, no es sino el reverso de la idea de ley. Si la ley slo se concibe como ley necesaria, la libertad slo puede ser pensada como carencia de ley. El anarquismo abstracto de los partidarios de la accin serial, sin estrategia, sin tctica, que aparecen hoy como los herederos del marxismo trotskista y maosta revela de una forma de algn modo trgica
67 El reverso de esta pasin ilustrada por terminar con la magia es la fascinacin de los romnticos por el demonio, los demiurgos o lo sublime, o la fascinacin, ciertamente menor, de los romanticones por las slfides, las willis y los milagros. 68 Alexander Pope dice de l: Si los talentos te deslumbran, piensa cmo brillara Bacon, el ms sabio, inteligente y miserable de los hombres. Citado en Anthony Quinton, Francis Bacon (1980), p. 15.
esta tozudez liberal de ver en toda ley de accin un peligro para la libertad. Ni como excusa juvenil neo romntica (que muy pocos mantienen ms all de sus estudios universitarios), ni bajo la forma de porfa anti sistmica consistente, pueden evitar la profunda conexin con la lgica del mundo que critican. 3. Es posible ir ms all de la dicotoma clsica entre necesidad y contingencia pensando la posibilidad como posibilidad real. Ni para la necesidad ni para la contingencia hay, en sentido estricto, posibilidad. Que lo posible se reduzca a uno, o que se extienda inversamente hasta lo infinito, hace que la idea de posibilidad pierda sentido. Lo necesario es justamente aquello que no ocurre de manera posible. Lo contingente es la posibilidad completamente indeterminada y hacerlo determinable es, justamente, perderlo como contingencia pura. Hay posibilidad real cuando a partir de un estado del mundo pueden pasar muchas cosas, pero no cualquier cosa. En este caso la ley no dicta la necesidad sino slo el lmite. La ley como lmite marca la diferencia entre lo posible y lo imposible. La libertad no es ya la carencia de ley, sino el espacio de alternativas que permite el lmite. Puede ser libertad determinada sin ser ahogada por el determinismo. En una poca optimista no se temi decir: la libertad es la necesidad reconocida. Hoy es necesario decir: la libertad es la posibilidad reconocida. Frente a ella la contingencia no es sino posibilidad enajenada. En esta nueva idea de libertad la voluntad puede no ser una voluntad vaca. Es decir, puede tener contenidos propios, que no estn obligados simplemente por la ley natural, aunque sta los delimite. Desde un punto de vista lgico reconocer a la posibilidad como posibilidad real es una condicin para empezar a ejercer la soberana efectiva de la razn, que la modernidad so y prometi aunque su propia lgica clsica lo impidiera. Cuando la posibilidad es real la ley civil puede por fin ser algo ms que una estrategia de defensa contra una ley natural anti social (como en Hobbes), o una tcnica de coordinacin de las complicaciones sociales en el seno de una ley natural favorable a la sociabilidad (como en Hume). Es decir, la ley civil puede cruzar el mero horizonte de la utilidad para fijar sus contenidos ms valiosos, en torno a objetivos ms excelentes como la dignidad humana soberana, y no de un mandato exterior. Recin con esto la ley civil puede tener un fundamento realmente moral, y
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no meramente pragmtico o externamente religioso (lo que, en buenas cuentas es tambin un origen de tipo pragmtico). Y esto es justamente lo que propuso Kant en contra de las ticas hedonistas y pragmticas o fundadas en el dogmatismo. Una tica en que la libertad no es lo contrario de la ley sino el espacio en que se puede realizar una ley moral autodeterminada. El punto que me interesa aqu no es el de las condiciones que Kant formula para considerar si un acto es moral o no, ni los rasgos de universalidad abstracta y responsabilidad moral abstracta que le atribuye a su carcter categrico. Lo que me interesa es sealar el espacio lgico en que esos contenidos (que podran ser otros) son pensables. La libertad moral kantiana inaugura un concepto de soberana de la razn que no es pensable en el universo mecnico sin introducirlo de manera ad hoc, en forma gratuita, o como un don de origen mgico. Ni en Toms de Aquino, ni en Descartes, ni en Locke o en Hume, se puede encontrar autntica soberana humana en este grado. 4. El aspecto moderno de esta exigencia kantiana de soberana, sin embargo, a pesar de su rigorismo, es mantener la ley natural como lmite. La dualidad que produce mantenerla ha permitido una deriva que ha hecho decaer progresivamente los ideales liberales. En manos del liberalismo, la idea kantiana de responsabilidad moral y su proyeccin sobre la idea de responsabilidad jurdica lleg a su culminacin. Los hombres son plenamente libres al momento de acatar y hacer suyas las leyes civiles, pueden en principio discernir, y cuando atentan contra la ley pueden ser castigados, en consecuencia, como plenamente responsables. Por cierto se pueden esgrimir atenuantes o agravantes de su atentado, pero estas circunstancias tambin han operado en ellos en el marco de una libertad fundamental: la posibilidad de dejarse llevar o no por ellas. O, para decirlo de otra forma, los atenuantes o agravantes no determinan de manera necesaria al discernimiento. La responsabilidad se mantiene. Pero si ocurre que esos atenuantes o agravantes provienen de la accin de leyes naturales nos vemos enfrentados a un delicado equilibrio: operar de manera rigorista en lo jurdico fundando esta opcin en un rigorismo moral, o conceder un operar jurdico ms indulgente apelando al carcter necesario de las leyes extra jurdicas que han estado en juego. En el primer caso, el precio de la libertad es el rigor jurdico, en el segundo caso el precio de la indulgencia es negar en algn grado la
soberana de la libertad que, en trminos kantianos, define a la humanidad misma. Es un cleptmano un delincuente o un enfermo? Por supuesto que si ha hurtado algo es ya un delincuente, el asunto prctico es que su condena podra ser muy distinta si, adems, se lo considera un enfermo. El declive de los efectos concretos de la responsabilidad jurdica no tendra por qu apuntar slo hacia la indulgencia. En el caso de la pedofilia (o del terrorismo) podra conducir a que la sociedad decida someter a los acusados a un rgimen que impida de manera absoluta aquello que presuntamente no pueden evitar querer hacer. El electroshock, las terapias hormonales o con contaminantes del sistema nervioso, el encierro permanente, son alternativas ominosas que no estn muy lejos de la prctica real. Curiosamente una filosofa penal ms indulgente, que defienda la rehabilitacin e invoque la comprensin humanista de las causas que concurren en la comisin de los delitos podra volverse, en manos del naturalismo, en la obsesin totalitaria de ver la accin de leyes naturales por todos lados, y responder a su presunta compulsin necesaria con correspondientes compulsiones represivas. En este ejemplo, particularmente agudo, en que se empieza afirmando que hay determinaciones naturales sobre la conducta humana para terminar negando que haya realmente libertad subjetiva soberana, opera la misma lgica segn la cual se impide a los ciudadanos opinar sobre las reglas del juego macroeconmico, porque en buenas cuentas tanto ellos como esas reglas responden a leyes naturales que los economistas conoceran suficientemente bien, o se impide a los ciudadanos ejercer libremente todas sus diversidades sexuales, porque los psiquiatras han establecido que algunas de ellas pasan a llevar el orden biolgico que permite la salud, o se los somete a terapia en contra de su voluntad, porque en buenas cuentas los psiclogos saben ms sobre nuestra vida mental que nosotros mismos. Mi argumento contra la simple combinatoria exterior entre soberana moral y ley natural no es slo emprico, es decir, la constatacin del declive general de la confianza liberal en la autonoma y responsabilidad individual. Tiene una dimensin de tipo lgico: es la mantencin de la idea de ley natural, es el que esa combinatoria sea meramente exterior, la que hace posible estos excesos. Como en muchos otros sentidos el bifronte post moderno que es Kant no ha podido formular una idea de ley que vaya ms all de la lgica de la modernidad.
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5. Se puede decir que la ley del lmite es una ley natural en el sentido de que el lmite est dado, es exterior a aquello sobre lo que opera. Natural en este caso significa que no se puede operar sobre la necesidad del lmite, y tambin, por ello, que la diferencia entre lo posible y lo imposible es objetiva, insalvable.69 La lgica de la posibilidad real enriquece lo que clsicamente se entendi por naturaleza. Slo la fsica cuntica, entre todas las ciencias, cuando sostiene que el carcter probabilstico de las leyes proviene del objeto (y no de lmites subjetivos en el acto de observar) se ha atrevido a sostener que esta riqueza es real y efectiva. La extraeza con que reaccionamos cuando nos enteramos de las consecuencias que las leyes cunticas implican en fenmenos reales, da cuenta de la persistente presencia en nosotros del horizonte clsico del pensar.70 La variabilidad y riqueza que estas leyes probabilsticas implican no slo impide un concepto determinista (necesario y global) de las leyes sino que desplaza el problema de la determinacin poniendo en su lugar otro mucho ms prctico y realista: cmo operar tcnicamente con leyes que slo enuncian probabilidades. Cuando se trata de electrones o molculas el margen de error contenido en la accin basada en la probabilidad no slo es muy bajo, adems, en trminos ticos es relativamente poco relevante. Cuando se trata de seres humanos la mezcla de probabilidad y mentalidad clsica produce una trampa lamentable: se formulan las leyes como si su accin fuese meramente probable, pero se acta a partir de ellas como si fuesen leyes necesarias. Nuevamente esta trampa es posible por el anclaje de esta combinatoria en el fundamento metafsico de la modernidad no criticado. El fondo del asunto es mantener la idea de que la ley que establece el lmite es una ley dada, exterior, natural. Cuando se piensa en cambio a la ley como puesta, se puede hablar de leyes histricas. No slo en el sentido dbil de su variabilidad posible, sino en el sentido fuerte, como argumentar ms adelante, de que esa variabilidad procede de la soberana de un sujeto. Puestas, pero, en concreto, puestas por alguien.
La nocin de que las leyes son histricas desdobla la libertad y de manera correspondiente la soberana. Por un lado la libertad de lo posible, ms all la libertad de hacer posible lo imposible. Por un lado la accin bajo la ley del lmite, por otro la accin sobre esa misma ley, que crea un segundo orden de posibilidad. No es que no haya lmite, el asunto es que el lmite mismo es histrico. Esto hace que la determinacin cambie de carcter. De la determinacin exterior es posible pasar a la autodeterminacin, esa determinidad que es propia y constituyente del ser sujeto. La idea kantiana de sujeto como entidad autodeterminada se expande al considerar esa autodeterminacin como una perspectiva histrica. As la libertad resulta a la vez determinada y autodeterminada. Como actividad de un sujeto absoluto es lo que, propiamente, se debe llamar historia.
69 Es importante hacer notar aqu que lo que estoy afirmando no es que la naturaleza tenga leyes como estas. Es al revs: estoy definiendo a la naturaleza como ese mbito en que las leyes son experimentadas de esta manera. 70 Ver, al respecto, las mltiples situaciones asombrosas que expone Brian Greene en torno a las teoras de supercuerdas en Brian Greene, El universo elegante (1999).
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VII. HISTORIA
1. El paso del tiempo siempre ha sido una obsesin para la modernidad. Muy pocas culturas humanas se han dedicado con tanta pasin y precisin a registrar los eventos de sus vidas, a acumular recuentos y memoriales, a disputar sobre lo que efectivamente habra ocurrido o no cientos o miles de aos antes que ella. La desesperacin burguesa est perfectamente expresada en esta idea comn: el tiempo es oro. Desde el punto de vista de los fundamentos, sin embargo, la temporalidad que imagina es el reverso exacto de la vital anarqua de su contenido. El tiempo mismo es imaginado como algo absoluto, uniforme, homogneo, rgido, lineal, que es completamente exterior y ajeno a lo que se despliegue en l, que es completamente incapaz de determinar (ejercer accin causal sobre) aquello que contenga. El tiempo es objetivo en el sentido fuerte del trmino: no porque sea un objeto sino porque es absolutamente exterior. Como he comentado antes, la mejor expresin de este carcter objetivo es el hecho de que sea imaginado como espacio, y la consecuencia ms profunda de esto es que se pueda imaginar todo el tiempo al mismo tiempo. Es decir, la idea de que el tiempo mismo, como un todo, no transcurre: es el contenido el que transcurre en l. En estas condiciones es posible imaginar un pasado objetivo, completamente exterior al presente, y un futuro objetivo, igualmente exterior. En ellos un mismo e idntico contenido se redistribuye una y otra vez permaneciendo en esencia inmutable. Entre ellos los estados del mundo se conectan como una serie causal en el sentido que he detallado ms arriba. Newton consign todos y cada uno de estos detalles con absoluta lucidez y claridad incomparable en su libro sobre la mecnica.71
Expulsado el tiempo mismo al limbo de las abstracciones matemticas el asunto real entonces, en que la pasin moderna se concentr con particular empeo, es qu clase de transcurso puede atribuirse a su contenido, a lo que de hecho acaece. La mayor parte de las culturas humanas ms o menos desarrolladas al llegar a la etapa de intentar algn tipo de recuento de su experiencia pensaron que la humanidad haba decado progresivamente. El relato de una edad de oro que es seguida por otra de plata y un presente de hierro es bastante comn. El mito judo de la cada desde el paraso es quizs su culminacin. Quizs por primera vez en la historia la Ilustracin subyacente a toda la modernidad invirti radicalmente estos relatos. Desde estados de ignorancia y salvajismo la humanidad habra progresado, dejando atrs la barbarie, el despotismo, la creencia mgica en muchos o infinitos dioses, y este progreso podra continuar indefinidamente hasta superar la ignorancia, la supersticin, la tendencia peridica a la crisis y la guerra. Nada en el orden de la razn apareca como impedimento. La soberana y el poder de los hombres mismos podran realizarlo. Hombres como Alberto Magno, Roger Bacon, Marsilio de Padua, Leonardo de Vinci, Francis Bacon, profetizaron una y otra vez el fin de la postracin humana gracias al poder de la tecnologa. La sostenida lucha por convertir los derechos que se presuman como naturales en derecho positivo primero, la formulacin de utopas sociales y delirios tecnolgicos futuristas luego, son los signos de la pasin utpica de la poca clsica. El concepto de estas perspectivas llega a su culminacin a fines del siglo XVIII con su naturalizacin. La teora (de Molina y Lamarck) segn la cual los seres vivos en general evolucionan y la geologa (formulada entre otros por James Hutton), segn la cual incluso las montaas, los mares, el clima y los continentes evolucionan, convierten a la idea de progreso en una caracterstica general de todo lo real. Esta idea es la que se puede llamar evolucin. Las determinaciones generales que operan en la realidad misma tienen un sentido: del caos al orden, del desequilibrio al equilibrio, de lo peor a lo mejor, de lo bajo a lo alto, todo (incluso las bestias y las montaas) progresa. 2. Los filsofos naturalistas alemanes (en particular Johann Gottfried von Herder y Wolfgang von Goethe), que haban criticado el concep-
Isaac Newton, Principios matemticos de la filosofa natural (1687), Definiciones, Escolio I. Los Escolios II y III consignan el carcter absoluto del espacio.
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to de universo mecnico, llevaron al extremo esta idea de evolucin poniendo en ella la idea de una tensin que la conduce a sus fines ms altos y perfectos. Reintrodujeron la idea de finalidad, que era comn en la filosofa griega, y que la modernidad abandon. Hay finalidad cuando un proceso tiende, por s mismo, hacia un fin. Cuando tiende a en sentido sustantivo, no meramente descriptivo. Un tender, sin embargo, que no necesariamente requiere de un sujeto, que no es un anima, alma, o un Dios. En los romnticos la idea de alma del mundo no es sino una metfora. Es crucial detallar la variedad y la complejidad interna de esta nocin. Tal como todas las determinaciones, la finalidad puede operar de manera local o global, de manera necesaria o posible, y en ella el fin puede ser interno o externo al proceso y, tambin, puede ser un fin dado o puesto. Por supuesto esto da origen a una variedad de situaciones, claramente distinguibles, desde un punto de vista lgico, independientes entre s, an antes de pronunciarse sobre cual de ellas es la que da cuenta de mejor manera de lo real. Cuando la finalidad opera de manera dada y exterior, es finalidad mecnica. En trminos de la filosofa de la naturaleza del romanticismo alemn, este sera el caso de la gravitacin. Cuando opera de manera dada e interior, es finalidad orgnica, o autofinalidad. Es el caso de los seres vivos. No slo el fin de la actividad est en el proceso mismo, tambin la ley que rige ese proceso opera de manera tal que, propiamente, lo constituye. La idea de entender la clula como organismo autopoitico propuesta por Humberto Maturana y Francisco Varela es un buen ejemplo.72 Es interesante la relacin entre esta nocin de autofinalidad y la de homeostasis, que invent hacia 1865 el bilogo Claude Bernard. Homeostasis designa, en biologa, al hecho de la autorregulacin de los seres vivos. Describe una situacin de equilibrio dinmico, es decir, un equilibrio global que est construido a partir de mltiples situaciones de desequilibrio local que se compensan entre s.73
Lo relevante aqu es que se podra decir, en estos casos, que el sistema vivo tiende al equilibrio. Justamente, sin embargo, la nocin fue introducida en biologa para evitar esta idea, para reemplazar a la nocin de autofinalidad sustantiva. En su ambicioso plan contra la metafsica, la ciencia del siglo XIX consagr la idea de que el presunto tender a no es sino una ilusin descriptiva, que reside en el observador. El sistema, de hecho, sin tensin alguna, va de un estado al otro, sera el observador el que cree ver ese tender a all donde slo puede haber relacin mecnica entre entes inertes. O, para insistir desde otro ngulo, la idea explicativa de autofinalidad es reemplazada por la idea descriptiva de homeostasis. El equilibrio no se obtiene porque el sistema tiende a. Lo que ocurre es slo que el observador ve que las cosas ocurren como si tendieran.74 Una conexin importante, en este mbito, es el que Sigmund Freud entendiera la nocin de pulsin (Trieb) como autofinalidad, es decir, en trminos de una filosofa de la naturaleza extraa a lo que luego sera la tradicin psicoanaltica. Sin embargo Freud, formado en la tradicin de Helmoltz y, a travs de l, de Schelling, no se hace cargo de manera clara y distinta de esta filiacin conceptual. Los psicoanalistas posteriores, por supuesto, reinterpretaron la nocin de pulsin en trminos de una ficcin descriptiva, que luego trataron de explicar en trminos de bases etolgicas y neurofisiolgicas. 3. Cuando la ley que gobierna la finalidad se experimenta como dada (sea de manera exterior o interior) tenemos la finalidad natural. Tal como en el caso de la determinacin, el punto fuerte aqu no es que la naturaleza tenga o no este tipo de leyes. Es al revs: la naturaleza no es sino ese mbito donde la finalidad se experimenta como dada. Cuando la ley de la finalidad es puesta por el propio agente en que, y sobre el que, opera, tenemos la finalidad histrica. En este caso, la finalidad puesta e interior no es sino la autodeterminacin. Es el caso de la voluntad libre de un ciudadano, en Kant. O de la voluntad de un pueblo, en Hegel. Es a la clase de objeto que sea constituido por ella, que es capaz de poner sus propios fines y realizarlos en l, a lo que el idealismo alemn (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) llam sujeto. Algo muy diferente
74 Algo completamente anlogo ocurre entre las nociones sustantiva de teleologa y la idea, meramente descriptiva de teleonoma, introducida por Norbert Wiener, en 1943, explcitamente con este propsito.
72 Humberto Maturana, Francisco Varela, Autopoiesis and cognitions: the realization of the living (1980). 73 Notar la omnipresencia de las caractersticas local y global. En cada categora introducen una diferencia significativa posible. El equilibrio puede llamarse esttico cuando el equilibrio global est compuesto slo de situaciones de equilibrio local.
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de la mera capacidad de cognicin y cmputo que es la res cogitans cartesiana desde Descartes y Bacon hasta Leibniz y Wolff. Es slo a la actividad de entidades de esta clase, autodeterminadas, a lo que se puede llamar historia. La evolucin es algo que le ocurre a los objetos, la historia es algo que los sujetos hacen. Para que haya historia en sentido propio no basta con un orden de leyes dadas. La naturaleza es, justamente, lo que no tiene historia. Para que haya historia es necesaria una lgica de la posibilidad real, que permita un espacio a la soberana humana, y una animacin interior constituyente, una tensin finalstica constituyente, que haga que los actores de esa soberana sean justamente sujetos. En la vida de un pueblo la finalidad que opera sobre los ciudadanos es, tambin, puesta y exterior. Puesta por el todo social, exterior a su arbitrio simple. Cuando esta finalidad es simplemente determinante, es la opresin. Pero ocurre tambin que esta ley finalstica puede operar de manera constituyente, es decir, el individuo llega a ser un ciudadano a travs de ella. Este segundo caso es el que se da en la tragedia de Antgona y Creonte, tal como Hegel la presenta en la Fenomenologa del Espritu.75 Antgona, como en general todos los protagonistas de las tragedias griegas, carece de complejidad subjetiva. Simplemente hace lo que debe, segn la ley que la constituye. Esto hace que su piedad inicial se vuelva una confrontacin que no puede evitar, y culmine, a su pesar, en la primaca de la ley, impiadosa, de la ciudad. El ciudadano autnomo, en la filosofa hegeliana, no slo est situado, es decir, animado por una ley que lo constituye, como Antgona, sino que, a su vez, es libre respecto de ella, y eso lo hace capaz de negociar en torno a la ley, meramente dada y formal. Para Hegel, slo el cristianismo (luterano), y su capacidad de perdn, puede hacer que estas negociaciones no se conviertan en la guerra de todos contra todos que es la individualidad abstracta, aquella que es pensada o experimentada como no situada. Con esto, la conquista de la libertad, en Hegel, pasa por convertir, en cada ciudadano, la ley finalstica y puesta (histrica) por, y en, un
pueblo, de exterior (slo constituyente) en interior: convertirla en el contenido de la autodeterminacin. Esto es lo que significa la libertad como necesidad reconocida: la libertad se da ineludiblemente situada en un contexto histrico y social. Sin estas condiciones el transcurso de las acciones humanas no es sino un automatismo en que impera la deriva natural, slo susceptible de descripcin, o incluso la mera contingencia, en torno a la cual la idea de sentido o progreso es slo un conjunto de relatos fantasiosos. Y la pasin moderna no demor ms de cien aos, bajo la inercia de las operaciones del pensar que la constituyen, en llegar a estas conclusiones catastrficas. Con la idea de historia en el idealismo alemn, en particular en Hegel, la modernidad lleg al extremo inverosmil de su propia superacin. Inverosmil en el sentido preciso de que el orden de lo pensable y lo impensable result radicalmente alterado. Por cierto criticar desde la plena insercin en la modernidad algo que es impensable para la modernidad es una tarea que slo puede dar lugar a toda clase de malos entendidos y despropsitos. La razn por la cual es tan difcil leer o criticar a Hegel tiene una profunda raz filosfica. De manera inversa, la razn por la cual es posible entenderlo tiene una profunda raz poltica: la modernidad est en crisis. 4. Slo en estos trminos, slo teniendo presentes todas y cada una de estas distinciones, se puede hablar ahora, de manera fundada, sobre teleologa. Un concepto famosamente infamante que se atribuye, casi en calidad de condena, a la idea que los marxistas tendran de la historia, debido, claro, a la psima influencia del oscuro Hegel. En sentido estricto, slo se puede hablar de teleologa bajo las siguientes condiciones: a. hay finalidad b. la finalidad opera de manera global c. el fin es exterior al proceso mismo La nocin de teleologa refiere, desde Aristteles, a procesos animados de una tensin finalstica. Pero sta debe operar globalmente: se trata de una categora que refiere al proceso como conjunto, ms que a cada uno de sus momentos. Pero, tambin, el fin debe ser exterior,
75 G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu (1807), VI. Espritu, pgs. 261-286. Una dialctica enormemente ms relevante que la esqueltica relacin seor-siervo, que ha llegado a tener cierta popularidad, gracias a Lacan, entre los post modernos.
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de lo contrario bastara con la expresin simple finalidad global que, por supuesto, le quita el rasgo dramtico al concepto: habra algo ms all hacia lo que se tiende. Es necesario especificar que en un proceso ordenado teleolgicamente la tensin finalstica puede operar de manera necesaria o no. Tambin puede operar de manera meramente posible. En ese caso el fin no es unvoco, ni est completamente determinado. Esto significa, en contra de lo que se cree en los simplismos post modernos, que teleologa y determinismo no se implican mutuamente, justamente en la misma medida en que determinado no es sinnimo de determinista. Pero hay que notar, adems, que la tensin finalstica en un proceso teleolgico puede estar dada (por Dios, por la naturaleza), o puede estar puesta (por el propio proceso, por el sujeto que lo anima). Esto significa, nuevamente en contra de las creencias simplistas, que teleologa no equivale a fatalismo. Y que entregar la voluntad a un fin que se pone como teleolgico no equivale a mesianismo: slo tiene sentido hablar de mesianismo si el fin est dado, y la voluntad, entonces, se entrega a un fin exterior a ella misma. Crea Hegel que la historia humana estaba ordenada como un proceso teleolgico dado, exterior, determinista? No. Atribuirle esa idea es simplemente una tontera. Una tontera originada en la ignorancia. Conducira una poltica hegeliana al fatalismo o al mesianismo? No, estas son dos nuevas tonteras. Tonteras que no slo no se siguen de sus textos sino que los contradicen de manera flagrante. Crea Hegel que la historia humana tendra un fin76, ms all del cual habra otro estado que, por carecer de tensin, no podra ya ser llamado historia? No, ni en su poca, ni siquiera en el futuro. 5. Digamos de manera breve qu significa historicidad en Hegel, slo para mostrar su tamaa inverosimilitud. Tendremos que volver luego varias veces sobre este concepto para completarlo y hacerlo un poco ms cercano. En primer lugar hay que decir, considerando todo lo anterior, que la filosofa de la historia hegeliana s afirma un orden teleolgico. Pero
bajo un conjunto de condiciones lgicas completamente distintas a las que se le atribuye. a. Desde luego el fin de la teleologa hegeliana no est ms all de la historia en sentido geomtrico: la totalidad no tiene lado de afuera. La finalidad histrica apunta a un ms all de la historia que se da en ella misma. Es una tensin que hace al todo otro de s mismo. b. La ley de la finalidad histrica hegeliana no opera de manera determinista, sino segn la lgica de lo posible. Por eso Hegel se niega a predecir lo que ocurrir, y menos an el modo en que ocurrir.77 c. La finalidad histrica hegeliana es puesta desde el sujeto que constituye y es esa historia, no es exterior, ni dada. Ni siquiera por Dios, que es tambin una realidad inmanente. Hegel ha ontologizado la idea de libertad kantiana. d. La finalidad histrica hegeliana opera de manera esencialmente negativa, es decir, en trmino de efectividad, de manera trgica. La historia en Hegel no transcurre de manera lineal, evolutiva. Slo deviene bajo el modo de la lucha y el sufrimiento. Se despliega como tragedia. No transcurre de manera progresiva. No va de lo malo a lo bueno, de lo imperfecto a lo perfecto. En ella progresa tanto lo malo como lo bueno. Es complejizacin interna, no perfeccionamiento meramente positivo. No tiene un final feliz. Es el sufrimiento del concepto. No tiene un trmino (no se acaba), sino que tiene un permanente fin como tensin hacia el fin. La historia humana puede ser reconciliada, pero no aquietada. Puede alcanzar la paz, pero no una paz perfecta y homognea. La paz que puede alcanza r es ms bien un vasto espacio de negociaciones, enmarcadas en un espritu comn, que algo que se parezca, siquiera remotamente, al cielo de los catlicos. Aclaradas estas cuestiones, es necesario agregar una cuestin bastante extraa para la operacin moderna del pensar: para Hegel es el tiempo el que est en la historia, no la historia en el tiempo. Todas las palabras importantes en Hegel tienen muchos matices y grados, adquieren significaciones distintas y complementarias en
77 Exactamente al revs de lo que supone Karl Popper, desde bases que se pueden considerar como mnimo inciertas, en La Miseria del Historicismo.
76 Despejemos, por cierto, una tontera que ha dado lugar a ms de un testimonio de ignorancia flagrante: no es lo mismo fin, como propsito (voy al mercado con el fin de adquirir bienes), que fin como trmino (en el fin del camino), que fin como punto hacia el que se dirige la finalidad.
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contextos distintos. Se pueden usar de maneras ms universales o abarcantes o ms circunscritas y especficas. En sus propias palabras (en la seccin Saber Absoluto, en la Fenomenologa del Espritu) esta frase debera ser as: es el tiempo el que est en el concepto (Begriff) y no el concepto el que est en el tiempo. El punto fuerte de su razonamiento, sin embargo, es que el concepto es el todo, en toda su riqueza, como sujeto que se hace a s mismo, como historicidad autosostenida. Es por eso que aqu uso la palabra historia en su mximo significado, como lo que es propio del concepto, para sealar el papel central y absoluto que cumple el hombre en ella, y no en el sentido derivado de despliegue en el tiempo (del concepto), que es lo que Hegel dice literalmente.78 Hay que recordar que ya para Kant, en la Crtica de la Razn Pura, ese todo el tiempo al mismo tiempo que es la temporalidad moderna no es una entidad exterior y objetiva sino una actividad de la subjetividad trascendental. Es exterior para el yo emprico, pero tanto este yo emprico como el tiempo son actividades de la razn, no entidades independientes y exteriores como sus equivalentes modernos. En la medida en que Hegel ontologiz esa subjetividad trascendental, identificando la actividad de la razn con todo el ser, no le es difcil imaginar una totalidad (monstruosa), el concepto (Begriff), que es sustancia y sujeto a la vez, que contiene en s todo lo que es real, incluso al tiempo. Esto hace que, desde el punto de vista de lo absoluto, el tiempo no transcurra. Pero no porque est dado todo de una vez, como en nuestro reiterado todo el tiempo al mismo tiempo sino, exactamente al revs, porque no est dado en ningn sentido, ni en ningn grado, sino que se pone a s mismo permanentemente. Si hubiera que poner esto en una imagen habra que decir que la historicidad absoluta hegeliana se da en un presente absoluto (no referido), puntual, nico, que es ya todo el ser en su actividad de resultar el ser que es. En ese presente absoluto, el pasado no es sino lo que tiene (experimenta) como determinacin, y el futuro no es sino lo que tiene (experimenta) como posibilidad. Tanto el pasado como el futuro son algo del presente y en el presente. Son momentos (aspectos) de su actividad. No hay un pasado, dado e inescapable. Cada presente tiene (hace, produce)
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su pasado. No hay un futuro determinado, sin alternativa, o meramente contingente. El presente est abierto siempre a poner el futuro que quiera, limitado slo por lo que l mismo ha puesto como pasado. Podemos recapitular este concepto singular, verdaderamente extrao, comparndolo, de manera muy sumaria, con otro, que est bastante de moda. Mientras que para la modernidad clsica era posible imaginar en un monstruoso todo el tiempo al mismo tiempo, un quieto Ser, invariable, impvido ante la tragedia humana, slo mvil para lo finito, famosamente Heidegger ha temporalizado al Ser, hacindolo con esto sensible a algo que l presume esencial en la condicin humana, la realidad universal de la muerte. Heidegger, de una manera que podra ser hermosa,79 ha arraigado en el Ser mismo la realidad del nacer y el perecer. Ha llamado la atencin, con fuerza de su profundidad, sobre lo que tantas veces sabemos: estamos avocados a la muerte. Todo en nuestro ser la seala. Y no se trata de un asunto fcilmente emprico, digamos, la evidencia de las guerras, de la destruccin del ambiente, del Holocausto. Para enfatizar la profundidad de esta realidad, Heidegger, la ha enraizado en el Ser mismo, temporalizndolo. No es que el Ser est, de manera exterior, en el tiempo. El Ser y el tiempo coinciden. Se compenetran de manera esencial.
[UNA PEQUEA NOTA SOBRE PESIMISMO: Hay algo ntimamente dramtico en esta identificacin. Considerado el filsofo ms all de su soberbia, de su pedantera barroca, de su talante intencionalmente magisterial, de sus oscuridades tramposas, y ms ac de sus desgraciadas opciones polticas, no puede sino llamarnos a un gesto de piedad. Ni el enorme Kafka, ni el mnimo Heidegger, merecen el concepto que ilustran. Para los que creen que es posible cambiar el mundo el ser ante la muerte no es ni ms ni menos real que un simtrico y cotidiano ser ante la vida. La asimetra sistemtica que predicaron filsofos atormentados, y que repiten los pesimistas profesionales, no es ms plausible que su reverso perfecto. Tal como los literatos asociados a estas oscuridades se solazan en enumerar situaciones que las refrendan, se podra, una y otra vez, enumerar frente a ellas, la enorme capacidad humana de sobreponerse a lo que ella misma ha puesto ante s como desgracia. Al menos desde un punto de vista lgica,
G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu (1807), p. 468.
79 Si no fuese por sus ineludibles resonancias fascistas. Herederas de las oscuridades del Romanticismo, reales gracias a la luminosidad siniestra del gran capital.
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un argumento no es ms plausible que el otro. Desde un punto de vista poltico, desde luego las cosas podran ser muy distintas.]
En Hegel, en cambio, ms que una identificacin entre la realidad del Ser y la del tiempo, lo que hay es una verdadera subordinacin. En Hegel el tiempo es algo del Ser, no el Ser algo en el tiempo. El tiempo no es sino la expresin exterior, real slo para la finitud, de algo ms profundo: la movilidad absoluta, que es la esencia. El tiempo deriva de la ndole del siendo que es el Ser. Es el ser-ah del Absoluto. Por supuesto que una imagen como esta tiene que ser muy extraa para un observador puramente moderno.80 Afortunadamente hoy en da nadie es ya puramente moderno. Pero los que razonan y construyen sus criterios de rigor y coherencia desde all tiene que sentirse alarmados: Hegel est diciendo cosas que no tienen ningn sentido, es la actitud de Popper o Russell. O tiene que traducirlo a coordenadas modernas para criticar en l lo que quieren criticar a la Ilustracin, como hace Derrida y Deleuze, o al Romanticismo, como hacen Russell y Moore. Pero, como est dicho: nadie es ya puramente moderno. Y eso hace posible empezar a entender planteamientos como los de Hegel, y otros que presenten este mismo grado de heterodoxia. Mi opinin, sin embargo, es que no es una buena estrategia intentar presentar sus ideas de forma ms verosmil, aproximndolas o traducindolas a trminos que nos puedan parecer ms familiares. Es preferible explicar lo nuevo como autnticamente nuevo. Justamente en su extraeza reside buena parte de su impulso crtico. 6. Pero la modernidad no se amilan en lo ms mnimo con las extravagancias e inverosimilitudes de gente como Herder, Fichte o Hegel. Su vitalidad pas (de hecho) literalmente por encima de su superacin (meramente terica). Slo la idea extremadamente simple y pobretona de que los momentos histricos son estrictamente sucesivos permitira extraarse de esto. Un proceso histrico no tiene porqu terminar justa y precisamente en el momento de su fin temporal, y su concepto no tiene porqu haberse
80 Es importante consignar la tautologa que contiene esta extraeza: en rigor el origen de la diferencia entre lo extrao y lo familiar es justamente el estar en una determinada configuracin de la operacin del pensar. Vista la operacin moderna desde otra, todo lo que surja de esta tiene que parecernos obviamente extrao.
desplegado de manera total antes de que sea posible imaginar su superacin. El ingenio y la libertad humana son, afortunadamente, mucho ms complejos que eso.81 A lo largo de los siglos XIX y XX el concepto moderno del mundo, su fundamento, se impuso inexorablemente no slo por sobre las extravagancias del idealismo alemn, sino incluso por sobre los optimismos de la propia Ilustracin. Tanto la neo Ilustracin como los diversos neo Romanticismos, en operaciones paralelas y recprocas, destruyeron consistentemente toda idea de historicidad en sentido fuerte, e incluso de evolucin y progreso. Decir hoy en ciencias sociales que en la historia humana ha habido progreso no pasa de ser una mera afirmacin gratuita, carente de fundamento real, ms bien normativa o derechamente propagandstica. El primer paso hacia la destruccin de las premisas que hacan posible pensar la historicidad, ms all del estrepitoso abandono de toda la metafsica del idealismo alemn, es la teora de la seleccin natural de Darwin y Wallace, y su conjuncin con el segundo principio de la termodinmica. Curiosamente, en la misma poca en que se generalizaron las explicaciones evolutivas (la lingstica histrica, la geologa, la escuela histrica del derecho, las etapas del desarrollo social postuladas por Comte) se invent una teora que no slo explicaba de una mejor manera los cambios ocurridos en las especies sino que las haca directamente innecesarias. Esta circunstancia curiosa llega a su extremo cuando Herbert Spencer pone de moda atribuir a Darwin justamente la idea que contribuy a desechar. Por supuesto las ciencias sociales fueron las ltimas en enterarse de esta paradoja. Desde un punto de vista filosfico lo extraordinario de la teora darwiniana es que permite explicar (dar cuenta de) los cambios en los seres vivos sin recurrir a la idea de finalidad y, consecuentemente, sin postular que en ellos haya progreso. Es decir, sin los resabios metafsicos de las teoras evolucionistas.
81 El asunto general aqu es el de qu caractersticas tendra la historiografa, el relato concreto, fundado empricamente, si aceptamos un concepto complejo de historia. Comentar esto ms adelante.
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Los mecanismos que operan en la seleccin natural son de tipo estrictamente mecnicos82, y corresponden as mucho mejor al fundamento metafsico de la modernidad. En la idea de seleccin natural no hay tendencia a adaptarse al medio ambiente, ni organismos ms (o menos) evolucionados que otros. El cambio ocurre sin progreso ni local (que un organismo sea mejor que el que le anteceda), ni global: no hay un sentido general en los cambios. En el universo de la seleccin natural hay, nuevamente, slo combinatoria de elementos constantes que luego, en la teora sinttica, resultarn ser los genes, que operaran como fuente y soporte lgico del fenotipo de cada especie.83 Esta combinatoria, desde luego, se extiende en el tiempo como una simple sucesin, sin carcter orgnico alguno. No slo no hay sujeto (por ejemplo bajo la forma de un plan divino), ni progreso, tampoco hay un sentido definido. La seleccin ocurre desde cualquier lugar hacia cualquier lugar en el seno de la mera temporalidad newtoniana, sin ms orden que sus leyes mecnicas. Un golpe paralelo al optimismo de la Ilustracin es el segundo principio de la termodinmica.84 Las leyes de la mecnica clsica estn expresadas de tal manera que pueden ser aplicadas en cualquiera de los dos sentidos del tiempo. Conociendo suficientemente un estado cualquiera (la posicin y velocidad de cada uno de sus componentes) no slo se puede predecir cada uno de sus estados siguientes sino tambin calcular cada uno de los estados pasados. Esta reversibilidad, que no es sino expresin del carcter exterior (no causal) y homogneo del tiempo, es negada en los sistemas fsicos por este segundo principio. Ocurre que el desarrollo de un sistema fsico real de un estado a otro no es, fsicamente, reversible, en una proporcin que puede ser medida a travs del concepto de entropa. Pero, en contra de los que
los ilustrados podran esperar, el sentido de esta irreversibilidad es justamente hacia su degradacin, no hacia su progreso. Por supuesto que la idea antropomrfica de degradacin no corresponde. Lo que ocurre, tcnicamente, es que la energa disponible en un sistema susceptible de expresarse como trabajo (fuerza, movimiento), disminuye. La energa total se conserva siempre, pero la energa por decirlo as, til, va disminuyendo. Esto no slo es una autntica degradacin para la sensibilidad burguesa, sino que se traduce a poco andar en una imagen en que el universo deriva progresivamente, de manera annima, estril y sin propsito, hacia un estado de mxima dispersin, de mnima ligadura, en que la simetra final, perfecta, equivale en todos los sentidos de la palabra a la muerte. Se llama a esto habitualmente la muerte trmica del universo.85 La muerte, por cierto, de una entidad que nunca estuvo viva, y en que la vida no es sino un episodio local. El segundo principio de la termodinmica, tal como la idea de la seleccin natural, son algo as como un ataque de sinceridad de la imagen mecnica del mundo. Nos confronta con algo que ya era as en el mecanicismo de Descartes (1630), y en las fantasmagoras de Newton (1690). Algo que ya Laplace (1810) dice claramente. Y que ahora Darwin y Clausius (1860) no hacen sino recordar. 7. Que las operaciones que presiden al pensamiento moderno tiene una base histrica es algo que podra ejemplificarse claramente en este punto. Ocurre que al mismo tiempo, y de manera independiente, las ciencias sociales hicieron un giro radical contra el evolucionismo. Tambin, entre 1890 y 1940, la lingstica de Saussure, la antropologa de Malinowski, la sociologa de Merton y otros, criticaron duramente lo que llamaron falacias evolucionistas. Primero el centrar las investigaciones ms bien en funciones sociales locales que en procesos globales, luego concentrarse en la determinacin de correlaciones estructurales sincrnicas, ms que en los procesos diacrnicos y, por ltimo, la combinacin de ambos procedimientos,
82 Se puede ver al respecto, Humberto Maturana y Francisco Varela, El rbol del conocimiento, Santiago, 1980 y, de manera ms entretenida, Stephen Jay Gould, El pulgar del panda. 83 Se llama teora sinttica de la evolucin a la estrecha relacin establecida en los aos 1930-1940 entre las teoras de la seleccin natural de Darwin, de la herencia a travs de genes de Georg Mendel, y de la dinmica de poblaciones de Walter Weldon y Karl Pearson. Esta sntesis fue formulada de manera completa por los bilogos Ronald A. Fischer, Thomas H. Morgan, Ernst Mayr y J. B. S. Haldane 84 El segundo principio de la termodinmica, que sostiene que la entropa de los sistemas aislados aumenta constantemente, fue formulado por Rudolf Julius Clausius hacia 1860.
85 Un ilustrado ejemplar como Federico Engels lleg a estar abiertamente alarmado ante una posibilidad tan ominosa. Entre 1873 y 1878 dedic varios artculos a refutar esta consecuencia, y el principio mismo. Estos textos figuran, para horror de los eventuales fsicos marxistas, en el libro, editado y publicado mucho despus de su muerte, Dialctica de la Naturaleza. Federico Engels, Dialctica de la Naturaleza (1925).
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formaron una imagen realmente cientfica en que el devenir y la temporalidad perdieron toda significacin. El funcionalismo y el estructuralismo realizan de manera sofisticada y formalista la perspectiva estrictamente mecanicista anunciada por las ideas de seleccin natural y entropa. El universo humano que proponen es el correlato preciso del universo fsico predicado por la modernidad. No es raro que en el momento crtico (breve hasta lo brevsimo) del post estructuralismo, se les haya criticado como deterministas, e incluso como esencialistas y cripto-totalitarios. Ni es raro que esos pensadores post estructuralistas, tan plenamente insertos en la modernidad, no hayan encontrado otra cosa que el azar para contraponer al determinismo. Sobre la lgica de las ideas de estructura y funcin me extender luego. Lo que aqu me interesa es consignar la prdida del horizonte evolutivo, de la idea de conexin causal, la reduccin de la temporalidad a mero parmetro, la concepcin del cambio como mera combinatoria estructural. No es difcil, sobre esta base, imaginar la fragmentacin final postulada por el post estructuralismo, en que la nica huella que queda de la historia o del progreso son las meras series contingentes constatadas, de manera entre consternada e impotente, por acadmicos que trabajan como escpticos profesionales.
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y, slo despus, sugerir qu puede significar sustancia en una lgica consonante con las formulaciones hegelianas.
VIII. SUSTANCIA
