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Educao e Transdisciplinaridade

E d u c a oeT r a n s d i s c i p l i n a r i d a d e

ndice

Apresentao - CETRANS Centro de Educao Transdisciplinar .................................................... 5 Prefcio .................................................................................... 7 Um novo tipo de conhecimento - transdisciplinaridade .......... 9 O sentido do sentido .............................................................. 27 A tica universal e a noo de valor ...................................... 53 Transdisciplinaridade e cognio........................................... 79 Transdisciplinaridade e o belo ..............................................111 A prtica da transdisciplinaridade ....................................... 129 Termo de Apreciao do 1 Encontro Catalisador ............... 143 Resumo do projeto: A Evoluo Transdisciplinar na Educao .............................................................................. 147 Lista dos participantes: coordenadores, conselheiros, formadores ........................................................................... 153 Sumrio dos projetos-piloto ................................................ 157 Carta da transdisciplinaridade ............................................. 167 Declarao de Veneza .......................................................... 173

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Apresentao
A finalidade deste centro desenvolver atividade de pesquisa e prtica reflexiva sobre a epistemologia transdisciplinar e a subseqente gerao de projetos que visem a sua implementao nas reas correntes do conhecimento, do ensino, do trabalho, considerando as inter-relaes existentes entre elas. Quando falamos de transdisciplinaridade estamos colocando em evidncia uma viso emergente, que uma nova atitude perante o saber, um novo modo de ser. Respeitando a atitude transdisciplinar este centro est aberto infinita criatividade, e procura cultivar a lucidez, a prudncia e a ousadia em seus trabalhos, sejam eles de curto, mdio ou longo prazo, visando contribuir para o desenvolvimento sustentvel da sociedade e do ser humano. A atividade do CETRANS se concretiza em vrias direes: 12345Reflexo sobre a epistemologia transdisciplinar. Manuteno do site: www.cetrans.futuro.usp.br. Encontros virtuais e presenciais. Organizao de conferncias. Organizao de grupos de pesquisa e acompanhamento de Projetos-Piloto. 6 - Criao, traduo e editorao de textos transdisciplinares. 7 - Colaborao com instituies, associaes e ncleos nacionais e internacionais. CETRANS Centro de Educao Transdisciplinar

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Prefcio

As metodologias que usamos para abordar o conhecimento tm uma relao de similaridade com o impacto do aparecimento de certas tecnologias na sociedade: num primeiro nvel, elas nos permitem fazer aquilo que j estvamos fazendo, mas agora com maior economia, maior velocidade, maior confiabilidade; num segundo nvel, nos permitem fazer aquilo que nunca poderamos ter feito antes; e, num terceiro nvel, elas mudam o nosso estilo de vida. Nos trs anos em que os pesquisadores do Centro de Estudos Transdisciplinares vm trabalhando junto com os demais investigadores da Escola do Futuro da Universidade de So Paulo, a sua viso do mundo e da abordagem apropriada para extrair sentido dos produtos da inteligncia humana tm mais permeado cada vez os trabalhos de todos, e mudado o seu estilo de vida. Embora visto inicialmente por muitos como uma proposta reducionista e um tanto modista, a viso transdisciplinar tem demonstrado sua validade e sua importncia no processo de levar quem estuda qualquer assunto a conseguir maior profundidade na sua compreenso do assunto. Essa caracterstica, alm de outros aspectos essenciais dessa viso, tem orientado muitas das pesquisas realizadas em nosso laboratrio e tambm tem influenciado as nossa atividades de capacitao de professores para o uso apropriado de novas tecnologias de comunicao e nossas consultorias no desenho de novas escolas e novas universidades. Consideramos que a viso e a abordagem transdisciplinar so a ponta de lana de qualquer programa de estudos em qualquer nvel de aprendizagem, determinando a organicidade e a coerncia de tudo que segue. Os trabalhos que fazem parte deste livro representam um dos produtos do importante seminrio organizado pelos pesquisadores do CETRANS em 1999, e cujas conseqncias agora e
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no futuro sero motivo de orgulho para todos que estudam o conhecimento humano. Fredric M. Litto Coordenador Cientfico, Escola do Futuro da USP

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UM NOVO TIPO DE CONHECIMENTO TRANSDISCIPLINARIDADE*


Basarab Nicolescu** 1. A necessidade moderna da transdisciplinaridade:

O processo de declnio das civilizaes extremamente complexo e suas razes esto mergulhadas na mais completa obscuridade. claro que podemos encontrar vrias explicaes e racionalizaes superficiais, sem conseguir dissipar o sentimento de um irracional agindo no prprio cerne deste processo. Os atores de determinada civilizao, das grandes massas aos grandes lderes, mesmo tendo alguma conscincia do processo de declnio, parecem impotentes para impedir a queda de sua civilizao. Uma coisa certa: uma grande defasagem entre as mentalidades dos atores e as necessidades internas de desenvolvimento de um tipo de sociedade, sempre acompanha a queda de uma civilizao. Tudo ocorre como se os conhecimentos e os saberes que uma civilizao no para de acumular no pudessem ser integrados no interior daqueles que compem esta civilizao. Ora, afinal o ser humano que se encontra ou deveria se encontrar no centro de qualquer civilizao digna deste nome. O crescimento sem precedente dos conhecimentos em nossa poca torna legtima a questo da adaptao das mentalidades a estes saberes. O desafio grande, pois a expanso contnua da civilizao de tipo ocidental por todo o planeta torna sua queda equivalente a um incndio planetrio sem termo de comparao com as duas primeiras
* 1 Encontro Catalisador do CETRANS - Escola do Futuro - USP, Itatiba, So Paulo - Brasil: abril de 1999. ** Fsico terico do Centro Nacional de Pesquisa Cientfica da Frana (C.N.R.S.). Fundadador e Presidente do Centro Internacional de Pesquisas e Estudos Transdisciplinares (CIRET).

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guerras mundiais. A harmonia entre as mentalidades e os saberes pressupe que estes saberes sejam inteligveis, compreensveis. Todavia, ainda seria possvel existir uma compreenso na era do big-bang disciplinar e da especializao exagerada? Este processo de babelizao no pode continuar sem colocar em perigo nossa prpria existncia, pois faz com que qualquer lder se torne, queira ou no, cada vez mais incompetente. Um dos maiores desafios de nossa poca, como por exemplo os desafios de ordem tica, exigem competncias cada vez maiores. Mas a soma dos melhores especialistas em suas especialidades no consegue gerar seno uma incompetncia generalizada, pois a soma das competncias no a competncia: no plano tcnico, a intercesso entre os diferentes campos do saber um conjunto vazio. Ora, o que vem a ser um lder, individual ou coletivo, seno aquele que capaz de levar em conta todos os dados do problema que examina? A necessidade indispensvel de pontes entre as diferentes disciplinas traduziu-se pelo surgimento, na metade do sculo XX, da pluridisciplinaridade e da interdisciplinaridade. 2. Disciplinaridade, Multidisciplinaridade, Interdisciplinaridade e Transdisciplinaridade:

A pluridisciplinaridade diz respeito ao estudo de um objeto de uma mesma e nica disciplina por vrias disciplinas ao mesmo tempo. Por exemplo, um quadro de Giotto pode ser estudado pela tica da histria da arte, em conjunto com a da fsica, da qumica, da histria das religies, da histria da Europa e da geometria. Ou ainda, a filosofia marxista pode ser estudada pelas ticas conjugadas da filosofia, da fsica, da economia, da psicanlise ou da literatura. Com isso, o objeto sair assim enriquecido pelo cruzamento de vrias disciplinas. O conhecimento do objeto em sua prpria disciplina aprofundado por uma fecunda contribuio pluridisciplinar. A pesquisa pluridisciplinar traz um algo a mais disciplina em questo (a histria da arte ou a filosofia, em nossos exemplos), porm este algo a mais est a servio apenas desta mesma disciplina. Em outras palavras, a abordagem pluridisciplinar ultrapassa as disciplinas, mas sua
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finalidade continua inscrita na estrutura da pesquisa disciplinar. A interdisciplinaridade tem uma ambio diferente daquela da pluridisciplinaridade. Ela diz respeito transferncia de mtodos de uma disciplina para outra . Podemos distinguir trs graus de interdisciplinaridade: a) um grau de aplicao. Por exemplo, os mtodos da fsica nuclear transferidos para a medicina levam ao aparecimento de novos tratamentos para o cncer; b) um grau epistemolgico. Por exemplo, a transferncia de mtodos da lgica formal para o campo do direito produz anlises interessantes na epistemologia do direito; c) um grau de gerao de novas disciplinas. Por exemplo, a transferncia dos mtodos da matemtica para o campo da fsica gerou a fsica matemtica; os da fsica de partculas para a astrofsica, a cosmologia quntica; os da matemtica para os fenmenos meteorolgicos ou para os da bolsa, a teoria do caos; os da informtica para a arte, a arte informtica. Como a pluridisciplinaridade, a interdisciplinaridade ultrapassa as disciplinas, mas sua finalidade tambm permanece inscrita na pesquisa disciplinar. Pelo seu terceiro grau, a interdisciplinaridade chega a contribuir para o big-bang disciplinar. A transdisciplinaridade, como o prefixo trans indica, diz respeito quilo que est ao mesmo tempo entre as disciplinas, atravs das diferentes disciplinas e alm de qualquer disciplina. Seu objetivo a compreenso do mundo presente, para o qual um dos imperativos a unidade do conhecimento. Haveria alguma coisa entre e atravs das disciplinas e alm delas? Do ponto de vista do pensamento clssico, no h nada, absolutamente nada. O espao em questo vazio, completamente vazio, como o vazio da fsica clssica. Mesmo renunciando viso piramidal do conhecimento, o pensamento clssico considera que cada fragmento da pirmide, gerado pelo big-bang disciplinar, uma pirmide inteira; cada disciplina proclama que o campo de sua pertinncia inesgotvel. Para o pensamento clssico, a transdisciplinaridade um absurdo porque no tem objeto. Para a transdisciplinaridade, por sua vez, o pensamento clssico no absurdo, mas seu campo de aplicao considerado como restrito. Diante de vrios nveis de Realidade, o espao entre as disciplinas e alm delas est cheio, como o vazio quntico est cheio de todas as potencialidades: da partcula quntica s galxias, do quark
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aos elementos pesados que condicionam o aparecimento da vida no Universo. A estrutura descontnua dos nveis de Realidade determina a estrutura descontnua do espao transdisciplinar, que, por sua vez, explica porque a pesquisa transdisciplinar radicalmente distinta da pesquisa disciplinar, mesmo sendo complementar a esta. A pesquisa disciplinar diz respeito, no mximo, a um nico e mesmo nvel de Realidade; alis, na maioria dos casos, ela s diz respeito a fragmentos de um nico e mesmo nvel de Realidade. Por outro lado, a transdisciplinaridade se interessa pela dinmica gerada pela ao de vrios nveis de Realidade ao mesmo tempo. A descoberta desta dinmica passa necessariamente pelo conhecimento disciplinar. Embora a transdisciplinaridade no seja uma nova disciplina, nem uma nova hiperdisciplina, alimenta-se da pesquisa disciplinar que, por sua vez, iluminada de maneira nova e fecunda pelo conhecimento transdisciplinar. Neste sentido, as pesquisas disciplinares e transdisciplinares no so antagonistas mas complementares. Os trs pilares da transdisciplinaridade ? os nveis de Realidade, a lgica do terceiro includo e a complexidade ? determinam a metodologia da pesquisa transdisciplinar. H um paralelo surpreendente entre os trs pilares da transdisciplinaridade e os trs postulados da cincia moderna. Os trs postulados metodolgicos da cincia moderna permaneceram imutveis de Galileu at os nossos dias, apesar da infinita diversidade dos mtodos, teorias e modelos que atravessaram a histria das diferentes disciplinas cientficas. No entanto, uma nica cincia satisfaz inteira e integralmente os trs postulados: a fsica. As outras disciplinas cientficas s satisfazem parcialmente os trs postulados metodolgicos da cincia moderna.Todavia, a ausncia de uma formalizao matemtica rigorosa da psicologia, da histria das religies e de um nmero enorme de outras disciplinas no leva eliminao dessas disciplinas do campo da cincia. Mesmo as cincias de ponta, como a biologia molecular, no podem pretender, ao menos por enquanto, uma formalizao matemtica to rigorosa como a da fsica. Em outras palavras, h graus de disciplinaridade proporcionais maior ou menor satisfao dos trs postulados metodolgicos da cincia moderna.
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Da mesma forma, a maior ou menor satisfao dos trs pilares metodolgicos da pesquisa transdisciplinar gera diferentes graus de transdisciplinaridade. A pesquisa transdisciplinar correspondente a um certo grau de transdisciplinaridade se aproximar mais da multidisciplinaridade (como no caso da tica); num outro grau, se aproximar mais da interdisciplinaridade (como no caso da epistemologia); e ainda num outro grau, se aproximar mais da disciplinaridade. A disciplinaridade, a pluridisciplinaridade, a interdisciplinaridade e a transdisciplinaridade so as quatro flechas de um nico e mesmo arco: o do conhecimento. Como no caso da disciplinaridade, a pesquisa transdisciplinar no antagonista mas complementar pesquisa pluri e interdisciplinar. A transdisciplinaridade , no entanto, radicalmente distinta da pluri e da interdisciplinaridade, por sua finalidade: a compreenso do mundo presente, impossvel de ser inscrita na pesquisa disciplinar. A finalidade da pluri e da interdisciplinaridade sempre a pesquisa disciplinar. Se a transdisciplinaridade to freqentemente confundida com a inter e a pluridisciplinaridade (como, alis, a interdisciplinaridade to freqentemente confundida com a pluridisciplinaridade), isto se explica em grande parte pelo fato de que todas as trs ultrapassam as disciplinas. Esta confuso muito prejudicial, na medida em que esconde as diferentes finalidades destas trs novas abordagens. Embora reconhecendo o carter radicalmente distinto da transdisciplinaridade em relao disciplinaridade, pluridisciplinaridade e interdisciplinaridade, seria extremamente perigoso absolutizar esta distino, pois neste caso a transdisciplinaridade seria esvaziada de todo seu contedo e sua eficcia na ao reduzida a nada. 3. a. A metodologia da transdisciplinaridade A fsica quntica e os Nveis de Realidade

No comeo do sculo XX, Max Planck confrontou-se com um problema de fsica, de aparncia inocente, como todos os problemas de fsica. Mas, para resolv-lo, ele foi conduzido a uma descoberta
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que provocou nele, segundo seu prprio testemunho, um verdadeiro drama interior. Pois ele tinha se tornado a testemunha da entrada da descontinuidade no campo da fsica. Conforme a descoberta de Planck, a energia tem uma estrutura discreta, descontnua. O quantumde Planck, que deu seu nome mecnica quntica, iria revolucionar toda fsica e mudar profundamente nossa viso do mundo. Como compreender a verdadeira descontinuidade, isto , imaginar que entre dois pontos no h nada, nem objetos, nem tomos, nem molculas, nem partculas, apenas nada. A, onde nossa imaginao habitual experimenta uma enorme vertigem, a linguagem matemtica, baseada num outro tipo de imaginrio, no encontra nenhuma dificuldade. Galileu tinha razo: a linguagem matemtica tem uma natureza diversa da linguagem humana habitual. Colocar em questo a continuidade, significa colocar em questo a causalidade local e abrir assim uma temvel caixa de Pandora. Os fundadores da mecnica quntica- Planck, Bohr, Einstein, Pauli, Heisenberg, Dirac, Schrdiger, Born, de Broglie e alguns outros, que tambm tinham uma slida cultura filosfica, estavam plenamente conscientes do desafio cultural e social de suas prprias descobertas. Por isto avanavam com grande prudncia, enfrentando polmicas acirradas. Porm, enquanto cientistas, eles tiveram que se inclinar, no importando suas convices religiosas ou filosficas, diante das evidncias experimentais e da autoconsistncia terica. Assim comeou uma extraordinria Mahabharata moderna que iria atravessar o sculo XX e chegar at os nossos dias. Para esclarecer a metodologia da transdisciplinaridade, o autor foi obrigado, ao longo de dois ou trs captulos, a explanar os resultados um pouco abstratos da fsica quntica. O leitor , portanto, convidado a percorrer algumas consideraes tericas antes de entrar no cerne da questo. O formalismo da mecnica quntica e, posteriormente, o da fsica quntica (que disseminou-se depois da segunda guerra mundial, com a construo dos grandes aceleradores de partculas) tentaram, verdade, salvaguardar a causalidade local tal como a conhecemos na escala macrofsica. Mas era evidente, desde o comeo da mecnica quntica, que um novo tipo de causalidade devia estar presente na escala quntica, a escala do infinitamente pequeno e do infinita14

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mente breve. Uma quantidade fsica tem, segundo a mecnica quntica, diversos valores possveis, afetados por probabilidades bem determinadas. No entanto, numa medida experimental, obtm-se, bem evidentemente, um nico resultado para a quantidade fsica em questo. Esta abolio brusca da pluralidade dos valores possveis de um observvel fsico, pelo ato de medir, tinha uma natureza obscura mas indicava claramente a existncia de um novo tipo de causalidade. Sete dcadas aps o nascimento da mecnica quntica, a natureza deste novo tipo de causalidade foi esclarecida graas a um resultado terico rigoroso o teorema de Bell e experincia de uma grande preciso. Um novo conceito adentrava assim na fsica: a no separabilidade. Em nosso mundo habitual, macrofsico, se dois objetos interagem num momento dado e em seguida se afastam, eles interagem, evidentemente, cada vez menos. Pensemos em dois amantes obrigados a se separar, um numa galxia e outro noutra. Normalmente, seu amor tende a diminuir e acaba por desaparecer. No mundo quntico as coisas acontecem de maneira diferente. As entidades qunticas continuam a interagir qualquer que seja o seu afastamento. Isto parece contrrio a nossas leis macrofsicas. A interao pressupe uma ligao, um sinal e este sinal tem, segundo a teoria da relatividade de Einstein, uma velocidade limite: a velocidade da luz. Poderiam as interaes qunticas ultrapassar esta barreira da luz? Sim, se insistirmos em conservar, a todo custo, a causalidade local, e pagando o preo de abolir a teoria da relatividade. No, se aceitarmos a existncia de um novo tipo de causalidade: uma causalidade global que concerne o sistema de todas as entidades fsicas, em seu conjunto. E, no entanto, este conceito no to surpreendente na vida diria. Uma coletividade famlia, empresa, nao sempre mais que a simples soma de suas partes. Um misterioso fator de interao, no redutvel s propriedades dos diferentes indivduos, est sempre presente nas coletividades humanas, mas ns sempre o repelimos para o inferno da subjetividade. E somos forados a reconhecer que em nossa pequena Terra estamos longe, muito longe da no separabilidade humana. Em todo caso, a no-separabilidade quntica no pe em dvida a prpria causalidade, mas uma de suas formas, a causalidade local. Ela no pe em dvida a objetividade cientfica, mas uma de suas
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formas: a objetividade clssica, baseada na crena de ausncia de qualquer conexo no local. A existncia de correlaes no locais expande o campo da verdade, da Realidade. A no-separabilidade quntica nos diz que h, neste mundo, pelo menos numa certa escala, uma coerncia, uma unidade das leis que asseguram a evoluo do conjunto dos sistemas naturais. Um outro pilar do pensamento clssico o determinismo iria, por sua vez, desmoronar. As entidades qunticas: os quantuns so muito diferentes dos objetos da fsica clssica: os corpsculos e as ondas. Se quisermos a qualquer preo lig-los aos objetos clssicos, seremos obrigados a concluir que os quantuns so, ao mesmo tempo, corpsculos e ondas, ou mais precisamente, que eles no so nem partculas nem ondas. Se houver uma onda, trata-se, antes, de uma onda de probabilidade, que nos permite calcular a probabilidade de realizao de um estado final a partir de um certo estado inicial. Os quantuns caracterizam-se por uma certa extenso de seus atributos fsicos, como, por exemplo, suas posies e suas velocidades. As clebres relaes de Heisenberg mostram, sem nenhuma ambigidade, que impossvel localizar um quantun num ponto preciso do espao e num ponto preciso do tempo. Em outras palavras, impossvel traar uma trajetria bem determinada de uma partcula quntica. O indeterminismo reinante na escala quntica um indeterminismo constitutivo, fundamental, irredutvel, que de maneira nenhuma significa acaso ou impreciso. O aleatrio quntico no acaso. A palavra acaso vem do rabe az-zahr que quer dizer jogo de dados. Com efeito, impossvel localizar uma partcula quntica ou dizer qual o tomo que se desintegra num momento preciso. Mas isto no significa de modo algum que o acontecimento quntico seja um acontecimento fortuito, devido a um jogo de dados (jogado por quem?): simplesmente, as questes formuladas no tm sentido no mundo quntico. Elas no tm sentido porque pressupem a existncia de uma trajetria localizvel, a continuidade, a causalidade local. No fundo, o conceito de acaso, como o de necessidade, so conceitos clssicos. O aleatrio quntico ao mesmo tempo acaso e necessidade ou, mais precisamente, nem acaso nem necessidade. O
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aleatrio quntico um aleatrio construtivo, que tem um sentido: o da construo de nosso prprio mundo macrofsico. Uma matria mais fina penetra uma matria mais grosseira. As duas coexistem, cooperam numa unidade que vai da partcula quntica ao cosmo. Indeterminismo no quer de maneira alguma dizer impreciso, se a noo de preciso no estiver implicitamente ligada, de maneira talvez inconsciente, a noes de trajetrias localizveis, continuidade e causalidade local. As previses da mecnica quntica sempre foram, at o presente, verificadas com uma grande preciso por inmeras experincias. Porm, esta preciso diz respeito aos atributos prprios s entidades qunticas e no aos dos objetos clssicos. Alis, mesmo no mundo clssico, a noo de preciso acaba de ser fortemente questionada pela teoria do caos. Uma minscula impreciso das condies iniciais leva a trajetrias clssicas extremamente divergentes ao longo do tempo. O caos instala-se no prprio seio do determinismo. Os planificadores de toda espcie, os construtores de sistemas ideolgicos, econmicos ou outros, ainda podem existir num mundo que ao mesmo tempo indeterminista e catico? O maior impacto cultural da revoluo quntica , sem dvida, o de colocar em questo o dogma filosfico contemporneo da existncia de um nico nvel de Realidade. Damos ao nome realidade seu significado tanto pragmtico como ontolgico. Entendo por Realidade, em primeiro lugar, aquilo que resiste a nossas experincias, representaes, descries, imagens ou formalizaes matemticas. A fsica quntica nos fez descobrir que a abstrao no um simples intermedirio entre ns e a Natureza, uma ferramenta para descrever a realidade, mas uma das partes constitutivas da Natureza. Na fsica quntica, o formalismo matemtico inseparvel da experincia. Ele resiste, a seu modo, tanto por seu cuidado pela autoconsistncia interna como por sua necessidade de integrar os dados experimentais, sem destruir esta autoconsistncia. Tambm noutro lugar, na realidade chamada virtual ou nas imagens de sntese, so as equaes matemticas que resistem: a mesma equao matemtica d origem a uma infinidade de imagens. As imagens esto latentes nas equaes ou nas sries de nmeros. Portanto, a abstrao parte integrante da Realidade.
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preciso dar uma dimenso ontolgica noo de Realidade, na medida em que a Natureza participa do ser do mundo. A Natureza uma imensa e inesgotvel fonte de desconhecido que justifica a prpria existncia da cincia. A Realidade no apenas uma construo social, o consenso de uma coletividade, um acordo intersubjetivo. Ela tambm tem uma dimenso trans-subjetiva, na medida em que um simples fato experimental pode arruinar a mais bela teoria cientfica. Infelizmente, no mundo dos seres humanos, uma teoria sociolgica, econmica ou poltica continua a existir apesar de mltiplos fatos que a contradizem. Deve-se entender por nvel de Realidade um conjunto de sistemas invarivel sob a ao de um nmero de leis gerais: por exemplo, as entidades qunticas submetidas s leis qunticas, as quais esto radicalmente separadas das leis do mundo macrofsico. Isto quer dizer que dois nveis de Realidade so diferentes se, passando de um ao outro, houver ruptura das leis e ruptura dos conceitos fundamentais (como, por exemplo, a causalidade). Ningum conseguiu encontrar um formalismo matemtico que permita a passagem rigorosa de um mundo ao outro. As sutilezas semnticas, as definies tautolgicas ou as aproximaes no podem substituir um formalismo matemtico rigoroso. H, mesmo, fortes indcios matemticos de que a passagem do mundo quntico para o mundo macrofsico seja sempre impossvel. Contudo, no h nada de catastrfico nisso. A descontinuidade que se manifestou no mundo quntico manifesta-se tambm na estrutura dos nveis de Realidade. Isto no impede os dois mundos de coexistirem. A prova: nossa prpria existncia. Nossos corpos tm ao mesmo tempo uma estrutura macrofsica e uma estrutura quntica. Os nveis de Realidade so radicalmente diferentes dos nveis de organizao, tais como foram definidos nas abordagens sistmicas. Os nveis de organizao no pressupem uma ruptura dos conceitos fundamentais: vrios nveis de organizao pertencem a um nico e mesmo nvel de Realidade. Os nveis de organizao correspondem a estruturaes diferentes das mesmas leis fundamentais. Por exemplo, a economia marxista e a fsica clssica pertencem a um nico e mesmo nvel de Realidade. O surgimento de pelo menos dois nveis de Realidade diferentes no estudo dos sistemas naturais um acontecimento de capital
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importncia na histria do conhecimento. Ele pode nos levar a repensar nossa vida individual e social, a fazer uma nova leitura dos conhecimentos antigos, a explorar de outro modo o conhecimento de ns mesmos, aqui e agora. b. A Complexidade

Ao longo do sculo XX, a complexidade instala-se por toda parte, assustadora, terrificante, obscena, fascinante, invasora, como um desafio nossa prpria existncia e ao sentido de nossa prpria existncia. A complexidade em todos os campos do conhecimento parece ter fagocitado o sentido. A complexidade nutre-se da exploso da pesquisa disciplinar e, por sua vez, a complexidade determina a acelerao da multiplicao das disciplinas. A lgica binria clssica confere seus ttulos de nobreza a uma disciplina cientfica ou no-cientfica. Graas a suas normas de verdade, uma disciplina pode pretender esgotar inteiramente o campo que lhe prprio. Se esta disciplina for considerada fundamental, como a pedra de toque de todas as outras disciplinas, este campo alarga-se implicitamente a todo conhecimento humano. Na viso clssica do mundo, a articulao das disciplinas era considerada piramidal, sendo a base da pirmide representada pela fsica. A complexidade pulveriza literalmente esta pirmide provocando um verdadeiro bigbang disciplinar. Paradoxalmente, a complexidade instalou-se no prprio corao da fortaleza da simplicidade: a fsica fundamental. De fato, nas obras de vulgarizao, diz-se que a fsica contempornea uma fsica onde reina uma maravilhosa simplicidade esttica da unificao de todas as interaes fsicas atravs de alguns tijolos fundamentais: quarks, leptons ou mensageiros. Cada descoberta de um novo tijolo, prognosticada por esta teoria, saudada com a atribuio de um prmio Nobel e apresentada como um triunfo da simplicidade que reina no mundo quntico. Mas para o fsico que pratica esta cincia, a situao mostra-se infinitamente mais complexa. Os fundadores da fsica quntica esperavam que algumas partculas pudessem descrever, enquanto tijolos fundamentais, toda a com19

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plexidade fsica. No entanto, j por volta de l960 este sonho desmoronou: centenas de partculas foram descobertas graas aos aceleradores de partculas. Foi proposta uma nova simplificao com a introduo do princpio do bootstrap nas interaes fortes: h uma espcie de democracia nuclear, todas as partculas so to fundamentais quanto as outras e uma partcula aquilo que ela porque todas as outras partculas existem ao mesmo tempo. Esta viso de autoconsistncia das partculas e de suas leis de interao, fascinante no plano filosfico, iria por sua vez desabar devido inusitada complexidade das equaes que traduziam esta autoconsistncia e impossibilidade prtica de encontrar suas solues. A introduo de subconstituintes dos hdrons (partculas de interaes fortes) os quarks iria substituir a proposta do bootstrap e introduzir assim uma nova simplificao no mundo quntico. Esta simplificao levou a uma simplificao ainda maior, que domina a fsica de partculas atualmente: a procura de grandes teorias de unificao e de superunificao das interaes fsicas. Contudo, ainda assim, a complexidade no demorou em mostrar sua onipotncia. Por exemplo, segundo a teoria das supercordas na fsica de partculas, as interaes fsicas aparecem como sendo muito simples, unificadas e submetendo-se a alguns princpios gerais se descritas num espao tempo multidimensional e sob uma energia fabulosa, correspondendo massa dita de Planck. A complexidade surge no momento da passagem para o nosso mundo, necessariamente caracterizado por quatro dimenses e por energias acessveis muito menores. As teorias unificadas so muito poderosas no nvel dos princpios, gerais mas so bastante pobres na descrio da complexidade de nosso prprio nvel. Alguns resultados matemticos rigorosos at indicam que esta passagem de uma nica e mesma interao unificada para as quatro interaes fsicas conhecidas extremamente difcil e at mesmo impossvel. Um nmero enorme de questes matemticas e experimentais, de extraordinria complexidade, permanecem sem resposta. A complexidade matemtica e a complexidade experimental so inseparveis na fsica contempornea. Alis, a complexidade se mostra por toda parte, em todas as cincias exatas ou humanas, rgidas ou flexveis. A biologia e a neurocincia, por exemplo, que vivem hoje um rpido desenvolvi20

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mento, revelam-nos novas complexidades a cada dia que passa e assim caminhamos de surpresa em surpresa. A complexidade social sublinha, at o paroxismo, a complexidade que invade todos os campos do conhecimento. Edgar Morin tem razo quando assinala a todo momento que o conhecimento do complexo condiciona uma poltica de civilizao. O conhecimento do complexo, para que seja reconhecido como conhecimento, passa por uma questo preliminar: a complexidade da qual falamos seria uma complexidade desordenada, e neste caso seu conhecimento no teria sentido ou esconderia uma nova ordem e uma simplicidade de uma nova natureza que justamente seriam o objeto do novo conhecimento? Trata-se de escolher entre um caminho de perdio e um caminho de esperana. Teria a complexidade sido criada por nossa cabea ou se encontra na prpria natureza das coisas e dos seres? O estudo dos sistemas naturais nos d uma resposta parcial a esta pergunta: tanto uma como outra. A complexidade das cincias antes de mais nada a complexidade das equaes e dos modelos. Ela , portanto, produto de nossa cabea, que complexa por sua prpria natureza. Porm, esta complexidade a imagem refletida da complexidade dos dados experimentais, que se acumulam sem parar. Ela tambm est, portanto, na natureza das coisas. Alm disso, a fsica e a cosmologia qunticas nos mostram que a complexidade do Universo no a complexidade de uma lata de lixo, sem ordem alguma. Uma coerncia atordoante reina na relao entre o infinitamente pequeno e o infinitamente grande. Um nico termo est ausente nesta coerncia: o vertiginoso vazio do finito ? o nosso. O indivduo permanece estranhamente calado diante da compreenso da complexidade. E com razo, pois fora declarado morto. Entre as duas extremidades do basto ? simplicidade e complexidade ?, falta o terceiro includo: o prprio indivduo. c. A lgica do Terceiro Includo

O desenvolvimento da fsica quntica, assim como a coexistncia entre o mundo quntico e o mundo macrofsico, levaram, no plano da teoria e da experincia cientfica, ao aparecimento de pares
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de contraditrios mutuamente exclusivos (A e no-A): onda e corpsculo, continuidade e descontinuidade, separabilidade e no separabilidade, causalidade local e causalidade global, simetria e quebra de simetria, reversibilidade e irreversibilidade do tempo etc. O escndalo intelectual provocado pela mecnica quntica consiste no fato de que os pares de contraditrios que ela coloca em evidncia so de fato mutuamente opostos quando analisados atravs da grade de leitura da lgica clssica. Esta lgica baseia-se em trs axiomas: 1. O axioma da identidade: A A; 2. O axioma da no-contradio: A no no-A; 3. O axioma do terceiro excludo: no existe um terceiro termo T (T de terceiro includo) que ao mesmo tempo A e no-A. Na hiptese da existncia de um nico nvel de Realidade, o segundo e terceiro axiomas so evidentemente equivalentes. O dogma de um nico nvel de Realidade, arbitrrio como todo dogma, est de tal forma implantado em nossas conscincias, que mesmo lgicos de profisso esquecem de dizer que estes dois axiomas so, de fato, distintos, independentes um do outro. Se, no entanto, aceitamos esta lgica que, apesar de tudo reinou durante dois milnios e continua a dominar o pensamento de hoje, em particular no campo poltico, social e econmico, chegamos imediatamente concluso de que os pares de contraditrios postos em evidncia pela fsica quntica so mutuamente exclusivos, pois no podemos afirmar ao mesmo tempo a validade de uma coisa e seu oposto: A e no-A. A perplexidade produzida por esta situao bem compreensvel: podemos afirmar, se formos sos de esprito, que a noite o dia, o preto o branco, o homem a mulher, a vida a morte? O problema pode parecer da ordem da pura abstrao, interessando alguns lgicos, fsicos ou filsofos. Em que a lgica abstrata seria importante para nossa vida de todos os dias? A lgica a cincia que tem por objeto de estudo as normas da verdade (ou da validade, se a palavra verdade for forte demais em nossos dias). Sem norma, no h ordem. Sem norma, no h leitura do mundo e, portanto, nenhum aprendizado, sobrevivncia e vida. Fica claro, portanto, que de maneira muitas vezes inconsciente, uma certa lgica e mesmo uma certa viso do mundo esto por trs de cada
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ao, qualquer que seja: a ao de um indivduo, de uma coletividade, de uma nao, de um estado. Uma certa lgica determina, em particular, a regulamentao social. Desde a constituio definitiva da mecnica quntica, por volta dos anos 30, os fundadores da nova cincia se questionaram agudamente sobre o problema de uma nova lgica, chamada quntica. Aps os trabalhos de Birkhoff e van Neumann, toda uma proliferao de lgicas qunticas no tardou a se manifestar. A ambio dessas novas lgicas era resolver os paradoxos gerados pela mecnica quntica e tentar, na medida do possvel, chegar a uma potncia preditiva mais forte do que a permitida com a lgica clssica. A maioria das lgicas qunticas modificaram o segundo axioma da lgica clssica: o axioma da no-contradio, introduzindo a no-contradio com vrios valores de verdade no lugar daquela do par binrio (A, no-A). Estas lgicas multivalentes, cujo estatuto ainda controvertido quanto a seu poder preditivo, no levaram em conta uma outra possibilidade, a modificao do terceiro axioma: o axioma do terceiro excludo. O mrito histrico de Lupasco foi mostrar que a lgica do terceiro includo uma verdadeira lgica, formalizvel e formalizada, multivalente (com trs valores: A, no-A e T) e no-contraditria. A compreenso do axioma do terceiro includo existe um terceiro termo T que ao mesmo tempo A e no- A fica totalmente clara quando introduzida a noo de nveis de Realidade. Para se chegar a uma imagem clara do sentido do terceiro includo representemos os trs termos da nova lgica A, no-A e T e seus dinamismos associados por um tringulo onde um dos ngulos situa-se a um nvel de Realidade e os dois outros a um outro nvel de Realidade. Se permanecermos num nico nvel de Realidade, toda manifestao aparece como uma luta entre dois elementos contraditrios (por exemplo: onda A e corpsculo no-A). O terceiro dinamismo, o do estado T, exerce-se num outro nvel de Realidade, onde aquilo que parece desunido (onda ou corpsculo) est de fato unido (quantum), e aquilo que parece contraditrio percebido como no-contraditrio. a projeo de T sobre um nico e mesmo nvel de Realidade que produz a impresso de pares antagnicos, mutuamente exclusi23

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vos (A e no-A). Um nico e mesmo nvel de Realidade s pode provocar oposies antagnicas. Ele , por sua prpria natureza, autodestruidor, se for completamente separado de todos os outros nveis de Realidade. Um terceiro termo, digamos, T, que esteja situado no mesmo nvel de Realidade que os opostos A e no-A, no pode realizar sua conciliao. Toda diferena entre uma trade de terceiro includo e uma trade hegeliana se esclarece quando consideramos o papel do tempo. Numa trade de terceiro includo os trs termos coexistem no mesmo momento do tempo. Por outro lado, os trs termos da trade hegeliana sucedem-se no tempo. Por isso, a trade hegeliana incapaz de promover a conciliao dos opostos, enquanto a trade de terceiro includo capaz de faz-lo. Na lgica do terceiro includo os opostos so antes contraditrios: a tenso entre os contraditrios promove uma unidade que inclui e vai alm da soma dos dois termos. Vemos assim os grandes perigos de mal-entendidos gerados pela confuso bastante comum entre o axioma de terceiro excludo e o axioma de no-contradio. A lgica do terceiro includo no-contraditria, no sentido de que o axioma da no-contradio perfeitamente respeitado, com a condio de que as noes de verdadeiro e falso sejam alargadas, de tal modo que as regras de implicao lgica digam respeito no mais a dois termos (A e no-A), mas a trs termos (A, no-A e T), coexistindo no mesmo momento do tempo. uma lgica formal, da mesma maneira que qualquer outra lgica formal: suas regras traduzem-se por um formalismo matemtico relativamente simples. Vemos porque a lgica do terceiro includo no simplesmente uma metfora para um ornamento arbitrrio da lgica clssica, permitindo algumas incurses aventureiras e passageiras no campo da complexidade. A lgica do terceiro includo uma lgica da complexidade e at mesmo, talvez, sua lgica privilegiada, na medida em que nos permite atravessar, de maneira coerente, os diferentes campos do conhecimento. A lgica do terceiro includo no abole a lgica do terceiro excludo: ela apenas limita sua rea de validade. A lgica do terceiro excludo certamente validada por situaes relativamente simples, como, por exemplo, a circulao de veculos numa estrada: ningum
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pensa em introduzir, numa estrada, um terceiro sentido em relao ao sentido permitido e ao proibido. Por outro lado, a lgica do terceiro excludo nociva nos casos complexos, como, por exemplo, o campo social ou poltico. Ela age, nestes casos, como uma verdadeira lgica de excluso: bem ou mal, direita ou esquerda, mulheres ou homens, ricos ou pobres, brancos ou negros. Seria revelador fazer uma anlise da xenofobia, do racismo, do anti-semitismo ou do nacionalismo luz da lgica do terceiro excludo. 4. Concluso:

Sem uma metodologia a transdisciplinaridade seria uma proposta vazia. Os Nveis de Realidade, a Complexidade e a Lgica do Terceiro Includo definem a metodologia da transdisciplinaridade. S se nos apoiarmos nesses trs pilares metodolgicos poderemos inventar os mtodos e modelos transdisciplinares adequados a situaes particulares e prticas. Referncias Gibbons, Michael et al., The New Production of Knowledge - The Dynamics of Science and Research in Contemporary Societies, Sage, Londres, 1994. Nicolescu, Basarab O Manifesto da Transdisciplinaridade, Triom, So Paulo, 1999, traduo do Francs por Lucia Pereira de Souza. Site do Centro Internacional de Pesquisa e Estudos Transdisciplinares (CIRET): http://perso.club-internet.fr/nicol/ciret/.

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O SENTIDO DO SENTIDO*
Gaston Pineau** Introduo Ousar abordar o sentido do sentido situar-se entre a humilde e necessria busca de direo para viver, busca sensvel, reflexiva, animal, vegetal e o projeto quase demirgico de conquista do poder de significar. Difcil encontrar uma situao na qual a tenso e a extenso sejam mais fortes. No fui eu que encontrei esse tema. Foi ele que me encontrou, proposto pelos organizadores desse Encontro Catalisador, Sra. Maria F. de Mello e Sr. Amrico Sommerman. Quaisquer que sejam as dificuldades de abordar essa questo impossvel, necessrio primeiro agradec-los por nos ter dado a oportunidade de trabalh-lo. De fato, alm de estar no cerne de nosso ser, essa questo est no cerne da evoluo transdisciplinar da educao. Profissionalmente, sou professor de Cincias da Educao e da Formao. As pessoas com as quais trabalho so adultos entre 25 e 70 anos. Cada um deles est, como eu, diante de questes concernentes ao sentido, significao, abarcando a si mesmo e ao mundo inteiro, mas mediatizadas por mltiplos signos novos a serem compreendidos e que freqentemente desorientam. De maneira geral, tambm com problemas de orientao e reorientao que nos encontramos: orientao profissional e de formao. O que fazer? Em que direo ir? Como? Alis, comecei minha vida profissional como psiclogo-con* Palestra proferida no 1o Encontro Catalisador promovido pelo CETRANS da Escola do Futuro USP, Itatiba - So Paulo - Brasil, 15 a 18 de abril de 1999 ** Diretor do Departamento de Cincias da Educao e da Formao da Universidade Franois Rabelais e Tours.