1. Como en muchas de las nociones que he tratado hasta aqu, hablar hoy en da en trminos sustantivos es abiertamente impopular. La idea de sustancia se asocia, sin ms, a la de esencia, y criticar los esencialismos es un lugar comn en las tendencias acadmicas prevalecientes. Sin embargo qu hay, si no hay esencia?, qu hay, si no hay sustancia?. La respuesta de moda es: mera performatividad. Actos contingentes, posiciones de sujeto, realidades meramente locales, que se consumen en su temporalidad evanescente. Tambin, como en las categoras anteriores, impera aqu una versin unilateral del campo semntico de estas ideas. Por supuesto, sustancia y esencia no son, ni tienen porqu ser, lo mismo. Y, por cierto, no tiene porqu ser justamente aquello que se estigmatiza sin ms. Cuando se habla de sustancia se la asimila sin reflexin alguna a materia, o a objetividad positiva, en el contexto de una lgica cosista. Cuando se habla de esencia se la asimila sin reflexin alguna a res cogitans cartesiana, o a el interior (metafsico) del fenmeno, a la manera de lo en s kantiano. No estamos obligados a pensar en estos trminos. Lo relevante, en este punto, es que de la sustantividad de los procesos sociales depende la estabilidad de la poltica. Y de que sea posible formular una idea cartesiana de esencia depende que podamos pensar el historicismo como absoluto, ms all de la mera evolucin, sostenida por la modernidad. Hoy, sin embargo, es muy difcil recuperar, tanto para la academia como para el sentido comn, una idea sustantiva de lo real, en particular de lo social. Es por esto que voy a hacer un rodeo, quizs algo barroco, y bastante erudito, para llegar a la nocin que me interesa. Lo que har es recurrir a la nocin de campo, y a su uso en la Teora General de la Relatividad, para, desde ella, reflexionar sobre el lenguaje
2. Desde principios del siglo XIX los fsicos trataron de superar las dificultades de una teora puramente mecnica de la gravitacin a travs de la idea de campo. Como la mecnica de Newton era ya un mbito consagrado y consolidado, fue en las emergentes investigaciones sobre la electricidad y el magnetismo donde el concepto se desarroll mejor. Un campo en fsica es un espacio dotado de propiedades y es a la vez la descripcin punto a punto de la manera en que esas propiedades operan. Por un lado es una esfera de influencia material, por otro lado es el modelo matemtico que la describe. En el nivel de su realidad fsica se intent una y otra vez (intilmente) imaginarlo coherentemente como algn tipo de sustancia. En el nivel formal la idea se desarrollo hasta que los matemticos llegaron a llamar campo a una particular estructura algebraica, especialmente complicada.
[NOTA SOBRE LA IDEA DE CAMPO: Se puede entender lo que es una estructura, en matemticas, considerndola como un conjunto de propiedades que se cumplen en ciertas operaciones que se pueden efectuar en un dominio. La estructura llamada grupo abeliano se tiene cuando en una operacin aritmtica (la suma o la multiplicacin) que se efecta en un conjunto numrico (los enteros o los reales) se cumplen las propiedades de clausura, elemento idntico, elemento inverso, asociatividad y conmutatividad. La misma estructura se encontrar en cualquier dominio en que una operacin cumpla con estas propiedades, sea un dominio de entidades abstractas (como los nmeros o los vectores) o de acciones materiales. Se puede mostrar, por ejemplo, que la operacin de caminar a lo largo de una lnea, en el espacio fsico, tiene la estructura de un grupo abeliano. La estructura algebraica que se llama cuerpo se da cuando dos operaciones distintas son grupos abelianos en un conjunto y a su vez una es distributiva sobre la ora (por ejemplo, a*(b+c) = (a*b)+(a*c) en los nmeros enteros). Si este conjunto cumple adems con que sus elementos estn estrictamente ordenados entre s (ordenado), y si al ponerlo formalmente sobre una lnea no queda ningn punto sin un elemento asociado a l (completo), la estructura se llama campo. Un campo es un cuerpo ordenado completo. Un conjunto continuo y ordenado de elementos, dos operaciones diferentes, once propiedades determinadas (las de grupo abeliano y la distributividad) son necesarias para establecer un campo. Por supuesto, como en las nociones matemticas que he presentado antes, esta idea slo interesa aqu por el uso que se le dio en ciencias
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sociales, y por la relacin que puede haber entre su lgica interna y la de la modernidad.]
Un contrapunto interesante se puede establecer entre las ideas de campo y de sistema. Pensar en trminos de sistema es pensar en una articulacin entre partes en principio externas, que mantienen relaciones recprocas. Es pensar en trminos de coleccin, conjunto, entidades discretas. Una articulacin en que las interacciones tiene que propagarse de manera mecnica, paso a paso: este con aquel, aquel con el siguiente, etc. Campo, en cambio, significa pensar en trmino de una continuidad subyacente, ya presente, en la cual los trminos reaccionan, todos a la vez, segn sus leyes. En un sistema la interaccin ocurre de tal manera que hay algo luego otra cosa y luego la relacin. En un campo la interaccin no es entre esto y lo otro sino a la vez en esto y lo otro, ligados por el campo. Tal como la metfora que preside la idea de sistema es la de coleccin articulada, la que rige a un campo es la de espacio estructurado. Estamos completamente acostumbrados a pensar la palabra espacio asocindola al espacio comn, de tres dimensiones, que se mide en metros. Una idea considerablemente ms sofisticada es pensar en un campo de operaciones. Las maneras de ordenar socialmente la vida familiar, los momentos de comer, los modos de saludar o dar regalos, pueden ser expresados como conjuntos de operaciones (funciones) y en esas operaciones se pueden distinguir estructuras. En cada uno de estos caso se podra hablar de un campo de operaciones si se pueden distinguir las operaciones particulares y las propiedades respecto de las cuales constituye un campo. Esta metfora resulta considerablemente abstracta para una mentalidad cosista porque lo que expresa no es un conjunto de cosas sino el orden de un conjunto de actos. Para la mentalidad moderna esto requiere una doble abstraccin: no atender a los componentes como tales sino a su actividad, fijarse no en la actividad tal como aparece sino en el orden que se da en ella. Tal como en el caso de las relaciones no lineales, esto es interesante desde un punto de vista lgico porque implica, de otra manera, la emergencia de una cierta consciencia sobre la realidad de las relaciones. El orden de algo (cosa) no es algo (cosa), y sin embargo se
considera, se investiga, se opera con l, como entidad real, como un algo-no-cosa. Por supuesto no cualquier conjunto de operaciones sociales es apropiado para llamarlo campo. La idea es til aplicada a contextos de accin que de alguna manera cubren punto a punto toda la realidad de lo social. Por cierto que los modos de organizacin familiar tienen efecto en todos los aspectos de las prcticas sociales, pero sera un exceso sostener que determinan punto a punto el todo social salvo, quizs, para algunas feministas. Existe un consenso bastante amplio en cambio en torno a que el lenguaje cumple con estas condiciones de extensin, continuidad, cantidad y complejidad de sus propiedades. Se puede decir que el lenguaje es un campo de operaciones cuando atendemos al carcter continuo y completo de los actos lingsticos como conjunto, ms que al carcter discreto, discontinuo, de las formas en que se intercambian. En un determinado estado de desarrollo de la lingstica (que ha tenidos muchos estados de desarrollo) se puede decir de manera verosmil que en el fenmeno social que es el lenguaje hay un campo semntico que se intercambia a travs de un sistema de significantes. En ese campo los signos pueden ser vistos como las funciones que permiten que el operar de los significantes exprese, segn algunos, o produzca, segn otros, significados determinados. En la medida en que en toda esta operacin se puede discernir una estructura tiene pleno sentido decir que esa estructura constituye al lenguaje como campo. Todo esto fue motivo de amplia difusin pblica (en las universidades) en los aos 60 y 70, y se tradujo en una amplia gama de resultados en los que es difcil distinguir el dulce del agraz, la utilidad productiva, esclarecedora respecto de problemas particulares, del burocratismo acadmico y la mera sofisticacin banal. En esta segunda forma la moda sigue hasta hoy. 3. La utilidad real de la nocin de campo, su profundidad, tiene que ver con la sutil extensin que permite del concepto de espacio. Llamar espacio a algo que es un mbito (continuo, completo) de operaciones, no de metros ni de cosas. Los matemticos desarrollaron considerablemente esta nocin desde fines del siglo XIX. Ocurri en fsica, por otro lado que, ante las enormes dificultades que implicaba formular modelos materiales de campo (es decir, modelos en que los campos estuviesen hechos de algn tipo de sustancia),
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Einstein encontr una alternativa realmente notable: atribuir las propiedades del campo (gravitatorio, electromagntico) al espacio fsico mismo. Pens el campo gravitatorio no como algo que est en el espacio (y que podra no estar), sino como deformaciones del espacio mismo. Esto requiere sostener que los metros y los segundos, que parecan ser uniformes, homogneos e isotrpicos de manera absoluta, en realidad se pueden acortar o estirar. Estas diferencias locales en la medida de los metros y los segundos son, propiamente, la gravitacin. Es debido a ellas que observamos acelerar a los cuerpos como si se atrajeran unos a otros. Un conjunto de ecuaciones diferenciales que consigne cmo se han estirado o acortado los metros y los segundos, o cmo se tuercen sobre s mismos, se llama mtrica. Las deformaciones registradas por una mtrica se llaman en general curvatura (del espacio mismo). Hay que notar que, desde un punto de vista lgico, esto significa que el campo no propaga las interacciones sino que es l mismo lo que observamos como interaccin.86 Un cuerpo no inter (entre) acta con otro (cuerpo-influencia-cuerpo) sino que se limita a moverse segn la curvatura del espacio en que se encuentra. Es decir, la relacin no ocurre entre algo (cosa) y otro algo (cosa) sino entre ese algo y el espacio en que se encuentra. Se dice habitualmente, por esto, que Einstein geometriz las interacciones. El precio de hacerlo es el de una teora de extraordinaria complejidad matemtica. Especificar la mtrica de espacio-tiempo de manera continua requiere especificar cmo se estira o se acorta cada una de las cuatro dimensiones hacia cada una de las otras. El asunto se vuelve monstruoso si se considera que cada una puede tambin torcerse sobre las otras. Los sistemas de ecuaciones diferenciales que se siguen en diversas escalas de la ecuacin de gravitacin de Einstein estn entre las matemticas ms sofisticadas y complicadas que se han inventado, y permiten formular modelos desde la trayectoria de una bala de can hasta del universo como conjunto. El notorio xito y la extrema sutileza de la nocin einsteiniana de campo tenan que tentar forzosamente a los neo ilustrados que profe86 Las variaciones de un campo gravitatorio s se propagan. Por ejemplo, cuando un hoyo negro est en rbita en torno a otro se producen intensas variaciones en la curvatura del espacio que los rodea, y estas se propagan en forma de ondas. La existencia de ondas gravitatorias es una de las principales predicciones de la Teora General de la Relatividad. Su deteccin en diversos dispositivos construidos para ello est hasta hoy en discusin.
san las ciencias sociales. Para fortuna de todos nosotros muy pocos de ellos saben matemticas suficientes como para intentarlo. Pero hay una excepcin notable. El psiclogo Kurt Lewin intent formular una psicologa social usando la nocin de campo psicolgico en el sentido de Einstein, ecuaciones diferenciales incluidas.87 Supuso que era posible imaginar un espacio psicolgico en que las interacciones subjetivas se podran describir como deformaciones de las que se puede dar cuenta con una ecuacin mtrica. La extrema complejidad matemtica usada, y la extrema trivialidad y banalidad de los resultados que obtuvo merecen ser comentadas no slo como un curioso caso de sociologa del conocimiento, sino por lo que nos dice de la lgica neo ilustrada. Desde luego Lewin no postul que el espacio mismo se converta en un espacio psicolgico. Pero tampoco consider al espacio psicolgico como un espacio de operaciones. Lo que hizo fue sostener que haba un isomorfismo entre el sistema de comportamientos y su modelo matemtico de campo. Sus ecuaciones se aplican como metforas a las situaciones materiales con la (supuesta) ventaja de que su elaboracin matemtica permita describirlas mejor, y anticipar mejor algunos de sus cursos de accin. La novedad de los isomorfismos de Lewin, aparte de la aparatosa complicacin de sus sistemas de ecuaciones, es haber usado un modelo continuo en lugar de las combinatorias estructurales habitualmente discretas o, tambin, haber desarrollado la simple linealidad algebraica de las ecuaciones sobre el comportamiento que en esa misma poca formulaban sus colegas conductistas hacia una consideracin multidimensional, espacial. Una de las claves de la lgica neo ilustrada es, como se ve en el caso de Lewin, el mantener la diferencia entre objeto y modelo, manteniendo con esto la diferencia ms bsica entre cosa y relacin, entre ser como tal y un cierto ser que lo es slo en sentido derivado, que se justifica por razones meramente tcnicas y metodolgicas. En ningn caso ontolgicas. Como reza un epigrama extraordinariamente popular: el mapa no es el territorio88. El ser como tal est all por s mismo,
87 Ver Kurt Lewin, Teora de campo en la ciencia social (editada de manera pstuma en 1951). 88 Enunciado por el ciudadano estadounidense nacido en Polonia Alfred Korzybski hacia 1933 y popularizada por George Bateson en su Pasos hacia una ecologa de la mente (1972).
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ajeno a nuestros desvelos. El mapa que hacemos es slo un retrato de nuestra ignorancia. No lo afecta, no puede afectarlo. Pero esto es justamente lo que la idea de campo de operaciones y la idea de mtrica espacio-temporal (un campo que es el espacio mismo) permiten empezar a superar. Con la idea de campo la nocin de estructura alcanza la continuidad que por s misma y por su origen no tena, y se hace susceptible de ser llevada del puro mbito cosista del atomismo al mbito ms extrao de las relaciones constituyentes y el concepto de totalidad. Quizs el aspecto ms extraordinario de las muchas revoluciones introducidas por Einstein es su geometrizacin de la masa. En ste, que es un libro de lgica, eso es relevante por la manera extraordinariamente profunda en que toca a la lgica de la modernidad. Pero tambin en un libro como ste, dirigido principalmente a cientficos sociales, es relevante por la notable analoga que se puede hacer entre esa idea y algunas ideas planteadas en la lingstica radical. La geometrizacin de la interaccin gravitatoria, es decir, el que la interaccin resida en el espacio mismo no en algo que haya en l, se completa en la Relatividad General con algo que Einstein haba sostenido previamente sobre la masa, que es la propiedad de la materia a la que se atribuye la accin de la gravedad: la equivalencia entre masa y energa.
[NOTA SOBRE LA IDEA DE MASA: En realidad, para la modernidad, lo nico que sabemos de la materia es lo que captamos como sus propiedades. Para la fsica clsica, y para la metafsica, la propiedad central de la materia es que es inerte, es decir, que no hay en ella potencia orgnica alguna. La medida de la inercia de algo es su masa (masa inercial). Esta medida se establece empricamente estableciendo las aceleraciones que dos cuerpos se producen recprocamente cuando interactan. En los tiempos felices, antes de la electricidad, el magnetismo, las fuerzas de color, y las interacciones dbiles, la nica otra propiedad fundamental era la gravedad, que de acuerdo a las leyes de Newton tambin se poda medir a travs de la masa (masa gravitatoria). Por otro lado, la manera de medir las interacciones, es decir, el efecto que la accin de un cuerpo puede tener sobre otro, es la energa. As, masa inercial, masa gravitatoria y energa podran ser consideradas como los tres pilares bsicos de la mecnica, y el programa clsico podra formularse como la idea de que todas las otras interacciones se deben reducir finalmente a ellos. Entre los tres abarcan tanto al ser (en sus propiedades) como a su accin (sus interacciones). Esto
debera ser suficiente para formular un modelo completo de un universo puramente mecnico. En dos golpes de audacia realmente notables Einstein sostuvo primero la equivalencia (fsica) entre masa y energa, y luego la equivalencia (fsica) entre masa inercial y masa gravitatoria. Mi opinin es que con ambos logr trascender por completo la lgica de un universo mecanicista y, con ello, la metafsica, la operacin del pensamiento moderno que la sustenta]
Desde un punto de vista filosfico el efecto de la equivalencia entre masa y energa es alterar de un modo fundamental la relacin entre propiedad (masa) y relacin (energa): algo que pareca ser una relacin entre las cosas resulta ser una propiedad de las mismas. La interaccin, en un sentido fsico muy tangible, forma parte del ser de las cosas, deja de ser externa. Esto, al menos en fsica, inaugura una extica metafsica posible, una en que las cosas estn hechas de relacin. Una metafsica en que es pensable la nocin de una relacin que es, fsicamente, constituyente, que produce al ser que relaciona. Si esta equivalencia entre masa y energa se completa con la que habra entre masa inercial y masa gravitatoria el efecto es la posibilidad de una geometrizacin, tambin, de la masa. Por un lado la energa gravitatoria no es sino curvatura del espacio mismo, por otro esa curvatura es una medida de la presencia en el espacio de una masa (es la masa la que curva el espacio), pero tambin, por ltimo, la propia masa no es sino curvatura, deformacin del continuo espacio-temporal. Tanto el algo (cosa) que interacta, como la relacin (no cosa) que es esa interaccin se disuelven en puro espacio-tiempo dinamizado.89 Con esto no hay, en ningn sentido, una dinmica en el espaciotiempo. Es el espacio-tiempo mismo el que es un ente dinmico. Lo que con nuestras anteojeras modernas captamos como cosas o como relaciones no son sino efectos. El aparecer fenomnico, que se capta desde lo particular, de una entidad fantasmagrica, dinmica en s, que es todo el ser y toda la movilidad a la vez. O, tambin, al revs, lo que llamamos habitualmente ser (las cosas) no es sino relacin pura (energa, curvatura) apareciendo como ser. O, tambin, lo que modernamente hemos llamado sustancia no es sino relacin.
89 Sobre la idea de dinamizacin del espacio-tiempo ver el texto ya citado de Milic Capec, El impacto filosfico de la fsica contempornea.
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4. Cuando consideramos al lenguaje como un campo de operaciones, surge una inesperada analoga con estas extravagancias einsteinianas, en general (y afortunadamente) inadvertida por los lingistas que se pueden llamar radicales: Jackobson, Hjemslev, Eco, Barthes. En realidad, del lenguaje slo nos constan las operaciones establecidas en l de manera significante. La idea de que detrs o por debajo de estas operaciones hay un campo semntico real, algo as como mentes que tienen (o consisten en) ideas es un mito cartesiano que se ha criticado de muchas maneras. Tal como Kant hizo inaccesible el interior que habra en el objeto, convirtindolo en un indeterminado puro, as el kantismo al revs de los lingistas radicales convirti al sujeto, al hablante en sentido cartesiano, en un mero en s indeterminado. El sujeto para estos lingistas, tal como el objeto kantiano, es un efecto de la actividad de una estructura.90 La subjetividad trascendental en el caso de Kant, la operacin del lenguaje en el caso de la lingstica. El ser sustantivo del imaginario cartesiano, tal como la masa del imaginario de la fsica clsica, se convirti en un efecto, un lugar, una funcin, en un campo de operaciones, de relaciones que ya no son relaciones entre cosas sino de relaciones puras que dan origen a esas cosas, a los hablantes. O, tambin, el algo y sus operaciones coinciden. El espacio es a la vez el lugar, la actividad y el contenido. A pesar de la perspectiva subversiva que contiene, lo ms habitual es que esta radicalidad lingstica sea reducida de manera neo ilustrada. Cuestiones tales como que la masa es slo espacio, o que los hablantes son hablados por el lenguaje, son fciles de decir pero muy difciles de pensar para la mentalidad moderna. La manera ms inmediata en que aparece esta dificultad es la pregunta por la anterioridad: es el hablante el que habla (crea) al lenguaje o es el lenguaje el que habla (produce) al hablante? Por supuesto se puede eludir una respuesta sustantiva con el clsico burocratismo de tanto una cosa como la otra que suspende (aplaza, administra) la inquietud sin resolverla. La fuente de esa inquietud es que para la operacin moderna del pensar debe haber un origen y, a partir de l, un juego de anterioridades: espacio, tiempo, materia, movimiento o, tambin, cosa, otra
90 La manera ms popular de decir esto es: somos hablados por el lenguaje. Convertido en un tpico comn, quizs sean muy pocos los que adviertan la enorme dosis de metafsica que contiene.
cosa, relacin. Pero, adems, en el origen debe haber una cosa, algo que se pueda pensar como sustantivo, quieto, homogneo, idntico. No puede haber una actividad pura, una actividad que no sea la actividad de algo. Ante la afirmacin flagrante de que es el lenguaje el que crea a los hablantes, o de que ser sujeto no es sino ser una funcin en un campo estructurado de operaciones lingsticas, el pensamiento cosista, neo ilustrado, no tiene ms alternativa que recurrir al desdoblamiento y al isomorfismo. Se razona como si aquello que es producido en el lenguaje fuese lo que en un cuerpo puede ser llamado sujeto, y como si aquello que se llama campo del habla fuese una mera construccin formal, isomrfica con los actos que se observan entre individuos, pero no algo que coincida ontolgicamente con ellos. Esto significa recurrir al desdoblamiento kantista entre un interior puro e indeterminado del individuo y una configuracin que se efecta por medio del lenguaje y se actualiza como actos fsicos de un cuerpo que sera, en ltimo trmino, el elemento emprico a partir del cual es posible inferir tales configuraciones. Pero como ocurre que ese elemento emprico de constataciones empricas (el cuerpo) est abierto tambin, como entidad meramente biolgica, a otros tipos de constataciones empricas, a partir de las que es posible inferir las leyes (naturales) que los afectan, entonces es inmediato suponer que las formas configuradoras que operan en el lenguaje estn limitadas por esas leyes naturales o, en el extremo, que derivan completamente de ellas. No es para nada casual entonces que la lingstica se vuelva neurolingstica, o que se encuentren las bases de la operacin del lenguaje en la diferencia sexual (de la que, curiosamente, se dice que sera binaria), o en el cdigo gentico, o en la seleccin natural. Lacan en el primer caso, Chomsky en el segundo, Dawkins en el ltimo. Sin ir tan lejos se pueden citar aqu tambin las alegres redundancias compositivas y mecanicistas de don Humberto Maturana. 5. La base de la tendencia neo ilustrada reside en la manera en que la operacin del pensar moderno concibe la nocin de sustancia. La modernidad imagina la sustancia como el ente quieto, inerte, del que estn hechas todas las cosas. El nombre que se usa habitualmente es materia. La materia en general, no esta o aquella (oro, oxgeno,
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hierro o carbono) sino la materia en cuanto tal, no es nada ms, no puede ser nada ms, que espacio lleno. Carente de cualidades en virtud del atomismo, como he sealado antes, sus propiedades slo pueden ser la inercia y la rigidez. Justamente por eso lo nico que la distingue del espacio es la relacin lleno, que debe asumirse como una nocin primitiva, sin explicacin ulterior posible. No es casual entonces que Descartes definiera la materia como aquello que ocupa un lugar en el espacio, o que Newton incurriera en el crculo flagrante de definir la masa como producto de la densidad y el volumen y a su vez la densidad como el cuociente entre masa y volumen. La vaga sospecha que preside estas inconsistencias es que lo nico que puede caracterizar realmente a una porcin de masa es el volumen que ocupa. Tiene sentido llamar materia a esta entidad y no directamente sustancia o, mejor, decir que la modernidad pens la sustancia como materia porque carece completamente del dinamismo orgnico que caracteriz a la sustancia aristotlica. Para Aristteles la sustancia, aquello de que estn hechas todas las cosas, est plenamente animada, tensionada, desde las entelequias, desde el motor inmvil, desde cuestiones como el centro del mundo o, en los organismos vivientes, los humores y pasiones. La sustancia moderna en cambio, al carecer de toda cualidad o animacin, termin por perder su valor conceptual. Fue reemplazada fcilmente por la nocin de cosa, y su desdoblamiento en cosa y cualidad. Es significativo, por ejemplo, que mientras Descartes prefiere hablar clara y directamente de cosa pensante (res cogitans), Espinoza, infinitamente ms sutil, prefiera referirse al pensar como atributo de lo que es. Encubierta en la diferencia entre la cosa y sus cualidades (aquello en la cosa que no es mera cantidad), o entre la cosa y sus propiedades (aquello que es propio de la cosa y que permite captarla), la sustancia moderna se convirti en cosidad (Dingheit) inerte91 de la cual slo tenemos constancia a travs de la actividad de sus propiedades, capaces de actuar sobre nuestros sentidos.
91 Hegel usa la idea de cosidad para referirse al fondo sustancial que el entendimiento piensa como subyacente a las propiedades. Heredero de una filosofa de la naturaleza organicista, sin embargo, piensa ya esa cosidad como actividad, animada internamente de tensiones. Por eso necesito aqu cualificar la cosidad puramente moderna como inerte. Ver G. W. F. Hegel: Fenomenologa del Espritu (1807), Seccin Percepcin.
No result en absoluto difcil entonces, en sentido lgico, que Berkeley extremara la diferencia entre cualidades primarias y secundarias hasta reducir completamente las primeras a las segundas y declarar as que la sustancia como tal es slo un invento metafsico. Para la lgica de la modernidad la sustancia, o la materia como tal, slo puede ser un mbito indeterminado o, como dice Hegel, del que slo se puede decir que es, sin que eso nos permita afirmar de manera clara y contundente que realmente sea, que sea de un modo objetivo y exterior al acto de conocerla. No fue difcil entonces, en sentido lgico, que Kant la considerara como una de las categoras, es decir, una actividad del entendimiento que nos obliga a asociarla a toda cosa, sin que haya en s, o de manera pura y exterior, algo que corresponda a ella. En el siglo XIX, a pesar del desarrollo de la qumica y luego de la fsica subatmica, se puso de moda simplemente desestimar el asunto de qu clase de cosa es aquello de lo que est hecho todo. No slo reflexionar en trminos de sustancia, sino incluso de materia en general, pareci banalmente metafsico. La moda positivista consagr la nocin kantista de que la materia en s es un indeterminado puro incognoscible que, sin embargo, es. La energtica de Wilhelm Ostwald (1902) populariz la idea, completamente impropia, de que la materia est hecha de energa, cuestin que result agravada por la traduccin popular de la equivalencia entre energa y masa (E=mc2) propuesta por Einstein. Incluso el Camarada Lenin, emplazado a una definicin que impidiera la hereja empiriocriticista no encontr ms cualificacin para caracterizarla que aquello que es independiente de la consciencia.92 Como la nocin popular de energa o como aquello genrico que es independiente de la consciencia, la posibilidad de una nocin sustantiva de sustancia se perdi simplemente en la vaguedad del indeterminado kantista. 6. Una idea de sustancia que escape a las fantasmagoras modernas requiere pensar en qu es lo sustantivo que puede hacer que la sustancia sea algo ms que espacio lleno: la actividad, la tensin.
92 Sobre la energtica de Wilhelm Ostwald ver P. M. Harman, Energa, fuerza y materia. El desarrollo conceptual de la fsica del siglo XIX (1982). Una discusin plenamente inserta en la lgica de la modernidad ilustrada se puede encontrar en Vladimir I. Lenin, Materialismo y Empiriocriticismo (1908).
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Mientras no sea concebida como actividad no se podr evitar que la res cogitans, que no es sino cosidad quieta, se traduzca en una voluntad vaca, dependiente de las leyes que rigen las pasiones que la afectan. Y esto es lo que ocurre en los isomorfismos propuestos por la psicologa experimental hasta hoy, en los que no hay ms sujeto que un indeterminado sometido de manera exterior a leyes genticas y neurofisiolgicas. Mientras la tensin no sea entendida como sustancia no se podr evitar que la intencionalidad husserliana no sea sino el soporte de una voluntad indeterminada que proviene de un indeterminado y no hace sino apuntar a otro, creando fantasmas que no puede considerar de manera real y efectiva como ser. Sin tensin constituyente el ser no es sino ser indeterminado y los objetos no son sino efectos de un mero funcionar abstracto. Para ir ms all del horizonte de la modernidad es necesario pensar la sustancia como un campo de relaciones constituyentes. Un continuo estructurado de actos que constituyen, crean, ellos mismos a aquello que acta. Un continuo de actividad pura cuyo efecto es que el ser vaya siendo. La sustancia es, as, la totalidad animada como devenir. No algo a lo que le ocurre que deviene sino el devenir mismo. Y es totalidad porque no cave un exterior a la relacin que hace al ser. El ser no tiene lado de afuera o, tambin, no hay este devenir y el otro. El devenir como tal es lo nico porque no es sino el acto de ser el ser. De manera determinada el campo de actos de produccin social se puede pensar como sustancia. Una entidad en la que lo particular es siempre un efecto. Pero estos efectos son reales, es decir, no meramente determinados por el todo. Es necesario pensar sus diferencias como diferencias reales. Para que este ser sustantivo sea devenir (no slo tenga devenir) es necesario poner en l la nada. Para que lo particular en l sea real, y no un simple ejemplo del todo, para que sea libre, es necesario poner como tensin constituyente lo negativo. Slo pensando ambas condiciones se puede pensar a este ser como sujeto.
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El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni ms ni menos que la nada. [Libro Primero, Captulo Primero, A. Ser]
IX. NADA
La nada es, por lo tanto, la misma determinacin o ms bien ausencia de determinacin, y con esto es en general la misma cosa que es el puro ser. [Libro Primero, Captulo Primero, B. La Nada]94
1. Para la modernidad la nada es simple no ser, exterior, no referido, vaco no slo de movimiento y cosas sino tambin de espacio y tiempo. A pesar del rigor de esta abstraccin, cuando la operacin moderna del pensar la imagina la asimila simplemente al vaco de cosas, es decir, a lo que llama de manera inmediata vaco. Este gesto es importante, no slo porque revela que el ser es pensado como cosa sino porque permite la metfora espacial, por cierto impropia, de la nada como algo fuera del ser. As la nada es pensada como hueco entre lo que es, o como periferia ms all de lo que es. La metfora espacial impera tambin cuando se habla de la nada en sentido existencial, referida a la subjetividad. La nada como ms all del sentido, la nada que es la muerte como ms all de la vida, o el sin sentido intersticial, que irrumpe como acontecimiento, como hiato, entre, la continuidad de la experiencia. La falta lacaniana, por ejemplo, es referida frecuentemente como lugar, o incluso, para acentuar su completa carencia, como mero borde, ms all del cual simplemente no se puede hablar de lugares. Expresiones como de la nada nada sale o se perdi en la nada revelan tambin este mismo carcter espacial. Desde su primera seccin Hegel pone en juego en su Ciencia de la Lgica93 un punto de partida completamente distinto: la nada en el ser, la nada como algo del ser. De una manera provocativa, que slo se puede entender desde el Libro Segundo, La Doctrina de la Esencia, propone una radical equivalencia entre nada y ser: el ser es lo mismo que la nada, la nada es lo mismo que el ser.
Mucho ms adelante, al tratar de la esencia, se llega a entender que esta equivalencia es la forma todava exterior de otra, que es su forma lgica pura: la identidad de la identidad y la no identidad. 2. Teniendo presente estas consideraciones entonces qu es lo que la nada pone en el ser que no est en el concepto moderno de ser?: el devenir, el carcter orgnico. La nada es en el ser la tensin que hace posible que se haga otro de s mismo desde s mismo. La nada es la tensin. Pero no en el sentido de que haya tensin en el ser sino en el sentido, ms extrao, de que esa tensin es ella misma el ser. Por eso ser y nada son equivalentes y Hegel puede llamar devenir a esa equivalencia.95 El ser as, desde el punto de partida, no es un ente quieto, donde impera lo comn y lo constante, ni es un mbito de entidades discretas, en que impera la exterioridad. Hegel ha ontologizado la dinamicidad orgnica, es decir, ha puesto como ser una actividad dinmica que no es un mero movimiento de entidades inertes sino tensin interna que se hace constantemente otra de s. Si descomponemos un poco el cmulo de cuestiones que esto significa, digamos, en primer lugar, que ha pensado al ser como actividad, no como cosa. No una cosa que acta sino una actividad que produce a las cosas o, mejor, que se expresa96 como cosas en el mbito inmediato y particular, sin ser l mismo y por s esas cosas. Para poder pensar esto es necesario que esa actividad sea universal, es decir, no la actividad de llegar a ser rbol un rbol, llegar a ser mar un lago, o adulto un nio, sino que la actividad pura y en general que
G.W.F. Hegel, op. cit., ambos textos estn en la pgina 77. Uso aqu la palabra equivalencia coloquialmente para decir, de manera propedutica, identidad: la nada es idntica al ser. Introducir la idea de identidad ms adelante. 96 Uso la expresin se expresa, en el sentido de emerge, para evitar la idea de re-presentacin. La cuestin es que no hay aqu una presencia que luego se desdobla para aparecer como cosa. La cosa es esa actividad misma, emergiendo como estabilidad.
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93 G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lgica, Libro Primero, Doctrina del Ser, Primera Seccin, Determinacin (Cualidad) (1813).
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hace que todo lo que aparece como particular sea. Esto es lo extrao y probablemente lo difcil de captar: la idea de actividad misma, constituyente. El mximo auxilio que puedo presentar aqu es recordar al lenguaje que hace a los hablantes, o a la curvatura que es ella misma la masa. Pero esto requiere tambin pensar al ser como totalidad, no como conjunto o coleccin, sino como interioridad pura respecto de la cual no hay exterioridad abstracta, separada. Interioridad en la cual toda exterioridad es referida. No slo todo exterior es exterior de algo, tambin: todo exterior no es sino lo mismo exteriorizado. Se trata de la actividad universal que es todo el ser a la vez, respecto de la cual no ser es un momento, el momento de tensin, respecto del cual todo particular es un momento. Pero se trata tambin de una actividad en que los particulares son efectivos y reales, no momentos en el sentido coloquial de evanescentes, precarios o aparentes, sino en el sentido lgico de ser la nada en que la pura actividad se actualiza y, externamente, es. Lo particular es la nulidad del acto de ser, el momento en que el ser deja de ser slo acto y resulta ser un ser efectivo. Esa efectividad de lo particular es al mismo tiempo su realidad y su carcter nulo respecto de la movilidad pura. Pero si la realidad, la efectividad, de lo particular es slo la de ser el momento nulo del acto de ser, el momento quieto, y si la fragilidad de ese momento proviene simplemente de la continuidad de la tensin que es la nada, lo que se obtiene es el devenir simple, el devenir aristotlico, con sus parsimoniosos pasos de la potencia al acto o de lo actual a la entelequia, o de lo dado hacia su fin. No es este tranquilo devenir el que interesa a Hegel. Es por eso que la figura del devenir ocupa apenas las dos primeras pginas de la Ciencia de la Lgica, y se despliega en todos sus matices slo en el Libro Primero. Lo que interesa a Hegel es un devenir convulsionado y enemigo de s mismo. Slo ese le parece apropiado para ser el sustento lgico de una entidad dramtica como es el sujeto. En el tranquilo devenir, el mximo Dios posible es la parsimonia del destino. En el devenir dramtico, la complejidad trgica del Dios mximo es la libertad. Para que esto sea pensable es necesario, ms que la nada, lo negativo.
3. En los conceptos mismos de actividad o tensin nada obliga a un fin determinado, ni a una va, ni a un modo. El simple devenir podra ser perfectamente anrquico. Por esto, en la concepcin aristotlica haba que poner la convergencia del bien, la verdad y la belleza, o la entelequia para lo particular, o simplemente a Dios, como origen y fin. Conciliar el devenir con la libertad y la autonoma real de lo particular, exige que no haya fines externos y globales, que los fines sean puestos desde el momento y desde lo particular, y que no haya fines predeterminados, es decir, contenidos ya en el acto de tender a un fin. Ni la perfeccin, ni el bien, ni la belleza, pueden ser el destino necesario de la libertad. Para que haya en verdad libertad el bien, la perfeccin, la belleza, deben ser posibles en sentido fuerte, histrico, que he dado antes a este trmino. Nuestro optimismo podra decir verosmilmente o viablemente posibles. Pero la lgica es ms dura que la confianza. Esto significa que en el simple devenir, si hay libertad, soberana, est ya instalada la posibilidad del mal, la fealdad, la incomplitud, el sufrimiento. No hay mal en el sentido de una potencia mala o una tensin hacia lo malo, sino en el sentido puro de que todo lo que sea potencia o tensin ocurre en esencia de manera libre. El origen de la posibilidad del mal no es propiamente moral sino lgico. Y slo en este sentido se puede hablar de un mal (o bien) sustantivo: porque se ha pensado a la sustancia como actividad y tensin. La libertad es la base de la posibilidad del mal, slo suprimiendo la libertad se puede suprimir el mal. Por eso el cielo de los catlicos no es deseable. Pero para que haya libertad en sentido efectivo es necesario que lo particular sea real y efectivo. La majestuosa libertad del todo, como Espinoza lo not muy bien, no equivale sino a su absoluta determinacin. La libertad debe ser pensada como la maldicin del devenir simple. Como aquello que lo indetermina en sentido radical. No slo en el sentido de que est constituido como tensin hacia ser otro de s, sino en el sentido, de segundo orden, de que en la tensin misma entre el s mismo y su otro est instalado un momento de nulidad radical. Ese momento de nulidad en la actividad de hacerse nulo es lo negativo. Slo puesto lo negativo es posible pensar de manera efectiva la libertad y, al revs, al pensar la libertad como tal ponemos, quermoslo o no, lo negativo en el ser. Algo que para el aristotelismo slo puede
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tener el significado mgico de lo demonaco y que, para nosotros, no es sino la radical soberana humana. Lo negativo, como la nada, son las formas sustantivas que, desde el pensamiento cosista asociamos a conceptos que deberan ser pensados siempre de manera verbal, como actividades: la negatividad, el acto de ser nada. La manera ms directa de imaginar lo negativo es pensarlo como el contrario o el opuesto. Pero tambin aqu es necesario pensar ms bien la contrariedad, el acto de ser opuesto. Lo negativo es un segundo orden. Con la nada en el ser es posible pensar el devenir. Con lo negativo en el acto de ser la nada es posible pensar el devenir del devenir. Ese devenir que no tiene ya, de modo absoluto, predeterminaciones. O, tambin, un devenir que es lucha. La negatividad es la conflictividad instalada en el ser, no como si el ser fuese algo conflictivo, de tal manera que cave pensar tambin que no lo sea, sino en el sentido de que ella misma es el ser. A esta ontologizacin del devenir del devenir es a lo que Hegel llama esencia. Hablar hoy de esencia puede ser motivo de alarma para los que, atrapados en la lgica moderna, predican contra el esencialismo, por ejemplo el feminismo radical. Quizs es loable que busquen bajo esa asociacin criticar el naturalismo moderno, pero nada nos obliga a creer que las nicas esencias posibles son las de origen natural, como tampoco estamos obligados a creer que la esencia es un interior indeterminado incognoscible, ni a creer que lo contrario del esencialismo es el hecho simple, puramente inverso, de que no hay esencia en absoluto. El valor de la palabra esencia es que remite a algo que sera fundamento de lo que aparece. Nada obliga a pensar ese fundamento como quieto, dado, o como indeterminado o inexistente, como mera ilusin discursiva. Poner la nada y la negatividad en el ser permiten pensar en trminos de esencia sin incurrir en tales asociaciones, y permite con eso pensar en trminos de un fundamento que sea algo ms que mera contingencia y accin local. La nada (la nadificacin, la nadidad) en la esencia es esa tranquila intranquilidad que saca al ser de la inercia mecnica y la hace andar. La negatividad es la intranquilidad radical que lo pone en posicin de pelea... ante s mismo. La negatividad, al hacer pensable la realidad efectiva de lo particular, hace pensable la universalidad de todo el ser como universalidad dife-
renciada. Es en estos trminos que la totalidad resulta no totalitaria. Lo particular no es el simple ejemplo, aqu y ahora, que muestra el designio del todo. Es, en sentido fuerte, la efectividad de lo universal pensado como diferencia. 4. Con el devenir se hace pensable la diversidad real. La igualdad que se repite en lo comn y lo constante puede dar paso a la novedad efectiva de lo distinto, de lo que es como ser distinto, y no slo redistribucin de un ser que permanece igual. Con esto empieza a ocurrir que la verdad misma tiene historia. No slo el proceso de conocerla sino, autnticamente, el propio ser. El devenir permite pensar la evolucin, que en el universo mecnico es slo una atribucin optimista que... no resiste el paso del tiempo. Pero esta es la evolucin sin fines, el simple hecho de que hay cambio sustantivo, o la evolucin con fines dados, regida por leyes naturales que consignan su tensin. Con el devenir del devenir, la negatividad pura, se hace pensable la diferencia real, aquella que no es diferencia en el ser, sino que es el ser como tal, el ser en su fondo puro de llegar a ser negativo, es decir, aquella que es esencia. Es de esta diferencia real, que es tensin negativa, que es actividad opuesta, que tiene una significacin ontolgica, que se puede decir que es idntica a la identidad. La operacin del pensar moderno slo puede reducir la identidad a la igualdad. Cuando imagina lo idntico imagina una comparacin entre entidades que son pensadas como cosas. Es ciertamente (e histricamente) difcil pensar de otra manera. La identidad de la que se trata ahora, sin embargo, no es una comparacin, ni opera entre cosas. Con la palabra identidad se dice algo acerca de la actividad constituyente que es el acto de llegar a ser. O, mejor, se dice algo acerca del modo activo en que esa actividad opera. Lo que se dice es que, en el devenir del devenir, el devenir permanece o, propiamente, es. La palabra diferencia, de modo inverso, lo que dice es que eso que permanece no permanece sino como algo llamado a desaparecer.
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En la movilidad de la movilidad que es la esencia, la identidad es el momento nulo, de nulidad. Ese momento de nulidad es, para Hegel, el ser.97 El ser, que es lo efectivo, lo que puede ser contado como tal o tambin, lo que de hecho es, es para Hegel un resultado. No tiene su centro en s mismo, todo lo que hay en l de permanencia es efmero. El ser es lo agarrable (Begriff) de la esencia. Es el modo en que la esencia puede ser concepto (todo efectivo) sin desvanecerse en su relacionalidad pura. Pero, al revs, es slo por la esencia que el concepto puede ser sujeto. La diferencia real, sustantiva, es la condicin lgica de la libertad. La diferencia es en la esencia la negatividad constituyente. La diferencia hace a la esencia del mismo modo en que la identidad hace al ser. La identidad de identidad y diferencia no es sino la afirmacin de la unidad interna que es el concepto, es lo lgico en el concepto. Ms all de la relacin exterior (mecnica) habra que pensar la relacin constituyente (puramente interna y sustantiva). Ms all de la actividad constituyente, que es el tranquilo devenir, habra que pensar el devenir negativo, que es el dramtico y opuesto devenir del devenir. En ese devenir negativo que es la esencia, la identidad de la identidad y la no identidad es lo que Hegel llama contradiccin. A la efectivizacin, a la actividad negativa que hace que la contradiccin sea un ser, Hegel la llama fundamento (Grund). A pesar de que la palabra Grund puede efectivamente traducirse como base, en el sentido de los cimientos de un edificio, es fcil darse cuenta, de acuerdo a los prrafos anteriores, que esta imagen exteriorista no es adecuada para la Lgica de Hegel, ni siquiera para las Crticas de Kant. Por mucho que Kant llame arquitectnica a la estructura de la facultad de conocer que propone, es obvio que lo que describe en ella no es un conjunto de categoras asimilables a vigas fijas, estticas, en relaciones quietas entre s. Las categoras kantianas son actividades, no cualidades o componentes de la razn. No pueden ser pensadas a travs de una metfora espacial que la haga dibujable a la manera de los grafos que tanto gustan a los estructuralistas. De la misma manera, y con mayor razn, no se puede imaginar el Grund hegeliano como la base o el cimiento de algo. La expresin
97 El ser es no-ser en la esencia. Su nulidad en s es la naturaleza negativa de la esencia misma. G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lgica, Libro Segundo, Doctrina de la Esencia, (1813), p. 348.