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selheiro de orientao. Retomar o contato consigo mesmo, reencontrar uma sensibilidade para a sua vida e para a vida so problemas de sentido de terceiro tipo que tambm devem ser levados em conta para poder tratar dos dois outros. Tratamento que se faz a quente, na urgncia, no face a face, tentando encontrar pragmaticamente os melhores meios. Muitas vezes, no temos tempo de refletir teoricamente sobre esses problemas de sentido, no temos tempo de tomar uma certa distncia. Hoje nos oferecida a oportunidade de refletirmos sobre o sentido, um tema nobre entre todos, normalmente propriedade exclusiva de especialistas: semnticos, semiticos, hermeneutas, epistemlogos, depois ou contra os filsofos, os moralistas e os telogos. Como a maioria de vocs, no sou especialista em nenhuma dessas reas. Sou quase obrigado a pedir desculpas por ter a ousadia de falar sobre esse tema. Penso que esta a primeira audcia transdisciplinar que devemos ter: ousarmos abordar questes vitais, mesmo sem sermos especialistas. No para tomar o seu lugar ou ignorlos, mas para no deixarmos que nos impeam de abordar essas questes vitais. O sentido do sentido talvez seja uma das principais delas. Tornar pblica a abordagem dela, democratiz-la, um dos imperativos categricos da evoluo atual da educao, pois est diante da pane de sentido das instituies e da busca de sentido dos indivduos em formao permanente. Portanto, com essa atitude transdisciplinar, com as disciplinas, mas tambm alm delas que abordaremos a questo. Hoje como abstrao reflexiva, amanh com uma abordagem mais pragmtica. I Um Crculo Estranho para Abordar os Sistemas Autopoiticos Um Koan, Suporte de Vida Espiritual

1.

O primeiro termo que emergiu depois que a expresso sentido do sentido comeou a trabalhar-me foi Koan, termo oriental, mas transcultural. O Koan no sentido literal um documento sobre a mesa ou documento sob os olhos que designa uma tcnica desenvolvida por algumas escolas de meditao budistas na China e no Japo.
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Trata-se de uma espcie de charada insolvel que, contrariamente ao mantra, no tem em si nenhuma eficcia, mas que fora o praticante a ir at o limite de sua concentrao mental, num esforo sobre-humano, num esforo vo no plano do intelecto, com o qual se espera que por fim ele desemboque na experincia iluminadora (Keller, C. A. 1997, p. 2268). Tentar pensar o sentido do sentido lana-nos no movimento de um genitivo redundante, que remete a si mesmo ou melhor em si mesmo num crculo recursivo. Esse genitivo redundante lana-nos num movimento circular que pode ficar fechado em si mesmo, num crculo vicioso turbilhonante, atordoante. E, no entanto, essa ronda louca, essa repetio ao infinito, esses efeitos espelhos abissais entreabrem-se s vezes pelo tempo de um relmpago e deixam escapar um claro de sentido. O crculo vicioso torna-se virtuoso (Varela) por um crculo estranho, espiralante, que faz com que o nvel seja mudado. O genitivo redundante, aparentemente aprisionador, abre, gera sentido: um vislumbre de significao, uma indicao de direo, um aflorar de sensibilidade. Atravs e alm do jogo de palavras, de um conceito mais ou menos intrigante, essa expresso no seria um indicador/operador importante de produo de sentido mediante uma via paradoxal? No se trataria de um Koan essencial, suporte de vida espiritual? 2. Um N Grdio j Muitas Vezes Desatado Intelectualmente

Suporte de vida espiritual? Talvez sim, mas nas vias tradicionais de busca de sentido. Porm, nas vias modernas, como ele pode ser um suporte de vida intelectual? Essas frmulas ao quadrado tm outro interesse alm da provocao? Sua concentrao polissmica engancha, desperta a reflexo, mas a esgota rapidamente, pois remete a recursividades infinitas que logo escapam s capacidades de memria e de combinatria. Com efeito, a imagem refletida relativamente pobre em sua massividade, em sua forma no fragmentada. H muitos sculos, todo o esforo cientfico humano no foi o de fragmentar essas mega noes em unidades mais simples para, em seguida, poder trabalh-las, analis-las, combin-las, reuni-las? No
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posfcio da segunda edio Sabedoria e iluses da filosofia(PUF), Jean Piaget ilustra bem, a propsito dessa mesma questo, a passagem moderna do que ele chama de uma desconverso filosfica construo de uma abordagem cientfica. O problema central assim o do sentido do sentido. Ora, temo que essa noo fundamental do sentido, ao redor da qual gravita toda a reflexo contempornea, no recubra um equvoco no menos essencial. Ricoeur refere-se a Kant, pai de todos ns, e coloca a questo do homem em funo de trs questes: o que posso saber, o que devo fazer, e o que me permitido esperar? Seja, mas h dois plos a: o do sentido epistmico e do sentido vital ou prxico. Por exemplo, a afirmao da liberdade tem um sentido? Do ponto de vista epistemolgico, certamente: trata-se da hiptese segundo a qual o estado t + 1 no pode ser deduzido sem mais do estado t, etc.; h a um conjunto de significaes fsicas, psicolgicas e lgico-matemticas (Teorema de Gdel etc.) que conferem um sentido evidente ao problema, mesmo que ele no possa ser resolvido de uma maneira que seja satisfatria para todos. No ponto de vista da prxis, isto , do que o homem deve fazer e pode esperar, a liberdade sem dvida comporta um sentido, que inclusive engaja toda a nossa responsabilidade. No entanto, esses dois sentidos no poderiam ser reduzidos um ao outro: a deduo a partir do segundo no permite a resoluo do problema epistmico e a deduo a partir do primeiro no basta de modo algum para assegurar o segundo. Por isso, entre parnteses, indispensvel uma sabedoria para coorden-los, sem que com isso ela permita que se chegue a um conhecimento e nem mesmo a uma verdade. Em suma, um sentido, e ainda para o homem sempre ao menos dois sentidos, um cognitivo e outro vital. E parece-me que se joga um pouco com as palavras quando se quer reuni-los num conceito nico de significao, por mais prximos que eles possam estar em certos casos (Piaget, J. 1968, p. 293-294). A expresso o sentido do sentido opera de fato uma concentrao polissmica mxima: a) Por uma interseo semntica no nvel do significante - o sentido - que remete a muitos significados. No apenas dois, mas ao menos trs: significao, direo, sensao, com grandes diferenas no eixo pragmtico das oposies.
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b) A repetio do mesmo significante - o sentido - s acentua essa polissemia, posto que multiplica as combinaes possveis. c) As relaes de interdependncia a que remete o do no reduzem essa combinatria, mas abrem-na no que diz respeito s relaes possveis. O do um operador lingstico misto - meio artigo, meio preposio que opera uma partio, uma diviso em partes em relao ao todo - que abre para reparties possveis: de origem: o primeiro sentido a origem do segundo; de extrao: o segundo que engloba o primeiro, que ento uma parte sua, a essncia; de recursividade, de entrada do primeiro no segundo, que leva a um fechamento operacional da relao em si mesma. Essa concentrao polissmica mxima inter e mesmo transnveis constitui um n grdio, cuja diviso permitiu a abertura de grandes reas de conquista intelectual. Divises alis pouco numerosas que um rpido histrico pode reduzir a trs: A diviso antiga: a das sete artes liberais, as sete vias do saber, que se dividem em dois grupos: as artes da palavra: a gramtica, a retrica e a dialtica (o trivium); a arte dos nmeros: a aritmtica, a geometria, a astronomia e a msica (o quadrivium). Em germe na obra de Plato (sculo IV a.C.), essa diviso foi proposta por um retrico cartagins do sc. V, Martianus Capella, e institucionalizada pela Escola do Palcio de Carlos Magno em 800 d.C. A diviso medieval. A inveno da universidade na Idade Mdia acrescenta Faculdade de Artes, que agrupava essas sete artes liberais, as Faculdades de Teologia, de Direito e de Medicina. Esse acrscimo hierarquiza. Na sociedade teocrtica da Idade Mdia, a rainha das Cincias s podia ser a teologia. dela que pode vir em ltima instncia o sentido do sentido. A diviso disciplinar moderna. No sculo XIX, para colocar ordem nas desordens trazidas pelas revolues sociais e intelectuais, que, entre outras coisas, tiram a teologia e depois a filosofia de seu trono, uma outra diviso do n grdio proposta por Augusto Comte e , em seguida, amplamente
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adotada pelo mundo ocidental: a diviso positivista e disciplinar da hierarquizao das cincias, na qual a rainha passa a ser a matemtica. Essa classificao hierrquica das cincias est fundada no seguinte critrio: a dependncia das cincias entre si conforme o grau de simplicidade e de generalidade dos fenmenos estudados. Quanto mais os fenmenos so simples e gerais, menos dependem dos outros e, portanto, mais autnoma a cincia que deles se ocupa. No obstante, simples no quer dizer fcil, mas homogneo, da mesma natureza. A matemtica simples porque os elementos de sua linguagem so monossmicos. Conforme esse critrio, Comte distingue seis cincias fundamentais, no topo das quais reinam as matemticas. Em seguida vem a astronomia, a fsica, a qumica, a biologia e, por fim, a fsica social, a ltima a nascer entre as cincias fundamentais. Esse movimento de hierarquizao das cincias humanas ordenando as divises aportadas depende diretamente do estado das relaes sociais. Na sociedade teocrtica da Idade Mdia, a rainha das cincias s podia ser a teologia. Depois das revolues do fim do sculo XVIII e incio do sculo XIX, que foram justificadas pela razo filosfica sob os nomes de liberdade, igualdade e fraternidade, a hierarquizao positivista das cincias, colocando as matemticas no topo, foi construda explicitamente para fundar a razo social numa racionalidade positiva, isto , real, til, certeira, precisa, organizadora. Em 1822, Augusto Comte intitulou a primeira apresentao de seus trabalhos como Plano dos trabalhos cientficos necessrios para reorganizar a sociedade. Para ele, essa reorganizao social s poderia ser feita por uma reorganizao intelectual que faria com que a humanidade atingisse a idade adulta cientfica, depois da idade teolgica da infncia e da idade metafsica da adolescncia. Aps essas divises disciplinares drsticas que provaram amplamente a eficcia tremenda dessa racionalidade positivista, no ser anticientfico tornar a propor de maneira to global o problema do sentido do sentido? Isso no equivaleria a retornar idade metafsica da adolescncia ou at mesmo idade teolgica da infncia?

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3. 3.1

Por que Tornar a Contatar o Sentido do Sentido: Chave de Abbada do novo Mtodo de Morin?

Foi ento que me lembrei de outras expresses anlogas intitulando periodicamente nos ltimos vinte anos os diferentes tomos de um ambicioso empreendimento de construo de um novo discurso do mtodo por Edgar Morin, Tomo 1 A Natureza da Natureza (1977), Tomo 2 A Vida da Vida (1980), Tomo 3 O Conhecimento do Conhecimento (1986). Mas ento disse para mim mesmo: ser que sem nos darmos conta o esperto Morin no est nos trabalhando, no ltimo tomo de suas obras, na chave de abbada da construo de sua epistemometodologia do complexo: O Sentido do Sentido? No fim de seu primeiro tomo sobre o conhecimento do conhecimento ele indicava uma seqncia sobre as possibilidades de uma epistemologia complexa. Estamos nela? Ser possvel? Essas frmulas que parecem Koans teriam ento um poder heurstico ao mesmo tempo poderoso e oculto? E esse poder no seria em grande parte o de poder nos fazer recolocar os problemas globalmente para tentar trat-los conforme outra estrutura de pensamento, conforme uma diviso diferente daquela que os provocou? A diviso disciplinar, por sua lgica monodisciplinar ela prpria hiperdisciplinada, levou a avanos separados e at mesmo opostos, que atualmente colocam como central o problema das relaes, do que se passa ou no se passa entre elas. Descobre-se com acuidade e inquietude que o todo no a soma das partes. Que uma irracionalidade de conjunto mina na base das hiper-racionalidades locais e setoriais. Neste fim de sculo e milnio impe-se o tremendo problema das duplas ligaes para formar um todo, uma unidade vivel, vivvel e vital tanto no nvel social global da humanidade como no de cada ser humano em particular. Por isso, novas abordagens inter e mesmo transdisciplinares de tipo sistmico emergem para tentar desenvolver novos mtodos e mesmo uma nova epistemologia para apreender essa complexidade de um modo novo. E o primeiro passo elementar para trabalh-la ainda nome-la de um modo apropriado, de um modo que enuncie o problema sem esquivar-se dele, nem recalc-lo, nem
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dividi-lo antecipadamente. Por isso o retorno ao n grdio reformulado como crculo estranho, gerador de unidades mediante internveis. Tudo se passa como se atualmente a humanidade estivesse buscando uma nova maneira de tratar esse n grdio, talvez sem nem mesmo dividi-lo, desatando-o de um modo menos cortante, compreendendo-o do interior, desposando melhor suas hierarquias emaranhadas. 3.2 Redundncia do paradoxo da autoformao, entre a pane de sentido dos aparelhos e a busca de sentido do sujeito.

Emergiu ento a quarta tese de um dos meus antigos mestres, Yves Barel, explorador avanado do paradoxo da autoformao, que ele viveu intensamente, tanto existencial quanto intelectualmente. Antigo marxista, sofreu o que ele mesmo chama de pane de sentido dos grandes aparelhos polticos. Pane que o remeteu a si mesmo para uma busca de sentido tanto profissional quanto pessoal. Ele explorou antecipadamente de maneira muito autnoma e muito informada o trgico de uma procura do sentido do sentido entre dois vazios, o vazio social externo e o vazio pessoal interno. Ele interrogou a histria com o auxlio de uma pergunta relativamente precisa: Como e por que maneiras humanas de pensar conseguem assumir corretamente, por um tempo, a sua funo de que de dar sentido ao e existncia? E como e por que as mesmas maneiras de pensar perdem essa eficcia em certos momentos e enchem-se de um vazio ao mesmo tempo inquietante e pesado de uma potencialidade criadora mais suposta do que vivida? Ele consagrou a essa questo quatro livros essenciais com ttulos evocadores: La merginalit sociale (1982), La socit du vide (1984), La qute du sens - Comment lesprit vient la cit (1987) e Le hros e le politique - Le sens davant le sens (1989). Porm, num de seus primeiros livros mais epistemolgicos, Le paradoxe et le systme - Essai sur le fantastique social que ele coloca as bases de sua abordagem sistmica paradoxal em cinco teses. A primeira situa o paradoxo da auto como constitutiva do siste34

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ma vivo. A segunda coloca que no estado de nascimento desse sistema, no seu surgimento, que esse paradoxo pode ser melhor abordado. Insolvel logicamente, mas tratvel cronologicamente, constitui a terceira, depois a quarta e antepenltima porta sobre a redundncia principial entre o sistema e suas partes, e entre as partes e elas mesmas na formao de um sistema autnomo. A superposio e a redundncia abrem um campo imenso de interrogaes: elas no tm por funo e por sentido apenas acompanhar a anlise do paradoxo fundamental (o da auto), do qual elas so ao mesmo tempo a base e a competncia. Elas tambm aparecem sob formas especficas cuja articulao com o paradoxo fundamental se faz menos rgido: ambivalncia, ambigidade, polissemia, multifuncionalidade, incognitividade planificada dos fenmenos, so algumas dessas formas e cada uma delas pode permitir que questes inabituais a respeito das condutas de um sistema social sejam colocadas. (Barel, Y. 1979, p. 48) Essas formas de questes inabituais talvez no interessem apenas s condutas de um sistema social. Nos anos setenta, quando emergiu o que agora podemos chamar de uma cincia da autonomia, nasceu neste continente sul-americano um novo termo que permitiu levar em conta as condutas dos sistemas vivos, sejam eles biolgicos, humanos ou sociais. Trata-se do termo autopoiesis que os bilogos chilenos Humberto Maturana e Francisco Varela forjaram no incio dos anos setenta na Universidade do Chile. 3.3 Organizao circular e sistema autopoitico

esclarecedor reler as razes da criao desse neologismo na introduo que Maturana escreveu dez anos depois em seu livro Autopoisis and cognition - The realization of the living (1980). Esse termo nasceu de uma discusso entre Maturana e Varela para colocar em termos mais formais a organizao circular que caracteriza os sistemas vivos como unidade. No estvamos satisfeitos com a expresso organizao circular e queramos um termo que significasse por si mesmo o trao central da organizao do vivo que a autonomia. Foi nessas circunstncias que um dia, conversando com um amigo sobre o seu ensaio
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sobre Dom Quixote de la Mancha, no qual ele tinha analisado o dilema de Dom Quixote entre seguir a carreira das armas (da prxis, da ao) ou das letras (da poisis, da criao, da produo), compreendi pela primeira vez o poder da palavra poisis e inventei o termo de que necessitvamos. Era um termo sem histria, um termo que poderia significar diretamente o que se passa na dinmica de autonomizao prpria aos sistemas vivos. Curiosamente, mas no surpreendentemente, a inveno desse termo foi de grande eficcia. Simplificou enormemente a tarefa de falar da organizao do vivo sem cair nas armadilhas sempre presentes de no poder dizer o novo por a linguagem no o permitir. No podemos escapar delas, uma vez que estamos imersos numa tradio, mas com uma linguagem adequada podemos nos orientar de maneira diferente e talvez, a partir da nova perspectiva, gerar uma nova tradio. (Maturana H. e Varela F. 1980 p. XVII). Foi isso que se passou em diferentes culturas. Varela o introduz frontalmente, por exemplo, na cultura francfona. John Mingers (1995) faz um excelente inventrio dela para a cultura anglfona. A presena de Maturana neste Encontro Catalisador um indicador de sua importncia na cultura latino-americana. Eu mesmo utilizei esse termo de autopoiesis para elucidar meus trabalhos sobre a abordagem das histrias de vida. As defini como prticas autopoiticas de busca e construo de sentido a partir dos fatos temporais pessoais (Pineau G. e Le Grand J. L. 1996, pp. 3-4). Tambm me parece muito heurstico situar essa forma de expresso circular o sentido do sentido nessa dinmica dos sistemas autopoiticos que produzem sua unidade em se diferenciando ele mesmo do seu meio ambiente. De momento, no definiremos melhor o tipo de sistema. No entanto, como formadores de adultos entraremos implicitamente na formao dos sistemas humanos, intermedirios entre os sistemas biolgicos e sociais. Intermedirio quer dizer mediao entre, mediao distinta, mas relacionada e relacionante. A fora paradoxal da expresso do sentido do sentido que conota o cognitivo, mas tambm o sensvel e o comunicativo, sem dvida remeter a esses diferentes nveis criando uma unidade. Estranho, estranho crculo, crculo estranho. Derradeiro conceito que nos parece importante introduzir nesta ltima parte para abordar a complexidade do trabalho do sentido do sentido na
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autoformao dos sistemas humanos, ns mesmos neles compreendidos. 3.4 Crculos de crculos no corao da conscientizao

Nesse surgimento das pesquisas autopoiticas, o conceito de crculo estranho tambm aparece no fim do anos setenta no livro de Douglas Hofstadter sobre Gdel, Esher, Bach - Les brins dune guirlande ternelle. Ele intitula o ltimo captulo Crculos estranhos ou hierarquias imbricadas. O autor coloca os crculos estranhos no corao da conscincia. Estou convencido de que as explicaes dos fenmenos que emergem de nossos crebros, como as idias, as esperanas, as imagens, as analogias e, para terminar, a conscincia e o livre arbtrio, apiam-se numa espcie de crculo estranho, numa interao entre os nveis na qual o nvel superior desce de novo ao nvel inferior e o influencia embora sendo ele mesmo determinado pelo nvel inferior. Dito de outro modo, haveria uma ressonncia, auto-reforante entre os diferentes nveis... O eu nasce a partir do momento em que tem o poder de se refletir. (Hofstadter D. 1985, p. 799) Por um desses significados, a significao, o sentido do sentido inscreve-se no prprio corao da conscincia. E possvel dizer que o eu nasce a partir do momento que ele tem o poder de apropriarse desse trabalho, de lhe dar uma forma e uma norma prprias, pessoais, singulares. Mas esse trabalho situa-se apenas no corao da conscincia? Ele no tem nada a ver com a inconscincia? O que a conscincia? A racionalidade? A sensibilidade? A inatividade? Ou simplesmente a cincia? O conhecimento? A cultura brasileira tem, com Paulo Freire, um grande explorador moderno da conscientizao. Esse movimento no pode ser estranho a essa busca da pesquisa sobre o sentido que nos permite hoje os coordenadores da Escola do Futuro. Entre a conscientizao e o trabalho do sentido do sentido certamente existem laos e crculos a estabelecer que talvez no so estranhos nem estrangeiros. Os dois movimentos brotam nas fronteiras do cognitivo, do sensvel e da conduta da ao, de suas orientaes, de suas direes. Com efeito, longe de, como Piaget, dividir apenas em dois sen37

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tidos, parece-nos importante para penetrar a complexidade da frmula, acrescentar a ela um terceiro conforme os significados mais bvios que encontramos ao menos nas trs lnguas de trabalho aqui presentes: significao, direo, sensao. A repetio da dinmica complexa da frmula no nvel de cada um dos sentidos permite distender a complexidade da frmula inicial em trs crculos, que constituem diferentes entradas possveis numa matriz de sentido que pode ser mais rica e geradora ou menos rica e geradora conforme as divises. Assim, o sentido do sentido pode ser visto como um crculo de crculo no corao da autoformao dos sistemas autopoiticos, portanto, de ns mesmos. Essa implicao de ns mesmos no problema e seu tratamento um dos crculos da complexidade a ser levada em conta. Ela constri uma complexidade especfica que foi denominada implexidade (Le Grand J. L. 1998). A implexidade uma complexidade implicante ou uma implicao complexa na qual objeto e sujeito, observado e observador esto ligados. Distender, desdobrar essa implexidade sem romp-la para criar um espao de tratamento um dos desafios metodolgicos da abordagem transdisciplinar. para isso que vai servir essa matriz do sentido do sentido. A utilizaremos para desdobrar essa implexidade e fazer dela um mapa de explorao. II Uma Matriz de Explorao

Essa matriz foi constituda entrecruzando os trs sentidos do sentido. O primeiro que vem aos nossos espritos condicionados de intelectuais aquele principalmente cognitivo de significao. O segundo aquele de sensao, quando ainda permanecemos sensveis aos nossos sentidos, tradicionalmente reduzidos aos cinco mais visveis e localizados: a viso, a audio, o olfato, o paladar e o tato. Por fim, o terceiro aquele da direo dos movimentos: ele parece to elementar s nossas mentes sutis que hesitamos em inclu-los como componentes essenciais do sentido do sentido. Pensamos que ele decorre dedutivamente do primeiro ou que remonta automaticamente ao segundo. Veremos, no entanto, que o fato de a modernidade lev-lo cabalmente em conta uma grande conquista para a busca do sentido. Etimologicamente, alis, Jnger indica que sentido uma velha pala38

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vra para caminho e vida. Um movimento circular se faz no sentido das agulhas de um relgio ou no sentido inverso. (Jnger E. 1995, p. 18) Vimos que a concentrao desses trs significados no mesmo significante, sentido, responsvel por uma grande polissemia que aumenta a sua repetio, geradora de possibilidades de entrecruzamentos mltiplos. Tambm mencionamos rapidamente como a pesquisa intelectual coletiva organizou-se socialmente mediante divises peridicas dessa polissemia: a diviso antiga em sete artes do saber, a diviso universitria da Idade Mdia e a diviso disciplinar moderna. E interpretamos esse retorno cabal ao n grdio do sentido do sentido como um indicador de um limite ou de uma impossibilidade dessas divises para responder s novas buscas de sentido de unidades vivas implicadas no tratamento singular de novas complexidades. Felizmente, o retorno a esse n grdio no isolado e podemos inscrev-lo num movimento coletivo de construo de novas abordagens da complexidade e da autonomizao dos sistemas vivos. Uma das grandes caractersticas que essas novas abordagens desenvolvem - de bom ou mal grado - para atenuar os limites herdados de serem mais sistmicas que analticas e de estarem atentas tanto aos laos e s conjunes quanto s disjunes. O prembulo e os quinze artigos da Carta da Transdisciplinaridade elaborada h menos de cinco anos pelos principais portadores desse movimento coletivo (Nicolescu, 1996) explicita de maneira audaciosa e rigorosa as principais aquisies desse movimento. O artigo 4 apresenta, a partir de duas acepes do prefixo trans - atravs e alm -, a chave de abbada da transdisciplinaridade. Ela no nega as disciplinas e muito menos a disciplina, mas no se restringe a elas. A abordagem, a viso transdisciplinar, resolutamente aberta, multirreferencial e multidimensional. nessa dinmica de atravs e de alm que propomos como carta em grande escala essa matriz de explorao do sentido do sentido. Ela apresenta de maneira mais detalhada as grandes entradas segundo as quais a polissemia foi e ainda tratada. Numa abordagem com uma orientao redutora monodisciplinaridade essa variedade uma tara que indica apenas a irracionalidade da frmula. Numa abor39

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dagem transdisciplinar, ao contrrio, essa variedade uma riqueza a ser investida de maneira autnoma para construir seu sentido do sentido e assim construir a si mesmo. Si mesmo, a ipseidade, diz Ricoeur, aquela de um eu instrudo pelas obras da cultura que ele aplicou a si mesmo (Ricoeur, 1985, p. 356). Sempre influenciado pela minha profisso de formador, nessa perspectiva de ajuda para a construo de si mesmo que apresento essa carta, a fim de ajudar cada um a identificar a sua entrada privilegiada e seu trajeto de explorao, sem reduzir a carta a seu trajeto e sem esquecer que a carta no o territrio. 1 A significao da significao

Como somos intelectuais atrados rapidamente, muito rapidamente, para as alturas do intelecto e para as dimenses mais sutis e invisveis do sentido, comearemos nossa explorao pela significao da significao. Etimologicamente esse entrecruzamento centrase no signo como suporte de sentido, ou melhor, meditao do sentido. O sentido nunca imediato, imanente; ele mediatizado por algo que signo dele. No entanto, apenas signo, a significar, decodificar, decifrar, ler, interpretar. Quem ou o que faz sinal de que, de quem, por quem, para que, por qu? Nessa entrada, o entrecruzamento se faz no canto superior direito da matriz, no mais elevado e mais distante. Antes e para esse entrecruzamento superior seria logicamente necessrio passar pela sensao e pela direo. Essas passagens significao da sensao e da direo parecem a muitos secundrias, no melhor dos casos, quando no inoportunas e incompatveis com a abstrao reflexiva que implica a busca da significao atravs de uma abertura metafsica rpida. Colocar as sensaes e as preocupaes sobre a orientao da ao entre parnteses para chegar reflexo pura apresentado inclusive com condio metodolgica maior. Historicamente, uma espcie de depurao dos sinais parece acompanhar a evoluo da pesquisa atravs dessa entrada. Primeiro, os elementos fsicos que foram isolados como signos de sentido: os astros, os quatro elementos tradicionais. Os discursos sobre esses signos multiplicaram os signos lingsticos trabalhados, em seguida, como
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signos lgicos. Esse movimento de depurao indo at a explorao de um logos transcendente. Fazer uma breve rememorao dos ttulos de algumas incurses histricas que balizam as buscas do sentido do sentido atravs dessa entrada principalmente cognitiva no suprfluo nem anacrnico. Com efeito, elas oferecem balizas de intuies e de pistas sempre vlidas e mais preciosas em seus avanos do que uma linguagem s vezes datada pode deixar supor num primeiro momento. Passar atravs dessa linguagem para ultrapass-la e ver o que ela significa alm uma atitude transdisciplinar importante para quebrar os muros de representao enclausurada. Mediante essa rememorao, nos serviremos das grandes divises histricas do n grdio j mencionado. claro que essa rememorao no pode ser detalhada. Cumpre sobretudo a funo de ajudar a memria. As primeiras divises antigas de uma apropriao pela racionalidade humana da busca do sentido do sentido se deram sob um fundo mtico e religioso que reservava essa operao a seres superiores aos humanos: os deuses. No limite, tudo o que escapava compreenso humana era e ainda signo da divindade, signo de sua onipotncia de sentido. Parece que foi pela vinculao com os elementos fsicos mais estveis (astros, elementos: ar, terra, gua, fogo) como signos potenciais de sentido a atualizar que o homem comeou sua conquista racional cognitiva. Paradoxalmente, o que mais distante e diferente do homem que forneceu os primeiros suportes de uma tomada de palavra humana procurando apropriar-se da busca do sentido do sentido. O que significa a regularidade dos astros, em si mesma e para a orientao da conduta humana? De que sentidos ocultos so portadores os elementos mais elementares que pem a vida em forma, alimentam-na e a animam? As primeiras construes filosficas dos pr-socrticos colocam as balizas bastante desconhecidas de uma ecologia moderna. (Pineau, G. e al. 1991). O grande mito da caverna de Plato constri um modelo cognitivo hiperpotente, sistmico, dialtico e simblico. Ele ainda estrutura profundamente, muitas vezes sua revelia, a cultura ocidental.

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SIGNIFICAO

LOGOS Diviso Moderna Semitica Semntica Lgicas Lgica Epistemologia Hermenutica Sistemas filos e discursivos Diviso Medieval Suma teolgica Lingsticas Exegese Nominalismo Diviso Antiga Plato Fsicas Pr-socrticos Astronomia/astrologia SIGNOS CIBER Diviso Moderna Pragmtica Praxeologia Potica Ciberntica Agir comunicacional tica Poltica Diviso Medieval Teologia Direito Diviso Antiga Democracia ateniense AO BIOS Diviso Moderna Novo esprito antropolgico Fenomenologia Psicologia gentica Psicanlise Vitalismo Empirismo Diviso Medieval Medicina Diviso Antiga Aristteles Epicuro A VIDA SENSAO DIREO SIGNIFICAO

DIREO

SENSAO

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Essas primeiras formalizaes produziram seus prprios signos lingsticos que os autonomizaram tanto de seus suportes fsicos que constituram corpus trabalhados em si pelas divises das artes da palavra e dos nmeros. A riqueza desses signos lingsticos tal que eles podem deixar crer que s eles so a origem do sentido do sentido. Presente em germe em Plato, para quem as idias seriam um forma inteligvel transcendente, o nominalismo causa uma devastao dos sculos XI ao XVII com a querela dos universais. Essa querela terminou e possui suas formas modernas com o desenvolvimento das lgicas formais (Panaccio, Cl. 1991, p. 566-573). Ela no estranha nova diviso medieval da Universidade que une trs faculdades: a teologia, o direito e a medicina. Ao menos duas so artes da palavra e de uma palavra que se pretende capaz de exprimir o sentido do sentido de maneira transcendental, universal e normalizante. o tempo das grandes construes teolgicas, entre as quais a Suma de So Toms (1266-1273) representa um exemplo paradigmtico. O desenquadramento disciplinar moderno dessa maneira teolgica de tratar do sentido do sentido preparou-se por muito tempo devido a uma dupla revoluo copernicana da referncia s coisas e razo para fundamentar a pesquisa de um modo novo, emprico e racional. Nessa entrada cognitiva predominantemente mais reflexiva do que emprica, o famoso Penso logo existo de Descartes (Les Mditations mtaphysiques, 1647) abre caminho para a construo dos grandes sistemas filosficos dos sculos XVIII e XIX para formalizar abstratamente os melhores mtodos de acesso ao essencial do sentido do sentido. Em crculo reflexivo sobre a metodologia de construo desses sistemas, nascem as disciplinas modernas que tratam diretamente dos melhores meios possveis para tratar a questo do sentido. A hermenutica como cincia da interpretao do sentido dos textos nasce no sculo XVIII. A lgica moderna, no sculo XIX, primeiro sob o nome de logstica, depois de lgica matemtica (Chauvineau, J.1966). O incio do sculo XX particularmente fecundo, posto que ele v nascer a epistemologia, a semiologia e a semntica, conforme a teoria do sentido apie-se em maior ou menor grau na realidade do signo. O enunciado dessas ltimas pistas de desenvolvimento, mais prximo do trabalho do A semiologia nasceu pela primeira vez com
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Pierce nos Estados Unidos e pela segunda vez com Ferdinand de Saussure na Europa. Depois disso, tornou-se uma idia bem recebida que pode ser desenhada com dois perfis de desenvolvimento, separados quanto ao essencial: de Saussure a Hjelmlsev at a semitica estrutural de um lado; de Pierce a Morris e at a semntica muito condicional de outro lado. (Jacques, F. 1991, p. 493) sentido cognitivo e do signo como mediador de sentido, mostra a complexidade das pesquisas sobre a significao da significao. Portanto, impossvel esperar um hipottico acabamento para transferir dedutivamente os seus resultados para as duas outras dimenses do sentido, que poderia ser a nossa secreta esperana implcita: encontrar a significao das direes tomadas ou a tomar, bem como a das sensaes experimentadas. Novas quedas esclarecedoras podem ocorrer e ocorrem. Certas concepes podem apresentar chaves que abrem mais portas do que outras. Por exemplo, pessoalmente a concepo tridica do signo de Pierce - a triangulao em objeto, representao e intrprete - fornece-me uma ferramenta poderosa para dirigir a interpretao das minhas sensaes. Ela me auxilia a passar de sua imediatez para sua mediao possvel, juntando sua dinmica subjacente. Todavia, evidente que todo o sentido no decorre de uma conscincia perfeitamente clara cognitivamente. Decorre tambm dos sentidos, de sua escuta, da abertura sensvel para a sensao da sensao. 2 A sensao da sensao

Trata-se da entrada de base, mediante a conexo vital imediata de uma unidade viva com as origens de seu meio ambiente vital. Conexo inconsciente de ordem reflexa animal, e at mesmo vegetal. Os vegetais tm sensibilidades ao meio ambiente que lhes do a direo de seus movimentos. So tropismos. Do mesmo modo, duas grandes disciplinas modernas nasceram da explorao das origens de direo e de significao provocadas pela impresso inconsciente dos primeiros contatos corporais com o meio ambiente. A psicanlise, com a descoberta dos primeiros estados de desenvolvimentos ligados ao despertar sensvel das zonas ergenas pelos primeiros contatos com a me. Essas zonas de fato giram ao redor dos orifcios de entrada e sada vitais. A psicologia gentica de Piaget enraza a aquisio das
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operaes cognitivas formais nos gestos sensrio-motores da infncia. Mesmo se essa entrada pela dimenso sensvel do sentido conhece uma espcie de exploso moderna, no se deve esquecer que ela foi emprestada como entrada privilegiada desde as primeiras divises antigas. Um de seus primeiros exploradores, Epicuro, privilegia o que ele chama de via da carne como origem do sentido de orientando a direo e a significao da vida. O epicurismo no parece uma entrada em via de desafeio. Do mesmo modo, Aristteles abriu caminho para o realismo com uma mxima que permaneceu clebre: Nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu. A primeira tipologia tradicional da entrada pelos cinco sentidos permanece sempre presente e atuante com uma hierarquia dos sentidos que se transfere no vocabulrio das operaes cognitivas: vejo, ouo, compreendo, toco. No incio das divises modernas, Descartes introduzia sua Dioptria 1637 com um apelo viso como sendo o primeiro sentido de referncia, por ser o mais universal e o mais nobre. Toda conduta de nossa vida depende de nossos sentidos, entre os quais, o da viso sendo o mais universal e o mais nobre, no h dvida de que as invenes que servem para aumentar sua potncia sejam as mais teis que possam existir (citado por Havelange, C. 1998, p. 326) Aps as longas lavras que as divises medievais parecem ter provocado, a poca moderna conhece uma proliferao de exploraes por essa entrada. O empirismo de Locke 1632-1704) e Hume (1711-1776) funda a busca do sentido do sentido mediante a experimentao ativa. As correntes existenciais forjam-se a partir do sculo XVIII para levar em conta a evoluo de um devir humano especfico que faz sair de uma ontologia no temporal. A pisa energtica ertica como fonte principal de sentido do sentido aberta pela psicanlise ser e ainda ativamente prolongada, entre outras, pela Escola da revoluo sexual de Reich (1945), uma das mais radicais do gnero. No entanto, ao lado dessas exploraes paroxsticas da orientao e da significao dessa pulso de vida, no se deve esquecer aquela mais pattica que se prope a construir sentido com as diversas manifestaes agressoras da pulso de morte. A logoterapia de Viktor Frankl
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repousa na necessidade primordial de dar um sentido a sua vida, com o que parece um no sentido, um contra-senso ou um vazio aniquilador: o sofrimento e a morte. Um novo esprito antropolgico explora essa zona pr-consciente do imaginrio e dos gestos. Em seu ltimo livro, Qute de sens et formation. Anthropologie du blason et de lautoformation (1997), Pascal Galvani, jovem pesquisador/formador, d uma apresentao terica e metodolgica articulando o trajeto antropolgico de Gilbert Durand abordagem biocognitiva de Varela e de Maturana. Essas poucas referncias no podem ser exaustivas, mas nos parecem suficientes para indicar a importncia dessa entrada pelo sensvel, uma razo sensvel se constri (Maffessoli) com a redescoberta do que significa etimologicamente a esttica: sensibilidade. Essa entrada incorpora a busca de um sujeito no corpo, mobiliza todos os seus sentidos e abre para a auto-referncia, como modo de explorao e de validao. A extenso desses dados sensveis subjetivos direo dos movimentos pessoais e significao de seus comportamentos de ator se d de maneira relativamente fcil. Todavia, essa extenso permanece prisioneira de uma induo particularmente rasa, limitada ao rs do cho, enquanto uma conexo com um patrimnio cultural de signos formais no for operada. Operao difcil, pois se trata da conquista da dimenso vertical da matriz. Uma terceira entrada pode facilitar essa conquista da verticalidade, pois ela oferece uma caminhada intermediria transversal, a da direo da direo. 3. A direo da direo

Se as duas primeiras entradas podem se caracterizar principalmente pela mobilizao reflexiva do e sobre o logos quanto primeira e pela sensibilizao mais fina da energia e da sensibilizao para a energtica do bios quanto segunda, no fcil resumir to sucintamente a terceira, a entrada pela direo da direo. Essa entrada parece menos utilizada durante o transcurso da histria, mas escondida culturalmente. Ela intermediria e parece sem dvida menos certa, mais contingente, mais mutvel, pois a da ao e de suas orientaes.
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O problema da evoluo s se imps globalmente a partir do sculo XIX. A questo do porvir e de sua direo foi ento ocultada pela do ser de sua significao ontolgica como sendo, a temporal. Uma sociedade estvel e ordenada fecha a porta de entrada para a questo da direo da direo. Essa direo de um porvir quando h um parece obrigatria e decorre da ordem anterior a reproduzir. necessria uma crise da reproduo para que a questo se imponha. Uma crise de direo coloca a questo do sentido do sentido no nvel do poder de agir individual ou socialmente, no nvel da apropriao ou desapropriao do poder de inflectir a orientao da ao e assim a direo do porvir. A direo da direo uma porta de entrada de poltica e de estratgia de ao na matriz do sentido do sentido. Porta polmica, prtica, pragmtica, que impe colocar a mo na massa, implicar-se, engajar-se, decidir. Operao pouco valorizada pelos intelectuais e pelos artistas do sentido. E no entanto, operao autopoitica, social e individual essencial. Barel constri seu livro sobre a busca do sentido ou sobre como o esprito vem cidade, analisando o nascimento da democracia em Atenas. A democracia o poder de determinar coletivamente a direo de sua direo, a direo de seu porvir. A entrada moderna por essa porta de busca e de conquista do poder de orientar a ao, de lhe dar uma direo, foi feita pelas grandes obras de explorao da ao poltica dos sculos XVII e XVIII. Maquiavel com O Prncipe (1513) molda o gnero no Renascimento. Hobbes o prolonga com O Leviat (1651). Os enciclopedistas do sculo das luzes teorizam os princpios que apoiaro as grandes revolues polticas dos sculos XVIII e XIX. O sculo XX estende-se entre as grandes obras liberais e marxistas, que no entanto do sinais de sufocamento, origem de novas pesquisas. Essas novas pesquisas visariam uma extenso dessa busca e conquista ao nvel da apropriao individual do poder de dirigir suas aes pessoais para governar o seu porvir. Michel Foucauld fala de biopoderes cuja conquista abriria uma nova era de modernidade biolgica. Mesmo se essa luta pode favorecer uma autonomizao pessoal, seria primeiro provocada por uma crise estrutural profunda da sociedade tornando caducos os modelos de direo herdados. Novas
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ticas de ao se constroem pragmaticamente. Como indicadores importantes dessa construo pode ser mencionada a pragmtica universal do agir comunicativo de Habermas. Essa via pragmtica que explora a direo da direo da ao duplamente central. De um lado, para canalizar as sensaes e as significaes numa direo desejada e mesmo decidida voluntariamente. De outro lado, transversalmente, para articular os dois outros crculos: esclarecer a vivncia com conceitos, mas tambm compreender melhor a significao dos conceitos encarnando-os e realizandoos. Como termo emblemtico desse crculo, propomos cyber, apontando a arte de governar as comunicaes. Como mencionado na introduo, essa entrada pela ao interao e transaes a minha porta de entrada profissional nos problemas de sentido com os adultos com os quais trabalho. Porta prtica e pragmtica que os problemas modernos abrem muito, mas brutalmente. A modernidade provoca um crescimento macio de pessoas desorientadas, marginalizadas, em processo mais avanado ou menos avanado de excluso social. Movimento que deve levar em conta a educao e a formao se no que antes disso ocorra uma revoluo. Modernizar sem excluir o desafio mundial atual. Reduzir ao silncio um meio maior de excluso e eliminao. Do mesmo modo, como contraponto, abrir espaos de tomada da palavra um meio maior de conscientizao, de formao e de autonomizao. No modesto prolongamento das intuies de base dos promotores da conscientizao est o objetivo que tenta perseguir a abordagem pragmtica das histrias de vida. 4 O sentido como movimento emergente de colocar junto

O que se torna o sentido do sentido nesses crculos infinitos? A breve explorao desses crculos principais constituindo sua matriz no o dilui de tal modo que o torna inapreensvel? O afrouxamento relativo desses crculos no nos embaralha ainda mais? Para retomar o sentido, precisamos agora nos desprender desses desdobramentos, para apreender o movimento que os coloca junto, em sentido. Para se aproximar da essncia do sentido Edgar Morin, no fim
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de seu quarto tomo, faz duas proposies: - o sentido o surgimento de uma relao que une elemento sem isso separados. Tudo se encontra includo no sentido, mas este algo que emerge desse todo. (p. 169) - o sentido hologramtico, isto , o fato de o todo emergir contribui para dar sentido s partes como elas do sentido ao todo. Cada uma das entradas propostas para o sentido do sentido s adquire sentido se ligada ao conjunto da matriz. Como esta s d sentido mediante cada uma de suas partes. Para esclarecer essas consideraes abstratas com uma imagem muito concreta, at mesmo trivial, proponho para terminar a situao pela qual Ernest Jnger comea seu livro Sens et signification: Tendo permanecido s, completamente s por algum tempo numa casa na qual havamos morado com outras pessoas, ainda colocaremos a plaqueta quando nos dirigirmos ao banheiro. O ato sempre tem um significado, mas no tem mais sentido. (Jnger, E.1995, p. 5) Um ato s tem sentido quando ligado a seu contexto de conjunto, do contrrio esteriliza em significaes, direes e sensaes fragmentadas. Concluso: entre auto e trans O sentido do sentido se apresenta primeiro como uma frmula estranha e incongruente que faz sorrir ou que incomoda. Portanto, ela no deixa insensvel. Essas primeiras reaes emotivas podem ser tomadas como indicadoras de um potencial de sentido extremamente aglutinado que desperta, pe em estado de alerta, incita um movimento reflexivo. Mas em que direo? O movimento incitado por essa expresso um movimento circular turbilhonante quase infinito. Ele lana num crculo que tem todas as caractersticas de um vcio lgico: a polissemia do termo reforada por sua repetio e por uma partcula que multiplica as relaes de interdependncia, abrindo praticamente para todos os sentidos possveis, inclusive os non sens e os contra-sensos. Alm disso, do ponto de vista de uma lgica que obedece s regras de identidade, de no contradio e de terceiro exclu49

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do, essa frmula no tem bom senso algum. Ela indica apenas um crculo vicioso, um n grdio impossvel de ser desatado. A nica soluo desviar-se dele ou armar-se de um instrumento duro e cortante para cort-lo brutalmente. Operaes analticas violentas que pontuam e abrem periodicamente as grandes conquistas humanas de sentido, sob a autoridade de grandes Alexandres. Em seguida, cada um dos membros da tropa, de bom ou mau grado, empreende outras divises medida de suas possibilidades, a fim de ocupar seu lugar com um mnimo de sentido. Um mnimo, porque a questo do mximo, a do sentido do sentido, nem mais se coloca. Ela foi regulamentada violentamente, suprimida, invalidada e mesmo ridicularizada pela inveno e interveno audaciosas e inesperadas de uma fora e de uma forma de regulamentao que elimina essa questo originria impondo suas formas e foras de tratamento. O retorno questo global parece ento incongruente, inconsciente, irracional ou subversivo. Todavia, tambm vimos que periodicamente as formas e foras de tratamento se esgotam, levando ao retorno questo. Este parece o caso neste perodo de fim de milnio. Essa frmula [o sentido do sentido] foi vinculada ao surgimento de frmulas similares no corao do surgimento de uma nova maneira de tratar o n grdio para compreender a partir do interior a formao das entidades vivas e at mesmo a sua autoformao, a formao delas por elas mesmas. E se ns fizssemos parte do n grdio? E se ao cort-lo cortssemos a ns mesmos? Mutilando gravemente nossos poderes de compreenso dos sistemas vivos. Dividindo-os, dividindo-nos em pedaos homogneos, os matamos e nos matamos como sistemas vivos. Quanto mais sensao, mais movimentos, mais sinais de vida, mais palavras mesmo. Fazer um sistema vivo calar mat-lo como sistema autopoitico. Ento, no h escolha, para compreender os sistemas autopoiticos preciso ousar atacar de novo o n grdio e ousar utilizar uma maneira nova de compreend-lo, de nos compreendermos, de nos tomarmos e o tomarmos conosco mesmos. Com mais sensibilidade, tato, fineza, brandura, para reconhecer a natureza do n, a composio dos laos, a direo de seus movimentos, a significao dos crculos. E se o n grdio do sentido do sentido se revelasse ser ao
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contrrio uma guirlanda eterna, conforme a bela analogia de Hofstadter? Ento, ao invs de cort-la, no seria melhor tentar despos-la, tentar estabelecer uma nova aliana com ela, para fazer dela um espao de vida, de trabalho, de explorao e de construo de sentido. Identificar os rebentos e os crculos que nos ligam a ns mesmos, aos outros e ao cosmos? Brincar com a auto e a trans? Para tratar o sentido do sentido, cada perodo histrico tem de enfrentar as duas origens do sentido: a interna e a externa. O modo que cada perodo opta constri um modo com uma dominante autoreferencial ou transcendente. O desafio do nosso perodo, que tem uma tendncia auto-referencial, apropriar-se da transcendncia para fazer dela uma fora de auto-superao. BIBLIOGRAFIA Barel, Yves. 1979, O paradoxe e le systme. Essai sur le fantastique social, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble. 1982, La marginalit sociale, Paris, P.U.F. 1984, La socit du vide, Paris, Seuil. 1987, La qute du sens: comment l esprit vient la cit, Paris, Seuil. 1989, Le hros et la politique. Le sens davant le sens, Grenoble, P.U.G. Chauvineau, Jean. 1966, La logique moderne, Paris, P.U.F. Frankl, Viktor. 1968, Dcouvrir un sens as vie , Montreal, Les ditions de lHomme. Galvani, Pascal. 1997, Qute de sens et formation. Anthropologie du blason et de lautoformation, Paris, LHarmattan. Havelange, Carl. 1998, De loeil et du monde. Histoire du regard au seuil de la modernit, Paris, Fayard. Hofstadter, Douglas. 1985 (1a ed. 1979), Gdel, Escher, Bach. Les brins dune guirlande ternelle, Paris, inter-ditions.
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tica Universal e a Noo de Valor


Paul Taylor* 1. Introduo e Primeiras Questes

tica Universal e Noo de Valor. O ttulo ilusoriamente simples, mas cada palavra assustadoramente complexa. Eu j estou consciente do problema apresentado pelo Universal. Se o pensar realmente pudesse ser universal, ser que eu estaria to consciente das dificuldades de compartilhar com vocs, em ingls, uma reflexo sobre o meu trabalho dos ltimos anos que foi na sua maior parte construdo em francs. Precisamos nos conscientizar, contudo, que estamos numa zona de trnsito de traduo, desconstruindo e reconstruindo por meio de diferentes lnguas e diferentes culturas. Acrescendo a isso, muitos de vocs podem estar ouvindo o que eu falo em ingls e escutando mais atentamente a uma traduo paralela em portugus. O convite caloroso que eu recebi para vir aqui tambm no aconteceu sem problemas. A verso inglesa sugeria o ttulo: Universal Ethics and the Notion of Value, mas o portugus no era o mesmo: A tica Universal: a Noo de Valor. As primeiras perguntas podem ser bvias, mas elas poderiam em si mesmas ocupar todo um seminrio. Seria tica o mesmo que ticas? Qual a diferena entre o uso dos dois pontos e do e? tica com ou sem s? O que uma noo? Deixem-me responder, pelo menos, uma das minhas questes. Parece-me que representa uma rplica, uma resposta, uma confirmao da verdade ou validade de uma certa maneira de olhar o mundo. Nos ltimos anos temos presenciado uma proliferao de comisses versadas e de tribunais menos versados, cuja tarefa tem sido decidir o
* Filsofo e Professor de Cincia da Educao na Universidade de Rennes 2, Frana.

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ponto da tica mdica, da tica biogentica, da tica profissional, da tica da radiodifuso (para mencionar apenas algumas), e um amplo espectro de cdigos de prtica a elas relacionados, deontologias e linhas-mestras aprovadas. como se a velocidade da mudana e da descoberta hoje, e especialmente a marcha da globalizao, tivesse atropelado o ritmo aprendido do pensar paciente1 do qual os princpios ticos tradicionalmente emergiram. tica, no singular, mais um eco de uma questo, de uma dvida. A questo tica encontra sua razo de ser numa experincia de sofrimento, num momento de dissidncia ou de ruptura. Onde no h nenhum conflito, nenhuma dor, nenhum motivo para incerteza, no h motivo para formalizar um sistema tico2 . Num pas onde boa sade a norma para todos, no h necessidade de se construir uma clnica assistencial. A questo da tica tem significado onde isso no ocorre e onde temos vontade e habilidade de dizer No. Neste caso, somos obrigados a problematizar, a construir a tica como um problema, mesmo que no tenhamos confiana nem autoridade para oferecer respostas e solues. Nossa condio primeira e primria fazer a pergunta certa. Contudo, qual a razo de tentar reinventar o mundo? A Histria da Filosofia j no nos supriu de todas as questes essenciais? Freud pelo menos no tinha dvidas: Pelo menos isso eu sei com certeza, a saber, que os julgamentos de valores dos homens so guiados nica e exclusivamente pelos seus desejos de felicidade3 . Tambm Aristteles perguntou qual era o mais alto de todos os bens alcanveis pela ao, para o que a resposta : a maioria dos homens e das pessoas mais refinadas dizem que a felicidade e identificam viver bem e estar bem de vida com ser feliz4 . A pessoa feliz que vive bem e que est bem de vida , em outros termos, uma pessoa tica.
1 Paciente usado aqui nos dois sentidos da palavra: tolerante, compreensivo, capaz de aceitar demora com equanimidade, mas tambm a capacidade de suportar dor e sofrimento. H o perigo de tais Comits de tica se tornarem impacientes, quer porque sejam obrigados a encontrar uma resposta mesmo antes de eles, ou da sociedade, encontr-la; quer por serem imunes ou estarem protegidos da dor da situao com a qual estiverem tratando. 2 Este momento de ruptura para Bourdieu, como para Althusser, a precondio para criar a distncia correta entre experincia vivida e o conhecimento que tal experincia pode produzir. Veja: Bourdieu, P. Homo Academicus, Paris, Editions de Minuit, 1984, p. 11. 3 Freud, S. Das Unbehagen in den Kultur, citado em Polanyi, M. Personal Knowledge: towards a PostCritical Philosophy, London, Routledge, 1962, p. 233. 4 Aristotle, Nicomachean Ethics, Book I, Chapter 4.

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Mas se felicidade uma atividade, o que essa atividade que to particular ao ser humano? Para Aristteles, ela s pode ser aquela atividade especfica ao ser humano, a atividade da razo ou atividade de acordo com a razo. Isso significa que podemos acionalizar a felicidade, ou que apenas a virtude tem significado com um atributo do intelecto? Estamos diante de uma contradio fundamental. Em primeiro lugar, se felicidade pessoal, impossvel conferir a ela qualquer definio universal. Felicidade pode ser apenas o que cada indivduo julga que os faz feliz. Em segundo lugar, felicidade desejo, no intelecto5 : ela tem suas razes no no cogito ergo, mas no prazer de anunciar para si mesmo, ou para outro ser humano, muito bom dia. Esta apenas outra maneira de identificar as correntes-cruzadas essenciais desta indagao. Qualquer discusso sobre tica e valores precisa ser situada em algum lugar entre a condio coletiva de vida e a condio de cada indivduo, entre o que universal e o que particular ao indivduo, entre o passado e o futuro, entre o que deriva do intelecto e da compreenso (Vernunft e Verstand de Kant) e o que se origina no sentimento e na percepo. Minha abordagem nesta apresentao no rever um desfile de diferentes filsofos, nem teorizar na base de dilemas ticos precisos com os quais, como educadores, somos sempre confrontados em nossa docncia e em nossa pesquisa. Preferencialmente, atravs de uma reflexo filolgica, espero esvaziar a tenso inerente a esta discusso e identificar os diferentes ingredientes de uma possvel dialtica de envelopamento6 que pode nos capacitar a entrar com mais confiana nessa zona de areias movedias. A alegria da filologia est em descobrir palavras, portanto comecemos pelo comeo. 2. tica e Ethos

A palavra tica vem do grego. Ou mais precisamente, como Heidegger diria, a palavra tica fala grego: Das vort spricht jetzt
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Bosh, P. van den, La philosophie et le Bonheur, Paris, Flammarion, p. 15. Bachelard, G. La terre et les rveries du repos, Paris, Jos Corti, 1948, p.149.

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griechisch7 . Colocando de outra maneira, no estamos apenas usando uma palavra que ocorre derivar do grego clssico. A palavra expressa a existncia do mundo grego que vive ainda hoje na cultura que nossa herana coletiva. uma palavra que, a partir do momento em que pronunciada, j configurou nosso pensamento e nossa reao. uma das palavras fundadoras da nossa viso de mundo e de nossa vida diria. H um sentido real no qual, apesar de sermos brasileiros, franceses, europeus ou latino-americanos permanecemos profundamente gregos espiritual e filosoficamente. Tentando no apenas falar a lngua, mas deixando a lngua falar para ns, comeamos por notar que, em grego, tica tem duas formas escritas: s e s. O primeiro thos (s) o lugar onde se vive, o recanto, o abrigo8 . Refere-se a uma habitao que ntima e familiar, o lar9 , um lugar onde estou contente de estar. o lugar onde vivo, onde estou realmente em casa e conseqentemente o lugar onde mais provvel de encontrar o eu real. Ele representa aquilo que me faz uma pessoa, um indivduo: minha disposio, meus hbitos, meu comportamento e minhas caractersticas10 . Nesse sentido, cada um tem sua prpria tica11 . isso, mais que os acidentes e incidentes da vida12 , que o diferencia de todos os demais. O outro ethos (s) reflete uma tica em grande escala que no mais diz respeito a mim, mas antes a ns. Este s social, e significa nossos hbitos, costumes, tradies, em outras palavras, nosso modo de viver em conjunto13 . Como Feuerbach diz, o homem no simplesmente Mensch, mas pela sua prpria essncia MitMensch. tica, ento, reflete um dado grupo, e configura o fato de que pertencemos a uma dada sociedade. Somos socializados em um
7 Extrato da obra de Heideggers Quest-ce que la philosophie in Questions, II, Paris, Gallimard, Tel - No. 156. 8 Herodotus, 7, 125. 9 Hesiod, Opera et Dies, 167, 525; Herodotus, 1.15, 157. 10 Aristotle, Nicomachean Ethics, 1138a. 11 Em latim, a palavra para esta tica que prpria para cada indivduo ingenium. Ingenium in-genium = (do gigno, no Grego : engendrar, dar luz), uma qualidade inata e natural. Tal ingenium o carter distinto da pessoa, seu temperamento, assim como os talentos e capacidades que constituem seu gnio particular. 12 s ao invs de s : Dionysius Halicarnassencis, De Compositione Verborum, 22. 13 por hbito, habitualmente, oposto a por natureza, naturalmente. Aristteles, Nicomachean Ethics, 1179b.21.

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grupo por estarmos integrados nas normas e valores de um certo modo de vida. tica revela um tom dominante de pessoas ou comunidade14 , a fora de suas tradies e a identidade de seu patrimnio cultural15 . Neste grau, tica um sistema de disposies socialmente homogeneizantes pelas quais os indivduos vm compartilhar o que Bourdieu chama a mesma classe de habitus. Este habitus no seno o ethos ou habitat onde os indivduos vivem eticamente, tendo aprendido a se acostumar, se habituar uns com os outros16 . Duas concluses so imediatamente bvias a partir dessa segunda leitura de ethos - s. Primeiro, que uma dada sociedade pode ser julgada como desprovida de moralidade, mas uma sociedade sem tica no pode existir. Estritamente falando, a expresso sociedade tica tautolgica17 . Segundo, tal tica diz mais respeito igualdade social e como conseqncia, ao contrrio do primeiro thos - s, muito menos inclinada a valorizar diferenas individuais. A diferena entre s e s, esta axiologia dual, coloca nossa construo de tica em uma zona que potencialmente conflitante e at mesmo contraditria entre o mim de mim e o mim de ns; entre a microesfera da responsabilidade pessoal e a macroesfera da responsabilidade coletiva; entre o impulso da igualdade que no abarca a diferena, e a exigncia do respeito pela diferena, mesmo s custas da desigualdade; entre valores que so aclamados como universais e aqueles que so reconhecidos como especficos. A nica maneira de evitar que essas duas vises do eu tico se tornem um maniquesmo perigoso e destrutivo construir nossa reflexo como um ato de mediao, fundir esses diferentes horizontes numa sntese coerente e autntica18 . Em outras palavras, numa refleAristteles, Rethoric, Bk2, xii-xiv. O argumento de Varela de que o expert em assuntos ticos no nem mais nem menos que a pessoa que participa integralmente na sociedade enfatiza corretamente o lugar de cada indivduo na sociedade, mas perde o ponto que a sociedade tambm uma unidade e que este ethos- s essencialmente coletivo. Varella, F.J. Quel savoir pour lthique ?, Vigneux, Matrice, 1987, p. 7. 16 Este hbito evidente no latim consuetudo. Con-suescere tornar-se acostumado, desenvolver o hbito ou prtica de algo. Refere-se a formas gramaticais, a familiaridade com pessoa, companheirismo e trocas sociais em geral. Como lngua e como comportamento, consuetudo , em todos os sentidos, uma conversao. 17 Etno-tica no tem lugar na moda atual das novas disciplinas interculturais como a Etnopsiquiatria e mesmo a tnofilosofia (veja o recente Routledge Encyclopaeda of Philosophy, Ed. Edward Craig, Routledge, London, 1998), Contudo, a premissa de que a etno-tica s pode ser construda como um non sens no leva necessariamente concluso de que a tica inerente ou necessariamente universal. 18 Gadamer, H-G. Wahrheit und Method, Tubingen, Mohr, 1960, p. 289.
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xo que fundamentalmente trans. Isso necessariamente pede, se formos seguir o mtodo de Gadamer, que reconheamos a importncia do fato de que em todo nosso conhecimento de ns mesmos e em todo nosso conhecimento do mundo, estamos encerrados na lngua que a nossa19 . Encerrados na lngua estamos circunscritos pelas prprias palavras que temos a nossa disposio. A lngua delineia, diz Bakhtin, nossa zona de fala e define nossos horizontes conceituais20 . isso que queremos dizer quando afirmamos que tica tanto texto como contexto. A tica existe na juno entre o individual, o mundo dela/ dele, e as palavras disponveis para nomear este mundo. essa marca da juno, a definio dos limites, que constri a questo ou, como diria Paulo Freire, problematiza, constri como uma questo: Em que sentido a tica Universal? Esta filosofia do questionamento joga com o fato de que nossa nica certeza nossa capacidade de duvidar. Nosso acesso verdade tem de passar por seu nico portal: a dvida. Precisamos definir o espao em cujo interior podemos contemplar a tica de uma maneira positiva. A limitao deste espao e tempo no negativa. No onde algo para de ser... mas tem incio onde algo comea a ser (sein Wesen beginnt). por isso que o conceito denominado s, isto , limite21 . Esse horismos apenas uma outra maneria de definir nossa zona de fala, mas isso em um sentido dual. Primeiro, o horismos ao qual Heidegger se refere efetivamente um limite, uma fronteira real ou imaginria como um horizonte, mas uma que est concretamente in der Welt, isto , neste mundo. O Ser-na-verdade (ltre--la vrit) no distinto de Ser-no-mundo22 . Por isso, no estamos confundindo tica com alguma outra moralidade dada por Deus, com algum cdigo de ser que se refere a outra vida em outro mundo. Em segundo lugar, o verbo horizein () tambm signifiGadamer, H-G. Man and Language em Philosophical Hermeneutics, University of California, California, 1997, p. 62. 20 Bakhtin, M. The Dialogic Imagination, Austin, University of Texas Press, 1981, p. 427. A idia de estar circunscrito ou abarcado pela lngua sem dvida interessante posto que a traduo literal do russo da frase de Bakhtin o crculo de viso da pessoa. 21 Heidegger, M. Batir, habiter, penser , em Essais et Confrences, Paris, Gallimard, 1958, p. 183. 22 Merleau-Pointy, M. Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 225.
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ca definir a palavra. Conseqentemente, definir tica tambm fixar nossos horizontes, nossos limites, definir e apossar-se de nosso mundo. Para viver essa relao entre tica e Verdade, temos primeiro que definir a relao entre nossas palavras e a verdade de nosso mundo. Essa dupla exigncia do mundo/palavra (word/world)23 , contudo, s pode ser preenchida se o texto desta explorao, seu pr-texto e contexto so em si mesmos profundamente expresso da verdade, isto , etimolgico. por isso que insisto na importncia da etimologia, no a fim de redescobrir palavras que tm um passado estranho ou extico, e certamente no por que penso que de alguma maneira existe significado em uma palavra. Palavras no tm significado, elas tm apenas uso. Significado existe apenas em dado uso, e isso que a etimologia nos permite compreender. A etimologia o seu prprio testemunho. a cincia que tanto genealgica quanto arqueolgica, que deixa a descoberto os sistemas simblicos que subjazem fala. Como Ccero observa quando ele explica por que prefere traduzir o termo de Aristteles symbolon - por notatio uma ao para representar algo por smbolos ou nota: Os gregos normalmente denominam notatio de etymologia, que palavra por palavra (etumos-logos: s-s) pode ser traduzido por veri-loquium: falando a verdade24 . 3. tica Contemplativa

Que verdade pode ento ser dita do nosso primeiro thos, este momento de significado existencial25 ? Como j notamos, isso o ethos do chez mois, em minha casa, aquele lugar ou momento que habitamos, alm das aparncias, alm da pretenso, alm das palavras.
23 A relao word/world tambm pode ser descrita como wor(l)d, no sentido de que a palavra (word) abarca o mundo ( world). Isso uma nova maneira de dizer que nosso mundo (world) construdo e definido pelas palavras (words) que usamos. 24 Cicero, De finibus, III, 15-16, 51-52, e Topica, VIII, 35. Veja: Taylor, P. e Pineau, G. Pour une pdagogie de linterculturel em Leray, C. & Lorand, E. Dynamique interculturelle et autoformation, Paris, lHarmattan, 1995, p. 17. 25 A busca da verdade e a busca do sentido no so necessariamente a mesma. Seguindo Heidegger, Cada questo uma busca. Cada busca guiada de antemo por aquilo que ela espera (Being and Time, Macquarrie, J. & Robinson, E. (trans), Oxford, Blackwell, p. 24). Neste Encontro se colocou o questionamenteo do sentido da Verdade e a verdade do Sentido.

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At mesmo, alm do pensamento. Quando estou em minha casa, no tenho que pensar, Oh, que maravilha estar relaxado, que alegria estar em paz, que segurana e quietude de mente. No, eu apenas SOU. Estou em casa. Eu sou quase apenas um estar l, Da-sein, como Heidegger diria. Se a conscincia de estar l se impe, se somos forados a vestir este ethos com palavras, um sinal que o momento foi fraturado. Quando palavras quebram a superfcie desta tranqilidade, elas rompem o sentido do momento. Isso porque a quietude desse lugar um mdulo e modulao no propriamente de som (son), mas de sentido (sens)26 . O thos de estar em minha casa um lugar-tempo de contemplao. Contemplao. Aquela suprema atividade da mente que se revela em serenidade; aquele estado de mente reconhecido desde a antiguidade como a mais alta expresso do ser. Ela ocorre nos dilogos sem palavras de Plato, na eudaimonia de Aristteles, no Tao, na elevada sensibilidade do Zen. Contudo, contemplao no de forma alguma passividade. Como o comentrio pleno de compreenso de Cato sugere, Nunca um homem est to ativo do que quando ele no faz nada, nunca ele est menos sozinho do que quando ele est consigo mesmo27 . no supremo paradoxo dessa vita comtemplativa que cada indivduo capaz de encontrar a verdade do seu ou da sua prpria casaplenitude (homefulness)28 . Isso porque, apesar de tudo, trata-se de um conhecer: o conhecimento que resulta do ver sem olhar, do escutar sem ouvir. O estar-em-casa no cria essa contemplao, antes o contrrio. nossa capacidade de contemplar que cria a possibilidade de estar em casa. isso o que traz a distncia necessria para ser objetivo, que
26 Para uma reflexo estimulante sobre a ausncia de som, ver David le Breton, Du Silence, Paris, Mtaill, 1997. Vasculhando na etimologia das palavras, ele distingue tacere - um verbo ativo onde silncio significa parar de falar - de silere - verbo intransitivo que reflete um estado de ser, uma tranqilidade, uma tonalidade pacfica de presena. Tanto a cultura oriental como a ocidental valorizam o Silncio, ainda que de diferentes maneiras. Ambas tm seu modo de dizer que a experincia de estar banhado no silncio no se d apenas pela ausncia de barulho. 27 Ccero, De Repblica, I, 17 citado por Hanah Arendt, Thinking, Vol. 1 The Life of the Mind, London, Secker and Warburg, 1978, p. 7. 28 Meu neologismo casaplenitude (homefulness ) uma maneira de dar sentido ao fenmeno oposto e comum de sem casa (homelessness). Serve para processar o progressivo liberalismo que tolera a expulso forada das pessoas de suas casas para ganho poltico ou que prefere nem sequer ver aqueles que, como perdedores econmicos, habitam as ruas, sans domicile.

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cria o evento (Ereignis) que essa plenitude de estar em casa, que faculta a riqueza do prazer de estar-l. Temos uma maneira particular de estarmos-no-mundo, mas no esse estar em minha casa que cria a subjetividade da pessoa. O mim de mim mesmo se expressa, torna-se concreto, por meio da contemplao do mundo que me cerca. essa contemplao (recolhimento) que me possibilita abrir a porta para o mundo, para dar boas-vindas (acolher) o mundo e reconhecer a existncia dos Outros29 . Contemplao um ato de separao porque capaz de identificar sua prpria moradia, seu prprio habitat. Em minha casa h tanto a intimidade como a familiaridade, mas marcadas por uma gentileza profunda e essencial. o crculo da minha viso, a forma como olho tanto a mim mesmo como outro30 , numa economia (oecumnie) de prazer que infunde ausncia pela sua presena31 . Na verdade, este estar l no localizado geograficamente. A imanncia do em casa busca sua prpria transcendncia. Ela est alm do espao, alm do tempo e, sob esse olhar, ela pode ser universal. Viver significa viver em algum lugar, ter um ponto de ligao, um sentido de pertencer, uma identidade que intensamente social. Isso requer uma intimidade e uma familiaridade consigo mesmo e com os Outros 32 . Repetindo, recolhimento e acolhimento se interpenetram, mas sob que condies? Lvinas claro a esse respeito: a mulher a condio do recolhimento, da interioridade da casa e da habitao33 . Nosso thos, contudo, marcado no pela presena de uma determinada mulher, como esposa, como me ou como amante, mas por uma dimenso que feminina sem disso envergonhar-se. o ethos que rejeita o vous, o Sie, o Senhor em favor do tu, Du da familiaridade. Ele articula tanto a intimidade como a afeio: ele
29 Recolhimento implica em acolher, contemplao dar as boas-vindas, aceitar o Outro. A poesia dessa anlise vem de Lvinas, E. Totalit et Infini, Livre de Poche, 1971, pp. 162-164. 30 O latim contemplativus uma traduo de teoretikos (s), thoros sendo uma teoria ou uma observao, uma certa viso das coisas. 31 Lvinas, E. Op. Cit., p. 165. 32 Clarificado Estar-no-mundo mostramos que um sujeito desprovido sem um mundo nunca est proximal... E assim,um eu isolado sem outros est to longe quando estar estabelecidamente proximal. Se, contudo, os Outros j esto l conosco [ mit da sind] em Sendo-no-mundo... Heidegger, M. Being and Time , Macquarrie, J. & Robinson, E. (trans), Oxford, Blackwell, p. 152. 33 Lvinas, E. Op.Cit..p. 166.

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um olhar afetivo e uma afetividade crtica. Habitar o mundo se situar na trialtica da feminilidade, da famlia e da habitao, e desse modo reconhecer que esse ethos essencialmente Yin. Enveredar pela etimologia pode confirmar este ponto. O latim domus uma dessas raras palavras que masculina na forma e feminina no gnero. Sua raiz snscrita damas significa a casa ou o edifcio, ecoando o grego , edificar ou construir. Da convergncia de ambos temos domos-s, a casa, mas tambm despotes s, dono e o senhor da casa. Embora o senhor seja o dspota, a casa em si continua sendo um domnio feminino: seus sinnimos em latim, por exemplo, permanecem decididamente femininos: aedes, casa, habitatio, mansio, sedes. A idia central que o foyer, o hearth, a lareira34 , o fogo central que une todos aqueles que residem na casa35 , simbolizando o carter caseiro e social do mais antigo e elevado entre os deuses do Olimpo, a deusa Hestia36 . Tal era o poder desse smbolo da unidade familiar que uma lareira (hearth) comunal era conservada no centro de cada cidade. A tica cvica era modelada pela idia da tica familiar. Contudo, havia uma diferena. A cidade fortificada era a dmos ( s), novamente a nossa raiz de domus e dominus, mas uma habitao desprovida de fortificao e de muros era chamada uma kom (), que a raiz de uma constelao de palavras: lar/home, heim, ham, hammeau, hamlet. Estar em casa, em minha casa expressa-se em meta-smbolos: um instinto, um sentimento que identifica esse thos como feminino, como uma morada interior, em que este tempo-momento vivido de dentro para fora, na intimidade e segurana da casa, no tero que gera a humanidade. a vida privada que define o contexto da vida pblica, o espao (espacement) entre palavras que d significado ao texto, o tempo entre as notas que d significado msica, o vazio sem o qual
34 Lareira e lar tm sua origem no termo latino para os deuses familiares e protetores da vida domstica: Lares et Penates. A expresso ad larem suum reverti significa chegar em casa. 35 Podemos ouvir a ressonncia desse tema na cultura muito diferente do I Ching. O dcimo terceiro hexagrama Tung Jn diz respeito verdadeira relao entre os seres humanos e conjuga o cu e a terra. Companheirismo no apenas uma mistura de chamas mas um fogo que se eleva com uma fora nica e unida. 36 Na Antigidade, o brinde tradicioanl era: ao aconchego (hearth) de Hstia, hospitalidade, a Zeus.

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nenhuma criao pode ser pensada37 . essa contemplao interior e serenidade que so necessrias se tivermos que confrontar o estresse e a agresso fora de casa, na sociedade. A casa no constitui a meta da atividade humana, mas a condio essencial dessa atividade e, nesse sentido, seu ponto de partida38 . por isso que fcil pensar que o objetivo primeiro do thos como um sistema de tica a elucidao da felicidade humana. Felicidade poderia ser o constructo centrado na casa mais universal do qual toda tica depende e do qual os smbolos acima mencionados seriam indicadores. Na verdade, no o caso. H o nosso outro ethos-s a ser considerado. 4. A tica Competitiva

Quando Hanah Arendt iniciou o livro que mais tarde foi publicado como A Condio Humana39 , ela pretendia fazer uma reflexo sobre a ao humana, sobre o problema do fazer ou no fazer, e sobre a questo do mal. No seu provocativo Eichman em Jerusalm40 , ela j havia ressaltado o que chamou de banalidade do mal, o fato de que o mal no mundo no pode ser explicado em termos de amoralidade, nem pode ser atribudo apenas ao comportamento de monstruosos e diablicos ditadores. Nem conseqncia inevitvel de pessoas desumanizadas, brutalizadas pela corrupo do poder. Pelo contrrio, ela notou a banalidade, a normalidade cotidiana do mal. Os feitos eram monstruosos, brbaros, chegavam a ser crimes contra a humanidade. Isso era inquestionvel, mas ao mesmo tempo o responsvel parecia to comum, to normal mesmo. Ela disse que Eichman no era monstruoso ou estpido, mas que seu verdadeiro crime, se esta for a palavra correta, foi ter sido negligente.
37 Na tradio judaica, esse vazio chamado de Tsimtsoum: a pausa para o questionamento, o meta-espao requerido para qualquer ato de criao. De acordo com Derrida, este espacement constitui a origem de todo significado. Esse espacement (nota-se como esta palavra articula espao e tempo, onde espao tornase tempo e tempo espao) delimitado pelo no percebido, no presente e no consciente. Derrida, J. De la grammatoligie, Paris, Minuit, 1967, p. 99. 38 Lvinas, E. Totalit et Infini, Livre de Poche, 1971, p. 162. 39 Arendt, H. The Human Condition, Chicago, Chicago University Press, 1958. 40 Arendt, H. Eichman in Jerusalem, Nova York, Viking Press, 1963.

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Talvez a tica seja importante porque ela se destina primeiramente no felicidade do indivduo, nem capacidade dele/dela de contemplar, de habitar poeticamente o mundo41 , mas questo fundamental do mal que existe quando pessoas se juntam em sociedade, para habitar o ethos que societal. Que verdade pode ser dita desse ethos? Primeiro, que costuma ser descrito em termos de moral. Mores no seno o termo latino para ethos, mas a conotao diferente. Este funda-se em nossos hbitos e em nosso habitat pessoal; aquele funda-se nas regras, regulamentaes e valores que prescrevem maneiras de comportamento naquele habitat coletivo que chamamos sociedade. Em segundo lugar, essas regras no refletem a poesia da contemplao e do desejo, mas a lgica da ao e do imperativo. Elas fundam-se numa epistemologia muito diferente e talvez numa tica muito diferente, como podemos ver ao sumarizarmos os argumentos bsicos de Kant42 : 1. A suposio subjacente que a lei moral/tica ata a todos, em todos os lugares e a todo momento. A tica no pode discriminar nem individualizar. O conceito de lei determina excessivamente a sociedade. 2. O imperativo categrico se impe como uma obrigao, sem levar em conta os nossos desejos ou inclinaes. A linguagem tica torna-se, por isso, a primeira instituio social na qual se baseia a centralidade da obrigao. 3. Esta universalidade no pode fazer excees em favor de indivduos particulares, dar status especial ou ser discriminatria. (Sempre ser gentil com Paul no aceitvel como um princpio universal de coeso.) 4. Uma ao s tem valia moral/tica se realizada sem o sentido de dever. Motivao e inteno so apenas fatores subalternos da ao tica. Essas so linhas mestras para um Kingdom of Ends kantiano, uma comunidade perfeitamente moral em que realizao da lei mo41 Ver: Heidegger, M. ...lhomme habite em pote... um ensaio sobre o poema de Hlderlin em Essais et confrences, Paris, Gallimard, 1958, pp. 224-245. 42 Ver Walker, R. Kant, London, Routledge&Kegan Paul, 1978. Paton, H.J. The Moral Law, London, Hutchinson, 1966.

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ral/tica um fim em si mesmo. Isso, claro, no capaz de explicar como o interesse de uma pessoa pode estar subordinado ao interesse de outra, ou ao daqueles da sociedade indiferenciada em geral. O argumento sedutor na medida em que ele pergunta: Voc gostaria de ser tratado dessa forma? A questo que, aparentemente, sempre agiramos de maneira que no objetaramos se algum fizesse o mesmo conosco. Contudo, isso menos bvio do que parece. Primeiro, porque somos limitados pela nossa capacidade de imaginar uma inverso da situao. Temos nosso prprio thos e nossos horizontes morais so to claramente circunscritos por nossa cultura, nossa educao e nossa compreenso de nossa histria quanto por nossa aceitao consciente ou inconsciente dos mitos fundadores de nossa sociedade e da prpria formao que recebemos em casa. No se trata de O que eu faria em seu lugar?, mas antes O que eles fariam se estivessem em meu lugar? Nem necessrio dizer que a resposta que eles fariam exatamente o que eu estou fazendo. Isso pode ser ampliado para um princpio universal, mas apenas onde universal significa aquilo que cada um gostaria de fazer se estivesse em minha posio e pensasse como eu pensei43 . Em segundo lugar, a sociedade (e claro que queremos dizer sociedade democrtica) por definio a consagrao da vontade da maioria sobre a minoria, como um grupo ou como um indivduo. A sociedade no existe s porque os seres humanos so sociais: a sociedade necessria porque os seres humanos tm um desejo primordial de serem eficientes. A sociedade os possibilita atingir coletivamente aquelas metas que indivduos no podem atingir sozinhos. Essa ao coletiva requer a definio de metas comuns, a compreenso do que constitui a felicidade de muitos e a aceitao de um senso preponderante de dever social. Por isso, requer a formulao do que poderamos chamar de tica cvica. Polanyi identifica quatro coeficientes de organizao societal que conjuntamente compem todos sistemas especficos de relaes sociais fixas44 :
43 Muitas das assim chamadas Declaraes Universais de Direitos podem ser criticadas desse ponto de vista. Elas defendem direitos seletivos como definidos pelos pases ocidentais ricos, desenvolvidos com sua compreenso particular do que democracia, individualidade e responsabilidade cvica. 44 Polanyi, M. Personal Knowldge: towards a Post-critical Philosophy, London, Routledge, 1958, p. 212.