que Hegel usa frecuentemente es elemento, que es una metfora que apunta a un mbito o espacio en que algo se desenvuelve. Un pez est en el agua como en su elemento. En ese elemento algo puede estar disuelto, como la sal, por ejemplo. Y esta asociacin es posible porque en alemn la palabra Grund se puede usar tambin para el fondo de algo (tambin en castellano se puede decir la base de un pozo para indicar el fondo de un pozo), e incluso para referirse al espacio que hay antes del fondo, es decir, se puede usar (y traducir) como abismo (literalmente abismo es Abgrund). En la seccin dedicada a la contradiccin (Doctrina de la Esencia, Primera Seccin, Captulo Segundo, C.) Hegel hace un juego de palabras con la expresin zu Grund geht, literalmente se va al abismo. El ser-puesto se abisma en la contradiccin. Y ocurre que en el alemn comn se puede usar la misma expresin para decir muere, perece, tal como en castellano se suele decir, un poco bruscamente, se fue al hoyo, cosa que ocurre literalmente cuando alguien muere. Entonces el ser-puesto, lo que tenemos como Ser, se va al abismo, y a la vez perece, o se va a su fundamento, en la accin de la contradiccin. En esta metfora, en que la contradiccin es presentada como fundamento, se la imagina como el elemento en el cual lo que aparece como Ser es. Por eso Hegel puede decir en el subttulo que encabeza esta parte Wiederspruch lst sich auf, la contradiccin se disuelve98, en el sentido qumico en que un soluto se disuelve en un solvente. Por supuesto algunos crticos y traductores han ledo esto como la contradiccin se resuelve, en el sentido en que Adorno propone, es decir, como si la contradiccin hegeliana pudiera desaparecer hacia algn momento o espacio no contradictorio. Mondolfo, por ejemplo, traduce de manera literal la contradiccin se soluciona, maravillosa ambigedad que permite creer tanto que dej de haber contradiccin (la solucin de un problema, en castellano, es el fin de ese problema) como que se convirti en una solucin, en el sentido qumico de soluto y solvente. Como es obvio la dificultad aqu, para la operacin del pensamiento, es que este elemento no es, o no est hecho de algo (como el agua, en el caso del pez) sino que es un mbito de relacin pura, de actividad pura, que constituye no slo la forma o el modo sino propiamente lo que Es en lo que aparece como Ser. La dificultad profunda es que el
98 G. W. F. Hegel, Ciencia de la Lgica, Doctrina de la Esencia (1813), Captulo Segundo, Las Esencialidades, C. La Contradiccin, Apartado 2. En la traduccin de Rodolfo Mondolfo, Solar-Hachette, est en la pg. 380.
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Ser derive de algo ontolgicamente ms hondo y difuso que l mismo. Que lo que la operacin del pensar comn tiene como fundamento aparezca como algo puesto, y que lo que tiene como mera actividad aparezca como fundante. Todas estas connotaciones, que son muchas!, habra que asumir si se quiere pensar al lenguaje, o a las relaciones sociales de produccin, como un fundamento. En ese fundamento, la diferencia real, la diferencia como actividad negativa, es lo que podra permitir pensar en trminos de sujeto.
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1. Por supuesto la modernidad pens al sujeto como cosa. La res cogitans (cosa pensante) de Descartes es el paradigma de una operacin del pensar para la cual ser sujeto es ser algo, y si ese algo es real debe ser pensable de manera anloga a como son pensables las cosas. La idea de alma prolonga de manera secular la nocin de que hay espritu en nosotros. Un cierto algo que nos es dado y que puede abandonarnos. Hay quien ha tenido la paciencia truculenta de poner a un moribundo en una balanza para constatar que ese algo que nos abandona al morir tiene masa: veintin gramos...99 Cuando se trata de especificar qu clase de entidad es un alma, sin embargo, surgen toda clase de problemas e incertidumbres. Ocurre que, bajo los propios parmetros de saber y certeza de la modernidad, ese algo es de hecho indetectable. Pero a la vez, la autosuficiencia de la actitud moderna, que no es ciertamente la de una de las culturas ms modestas en la historia humana, hace difcil rebajar el estatus ontolgico de ese algo tan preciado, como se puede hacer, por ejemplo, con las relaciones. El efecto de esta paradoja entre impotencia conceptual e importancia existencial es que las teoras modernas acerca de qu es ser un sujeto han eludido sistemticamente pronunciarse sobre su sustantividad, tratndolo, por decirlo de algn modo, de manera perifrica, y asumiendo a la vez como obvia una sustantividad que dista mucho de serlo. Que ser un sujeto es ser un algo (tener alma) es algo que es a la vez obvio y curiosamente indemostrable.
99 Una investigacin macabra, pero perfectamente imaginable, que podra arrojar resultados extremadamente interesantes, sera repetir esta experiencia muchas veces, con distintas clases de moribundos. Los titulares en la prensa son imaginables: los negros tienen menos alma, el alma de los hombres es ms masiva, o incluso, el alma de los que comen legumbres demora ms en partir que la de los que no lo hacen.
En torno a esa naturaleza algo fantasmagrica del alma, sin embargo, se teji clsicamente una red de nociones estrechamente asociadas entre s que responde fielmente, ahora s, a la lgica subyacente de la modernidad. En primer trmino, antes que ninguna otra, la idea atomista de que el alma es una entidad individual, y que el lugar propio de esa entidad es un cuerpo humano individual. Un cuerpo humano. Muy pocos caritativos atribuyeron alma a los animales, e incluso algunos quisieron negarla a los indios y a los negros. El alma fue pensada como marca, orgullosamente llevada, que nos permita distinguirnos del resto de la creacin. Parte de este orgullo est fundado en la tajante diferencia entre alma y cuerpo, expresada de manera clara y contundente por Descartes. Este rasgo, que dio origen a toda clase de polmicas, es tan importante que tiene pleno sentido llamar cartesiano al concepto moderno de sujeto. No es difcil notar que los problemas que esta dualidad presenta tienen su raz en la sistemtica dificultad moderna para imaginar a una relacin o a una actividad como algo por s mismo real. Lo que acarrea el intento permanente de encontrar un algo-cosa como sustento de lo que se constata como actividad. Un ejemplo notable de esto es la frecuencia y la naturalidad con que se buscan cada cierto tiempo, y se encuentran!, las bases moleculares de la memoria, la ansiedad, la agresividad, y de toda clase de estados subjetivos, y la supersticin correspondiente de que se pueden modificar estados subjetivos con productos qumicos. En este mbito, que est en pleno centro de las angustias contemporneas, todas las moderaciones metodolgicas en cuanto a las correlaciones se pierden, y muy pocos dudan en afirmar juicios causales entre la accin qumica y fisiolgica de un producto y las modificaciones subjetivas que se le atribuyen. El alma-cosa cartesiana est plenamente vigente. El otro fundamento del orgullo de ser un alma es que prcticamente todos los pensadores clsicos concordaron en que se trataba de una entidad racional. En la seca, minimalista, idea de racionalidad de la modernidad esto no significa que sea buena, perfecta o bella (ni, por supuesto, que tienda a ello), sino simplemente que es una, constante, igual, uniforme, homognea... como es el ser como tal. Es por esto que algunos, en lo que engaosamente parece ser un mero resabio medieval, sostuvieron que era inmortal, es decir, tan
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indestructible como la materia. La poderosa evidencia de que los individuos mueren, sin embargo, y la falta correspondiente de evidencias confiables de que sus almas persistan, impidi a la larga mantener ese argumento. El punto es, desde un punto de vista lgico, interesante: entre la constancia y el atomismo la mentalidad clsica prefiri defender el segundo. Pero el carcter racional del ser un alma signific tambin que se la pensara como una capacidad. En rigor slo como una capacidad: un dispositivo de registro y clculo. Como he sealado antes, a pesar de que todos le atribuyeron al alma la capacidad de voluntad, en la prctica supusieron a la voluntad como una capacidad vaca, en principio reductible a la de computar lo exigido por las pasiones y orquestar al cuerpo para cumplir con esos requerimientos. Una muestra notable de esto es la sistemtica tendencia en la historia de la psicologa a entender las tensiones afectivas, emotivas, como actividades cognitivas ms complicadas, reductibles o, tambin, a entender la voluntad como un mero cmputo y ejercicio sobre requerimientos naturales externos. El paso del alma clsica (que ya no era un espritu) a la nocin de mente en el siglo XIX, y luego a la de actividad mental, y en ltimo trmino a software, muestra esta tendencia a no pensar al sujeto en trminos sustantivos. Por supuesto la dificultad permanente que implica esta des realizacin del alma clsica es cmo dar cuenta de la complejidad subjetiva, de aquello que no es mero cmputo y clculo, como el inters, la melancola, la euforia, el amor, la envidia, etc. La frmula, muy conocida y esperable, mantenida con admirable consistencia, ha sido expulsar tales tensiones del reino del alma racional (o de la mente, o del software neuronal, que son sus herederos) y considerarlas como efectos sobre el alma que provienen del cuerpo. El alma es activa respecto de la voluntad, es decir, puede querer proponerse algo, pero es pasiva respecto de lo que la afecta desde el cuerpo, no puede evitar ser afectada. Podemos proponernos no comer, pero no podemos evitar sentir hambre. Es por esto que esas afecciones, respecto de las que es pasiva, se llaman pasiones. Y todos los filsofos clsicos escribieron detalladamente acerca de ellas.100
Tal como el alma clsica fue convertida en objeto cientfico al ser pensada como mente y luego como actividad mental, las pasiones fueron progresivamente diluidas como bases biolgicas de la conducta, acompaadas por una ciertas bases sociales de la conducta que, a la larga, etologa y neurofisiologa mediante, resultaron ser igualmente biolgicas. Con esto, en un proceso perfectamente anlogo al que va desde la idea de evolucin a la de seleccin natural, la modernidad depur lo que las pasiones tenan de tensin, tendencia a, o contenido sustantivo, para dejar en su lugar slo los automatismos de genes, hormonas y neuronas. Es decir, redujo la nocin todava vagamente cualitativa de ley natural a la idea, ahora perfectamente cuantificable de ley biolgica. El isomorfismo neo ilustrado entre la operacin de esas leyes biolgicas y el operar como cmputo y clculo de la actividad mental, que no es sino una relacin entre hardware y software, completa la desarticulacin moderna de la sustantividad del sujeto mucho antes, y de una manera mucho ms eficaz, terica y polticamente, que su destruccin bajo la crtica anti cartesiana del neo romanticismo. Las radicales crticas a la idea de mente en los escritos de psicologa de Wittgenstein, y en los de su amigo Burrhus Frederic Skinner, o las oscilaciones entre el conductismo y el formalismo de las llamadas filosofas de la mente, arrojan un panorama que no tiene nada que envidiar al acontecimiento, lo intempestivo, la falta, el advenir y otros monstruos neo romnticos.101 Es inevitable que converjan. Se puede transitar sin problemas desde los actos de habla a las mquinas deseantes, o de los estados emergentes a lo intempestivo. La parquedad tecnocrtica de unos y el dramatismo existencial de los otros es slo un efecto de superficie. Se trata de una parquedad habladora por un lado, pronta a ocuparse de toda clase de ansiedades, y se trata de un dramatismo retrico por otro lado, que encubre apenas la contingencia y el azar mecnico. 2. En el sujeto clsico, dadas las condiciones anteriores, coinciden las nociones de alma racional, individuo, capacidad de cmputo y consciencia. Tanto la filosofa clsica como el sentido comn renen estas
101 Ludwig Wittgenstein, Lecciones de filosofa de la psicologa 1946 1947. Burrhus Frederic Skinner, Conducta Verbal (1957). Willima Bechtel, Filosofa de la Mente.
100 Desde el Tratado de las Pasiones del Alma (1630), de Renato Descartes, hasta culminar con el Tratado de la Naturaleza Humana (1728) de David Hume, para terminar decayendo como gnero con la Antropologa (1789) de Kant.
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connotaciones en la palabra yo: ser un sujeto es ser un yo, ser un yo es ser un algo. Se pueden hacer, y se han hecho, innumerables crticas, empricas y filosficas, a esta idea cartesiana de yo. La evidencia de lo no consciente y de lo inconsciente, la evidencia de la intencionalidad y la pulsin como tensiones hacia el objeto, las paradojas e inconsistencias que derivan de tratar al yo como si fuese una cosa. La fenomenologa husserliana, el vitalismo nietzscheano, el historicismo marxista, el psicoanlisis en Freud, la responsabilidad radical en Sartre, la psicologa conductista de Wittgenstein, contienen, desde puntos de vista extremadamente diversos, poderosas y demoledoras crticas y emplazamientos. Todas estas perspectivas confluyen en la idea de que, de una u otra manera, lo que llamamos habitualmente yo no es sino efecto de algo que, de manera radical, lo trasciende. La idea de que yo no es parece ser un curioso y paradjico resultado de una cultura tan orgullosa justamente de lo contrario. Mi opinin es que es precisamente la verdad de esa cultura, su lgica profunda, la que ha llevado a la derrota de sus propias ilusiones. Es una conclusin bastante tonta (y catastrficamente frecuente) de esta situacin llegar a pensar, a partir de las mltiples crticas contra la idea de yo, que no se puede pensar en trminos de sujeto. En primer lugar, y como debera ser obvio, porque la mayora de esas crticas lo que establecen es que yo y sujeto no tiene porqu ser la misma cosa. Para entender esta tontera, para no creer que es simplemente un signo de incompetencia acadmica (cuestin que tambin es probable), es necesario preguntarse qu es lo que la modernidad busc expresar de manera sustantiva con la idea de sujeto, qu es aquello que su lgica no permiti pensar adecuadamente, y qu es aquello a lo que se termina renunciando cuando se desecha este concepto. Yo creo que lo que est en juego es la idea de voluntad, en particular la idea de voluntad histrica. El asunto es cmo dar cuenta de que el hombre se pare ante la naturaleza, ante los otros hombres, o incluso ante Dios, como una voluntad soberana. Qu clase de entidad o propensin es esa, cul es su origen, hacia dnde apunta, cul es su modo de operar. Ya he comentado ms arriba como Francis Bacon es el demonio paradigmtico de la furia de la modernidad. Poltico maquiavlico, filsofo y cientfico, utilitarista y pragmtico, racionalista sustantivo e instrumental, el ms sabio, el ms inteligente y el ms miserable, el
que pudo ser llamado filsofo de la revolucin industrial.102 El punto podra formularse as: qu es lo que opera en hombres como Francis Bacon, o como Hernn Corts, Leonardo de Vinci, David Rockefeller, que parece tan caracterstico de la modernidad. La antinomia que este problema presenta puede resumirse as: la modernidad no puede pensarse como impulso y soberana si, al mismo tiempo, ha negado que cuestiones como esas residan en el ser como tal. El desencantamiento del mundo, que es el instrumento lgico para imponer ese impulso soberano, termin por imponerse l mismo como un impulso que niega que el ser un impulso sea posible. El recurso explicativo permanente para resolver esto fue expulsar el origen y el modo de la voluntad de los reinos de la razn pura, cuya operacin poda dar cuenta de todos los dems efectos de qu es ser un sujeto. Por cierto la figura ms frecuente son las pasiones que asaltan a la razn desde ese exterior que es el cuerpo, y siguen hasta hoy asaltndolo bajo la figura tecnocrtica de la determinacin biolgica. El extremo filosfico, sin embargo, est en el gesto kantiano de relegar el origen de toda tensin emprica al mbito de lo indeterminado incognoscible, lo que reduce a las pasiones, y a cualquiera de sus herederos, a operaciones internas de una razn finita que puede tropezar consigo misma103, pero que en esencia no deja de ser en s misma un mero artefacto racional. La subjetividad trascendental kantiana ya no es un ente susceptible de ser afectado por las pasiones, ha realizado el milagro de engullirlas y convertirlas en meras apariencias. Sera extraordinariamente bajo entonces que el sujeto libre, por muy ente racional finito que sea, se dejara llevar por estas apariencias. Y Kant no se cansa de repetir que sera efectivamente bajo (meramente emprico) y que la voluntad libre est por sobre ellas (racional). Por supuesto las mltiples advertencias, prevenciones y reticencias que Kant formula al respecto, algunas incluso con el sabor ingrato de la amenaza, dan cuenta de la fuerza de estas tensiones que seran meras apariencias en el mbito terico.
102 Benjamin Farrington, Francis Bacon, filsofo de la revolucin industrial. El ttulo de la edicin original, en ingls, es Fancis Bacon, Philosopher of Industrial Science (1949). 103 Dando origen a esos usos abusivos que son el yo, el mundo y el Dios que es visto como cosa.
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Desgraciadamente, desprovista la voluntad de su tensin esencial, slo resulta posible formular en torno a ella condiciones (formales) para un contenido, sin que ese contenido (el que sea) pueda ser asegurado ms all del mero postulado, ciertamente controversial, de que Dios existe. Las ticas kantianas que no postulen la existencia de Dios, reemplazndolo por cualquier otro contenido igualmente excelente, por mucho que resuelvan el asunto de las condiciones necesarias para alcanzarlo, no pasan de ser proposiciones bien intencionadas: han desechado a priori justamente el tipo de condiciones que podran hacer alcanzable cualquier contenido. Kant intent mostrar con su esttica y su argumento teleolgico lo que no poda demostrar debido a sus propias premisas metafsicas. El destino de estos argumentos muestra por s slo la falta de condiciones efectivamente materiales que hagan posible creer en la eficacia de la mostracin. Intentar mostrar hoy da, a travs del perfeccionamiento constante de las democracias keynesianas, que un horizonte de racionalidad comunicativa es posible, es una especie de reduccin al absurdo de la impotencia de la buena voluntad kantiana. Desprovista la voluntad kantiana de algn slido fundamento sustantivo, con apenas la plida compensacin de formular a cambio claramente las condiciones formales desde las que sera realizable, nada impide que los kantistas la conviertan en una voluntad mala, o en una voluntad azarosa. Voluntad mala no ya en el sentido hobbesiano de que no se pueda confiar en lo que resulta socialmente de la operacin de las pasiones del alma, sino en el sentido interno y fuerte de que no hay en la condicin humana104 nada que apunte especficamente hacia el bien o la belleza o la perfeccin. Una vida presidida por la muerte, el hasto o la falta, son ejemplos de este kantismo, que Kant condenara. En el extremo de esta debilidad, podra ocurrir que lo que llamamos voluntad no sea sino la apariencia engaosa de la emergencia de lo contingente, un relato a posteriori que pone sentido donde simplemente no lo hay, o una proclamacin voluntarista que genera el sentido de manera arbitraria desde la nada, slo para que no impere la nada. Y
104 Es necesario notar que las expresiones condicin humana y naturaleza humana no coinciden. Puede haber una condicin humana tan fija e irremontable como la otra sin que su origen sea natural (biolgico) salvo en el sentido general de que es dado. Podra ocurrir, de la misma manera, que la condicin humana fuese histrica, es decir, justamente no natural.
estos son justamente los kantismos monstruosos correspondientes del nihilismo de Schopenhauer y el vitalismo de Nietzsche. Sin garantas una buena voluntad es lgicamente equivalente a una mala. Y slo el azar prctico puede dirimir entre ellas. Pero, peor an, sin garantas internas, es decir, sin un contenido sustantivo y propio, una voluntad es lgicamente equivalente a la carencia de voluntad. Lo que Kant ha diluido no es la posibilidad de que haya una voluntad buena o una voluntad mala sino, en esencia, la de que haya voluntad sustantiva en cualquier sentido. En esto, los kantistas actuales han aprendido plenamente la leccin. 3. Lo que se debe llamar sujeto no es el individuo, atmico, cosa, constante, sino el campo social sustantivo que produce a los particulares como individuos. Estos particulares, que son reales, slo son sujetos en el sentido de que actualizan la universalidad diferenciada que los produce. Individuo y sujeto slo coinciden por derivacin o, para decirlo de la manera que es habitual, el yo no tiene el centro en s mismo (des-centrado), otra entidad que no es un yo es lo que le permite ser sujeto. Slo la totalidad es sujeto como tal. El sujeto en sentido particular es real, sin embargo, por el modo negativo como la totalidad se hace a s misma. De esta manera la anterioridad lgica entre individuo (yo) y sociedad se invierte. Pero tambin la consistencia abstracta que hace pensar al yo como cosa se diluye. El yo es una funcin en un campo, un operar que, considerado como consciencia, es una conjuncin de acciones. El yo se hace sustancialmente correlativo a los contextos de accin en los que participa. Se hace impensable un slo yo que sea protagonista y personaje por s mismo. El interior de este yo no es sino la universalidad de la que deriva. Pensada as la consciencia no es ya un conjunto de representaciones o ideas que es otra de un supuesto soporte. El saber y la consciencia, el registro y la capacidad de cmputo estn completamente contenidos en las acciones que constituyen al yo, muchas de las cuales trascienden o simplemente se saltan los lmites de la unidad corporal. Con esto no slo se rompe la identificacin obligada de un yo-un cuerpo (la esfera del yo, centrada en un cuerpo, va ms all de l tanto por su origen como por su ejercicio) sino que la ya legendaria dicotoma entre significante y significado deja de ser necesaria. Slo hay significados contenidos
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en las operaciones significantes, por un lado, pero esa es una realidad material y efectiva para el significado, por otro. La consciencia es entonces un campo de actos. No actos de algo, sino actos que hace a ese algo en la forma de saber y capacidad de clculo. Justamente porque est constituida, por decirlo de algn modo, desde fuera de s (como particular), desde un mbito que la configura y contiene, no puede saberlo todo y, mucho menos an, tenerlo presente todo. Hay en esto una cuestin muy de fondo. No slo el asunto trivial de una esfera de consciencia implcita (virtual) que, como memoria o hbito, pueda actualizarse y hacerse presente como actos, sin estar en todos y cada uno de ellos, sino el asunto filosficamente mucho mayor de que no pueda saberlo todo. En primer trmino, el yo no puede saberlo todo porque est constantemente producido desde mbitos que exceden su realidad particular, que no le resultan accesibles: los mbitos de lo inconsciente. En segundo lugar, la consciencia, aunque la consideremos como campo, ms all de su actualizacin particular en un yo (de manera intersubjetiva, social), no puede saberlo todo porque ese campo est constituido por entidades libres, que pueden cambiar de manera soberana las leyes particulares de sus actos. Pero, ms all, la consciencia ni an en su mxima universalidad, como autoconsciencia del todo, puede saberlo todo, por el hecho ontolgicamente ineludible de que el todo mismo es algo permanentemente incompleto, algo que permanentemente est siendo otro de s de manera negativa. No hay un punto de vista de la totalidad, no puede haberlo. No hay un lugar desde el que sea posible saberlo todo. El enorme y monstruoso ente absoluto (no referido) que es el todas-las-cosas-siendo es siempre un misterio, porque es libre. Es curioso que sea tan frecuente la confusin, relativamente trivial, entre saberlo todo y saber el todo. Parece obvio que para saber un bosque no es necesario saber todos y cada uno de sus rboles. Quizs esta trivialidad tenga su origen en el hbito nominalista y atomista de concebir el todo como una mera coleccin de todas las cosas, en que tanto la cosa como la coleccin se asumen como entidades quietas. No se puede saber todo pero, en principio, nada impide que se pueda saber el todo, saber cual es su ndole, qu clase de entidad y dinmica lo constituye, saber su lgica. Eso es lo que, para la consciencia, puede
llamarse saber absoluto. Un saber que puede ser el de los contenidos y operar de la consciencia y, tambin, del contenido y operar de aquello que se pueda llamar inconsciente. 4. Hay al menos tres sentidos en que el operar del yo est determinado desde lo inconsciente, entendido ste en el sentido freudiano de lo que no puede ser consciente. El ms simple e inmediato reside en la imposibilidad de explicitar (traer a la consciencia) de manera ilustrada, como sistema de proposiciones claras y distintas, el operar del yo en su propio operar. Esta es la esfera de la espontaneidad operativa de cuestiones como el lenguaje, las destrezas cotidianas de la motricidad gruesa (como caminar, nadar, andar en bicicleta) o fina (como tocar piano o escribir en un computador), o sistemas de accin ms sutiles e internos, como respirar o digerir. Largamente aplazados por la Ilustracin, justamente por esta dificultad de explicitacin, estos saberes a espaldas de la consciencia son hoy motivo de intensa investigacin por la neo Ilustracin, que se refiere a ellos, siempre con una mezcla de sorpresa y desconcierto, con frmulas que parecen impactantes y novedosas: no sabemos hablar, somos el lenguaje, no sabemos andar en bicicleta, lo habitamos. Las teoras sobre redes neuronales o el concepto de enaccin en Francisco Varela, carentes de un fundamento filosfico que les permita pensarlos adecuadamente, son ejemplos de este desconcierto: no dudan en moverse desde el utilitarismo tecnocrtico ms extremo hasta el budismo zen.105 Ms inmediato que ste es el mbito inconsciente de las operaciones del pensamiento. El carcter eminentemente social y constituyente, y la condicin eminentemente histrica de lo inconsciente, se pueden poner de manifiesto de manera particularmente clara al exponerlas, por ejemplo... en un libro como ste. Pero es tambin notoria en ellas la dificultad lgica de pensar y pensar la operacin del pensamiento a la vez, que es simtrica con la dificultad lgica anterior de pensar las operaciones fsicas que subyacen al pensar. Por supuesto las operaciones del pensamiento son pensables y, mejor an, a diferencia de las anteriores, completamente especificables
105 Ver Francisco Varela: De cuerpo presente, Gedisa, Barcelona, 1997. Particularmente interesantes son las reflexiones de Varela, en este y otros textos, sobre el darse cuenta y el estar consciente.
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de manera discursiva. Pero la diferencia de nivel lgico y discursivo que se mantiene de todas maneras respecto del pensar mismo es un asunto nada trivial y, menos an, banal. Es la diferencia fundante entre lo constituyente y lo constituido, entre la universalidad que es ser un sujeto y el particular real que es ser un yo. Esta diferencia hace que la epistemologa adquiera un valor ontolgico: la indagacin de las condiciones que hacen posible el saber lo que est en juego no es slo un asunto lgico sino, ni ms ni menos, qu clase de entidad puede ser el ser. Y esto ocurre por la inseparabilidad constitutiva entre esas operaciones del pensar en lo particular y la universalidad sustantiva que la sostiene. Este es el sentido ms simple, ms inmediato, en que la sustancia resulta ser sujeto.106 5. La nocin de inconsciente se hizo famosa, no sin escndalo, en un tercer sentido, el que se encuentra en el psicoanlisis de Freud. Quizs por el alcance que quiero darle, esta es la que debera ser llamada propiamente inconsciente. Para Freud lo inconsciente es el mbito de las pulsiones, tensiones que, a diferencia de las versiones y reducciones naturalistas, en su teora carecen de objetos determinados, como podran ser la reproduccin, la alimentacin, el apego, u otras necesidades de las que habitualmente se piensa que son naturales. Esta carencia de determinacin del objeto, es decir, el que su satisfaccin posible pueda desplazarse de un objeto a otro, incluso lejano, como puede ocurrir en el fetichismo, la perversin o el masoquismo, ha hecho pensar a neo romnticos como Lacan que las pulsiones carecen de objeto en absoluto, en el sentido de que su satisfaccin es imposible, y que todo lo que aparece como objeto ante ellas es una construccin ilusoria y pasajera. Dudo mucho que esa haya sido la opinin de Freud o, al menos, sus teoras no nos obligan a ella. El asunto es relevante en trminos polticos porque evidentemente el horizonte de la accin humana es muy distinto cuando creemos que se pueden alcanzar satisfacciones en sentido pleno, positivo, que cuando creemos que toda perspectiva o apariencia de satisfaccin no es sino ilusoria, meramente discursiva.
106 La idea es de Hegel: Segn mi modo de ver, que deber justificarse solamente mediante la exposicin del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino tambin, en la misma medida como sujeto. G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu (1807), p. 15.
Es la diferencia un poco tristona entre el se puede ser feliz (con moderacin) de los epicreos y el lo nico que se puede hacer es sufrir un poco menos de los estoicos. La idea de que el objetivo de las pulsiones no es realizable proviene ms bien de la idea nietzscheana de lo que es desear, que de Freud. Nietzsche, siguiendo a Schopenhauer, sostuvo que el deseo slo desea desear, lo que hace, como es obvio, que cualquier objeto que aparezca como fin sea en realidad slo un instrumento, y que cualquier logro que aparezca como satisfaccin sea en realidad el paso hacia una frustracin. A diferencia del pesimismo de Schopenhauer, Nietzsche predic que haba que mantenerse vital y porfiadamente en la tensin del desear. El curioso sper hombre que logre hacerlo se sentira orgulloso de parecerse a Ssifo.107 Por un lado la obra de Freud no nos obliga a esta particular idea de lo que es el deseo y, por otro, en el contexto de lo que he planteado hasta aqu, podemos sostener de manera clara y distinta otra: el deseo tiene un objeto, determinado, plenamente alcanzable, pero no es un objeto natural. 6. Como mnimo es necesario pensar que las pulsiones (el deseo108) son tensiones constituyentes. No algo que el sujeto tiene (como si pudiera no tenerlo) sino algo que el sujeto es, por s mismo. Este mbito de la pulsin, lo inconsciente, es propiamente el sujeto o, de otro modo, es propiamente el universal desde el cual el yo puede llegar a ser un particular real. Es, para decirlo todava de otro modo, lo que hay verdaderamente de sujeto en un yo. Pero este pensar al sujeto como tensin, no implica pensarlo como tensin indeterminada. De manera abstractamente universal se trata de la tensin del ser en general a ser permanentemente otro de s de manera negativa. Pero de manera determinada, es decir, particular, se trata de la tensin en el yo hacia encontrar su realizacin en otro yo. Esto es lo que Hegel llama apetencia.109
107 Desgraciadamente es muy obvio que el propio Nietzsche no logr ser ese sper hombre, y afortunadamente es muy poco probable que alguno de los nietzscheanos los haya sido. Sobre el eventual xito de los nietzschistas prefiero abstenerme. 108 La expresin deseo alude de manera subjetiva, desde el yo, a lo mismo que la expresin pulsiones alude de manera objetiva, desde la tensin misma. 109 G. W. F. Hegel: Fenomenologa del Espritu (1807), Seccin Autoconciencia, El yo y la apetencia, pp. 111-113.
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Es importante notar que, en sentido lgico, la apetencia no es sino la actualizacin (Hegel dira: la exteriorizacin) de la negatividad en el mbito de lo particular viviente. Si miramos esta proposicin en sentido inverso (la negatividad es apetencia) nos encontramos con un giro extraordinario respecto de todo lo que haba sido la ontologa hasta all: Hegel concibe a la razn como apetente. Considerada desde su realidad efectiva, la de lo particular, la razn, que para Hegel es todo el ser, es apetente en ella misma. La antiguas y antiqusimas dicotomas entre la razn y las pasiones, entre lo alto y lo bajo, la exterioridad entre lo carnal y lo espiritual, dejan aqu de ser necesarias. El viejo presuntamente archi racionalista Hegel, que ha sido acusado a la vez, curiosamente, de oscuro mstico romntico, se puede rer de las abstracciones de unos y de otros, reunindolas en un solo concepto por la va de ontologizar la negatividad. Pensar la pulsin como apetencia permite considerar todo el psicoanlisis desde una lgica completamente distinta a la que han usado tanto la tradicin psicoanaltica como las mltiples otras vas en que ha influido sobre el pensamiento contemporneo. Implica, desde luego, poner la pulsin como un fundamento, ms que como una mera hiptesis semi emprica, y poder construir desde ese fundamento una nocin de la relacin entre yo y sujeto, entre individuo y gnero, entre consciencia y voluntad, distintas de lo que es habitual. Implica asociar a las pulsiones una historicidad ms radical que la historicidad simple postulada por Herbert Marcuse.110 E implica sobre todo poder formular una alternativa tericamente consistente a la proliferacin de las teoras nietzscheanas y etolgicas sobre lo que podra ser el deseo. Pero la apetencia no es sino una figura lgica, comparada con la realidad efectiva, mediada, del deseo. En esto consiste la pobreza relativa de la famosa dialctica entre Seor y Siervo. Tal dialctica no es, por s misma, el asunto: es slo el esqueleto lgico de la situacin efectiva.111 Fundamental, desde luego. Pero, justamente por esto, no constituye sino, meramente, la verdad.
Herbert Marcase, Eros y Civilizacin (1955). Y en eso consiste, desde luego, el error genrico de todos los anlisis que siguen las hiptesis de Alexander Kojve. Ver, Alexander Kojve, Introduction a la lecture de Hegel. Y, tambin, uno de los principales estudios que derivan de ellas: Judith Butler, Subjets of Desire, hegelian reflections in twentieth-century France (1987).
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La apetencia es, respecto del ciudadano real, un fundamento natural: se experimenta como dada. Nos constituye, preside, como esencia, todo evento moral. Es la movilidad pura en la autoconciencia. Y, en sentido sustantivo, es la autoconciencia misma, en su pureza. Es la tensin pura hacia ser todo el Ser por la va del simple devorar lo que se experimenta como otro. Pero, tal como se establece claramente en el texto hegeliano, esto no puede ocurrir entre hombres libres. No slo por el curioso empate a que conducira sino, ms bien, porque no hay, de manera efectiva, hombres particulares que se encuentren en esa situacin. Como es sabido, la afirmacin crucial en esa dialctica es que la autoconciencia slo alcanza su satisfaccin en otra autoconciencia112. Apenas dos prrafos ms adelante, Hegel sostiene que en esta seccin del texto, que est introduciendo, la conciencia slo tiene en la autoconciencia el punto de viraje a partir del cual. Es decir, se trata slo de una etapa, transitoria, en una larga formacin (Bildung) en que la independencia de la que all se trata, que es una libertad meramente abstracta, se har compleja, resultar situada en un conjunto de relaciones sociales y, con eso, podr ser llamada realmente libertad. Se trata, pues, del paso de la apetencia, considerada an de manera abstracta, a la apetencia determinada, que es el deseo. Como en todas las categoras anteriores, el deseo contiene as una tensin interna. Es el puro devorar negativo, por un lado, posibilidad pura, y es una realidad constituida bajo determinaciones efectivas, por otro, una tensin hacia el objeto, que no puede ser sino un sujeto, determinada. Bajo la nocin de apetencia el deseo resulta una actualizacin de la voluntad libre y esta, a su vez, la efectivizacin de la negatividad concebida como ser. La apetencia es la sustantividad lgica del deseo. El deseo es el particular real de la voluntad. La voluntad es la tensin que constituye a la libertad. El deseo es, a la vez, apetencia mediada y voluntad situada. De manera universal, el sujeto real del deseo es la voluntad libre de un pueblo. Nada obliga, sin embargo, a que esa conexin sea transparente y expresable de manera discursiva (ilustrada). La libertad esencial que constituye al sujeto tiene una historia (o, se presenta ante l con una historia), y su efectividad real es ms bien una posibilidad (real) que un destino.
112 Esta afirmacin est en la Introduccin de la Seccin autoconciencia, en la pg. 112 de la traduccin comn de Wenceslao Roces de la Fenomenologa del Espritu.
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El ncleo del deseo es inconsciente doblemente: por esa falta histrica de transparencia por un lado, y por la falta de visibilidad esencial de la movilidad pura y sus tensiones mismas para el ser, por otro. El objeto del deseo en el yo no es sino encontrar su realizacin en otro yo. Se podra decir que lo nico que es deseado por la subjetividad (particular) es consumarse como subjetividad (particular). Y en eso consiste su carcter universal. Nada impide, al menos en el concepto, que esa consumacin, que es la vida efectiva de la unidad de un pueblo, sea posible. Marcada desde la esencia por la negatividad, nada asegura que la realizacin de esa consumacin tenga la estabilidad de lo constante, tan anhelada por las angustias modernas. Que el deseo se pueda satisfacer no implica que la satisfaccin sea, en ningn sentido, definitiva. Que la satisfaccin no sea definitiva, que no tenga la constancia del ser de la modernidad, no implica que no sea, en sentido real y efectivo, una satisfaccin. Esto se puede entender pensando la satisfaccin como actividad y no como estado o, mejor, pensndola como diferencia, como la actividad de la diferencia, no como devenir. Para que la voluntad en general, y la voluntad histrica en particular, sean pensables propiamente como voluntad es necesario pensarlas de manera sustantiva. Es necesario pensar a la voluntad, ella misma tensin, actividad, como un contenido. Como un contenido constituyente. No como algo que el sujeto tiene, como si pudiera no tenerlo, sino como algo que el sujeto es, por s mismo. Para poder pensarla como una voluntad libre es necesario suponer que ese contenido que ella misma es est puesto por y desde ella. Pensarla como voluntad autodeterminada. Pero es necesario pensar tambin a esta sustantividad de la autodeterminacin propiamente como sustancia, es decir, como un universal internamente diferenciado, un universal que es devenir negativo, un universal que es origen de, y reside de manera efectiva en, particulares reales. Slo de esta manera se puede evitar el atomismo que empieza poniendo la voluntad en los individuos y termina declarndola una mera apariencia. 7. Que la modernidad haya asociado con la sexualidad el contenido determinado de las pasiones primero y de las pulsiones luego, es una afortunada y profunda determinacin histrica. Por un lado la
irreverencia levantada contra las dicotomas platnico-agustinianas de la cristiandad, por otro lado, de manera inversa, las necesidades de la represin del deseo para optimizar su canalizacin como trabajo explotado, convergen en ello. Debe considerarse como una profunda sabidura el que la modernidad haya puesto como contenido determinado de la pulsin justamente aquello que teme. El horizonte segn el cual la clave oculta y el fundamento propio del ser sujeto es una tensin constituyente hacia el placer no es slo un saludable impulso anti cristiano, sino tambin un poderoso elemento subversivo contra la propia cultura burguesa. Es el punto ciego en que las propias pasiones burguesas conspiran contra la forma burguesa de ordenar el mundo. Desde un punto de vista lgico (que indudablemente no tiene porqu ser el ms entretenido) lo que esa aspiracin al placer dice, de manera efectiva y determinada, es que la consumacin de la subjetividad no puede ocurrir sino en esa mediacin que la modernidad consideraba un exterior, el cuerpo, y que resulta ahora tan interior como la pulsin misma. No hay ms cuerpo que el que el deseo produce como su lugar de efectivizacin. Nuevamente aqu el fundamento que he puesto (y que proviene de Hegel) requiere pensar algo que comnmente se imagina como objeto, dado, constante, ms bien como una actividad, como relacin pura, como mbito de relacionalidad que es su propio efecto. El cuerpo es tan histrico como la pulsin y por las mismas razones. As lo que se seala como sexualidad no es una realidad biolgica, ni siquiera natural en general. Y lo que se seala con la palabra placer no es ni un estado ni una propiedad de un ente biolgico, ni siquiera natural en general. No lo son de hecho, ni de manera efectiva, ni por su fundamento. Tiene pleno sentido decir, de manera subjetiva, que la posibilidad del placer es la posibilidad de ser feliz. A pesar de los tristones escepticismos acadmicos, de las sombras ironas que su halo vagamente sentimental pueda despertar en los que consideran obvio razonar desde el punto de vista de la derrota, la idea de felicidad tiene un profundo significado poltico. Tan profundo que se puede definir el conservadurismo como la conviccin de que no se puede ser feliz, y de que los intentos por alcanzar esta quimera slo pueden traducirse en toda clase de males personales y sociales. Las culturas humanas no son muy originales para decaer. Despus de siglos de euforia cirenaica encarnada en utopas tecnolgicas y so-
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bre explotacin, la mentalidad burguesa ha retrocedido a la epicrea moderacin de que slo se puede ser feliz por momentos, y que la estabilidad de esos momentos depende de no cometer excesos. A fuerza de catstrofe y desencanto se ha retrocedido progresivamente desde all a la dura conviccin estoica de que no se puede ser feliz sino slo sufrir menos, y a la triste resignacin escptica de que no es posible ser feliz en absoluto. Una sucesin que slo puede ser el anticipo de una poca sombra y totalitaria. Si se pudiera resumir en una sola frase el impulso existencial por el cual he escrito este libro, sera esta: he querido ofrecer un fundamento que permita pensar que somos libres de manera sustantiva, y que es gracias a eso que podemos ser felices.
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BIBLIOGRAFA BREVEMENTE COMENTADA
En general, para leer sobre Hegel y, ms an, a Hegel mismo, es necesaria una formacin previa mnima en filosofa. La filosofa hegeliana es particularmente erudita, y el dilogo de Hegel con los filsofos del idealismo alemn, en primer trmino, y con la historia de la filosofa en general, es bastante intenso. Por esto, para poder captar de manera adecuada qu es lo que se juega en sus textos, es necesario como mnimo tener en cuenta qu han significado las tres Crticas kantianas para la filosofa moderna y cmo han sido criticadas y reelaboradas por Fichte, Schiller y Schelling. Es necesario, todava antes, entender cmo la tradicin de la filosofa moderna abord los temas que Kant llam razn terica y razn prctica. Ante una tarea como esta que, para un lector no especializado, debe ser considerada como enorme, y a pesar de lo que digan los especialistas y los elegantes, es bueno empezar por una lectura general de los captulos correspondientes de las Historias de la Filosofa ms aceptadas. Para esto deberan servir como textos de referencia: 1. Frederick Copleston, Historia de la Filosofa (1963), Ariel, Barcelona, 1978. Tomo 5: de Hobbes a Hume, tomo 6, de Wolff a Kant; Tomo 7: de Fichte a Nietzsche 2. Ivon Belaval, Dir., Historia de la Filosofa (1973), Siglo XXI, Mxico, 1977. Tomo 6: Racionalismo, Empirismo, Ilustracin; Tomo 7: La filosofa alemana de Leibniz a Hegel. 3. Roger Scruton, Filosofa Moderna, una introduccin sinptica (1994), Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1999
A diferencia de lo que ocurra hasta hace muy poco, hoy es posible hacer una bibliografa de textos escritos por especialistas, con mucho conocimiento del tema, algunos con notable imparcialidad, sin la pesada carga de mitos de todo tipo que rodearon a los comentaristas durante ciento cincuenta aos. Desgraciadamente, sin embargo, hoy en da es extraordinariamente fcil hacer bibliografas recurriendo a la gigantesca sobre informacin presente en Internet. Es importante especificar, en este caso, que he consignado aqu slo los textos que he revisado personalmente, la mayora en castellano, en ingls y unos pocos en francs, pensando en los lectores no especializados de habla castellana. Se puede calmar, siempre parcialmente por cierto, las ansiedades de los seguidores de Internet, mencionando los dos sitios principales, extraordinariamente tiles, que pueden ponerlos en contacto con el mundo de los hegelianos organizados: www.hegel.net/es Organizado ingeniosamente a travs de la figura de un fractal de Sierspinski, est disponible en varios idiomas. Es editado desde Alemania por Kai Froeb, contiene mucha informacin y enlaces importantes. www.hegel.org Es la direccin de la Hegel Society of America, que mantiene la publicacin The owl of Minerva, una de las ms importantes sobre estudios hegelianos. Contiene una amplia seccin de enlaces, que conducen a textos de Hegel disponibles on line, y a numerosos estudios, de todo tipo y orientacin. Contiene tambin una valiosa seccin de listas de correos, para los interesados en discutir sobre Hegel en foros abiertos. A partir de este sitio, como suele ocurrir en Internet, casi todo el mundo hegeliano en la red se hace accesible. En los textos, a continuacin, se indica entre parntesis el ao de la edicin original. Se indica adems una estimacin de la dificultad relativa que puede representar cada texto para un lector no especializado, de acuerdo a las siguientes ponderaciones: (A): de acceso general para lectores no especializados; (B): de dificultad media, requiere haber hecho cursos relacionados con el tema; (C): relativamente especializados, suponen un inters y un conocimiento especfico del tema;
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(D): texto especializado, que trata problemas especficos de manera tcnica.
TEXTOS GENERALES EN TORNO A HEGEL