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compartilhar convices: e.g. igrejas, universidades, teatros, galerias de arte; compartilhar companheirismo: e.g. relao social, rituais grupais, defesa comum; cooperao: e.g. para vantagens materiais em conjunto num sistema econmico; autoridade e coero: e.g. instituies pblicas (legislativo, executivo e administrativo) que abrigam e controlam as instituies sociais e econmicas da sociedade. Horizontalmente, ou em cada um desses coeficientes, as palavras-chave so compartilhar, cumplicidade e consenso. Contudo, isso oculta o fato de que os interstcios entre os coeficientes so marcados por conflitos de interesse, hierarquias de influncia e responsabilidade, explorao e excluso. Ainda estamos concernidos pela convivncia, pela nossa capacidade de vivermos juntos, por meio de costumes compartilhados, valores e expectativas, mas essa convivncia carrega as marcas do poder e do patriarcalismo. Necessariamente, o Estado em que estamos requer autoridade, um domos e um dominus, se quisermos ordem, proteo e segurana em nosso domiclio. Esses so os imperativos e as prerrogativas do Estado Moderno que requer uma forma de pensar que difere daquela do nosso primeiro thos. Nenhuma ordem da sociedade desprovida de reflexo: ela incorpora o senso cvico e as convices morais daqueles que acreditam nela e vivem por ela. Para um povo feliz sua cultura cvica sua casa cvica.45 No, ela pode no ser desprovida de reflexo, mas ela no refletida da mesma maneira que o nosso primeiro thos refletido. O problema que essa socializao da tica filha da Lgica. Ela produzida como a racionalizao lgica de uma tica diferente que procura conjugar lgica, poder de estado e poltica. O indivduo, como um animal poltico, est sujeito tirania da Lgica. A tica cvica ou a tica de larga escala torna-se uma doutrina de justificao poltica. Quando, como diz Marcuse, o Universalismo no mais tem de se provar perante o tribunal de indivduos, a totalidade no mais a concluso, mas o axioma46 .
45 46

Ibid. p. 215. Marcuse, H. Negations, Harmondsworth, Penguin, 1968, p. 7.

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tomado como axiomtico que a relao indivduo-sociedade suposta to natural e to orgnica como a relao indivduocasa, embora numa escala maior. Eu argumentaria, contudo, que h uma diferena maior: enquanto a ltima contemplativa e concordante, a primeira competitiva e discordante47 . No campo da tica cvica, apenas uma economia (oikumnie, novamente) de subverso pode contrabalanar a absoluta violncia do poder do estado. Os quatro coeficientes de organizao social de Polanyi so inerentemente conflituoso. Indivduos, conquanto permanecendo bons cidados, so obrigados a defender sua Pessoa, sua Propriedade e suas Penses. At mesmo os democratas, no que tange a polticas sociais, no votam pelo altrusmo e este princpio dos trs P justifica o fato de que cada indivduo procurar proteger seu/sua possesso presente e assegurar os meios de salvaguardar interesses futuros. Desse ponto de vista, a tica cvica est to concernida com o amanh quanto com o hoje. No entanto, o circuito de retroalimentao ou espiral que mantm o sistema vivo cria uma fora centrpeta, mas profundamente conflituosa. Lealdade para consigo mesmo e para com sua prpria famlia necessariamente paroquial e a aquisio de propriedade muito apetitosa. O crculo de violncia ento completado pelo Estado que tem a autoridade de interferir nas vidas de seus cidados para resolver (ou para contrabalanar como uma fora negentrpica) o conflito que ele prprio provocou. O Estado ao mesmo tempo o protetor do indivduo e da ordem social e o instigador dos controles desumanizadores que engendram a desordem social48 . Podemos ver agora que a relao entre a suavidade da contemplao pessoal e a antipatia da racionalizao cvica marcadamente assimtrica. Como resultado, racionalizao lgica se afirma como um valor superdeterminante da sociedade moderna: o prprio concei47 No grego harmonia () representa no apenas a convergncia de som compatvel, mas o acordo e a concordncia no sentido de juntar ou ajustar conjuntamente as coisas, ou um entendimento, um pacto, uma aliana entre indivduos. O valor real da Harmonia reside mais no processo da afinao e adaptao do que no que ela produz. 48 Deve-se reconhecer que o julgamento de valores implcitos e explicitos deste estudo reflita uma compreenso ocidental da relao tripla que existe entre o indivduo, a sociedade e o Estado. evidente que muitas das sociedades africanas e asiticas constroem o mim-de-mim e o mim-de-ns de forma diferente. Talvez essa diferena simples mas significativa devesse nos alertar para a possibilidade de que o conceito de tica Universal poderia ser um non sens ou uma opresso cultural.

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to de sociedade, baseado na triangulao de ethos-conhecimento-poder49 , no pode ser imaginado fora de seu processo fundamental de deduo lgico-matemtica50 . 5. O Dilema da tica

A ambivalncia da tica cvica ilustra de maneira extrema a natureza dialtica inerente da tica que vimos por meio deste estudo. Tanto thos como ethos representam campos de fora que repelem e atraem, ao mesmo tempo. Esta ltima frase realmente o que se pode entender da dialtica do envelopamento de Bachelard, uma dialtica inclusiva que constri mais do que destri. Podemos sumarizar melhor essa dinmica polarizante no seguinte esquema: tica e Ethos s thos contemplao casa feminino individual harmonia potico s ethos action domus masculino cvico competio lgico

O importante nesse esquema no so, na verdade, as polaridades, mas a dialtica, as possibilidades inumerveis de espaamento entre os plos. Cada linha representa um continuum onde, posto que impossvel considerar um plo em total isolamento em relao ao outro, estamos sempre em algum lugar mais ou menos em direo a um ou a outro. Tal continuum representa uma escala, um plus ou um minus, mas a aceitao de tal diferena requer um quadro de refern49 Esta uma das questes essenciais levantadas por Michel Foucault. Ver especialmente La leon des hpitaux em Naissance de la clinique, Paris, P.U.F., 1988, pp. 63-86; e Docile Bodies, em Disciplina and Punish, Harmondworth, Penguin, 1979, pp. 135-169. 50 Whitehead faz uma reivindicao similar para o efeito negativo do deducionismo na Filosofia. Ver: Whitehead, A. N. Procs et ralit, Paris, Gallimard, 1995, p. 56.

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cia no qual possvel fazer julgamentos razoveis. Esses julgamentos, ou esta capacidade de julgar, so adquiridos socialmente e, portanto, congruentes com um grupo ou comunidade especfico. Eles representam os diversos paradigmas explicativos em qualquer pas ou cultura. A tica pode ser definida como um produto desses julgamentos ou explanaes. A distino mas no a separao desses dois elementos ser crucialmente importantes porque no final de contas poderamos querer diferenciar uma tica que explica e uma tica que justifica. Ricoeur insiste que cada tica supe um uso no saturado do predicado bom51 , mas para minha mente, isso apia-se demais na noo aristotlica de tica e felicidade. Tambm no nos ajuda a distinguir entre explicao e justificao. Penso que devamos olhar mais para uma escala maior que refletiria qualquer uso de nossos termos menos e mais. Em outras palavras, precisamos identificar um sistema de valores mais abrangente52 . Tradicionalmente, h trs abordagens predominantes para a definio ou determinao de Valores. A primeira baseada no Subjetivismo, isto , no fato de que valores so construdos somente no estado subjetivo dos seres sencientes. Eles traduzem para uma forma ordenada nossa viso pr-proposicional do mundo baseado na afetividade e na motivao. O sistema eloqente e potico da tica proposto por Baruch Spinoza, que triangula alegria, sofrimento e desejo como fonte de todos os sentimentos humanos, um bom exemplo desse argumento. O segundo expressa objetivismo, mediante o qual os valores ainda so relacionados com a condio afetiva motivacional de cada indivduo, mas existe independente dos indivduos. Assim, felicidade, justia, beleza, verdade, e todos outros valores, na sua forma positiva ou em sua forma negativa (mal, injustia, falsidade etc.), so considerados no apenas realidades lgicas, mas ontolgicas. a que encontramos as explanaes ticas platnicas ou neoplatnicas. A terceira abordagem pode ser melhor definida como racionalismo neokantiano. Ela encontra uma poderosa expresso no
51 52

Ricoeur, P. Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 203. Spinoza, B. (1677), Ethique, Proposition 15, Paris, GF-Flammarion, 1965, p. 149.

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conceito weberiano de Wertfreiheit, a objetividade ou imparcialidade requerida do pesquisador social. Essa teoria ou viso do mundo postula valor com base da razo prtica. O fator decisrio no o que sentido como sendo apropriado nas circunstncias, apropriado sendo uma anlise subjetiva, mas o que razovel. O que define razovel, no entanto, utilidade social, objetiva: um valor reconhecido na medida em que pode ser til para explicar ou justificar uma determinada ao. til nesse contexto significa o que serve um bem comum. Nesse caso, os interesses subjetivos podem ser testados pela razo para ver se eles alcanam os fins prescritos. Em caso afirmativo, so considerados bons. Deixando de lado a questo do que ou no bom, o ponto sobre prescrio crtico. Um sistema tico no tem nenhum significado ou sentido exceto na medida em que ele obriga: tica que opcional no tica. No obstante, temos uma gama de outras palavras que sugerem o sentido de obrigao, por exemplo: leis, regras, regulamentaes, costumes, hbitos, usos, tradio, modelos, padres cada uma sugerindo graus diferentes de restrio, conformidade e sano. Os valores inerentes nesses modos de obrigao permanecem, contudo, independentemente de qualquer critrio de Verdade. Nenhuma dessas obrigaes so justificadas luz de alguma verdade que as sobrepuja: sua nica razo de ser que elas servem a uma funo social especfica. Da a importncia do teste decisivo de racionalidade: Esta norma ou valor permite a realizao de nossos objetivos comuns? Somos confrontados aqui com a noo de tica funcional. O significado conotativo de valores expressos torna-se indistinguvel de seu valor emotivo, com o resultado de que eventos ou efeitos socialmente desejveis so valorizados precisamente porque eles correspondem aos desejos e s necessidades do povo de determinada sociedade. Levado ao extremo, isso leva definio de que a tica essencialmente o que adequado em determinado momento em determinada sociedade. Se isso fosse o caso, duas respostas seriam justificveis. Em primeiro lugar, h o desafio provocativo de Nietzsche de que o homem deve ser apenas o que adequado para ele, ento por que forlo a mudar o que ele impondo alguma tica excessivamente
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elimitadora, mas humanamente limitadora? Pedir que um ser humano seja assim ou assado tentar criar cada um imagem e semelhana dos moralistas, isto , dos fanticos ou daqueles que negaram o mundo. Quem gostaria de viver nesse tipo de sociedade? No seria melhor nos contar entre os imoralistas, os quais pelo contrrio escancararam nossos coraes para todo tipo de entendimento, compreenso, aprovao. No negamos precipitadamente, mas procuramos nossa honra afirmando53 . Com que base tal afirmao pode ser feita? Por um lado, quanto mais individualizamos entendimento e compreenso, quanto mais isso faz sentido para mim, tanto mais mascaramos o carter normativo do evento. Por outro lado, a maior densidade de significado est no imediato, na Imanncia. O universalismo pode aspirar a Transcendncia apenas s custas de desumanizar, de privar um valor de sua zona de aplicao. Em segundo lugar, e precisamente para evitar esse impasse, h o argumento de Wittgenstein de que a tica no pode ser reduzida a proposies lgicas; a tica no expressa em palavras.54 Ele faz uma eliso entre tica e esttica, sugerindo que a apreciao de felicidade ou de beleza, ou um entendimento da diferena entre bem e mal, no pode ser proposicional. Essa a sua maneira de dizer que a tica existe apenas na subjetividade, no efmero, naquela zona ocupada pela opinio pblica sem ter necessidade de provar ou justificar seus valores centrais. Isso no nos impede de falar de tica, mas nos previne de sermos capazes de proclamar que o que dizemos verdade55 . Visto que a lngua disfara o pensamento, apenas as proposies lgicas podem fornecer uma imagem ou modelo suficiente da realidade. 6. Do Valor e da Noo para a Noo de Valor

Essas duas abordagens evidenciam o problema de construir a tica como uma escolha entre a subjetividade individual, por um lado, e a objetividade lgica, por outro lado. essa oposio fundamental
53 54 55

Nietzsche, F. Twilight of the Idols, Harmondsworth, Penguin, 1968, p. 46. Wittgenstein, L. Tractatus logico-philosophicus, London, Routledge, 1961. Proposies 6.42. Ibid. Proposies 4.002 e 4.01.

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que sustenta o argumento falacioso de que podemos nos mover do que para o que deve ser. Colocando de maneira to simples assim, esse dilema freqente e enganoso pode ser mais um produto das sociedades letradas do que um acidente necessrio da tica. Nas sociedades pr-literrias, o discurso tico pblico no estava dissociado da linguagem da deciso privada. No havia moralidade privada, pois os registros das vises ticas passavam por uma reinveno coletiva de tradies orais. No era normal encontrar uma noo articulada do fazer o certo distinta do fazer o que era apropriado e conforme ao costume e prudncia de modo que nenhum tabu era violado56 . O o que se alinhava perfeitamente com o que deve ser. Nas nossas sociedades literrias, a nica maneira de evitar que esta polarizao bloqueie completamente nossa discusso de tica diferenciar ativamente essas duas abordagens. Diferena no significa apenas aceitar a diferena, mas medir a diferena: ela requer uma escala em relao a qual podemos fazer julgamentos. Essa escala o Valor ele mesmo, axia (), no intuio e no lgica. Axia o mrito (worth) reconhecido ou o valor aceito de uma coisa. Quando algo colocado num fim das escalas, um equilbrio conseguido adicionando-se um contrapeso: isso axios. O Contrapeso deve pesar o mesmo, deve ter o mesmo valor ou ser to digno quanto seu complemento. sempre relativo: ele a medida que suficiente, merecida, devida, dependendo do item em questo. sempre socialmente construda para que a medida tenha significado apenas como uma medida concordada. Os diferentes continua (plural de continuum) que identificamos no quadro acima so escalas de medida, entre contemplao e ao, feminino e masculino, poesia e lgica. Em qualquer ponto ao longo dessa escala a qual atribumos sentido a nossas vidas enquanto indivduos e membros da sociedade, h um julgamento de valor. A origem e manuteno desses valores tambm se apoiaro em algum
56 Em Twi, um dos dois mais importantes dialetos do Akan falado no Sul de Gana, h uma palavra, f, que conota igualmente conduta moral da mais elevada ordem, beleza fsica e excelncia esttica. Essa falta de distino entre o moral, o tcnico e o esttico reflete as sociedades pr-letradas. Em nossa sociedade, embora nominalmente usemos a mesma palavra, h uma grande diferena semntica entre um bom garfo como um julgamento funcional (eficiente), uma boa pessoa como um julgamento moral (justa) e bem apessoado como um julgamento esttico (de boa aparncia).

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lugar entre os plos do thos e do ethos e entre eu e o ns. Podemos ter conscincia de que tais valores existem, mas no sermos necessariamente capazes de nome-los. Isso pode sugerir que a noo de valor em tica pode no ser axiolgica, mas epistemolgica. Em outras palavras, a tica um problema nocional de conhecimento e de compreenso. Isto no uma tautologia. A noo de valor tem de ser entendida como uma noo. Noo no simplesmente uma compreenso elementar de algo. Etimologicamente, significa tornar-se inteirado de, tornar-se familiarizado com. usado para significar um exame de algo, por exemplo, uma investigao por um magistrado57 . Tambm significa ter um pensamento na mente, antecipar, prejulgar, ou ter em mente58 . O conhecimento antecipatrio. Ele nos poupa de termos de reinventar o mundo em cada ocasio em que somos confrontados com o novo de uma determinada realidade. Ter uma noo dessa realidade significa ser crtico e autoconscientemente cnscio de ambos os pesos lanados na balana de valores: ns mesmos e a realidade dada. um aprendendo a conhecer, um conhecendo como reconhecer, um aprendendo como aprender59 . A questo que ento permanece : que tipo de aprendizagem corresponde a uma noo de valor? A triangulao convencional do saber para: saber o que, saber como e saber como ser (savoir, savoir faire, savoir tre) no est suficientemente bem definida para ser capaz de confrontar os diversos continua do modelo descrito no quadro acima. A tica no diz respeito apenas felicidade ou ao ser ou ao fazer o bem. tambm uma construo do nosso habitat ntimo, uma interpretao da nossa feminilidade/masculinidade, uma equilibrao entre a poesia e a lgica da existncia. Michel Eraut prope uma maneira muito til de categorizar conhecimentos diferentes: ele parte do conhecimento pessoal, que fundado nas impresses, reflexes e interpretaes, e que se estabeleCcero. Orationes de Lege Agraria, 2, 21, 57. Ccero. Tpica, 7.31. Notionem appello quod Graeci tum tum s dicunt: Chamo de noo o que os gregos chamam de ennoian ou prolepsis. Ennoian significa literalmente na mente e prolepsis pegar, tomar de atemo e assim antecipar. 59 Nesse sentido, noo tem sua raiz no Grego gignosk (), aprender a conhecer. Uma noo portanto um produto (um conhedimento de...) e um processo (um aprendo sobre...).
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ce como um esquema de experincia, um tipo de mapa-pessoa do nosso mundo, do nosso lugar nele e das relaes que lhes do sentido. H uma seqncia coerente e essencial de aprendizagem: o conhecimento pessoal (o sabendo por qu) a precondio para organizar o conhecimento processual (o sabendo como), do qual procede o conhecimento proposicional (o conhecendo aquilo).60 Nesse ponto claro que a associao entre tica e conhecimento nos leva ao processo de metacognio. Eraut descreve esse metaprocesso como a avaliao do que estamos fazendo e pensando, a contnua redefinio de prioridades e o ajuste crtico das ferramentas e das suposies cognitivas.61 Num caminho paralelo, essa discusso sobre tica, sua universalidade e a noo de valor em si uma discusso de metatica, assim a reflexo de Eraut torna-se ainda mais pertinente. O conhecimento proposicional inclui conceitos, generalizaes e princpios de prtica. O conhecimento pessoal agrega impresses, interpretaes de experincia e pr-preposicional. O ltimo , no entanto, to capaz de dar conta da realidade quanto o anterior. A diferena que h entre eles anloga de uma fotografia de uma paisagem e uma pintura de Monet da mesma paisagem. O impressionista to capaz de transmitir um conhecimento da realidade de uma experincia de olhar uma paisagem quanto a fotografia, que supostamente mais objetiva. Contudo, reunindo todos os diversos continua e as complexidades que este estudo identificou, quero ir alm de Eraut. Na discusso sobre ticas (que agora pode receber corretamente um s), h um lugar para a lgica, para distncia, para objetividade, para o fato cientificamente verificvel, para princpios que ultrapassam as fronteiras individuais e paroquiais. Chamarei o conhecimento que emerge dessas fontes de conhecimento solar. Por toda sua importncia, e apesar da prioridade dada a ele nesta era tecnolgica, esse conhecimento solar no d conta de tudo o que sabemos. Na verdade, sabemos mais do que por vezes podemos
60 Eraut, M. Developing the Knowledge Base em Barnet, R. Learning to Effect , Buckingham, Open University Press, 1992. 61 Como citado por Harrison, R. Personal skills and transfer: Meanings, agendas and possibillities, em Edwards, R. e al. Boundaries of Adult Learning, Londres, Routledge, 1996, p. 264.

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dizer. H um lugar essencial em nossos continua para o conhecimento que advm do silncio, da convivncia, da intuio, da poesia, de experincias que no so menos verdadeiras por serem sem palavras. Chamarei esse conhecimento de conhecimento lunar. Na vida diria, como na sociedade moderna, o conhecimento solar dominante: o conhecimento da funcionalidade, do brilho, da certeza, da verificabilidade e da segurana. Como costumam dizer, ele to claro como o dia. O conhecimento lunar emerge da fonte da iluminao refletida e reflexiva. Contudo, o conhecimento lunar refletido apenas uma parte, mais ou menos visvel, de uma massa de conhecimento muito mais ampla que sabemos existir. Seguindo a analogia, nossa viso parcial da lua no nos impede de termos conscincia de sua silhueta muito mais ampla. H inclusive uma face da lua que jamais vimos, mas ningum ousaria dizer que esse lado escuro da lua seria apenas uma inveno de nossa imaginao. isso que ocorre com o conhecimento lunar. Parte dele nos acessvel apenas em certos momentos e sob certas condies. O resto, e talvez sua parte mais ampla, est velado, inclusive inacessvel viso normal. a que esto os reais conhecimentos da intuio, do sofrimento, do contentamento, do instinto. Alm das palavras, alm do pensamento, na absoluta fragilidade e vulnerabilidade do humano. O conhecimento lunar uma aprendizagem de nossa incompletude, de nosso inacabamento, como diria Paulo Freire. Nossa conscientizao de nosso inacabamento nos faz seres responsveis, da a noo de nossa presena no mundo como tica.62 Freire tem uma viso engajada do inacabamento tico. H um valor em cit-lo por extenso: A conscincia do mundo e a conscincia de si como ser inacabado necessariamente inscrevem o ser consciente de sua inconcluso num permanente movimento de busca. Na verdade, seria uma contradio se, inacabado e consciente do inacabamento, o ser humano no se inserisse em tal movimento. neste sentido que, para mulheres e homens, estar no mundo necessariamente significa estar com o mundo e com os outros. Estar no mun62

Freire, P. Pedagogia da Autonomia: Saberes necessrios prtica educativa, So Paulo, Paz e Terra, 1997, p. 62. A conscincia do inacabamento entre ns, mulheres e homens, nos fez seres responsveis, da a tica de nossa presena no mundo.

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do sem fazer histria, sem por ela ser feito, sem fazer cultura, sem tratar sua prpria presena no mundo, sem sonhar, sem cantar, sem musicar, sem pintar, sem cuidar da terra, das guas, sem usar as mos, sem esculpir, sem filosofar, sem pontos de vista sobre o mundo, sem fazer cincia ou teologia, sem assombro em face do mistrio, sem aprender, sem ensinar, sem idias de formao, sem politicar no possvel63 . O continuum lunar/solar no pode simplesmente ser acrescentado ao nosso paradigma como mais uma dualidade opositria. Tratase atualmente de uma escala ou uma estrutura que em sua forma e em sua meta constitui a meta-anlise de nosso assunto. Agora possvel criar um intercmbio entre esses tipos de conhecimento e nossos dois tipos de tica (thos e ethos) que nos permitir situar a panplia de valores na qual nosso sistema tico global construdo.

1 lunar 4

thos

2 solar

ethos

No primeiro quadrante, podemos identificar o conhecimento e seus sistemas subseqentes de tica que so contemplativa, individual e imanente. Segundo quadrante revela modelos de vida familiar e valores, conhecimento tico64 como visto pelos psiclogos sociais e pelos antroplogos sociais. Terceiro quadrante o lugar da lgica, tudo que coletivo e cvico. Ele exalta os valores superordenados e a transcendncia e procura um sistema tico que seja universal. Quarto quadrante a arena do que no dito, da sabedoria coletiva e da tradio implcita. Ele expressa o conhecimento
Idem. p. 64. As anlises mica e tica no criam uma dicotomia mas uma figura estereotipada de uma cultura/lngua, como vista de dentro para fora. Ver: Headland, T. Emics and Etics, New York, Sage, 1990.
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mico e o conhecimento gnstico da vida coletiva e da cultura. Nossa avaliao individual das tenses e ressonncias que atravessam os diferentes contnuos (continua) efetivamente constri nosso prprio sistema tico. Usando o grfico acima, podemos tentar nos situar nesse complexo dinmico, conscientes de que o estudo da tica, longe de estar limitado busca do certo e do errado, do bem e do mal, abarca hoje tudo o que entendido por ser humano. Estar neste mundo, in der Welt, significa que somos ticos. O que no mnimo uma verdade universal. Como cada um de ns interpreta essa verdade no , sem dvida, universalmente evidente. Talvez a tica exista apenas na medida em que permitimos que ela exista, dando-lhe sentido atravs da inveno e reinveno paciente e refletida dos nossos mais preciosos valores.

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TRANSDISCIPLINARIDADE E COGNIO*
Humberto Maturana** Peo desculpas por falar em. Infelizmente no posso falar em portugus, mas a vida como . Uma das boas coisas da transdisciplinaridade que no podemos ser acusados de pisar onde no devemos pisar quando falamos de coisas que no pertencem nossa prpria disciplina. Assim, estaremos cruzando fronteiras livremente, sem sermos acusados de transgresso, apesar de podermos ser acusados de estar enganados, o que diferente. Vou lhes fazer um convite para uma reflexo sobre as condies da constituio dos seres humanos, de modo que talvez possamos ter um olhar inspirador sobre o por qu de sermos como somos, com as preocupaes que trazem a este evento: preocupaes com o real, o virtual, o feminino, o masculino, o lunar, o solar, os direitos humanos, os valores, a tica, a poisis, a personalidade, a objetividade, enfim, tudo que foi abordado ontem e ser abordado hoje aqui. Farei essa reflexo a partir do tema saber. O que saber? H vrias maneiras de nos aproximarmos desse tema, mas como no terei muito tempo, escolhi faz-lo por meio de uma comparao entre um sistema vivo e um rob. Vivemos em um mundo onde h muitos robs. Eles esto em toda parte. Os vemos nos cinemas, nos textos de fico cientfica; portanto, eles no nos so estranhos. Eles foram feitos, fabricados. Por vezes, pensamos que essas entidades so, na verdade, parte de
* 1 Encontro Catalisador do CETRANS - Escola do Futuro - USP, Itatiba, So Paulo - Brasil: abril de 1999. Transcrito, traduzido e editorado a partir da gravao feita na referida data. ** Bilogo chileno, professor titular da Faculdade de Cincias da Universidade do Chile, professor na Universidade Metropolitana de Cincias da Educao e no Instituto de Terapia Familiar de Santiago.

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nossa vida cotidiana e o sero mais e mais. Talvez se assemelharo cada vez mais conosco. Estritamente falando, no existe nada que possamos pensar e no possamos fazer, desde que respeitemos as coerncias operacionais do campo no qual as pensamos. Bem, isso terrvel e magnfico ao mesmo tempo. Poderemos fazer robs que falem como falamos? Teoricamente, sim. Se compreendermos quais so as coerncias da linguagem, poderemos fazer robs com linguagem. Mas qual a diferena entre o rob e o sistema vivo? Para essa comparao poderamos usar qualquer rob, mas vamos tomar como exemplo um rob bem simples, de uma fbrica de carros, que est frente a uma mquina e a uma esteira rolante. Ele pega uma pea, depois outra e as conecta ou parafusa, ou faz qualquer outra coisa, depois deposita o produto na esteira, que fica ali at que a esteira rolante traga mais duas peas para ele repetir a operao. Se perguntarmos ao engenheiro como o rob faz isso, ele nos dir que o rob sabe como faz-lo, que tem sensores, tem afectores. Assim, ele vai usar um discurso sobre o saber do rob. O rob sabe. Ns no ficaremos surpresos, porque sabemos que isso uma metfora. Ela faz sentido, mas, na verdade, no bem uma metfora; algo que chamo de nisfora, um caso. Mas, num sentido, o saber do rob um caso do saber dos sistemas vivos. Sabemos que o rob sabe porque ele atua adequadamente nas circunstncias em que ele est operando. Mas se tomarmos os sistemas vivos, qualquer que ele seja, por exemplo, um peixe em um tanque: ele nada, respira, come. Ele sabe como fazer isso. Como sabemos que o peixe sabe como fazer isso? Porque ele o faz adequadamente. Se tirarmos o peixe fora do tanque e o colocarmos sobre uma mesa, ele morre. Ele no sabe como fazer e morre. Se tiramos o rob da relao com a esteira de transmisso e o colocamos em outro lugar, ele no vai funcionar adequadamente, porque ele no sabe como funcionar adequadamente. Qual a diferena? A diferena histrica. O rob chega sem histria. Isto significa que ele chega atravs de um pacote de informao num tempo seqencial. Mesmo que conheamos o engenheiro, o projetista, e saibamos que eles possam ter levado um ms, um ano ou dois para desenh-lo, o rob chega num tempo seqencial, tal como
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est: quando est completo, l est o rob. Desenhamos o rob e as circunstncias nas quais ele ir operar. Assim , num tempo seqencial. Mas os sistemas vivos so sistemas histricos. Eles surgem na histria. O que isso significa? Qual a diferena entre os sistemas vivos e o rob? Ambos so sistemas moleculares: so feitos de molculas. Assim, no rob, essas molculas se subdividem conjuntamente, conectam-se conjuntamente para formar um pedao particular, mas trata-se de um sistema molecular. O sistema vivo tambm um sistema molecular. Possui diferentes tipos de molculas, conectadas umas s outras de uma maneira diferente, de forma diferenciada, mas um sistema molecular. Assim, ambos, o rob e os sistemas vivos existem para a satisfao das coerncias da operao das molculas. E isso assertivamente indicado ao dizermos que eles existem em um estado fsico. Os sistemas vivos so sistemas moleculares. Mas mesmo que eles sejam sistemas moleculares, tm uma peculiaridade, que no fundamentarei, mas chamarei a ateno de vocs para ela. Eles so sistemas determinados por estruturas. Um sistema determinado pela estrutura um sistema tal que, seja o que for que se impe a ele, no especifica o que acontecer nele, mas desencadeia uma mudana determinante no sistema e no no agente impingidor. Isto o que sabemos. Se temos um gravador, pressionamos o boto que diz gravar. Se ele no funcionar, no vamos ao mdico e dizemos: Doutor, por favor, examine meu dedo porque meu gravador no funciona. No fazemos isso. Levamos o gravador a algum que entende as estruturas de gravadores e dizemos: Por favor, o senhor poderia ver meu gravador e modificar a estrutura de forma que na prxima vez que eu pressionar esse boto ele funcione. Assim, no temos dificuldade em cuidar de um gravador, que um sistema determinado pela estrutura. E o que acontece conosco? Ser que o mesmo se passa? Se temos uma dor aqui no fgado, vamos ao mdico e lhe dizemos: Doutor, por favor, o senhor poderia examinar minha estrutura, e se possvel modific-la para que essa dor no esteja mais a? Contudo, de algum modo, no nos sentimos muito felizes quando somos chamados de sistemas determinados pela estrutura. No nos sentimos muito
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felizes, porque temos perguntas sobre mudana e sobre outras dimenses que parecem ser de uma natureza fugidia. Esse rob do meu exemplo tem um comportamento apropriado. Mas o comportamento apropriado uma relao, algo abstrato, no molecular; porm, se realiza atravs das molculas, uma relao. E quando temos um comportamento apropriado...: Oh! Esta criana to inteligente: ela tem um comportamento to apropriado s circunstncias, estamos afirmando algo que diz respeito ao campo psquico, mas que relao: um comportamento que apropriado s circunstncias. Nesse caso, como um rob pode ter um comportamento adequado ao resultado de um desenho? Foi o desenho que o fez fazer aquilo, porque o rob e as circunstncias nas quais ele deveria operar foram projetadas. J os sistemas vivos surgem na histria. Agora, qual a peculiaridade desse surgir na histria? Vamos supor que em um dado momento recebemos uma herana e nos sentimos muito ricos. Queremos comprar um par de sapatos, vamos a uma loja, os experimentamos, eles so muito confortveis, e ento dizemos: Oh! Meu Deus, agora tenho dinheiro, e como no tenho certeza quando vou t-lo novamente, vou aproveitar para comprar dois pares. E compramos dois pares que servem muitssimo bem, pois fomos melhor loja. E, assim, voltamos para casa, colocamos um par de sapatos no cofre, para ficarem bem protegidos e os usaremos quando o momento chegar. Ento, comeamos a usar o outro par de sapatos. Usamos e usamos esse par de sapatos e eles so sempre muitssimos confortveis, e no fim de um ano dizemos: Puxa vida, esses sapatos esto ficando to velhos que vou usar o par novo que guardei no cofre. Vamos at o cofre, os experimentamos e eles no servem! Eles so desconfortveis! Experimentamos de novo os sapatos velhos e eles servem perfeitamente! Qual a diferena? A histria. A diferena a histria! Tanto o par de sapatos que usamos dia aps dia como os nossos ps mudaram juntos, congruentemente. Porque os nossos ps esto diferentes, aps um ano de uso desses sapatos. Se tivssemos tirado uma foto de nossos ps e aps um ano a tirssemos novamente, no poderamos superpor essas fotos, porque nossos ps teriam mudado e os sapatos tambm teriam mudado, mas ambos mudariam congruentemente, e
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este o segredo do carter histrico dos sistemas vivos. A congruncia estrutural, a congruncia dinmica entre a estrutura dos sistemas vivos e suas circunstncias o resultado de uma histria de mudanas estruturais coerentes dos sistemas vivos e do meio no qual eles existem. E esta a razo do porque, se tomarmos um sistema vivo, seja ele qual for, fora de seu campo de coerncia histrica, do campo em que ele se encaixa, ele no se encaixar. Se venho aqui e no falo portugus nem outra lngua, mas apenas espanhol, e venho a essa parte do mundo onde s se fala portugus, eu no me encaixo. Ah!, mas talvez consigamos viver juntos por um determinado tempo; talvez consigamos comear a nos entender a ponto de podermos nos permitir mudar congruentemente, numa interao recorrente. Permitimos que a histria acontea na conservao das nossas interaes. Assim, os sistemas vivos surgiram em dado momento da histria e se conservaram por trs, oito, bilhes de anos. Conservaram-se por reproduo, por um processo contnuo de transformao, de vivncia e coerncia com o meio. Assim, h um sistema vivo e um meio: o sistema vivo e o meio mudam juntos, coerentemente, sem nenhum esforo. Vocs sero amanh um pouco diferentes do que so hoje, e tero mudado congruentemente uns com os outros, sem esforo, e eu tambm! E se houver vrios sistemas vivos interagindo uns com os outros, a situao ser a mesma. Eles mudam congruentemente, sem nenhum esforo. Mas poderamos nos colocar certas questes. E aqui quando a confuso pode acontecer. Suponhamos que eu pergunte [Maturana desenha e mostra um crculo]: Como que esse ser redondo em tempo seqencial aprendeu a viver confortavelmente em um meio plano, quando ele, um ser redondo, estava vivendo confortavelmente num meio cncavo anteriormente? E esta uma pergunta enganosa, porque ela obscurece a histria. Esse sistema vivo redondo no aprendeu a viver no meio plano. O momento atual, essa congruncia, o resultado da transformao congruente do sistema vivo e do vivente. Ele no se tornou adaptado ao meio plano, o sistema vivo e o ambiente mudaram juntamente. Quando uma criana ou um adulto vo escola ou universidade, a criana, a escola, o adulto e a universidade mudam juntamente, congruentemente. E sabemos disso, pois se estivs83

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semos na universidade, no quarto ano, estudando seja l o que for, e se um dos catedrticos ou dos professores comeasse a falar conosco de coisas que pertencessem ao primeiro ano, reclamaramos: O que voc est falando para ns? J tivemos essa matria; agora estamos em outro ponto. Voc um professor, mas voc est deslocado, voc no est no lugar certo. . Aprender no a aquisio de algo que est l, uma transformao em coexistncia com o outro. Em se tratando de aprender, ser com relao a um professor, ou com as circunstncias, em termos gerais. Mas o interessante que vamos fazer reflexes no campo do conhecimento: Oh!, esse cara agora sabe. Esse cara que num tempo seqencial no sabia como viver em um ambiente plano, agora sabe como viver no ambiente plano. Mas esse saber que , na verdade, comportamento adequado sob dadas circunstncias, o resultado da histria. Mas o que a histria? A histria transformao ao redor de algo que conservado. Se nada conservado, no h histria. Histria acontece na mudana ao redor de algo que conservado. Isso porque, quando algum lhe diz: Voc precisa mudar. Voc no sabe o que fazer, porque no sabe o que voc precisa conservar. A coisa mais importante na mudana a conservao. O que conservamos abre espao para o que podemos mudar. Assim, histria significa transformao ao redor da conservao, neste caso, de vivncia e de coerncia com o meio. E isso ocorre no intervalo de tempo em que os sistemas vivos e o meio mudam de modo coerente, conjuntamente. Isso acontece, certamente, com o rob. Sim, mas isso pode acontecer depois que ele comeou a existir. Eu completei o projeto do rob, eu o coloco l, e assim, claro, a histria dele comea. E isso uma histria que podemos chamar de envelhecimento. Ou seja, chamaremos o que aconteceu antes do que quer que queiramos chamar, mas a histria s comea aqui, agora. Os sistemas vivos esto sempre na presena de uma histria. Assim, saber, conhecer tem a ver com agir adequadamente s circunstncias, como resultado de uma histria em que o sistema vivo e o meio mudaram conjuntamente, congruentemente. E esse meio poderia ser outros sistemas vivos. Ento, saber uma atribuio, um presente que damos a algum. Se vocs pensam que eu sei, eu digo, muito obrigado. Porque
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vocs esto me dando meu saber. Porque vocs esto considerando meu comportamento adequado ao que vocs pensam ser o comportamento adequado. Isso no interessante? Se vocs forem professores, sabem que quando querem saber e no pensem que so meras palavras se seus alunos sabem, vocs fazem uma pergunta a eles. E se determinado aluno, como resposta, se comporta adequadamente no campo que vocs especificaram com sua pergunta, de acordo com o que vocs pensam ser o comportamento adequado naquele campo, ento vocs dizem: Ah!, ele ou ela sabe. Assim o saber de nossos alunos algo que damos a eles. E nosso conhecimento algo que nossos alunos nos do. E isso interessante. algo extremamente interessante, porque os sistemas vivos existem no presente, ns existimos no presente. Sabemos disso, claro, desculpem-me; mas no vou dizer nada que vocs j no saibam, estou apenas pondo em evidncia alguns pontos. Ontem no agora. Amanh no agora. Existimos no presente, exatamente como uma ondulao. Imagine um tanque com guas calmas. Deixamos cair nele uma pedra, uma ondulao aparece e comea a se expandir. Onde ocorre a ondulao? Na ondulao, no presente. A ondulao um presente em mudana contnua. Repito, a ondulao um presente em mudana contnua. A biosfera um presente de sistemas vivos interconectados em mudana contnua. Se tomamos dois ou trs pontos de dadas propriedades e isso que os sismlogos fazem , podemos computar a origem da ondulao, a origem da onda. Assim, h coerncias na ondulao, nesses pontos separados, que permitem que computemos os pontos de origem; mas a ondulao existe no presente. Dizer que ela comeou aqui, neste dado ponto, uma maneira de explicar a coerncia da ondulao. A histria uma maneira de explicar o presente. Como explicamos o presente historicamente? Bem, consultamos documentos. Mas os documentos existem agora, os lemos agora, os tratamos agora, como somos agora. Por isso a histria passvel de ser mudada. A histria muda, pois uma maneira de explicar o presente, no campo de entidades de estruturas determinadas. Mas ns, seres humanos, estamos concernidos com o esprito, concernidos com a tica, por qu? Onde est esse rob? Claro que na fbrica. Porm, h algo muito
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interessante com o rob, e eu recorri ao rob porque temos mais liberdade para olhar esse rob, pois, afinal de contas, ele no passa de um rob. Ele s se parece um pouco conosco; porm, apenas um rob. Mas o que vemos? Vemos que isso um rob de um tipo particular que faz certo tipo de coisa. Dizer que ele um rob de um tipo particular uma referncia s circunstncias na qual ele opera e de como ele opera. Caso algo d errado na sua operao, podemos desmontlo e olh-lo por dentro. Podemos modificar seu interior, e se modificamos seu interior, a operao do rob pode ser totalmente modificada. Disse que vocs sabiam o que eu ia dizer e que no estou dizendo nada novo, mas estou chamando sua ateno ao fato de que o mesmo acontece com os sistemas vivos. Os sistemas vivos existem em trs campos. Suponhamos que o que desenho aqui seja um sistema vivo. [Esquematiza uma pessoa] Suponhamos que isso represente um ser humano. Sua dinmica interna nos projeta a um tempo to distante quanto a prpria dinmica que a separa do meio. Mas no nos preocupemos com isso. A dinmica interna se refere a tudo que est envolvido na constituio desse sistema vivo como uma entidade singular, separada do meio, como uma totalidade. A essa dinmica interna chamarei aqui de fisiologia. Mas o comportamento est em um outro lugar. Comportamento est na relao. Mas, quem realiza o comportamento? Eu ando. Quando eu estou andando, ser que eu estou fazendo o andar? Movimentando minhas pernas, de maneira cclica, eu ando. Mas ser que eu ando? Suponhamos que vocs me pendurassem pelas axilas, e eu continuasse a fazer esse movimento cclico. Ento eu andaria? No. Porque andar emerge da interao com o meio. Eu no ando, o comportamento emerge da interao com o meio. aqui que o humano ocorre. Mas o que o humano? No momento, diria que reconhecemos o humano atravs da fala. Quando ouvimos algum falar, dizemos: Ah!, h um ser humano l. Claro que eu sei que tem havido uma grande discusso sobre a seguinte possibilidade: se houvesse uma grande caixa preta que falasse com voc, como voc saberia se ela um ser humano ou um rob? No vou entrar nesses exemplos velhos;
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vou propor outra coisa. Suponhamos que temos um cachorro, um cachorro muito querido, que nos acompanha. Quando estamos triste, ele est ali, senta conosco, lambe nosso rosto, e ns o afagamos. Esse cachorro nos convida para um passeio e samos com ele, ou ns convidamos o cachorro, e assim por diante. Ento, um dia, dizemos a um amigo: Oh! esse cachorro to maravilhoso que s falta falar para ser uma pessoa. E um dia chegamos em casa e o cachorro diz: Oh! Estava esperando por voc! E naquele mesmo momento, o rabo do cachorro fica em riste. O rabo do cachorro nos mostra que ele no uma pessoa, que um cachorro falante! Isso significa que o importante o corpo, no o comportamento humano. Mas seja l a forma que digamos que ele tenha, o corpo, esse famoso corpo, quando o comportamento tem uma relao com o meio, corpo e comportamento tm uma relao juntos, na histria. No temos qualquer corpo, qualquer corporalidade. Uma corporalidade a corporalidade que tem uma razo de ser na histria da transformao atravs de muitas geraes de linguagem. Assim temos uma linguagem na corporalidade, vivemos a linguagem no meio que tem uma relao conosco, no nosso viver a linguagem. Mas ns somos determinados por nossa corporalidade? Somos geneticamente determinados? Penso que essa uma questo que merece ser pelo menos considerada sucintamente, pois estamos em uma circunstncia histrica particular, que tem a ver com uma nfase dada a uma atitude patriarcal cultural de reducionismo. Uma das marcas de nossa cultura que pensamos em termos de causalidade. Oh!, conhecemos todas essas discusses sobre causalidade e seus contrrios, e assim por diante. No estou falando da histria das reflexes filosficas sobre causalidade, estou falando de nossa vida de todos os dias. Falamos em termos causais, perguntamos por causas: Qual a causa disto? Ou: Porque voc causou isso ou aquilo? E a noo de causalidade uma noo que insinua que o agente externo determina, de algum modo, o que acontece com o outro, ou com a outra coisa. Estamos continuamente procurando por causas externas. E essa busca contnua por uma causa externa tem uma conseqncia particular que uma atitude reducionista. Temos um modo de pensar, e esse
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modo, que est muito presente na biologia atual, : Os elementos fundamentais determinam o que acontece com o sistema. E tambm: Os genes determinam o comportamento. Toda a histria do genoma humano, da pesquisa do genoma humano, est relacionada com isso. Se conhecermos o gene, conheceremos o genoma e ento conheceremos tudo sobre os seres humanos... Todavia, sabemos que as coisas no so bem assim. E por que no so bem assim? Como que pode no ser bem assim? No pode ser assim pelo que mostramos aqui. Existimos pelo menos em dois campos fenomenolgicos, que no se intersectam e que no podem ser reduzidos um ao outro. Explicaes no fazem redues fenomenolgicas, nem mesmo as explicaes cientficas. O que as explicaes fazem propor um mecanismo genrico, um mecanismo tal que, se deixado livre para funcionar, se comportar conforme foi previsto pela explicao. E o resultado est sempre em um campo diferente do mecanismo que d origem a ele. Ento, o que acontece aqui que esse comportamento o resultado da dinmica estrutural do sistema vivo, no fluxo de interao com o meio, nas circunstncias de mudana conjunta e congruente do sistema vivo e do meio. Agora, para dar uma idia do fluxo dinmico em questo aqui, gostaria de chamar a ateno para o que faz uma pessoa que est surfando ou esquiando. Imagine que vamos a uma praia do Atlntico, onde h pessoas que esto surfando ou tentando surfar. Observandoas vemos que h conservao do equilbrio: o corpo do surfista muda continuamente de lugar na prancha e desliza no contato com a onda. Ele desliza para o lugar em que o equilbrio conservado, em uma interao dinmica. Mas se por acaso a dinmica do corpo perde essa coerncia, e se um outro elemento da onda surge daqui ou dali, de modo que a coerncia perdida, ele cai. Os sistemas vivos repousam no fluxo do viver e na transformao histrica; na tangente do caminho, onde o fluxo do viver e as adaptaes so conservados atravs de uma mudana estrutural contnua de ambos, dos sistemas vivos e do meio. E essa relao surge continuamente da interao. Quando um sistema vivo est se iniciando, o que acontece? A histria. Que tipo de histria? Esse tipo de histria composto em parte pela transformao, em parte pela conservao de certas rela88

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es. E essa histria um fenmeno no qual qualquer processo de mudana que esse sistema est atravessando emerge, a cada momento, da dinmica interna e da interao com o meio. Essa pessoa que est surfando muda a postura do seu corpo mediante uma dinmica interna que conforme com o que est acontecendo no seus sensores. Tudo se passa interiormente, por assim dizer. Mas ao olharmos, vemos que o que se passa nos seus sensores o resultado do que est se passando nas interaes. Na biologia, h um nome para esse processo que epignese. A epignese no uma confrontao entre a gentica e o meio. algo que vai surgindo na interao. Por isso, no pode existir determinao gentica. O sistema gentico especifica as condies iniciais, especifica um possvel trajeto das mudanas estruturais, estabelece fronteiras para as possveis mudanas estruturais, mas em qual trajeto a mudana estrutural ocorrer vai depender da interao com o meio. No nosso caso, humanos, ser o tero, a me, pois o que acontece com a me, tem conseqncias na vida intra-uterina, depois, aps o nascimento, nas interaes com o beb, com a criana, com o jovem, com o adulto, com o velho. Assim, todo um processo que perdura continuamente at nossa morte. uma histria de mudanas estruturais congruentes com o meio at o momento de nossa morte. Agora, o fato de no sermos determinados geneticamente algo fundamental. Porque isso nos diz que ns ou que qualquer sistema vivo se transformar de acordo com com o que vivido. No porque o meio especifica o que acontecer com ele, mas porque o sistema vivo emergir, de uma forma ou de outra, como resultado dessa histria, dentro de certas restries, que so restries estruturais, que tm a ver com as mudanas estruturais que o sistema pode sofrer a partir da estrutura inicial. Ns sabemos, e digo ns porque isso faz parte do conhecimento geral possvel de nossos dias. Vocs devem ter conhecimento de animais selvagens que, por uma razo ou outra, so salvos, se deitam no carro que os leva para casa e so domesticados. H um livro denominado Born to be Free, cujo autor no me recordo, que foi um dos primeiros a mostrar esse tipo de experincia real. O livro relata a histria de um casal que leva para casa um filhote de lees, uma leoazinha, onde ela cresce at a idade adulta. Por temerem ter em casa uma gran89

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de gata, eles dizem: Ah!, ela deve ter sua vida prpria, uma vida de leoa. Ento, a levam para a savana da frica e a soltam. Porm, sempre que solta em lugar no muito distante, ela volta de novo para casa, at que a levam para bem longe e a deixam l. O casal volta para casa e uma ou duas semanas mais tarde eles vo ver o que est acontecendo e descobrem que a leoa estava morrendo de fome. Ela no sabia como ser uma leoa. Isso no fantstico? Ento continuamos convencidos de que ser um leo determinado pela gentica? Podemos ter a gentica de um leo, mas no seremos um leo a no ser que vivamos com lees, como lees. Um leo um leo se vive como leo a vida de lees. O mesmo se passa conosco. Somos seres humanos se vivermos como seres humanos a vida de seres humanos. Isso no trivial, mas tratamos como se fosse. Seres humanos tm uma fisiologia, que a do Homo sapiens. Essa fisiologia anatmica, que tem uma razo na histria, vive uma linguagem que adequada para o momento, adequada maneira humana de viver. Mas onde est o Ser Humano? O Ser Humano provavelmente est em um lugar onde no somos nossa corporalidade. Contudo, sem nossa corporalidade no somos. No somos nosso comportamento; contudo, sem nosso comportamento, no somos. Somos este entrelaar dinmico de comportamento e corporalidade. Mas aqui, no campo das relaes e do que acontece conosco como seres de linguagem, elas existem como conseqncia de sermos seres que vivem da maneira como vivemos e no tipo de corpo que temos. E a que se aplicam essas questes sobre realidade, feminino, masculino, lunar, solar e outras noes que emergiram nas palestras anteriores. Notem que o comportamento abstrato, uma relao, mas tem conseqncias na concretude do corpo, na corporalidade do sistema vivo e nas caractersticas do meio. (Maturana sobe em uma cadeira e de l continua sua exposio). Ficar de p na cadeira, no topo do pdio, uma relao, mas uma relao que tem lugar no encontro de duas entidades de estruturas determinadas, assim o pdio desencadeia em mim certas mudanas estruturais que deixam sensaes ou algo parecido, e meu corpo desencadeia no pdio algumas mudanas estruturais que algum diante de ns chamar de formaes. O tapete, sobre o qual estou agora, est pressionado, deformado. Afor90

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tunadamente, ele elstico e voc no ver marcas depois que eu mudar de lugar, porque ele vai recuperar a sua forma anterior. Assim, o viver humano acontece na relao, mas o que acontece na relao tem conseqncias na corporalidade e o que acontece na corporalidade tem conseqncias na relao. Suponhamos que tivssemos uma dessas possibilidades de fico cientfica como tirar uma foto de uma pessoa e ter acesso ao seu perfil bioqumico. Tomamos caf da manh antes de virmos para esta palestra. Vamos supor que ao entrarmos neste salo tivssemos passado por essa mquina que tirasse foto de nosso perfil bioqumico, e, quando sassemos, depois de duas ou trs horas, repetssemos a foto do nosso perfil bioqumico. Ele seria diferente. O que apareceria mostraria que estaramos diferentes de quando entramos. Ento, mudamos como resultado do qu? Do que aconteceu aqui. Se o que aconteceu aqui fosse em outro lugar, o perfil bioqumico teria mudado de outro modo, dentro de certas fronteiras, claro. Assim, isso uma histria de transformao. O que fazemos tem conseqncias no que nos tornamos, porque tem conseqncias na nossa corporalidade, e o que acontece na nossa corporalidade tem conseqncias no que fazemos. Nesse sentido estrito, nada do que fazemos jamais trivial, porque somos um tempo presente em mudana. Estamos contribuindo continuamente na localidade dessa ondulao, nas mudanas da ondulao ou na gerao de novas ondulaes. Cada ponto da ondulao tem dois tipos de coerncia, algumas que so histricas e tm a ver com ser parte da ondulao, e outras que so locais e tm a ver com o que estamos fazendo que gera outras ondulaes. Nessas circunstncias, o que a linguagem? Poderamos fazer uma pergunta nesses termos: O que linguagem? Porm, vamos mudar para: Quando diramos que h linguagem? Ou: O que precisaria acontecer para que pudssemos dizer que h linguagem? H outra palavra que comumente usamos: comunicao, e, s vezes, dizemos que a linguagem um sistema simblico de comunicao. Comunicamo-nos atravs da linguagem. Ah!, ento, a comunicao uma coisa primria. Mas o que comunicao? Suponhamos que eu pegue o telefone. [Encena a situao]. T, t, t .... Al?, al? Sim, Al, sim ....Al, no Brasil, sim, al, ah!,
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al, ah!, Al.., plac. (desliga) E da algum me pergunta: Ah!, voc no conseguiu se comunicar? Eu digo: No consegui me comunicar. Depois, a ligao ocorre perfeitamente e eu digo: Ah, sim, essa gente maravilhosa, eles me tratam to bem. Sim, sim, nada aconteceu com minha me, excelente, beijos, tchau. Ento vocs diro: Ah! eles se comunicaram. Por que vocs diro: Eles se comunicaram? Por que vocs diro que em um caso no nos comunicamos e em outro ns nos comunicamos? No primeiro caso, dizemos que no houve comunicao porque sabemos que o resultado daquela interao no levou coordenao de comportamentos. Vocs poderiam me perguntar: O que fazer agora? E eu no saberia dizer. S sei que no consegui me comunicar. No segundo caso, o que vocs ouviram ou viram na minha interao permitiu-lhes supor que houve alguma coordenao de comportamento estabelecida ou gerada com minha mulher. Assim, comunicao uma palavra que usamos para conotar uma interao na qual vemos que o resultado coordenao de comportamento. Em segundo lugar, precisamos da linguagem para estabelecermos a comunicao; no para t-la, mas para reivindicar que ela existe. Se no vemos coordenao de comportamento e interao, diremos que no houve comunicao. Assim, linguagem no pode ser um sistema de comunicao pelo menos, no primariamente. Ela no pode ter uma razo em termos de comunicao, pois essa vem depois, quando comeamos a refletir no que estamos fazendo com a linguagem. Mas se olhamos para nossa vida de todo dia vemos que na maior parte do tempo vivemos imersos na linguagem. E por vivermos imersos na linguagem e gostarmos da linguagem aqui estamos ns, uma hora, duas horas linguajando... Como vivemos imersos na linguagem, muitas vezes no vemos o que fazemos, porque o fazer obscurece o fazendo. Pois para observar o fazendo temos que nos distanciar do mesmo, e isso difcil de ser feito. Vou apresentar a vocs, talvez, um ou dois casos simples da vida cotidiana em que o comentrio sobre a linguagem aparece nos termos que acabei de falar. Suponhamos que voc queira tomar um txi. Ento voc vai rua. Uso esse exemplo por ser ele muito comum na nossa vida diria. Voc quer tomar um txi que venha pelo lado da rua em que voc est. E os txis que vm nesta direo esto sempre ocupados. Mas como
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essa uma rua de mo dupla, alguns txis que vm na outra mo esto livres. Voc poderia atravessar a rua. Mas suponhamos que voc veja um txi livre se aproximar. Usualmente o que a gente faz? Um gesto para que o motorista faa um retorno. Ento o seu olhar e o do motorista do txi se cruzam e voc faz um outro gesto com polegar para cima, e o motorista de txi, provavelmente, volta para lhe pegar. Se, por acaso, um txi livre chega e para na sua frente e voc o toma, o motorista que estava dando a volta para lhe pegar reclama e diz: Por que voc est fazendo isso quando voc j havia me pedido para te levar?! Assim essa pessoa faz uma reflexo, uma operao complexa de linguagem: houve uma petio, uma promessa, um comprometimento, ou algo semelhante. Mas o que aconteceu? Aconteceu algo muito simples e muito fundamental. Voc fez esse gesto quando o olhar do motorista de txi e o seu se encontraram. Por um momento, o motorista de txi e voc no so mais independentes: h uma coordenao de comportamento. E o segundo gesto coordena a coordenao de comportamento. Por isso, o primeiro motorista de txi reclama quando voc toma o outro txi: Por que ele fez isso quando ele j havia coordenado comigo? Ele j me pediu, j havia coordenado comigo! Assim, o que h aqui uma coordenao de coordenao de comportamentos, e isso a operao mnima em linguagem. Isso o que constitui o linguajar: coordenaes de coordenaes de comportamento. Agora estamos inclinados a atribuir a linguagem a qualquer coisa que acreditamos compreender. [Apontando para um vaso de flor]: Oh!.. o que esta flor est me dizendo que a primavera est chegando. A flor est me dizendo que a primavera est chegando. Eu estou lendo a primavera na flor. [Apontando para o relgio]: Aquele relgio est me dizendo que j estourei o meu tempo em mais de uma hora. Mas o relgio no est dizendo nada. Eu que estou lendo o tempo no relgio, eu que estou lendo as estaes na flor. A linguagem uma maneira de vivermos juntos no fluxo das coordenaes das coordenaes de comportamento e quando o observador v as coordenaes das coordenaes das coordenaes de comportamento, ele diz: Linguagem. E o que fazemos com a linguagem, claro que uma maneira de fluir nas interaes que tm conseqncias na nossa corporalidade. Assim, mudamos conforme o que
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fazemos com a linguagem. E o significado da palavra no est na palavra, mas no fluxo de coordenao de comportamentos no qual ele participa, como um tempo presente que continuamente muda. Assim, o que acontece e isso uma situao interessante para entender integralmente que somos uma presena em contnua mudana, uma presena que est continuamente criando um mundo atravs da mudana de nossas estruturas do presente de acordo com a maneira que estamos vivendo no presente. Vou terminar em dez minutos. Estou tomando muito tempo, me perdoem, mas me dem um pouco mais de tempo. A linguagem jamais trivial. Na verdade, seja l o que faamos na vida nada trivial, pois atravs do que fazemos estamos contribuindo para transformar o presente. No estou falando aqui do efeito borboleta, em termos da teoria do caos; estou falando em termos da contnua congruncia das transformaes coerentes dos sistemas, determinadas pelas estruturas que esto interagindo umas com as outras recorrentemente e, ento, recursivamente. Quero dizer algumas palavras sobre as emoes, de modo que possa dizer umas poucas palavras sobre tica e depois sobre educao. Afinal de contas, estamos preocupados com a educao do futuro. Isso est no presente. Agora, o que que fazemos quando distinguimos uma emoo? Sempre que falamos: Algum est bravo. O que estamos falando? Suponha que ao chegar ao escritrio voc decida pedir aumento de salrio. Ento voc vai at a secretria do seu chefe e diz: Vou pedir aumento. No entanto, a secretria que sua amiga diz: Agora no, agora no, ele est furioso! O que essa pessoa est lhe dizendo? Aumento de salrio no pertence ao campo de comportamento de uma pessoa que est brava. Ento o que fazemos quando dizemos, ou quando vivemos uma emoo? Vivemos um campo de comportamento relacional no qual o animal . Oh!... este cachorro est muito triste, olhe! Ele no vai at seu prato para comer o seu jantar... Aqui entramos no campo relacional em que esse animal est se relacionando ou em que uma pessoa est se relacionando. Assim, como destinguimos emoes diferentes, distinguimos diferentes campos de comportamentos relacionais. E por isso que ningum, nenhum de ns pode fazer qualquer coisa quando
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h determinada emoo. H certas coisas que no podemos fazer. Voc chega em casa, cansado, exausto e a sua mulher lhe diz: Voc nem sequer me deu um beijo. E voc diz: Oh! Desculpe-me, no posso. Voc no pode beijar a sua mulher se est exausto ou bravo. Meu padrasto costumava chegar ao meio-dia em casa faminto. Para ele tudo estava mal, as coisas no estavam limpas, a comida no era boa, tudo estava ruim. Ento minha me pensou: O que eu devo fazer? Minha me um gnio. Na entrada da casa havia um corredor e ela punha uma srie de mesas com pequenos pedaos de comida, e assim ele ia entrando e pegando e comendo; e quando ele chegava no fim do corredor ele estava encantador! Quando voc muda o estmago, voc muda o corao. Quando ele estava faminto, cansado, aborrecido por causa de algo, nada lhe parecia bom. Quando era confortado pelo comer, quando sua fome estava saciada at certo ponto, quando ele j se sentia bem na relao, aceito na relao, ele passava a ser uma pessoa completamente diferente! Quando voc muda emoo, voc muda o crebro. verdade. No temos tempo, seno eu os mostraria como que o crebro muda. Mas isso nos permite caraterizar as emoes nos termos do campo do comportamento relacional que definimos quando os destinguimos. Tratarei aqui de duas emoes, as mais fceis: o amor e a agresso. Note que no usei letras maisculas quando escrevi aqui amor. No estou falando de nada em especial. Estou falando de emoes fundamentais. Na verdade, estou falando das emoes que constituem o campo social. Sei o que est acontecendo na Iugoslvia, pois assisti TV. Contudo, vou falar de amor. O amor pertence ao campo de comportamento relacional. Todos os comportamentos so relacionais, j falei isso, mas enfatizar o relacional e a dinmica do relacional essencial no s nesse caso particular, mas em todos os casos em que falamos de emoes. Porque o que as emoes fazem especificar como voc est no campo relacional, como voc est na sua corporalidade, como voc est na sua atitude e como voc est na sua impacincia, no campo do comportamento relacional, atravs do qual o outro ou voc mesmo surge como um legtimo outro em coexistncia com voc. Com isso, significamos que o fazer do comportamento constitui a condio atravs da qual o outro surge como um legtimo outro. O que eu
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fao que faz com que o outro seja, que ele surja como um legtimo outro. Suponhamos que voc est caminhando na rua, na calada. O lado por onde voc vem o comeo da rua e h um buraco na calada, esto fazendo algum conserto l. H uma passagem estreita, no fcil passar por ali. Voc est indo e na outra direo vem vindo uma pessoa idosa (para enfatizar e deixar mais claro o exemplo), bvio, o que quero dizer. Ao chegar perto do buraco, voc reduz seus passos e talvez at mesmo pare para deix-la passar, e depois voc passa. O que que essa pessoa diz quando ela passa por voc: Obrigada! E o que ela diz filha ou ao filho quando chegar em casa? Um senhor gentil, muito amvel, permitiu-me passar numa calada difcil de passar. Um senhor gentil, muito amvel. E o que esse fulano fez? Ele viu o outro e se comportou de um jeito que o outro surgiu como um legtimo outro no uso da calada. Ele viu o outro como uma pessoa que tem uma restrio de mobilidade e teve um comportamento coerente com o que viu ao olhar o outro. Legitimar o outro no implica em ter de dizer: Oh! Desculpeme, por favor, deixe-me passar primeiro porque sou velha, tenho dificuldade para andar. Esta pessoa no teve que se desculpar por ser velha, porque a pessoa que se comportou com amor viu. O que agresso? o campo do comportamento relacional atravs do qual o outro negado, ou voc negado como o outro legtimo em coexistncia com voc. O que voc diz a algum quando voc fala: No se agrida. s vezes, a gente diz ao outro: No se agrida, voc uma pessoa boa. No se destrua, no se comporte de maneira tal que voc se aniquile, pois isso no justo com voc. Emoes especificam onde estamos em nossas relaes. No fazemos e no podemos fazer as mesmas coisas quando estamos sob emoes diferentes. Emoes especificam onde estamos a cada instante. Emoes especificam o campo relacional no qual agimos. Todos os argumentos racionais so fundados em premissas aceitas a priori, isto significa, a partir de emoes, a partir de preferncias. por isso que as emoes so to fundamentais. por isso que hoje em dia todo mundo est descobrindo as emoes. Mas as emoes fazem coisas diferentes em nossas vidas em relao inteligncia. Eu no concordo com essa idia de diferentes
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tipos de inteligncia. Inteligncia a capacidade fundamental de plasticidade, de tal modo que podemos participar em diferentes campos de consensualidade e nos mover livremente de um campo consensual ao outro com expanso do campo consensual. O que as emoes fazem mudar quem somos, realar o que podemos fazer, restringir ou expandir nossa viso, realar, restringir ou expandir nosso comportamento inteligente. Ela no modifica nossa inteligncia, mas restringe sua viso, especifica a posio em que estamos e o que podemos fazer. Todos sabemos que nos comportamos diferentemente quando estamos num estado de medo ou num estado de serenidade. Se um professor quer que seu aluno seja reprovado, basta que crie medo. evidente, todos ns sabemos disso! E sabemos tambm que se queremos que nossos alunos no repitam, criamos o qu? Amor. Vocs conhecem a histria daquele personagem da TV, o Macgiver? O Macgiver uma pessoa muito interessante. Ele conhece fsica, qumica, antropologia. Ou seja: damos a ele o conhecimento da fsica, da qumica, da antropologia, porque vemos seu comportamento como adequado ao que pensamos da fsica, da antropologia, etc. Ele tambm sabe disso. Freqentemente, Macgiver se encontra fechado em uma caverna ou em um celeiro, junto com algum que tambm sabe fsica, que tambm sabe qumica, que tambm sabe antropologia. Mas qual a diferena entre os dois? A emoo. O amigo de Macgiver diz: Oh! Meu Deus! Oh! Estamos presos, oh! - puf, puf, puh, puh, puh. Isso emoo! E o que o Macgiver faz? Ele diz: Ah!, estamos aqui. Macgiver ama suas circunstncias, ele olha em volta, acha um pequeno fio aqui, acha algo mais acol, os une, provoca uma exploso e eles saem! A diferena no est no conhecimento possvel. A diferena esta no conhecimento disponvel. E a disponibilidade do conhecimento determinada pela emoo. O amor expande a nossa viso. Desculpem-me, no sou um padre, sou apenas um amante latino, na maior parte do tempo. O amor expande nossa viso, ento vemos mais, ouvimos mais. Se temos em casa uma galinha com pintinhos, podemos notar que ela v mais do que uma galinha sem pintinhos. Se houver um tanque e esses pequenos bichinhos estiverem se aproximando dele essa galinha dispara: C, c, c, c, c....; mas as outras galinhas
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no do a mnima pelo que est acontecendo, elas no vem os pintinhos que esto quase caindo no tanque e se afogando. A nica emoo que expande a viso a do amor. No interessante? A ambio restringe a viso. A competio restringe a viso. O medo restringe a viso. Mas o amor expande. Se amamos nosso inimigo sabemos como derrot-lo ou derrot-la. No gosto de falar de guerra e guerreiros, no gosto desse caminho, mas posso dizer que se amo meu inimigo, posso v-lo de perto e possivelmente derrot-lo. Wellington amava e admirava Napoleo, e foi por isso que ele pde derrotar Napoleo. Ele estudou as campanhas de Napoleo e chegou concluso de que se deixasse Napoleo escolher o campo de batalha ele seria destrudo por Napoleo. Ento, deu um jeito de escolher o campo de batalha. O dio restringe a viso, reduz a inteligncia, e assim por diante. Agora, deixem-me dizer algumas palavras sobre tica. Penso que no h diferentes tipos de tica. H diferentes tipos de moralidades. Esta a minha opinio. Ouvi ontem uma linda palestra na qual se dizia que existem diferentes tipos de tica, mas no acho que bem assim. E vou lhes dizer porque acho que no bem assim. Penso que, de uma certa maneira, a tica, a implicao tica aparece quando vemos o outro e tambm vemos as possveis conseqncias do outro no nosso prprio comportamento; quando agimos dentro dessa compreenso de que o outro um ser humano, que um outro legtimo, e nos comportamos de acordo. A emoo que constitui uma possibilidade para a implicao tica o amor. H muitos campos de implicao possveis, sim, mas no vendo o outro na sua legitimidade no podemos estar concernidos com o que acontece com ele. Lembro-me que em 1963 eu estava em Npoles, a guerra do Vietn estava comeando e no jornal chamado The European Times apareceu uma manchete dizendo: 50 americanos mortos, 200 comunistas exterminados. Esta uma manchete muito reveladora! Os americanos morreram, foram mortos, mas os comunistas foram exterminados! Os comunistas no eram humanos, ele eram comunistas. Havia implicao tica pelos americanos, mas no pelos comunistas. Em 1955, na Inglaterra, quando eu estudava l como outros chilenos, visitei uma exibio de um artista japons que pintava o que
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havia acontecido em Hiroshima aps a bomba atmica. Quando estvamos saindo da exposio, um dos meus amigos disse: No me importo se cem mil japoneses morreram em Hiroshima, pois eu no me encontrei com nenhum deles. Mas meus cabelos se arrepiaram e eu o agradeci, pois o que ele estava dizendo era precisamente isto: Se no vemos o outro como um outro legtimo, no nos importamos. Esse o nosso problema. O problema com a tica que no vemos e porque no vemos no expandimos nossa viso e porque no expandimos nossa viso agimos exatamente ao contrrio do que diz a transdisciplinaridade, ou seja, colocamos fronteiras: isso bom, isso mal, isso apropriado, isso no apropriado. Classificamos, desvalorizamos, rejeitamos. No digo que o que estou falando seja novidade; e se estamos falando de educao volto a dizer que no estou dizendo algo que vocs j no saibam. Mas eu penso que o ponto fundamental em educao no ensinar habilidades, mas a criao de um espao onde o jovem possa crescer como um ser que se respeita, de modo que ele possa respeitar os outros. Pois nos respeitamos se ao vivermos somos respeitados. E ser respeitado significa emergir como o outro legtimo. Uma pessoa que cresce tendo auto-respeito e autoconfiana, cresce respeitando e confiando nos outros e pode aprender qualquer habilidade que os seres humanos podem desenvolver. Perdoem-me, mas vou afirmar que somos todos igualmente inteligentes. A plasticidade consensual pedindo para que vivamos a linguagem to gigante que somos todos igualmente inteligentes. Se qualquer um de ns pensa que eu sou mais inteligente que qualquer outro, engana-se. Se pensa que eu sou menos inteligente que qualquer outro, tambm se engana. Ao mesmo tempo, vivemos vidas diferentes, temos diferentes emoes, e assim nossas habilidades, nossas vises, so expandidas ou restringidas e nossa possibilidade de comportamento inteligente varia de acordo com o que somos, com os medos que temos, com nossas paixes, com nossas ambies. As ambies no so paixes. As paixes tm a ver com intensidade; a ambio tem a ver com restrio do alvo a uma determinada meta. Assim, penso que o aprendizado de habilidades ter o seu lugar na educao. Sim; porm, a coisa central no so as habilidades, mas
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a criao de um espao no qual a criana cresa como um ser humano auto-respeitado. Se houver auto-respeito, no haver dificuldade em sermos transdisciplinares, porque no nos sentiremos ameaados por olharmos do outro lado ou, at mesmo, por pisarmos alm da fronteira. Pisar alm da fronteira no significa negar a anterior, abandonar eventualmente ou completamente um campo ou mesmo modific-lo. Pisar alm da fronteira um ato que pede por liberdade e isso liberdade. Com medo e com agresso no temos liberdade, estamos restritos. Para transpor fronteiras, precisamos de liberdade. Isso significa que temos de nos comportar de maneira que possamos emergir, sem que tenhamos medo de desaparecer no que fazemos. Assim podemos voltar ou ficar l; ou podemos ir alm e juntar coisas que de outra maneira no seriam juntadas porque campos diferentes no se relacionam, mas somos ns, seres humanos, que os relacionamos. Assim, termino com essa reflexo sobre a educao. A tarefa da educao, que no nova, a de criar um espao (que comea no tero: conforme a me queira ou no a criana), um espao onde esse ser vai emergir como um outro legtimo, vai crescer com auto-respeito e respeito pelos outros, e ento, com liberdade, vai aprender todas as habilidades que so prprias para a cultura ou para as circunstncias de suas escolhas de vida nesta cultura, no presente. Debate Pergunta: Gostei muito quando voc falava do amor como um sentimento fundamental. Tenho me perguntado se existe um sentimento, uma emoo primordial de dio, um impulso de morte, juntamente com essa pulso primordial de amor? A minha tendncia pensar que o dio seja secundrio ao medo. Existiria, ento, esse sentimento prioritrio de amor e esse amor provocaria, de alguma maneira, um apego. Estou me reportando ao que voc falou ontem, no grupo de discusso. Voc disse que a transdisciplinaridade talvez estivesse baseada em duas coisas: respeito e desapego. Ento, o prprio sentimento de amor produziria um apego e, em seguida, o medo de perder essa relao de respeito pelo outro. O dio, nesse caso, seria uma conseqncia do medo e no uma situao primordial do ho100

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mem. Portanto, no existiria um homem mau, como no existiria um dio prioritrio. Talvez seja uma viso mais otimista ou utpica, mas fiquei curioso em saber como voc v o medo. Maturana: A questo do que primordial uma questo sria. Perguntei-me: Posso falar de amor como primordial? Na verdade, no comecei a me perguntar sobre o amor, mas a me perguntar sobre a origem da humanizao. Minha questo foi: O que aconteceu na histria do ser humano que somos agora? Somos animais que dependem de amor e que cultivam dio e agresso? Pois fcil ver que se cultiva a agresso. E muito fcil ver que o amor cultivado no ato mesmo de darmos a mo para uma pessoa, por exemplo. Ontem acompanhei uma descrio do que est acontecendo nas vrias reas de conhecimento e de atividade em relao transdisciplinaridade e a conseqncia disso uma abertura. Quando voc aceita o outro na sua legitimidade, quando voc se comporta de uma maneira tal que o outro emerge na sua legitimidade, nesse novo campo h amor; e quando h amor, h expanso, h auto-respeito, e quando isso acontece, vemos que o bem-estar acontece imediatamente. s vezes conto uma frase que meu professor de medicina costumava dizer: O primeiro remdio a cama. E eu costumava me perguntar: O que que ele quer dizer com isso? Levei anos para entender o que ele queria dizer, at que compreendi que isso significa que quando voc pe uma pessoa na cama voc est aceitando a legitimidade da doena dela. um ato de amor. Claro que ser posto na cama implica em descansar, e tem tudo a ver com as mudanas fisiolgicas, mas o que est sendo dito : Voc est doente e existe algo legtimo nisso. V, v para cama, existe algo legtimo na sua doena. Assim, o amor uma coisa muito bsica. Est l quando a criana nasce, pois ela no nasce sem ajuda, ela nasce com amor, como se ela dissesse: Aqui estou eu, pronta para ser um adulto amoroso se voc me amar. Ela nasce com confiana. Repito, nasce com confiana. Mas ns podemos cultivar o dio, podemos cultivar a agresso? Bem, eu me fiz a seguinte pergunta: Por que estamos nessa situao? Que ocorreu na histria da evoluo para chegarmos a isso? A evoluo uma mudana ao redor de algo que se conserva. Assim, o que foi conservado para que fssemos seres amorosos? Se
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olharmos para isso, descobriremos que o que foi conservado pode ser encontrado no conceito dos bilogos de que os seres humanos so animais altamente niotnicos. Niotenia uma palavra que se refere expanso da infncia. Neos significa novo, recm-nascido; tnia significa expandir (do latim tendere). E essa expanso da infncia a expanso da relao criana/me nos mamferos. Essa expanso da relao criana/me uma expanso da relao de confiana com aceitao e brincadeira. por isso que gostamos de brincar, tal como estamos brincando aqui. Mas o que brincar? fazer algo pelo prazer de faz-lo. Claro que tudo que fazemos tem conseqncias. Mas fazemos algo pelo prazer que isso nos d ao faz-lo. No momento que algum faz algo pelas conseqncias, dizemos: Oh! Meu Deus, voc est manipulando, ou: Voc est sendo alienado, ou algo semelhante. Essa expanso da infncia carrega consigo a conservao do amor como um trao da vida humana. Mas tambm pertencemos histria dos animais, na qual a agresso uma possibilidade que pode ser cultivada. Assim, a possibilidade do cultivo da agresso est l, mas ela no central na histria dos seres humanos. A emoes que nos deram origem no foram as da agresso, da competio, mas foram as emoes do amor, da colaborao, da coparticipao. Mas a agresso ainda pertence s nossas possibilidades, pode ser cultivada. Nosso problema, ento, decidir em que cultura queremos viver, numa que cultiva a agresso ou numa que faz com que a agresso seja episdica, ocasional. Pois se quisermos fazer com que a possibilidade de agresso desaparea completamente, o que faremos gerar outra tirania; mas se deixarmos a colaborao ser o elemento fundamental de nossa existncia, quando criana aprenderemos a colaborar e seremos um adulto que colaborar. Ocasionalmente poderemos ficar arrasados, bravos, mas teremos a capacidade de nos desculpar, porque no desapareceremos ao nos desculparmos! No desapareceremos ao nos desculparmos porque acreditamos em ns e no temos problema conosco mesmos. Penso que, na verdade, o que biologicamente central em ns o amor. A agresso uma possibilidade que pode ser cultivada, mas no central, e o que ocorre que ela cultivada em nossa cultura. A agresso cultivada na nossa sociedade patriarcal. Nossa
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sociedade j nasceu sendo patriarcal. Patriarcal no tem nada a ver com homem. Apesar de patriarcal ser uma expresso que est relacionada com homem, no o homem, no somos ns como homens que somos patriarcais, a cultura. Os homens e as mulheres de uma cultura patriarcal so patriarcais. O patriarcalismo est centrado em desconfiana, controle, apropriao, dominao, submisso, etc. o cultivo da dominao, da submisso. o cultivo da agresso. Na cultura patriarcal tudo pensado e resolvido pelo poder. E o que o poder? submisso. Consentimos com o poder se nos submetemos a ele. Se no nos submetemos, no consentimos com o poder. Podemos ser mortos, mas no consentimos com o poder. Mas a cultura patriarcal cultiva o poder. Assim, na verdade, se quisermos sair dessa condio, temos de sair da cultura patriarcal. E como sair de uma cultura patriarcal? Usaremos uma cultura que muito usada e freqentemente mal-entendida: a da democracia. A pedra fundamental da democracia a possibilidade de interagir com os outros como outros legtimos, a possibilidade de discutir com o outro e depois chegar a um acordo de fazer algo com um propsito comum, de fazer algo conjuntamente, como, por exemplo, esta reunio. Nesta reunio, independentemente dos benefcios (se somos pagos ou no, etc.), estamos aqui em colaborao, numa disposio de nos encontrarmos na nossa legitimidade. Neste sentido, este um encontro completamente democrtico. A democracia destri as hierarquias; a democracia destri as apropriaes. fcil falar a respeito dela, mas difcil viv-la, pois requer arte. Atualmente, pertencemos a uma cultura que cultiva a agresso. A agresso existe e temos que resolv-la com agresso. Se examinarmos a histria, veremos que os problemas humanos nunca foram resolvidos com guerra. Nunca. A guerra, no melhor dos casos, muda o campo, mas os problemas so resolvidos com a conversao, com o respeito mtuo. Se a conversao tal que no h respeito mtuo, os problemas no so resolvidos. Neste caso, os acordos so feitos e violados alguns dias depois. Assim, a agresso cultivada pela nossa cultura. Se no for cultivada pela cultura, ela ocasional. Pergunta: Queria voltar um pouco questo do conhecimento, questo da determinao ou no-determinao do conhecimento pela estrutura gentica, pelo DNA. Ontem ouvimos uma exposio que
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nos remeteu para possibilidades qunticas do conhecimento. Gostaria que o senhor falasse sobre a opinio de Rupert Sheldrake de que o conhecimento no determinado pela estrutura gentica. Maturana: Sim, o conhecimento no determinado pela estrutura gentica. O conhecimento algo que conferimos ao outro quando o vemos se comportando adequadamente em algum campo, de acordo com o que pensamos ser o comportamento adequado. Temos certas habilidades, aprendemos outras e temos certas capacidades de reflexo, e ensinamos nossos alunos a viverem com outros alunos em um espao de relao comparvel ao nosso. Assim, inevitavelmente, quando testamos o conhecimento, o que estamos testando se esse aluno se comporta como ns nos comportaramos naquela situao especfica. Mas aquela situao especfica tem uma operacionalidade que no arbitrria, seja ela qumica, fsica, filosfica, fsica quntica, gentica, etc. O conhecimento no determinado pela gentica, porque o comportamento do organismo, as caractersticas do comportamento do organismo surgem na epignese. O que ocorre que as caractersticas do meio se repetem e, quando isso acontece, certas caractersticas podem se repetir. Se aprendo a surfar, posso surfar em qualquer lugar, porque as ondas se parecem. Assim, de que forma o fenmeno quntico pode ocorrer? Penso que essa idia de que o conhecimento pode ser determinado geneticamente ou por processos qunticos uma idia da nossa cultura reducionista. Queremos uma causalidade externa para o conhecimento. Um eminente fisiologista, John Eccles, j falecido cujos livros muitos de vocs talvez j tenham lido , no dilogo entre ele e Karl Popper sobre o crebro que se transformou em livro, mas cujo ttulo no me lembro , desenvolve uma teoria no mbito da lgica da teoria quntica, mediante a qual ele quer mostrar que o crebro pode ser modulado pela mente universal. Uma estrutura particular do crebro pode ser modulada mediante a modulao da probabilidade da emisso de alguma substncia neurohumoral naquela rea. como se houvesse um piano e um pianista; como se fssemos um piano e um pianista nos tocasse. Eu no penso assim. Penso que o conhecimento um fenmeno que corresponde ao mecanismo que o organismo tem de compor104