a. Biografas intelectuales: 1. Walter Kaufmann, Hegel (1965), Alianza, Madrid, 1972 (A). 2. Terry Pinkard, Hegel, una biografa (2000), Acento, Madrid, 2001 (A). Es la ms nueva y una de las ms completas y autorizadas. Contiene captulos netamente biogrficos y otros temticos, en que da cuenta, de manera rpida pero eficaz, de las principales obras. Notable por la aclaracin y desmitificacin de las muchas historias que circulan sobre Hegel. Uno de los textos ms tiles que se pueden encontrar sobre este autor en castellano. 3. Jacques DHondt, Hegel (1998), Tusquets, Barcelona, 2002 (B). Una biografa que argumenta a favor de una visin de Hegel como liberal y francmasn. 4. Jon Stewart, ed., The Hegel myths and legends (1996), Northwestern University Press, Illinois, 1996. (B). Aunque no es una biografa, es un punto de partida imprescindible. Contiene una valiosa seleccin de artculos, escritos por especialistas, que refutan de manera bastante consistente los principales mitos que la tradicin de malas lecturas y animadversiones ha creado en torno a Hegel. b. Textos sobre la obra de Hegel en general: Textos cercanos a Hegel, que no contienen grandes hiptesis o lecturas interpretativas: 1. L. Spencer, A. Krause, Hegel para principiantes (1996), Era Naciente, Bs. Aires, 2002 (A), Una agradable sorpresa en una coleccin que a primera vista parece superficial. Muy informado y actualizado, despeja los mitos clsicos sobre Hegel con muy buenas explicaciones. Muy correcto en los contenidos tericos, a pesar de su extraordinaria claridad. Las ilustraciones son una verdadera delicia.
2. Ramn Valls Plana, La dialctica (1981), Montecinos Editor, Barcelona, 1982 (A). 3. Francois Chatelet, Hegel (1968), Seuil, Paris, 1994 (B). 4. Ruben Dri, Revolucin burguesa y nueva racionalidad (1991), Biblos, Buenos Aires, 1994 (B). 5. Tom Rockmore, Before & After Hegel (1993), Hackett Publishing Co., Indianapolis, 2003 (B). 6. The Cambridge Companion to Hegel, Frederick C. Beiser, Ed. (1993), (C) Cambridge University Press, Cambridge, 1998. 7. J. N. Findlay: Hegel, A Re-examination (1958), (C), Oxford University Press, 1976. 8. Charles Taylor, Hegel (1975), (C) Cambridge University Press, Cambridge, 1998. 9. Charles Taylor, Hegel y la sociedad moderna (1979), (C) FCE, Mxico, 1983. 10. Eduardo lvarez, El saber del hombre, introduccin al pensamiento de Hegel (2001), (D) Trotta-Universidad Autnoma de Madrid, Madrid, 2001. 11. Dieter Henrich, Hegel en su contexto (1967) (C), Monte vila Editores, Caracas, 1990. 12. Robert B. Pippin, Hegels idealism (1989) (D) Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1999.
TEXTOS DE HEGEL
EN CASTELLANO
a. Fenomenologa del Espritu (1807) 1. Los entendidos dicen que no hay grandes problemas de traduccin en la versin castellana de Wenceslao Roces, que apareci en 1966, a partir de la edicin J. Hoffmeister de 1952 + Fenomenologa del Espritu, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1966 2. Para un trabajo profesional y detallado, sin embargo, obviamente hay que partir desde la edicin en el idioma original, el alemn. An as, es bueno confrontar dos ediciones francesas, la clsica traducida por Jean Hippolite en 1941, y la muy nueva, de los notables especialistas Gwendoline Jarczyk y Pierre-Jean Labarriere.
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Ambas son muy tiles por la gran cantidad de notas que contienen, sus estudios introductorios y apndices. En la traduccin de Labarriere es extraordinariamente til el detalladsimo ndice temtico, que contiene a la vez sus opciones de traduccin. + La phnomnologie de lespirit, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1941. + Phnomnologie de lEspirit, ditions Gallimard, Paris, 1993. 3. Quizs las tentadoras circunstancias editoriales propiciadas por el bicentenario (2006) sean el origen de la nueva traduccin de Manuel Jimnez Redondo, ampliamente anotada y profusamente comentada (la edicin tiene 1176 pginas). Parece haber un cierto consenso, sin embargo, en que los comentarios de Jimnez Redondo, e incluso muchas de sus opciones de traduccin (y de las curiosas perfrasis con que trata de explicar, en el texto, los prrafos que le parecen oscuros), son tiles ms bien para conocer y entender sus propias opiniones que las de Hegel. Con muy pocas excepciones, un texto desgraciadamente muy poco til. + Fenomenologa del Espritu, Pre-Textos, Valencia, 2006 b. Ciencia de la Lgica (1812-1816) Desgraciadamente la traduccin castellana de la Ciencia de la Lgica, la nica que hay disponible, no es enteramente confiable para un estudio medianamente tcnico. Para los que no dominan el alemn, es imprescindible consultar la traduccin francesa que se consigna a continuacin. 1. Ciencia de la Lgica, traduccin castellana de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Librera Hachette-Solar (1956), Buenos Aires, 1968 2. Science de la logique, traduccin francesa de Pierre Jean Labarrire y Gwendoline Jarczyk, en tres libros, (1972 (edicin de 1812); 1976; 1981), Aubier, Pars, 1972, 76, 81 c. Enciclopedia de las Ciencias Filosficas (1830) 1. La traduccin actualmente disponible, de Ramn Valls Plana, es un instrumento de trabajo muy riguroso, hecho por un especialista. Es uno de los pocos textos en castellano que se puede trabajar directamente. Tiene un glosario alemn castellano extremadamente til. + Enciclopedia de las Ciencias Filosficas (1830), Alianza, Madrid, 1997
2. No hay traducciones castellanas de las versiones de 1817 y de 1827 de la Enciclopedia. Las traducciones castellanas anteriores de la versin de 1830 (E. Ovejero y Maury, 1917, y Antonio Zozaya, 1894, son extremadamente discutibles y poco confiables como traduccin. La edicin cubana de 1962, y la mexicana de Porra, contienen la traduccin de Ovejero y Maury y es bueno, si es que uno quiere acercarse a Hegel, mantenerse alejado de ellas. d. Fundamentos de la Filosofa del Derecho (1821) + Fundamentos de la Filosofa del Derecho (1821), Siglo Veinte, Buenos Aires, 1987 e. Otros textos no publicados en vida de Hegel + Filosofa Real, FCE, Mxico, 1984 Es una traduccin de Jos Mara Ripalda a partir de los manuscritos preparatorios para los cursos que Hegel dict en 1805 y 1806 (la poca en que preparaba la Fenomenologa) en Jena. Est basado en el volumen 8 de la edicin crtica de obras completas llamada edicin de la Academia. Es un texto cuyo inters debe ser considerado como altamente erudito. La traduccin est hecha por un gran especialista y el glosario alemn castellano comentado es extraordinariamente valioso. + Escritos de Juventud (1794-1801), Traduccin de Zoltan Szankay y Jos Mara Ripalda, Fondo de Cultura Econmica, 1978 + Fe y Saber (1802), Traduccin de Vicente Serrano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000 + Diferencia entre los sistemas de filosofa de Fichte y Schelling, (1801), Traduccin de Mara del Carmen Paredes Martn, Tecnos, 1990 + En general las traducciones castellanas de las Lecciones de Berln, editadas por los discpulos desde 1834, son extraordinariamente cuestionables. Ver al respecto el comentario consignado en el captulo 1 de este texto. + Una notable excepcin es el valioso trabajo hecho por un equipo internacional para hacer una edicin crtica de las Lecciones sobre Filosofa de la Religin, que es un estudio hecho a partir de los manuscritos originales, separando las lecciones por ao, indicando el origen de cada texto, en que se ha hecho a la vez una edicin simultnea en castellano, ingls y alemn. El traductor al castellano
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es Ricardo Ferrara. Se trata de un texto extraordinariamente erudito. El tema es constatar los sutiles cambios y matices que Hegel fue haciendo sobre el tema en cada uno de los cursos que dict. El esfuerzo, sin embargo, merece ser revisado por cualquiera que quiera hablar seriamente sobre este tpico en la filosofa hegeliana. + Lecciones sobre Filosofa de la Religin, en 3 volmenes, Alianza, Madrid, 1987 + G.W.F. Hegel: Filosofa del Arte o Esttica (verano de 1826), Abada Editores, Madrid, 2006. Un notable aporte a los estudios hegelianos es la publicacin, para nosotros en un texto bilinge, de la traduccin al castellano de la edicin de Annemarie Gethmann-Siefert y Bernadette CollenbergPlotnikov del curso del verano de 1826, sobre Filosofa del Arte, dictado por Hegel, a partir de las notas de su alumno Friedrich Carl Hermann Victor von Kehler. El amplio y extraordinariamente til Prlogo, de Karsten Berr y Annemarie Gethmann-Seifert, contribuye poderosamente, y con delicadeza, a establecer el valor real de la versin de las lecciones de Esttica de Heinrich Gustav Hotho la que, sin embargo, se ha convertido en un desafortunado canon para este tema.
TEXTOS SOBRE LAS PRINCIPALES OBRAS DE HEGEL