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tar-se congruentemente com o meio. Ele no pertence mecnica quntica, no pertence ao campo quntico. Ah!, sim, se h uma radiao csmica... Porm, ela muito rpida para ser considerada. No entanto, se outra radiao atinge meu crebro e produz alguma mudana nas estruturas das clulas nervosas, claro que vou mudar. Meu crebro muda conforme o modo da mudana do meu comportamento. O conhecimento no pertence ao crebro. O conhecimento pertence relao, pertence coerncia entre o sistema vivo e as circunstncias. E essa coerncia resultado da histria. Assim, no penso que possa ser de outra forma, no penso que os processos qunticos determinaro o conhecimento. Se eu digo que, medida que a estrutura muda, o campo do conhecimento do sistema muda, isso sim; mas a estrutura no estaria mudando de uma maneira especfica devido a um agente externo. O agente externo desencadeia a mudana estrutural e o que acontecer depois depender da forma segundo a qual o organismo vive. Pergunta: Haveria uma ressonncia mrfica do conhecimento, como prope Spellman? Maturana: No quero dizer no s por dizer no. Ele prope que devemos ser capazes de demonstrar isso, da mesma forma que no incio deste sculo foram feitos muitos estudos e muitas observaes com relao ao desenvolvimento embrionrio. Spellman trouxe a noo do campo morfogentico do embrio. Essa noo do campo morfogentico foi til por algum tempo; porm, quanto mais sabemos, mais compreendemos que no h nada que possamos chamar de campo morfogentico, pois, na verdade, so as coerncias estruturais das molculas do embrio que determinam que ele cresa em uma direo ou em outra. Ao mesmo tempo, no estou negando que nossos crebros podem ser influenciados pelas variaes, vamos dizer, do espao eletromagntico no qual estamos. Contudo, quais as caractersticas dessas modificaes provocadas eventualmente no organismo que acontecero na relao? No h nenhuma interao estrutural. No momento em que no h interao estrutural, o milagre ocorre, e, claro, nada que podemos fazer pode explic-lo. Milagres so violaes do determinismo estrutural, da interao estrutural, isso que so milagres. Quando os milagres ocorrem, no podemos explicar mais nada,
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pois explicar propor mecanismos genticos. O que temos de fazer apenas aceitar...., um milagre...aconteceu...nossas vidas mudaram para sempre...! Mudaram para sempre porque no podemos fazer nada. No temos nenhuma responsabilidade no que diz respeito a isso. O determinismo estrutural a nossa possibilidade de nos tornarmos responsveis. Pergunta: Tenho uma pergunta mais geral. Se compreendo, no seu sistema de explanao, a causalidade local um dos traos bsicos. Existe algum lugar no seu sistema para um outro tipo de causalidade? Maturana: No se trata de causalidade local, trata-se de coerncia local. Mas a localidade, oua o que vou falar, feita pela conectividade. A localidade definida pela conectividade. Encontramos a conectividade mesmo que estejamos a 100 km de distncia: mesmo assim estaremos conectados, mas seremos locais em nossa relao. No gosto de falar de causalidade, mas aceitarei momentaneamente essa expresso. Pergunta: Uma vez que precisamos de explicaes e precisamos saber, de que tipo de causalidade o senhor est falando? Maturana: H muitos campos de causalidade. Pergunta: Sim, claro, mas no seu sistema, de qual causalidade o senhor est falando? Maturana: Da causalidade que corresponde ao campo do qual estou falando. Pergunta: Por exemplo, existem outros tipos de causalidade alm da que o senhor est falando? Maturana: No h outro tipo de causalidade; toda causalidade local. Pergunta: Um grupo de trabalho de que participo tem interesse na questo do envelhecimento. Nessa interao entre a esfera fisiolgica e o ambiente na histria das transformaes, como poderamos ver a interao com o mundo simblico, que uma produo do ser humano, uma linguagem? Maturana: O que voc tem aqui o que pertence linguagem, pois linguagem uma maneira de vivermos juntos, em coordenao de coordenao de comportamentos e onde os smbolos aparecem. Os smbolos so secundrios linguagem. Os smbolos tambm so
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comentrios estabelecidos pela coerncia de viver em conjunto em uma linguagem. Os smbolos tm, claro, conseqncias. Uma das coisas que no mencionarei pois essa questo pede, de certo modo, por essa resposta que o sistema nervoso de um organismo uma rede de elementos neuroniais fechados em si mesmos. Tudo est embutido no sistema nervoso e intersecciona com o organismo em superfcies sensoriais e afetores. Assim tudo no sistema nervoso ocorre interiormente. Quando penso em minha av, certamente uma cadeia de atividades relacionais. Penso em minha av com uma certa dinmica de cadeia de atividades relacionais entre meus elementos neuroniais. Quando ando, h uma certa dinmica de cadeia de relao no interior do meu sistema nervoso. A diferena que h diferentes conseqncias nos campos relacionais. Em um caso, se penso na minha av, digo: Oh! Vou ao cemitrio. Se eu ando, eu penso: Meu Deus, como eu estou rgido, estou ficando velho. Mas tudo est ocorrendo aqui na minha cabea. E isso muito interessante porque como tudo ocorre aqui na minha cabea, ento podemos relacionar tudo, por ocorrer no mesmo campo. No entanto, os efeitos so completamente diferentes. Assim, existe uma dinmica recursiva e qualquer coisa nos muda. Por isso, nem mesmo um pensamento trivial. O que no quer dizer que todos os pensamentos sejam perigosos: alguns so. Sabemos disso, pois h coisas nas quais nem mesmo queremos pensar. Pergunta: Nessa relao dinmica corpo/comportamento que voc colocou, o que caracterizaria o humano? Qual a funo da arte nesse contexto? Maturana: Sem esquecer que esta a caracterstica de todos os sistemas vivos vamos ter uma palestra sobre o Belo mais tarde e no quero avanar neste campo , gostaria de falar o que eu considero uma experincia esttica. A experincia esttica uma experincia de bem-estar e de coerncia com as circunstncias. Lembro-me que certa vez estava nas Montanhas Rochosas, contemplando o pr-dosol. Estava l nas montanhas, sentado numa pedra, contemplando o pr-do-sol, e olhei para a direita e vi dois macaquinhos, tambm sentados, contemplando o pr-do-sol. Olhei para a esquerda e vi mais trs! Ento, ns seis estvamos contemplando o pr-do-sol! E estvamos aproveitando. Como eu sei que estvamos aproveitando? Eu es107

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tava aproveitando, e eles nem se incomodavam comigo pois estavam confortveis, contemplando o pr-do-sol. Pois bem, o que fazemos com nosso contentamento, com essa coerncia com as circunstncias, depende de como vivemos, e assim aparece arte, como um manusear especial da esttica, eu diria. Mas a esttica est presente em toda vida humana. Se deixssemos as pessoas terem espao suficiente para dar conta das circunstncias nas quais elas vivem, de modo que no fossem foradas a dar conta delas, fariam as coisas com beleza: poriam ordem, manteriam limpeza, cultivariam plantas, fariam pinturas e outras atividades relacionadas experincia esttica. Meu amigo Hans von Foerster costumava vir acampar em um desses parques dos Estados Unidos e gostava de dizer que ele tinha o mesmo gosto que os alces, posto que escolhia para o seu acampamento o mesmo lugar que eles escolhiam para deixar seus excrementos. Eram lugares nos quais era possvel v-los contemplando. Isso esttica. No entanto, o que fazemos com a esttica uma outra histria. Podemos tir-la da nossa vida de todo dia, podemos incorpor-la nossa vida de todo dia, podemos us-la de uma forma ou outra, dependendo da cultura em que estamos vivendo. um aspecto fundamental, pois tem a ver com a coerncia da circunstncia. Pergunta: Primeiro, quero agradecer-lhe pela bela conferncia e pela maneira com que compartilhou essa experincia e nos convidou a participar dela. Depois, quero perguntar-lhe por que tantas situaes intermedirias aparecem na docncia ou na terapia, onde se tem amor, dio, incompetncia, incompreenso, e como o senhor as pensou dentro desse desenho? Como pensou as operaes de transformao entre essas diferentes possibilidades de relao. Maturana: Ns, seres humanos, somos multidimensionais. No somos uma coisa apenas; somos muitas coisas, somos todas as coisas, na verdade. Enfatizamos uma coisa ou a outra, de acordo com nossas circunstncias de vida. Nossa emoes fluem. Estamos nesta ou naquela emoo, e permanecemos numa ou na outra dependendo de como vivemos. O que eu penso que a terapia ocorre na vida, na restituio das coerncias da vida quando surge auto-respeito e respeito pelo outro. Assim, nesta hiptese, h muitas coisas que aparecem, porque toda sua vida est presente no momento em que este encontro est acontecendo. O mesmo ocorre na educao. O problema no a circunstn108

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cia de uma agresso ou de uma negao; o que constitui um problema viver em agresso ou negao. Pergunta: O senhor poderia explicar o papel do rudo no seu modelo? Maturana: Diria que o sistema nervoso um sistema constitudo como um atrator de coerncias de rudo. O rudo sempre o pano de fundo, mas em sua operao no capturamos coerncias. por isso que as coisas se repetem e se repetem para que as prprias coerncias dos movimentos sejam abstradas e comecem a guiar a interao. Assim, rudo qualquer coisa da qual ainda no se abstraiu coerncia. O que rudo em um dado momento pode deixar de s-lo em um outro momento, dependendo se a coerncia foi recobrada ou no. Agora, rudo absoluto vamos supor que isso seja possvel talvez ocorra quando a coerncia no pode ser abstrada por no ter havido repetio de coerncia. Mas penso que na vida no existe rudo absoluto. Na maioria das vezes, o rudo com coerncia est aqui e ali. Isso o que acontece com uma criana aprendendo uma lngua. Quando ela comea a aprender a falar tudo parece rudo, mas depois o rudo parece adquirir coerncias, seus rudos expressam algo, interagem com a lngua. Pergunta: A relao do homem com o meio ambiente um ponto central da sua exposio. O estudo disciplinar, interdisciplinar e multidisciplinar dessa questo tem sido exaustivo. Como ela poderia ser abordada no nvel transdisciplinar? Perguntando de outro modo: usando a metodologia transdisciplinar, que o assunto desse evento, a complexidade presente na relao do homem com o meio ambiente evidente devido ao acmulo de conhecimentos provenientes das pesquisas disciplinares e tambm pelas pesquisas multi e interdisciplinares. De certo modo, a presena dos diferentes nveis de realidade tambm clara. Porm, como entender, numa abordagem transdisciplinar, o terceiro includo nessa relao do homem com o meio ambiente? Maturana : Ainda ontem estava pensando sobre a transdisciplinaridade, enquanto lia sobre o terceiro includo, e me perguntei se eu mesmo estava sendo transdiscplinar ou no. Tenho sido acusado de ir alm da minha fronteira legtima. Por exemplo, por ser um bilogo, no deveria estar falando de coisas que pertencem
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filosofia e a outros campos. Penso que a transdisciplinaridade uma abordagem na qual temos liberdade de olhar do outro lado sem sermos acusados de estarmos pisando onde no devemos e sem temermos ser acusados de estarmos pisando onde no devemos. Nesse sentido, tem a ver com reflexo e liberdade de reflexo, pois nos permite olhar de um lado, olhar de outro, e relacionar esses dois campos ou aceitar a legitimidade de sua separao. E isso algo que precisa ser aprendido. E isso aprendido pela criana quando ela aprende a refletir, a ter liberdade para refletir e isso pede respeito, amor. Aceitamos a legitimidade de determinado campo, aceitamos a legitimidade de outro campo, e depois podemos olh-los, relacion-los ou mantlos separados, conforme for o nosso entendimento. Assim, suponho que esse terceiro includo nos permite dar um passo mais amplo, que faz com que, atravs da expanso da viso, possamos ter uma nova compreenso. Ele nos permite relacionarmos coisas que de outra forma no poderiam ser relacionadas. Assim, esse terceiro passo abarcador. Mas isso precisa ser aprendido, pois em nossa cultura aprendemos exatamente o contrrio. Aprendemos a ser aprisionados pelas disciplinas. Porque a palavra disciplina uma palavra interessante, que se refere ordem apropriada de fazer algo. Esta a conotao do termo disciplina. Quando algum tem de ter disciplina nos seus estudos, quando temos de ter disciplinas para aprender, isso quer dizer que temos de ter disciplina para realizar as operaes necessrias e com isso possamos aprender. Assim, disciplinas so campos de coerncia e de operao. Interveno: Etimologicamente, disciplina, nas religies, significa instrumento de tortura. Maturana: Sim, eu sei disso. Se no estivssemos nos comportando de acordo com as regras da religio, seramos punido; se estivssemos sendo trans disciplinares seramos golpeados com a disciplina. Assim sendo, isso significa que esses vrios campos no so, na maioria das vezes, arbitrariamente separados, mas so separados pelas suas incoerncias. O problema surge quando proibimos de olhar do outro lado porque somos isso ou aquilo. Mas se ensinamos as crianas a terem essa liberdade de olhar, sem que isso se constitua em uma ameaa para elas ou para os outros, ento ensinamos essa liberdade de reflexo, de expanso e de compreenso da qual a transdisciplinaridade portadora.
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TRANSDICIPLINARIDADE E O BELO*
Michel Random** Creio que empreenderemos uma viagem que a de um paradoxo, pois no me foi pedido para falar da beleza na arte, nas propores, na histria, na metafsica, mas simplesmente da beleza. Como se mediante essa palavra beleza, genrica, global, fssemos convidados a uma viagem a todos os nveis de sentido e de realidade, uma vez que a beleza ao mesmo tempo conhecimento e poesia, histria e meditao, substncia do visvel e sentido da vida. Portanto, cabe a mim estabelecer com vocs uma espcie de mapa de viagem, atravs desse paradoxo dinmico e contraditrio, que nos permitir integrar o sentido da palavra beleza e talvez chegarmos, sutilmente, a exprimir a sua revelao. Devo tentar ento ser efetivamente transdisciplinar nesta exposio, porque a abordaremos atravs de diferentes disciplinas, diferentes aspectos que nos introduziro na idia global de beleza: de Plato a Einstein, do Oriente ao Ocidente. Como a beleza se cria? Como podemos criar a beleza? Veremos isso nos templos das civilizaes primrias, na apario do soma, o elixir da vida. Tambm veremos isso ao descrevermos como se d e o que a passagem do visvel ao invisvel. Consideraremos isso tambm no vazio, no qual h o vazio, o ki, a vibrao, o ma. Contaremos algumas histrias sobre a beleza e veremos que a beleza tem uma estrutura transdisciplinar por excelncia. E, no fim desta viagem, chegaremos concluso de que comearemos uma outra viagem.
* Palestra proferida no 1o Encontro Catalisador Promovido pelo CETRANS da Escola do Futuro USP. Itatiba - So Paulo - Brasil. 15 a 18 de abril de 1999 ** Escritor, filsofo, cineasta, historiador da arte e fotgrafo.

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Mas, antes de comear, quero fazer o primeiro gesto da beleza, isto , quero saudar vocs. Pois no ato da saudao rendemos homenagem ao outro. Rendo homenagem quilo que voc , beleza interior, que a beleza do Si. Portanto, sado em voc a beleza do seu ser, da sua essncia. Em seguida podemos conversar. Quem voc? Chamo-me fulano de tal. Expresso ento a minha identidade. Mas antes sado a eternidade em voc, sado a beleza em voc e isso que nos torna imensamente prximos em nossa temporalidade, em nossa eternidade. O outro sou eu. Este o primeiro ato de beleza, o respeito pelo outro. H uma outra abordagem, a da tradio xintosta, que uma tradio xamanica, na qual o primeiro ato de religar o cu e a terra, o ser e o universo, bater duas vezes as palmas das prprias mos. O ato de bater duas vezes as palmas das mos emanar o som do seu ser, dizer aos espritos quem ns somos, dizer eu sou, exprimir o princpio da minha identidade no mundo csmico hoje diramos no mundo quntico, no mundo da no-separabilidade. A partir da, podemos compreender e integrar algo que determina toda a histria da beleza e do pensamento: a noo de harmonia. Essa histria determinada, essencialmente, pela relao que o homem estabelece entre o visvel e o invisvel. A histria da beleza se desenrola conforme a maneira em que a humanidade sente essa relao. Durante milnios, at aproximadamente 500 a.C., o que constitua a relao entre o homem e o universo era o fato de o universo estar integrado no homem. Isso determinava no apenas todas as relaes entre o homem e o cosmo, mas o que determinava toda arte e toda arquitetura, como, por exemplo, as pirmides egpcias, no era o fato de o homem ser a imagem do cosmo, mas o fato de o cosmo estar integrado no homem, estabelecendo, portanto, uma ressonncia csmica. Depois, com Plato, aproximadamente em 400 a.C., aparece uma coisa mais sutil, a idia de harmonia. Para Plato, a beleza est associada harmonia, e desta provm essencialmente o ritmo e do ritmo provm as propores. Veremos que at o Renascimento as propores sero determinadas pelas propores do homem, que a medida do macrocosmo e do microcosmo. Portanto, uma das partes do homem ser escolhida como medida para construir os templos, seja o
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templo egpcio, a catedral crist, a mesquita muulmana etc. Essa medida ser um cvado, que corresponde ao comprimento do brao, ou meio cvado, que corresponde ao antebrao, ou uma medida correspondente a alguma outra parte. S com a chegada dos tempos modernos houve a negao da imagem e da proporo. Pensou-se ento ser possvel escapar do ritmo e da estrutura, o que levou, evidentemente, a um outro tempo, um tempo de desestruturao, talvez o tempo da sobrevivncia planetria em que estamos, mas talvez tambm o tempo da transdisciplinaridade. Quer dizer que estamos aqui porque participamos dessa mutao, quer tenhamos conscincia ou no. Estamos aqui, em nossa estrutura alqumica da beleza, do conhecimento dos nveis de realidade, porque como se houvesse um novo sopro e percebssemos, no as disciplinas, mas a inteligncia das disciplinas, no o que so as estruturas, mas o que faz com que as estruturas sejam. Ou seja, a energia, a viso e a inteligncia que determinaram, na histria do homem, essa relao entre a parte e o todo, e nessa relao entre a parte e o todo que tambm se encontram tanto o pensamento transdisciplinar como o prprio conhecimento. Darei a vocs alguns exemplos disso que so muito surpreendentes. Podemos dizer que at ao redor do sculo V a.C. do Oriente ao Ocidente, com exceo do Egito pois o Egito pertence a outra histria no h harmonia mental. Foi necessrio esperar o Buda e a apario do budismo para que a harmonia mental subitamente aparecesse. E isso tanto mais paradoxal pois, como vocs sabem, a doutrina do Buda a filosofia do vazio. Ento a filosofia do vazio vai dar origem ao que eles chamam de dois veculos: Mahayana (Grande Veculo) e Hinayana (Pequeno Veculo), atravs dos quais o budismo ser veiculado e onde eles forem se implantando, surgem esttuas gigantescas, que chegam a medir 35 ou 40 metros de altura, como no Afeganisto e na China. Em Java, por exemplo, h Borobodur, o maior santurio budista do mundo, construdo no sculo VIII. A sua Stupa (o templo) central exprime essa relao entre o visvel e o invisvel de maneira monumental: tem 35 metros de altura. Portanto, como se o vazio tivesse necessidade da plenitude, da massa para se exprimir. E, inversamente, no Grande Veculo, o budismo dar origem Mandala, na qual o ponto toma sua consonncia de vibrao,
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sua consonncia csmica, do seu aspecto geomtrico, mas ao mesmo tempo do aspecto dos nveis de realidade, posto que no ponto aparecem, como em Borobodur, os trs nveis de realidade, de modo que na Mandala temos efetivamente toda a representao do mundo csmico como jardim de conhecimento. Outro exemplo. No sculo XIII temos essa mesma transio. At ento, se olhamos as igrejas romnicas, mas sobretudo as gticas, temos o Cristo na mandorla, que a amndoa, que alis a matriz e tambm o sexo feminino, mas o Cristo ainda exprimia luz, pois nessa representao trata-se do corpo glorioso de Cristo. Portanto, o que era venerado era a luz, a beleza de Cristo, o aspecto de mutao do corpo em luz. Na seqncia, lentamente, aparece a cruz. E com a cruz, abandona-se o cristianismo da harmonia, se ouso dizer, o cristianismo da beleza, que deu origem a todas as catedrais romnicas, gticas etc., no qual tudo era calculado com proporo, no qual o arquiteto, aquele que cria a viso do conjunto, sempre tinha em conta as propores do homem: tratava-se sempre da relao do templo csmico com as propores humanas. Pois bem, vemos como essas relaes foram progressivamente se perdendo: da construo gtica vai se passar para a flamejante, na qual o conhecimento se perde. A cruz aparece e com a cruz passamos do cristianismo da luz para o cristianismo do sofrimento. E, como por acaso, tambm comea a Inquisio, e desceremos, numa espcie de vertigem, at a desestruturao do homem, da imagem do homem, da imagem csmica, da imagem de tudo o que vai desembocar no cientificismo do sculo XIX, na ruptura entre a relao do homem com a natureza, fazendo com que a natureza se torne uma espcie de caverna de Ali Bab que o homem pode dilapidar a seu bel-prazer e chegando, por fim, at a destruio planetria em que nos encontramos. Ento, falar agora da beleza falar do conhecimento, mas tambm algo muito atual, porque no final das contas o que estamos fazendo aqui? Estamos fazendo de novo um trabalho de integrao, de compreenso, de comunho. De comunho de sentido, pois qual a nossa marca cultural? Consideremos bem qual a nossa marca cultural. No verdade que estamos interessados no paraso, embora sempre queiramos falar do paraso, saber como ele . No entanto, se
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as portas do paraso fossem abertas para vocs e lhes fosse dito para entrar, ah!, todos diriam: fujam, fujam! Queremos discutir a respeito do paraso, mas no entrar nele. Portanto, precisamos estar atentos para que na nossa abordagem do conhecimento permanea um conhecimento e no uma simples estruturao nova. De fato, os nveis de realidade so uma metodologia excelente. Eles se exprimem na natureza. No entanto, preciso compreender o que o trs, j que falamos muito do trs. Trs a unidade. o ncleo. necessrio que haja um mnimo de complexidade e um mnimo de unidade central, para que a grande complexidade aparea, para que o universo aparea. Assim, um ncleo central necessrio. necessrio o um e o trs, que os trs nveis sejam um, pois dali que vemos nascer a complexidade. Portanto, partimos da beleza fundamental para, se ouso dizer, a beleza dos fenmenos. Mas no nos deixemos captar pelo mundo fenomenolgico, porque fazemos parte dele. Por que ns, observadores da natureza, nos separaramos dele. H uma coerncia entre o homem e a natureza. Ento, trata-se de uma primeira percepo e vemos que essa percepo histrica extremamente importante quando passamos do tempo csmico, do tempo da eternidade, ao tempo do homem. E estamos de novo em via de reencontrar o tempo da eternidade, o tempo no qual samos efetivamente do pensamento linear para entrarmos num novo pensamento, no qual o mundo csmico, a globalidade, a parte e o todo se encontram ligados. Alis, eu queria fazer duas citaes para mostrar essa unidade de pensamento. Uma de Plato, outra de Einstein. Plato disse: A vida que vale a pena ser vivida aquela do homem que se elevou do amor dos corpos belos ao das almas belas, deste ao amor das aes belas, depois ao amor das cincias belas, at a beleza absoluta que arrebata os coraes como num xtase inexprimvel. Portanto, vocs vem que nessa frase h as almas belas, que so um espelho puro do belo, as aes belas, as cincias belas, e tambm o invisvel. E o que Einstein diz 2500 anos mais tarde? Ele diz o seguinte: A emoo mais magnfica e profunda que podemos exprimir a sen115

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sao mstica. (Ao inexprimvel de Plato corresponde a sensao mstica de Einstein) Esse o germe de toda cincia verdadeira. Aquele para o qual essa emoo estranha, que no sabe mais ser tomado de admirao nem de xtase um homem morto. Saber que o que nos impenetrvel existe, mas se manifesta como a mais alta sabedoria e a mais esplendorosa beleza. No foi um mstico que escreveu isso. Foi Einstein. Pois bem, vemos que de Plato a Einstein esses sentimentos do inexprimvel contm a grande pergunta que nos fazemos a respeito da cincia. E com isso, digamos entre parnteses, uma que no faz parte do nosso assunto. Plato j se perguntava se era pela observao que podemos nos conhecer e conclua dizendo que a cincia autntica no comporta nada de sensvel, pois diz respeito ao Ser e ao Invisvel. Ele dizia que a cincia autntica no pode ser descoberta pela viso, pela observao, mas pela razo e pela inteligncia interior. Isto , pela revelao. Pode nos parecer paradoxal dizer que a revelao possa ser mais precisa que a prpria cincia. Trata-se de outro discurso. No o de hoje. Basarab poder explicar a vocs melhor que eu, mas em todo caso h a uma grande questo. Como poderemos conhecer? Plato tinha razo? Einstein tinha razo? Qual a nossa abordagem do mundo, da cincia e dos nveis de realidade? No se trata essencialmente de uma maiutica, de uma questo colocada questo do ser, do mundo e do nosso prprio ser. E quando olhamos, vemos que ao mesmo tempo somos olhados. Isto : quando pensamos no vemos que somos ao mesmo tempo pensados? No nos perguntamos se a beleza no nos pergunta a respeito da natureza do nosso pensamento? E quando vemos essa relao: penso e sou pensado, ajo e sou agido, vivo na parte e existo no todo, compreendemos ento o que significa a expresso estar integrado. Participar do mundo dos vivos quer simplesmente dizer participar do mundo da beleza. Por isso, alis, vemos em todas as grandes sabedorias que o que exprime o conhecimento a rvore, por exemplo, a rvore das Sefirs, ou a rvore invertida, cujas razes esto no cu. E no Jardim das Delcias de Bosch vemos que o casal tambm est de ponta cabea. como se ele quisesse dizer que o cu queria descer sobre o homem. Pois bem, a rvore do conhecimento, a rvore das Sefirs, essa descida. As razes esto no cu; o tronco a matriz; as folhas so
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a complexidade. Ns vivemos no mundo da complexidade. O mundo quntico o tronco. As razes ou a essncia so o pequeno cerne da complexidade de que eu falei a pouco como estando na origem da manifestao. Isso nos conduz a uma definio da beleza. E verdade que a partir do momento em que a beleza deixa de ser algo esttico, a definio da beleza, como a que encontramos nas grandes sabedorias, muito sutil, muito rica e muito complexa. Por exemplo, na China h um ideograma que se chama Bi, que compe outro ideograma chamado Hi, que significa beleza, mas que composto pelas palavras sabor e fogo. Portanto, a beleza o sabor do fogo. Isso fabuloso. Vemos, por exemplo, que esse mesmo ideograma Bi ser encontrado em Uabi, que em japons quer dizer simplicidade. Portanto, a beleza determinada pela simplicidade, pela grande pureza que h nas coisas. Por isso, no Japo o seu mais importante santurio, o seu Vaticano, um pequeno e modesto celeiro em madeira, o templo de Ise, que, alm disso, destrudo a cada 25 anos, os seus pequenos pedaos so distribudos aos fiis e o santurio construdo em outro lugar. Isso para simbolizar os ritos de purificao e renovao. Ento, Uabi a simplicidade. A beleza vem da simplicidade, do sabor do fogo, da pureza e do que vibrante, e o que vibrante s pode ser simples. Neste ponto, tentei encontrar tambm uma definio da beleza. Conversando anteontem com um amigo, falamos de brisa. verdade que na China a brisa est associada expresso Chi ou Ki, a energia. O que a energia? uma brisa, um sopro, algo impondervel. O que me faz pensar que no Oriente o impondervel est associado impermanncia, ao que no tem durao, ao que no fixado no instante. E no entanto, o Chi um evento sbito. Quando um mestre em artes marciais age, o faz com uma grande beleza, mas com um gesto sbito. A energia sbita, ela no existe um milionsimo de segundo antes nem depois, mas est l e se exprime por essa vaga, como dizia o mestre Ueshiba, fundador do Aikido. Portanto, uma grande beleza. H tambm a noo de sabor, de saber provar as coisas. Na beleza, saboreamos as coisas. Numa face bela, numa paisagem bela, na harmonia h a noo do gosto. Uma grande beleza nos d, de fato, um sentimento de impondervel, um sentimento no qual o
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instante parece ser algo de eterno. Quando amamos, quando estamos na fuso, temos a impresso de viver a eternidade no instante. Ento, como ordenaremos esses termos: brisa, impermanncia, presena, sabor, eternidade? Direi que a beleza essa brisa da impermanncia que no instante presente nos d o sabor da eternidade. Pois bem, eu vos proponho essa definio da beleza. Tambm poderamos dizer de tudo isso, dessa beleza que traduz nosso maravilhamento, nosso aspecto emocional diante da natureza, nossa surpresa, e na palavra surpresa h despertar, maravilhamento, mas na palavra maravilhamento h a palavra despertar: o que se desperta em ns. Portanto, verdade que pela beleza das formas podemos compreender a beleza da natureza, mas tambm o aspecto biolgico das coisas. Olhem a beleza das flores, a dos pistilos etc. Ela tem basicamente um objetivo prtico: atrai os insetos, os insetos pousam nelas e levam o plen que, em seguida, distribuiro nas outras flores. Ento h uma necessidade biolgica da beleza, de modo que poderamos dizer aqui que a beleza o Eros da natureza, o Eros da vida. Como conseqncia disso, talvez encontramos o sentido do feminino, do Eros feminino, posto que essa matriz de vida, essa matriz do mundo das luzes tambm uma matriz do Eros. Portanto, no h, de certo modo, um corpo de sofrimento, mas quando encontramos essa idia da matriz feminina, da matriz da beleza etc., vemos que participamos essencialmente do mundo do Eros e, portanto no h mundo de sofrimento. Ento, isso tambm uma mudana de paradigma e, no final de contas, de maneira consciente ou inconsciente, mas em todo caso manifesta, vemos hoje que o nosso mundo csmico em perigo se dirigir de novo para a feminilidade do ser, para a feminilizao do real, como diz Basarab no Manifesto da Transdisciplinaridade, a qual vemos essa feminilizao do real, essa reapario da beleza manifestar-se, porm no mais na ordem do sofrimento, mas na ordem da comunho, na ordem dessa espcie de participao do Eros entre o Ser e o Todo. Alis, no interior dessa idia de feminilidade, h conhecimento e beleza. Essa trade muito interessante, pois o feminino encarna o conhecimento e, pela unio entre o feminino e o conhecimento aparece a beleza. Portanto, instaurar de novo a feminilidade do ser no
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uma palavra v, no apenas uma declarao de princpios; de fato algo essencial em nosso prprio convvio. verdade que essa idia da unidade do ponto ser reencontrada na fsica. Podemos considerar que as grandes concepes da fsica so grandes concepes da beleza. Basarab e eu nos interessamos muito no bootstrap do nosso amigo Geoffrey Chew. O bootstrap uma bela teoria da fsica moderna, pois digamos que globalmente e muito simplesmente bootstrap remete ao sapato. O sapato est preso ao p. O mundo, como Basarab diz, autoconsistente, e essa autoconsistncia, essa unidade do mundo determinada no pela interao das partculas, mas pelo fato de essas interaes constiturem eventos e milhares e milhares de eventos serem sempre um mesmo e nico evento, de modo que no possvel lhe atribuir espao algum. Portanto, Chew dizia que o conjunto do universo, o conjunto do cosmo um evento sbito. Isso quer dizer que no podemos dar a ele nem mesmo um milionsimo de segundo. Simplesmente pela fsica, ou por aquilo que chamamos hoje em dia de topologia de bootstrap, posto que o bootstrap no pode ser totalmente demonstrado. No entanto, mesmo assim trata-se de uma viso matemtica muito bela, topolgica, como se diz. Trata-se de uma espcie de viso do ser csmico. Mas se eu dissesse isso a Chew ele diria que no, que ele tinha abordado isso como fsico e no como metafsico, e que tinha muito medo que interpretassem isso como uma abordagem metafsica. Porm, isso no impede que pela abordagem matemtica da fsica nos aproximemos da metafsica. H algo de muito misterioso a. Isso me recorda as conversas que tnhamos com o filsofo e fsico terico Stephane Lupasco. Lupasco no conhecia estritamente nada daquilo que chamamos de tradies, mas seu pensamento era to sutil, to verdadeiro, que encontrou por si mesmo os princpios das grandes sabedorias e das grandes tradies. Portanto, o que mostra bem que subjacentemente a essa maiutica do conhecimento h uma mesma rvore e em nossos dias nos aproximamos dessa rvore no visvel e no invisvel por meio da cincia, por meio dos instrumentos tecnolgicos que nos permitem observar o infinitamente pequeno ou o infinitamente grande. No entanto, por outro lado, conseguimos chegar com essa maiutica nessa mesma interrogao sobre a natureza do universo, que no tem uma s dimenso, mas se assemelha mais a uma pergunta. H uma imagem muito bela de David
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Bohm, que dizia que para compreender o big bang preciso imaginar um oceano sem incio nem fim. Nesse oceano sem incio nem fim h, de tempos em tempos, uma vaga maior que as outras. Essa vaga um big bang. Essa uma imagem bela, por isso podemos cit-la. Portanto, ele nos d uma imagem de uma pequena vaga que se torna o universo, mas que est rodeado de uma infinidade de outros universos. Essa idia de vaga curiosa, pois vamos encontr-la sempre. Em minhas pesquisas sobre artes marciais, fiquei surpreso com a atitude de Ueshiba, que foi um grande mestre. Para projetar seus alunos para longe ele se mantinha imvel e fazia pequenos movimentos que chamava de vagas, mas desses pequenos movimentos se desprendia uma energia extraordinria e o aluno era projetado a seis metros de distncia. Portanto, tambm h beleza nessa idia de ligar a energia da parte ao todo. verdade que a beleza no apenas uma esttica, mas tambm uma fisiologia e uma energia. Tenhamos em mente a imagem de uma folha. Esta o smbolo da floresta, do todo, e vemos que nessa folha a energia de criao como uma espiral, que cria uma folha no interior da folha: uma espcie de folha virtual da qual proceder a imagem da folha. Assim, vemos claramente a manifestao da espiral criadora. Ento, a beleza tambm energia e, com isso, vemos de novo os nveis de realidade: vemos a energia no ponto, vemos a folha virtual, e vemos a mesma espiral continuar e criar a folha real. Portanto, esse processo de manifestao tambm era ensinado. Por exemplo, no companheirismo das associaes de ofcio da Idade Mdia, quando os companheiros construam catedrais, o talhador de pedra estava submetido mesma regra. A sua pedra tinha de ser perfeita, tinha de ser bem talhada, pois partia-se do princpio que o homem era feito por aquilo que ele fazia. Assim, a beleza no um ato gratuito. Criar a beleza transformar-se, transformar seu prprio ser. Portanto, era necessrio que a pedra fosse perfeita. Se um companheiro talhasse uma pedra com alguma falha e ela fosse usada em algum lugar da construo da catedral ele era expulso, pois isso era considerado no um delito menor, mas um delito maior e essa expulso equivalia quase morte. No se trapaceava com a perfeio e a beleza. Era um absoluto. Se esse absoluto no se realizasse podia ser uma questo de vida ou de morte.
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Podemos compreender com isso o sentido das seguintes palavras do Evangelho: o que for ligado na terra tambm ser ligado no cu. Portanto, h um conhecimento que advm da: o que voc no visvel como um espelho do invisvel. Reencontraremos essa idia de espelho na tradio xintosta, bem como em todas as tradies. Vemos que nessa idia de beleza podemos encontrar o bootstrap e a enfermidade do ser, pois ela nos questiona sobre o sentido do nosso conhecimento. Descartes disse: Penso logo existo. Mas isso no totalmente verdadeiro. porque existo que penso. Essa a inverso da grande mutao. porque existo que vejo a beleza. porque sou, porque tenho esse centro que posso ir do centro periferia. Porm, se s existo no mundo dos fenmenos, se s existo no mundo da periferia, no posso encontrar meu centro. E se perco meu centro no tenho mais existncia, no tenho mais a montanha mgica, no tenho mais a beleza do feminino. Portanto, na ordem do conhecimento tudo est interligado. verdade, por exemplo, que as rosceas das catedrais representam a roda do tempo, mas a abbada representa o cu e as propores da catedral representam a harmonia. Podemos tocar as propores de uma catedral. No h notas falsas, pois todas as propores so perfeitas. Podemos toc-las na escala musical. A escala perfeita. Se houvesse uma nota falsa significaria que a construo no seria perfeita. Encontramos sempre essa idia: a harmonia, o belo, a parte, o todo no so gratuitos, mas determinam nossa relao com o conhecimento, e, mais uma vez, nossa relao entre o visvel e o invisvel. Ento podemos dizer que se avanarmos um pouco adentraremos no mistrio do desvelamento, pois vemos que o mistrio feminino, que smbolo da beleza, est velado. Est velado como o espelho. O espelho expressa, reflete e est velado porque cabe a ns poli-lo, isto , nos darmos cada vez mais, mediante essa abertura, mediante esse abandono dos agregados inteis do ser, sabedoria mais transparente do cu. Isto , todas as tradies, todas as formas aparentes tinham em vista apenas nos dar a percepo do vazio, do que sem forma. No entanto, esse vazio no a no-forma, pois nele que reside a densidade da energia. De modo que hoje vivemos um paradoxo, pois o que a cincia nos conta? Conta que quando olhamos o mundo csmico temos um conhecimento da energia gravitacional ou eletromagntica,
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que representa 10% do cosmo, mas que alm disso h uma matria negra, a respeito da qual nada se sabe. E esse zero de conhecimento representa 90% do universo. Ento, se o universo no uma maiutica, o que ele ? Em todo caso, 90% de matria negra, isto , de desconhecido. Assim, tambm a, nessa relao que temos com o espelho h uma relao muito curiosa com a ordem e a harmonia. Pois se a beleza se exprimiu na pedra e nas propores do templo foi porque no nmero e na geometria realmente se exprimem a coerncia e a ordem do universo. O universo no um caos e um fsico dir a vocs que se houvessem alguns tomos de hidrognio a mais haveria um universo no qual o equilbrio das energias no estaria presente. Mas h um equilbrio misterioso da Inteligncia criadora. Por trs desse caos aparente, seja ele biolgico ou fsico, h uma ordem oculta, e atualmente encontramos essa ordem oculta na lei de Mandelbrot, no aspecto fractal, que encontramos por toda parte. Por exemplo, quando a imagem de uma ponta de tungstnio aumentada 750.000 vezes vemos aparecer um outro cosmos. Esse o aspecto fractal: no infinitamente pequeno no h ponto no qual no encontremos nada; sempre h algo atrs. Essa a beleza das energias, a beleza oculta. Por isso se diz que cada gro de areia como mil Budas. Todos ns conhecemos os cristais de neve. H bilhes e bilhes de cristais de neve, mas nenhum como o outro. H bilhes e bilhes de gros de areia, mas nenhum como o outro. Vemos aparecer tambm a aquilo que o mundo moderno esqueceu, o princpio de identidade: no h duas coisas iguais no mundo. E a beleza est ligada a esse princpio de unicidade e identidade. Violar esse princpio violar as leis fundamentais da natureza e da inteligncia criadora. Como vocs vem, a beleza diz respeito diretamente ao conhecimento. No podemos, por exemplo, dar saltos entre as espcies nos gnios genticos. No importa como, somos obrigados a levar em conta a identidade das coisas. Isso tambm nos remete definio do espao. Quando olhamos um jardim chins ou japons ocorre algo muito interessante no que diz respeito s relaes do espao. No jardim chins, o espao no considerado como uma coisa esttica, mas como uma coisa vibratria. Entre a rvore, a rocha e o caminho h espaos e esses espaos tm uma histria. Quando o pintor ocidental atual vai at
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uma paisagem ele coloca seu cavalete ali e comea a pintar a paisagem. Mas o que fazia um pintor chins? O pintor chins no levava nada. Ficava diante da paisagem um dia, dez dias ou trs semanas, at que tivesse integrado os ritmos, os sensaes, a geomancia. Cada rocha, cada espao da paisagem tinha veias, tinha espaos vibratrios que tinham um sentido. O pintor chins impregnava-se com essa contemplao e depois, quando sentia ter a viso do quadro, voltava para o seu ateli e no pintava a paisagem tal qual viu, mas tal qual as harmonias da paisagem foram traduzidas e sentidas por ele. Portanto, uma abordagem totalmente diferente. Falamos da integrao de meditao, de corpo meditante. Os chineses chamavam essa abordagem de cincia do vento e da gua. Isto , a cincia na qual se traduz a disposio das coisas visveis na harmonia do invisvel. Alis, no Japo essa noo chamada Ma, que significa a vibrao do espao entre as coisas, o que vibra entre as coisas. Uma outra abordagem pode ser dada por meio de uma histria. Trata-se da histria de dois grandes pintores. Um se chamava Chi Sing e o outro Jen Jen Fa. Isso ocorreu no sc. XIV. Esses dois pintores eram muito clebres e ningum conseguia decidir qual deles era melhor, pois um era to bom quanto o outro. Por fim, o Imperador convidou os dois para que cada um pintasse um muro do seu palcio. Uma grande cortina preta foi colocada entre eles para que um no pudesse ver o trabalho do outro. Ento Chi Sing pintou uma paisagem magnfica. Ao v-la o Imperador exclamou: impossvel que haja uma obra humana mais bela do que a sua, grande mestre. Eu prometi que aquele que ganhasse essa disputa seria o governador de uma provncia. Vou nome-lo. Deixe-me apenas dar uma rpida olhada na pintura de Jen Jen Fa. Ento puxaram a cortina e, subitamente, oh! estupefao. Jen Jen Fa tinha apenas polido a parede que estava bem de frente para a de Chi Sing, de modo que a pintura deste refletia-se na parede polida de Jen Jen Fa. O Imperador ficou estupefato com isso, pois compreendeu que Jen Jen Fa tinha dado parede a transparncia do espelho e com isso traduziu a pintura unidimensional de Chi Sing em trs dimenses de profundidade. Ento disse: Jen Jen Fa, voc ganhou. Eu o nomeio governador da provncia. O artista respondeu: No majestade. Obrigado. No quero nada que um ser humano possa me dar. Em seguida, saudou o Imperador, caminhou
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em direo parede, entrou na paisagem e todos os presentes o viram caminhar entre as rvores, subir a montanha e, quando ele desapareceu por detrs de uma rocha, subitamente o espelho se apagou, a parede voltou a ser o que era antes e o Jen Jen Fa desapareceu. Pois bem, trata-se de uma lenda, de um conto que nos remete mais uma vez a essa idia do conhecimento pela transparncia, pela impermanncia. Pois a parede pintada simboliza o primeiro nvel de realidade: o belo sensvel. O espelho j a globalidade, o todo. E o desaparecimento do pintor simplesmente a unicidade do ser na essncia do que ele , onde se realiza a conjuno, a unio do que com o que . E alis encontramos essa mesma idia no Zen, onde se diz que antes havia a montanha, depois no havia a montanha, depois havia de novo a montanha. Nesse trs sentidos, h o nome, depois no h o nome, depois h de novo o nome, onde o nome que o nome no mais o nome, e assim sucessivamente. Quando se diz h uma flor que uma flor que uma flor, isso um koan do Zen japons, e a sua funo dizer que o que , mas est numa constante mutao, e essa mutao tambm uma alquimia. Encontraremos essa alquimia sob vrias formas, como, por exemplo, na dana. Os dervixes giradores em sua dana, Sama, giram ao redor de seu prprio eixo como se fosse ao redor da montanha csmica e o giro do seu peso se d numa espiral. Portanto, trata-se sempre dessa idia de mutao, de transformao, mas no movimento. Ento podemos dizer que essa idia de movimento permite que, de certo modo, tenhamos acesso realidade energtica. Com isso podemos dar uma idia breve da estrutura transdisciplinar. A transdisciplinaridade um pouco como o paradoxo. Talvez possamos citar outra histria. a histria de um mestre Zen que colocou um cntaro sobre a mesa, chamou seus discpulos e disse: Vejam. Esse cntaro o Buda. Portanto, aquele que amanh de manh for capaz de me dizer qual a natureza, qual a essncia desse cntaro ser digno de ser o meu sucessor. Ento, efetivamente, durante toda a noite os monges se interrogaram e, de manh cedo, uns disseram ao mestre que o cntaro representava o Vazio, a Vacuidade, outros que representava a pura essncia de Buda, etc., etc. Mas o mestre se manteve o tempo todo completamente srio e, por fim, perguntou: H mais algum de vocs que ainda no deu a sua opinio? Os mon124