a. Textos sobre la Fenomenologa del Espritu Es necesario distinguir entre los trabajos que describen la Fenomenologa, detenindose en explicarla, en ofrecer el contexto que permite comprender el texto como tal, sin avanzar grandes tesis sobre su significado o usos posibles, de los que claramente contienen una lectura interpretativa, en que Hegel es puesto en conexin con intereses filosficos diversos, o problemas concretos, que se espera iluminar, contradecir o apoyar desde su perspectiva. a.1. Trabajos que describen el texto: 1. Ramn Valls Plana, Del yo al nosotros (1971), (D) 3 edicin, PPU, Barcelona, 1994.
2. Jean Hyppolite, Gnesis y estructura de la Fenomenologa del Espritu (1946), (D) Pennsula, Barcelona, 1974 3. El argentino Ruben Dri ha publicado una serie de textos muy tiles y claros dedicados a cada seccin de la Fenomenologa. Ruben Dri, Intersubjetividad y reino de la verdad, Biblos, Buenos Aires, 1996 (C) (Sobre la Introduccin y las secciones Consciencia y Auto Consciencia). Ruben Dri, Libertad y razn, Biblos, Buenos Aires, 1994 (C) (Sobre la secin Razn). Ruben Dri, La odisea de la conciencia moderna, Biblos, Buenos Aires, 1998 (C) (Sobre Espritu). Ruben Dri, La utopa que todo lo mueve, Biblos, Buenos Aires, 2000 (C) (Sobre las secciones Religin y Saber Absoluto y el Prlogo). 4. Luis Mariano de la Maza, Lgica, metafsica, fenomenologa (2004) (C), U. Catlica de Chile, Santiago, 2004. En la primera parte contiene un detallado recuento de la evolucin del pensamiento de Hegel en Jena, en la segunda contiene una breve pero iluminadora descripcin del texto de la Fenomenologa del Espritu. 5. Un texto muy interesante, escrito por un especialista, que sigue de cerca el texto es: Carlos Msmela, Hegel: La desgraciada reconciliacin del espritu, (2000) (D) Trotta Madrid, 2001. a.2 Trabajos interpretativos que tienen como centro la Fenomenologa del Espritu: 1. Alexandre Kojve, La dialctica del amo y del esclavo en Hegel (1947), (C). 2. Alexandre Kojve, La dialctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel (1947), (C). Los dos en La Plyade, Buenos Aires, 1971. Ambos son traducciones parciales del libro Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947, que transcribe apuntes de las clases que Kojeve dict en su famoso seminario entre 1933 y 1939. 3. Pierre Jean Labarriere: La Fenomenologa del Espritu de Hegel (1979), (D) Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1985 4. Comentarios crticos especializados, muy actuales, se pueden encontrar, en ingls, en el texto estndar para el pre grado de Filosofa de las universidades anglosajonas:
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+ The Phenomenology of Spirit Reader, critical and interpretative essays, (D) Editado por Jon Stewart, State University of New York Press, New York, 1998 Una extensin de la misma idea es la siguiente coleccin de ensayos, escritos todos en los ltimos seis aos: + Hegels Phenomenology of Spirit, new critical essays (2003), (D) Editado por Alfred Denker y Michael Vater, Humanity Books, New York, 2003 Martin Heidegger, La fenomenologa del espritu de Hegel (1931), (D), Alianza, Madrid, 1992. Mucho ms til para entender a Heidegger que para entender a Hegel. Martin Heidegger, Hegel (1938-42), (D), Prometeo, Buenos Aires, 2005. Contiene las Lecciones de Heidegger sobre Hegel dictadas en los aos 1938/39, 1941 y 1942. Es una Buena muestra de cmo mal entender a Hegel es ya, por s mismo, otra filosofa. Ms an que el anterior: sirve para entender a Heidegger, pero escasamente a Hegel. Kenneth R. Westphal, Hegels Epistemology (2003), (D) Hackett Publishing Company, Indianapolis, 2003
Dos comentarios especializados, en cambio, se puede encontrar en: 4. Romn G. Cuartango, Una nada que puede ser todo, (1999) (D), Lmite, Santander, 1999. 5. Errol E. Harris, Lire la logique de Hegel (1987) (D), LAge dHomme, Laussane, 1987. Trabajos en castellano sobre la Enciclopedia, la Filosofa del Derecho, o sobre los temas de las Lecciones slo se pueden encontrar a nivel de tesis de pre o post grado. Es intil agregar la dificultad de su acceso y su notable escasez. Comentarios sobre la filosofa poltica hegeliana pueden verse en: 1. Herbert Marcase, Razn y revolucin (1941), (B), Alianza, Madrid, 1971. 2. Jos Mara Ripalda, La nacin dividida (1977), (C), FCE, Mxico, 1978. 3. Sergio Prez Corts, La poltica del concepto (1989), (C), UAM, Mxico, 1989. 4. Steven B. Smith: Hegels critique of liberalism (1989), (D), The University of Chicago Press, Chicago, 1989 5. Patricia Jagentowicz Mills, Ed., Feminist interpretations of G.W.F. Hegel, (1996), (C), The Pennsylvania University Press, Pennsylvania, 1996. 6. Jeffrey A. Gauthier, Hegel and feminist social criticism (1997), (C), State University of New York Press, Albany, 1997. Comentarios sobre la filosofa hegeliana de la religin se pueden ver en: 1. Antonio Escotado, La consciencia infeliz, (1972), (C), Revista de Occidente, Madrid. 2. Cyril ORegan, The heterodox Hegel, (1994), (D), State University of New York Press, Albany, 1997 Tres textos notables sobre la filosofa de la naturaleza hegeliana, que es un tema comentado muy rara vez, incluso entre los especialistas, son: 1. Stephen Houlgate, Ed., Hegel and the philosophy of nature, (1998), (D), State University of New York Press, Albany, 1998. 2. G.W.F. Hegel, Les orbites des planetes, (1801), Vrin, Paris, 1979 (D). Esta edicin contiene la traduccin al francs de la tesis doctoral de Hegel, y un detallado comentario sobre la idea hegeliana de la fsica, hechos por Francois de Gandt
b. Textos descriptivos o interpretativos sobre las otras obras principales de Hegel Una muestra de lo poco trabajada que es la filosofa de Hegel en el mundo de habla castellana es la extrema pobreza de textos que contengan comentarios sobre textos especficos, ya sean de autores en este idioma o, incluso, en traducciones. Sobre la Ciencia de la Lgica se pueden ver: 1. Arturo Gaete, La Lgica de Hegel (1995) (B), Edicial, Buenos Aires, 1995. 2. Georges Noel, La Lgica de Hegel (1933) (B), Universidad Nacional, Bogot, 1995. Ambas son poco ms que descripciones sumarias del texto, an as tiles. 3. Jean Wahl, La Lgica de Hegel como fenomenologa (1935) (C), La Plyade, Buenos Aires, 1973. Un Hegel para franceses, visto a travs de la fenomenologa husserliana.
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3. Daniel Berthold-Bond, Hegels theory of madness, (1995), (C), State Univ. of New York Press, Albany, 1995 Notable estudio sobre el concepto de locura en la obra de Hegel, en el contexto de su tiempo, y en sus implicancias para las teoras actuales.
TEXTOS QUE COMENTAN LA OBRA DE HEGEL EN GENERAL

1. Ernst Bloch, Sujeto-objeto, el pensamiento de Hegel (C) (1949 en castellano, 1962, aumentada, en alemn), Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1983. Una introduccin muy erudita a la Fenomenologa del Espritu, que nos ensea mucho ms de Bloch que de Hegel. 2. Dieter Henrich, Hegel en su contexto, (1967), (C), Monte vila, Caracas, 1987. 3. Carla Lonzi, Escupamos sobre Hegel (1972), (B), Ed. La Plyade, Buenos Aires, 1978. 4. Francis H. Bradley, Apariencia y realidad (2 tomos) (1893), (C), Edicin Universidad de Chile, 1961. Excelente introduccin a la filosofa hegeliana, escrita por un hegeliano ingls. 5. Georg Lukacs, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista (1938), (C), Grijalbo, Mxico, 1963. 6. Herbert Marcuse, Ontologa de Hegel (1932), (D), Martnez Roca, Barcelona, 1970. 7. Theodor W. Adorno, Tres estudios sobre Hegel, (1957), (D), Taurus, Madrid, 1969. 8. Theodor W. Adorno, Dialctica negativa (1966), (B), Taurus, Madrid, 1975. 9. Julin Marrades, El trabajo del espritu, Hegel y la modernidad, (2001), (D), Mnimo Trnsito, Madrid, 2001. Una crtica de tipo kantiano, detallada y erudita. 10. Flix Duque, La Restauracin. La Escuela hegeliana y sus adversarios, (1999), (B), Akal, Madrid, 1999. Un estudio histrico extraordinariamente til. 11. Jos Mara Ripalda, Fin del clasicismo, (1992), (C), Trotta, Madrid, 1992
12. Roger Garaudy, El pensamiento de Hegel, (1966), (B), Seix Barral, Barcelona, 1974 13. Daniel Innerarity, Hegel y el romanticismo, (1993), (B), Tecnos, Madrid, 1993 14. J. Butler, E. Laclau, S. Zizek, Contingencia, hegemona, universalidad, (2000), (B), Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2003. Un interesante ejemplo del uso crtico que se puede dar a la filosofa hegeliana actualmente (Zizek, Butler), y de las crticas que se le pueden oponer (Laclau). Un debate en la izquierda, plenamente actual. 15. Isaiah Berlin, Las Races del Romanticismo (1965), (B), Taurus, 2000. Un hermoso y erudito conjunto de conferencias, dictadas por un gran intelectual, que aunque no hablan directamente de Hegel, son extraordinariamente tiles para entender el ambiente intelectual en que se desenvolvi y, tambin, qu es lo que la crtica anglo sajona llama romanticismo. 16. Judith Butler, Subjects of Desires, hegelian reflections in twentiethcentury France (1987), (C), Columbia University Press, New Cork, 1999. Muy de moda. Ha dado origen a una amplia discusin sobre identidades, gnero y lgica de los estudios culturales. La visin de Butler, sin embargo, parece estar ms influida por Kojve, Hyppolite y Lacan que por el mismo Hegel. 17. Gwendoline Jarczyk y Pierre-Jean Labarrire, De Kojve Hegel, cent cinquante ans de pense hglianne en France, (1996) (C), Albin Michel, Paris, 1996. Muy informado y til, sobre todo para contrastar lecturas, como la de Judith Butler, consignada en la referencia anterior.
LOS TEXTOS MISMOS