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ges responderam: H o cozinheiro. Ao que o mestre disse: Mandem cham-lo, pois ele tambm um monge. O cozinheiro chega sujo, olha o cntaro, d um chute nele, quebra-o e volta para a cozinha. Diante disso, o mestre disse: Ah!, enfim algum compreendeu. Sem fazer um paralelo exagerado, podemos dizer no pensamento transdisciplinar h a arte de mostrar o cntaro e tambm de quebr-lo. No devemos ser vtimas. Sem dvida h nveis de realidade, mas devemos ser visionrios. Devemos utilizar nossa inteligncia e nossa percepo para ver os nveis de realidade, os nveis de beleza que esto nas coisas, mas no devemos nos deixar aprisionar por elas. Alis, como Basarab disse a pouco, a transdisciplinaridade uma metodologia, ela ter o seu tempo, hoje um elemento da transio, da mutao que vivemos, e, provavelmente, ser ultrapassada. Em todo caso, para este momento uma excelente escola, uma excelente formao, pois nos faz tomarmos conscincia da dimenso global e esttica, de uma tica da beleza. verdade que h abordagens da beleza na transdisciplinaridade, pois fundamentalmente quando vemos a beleza nas coisas, a beleza na globalidade, uma espcie de paz, de serenidade instala-se em ns. No eliminaremos com isso os elementos contraditrios, mas na transdisciplinaridade, como vocs vem, os aspectos contraditrios constituem-se em aspectos no de tenses duais, mas de tenses criadoras, como as da vida, da biologia, do mundo dos fenmenos em ao, mas que tm uma meta. Essa tambm uma abordagem de grande beleza. Tudo contribui para a nossa formao. Portanto, verdade que numa formao futura sobre a arte, sobre a beleza, ser sem dvida necessrio desenvolver mais a percepo histrica de todo o conhecimento que nos foi ensinado, de todo o sentido que devemos extrair da arte intemporal, da criao que essencialmente uma arte e depois da arte do Criador. Em seguida, necessrio descer para a arte dos homens, na qual vemos a construo, o nmero, a cifra, mas tambm o mistrio, o sorriso, que encontramos na Gioconda, mas tambm na Virgem do Rochedo, que tambm faz referncia gruta. Trata-se da gruta de Plato, a gruta do claro-escuro, a gruta dessa passagem entre as coisas, dessas sombras luminosas, dessa noite obscura de que fala So Joo da Cruz: a noite escura que contm a luz interior.
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Quando falamos da noite, falamos da beleza do mistrio. Falamos de sis e de Lilith. Lilith a passagem da luz que est contida na noite, mas no est manifestada, pelos trs mundos: o terrestre, o celeste e o subterrneo. Depois h sis, que sempre a negra que reencontraremos nas Virgens negras , que a beleza negra e tambm luz negra, mas manifestada, da qual s podemos nos aproximar pela via alqumica, pela via da mutao. Portanto, pela via dos nveis de realidade. Os nveis de realidade dizem respeito a uma via alqumica e ajudam-nos a no nos deixarmos enganar pelo dualismo aparente do mundo dos fenmenos. E a beleza efetivamente como a conscincia, como a inteligncia, como o sopro, como a respirao, como a energia. Tudo isso so modos de apreenso, modos de conhecimento, modos de respirao. No estabeleamos fronteiras arbitrrias. Celebremos o desejo, celebremos a beleza, celebremos a respirao e celebremos o sentido. As coisas so unas. Elas s so diversas nas escadas que vemos entre as coisas. Sem dvida os nveis de realidade so uma escada, so uma metodologia, mas no final das contas somos convidados a entrar na caverna dos mistrios, somos convidados ao mistrio do nosso prprio ser e ali que se encontra a arte e a vida, e, conseqentemente, a abordagem transdisciplinar dos nveis de realidade. E se houvesse um quarto nvel, eu diria, este nos convidaria a descobrir, para alm de todos os conceitos, o nosso prprio espao interior, no qual descobriramos o conhecimento da natureza, o conhecimento de Si, o conhecimento da Beleza e tudo isso junto se chama conhecimento do Amor. Ento, creio que com isso conseguimos nos aproximar do nosso tema. No chegamos a entrar no Paraso, mas tivemos uma idia do gosto do Paraso. E creio que a Beleza nos convida a fazermos esse caminho, isto , o caminho de passar do corpo sensvel ao corpo sutil, do corpo do conhecimento ao corpo da viso. verdade que Ibn Arabi (1165-1241 d.C.) diz que o corpo sutil do sonho pertence terra do Paraso, pois no sutil esto as energias do universo e ento ns participamos dessas energias. Ibn Arabi diz que no Paraso tambm h animais e minerais, cuja quantidade s Deus conhece. Mas nesse Paraso tudo vivo e falante. Tudo tem uma vida anloga dos
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seres vivos, dotados de pensamento e palavra. So seres que vivem, mas cuja vida imutvel, imperecvel, pois vivem do Verbo, do Som, da Luz, dessa conscincia que no est mais ligada ao mundo dos fenmenos, mas libertou-se do mundo dos fenmenos e v a pura natureza da Luz. Podemos ento entender por que quando viajamos ao Oriente vemos tantas formas diferentes de guardies diante dos templos. Curiosamente, na Cabala, isto , na mstica judaica, o guardio chamase Querub. Mas Querub tambm o jardim. muito curioso, pois o jardim o guardio do conhecimento. O guardio aquele que guarda a chave do umbral, no entanto ele mesmo o jardim. Portanto, jardim e guardio so um. Encontramos essa mesma estrutura na partcula. A partcula corpsculo e onda. A informao local, global e ambas ao mesmo tempo. Essa a beleza da criao. Se pego este microfone, vou dizer que fao um objeto, que sou corpsculo. No entanto, se digo minha querida, voc tem olhos belos, que interessam a todo o universo, sou onda. Trata-se da afetividade do amor. Creio que nesse mistrio do ser que podemos entrever a abertura do Paraso, a dana da Beleza. Pois bem! Eu gostaria de terminar com algumas frases de um pequeno poema que escrevi num dos meus livros: A alma dana a beleza da alma Porque no cume da pacincia existe a impacincia do cume E no cume desse cume existe a vertigem E a vertigem pertence apenas viso do ser Pois no ser da Beleza que se descobre o sentido de todas as coisas Porque tudo o que belo, tais belezas so intemporais Elas so o prprio sopro de cada instante Onde o ser e a viso compem, de algum modo, a alquimia de todas as essncias. Podemos dizer que a conscincia v a beleza e que a inteligncia a abre. A conscincia desvela. A inteligncia revela. A conscincia real quando a inteligncia torna-se pura Beleza.

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A PRTICA DA TRANSDISCIPLINARIDADE*
Basarab Nicolescu** 1. Definio

A prtica da transdisciplinaridade significa a encarnao, em cada ao, da metodologia transdisciplinar, atravs de um conjunto de mtodos adaptados a cada situao especfica. A metodologia define as leis gerais para inventar vrios mtodos. Decorre da que um grande nmero de mtodos so compatveis com uma nica metodologia, formulada em termos de Nveis de Realidade, lgica do Terceiro Includo e Complexidade. A formulao de mtodos e aes transdisciplinares tem de estar de acordo com as novas definies do Sujeito e do Objeto que emergem da metodologia da transdisciplinaridade. 2. O objeto transdisciplinar e o sujeito transdisciplinar

O ponto de vista transdisciplinar nos permite considerar uma Realidade multidimencional, estruturada em muitos nveis, substituindo a realidade do pensamento clssico de um nico nvel, unidimensional. As consideraes que se seguem no dependem de esse nmero ser finito ou infinito. Em nome da clareza, suponhamos que esse nmero seja infinito. Dois nveis adjacentes esto vinculados pela lgica do terceiro
* 1 Encontro Catalisador do CETRANS - Escola do Futuro - USP. Itatiba, So Paulo - Brasil: abril de 1999. ** Fsico terico do Centro Nacional de Pesquisa Cientfica da Frana (C.N.R.S.). Fundador e Presidente do Centro Internacional de Pesquisas e Estudos Transdisciplinares (CIRET).

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includo, no sentido de que o estado-T presente em um determinado nvel est vinculado a um par de contraditrios (A e no-A) em um nvel imediatamente adjacente. O estado-T permite a unificao dos contraditrios A e no-A, mas essa unificao tem lugar em um nvel diferente daquele em que A e no-A esto situados. Com isso, o axioma da no contradio respeitado. Isso significa que podemos obter uma teoria completa, capaz de dar conta de todos os resultados conhecidos e futuros? H sem dvida uma coerncia entre os diferentes nveis de Realidade, ao menos no mundo natural. De fato, uma imensa autoconsistncia um bootstrap csmico parece reger a evoluo do universo, do infinitamente pequeno ao infinitamente grande, do infinitamente breve ao infinitamente longo. Por exemplo, uma leve variao da constante de juno das interaes fortes entre as partculas qunticas poderiam levar, no nvel macrofsico o do nosso universo seja converso de todo hidrognio em hlio, seja no existncia de tomos complexos como o carbono. Ou ainda, uma variao extremamente pequena da constante de juno gravitacional poderia levar a planetas efmeros ou impossibilidade de suas formaes. Um fluxo de informao transmitido de maneira coerente de um nvel de Realidade a outro no nosso universo fsico. A lgica do terceiro includo capaz de descrever a coerncia entre esses nveis de Realidade por um processo interativo compreendendo as seguintes etapas: 1) Um par de contraditrios (A, no-A) situado num certo nvel de realidade unificado por um estado-T situado num nvel de Realidade contguo; 2) por sua vez, esse estadoT est ligado a um par de contraditrios (A1, no-A1), situado em seu prprio nvel; 3) o par de contraditrio (A1, no-A1) , por sua vez, unificado por um estado-T situado em um terceiro Nvel de Realidade, imediatamente contguo quele onde o ternrio (A1, no-A1, T) se encontra. O processo interativo continua indefinidamente at que todos os nveis de Realidade conhecidos ou concebveis sejam esgotados. Em outras palavras, a ao da lgica do terceiro includo nos diferentes Nveis de Realidade induz a uma estrutura aberta do conjunto dos Nveis de Realidade. Essa estrutura tem conseqncias considerveis para a teoria do conhecimento porque implica na impossi130

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bilidade de uma teoria completa, fechada em si mesma. Com efeito, de acordo com o axioma da no contradio, o estado-T realiza a unificao do par de contraditrios (A, no-A) mas est associada, ao mesmo tempo, a outro par de contraditrios (A1, no-A1). Isso significa que comeando com certo nmero de pares mutuamente exclusivos, pode-se construir uma nova teoria que elimina contradies em um certo Nvel de Realidade, mas essa teoria apenas temporria porque ela inevitavelmente leva, sob a presso conjunta da teoria e da experincia, descoberta de novos pares de contraditrios, situados em um novo Nvel de Realidade. Assim, essa teoria ser substituda por teorias ainda mais unificadoras medida que novos Nveis de Realidade forem descobertos. Esse processo continuar indefinidamente, sem jamais resultar em uma teoria unificada completa. A estrutura aberta do conjunto dos nveis de Realidade est de acordo com um dos resultados cientficos mais importantes do sculo vinte no que concerne matemtica, o teorema de Kurt Gdel, que afirma que um sistema suficientemente rico de axiomas leva inevitavelmente a resultados indecidveis ou contraditrios. As implicaes do teorema de Gdel tm importncia considervel para todas as teorias modernas do conhecimento, primeiramente porque ele diz respeito no apenas ao campo da aritmtica, mas de toda a matemtica baseada na aritmtica. Obviamente, a matemtica que subjaz fsica terica inclui a aritmtica. Isso significa que toda a procura por uma teoria fsica completa ilusria. Se essa informao for verdadeira para os campos mais rigorosos do estudo dos sistemas naturais, como seria possvel sonhar com uma teoria completa num campo mais complexo: o das cincias humanas? A estrutura gdeliana do conjunto dos Nveis de Realidade, associada lgica do terceiro includo, implica na impossibilidade de construir uma teoria completa para descrever a passagem de um nvel de realidade a outro e, a fortiori, para descrever o conjunto dos Nveis de Realidade. Se tal unidade subjacente a todos os Nveis de Realidade realmente existir, tem necessariamente de ser uma unidade aberta. Portanto, h uma coerncia no conjunto dos nveis de Realidade, mas essa coerncia orientada numa certa direo: uma flecha est associada a toda transmisso de informao de um nvel ao outro. Como
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conseqncia disso, se a coerncia estiver limitada apenas aos nveis de Realidade, ela pra no nvel mais alto e no nvel mais baixo. Para que a coerncia continue para alm desses dois nveis limites, de modo a haver uma unidade aberta, precisamos considerar que o conjunto dos nveis de Realidade prolongue-se para uma zona de noresistncia, de absoluta transparncia s nossas experincias, representaes, descries, imagens e formulaes matemticas. A no-resistncia dessa zona de absoluta transparncia deve-se apenas s limitaes do nosso corpo e dos nossos rgos dos sentidos limitaes que persistem quaisquer que sejam os instrumentos de medio usados para prolongar os nossos rgos dos sentidos. A zona de no-resistncia corresponde ao sagrado quilo que no se submete a nenhuma racionalizao. Proclamar a existncia de um nico nvel de Realidade elimina o sagrado e esse nvel inevitavelmente se autodestri. O conjunto dos nveis de Realidade e sua zona complementar de no-resistncia constituem o que chamamos de Objeto Transdisciplinar. Os diferentes nveis de Realidade so acessveis ao conhecimento humano graas a existncia dos diferentes nveis de percepo, que se fundamentam na sua correspondncia biunvoca com os nveis de Realidade. Esses nveis de percepo permitem uma viso cada vez mais geral, unificadora, englobante da Realidade, sem jamais esgot-la completamente. Como no caso dos nveis de Realidade, a coerncia dos nveis de percepo pressupe uma zona de noresistncia percepo. O conjunto dos nveis de percepo e essa zona de no-resistncia constituem o que chamamos de Sujeito Transdisciplinar. As duas zonas de no-resistncia do Objeto e do Sujeito transdisciplinares devem ser idnticas para que o Sujeito transdisciplinar possa se comunicar com o Objeto transdisciplinar. Ao fluxo de informao que atravessa de maneira coerente os diferentes nveis corresponde um fluxo de conscincia atravessando coerentemente os diferentes nveis de percepo. Os dois fluxos so inter-relacionados porque eles compartilham a mesma zona de noresistncia. Conhecimento no nem exterior nem interior: ele simultaneamente exterior e interior. Os estudos do universo e do ser
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humano sustentam um ao outro. A zona de no-resistncia desempenha o papel do terceiro secretamente includo que permite a unificao do Sujeito trandisciplinar e do Objeto transdisciplinar, sem que haja a supresso de suas diferenas. 3. A feminilizao da sociedade e a dimenso potica da existncia

Em 1991, o grande poeta argentino Roberto Juarroz introduziu uma nova expresso na terminologia da transdisciplinaridade: a atitude transdisciplinar. O significado etimolgico da palavra atitude aptido para manter uma postura. O oposto de postura , evidentemente, impostura. Na perspectiva transdisciplinar, atitude a capacidade individual ou social para manter uma direo constante, imutvel, qualquer que seja a complexidade da situao ou dos acasos da vida. No plano social, essa direo a do fluxo de informao que atravessa os diferentes nveis de Realidade, enquanto que no plano individual, a do fluxo de conscincia que atravessa os diferentes nveis de percepo. Manter uma direo constante na travessia dos diferentes nveis de Realidade garante uma efetividade crescente de nossa ao no mundo e na vida coletiva: a de uma nao, de um povo, da humanidade inteira. O desenvolvimento tecnolgico espetacular, cujo pice a revoluo informtica, mostra que essa efetividade est presente na Histria, qualquer que seja a motivao de um ou outro dos atores da vida poltica, econmica e social. Manter uma direo constante na travessia dos nveis de percepo garante uma afetividade crescente que assegura a ligao entre o todo e ns mesmos. Os sbios de todos os tempos tm afirmado que o conhecimento de si mesmo um processo evolutivo sem fim. Desde o incio da humanidade at os nossos dias, os grandes textos da mstica, da religio e da literatura, as grandes obras de arte, testemunharam todos a presena constante da afetividade neste mundo. A harmonia entre o Objeto e Sujeito pressupe uma harmonia entre o espao exterior da efetividade e o espao interior da afetividade. Efetividade e afetividade devem ser as palavras de ordem de um
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projeto de civilizao proporcional aos desafios de nossos tempos. Em suma, o conjunto dos nveis de Realidade e o nosso conhecimento deles designam o que chamamos de masculinidade do nosso mundo. Por sua vez, o conjunto dos nveis de percepo e o nosso conhecimento deles designam a feminilidade do nosso mundo. A face do mundo ternria: masculinidade e feminilidade e a zona de resistncia mxima entre os nveis de Realidade e os nveis de percepo, onde os casamentos entre a masculinidade e a feminilidade do mundo podem ser celebrados. Todo projeto futuro de civilizao precisa passar por um processo de feminilizao social. Como apenas a mulher, e no o homem, que d luz a criana, a feminilizao do mundo que pode dar luz laos sociais que hoje esto to ausentes da comunicao entre os seres humanos. Isso no implica de forma alguma numa homogeneizao social, poltica, cultural, filosfica ou religiosa. Por sua prpria natureza, a viso transdisciplinar elimina qualquer homogeneizao, que reduziria todos os nveis de Realidade a um nico nvel de Realidade e reduziria todos os nveis de percepo a um nico nvel de percepo. A abordagem transdisciplinar pressupe uma pluralidade complexa e uma unidade aberta das culturas, religies e povos de nossa Terra, bem como das vises sociais e polticas no seio de cada povo. A vida refratria a todo dogma e a todo totalitarismo. Portanto, a atitude transdisciplinar pressupe tanto o pensamento como a experincia interior, tanto a cincia como a conscincia, tanto a efetividade como a afetividade. A identidade de sentido entre o fluxo de informao que atravessa os nveis de Realidade e o fluxo de conscincia que atravessa os nveis de percepo confere significado ou direo atitude transdisciplinar. A aptido para preservar essa postura, orientada para a densificao da informao e da conscincia, caracteriza a atitude transdisciplinar. Novos laos sociais podem ser descobertos quando procurarmos pontes entre as diferentes reas do conhecimento e entre as diferentes pessoas, pois o espao exterior e o e espao interior so duas facetas de um nico e mesmo mundo. A transdisciplinaridade pode ser compreendida como sendo a cincia e a arte do descobrimento dessas pontes.
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4.

Um novo princpio de relatividade e suas conseqncias

Um novo princpio de relatividade emerge da coexistncia entre a pluralidade complexa e a unidade aberta: nenhum nvel de Realidade constitui um lugar privilegiado a partir do qual somos capazes de compreender todos os outros nveis de Realidade. Um nvel de Realidade o que porque todos os outros nveis existem ao mesmo tempo. Esse princpio de Relatividade d origem a uma nova perspectiva na religio, na poltica, na arte, na educao e na vida social. E quando nossa viso de mundo muda, o mundo muda. Na viso transdisciplinar, a Realidade no apenas multidimensional, tambm multirreferencial. a. O transcultural

O multicultural mostra que o dilogo entre as diferentes culturas enriquecedor, mesmo se sua meta no a efetiva comunicao entre culturas. O estudo da civilizao chinesa foi certamente frutfero para o aprofundamento da compreenso da cultura europia. O multicultural ajuda a descobrir a face de nossa prpria cultura espelhada em outra cultura. O intercultural claramente favorecido pelo desenvolvimento dos transportes e da comunicao e pela globalizao econmica. A descoberta de culturas outrora pouco conhecidas ou desconhecidas fez emergirem potencialidades insuspeitadas de nossa prpria cultura. Por exemplo, a influncia da arte africana contribuiu para o aparecimento do Cubismo. Obviamente, o multicultural e o intercultural no garantem sozinhos a comunicao entre todas as culturas, o que pressupem uma linguagem universal fundada em valores compartilhados, mas certamente so um passo importante em direo ao advento da comunicao transcultural. O transcultural designa a abertura de todas as culturas para aquilo que as atravessa e as ultrapassa. A realidade de uma abertura como essa demonstrada, por exemplo, pelo trabalho de pesquisa que tem sido feito por um quarto de sculo pelo diretor Peter Brook e sua companhia, Centre
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International de Crations Thtrales. Os atores so de diferentes nacionalidades, por isso esto imersos em diferentes culturas. Contudo, durante o espetculo revelam qualidades que atravessam e transcendem as culturas, num espectro amplo de textos que vai da Mahabharata Tempestade, da Conferncia dos Pssaros Carmem. O sucesso popular dessas apresentaes em diferentes pases do mundo nos mostra que tal abordagem transcultural pode ser acessvel s diferentes audincias como se fosse suas prprias culturas. Essa percepo do que atravessa e transcende as culturas , em primeiro lugar, uma experincia que no pode ser reduzida teoria, contudo, ela rica como ensinamento para nossas vidas e para nossas aes no mundo. Ela indica que nenhuma cultura se constitui em um lugar privilegiado a partir do qual podemos julgar as outras culturas. Cada cultura a atualizao de uma potencialidade do ser humano, em um lugar especfico da terra e em um momento especfico da histria. Diferentes lugares da terra e diferentes momentos da histria atualizaram diferentes potencialidades do ser humano, isto , diferentes culturas. a totalidade aberta do ser humano que constitui o lugar sem lugar do que atravessa e transcende as culturas. A pluralidade complexa das culturas e a unidade aberta do transcultural coexistem na viso transdisciplinar. O transcultural a ponta de lana da cultura transdisciplinar. As diferentes culturas so as diferentes facetas do ser humano. O multicultural permite a interpretao de uma cultura pela outra, o intercultural permite a fertilizao de uma cultura pela outra, e o transcultural assegura a traduo de uma cultura para vrias outras culturas, decifrando o significado que as une, embora tambm as ultrapasse. A linguagem transcultural, que permite o dilogo entre todas as culturas e impede sua homogeneizao, um dos principais aspectos da pesquisa transdisciplinar. b. A atitude transreligiosa

O problema do sagrado, entendido como a presena no mundo de algo irredutivelmente real, inevitvel para qualquer abordagem racional do conhecimento. Podemos negar ou afirmar a presena do sagrado no mundo e em ns mesmos, mas para elaborarmos um dis136

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curso coerente sobre a Realidade somos sempre obrigados a nos referir a ele. O sagrado o que liga. O sagrado se une, pelo seu sentido, raiz etimolgica da palavra religio (religare tornar a atar), mas ele no atributo de uma nica religio. Certa vez Mircea Eliade afirmou em uma entrevista: O sagrado no implica em acreditar em Deus, em deuses, ou espritos. . . . a experincia de uma realidade e a origem da conscincia de existir no mundo. O sagrado antes de tudo uma experincia, portanto traduzido por um sentimento o sentimento religioso daquilo que liga seres e coisas e, conseqentemente, induz nas profundezas do ser humano um absoluto respeito pelos outros, com os quais ele est ligado por estarem todos compartilhando uma vida comum numa nica e mesma Terra. A abolio do sagrado levou abominao de Auschwitz e aos 25 milhes de mortos do sistema stalinista. O respeito absoluto pelo outro foi substitudo pela pseudo-sacralizao de uma raa ou de um novo homem, encarnada por ditadores elevados posio de divindades. A origem do totalitarismo est fundamentada na abolio do sagrado. Enquanto a experincia do irredutivelmente real, o sagrado , efetivamente, o elemento essencial na estrutura da conscincia e no um simples estgio na histria da conscincia. Quando esse elemento violado, desfigurado, mutilado, a histria torna-se criminosa. O modelo transdisciplinar da Realidade lana uma nova luz sobre o sentido do sagrado. Uma zona de absoluta resistncia liga o Sujeito e o Objeto, os nveis de Realidade e os nveis de percepo. Em termos muito gerais, o movimento a travessia simultnea dos nveis de realidade e dos nveis de percepo. Este movimento coerente est associado simultaneamente a dois sentidos, duas direes: um sentido ascendente (que corresponde a uma subida pelos nveis de Realidade e de percepo) e um sentido descendente (que corresponde a uma descida pelos nveis de Realidade e de percepo. Uma resistncia absoluta claramente incompatvel com a atribuio de uma nica direo ascendente ou descendente precisamente porque ela absoluta. Em relao aos nveis de Realidade e de percepo, essa zona de resistncia est alm, mas um alm que est, contudo, ligado
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a eles. A zona de resistncia absoluta o espao da coexistncia da transascendncia e da transdescendncia. Enquanto transascendncia, essa zona est ligada ao conceito filosfico de transcendncia (que advm de transcendere subir alm). Enquanto transdescendncia est ligada ao conceito de imanncia. Assim, a zona de resistncia absoluta ao mesmo tempo transcendncia imanente e imanncia transcendente. A palavra sagrado apropriada para designar essa zona de absolutamente resistncia, como um terceiro includo reconciliando a transcendncia imanente e a imanncia transcendente. O sagrado permite o encontro entre o movimento ascendente e o movimento descendente da informao e da conscincia atravs dos nveis de Realidade e dos nveis de percepo. Este encontro a condio insubstituvel de nossa liberdade e de nossa responsabilidade. Neste sentido, o sagrado aparece como a origem ltima de nossos valores. Ele o espao de unidade entre o tempo e o no tempo, o causal e o acausal. De uma maneira ou de outra, as diferentes religies, tanto quanto as correntes agnsticas e atias se definiram em relao questo do sagrado. A experincia do sagrado a origem da atitude transreligiosa. A transdisciplinaridade no religiosa nem arreligiosa, ela transreligiosa. a atitude transreligiosa que emerge da transdisciplinaridade vivida que nos permite aprender a conhecer e apreciar as especificidades das tradies religiosas e no religiosas que nos so estranhas, para melhor perceber as estruturas comuns nas quais elas esto fundamentadas e, assim, chegar a uma viso transreligiosa do mundo. A atitude transreligiosa no est em contradio com nenhuma tradio religiosa do mundo ou com nenhuma corrente agnstica ou atia, na medida em que essas tradies e correntes reconhecem a presena do sagrado. Com efeito, essa presena do sagrado nossa transpresena no mundo. Se amplamente espalhada, a atitude transreligiosa tornaria impossvel qualquer guerra religiosa. c. A atitude transnacional

O reconhecimento da Terra como a ptria me um dos imperativos da transdisciplinaridade. Todo ser humano tem direito a uma
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nacionalidade, mas , ao mesmo tempo, um ser transnacional. A transnacionalidade no implica de forma alguma na desvalorizao ou desaparecimento das naes. Ao contrrio, a transnacionalidade s pode reforar o que h de mais criativo e de mais essencial em cada nao. A palavra nao tem a mesma raiz nasci que a palavra Natureza: a forma substantiva nationis, que significa nascimento. As naes podero dar nascimento ao transnacional, e o transnacional poder eliminar o egosmo nacional, gerador de tantos conflitos homicidas. A elefantase das naes tem a mesma causa da elefantase do ego: falta de respeito pela dignidade do ser humano. 5. A evoluo transdisciplinar do aprender

O advento de uma nova cultura capaz de contribuir para a eliminao das tenses que ameaam a vida de nosso planeta ser impossvel sem um novo tipo de educao que leve em considerao todas as dimenses do ser humano. Todas as vrias tenses econmicas, culturais, espirituais so inevitavelmente perpetuadas e aprofundadas por um sistema educacional fundado em valores de outro sculo e pelo desequilbrio acelerado entre as estruturas sociais contemporneas e as mudanas que esto acontecendo no mundo atual. Apesar da enorme diversidade dos sistemas de educao de um pas para outro, a mundializao dos desafios de nossa poca leva mundializao dos problemas da educao. Os diversos abalos que atravessam a rea da educao num ou noutro pas so apenas os sintomas de uma nica e mesma fissura: a da desarmonia que existe entre valores e as realidades de uma vida planetria em mutao. Embora no exista receita milagrosa, h um centro comum de questionamento que convm no ocultar se quisermos realmente viver em um mundo mais harmonioso. O Centre International de Recherches et dtudes Transdisciplinaires (CIRET) elaborou, em colaborao com a UNESCO, o projeto A Evoluo Transdisciplinar da Universidade. O projeto CIRET-UNESCO foi discutido no Congresso Internacional Que Universidade para o Amanh? (Monte Verit, Locarno, Sua, 30 de abril a 2 de maio de 1997), patrocinado pela UNESCO e pelo
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Departamento de Educao e Cultura da Repblica e Canto do Ticino. Os mtodos transdisciplinares na educao, em concordncia com a metodologia transdisciplinar, esto contidos na Declarao de Locarno, adotadas pelos participantes desse congresso. Esboarei aqui apenas as idias principais: O relatrio da UNESCO da Comisso Internacional sobre Educao para o Sculo XXI d muita nfase aos quatro pilares de um novo tipo de educao: aprender a conhecer, aprender a fazer, aprender a viver junto e aprender a ser. Nesse contexto, a abordagem transdisciplinar pode dar uma contribuio importante para o advento de um novo tipo de educao. Aprender a conhecer significa ser capaz de estabelecer pontes entre os diferentes saberes, entre esses saberes e seus significados para nossa vida cotidiana, entre esses saberes e significados e nossas capacidades interiores. Esta abordagem transdisciplinar ser o complemento indispensvel do procedimento disciplinar, pois ela conduzir ao surgimento de seres continuamente re-ligados, capazes de se adaptarem s exigncias cambiantes da vida profissional e dotados de uma permanente flexibilidade sempre orientada em direo atualizao de suas potencialidades interiores. Em ltima anlise, aprender a fazer uma aprendizagem de criatividade. Fazer tambm significa descobrir o novo, criar, trazer luz nossas potencialidade criativas. Criar as condies para o surgimento de pessoas autnticas significa assegurar as condies para a mxima realizao de suas potencialidades criativas. A hierarquia social, tantas vezes arbitrria e artificial, pode assim ser substituda pela cooperao de nveis estruturados em funo da criatividade pessoal. Ao invs de serem nveis impostos pela competio que no leva em considerao a dimenso interior do ser humano, estes nveis seriam, de fato, nveis de ser. A abordagem transdisciplinar est baseada no equilbrio entre a pessoa exterior e a pessoa interior. Sem esse equilbrio, fazer no significa nada mais que se submeter. Viver em conjunto no significa apenas tolerar as diferenas das opinies, cor e crenas dos outros; submisso s exigncias dos poderosos; navegar entre os meandros de incontveis conflitos; separar definidamente a vida interior da vida exterior. A atitude
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transcultural, transreligiosa, transpoltica e transnacional pode ser aprendida. Ela inata, na medida em que em cada ser existe um mago sagrado, intangvel. Contudo, se essa atitude inata for apenas potencial, ela pode permanecer no atualizada para sempre, ausente da vida e da ao. Para que as normas de uma coletividade sejam respeitadas, elas precisam ser validadas pela experincia interior de cada ser. A atitude transcultural, transreligiosa, transpoltica e transnacional nos permitir assim compreender mais nossa prpria cultura, defender melhor os nossos interesses nacionais, respeitar melhor nossas convices religiosas ou polticas. Aprender a ser parece, a princpio, um enigma insolvel. Sabemos existir mas como aprender a ser? Podemos comear aprendendo que a palavra existir quer dizer, para ns: descobrir nossos condicionamentos, descobrir a harmonia ou desarmonia entre nossa vida individual e nossa vida social, testar as bases de nossas convices a fim de descobrirmos o que se encontra embaixo. Questionar, questionar sempre; aqui tambm o esprito cientfico um guia precioso para ns. Aprender a ser tambm uma aprendizagem permanente na qual os professores informam os alunos tanto quanto os alunos informam os professores. A formao de uma pessoa passa inevitavelmente pela dimenso transpessoal. O desrespeito por esse acordo necessrio explica, em grande parte, uma das tenses fundamentais de nossa poca, aquela entre o material e o espiritual. H uma inter-relao muito clara entre os quatro pilares do novo sistema de educao: como aprender a fazer aprendendo a conhecer e como aprender a ser aprendendo a viver junto? Na viso transdisciplinar, h uma transrelao que liga os quatro pilares do novo sistema de educao e que tem sua origem em nossa prpria constituio enquanto seres humanos. Uma educao s pode ser vivel se for uma educao integral do ser humano. Uma educao que se dirige totalidade aberta do ser humano e no apenas a um de seus componentes. A educao atual privilegia o intelecto, em detrimento da sensibilidade e do corpo. Isso foi certamente necessrio em determinada poca para permitir a exploso do conhecimento. Mas se esse privilgio continuar nos arrastar para a lgica louca da eficincia pela efi141

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cincia, que s pode desembocar em nossa autodestruio. A partilha universal do conhecimento no pode ocorrer sem o surgimento de uma nova tolerncia, fundamentada numa atitude transdisciplinar, que implica pr em prtica a viso transcultural, transreligiosa e transnacional. Decorre da a relao direta e inquestionvel entre paz e transdisciplinaridade. REFERNCIAS GIBBONS, Michael et al., The New Production of Knowledge The Dynamics of Science and Research in Contemporary Societies, Sage, Londres, 1994. NICOLESCU, Basarab O Manifesto da Transdisciplinaridade, Triom, So Paulo, 1999, traduo do Francs por Lucia Pereira de Souza. Sntese do Congresso Internacional Que Universidade para o Amanh? Em Busca de uma Evoluo Transdisciplinar para a Universidade, Locarno, Suca, 30 de abril a 2 de maio de 1997. Esse documento pode ser encontrado em sua verso para o portugus no boto documentos do site www.cetrans.futuro.usp.br .

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APRECIAO FINAL DO 1O ENCONTRO CATALISADOR DO PROJETO


A EVOLUO TRANSDISCIPLINAR NA EDUCAO* O 1 o Encontro Catalisador do Projeto A Evoluo Transdisciplinar na Educao seguiu a agenda, que foi extremamente compacta, de forma muito bem sucedida. Este encontro histrico foi um exerccio em transdisciplinaridade, um laboratrio, um experimento, mais do que transdisciplinaridade aplicada educao. Foi histrico porque a Universidade se abriu a uma perspectiva de mudana nessa direo. No primeiro dia surgiu a estupefao; no segundo dia, alguns conflitos; e no terceiro dia um ajuste, uma conciliao, e uma viso de trabalho para o futuro. O Encontro abarcou um amplo espectro da sociedade brasileira e participantes da Argentina e da Venezuela. A organizao foi de elevada qualidade e cumpriu as necessidades e expectativas dos participantes. Este 1o Encontro Catalisador agregou profissionais das mais variadas reas, que se dedicaram reflexo e definio de uma zona de ao transdisciplinar. Foi discutida a metodologia transdisciplinar baseada na Complexidade, no Terceiro Includo, e nos Nveis de Realidade. Nessa explorao concluiu-se que no h transdisciplinaridade sem implementao. O grande elemento catalisador foi a fertilizao cruzada da teoria e da nova praxis. O Encontro permitiu uma grande dana e a possibilidade de um novo canto. Amanh ser tarde demais. Ontem ser tarde demais. Precisamos de uma pesquisa transdisciplinar paciente e de uma ao transdisciplinar rpida. Neste caso, podemos fazer o caminho ao
* Do Centro de Educao Transdisciplinar (CETRANS) da Escola do Futuro da USP . Realizado nos dias 16, 17 e 18 de abril de 1999 no Hotel Fazenda Dona Carolina, Itatiba - So Paulo, Brasil.