A pesar de todos los esfuerzos que hagamos para entenderlo en castellano, de manera inevitable y obligada, el tratamiento especfico de un autor tan complejo como Hegel requiere de la referencia a los textos primarios, en el idioma original. La edicin crtica de las obras de Hegel (Gesammelte Werke), en 22 volmenes, empez a publicarse en 1968, y est a cargo de la Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften. Es llamada
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habitualmente edicin de la Academia, algunos de sus tomos estn an en curso de publicacin: + Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Gesammelte Werke in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhrien-Westflischen Akademie der Wissenschaften, 22 volmenes, Editorial Felix Meiner, Hamburgo, 1968-2003. Desde 1984 se estn publicando adems varios tomos de Notas a sus Lecciones (Vorlesungen), a partir de los manuscritos conservados de Hegel. + G. W. F. Hegel: Vorlesungen, Ausgewhite Nachschriften und Manuskripte, 16 volmenes, Editorial Felix Meiner, Hamburgo, 1984-2003. En esta edicin, por supuesto, no se contemplan los textos de las Lecciones, editados y publicados por los amigos del difunto entre 1834 y 1845. En estos tomos de Notas: los volmenes 3 a 5 (1983-1985-1984) estn dedicados a Notas sobre Filosofa de la Religin los volmenes 6 a 9 (1994-1987-1996-1986) estn dedicados a Notas sobre Historia de la Filosofa el volumen 16 (2002) est dedicado a Notas sobre Filosofa de la Naturaleza el volumen 12 (1996) est dedicado a Notas sobre Filosofa de la Historia Estas y otras precisiones sobre la edicin de la Academia se pueden encontrar en el sitio dedicado de la Editorial Felix Meiner: www.meiner.de

Pérez Soto, Carlos. Desde Hegel

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PARA UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Carlos Prez Soto

Impreso y hecho en Mxico

DESDE HEGEL. PARA UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES

INTRODUCCIN: UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES

INTRODUCCIN: UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES

DESDE HEGEL. PARA UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES

DESDE HEGEL. PARA UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES

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Esta es la famosa formulacin de Toms de Aquino: Adequatio intellectu rei.

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III. LAS CIENCIAS SOCIALES COMO KANTISMOS

LAS CIENCIAS SOCIALES COMO KANTISMOS

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LAS CIENCIAS SOCIALES COMO KANTISMOS

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IV. HACIA HEGEL

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V. EN DEFENSA DE UN HEGEL POST MODERNO

EN DEFENSA DE UN HEGEL POST MODERNO

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EN DEFENSA DE UN HEGEL POST MODERNO

DESDE HEGEL. PARA UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES

EN DEFENSA DE UN HEGEL POST MODERNO

DESDE HEGEL: CATEGORAS

DESDE HEGEL. PARA UNA CRTICA RADICAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES

INTRODUCCIN: OPERACIONES DEL PENSAMIENTO

INTRODUCCIN: OPERACIONES DEL PENSAMIENTO

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INTRODUCCIN: OPERACIONES DEL PENSAMIENTO

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Immanuel Kant, Antropologa (1789).

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Juan Rivano, Introduccin al pensamiento dialctico.