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andar, pois o homem feito daquilo que ele faz. Portanto, neste caso, a nova praxis ao reflexiva e reflexo ativa. Precisamos ousar nos lanar em ambas, e descobrir uma nova pedagogia. Cada pas tem sua vocao, e cada um de ns tem sua natureza. Cada indivduo, uma identidade de estilo, uma aproximao, um dom, uma vocao. Somos transdisciplinares e podemos nos complementar e nos ajudar nos nossos diferentes estilos. Podemos ter acesso ao sentido do sentido por diferentes portas. Alm da metodologia, h um aprendizado a ser feito no que diz respeito uma dinmica viva que inclua a dimenso solar e lunar do ser humano, ou seja, inclua tanto a objetividade, a exterioridade, a razo e a ao, quanto a subjetividade, a interioridade, a intuio, a imaginao e a espiritualidade, capaz de permitir a integrao e harmonizao das dimenses masculina e feminina do SER Humano. Precisamos, portanto, de um novo imaginrio pedaggico. As discusses foram geis, rpidas, e permitiram o aparecimento de zonas de concordncia e zonas de no-concordncia, as quais tornaram-se reas de grande importncia para pesquisa e investigao. O tempo exguo no permitiu a explorao suficiente dos trs pilares da transdisciplinaridade. O encontro permitiu a escuta e a resposta, houve suavidade na confrontao. Houve abertura para a escuta e isso foi, em si, transdisciplinar. O aprendizado da arte da Transdisciplinaridade requer respeito e desapego. Os temas foram transdisciplinares, mas a estrutura do Encontro foi parcialmente tradicional. Novas formas devero ser encontradas nos prximos Encontros. A Transdisciplinaridade dever ser direcionada ao para estar mais perto da vida do cotidiano de milhes de pessoas que precisam desta mudana, em um tempo muito curto. Porm, muito importante que uma excelente teoria e metodologia guiem essa ao. O que se apresenta a nossa frente um enorme desafio. Para dar seqncia s reflexes e s aes transdisciplinares o CETRANS se prope a: 1. Dar prosseguimento Lista de Discusso do CETRANS para os Formadores do Projeto;

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2. Inserir no site CETRANS as apresentaes, reflexes e concluses do 1 Encontro Catalisador; 3. Publicar material gerado pelo 1 Encontro Catalisador; 4. Dar prosseguimento implementao dos Projetos-Piloto; 5. Criar grupos de discusso presencial; 6. Realizar uma videoconferncia com a participao do Dr. Humberto Maturana, do Dr. Edgar Morin e do Dr. Basarab Nicolescu; 7. Abrir um Frum de discusso transdisciplinar. Os subscritores aproveitam o ensejo para consignar sua profunda satisfao e gratido pelo evento, ao qual todos os presentes contriburam. Elaborado e subscrito por: Amrico Sommerman Fredric Michael Litto Luiz S. Prigenzi Paul Taylor Basarab Nicolescu Gaston Pineau Maria F. de Mello Victor F. B. de Mello Crodowaldo Pavan Humberto Maturana Michel Random Vitria Mendona de Barros

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Resumo do Projeto: A EVOLUO TRANSDISCIPLINAR NA EDUCAO Contribuindo para o Desenvolvimento Sustentvel da Sociedade e do Ser Humano*

1. Objetivo Durante os seus trs anos de durao, o Projeto se prope a: 1. Criar um Centro de Educao Transdisciplinar, CETRANS, que vise a contribuir para o desenvolvimento sustentvel da Sociedade e do Ser Humano. 2. Promover trs encontros catalisadores, de trs dias cada um, sendo um por ano, com espao para 64 membros (3 coordenadores executivos, 7 conselheiros, 12 especialistas estrangeiros e 40 pesquisadores-formadores brasileiros) de grande densidade, seja ela acadmica, artstica, empresarial, espiritual, de comunicao e outras. 3. Acompanhar a elaborao e a implementao dos 40 Projetos-Piloto que sero elaborados pelos 40 pesquisadores-formadores e implementados em suas respectivas reas de atuao. 4. Dar continuidade discusso dos temas abordados nos encontros catalisadores em reunies presenciais mensais, em lista de discusso na Internet para os 64 participantes do Projeto e veiculando o resultado desse trabalho no site CETRANS. 5. Produzir trs Painis na TV sobre: A Cultura Transdisciplinar na Educao e sua Vivncia Prtica. 6. Elaborar e publicar um Documento Tpico sobre A Evoluo Transdisciplinar na Educao: Contribuindo para o Desenvolvimento Sustentvel da Sociedade e do Ser Humano.

* USP - Ncleo de Pesquisa das Novas Tecnologias de Comunicao Aplicadas Educao - A ESCOLA DO FUTURO - So Paulo, 22 de abril de 1998.

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Os trs encontros catalisadores enfocaro trs grupos de temas: o primeiro ser sobre 1) A tica Universal e a Noo de Valor, 2) O Belo, 3) O Sentido do Sentido, 4) A Transdisciplinaridade e sua Vivncia Prtica e 5) A Cognio e a Transdisciplinaridade. O segundo ser sobre 1) O Espao-tempo ciberntico e a Transdisciplinaridade, 2) O Imaginrio, 3) A Transreligio e 4) A Transcultura. O terceiro ser sobre 1) A Transpoltica, 2) A Transnao, 3) O Respeito e o Deleite pelas Diferenas, 4) A Educao e a Comunidade e 5) A Educao e a Conscincia Global. Atravs desses temas e da contribuio competente de cada participante do Projeto, sero apresentados, para posterior investigao, desenvolvimento e implementao: os sete eixos bsicos da Evoluo Transdisciplinar na Educao, ou seja, 1) A Educao Intercultural e Transcultural, 2) O Dilogo entre Arte-Cincia, 3) A Educao Inter-religiosa e Transreligiosa, 4) A Integrao da Revoluo Informtica na Educao, 5) A Educao Transpoltica, 6) A Educao Transdisciplinar, 7) A Relao Transdisciplinar: os Educadores, os Alunos e as Instituies; o novo sistema de referncia: 1) Os Diferentes Nveis de Realidade, 2) A Lgica do Terceiro Includo1 e 3) A Complexidade; os pilares da Educao no sc. XXI propostos no Relatrio Delors/UNESCO: 1) Aprender a Conhecer, 2) Aprender a Fazer, 3) Aprender a Viver em Conjunto, 4) Aprender a Ser. 2. Justificativa A atual civilizao est enraizada em diversas rupturas epistemolgicas. Uma ruptura fundamental ocorreu entre o fim da Idade Mdia e o comeo do Renascimento, quando houve uma profunda separao entre o sujeito e o objeto, entre a cultura humanstica e as cincias experimentais e quando se passou de uma viso tradicional ternria do homem, tido como sendo composto de corpo, alma e esprito, para uma viso binria corpo e esprito (que se implantou claramente com Descartes), na qual o elemento mediador, a alma, foi suprimido. Essa ruptura acabou desembocando em uma outra, que se
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consumou no sc. XIX, cuja teoria do conhecimento se apoiava em uma viso mecanicista, separativista e cientificista, e que reduziu o real a um nico nvel e o homem a apenas sua dimenso fsica, enquanto sujeito ou objeto. Embora a cincia contempornea tenha mostrado que essa concepo mecanicista do universo tenha deixado de ser defensvel, mesmo sob o ponto de vista estritamente cientfico, a Educao contempornea privilegia, em geral, a concepo da antropologia individualista e mecanicista. A finalidade da Cultura Transdisciplinar integrar esses diferentes nveis, mais flagrantemente dicotmicos no mundo dominante, uma vez que a crise da modernidade se origina dessas rupturas e nutrida por elas. imperativo buscar as leis fundamentais da Vida e a valorizao de uma conscincia social, ecolgica, planetria e espiritual prpria da antropologia globalizante, a que Michel Camus2 (Congresso de Locarno - CIRET- UNESCO, 1997) chamou de ... recentralizao do ser humano em sua prpria riqueza interior e sua reorientao em direo a uma simplicidade de ser cada vez mais viva, consciente e integrada3 . O Projeto vivifica a dimenso da Esperana, enraiza-se na demanda concreta da Educao, no esprito de Responsabilidade perante nosso Planeta e na aspirao genuna pela evoluo contnua da sociedade e da dimenso global do ser Humano. 3. Breve Histrico Na viso aristotlica, o saber inscrevia-se em trs reas: nas cincias prticas, nas cincias poticas e nas cincias tericas (Matemtica, Fsica e Teologia). Na Idade Mdia, as disciplinas foram separadas em duas vias: o quadrivium, constitudo pela matemtica (a Aritmtica, a Msica, a Geometria e a Astronomia); e o trivium, constitudo pelas disciplinas lgicas e lingsticas (a Gramtica, a Dialtica e a Retrica). No incio do sc. XVII, surge o mtodo cartesiano de investigao, predominante at nossos dias, o qual preconiza a busca da verdade atravs da cincia, dando origem primeira proliferao de disciplinas, uma vez que se baseia na decomposio do todo, na sujeio repetio e deduo de leis pragmticas para cada uma de suas partes.
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A Disciplinaridade permitiu o exerccio da Pluridisciplinaridade, tambm chamada Multidisciplinaridade, que diz respeito ao estudo de um objeto de uma nica disciplina por diversas disciplinas ao mesmo tempo e da Interdisciplinaridade que diz respeito transferncia de mtodos e conceitos de uma disciplina a outra. Tanto a Multidisciplinaridade como a Interdisciplinaridade, mesmo quando exercidas com extrema competncia e sucesso o que necessrio, louvvel e de grande importncia Sociedade e ao Ser Humano, porm jamais suficiente , inscrevem-se em um nvel de linearidade disciplinar e dizem respeito a um nico nvel de realidade. Citando Basarab Nicolescu4 , fsico quntico da Universidade de Paris e presidente do CIRET5 : Entendo por realidade aquilo que resiste a nossas experincias, representaes, descries, imagens.(...) preciso entender por nvel de Realidade um grupo de sistemas que permanece invarivel sob a ao de certas leis6 . A Transdisciplinaridade engloba e transcende o que passa por todas as disciplinas, reconhecendo o desconhecido e o inesgotvel que esto presentes em todas elas, buscando encontrar seus pontos de interseo e um vetor comum. A palavra Transdisciplinaridade foi usada pela primeira vez em 1970, por Piaget7 , quando, em um colquio sobre Interdisciplinaridade, disse: ...esta etapa dever posteriormente ser sucedida por uma etapa superior transdisciplinar8 . Em seguida, em 1972 e em 1977, Piaget volta a utilizar o termo. Tanto a Pluridisciplinaridade como a Interdisciplinaridade no mudam a relao homem/saber, uma vez que sujeito e objeto continuam dicotomizados, por estarem reduzidos a um nico nvel de realidade e estruturados pela noo de integrao, enquanto a Transdisciplinaridade reconhece vrios nveis de realidade e remete ao sentido de interao. Os locais onde o processo educacional se realiza so espaos privilegiados para o exerccio Transdisciplinar, que respeita, endossa, louva e pede a prtica competente da Disciplinaridade, da Pluridisciplinaridade e da Interdisciplinaridade, bem como define sua amplitude e limitao. Fala-se claramente da necessidade da Evoluo Transdisciplinar na Educao; no entanto, seu exerccio efetivo e o Como? s podero ser encontrados com o trabalho conjunto de indivduos devotados ao inesgotvel questionamento a respeito do
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homem e de sua existncia, na Sociedade e neste imenso, inescrutvel Universo. Se a Multidisciplinaridade enriquece a explorao do objeto e a Interdisciplinaridade, alm de enriquecer a explorao do objeto, desvenda e encontra solues, propicia o surgimento de novas aplicabilidades, disciplinas ou epistemologias, o exerccio da Transdisciplinaridade estar contribuindo para que seja restitudo ao Sujeito a sua integridade, facilitando a interao e colaborando com a misso da Educao de recriar sua vocao de universalidade. A Transdisciplinaridade, em uma rpida explanao, um modo de conhecimento, uma compreenso de processos, uma ampliao da viso do mundo e uma aventura do esprito. Transdisciplinaridade uma nova atitude, uma maneira de ser diante do saber. Etimologicamente, o sufixo trans significa aquilo que est ao mesmo tempo entre as disciplinas, atravs das diferentes disciplinas e alm de toda disciplina, remetendo idia de transcendncia. Transdisciplinaridade a assimilao de uma cultura, uma Arte no sentido da capacidade de articular. Por isso aps revisitar, com grande respeito, rigor e incluso: o conhecimento, a noo de valor, o contexto, a estrutura, a pesquisa, a competncia, a oferta, o mtodo e o ser humano, traz sua prpria contribuio integradora e globalizante. A implementao do Projeto permitir gerar conhecimento e o colocar em ao. Obs: Este resumo est sujeito a ajustes progressivos mnimos. Existe uma verso que inclui maior quantidade de dados. Prof. Dr. Fredric M. Litto ESCOLA do FUTURO Coordenador de Pesquisa Cientfica Maria F. de Mello CETRANS Coordenao Executiva

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REFERNCIAS LUPASCO, Stfhane. Le Principe dAntagonisme et la Logique de lEnergie - Prolgomnis Iniciance de la Contradition. Paris, Hermann, 1951, Coleo Actualites Cientifiques et Industriele n 1133 - Reeditado pelas Editions du Rocher, Coleo lEsprit et la Matire, Paris, 1987. LUPASCO, Stfhane: (1900 - 1988). Fsico epistemlogo. 2 CAMUS, Michel. Escritor, filsofo, diretor da editora Les Editions Lettres Vives, produtor para a Frana Cultura. Autor dos livros Paraphrases Hrtiques, Proverbes du Silence, Hymne Lilith e de vrios artigos sobre Transdisciplinaridade. 3 Fragmento da palestra proferida por Michel Camus no Congresso de Locarno, Sua, entre 30 de abril e 2 de maio de 1997. A palestra de Camus pode ser lida na ntegra no site Transdisciplinaridade/Congresso de Locarno. 4 NICOLESCU, Basarab. Fsico terico do CNRS (Centre Nationale des Recherches Scientifiques), professor da Universidade Pierre et Marie Curie, Paris, Frana, presidente do CIRET (Centre International de Recherches et tudes Transdisciplinaires), autor do livro La Transdisciplinarit - Manifeste, Edition Rocher, 1996. 5 CIRET - Centre Internationale de Recherches et tudes Transdisciplinaires - Associao regida pela Lei 1901. Localizada na Villa Curial, 19 - Paris - 75019, Frana.e-mail: http://perso.clubinternet.fr/nicol/ciret 6 NICOLESCU, Basarab, La Transdisciplinarit Manifeste, ditions du Rocher, Monaco, 1996, pp. 33 e 34. 7 PIAGET, Jean (1896 - 1980) Psiclogo suo, mais conhecido por seu trabalho pioneiro sobre o desenvolvimento da inteligncia das crianas. Seus estudos tiveram um maior impacto nos campos da Psicologia e da Educao. 8 Citao de Andre Bourguignon em sua palestra De la Pluridisciplinarit a la Transdisciplinarit proferida no Congresso de Locarno, Sua, - de 30 de abril a 2 maio de 1997. A. Bourguignon Professor honorrio de Psiquiatria da Faculdade de Medicina de Crteil e co-diretor da publicao das obras completas de Freud em francs.
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Projeto A EVOLUO TRANSDISCIPLINAR NA EDUCAO* CONTRIBUINDO PARA O DESENVOLVIMENTO SUSTENTVEL DA SOCIEDADE E DO SER HUMANO Lista dos Integrantes do Projeto Conselheiros Boris Tabacof Crodowaldo Pavan Fredric Michael Litto Gabriel Rodrigues Luiz Nassif Luiz S. Prigenzi Ubiratan DAmbrosio Victor F. B. de Mello Coordenadores Amrico Sommerman Maria F. de Mello Vitria Mendona de Barros

* ESCOLA DO FUTURO USP CETRANS - Centro de Educao Transdisciplinar

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Experts estrangeiros Basarab Nicolescu Gaston Pineau Humberto Maturana Michel Random Paul Taylor Assistentes Tereza Abucham Valria Menezes Formadores Nome Almir Paraca Cardoso Amncio Friaa Amauri de Almeida Machado Arnaldo Este Brasilina Passarelli Celso Schenkel Cristiano Rodrigues de Mattos Dora Freiman Blatyta Dora Schnitmann Ecleide Furlanetto Edith Rubinstein Elizabeth Mesquita Andr Esdras Guerreiro Vasconcelos Fbio Simonini Fernando Rebouas Stucchi Igncio Gerber Ivani Fazenda Isabel Cristina Santana Jean Bartoli Joo Nelci Brandalise
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rea de Atuao Local de Atuao Poltica Astrofsica Matemtica Filosofia Comunicao Meio Ambiente Fsica Lingstica Psicologia Educao Psicopedagogia Histria Colgio Psicologia Social Lngua e Lit. Port. Engenharia Psicanlise Educao Filosofia Recursos Humanos Pr-ReitoriaGrad. Prefeitura de Paracatu USP Universidade de Pelotas Venezuela/Fac. de Medicina USP UNESCO/Braslia UNESP UNICAMP Argentina/Univ. de B. Aires UNICID - Loureno Castanho Consultora e Terapeuta Mackenzie USP Colgio Pueri Domus USP/Empresa Terapeuta PUC-SP C. E. F. C Empresa Universidade de Pelotas

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Ktia Canton Monteiro Laerthe Abreu Jr. Luiz Eduardo V. Berni Luiza Alonso Mabel Mascarenhas Wiegand Mara Eliana Tossin Maria Esperanza Martinez Mariana Lacombe Marta Rodriquez Miquel Requena Mrcio Lupion Nelson Fiedler Ferrara Norma Nunez Oldair Soares Ammom Ondalva Serrano Renata C. Lima Ramos Renata M. G. R. Jacuk Rodolfo Ernesto Gonzales Slvia Fichman Yara Boaventura da Silva Yadira Crdova

USP - Museu de Arte Contempornea Educao Universidade So Francisco Psicologia Terapeuta/Consultor Educao Faculdade de Uberaba Fisiologia Universidade de Pelotas Meio Ambiente Prefeitura SP Sade Pblica Venezuela/Fac de Medicina Filosofia UNIFIEO (Univ. de Osasco) Gastroenterologia Venezuela/Fac. de Medicina Fisiologia Venezuela/Reitor Fac. Medicina Arquitetura Universidade Mackenzie Fsica USP Epidemiologia Venezuela/Fac. de Medicina Artes Cnic./Teatro So Paulo Meio Ambiente So Paulo Arte-Terapia Consultora Comunicao USP Sade Pblica Venezuela/Fac. de Medicina Educao e Tec. USP Enferm.-Oncologia Fundao Antnio Prudente Odontologia Venezuela/Faculdade Medicina

Crtica de Arte

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Sumrios dos Projetos-Piloto CETRANS em Elaborao


1) Nome do Pesquisador: Almir Paraca Cristvo Cardoso. Projeto-Piloto: Educao em Valores Humanos. Pblico Alvo: Diretores, especialistas em educao e professores do ensino fundamental da Rede Municipal da Prefeitura de Paracatu MG. rea de Atuao: Poltica. Instituio: Prefeitura do Municpio de Paracatu. Sobre o Pesquisador: Prefeito Municipal de Paracatu - MG. Licenciado em Histria pela UFMG. 2) Nome do Pesquisador: Amncio Friaa. Projeto-Piloto: Vivendo no Universo do Sculo XXI. Pblico Alvo: Professores e alunos do ensino mdio e superior. rea de Atuao: Astronomia e Cosmologia. Instituio: Instituto Astronmico e Geofsico da Universidade de So Paulo. Sobre o Pesquisador: Astrofsico. Pesquisador nos campos da Astrofsica Extragaltica e da Cosmologia. Professor Doutor do Instituto Astronmico e Geofsico da Universidade de So Paulo. Coautor do livro Trivium e Quadrivium. 3) Nome do Pesquisadores: Edith Rubinstein (1) e Dora Blatyta (2). Projeto-Piloto: Refletindo sobre Aprendizagem Significativa a partir de uma perspectiva transdisciplinar. Pblico-Alvo : Educadores da rede particular e pblica e psicopedagogos dos cursos oferecidos pelo Centro de Estudos e
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Seminrios de Psicopedagogia. rea de Atuao: Psicopedagogia clnica e institucional. Instituio: Centro de Estudos e Seminrios de Psicopedagogia. Sobre os Pesquisadores: 1. psicopedagoga, especialista na Teoria de Mediao de Reuven Feuerstein, mestranda em psicologia, 2. mestre em lingustica, especialista na Teoria de Mediao de Reuven Feuerstein. 4) Nome do Pesquisador: Elizabeth Mesquita Andr. Projeto-Piloto : O Barroco Brasileiro. Os professores de Artes Plsticas, Processamento de Dados, Portugus e Histria trabalharo juntos sobre este tema para transmitir aos alunos a descoberta do belo, a valorizao do outro, no caso o artista, e da arte como expresso dos sentimentos e do momento histrico em que ela se inseri. Pblico-Alvo: Alunos da 7 srie do ensino fundamental do Colgio Mackenzie Tambor, Barueri, SP. rea de Atuao: Histria. Instituio: Colgio Mackenzie Tambor. Sobre o Pesquisador : Profa. de Histria do Colgio Mackenzie Tambor. 5) Nome do Pesquisador: Fbio Simonini Projeto-Piloto: Expresso-Ao: Como a expresso humana e as suasmltiplas aes podem nortear as diversidades culturais de nosso tempo? Pblico Alvo : Estudantes de 14 a 19 anos (8 srie do ensino fundamental ao 3 ano do ensino mdio). rea de Atuao: Lngua e Literatura Portuguesa. Instituio: Escola Pueri Domus, Logus, Nossa Senhora das Graas. Sobre o Pesquisador: Professor. Formado pela USP. 6) Nome do Pesquisdor: Fernando Rebouas Stucchi. Projeto-Piloto: Qualidade nas Decises de Projeto. Pblico Alvo: Equipe profissional da EGT Engenharia S/C Ltda. rea de Atuao: Engenharia Civil. Instituio: EGT Engenharia S/C Ltda. Sobre o Pesquisador: Doutor em Engenharia. Professor Livre Docente
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da Escola Politcnica da USP. Diretor da EGT Engenharia S/C Ltda. 7) Nome do Pesquisdor: Igncio Gerber. Projeto-Piloto: Formao do Grupo de Estudo, Pesquisa e Vivncia Transdisciplinar em Arte-Educao Ambiental na Reserva do Patrimnio Natural Matutu. Pblico Alvo: Educadores, alunos e moradores da comunidade rural local. rea de Atuao: Educao e Meio Ambiente. Instituio: Escola Rural Knia. Sobre o Pesquisador: Psicanalista. Membro da Sociedade Brasileira de Psicoanalise e da International Psychoanalysis Association Londres. 8) Nome do Pesquisador: Isabel Cristina. Projeto-Piloto: Formao de educadores do ensino fundamental para o ensino de filosofia e transformao da sala de aula em Comunidade de Investigao. Pblico-Alvo: Professores da rede municipal de Paracatu MG. rea de Atuao: Filosofia e Educao. Instituio: Prefeitura do Municpio de Paracatu MG. Sobre o Pesquisador: Coordenadora de cursos e assistente pedaggica do Centro Brasileiro de Filosofia para Crianas. Educadora. Formada em Filosofia pela Pontifcia Universit Gregoriana - Roma. 9) Nome do Pesquisador: Ivani C. Fazenda. Projeto-Piloto: Interdisciplinaridade/Transdisciplinaridade na Escola Pblica de 1 Grau Formando Professores. PblicoAlvo: Alunos de Ps Graduao: Mestrado e Doutorado. Professores de Escola Pblica de 1 Grau. rea de Atuao: Educao. Instituio: PUC-SP. Sobre o Pesquisador: Educadora, doutora em Educao, professora e coordenadora do Programa de Ps-Graduao do Departamento de Educao da PUC-SP. 10) Nome do Pesquisador: Laerthe Abreu Junior.
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Projeto-Piloto: O Ensino e a Aprendizagem na Universidade: uma rede de percursos transdisciplinares. Pblico-Alvo : Comunidade Acadmica da Universidade So Francisco: alunos de cursos de graduao, alunos de ps-graduao, professores da universidade e professores da regio de Bragana Paulista interessados na rea do Projeto. rea de Atuao: Mestrado em Educao, na Linha de Pesquisa Ensino-Aprendizagem, com o tema: Complexidade e Transdisciplinaridade na Educao, Grupo de Pesquisa com alunos do Curso de Graduao em Pedagogia, com o tema: Formao de Professores e suas Historias de Vida: um enfoque transdisciplinar. Instituio: Universidade So Francisco de Bragana Paulista, SP. Sobre o Pesquisador : Doutor em Educao, com formao em Pedagogia, Educao Artstica e Historia da Arte. Coordenador do Curso de Graduao em Pedagogia e do Curso de Mestrado em Educao na Universidade So Francisco. Autor do livro Conhecimento Transdisciplinar. 11) Nome do Pesquisador: Luiz Eduardo Valiengo Berni. Projeto Piloto: Religare: Desenvolvimento de Focalizadores de Processos de Paz Pblico Alvo: Comunidade Acadmica (professores e alunos). rea de Atuao: Educao: capacitao e reciclagem profissional. Cursos de Graduao, extenso, Aperfeioamento e Especializao lato senso. Tcnicas Cooperativas e de Administrao de Conflitos. Instituio: Sobre o pesquisador: Mestrando em Cincias da Religio (PUC-SP), Psiclogo com aperfeioamento na APC - Abordagem Centrada na Pessoa (IPUSP), Professor de Psicologia da UAM - Universidade Anhembi Morumbi. Co-autor do Livro Danas Circulares Sagradas: Uma proposta de Educao e Cura, ed. TRIOM, 1998 SP. 12) Nome do Pesquisador: Luiza B. Nunes Alonso. Projeto-Piloto: Formando Redes: Construo e Legitimao do Conhecimento Transdisciplinar. Pblico-Alvo: Comunidade Acadmica das Universidades de Uberaba e do Centro Universitrio UniCapital (So Paulo): alunos de cursos
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do ps-graduao, professores das universidades citadas e interessados. rea de Atuao: Mestrado em Cincias e Valores Humanos, nas Linhas de Pesquisa Educao e Transformao Social e Gesto Ambiental, tendo como eixo epistemolgico Complexidade e Transdisciplinaridade na elaborao do conhecimento. Instituies : Universidade de Uberaba e Centro Universitrio UniCapital. Sobre o pesquisador: Doutora em Educao pela Universidade de Harvard, com formao em Administrao e Planejamento de Programas Sociais. Coordenadora do Mestrado em Cincias e Valores Humanos na Universidade de Uberaba. Autora do livro An Education for Social Transformation. 13) Nome do Pesquisador: Mrcio Lupion. Projeto-Piloto: Revitalizao do Bairro de Higienpolis, So Paulo, Brasil Plano Diretor/Arquitetura Simblica: A cidade moderna uma organizao complexa, dinmica e instvel. Ela muda de carter e aspecto, tal como um organismo biolgico, que nasce, cresce, vive e morre. Morre, quando para evoluir, morre quando perde a razo de sua existncia. Mas para existir essa dinmica e evoluo, necessrio que o Homem empreste estas caractersticas, sendo este o prprio fator nico de sua existncia, em que se constitui a cidade, seno em organizaes espaciais relacionadas entre si, pela prpria continuidade espacial. Esta recebe diversos nomes, tais como, ruas, avenidas, praas, reas livres, parques, etc., de acordo com suas funes. Revitalizar o Bairro de Higienpolis resgatar a idia Original de uma Cidade Higinica, de um Ser Humano solidrio e de um Cenrio que reflete as Emoes bsicas legitimadas no ato de Viver e Deixar Viver. Pblico-Alvo: Moradores, Moradores de Rua, Comrcio, Pessoas em Trnsito. Instituio: Centro de Estudos Transdisciplinares (CETRANS) da Escola do Futuro USP. rea de Atuao: Arquitetura e Urbanismo. Sobre o Pesquisador: Arquiteto e Urbanista pela Universidade Presbiteriana Mackenzie. Mestre em Arquitetura Simblica pela Universidade Presbiteriana Mackenzie. Doutorando em Arquitetura
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Mitolgica/Mitologia do Presente. Professor de Desenho I e II, Representao Grfica II e Projeto III da Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da Faculdade Presbiteriana Mackenzie e de Anlise Proxmica II da Faculdade de Comunicao e Artes da Universidade Presbiteriana Mackenzie. 14) Nome do Pesquisador: Mariana Guimares Masset Lacombe. Projeto-Piloto: A Arte de Ensinar e de Aprender: Implantao de um ncleo de estudos transdisciplinares no UNIFIEO (Universidade de Osasco), a partir de agosto de 1999. Este ncleo tem por finalidade favorecer o dilogo no ensino superior entre as vrias reas do conhecimento, de modo a questionar as diferentes vises e atitudes que permeiam estas reas e evidenciar sua compatibilidade. A mdio prazo, vislumbra-se a implantao de um ateli transdisciplinar, no qual a construo do conhecimento seria experienciada como um ato de composio mtua. Atualmente o ncleo de estudos transdisciplinares do UNIFIEO tem 38 participantes: Coordenadores, Chefes de Departamento e Professores desta Universidade. Pblico-Alvo: Professores, alunos e administradores da UNIFIEO (Universidade de Osasco), bem como a comunidade do municpio. rea de Atuao: Filosofia da Educao, Filosofia Geral, Filosofia da Administrao, Psicopedagogia. Instituio: UNIFIEO (Universidade de Osasco). Sobre o Pesquisador: Profa. de Filosofia da UNIFIEO, Coordenadora de projetos pedaggicos. Mestre em Cincias da Educao pela Universidade de Lyon 2, D. E. A. em Cincias da Educao pela Universidade de Lyon 2, Frana. Doutoranda no campo de Cincias sociais aplicadas a Educao na UNICAMP, Campinas, Brasil. 15) Nome do Pesquisador: Nelson Fiedler-Ferrara. Projeto-Piloto: Laboratrio de Demonstrao de Cincias: Espao Interdisciplinar, criando a Transdisciplinaridade. Pblico-Alvo: Professores e alunos da Escola Estadual de Segundo Grau Ministro Costa Manso, Rua Joo Cachoeira, 960, Itaim, So Paulo. rea de Atuao: Laboratrio de Demonstrao de Cincias.
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Instituio: Escola Pblica do 2o grau. Sobre o Pesquisador: Fsico Terico. Prof. Dr. Do Instituto de Fsica da USP. Bacharel em letras modernas (italiano e portugus) pela FFLCH da USP. Trabalha em teoria do Caos e Complexidade. 16) Nome do Pesquisador: Norma Nunes. Projeto-Piloto: Proyecto Transdisciplinariedad UCV - Espacio-Tiempo de liberdad y autonomia para reflexionar y crear. Pblico-Alvo: Professores, estudantes e responsveis pela educao superior na Venezuela, bem como todos os cidados ligados a reas externas Universidade e que com seu trabalho contribuem para a redefinio do saber e do sentido do saber, atravs da criao, da reflexo e da experincia. rea de Atuao: Educao e Medicina. Instituio: Faculdade de Medicina da Universidade Central da Venezuela, Conselho de Estudos de Terceiro Ciclo UCV, Direo de Investigao e docncia do Ministrio da Sade e Assistncia Social da Republica da Venezuela, Conselho Nacional de Pesquisa Cientfica e Tecnolgica (CONICIT), Instituto de Estudos Superiores para a Amrica Latina e Caribe IESAL/UNESCO. Sobre o Pesquisador : Formada em Sociologia e Epidemiologia. Faculdade de Medicina da Universidade Central da Venezuela. 17) Nome do Pesquisador: Oldair Soares Ammom. Projeto-Piloto: Terra e Magia, um Eco Transpe o Tempo: Ecologia Transdisciplinar Profunda A Criana em meio crise de percepo de toda a sociedade. A Criatividade que se renova na descoberta do momento, um tempo essencial, tanto para as artes como para a cincia. A ritualstica do Teatro, aplicado ao cotidiano, com sua magia se configura num esclarecimento sobre a nova modalidade de conhecimento: a Transdisciplinaridade, na elaborao de uma filosofia da Natureza em que o pensar e o sentimento inauguram um novo dilogo no entrelaamento amplo e livre dos saberes. Atravs das artes cnicas e em ambientes ecolgicos faz-se um chamado ao reconhecimento renovado dos valores humanos que foram corrodos pela cultura moderna: harmonia, paz, cooperao, honestidade, justia, igualdade, compaixo, compreenso e amor; e, tambm, a uma
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Educao que ultrapasse os limites da escola, que enriquea e aprofunde a relao do cidado consigo mesmo, com sua famlia, com o seu convvio social, com a comunidade global, com seu planeta e com o cosmo. Pblico-Alvo: Crianas/Jovens, e a equipe de atores e de educadores que estar desenvolvendo o projeto. rea de Atuao: Teatro. Instituio: AMMOM Associao Ambientalista Movimento Terceiro Mundo. Sobre o Pesquisador: Ator, autor e diretor de teatro h 26 anos. 20 anos de convvio com as escolas atuando profissionalmente com o Teatro e depois com a Ecologia, possibilitaram uma interessante viso bem como o desenvolvimento da estratgia visando a Evoluo da educao. 18) Nome do Pesquisador: Renata Carvalho Lima Ramos. Projeto-Piloto: Integrao do Ser. Atravs das Danas Circulares Sagradas, a personalidade do Ser trabalhada em nvel individual e grupal; o sentido de unidade planetria incorporado atravs do vivenciar a diversidade das inmeras expresses culturais; o transcendental e a sacralidade, conceitos ignorados pelas teorias do conhecimento do sculo XIX, so percebidos e acolhidos suavemente. Publico-Alvo: Professores, pais e estudantes de todos os graus. rea de Atuao: Valores Individuais, Comunitrios e Planetrios, Educao Fsica, Educao Musical, Geografia/Folclore. Instituio (a confirmar): Colgio Salesiano Santa Teresinha, Colgio Visconde de Porto Seguro, Colgio Miguel de Servantes, Escola Loureno Castanho, Colgio AnhembiMorumbi, Universidade AnhembiMorumbi, Faculdades Integradas de Guarulhos. Sobre o Pesquisador: Formada em Artes pelo extinto IADE (1970), Me, Empresria, Arte-Educadora. 19) Nome do Pesquisador: Silvia Fichmann. Projeto-Piloto: Fundamentao nos Pilares da Educao para o sculo XXI (UNESCO, 1996) Transdisciplinaridade, metodologia de projetos e novas tecnologias de comunicao. Integrao horizontal e vertical
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de contedos curriculares, softwares educacionais e Internet. Desenvolvimento de competncias, capacidades bsicas e fundamentais. Criatividade e Mltiplas inteligncias, pensamento sistmico, ecolgico e critico. Pblico-Alvo: Professores e alunos de Ensino Fundamental. rea de Atuao: Educao e Comunicao. Instituio: Escolas Particulares e Escolas Pblicas. Sobre o Pesquisador: Pedagoga, consultora utilizao da Informtica como ferramenta educacional . Coordenadora do grupo consultivo da Escola do Futuro/USP. Coordenadora de novo modelo pedaggico em escolas particulares. 20) Nome do Pesquisador: Yara Boaventura da Silva. Projeto-Piloto: Interveno de enfermagem em pessoas portadoras de neoplasias fora de possibilidades teraputicas atravs da abordagem transdisciplinar. Pblico-Alvo : Enfermeiros de uma unidade oncolgica de alta dependncia do Hospital do Cncer. rea de Atuao: Enfermagem. Instituio: Hospital do Cncer A. C. Camargo. Sobre o Pesquisador: Bacharel em Enfermagem pela Universidade de So Paulo. Especializada em administrao hospitalar pelo Instituto Brasileiro de Desenvolvimento e Pesquisas Hospitalares. Supervisora de Enfermagem em uma Unidade Hospitalar para clientes com Alta Dependncia de cuidados de Enfermagem oncolgica do Hospital do Cncer.

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CARTA DE TRANSDISCIPLINARIDADE
(adotada no Primeiro Congresso Mundial da Transdisciplinaridade, Convento de Arrbida, Portugal, 2 a 6 de novembro de 1994) Prembulo Considerando que a proliferao atual das disciplinas acadmicas conduz a um crescimento exponencial do saber que torna impossvel qualquer olhar global do ser humano. Considerando que somente uma inteligncia que se d conta da dimenso planetria dos conflitos atuais poder fazer frente complexidade de nosso mundo e ao desafio contemporneo de autodestruio material e espiritual de nossa espcie. Considerando que a vida est fortemente ameaada por uma tecnocincia triunfante que obedece apenas lgica assustadora da eficcia pela eficcia. Considerando que a ruptura contempornea entre um saber cada vez mais acumulativo e um ser interior cada vez mais empobrecido leva ascenso de um novo obscurantismo, cujas conseqncias sobre o plano individual e social so incalculveis. Considerando que o crescimento do saber, sem precedentes na histria, aumenta a desigualdade entre seus detentores e os que so desprovidos dele, engendrando assim desigualdades crescentes no seio dos povos e entre as naes do planeta. Considerando simultaneamente que todos os desafios enunciados possuem sua contrapartida de esperana e que o crescimento extraordinrio do saber pode conduzir a uma mutao comparvel evoluo dos humanides espcie humana.
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Considerando o que precede, os participantes do Primeiro Congresso Mundial de Transdisciplinaridade (Convento de Arrbida, Portugal, 2 a 7 de novembro de 1994) adotaram o presente Protocolo entendido como um conjunto de princpios fundamentais da comunidade de espritos transdisciplinares, constituindo um contrato moral que todo signatrio deste Protocolo faz consigo mesmo, sem qualquer presso jurdica e institucional. Artigo 1 Qualquer tentativa de reduzir o ser humano a uma mera definio e de dissolv-lo nas estruturas formais, sejam elas quais forem, incompatvel com a viso transdisciplinar. Artigo 2 O reconhecimento da existncia de diferentes nveis de realidade, regidos por lgicas diferentes, inerente atitude transdisciplinar. Qualquer tentativa de reduzir a realidade a um nico nvel regido por uma nica lgica no se situa no campo da transdisciplinaridade. Artigo 3 A transdisciplinaridade complementar aproximao disciplinar: faz emergir da confrontao das disciplinas dados novos que as articulam entre si; oferece-nos uma nova viso da natureza e da realidade. A transdisciplinaridade no procura o domnio sobre as vrias outras disciplinas, mas a abertura de todas elas quilo que as atravessa e as ultrapassa. Artigo 4 O ponto de sustentao da transdisciplinaridade reside na unificao semntica e operativa das acepes atravs e alm das disciplinas. Ela pressupe uma racionalidade aberta por um novo olhar, sobre a relatividade da definio e das noes de definioe obje168

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tividade. O formalismo excessivo, a rigidez das definies e o absolutismo da objetividade comportando a excluso do sujeito levam ao empobrecimento. Artigo 5 A viso transdisciplinar est resolutamente aberta na medida em que ela ultrapassa o domnio das cincias exatas por seu dilogo e sua reconciliao no somente com as cincias humanas, mas tambm com a arte, a literatura, a poesia e a experincia espiritual. Artigo 6 Com relao interdisciplinaridade e multidisciplinaridade, a transdisciplinaridade multidimensional. Levando em conta as concepes do tempo e da histria, a transdisciplinaridade no exclui a existncia de um horizonte trans-histrico. Artigo 7 A transdisciplinaridade no constitui uma nova religio, uma nova filosofia, uma nova metafsica ou uma cincia das cincias. Artigo 8 A dignidade do ser humano tambm de ordem csmica e planetria. O surgimento do ser humano sobre a Terra uma das etapas da histria do Universo. O reconhecimento da Terra como ptria um dos imperativos da transdisciplinaridade. Todo ser humano tem direito a uma nacionalidade, mas, a ttulo de habitante da Terra, ao mesmo tempo um ser transnacional. O reconhecimento pelo direito internacional de um pertencer duplo - a uma nao e Terra constitui uma das metas da pesquisa transdisciplinar. Artigo 9 A transdisciplinaridade conduz a uma atitude aberta com res169

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peito aos mitos, s religies e queles que os respeitam em um esprito transdisciplinar. Artigo 10 No existe um lugar cultural privilegiado de onde se possam julgar as outras culturas. O movimento transdisciplinar em si transcultural. Artigo 11 Uma educao autntica no pode privilegiar a abstrao no conhecimento. Deve ensinar a contextualizar, concretizar e globalizar. A educao transdisciplinar reavalia o papel da intuio, da imaginao, da sensibilidade e do corpo na transmisso dos conhecimentos. Artigo 12 A elaborao de uma economia transdisciplinar fundada sobre o postulado de que a economia deve estar a servio do ser humano e no o inverso. Artigo 13 A tica transdisciplinar rejeita toda atitude que recusa o dilogo e a discusso, seja qual for sua origem de ordem ideolgica, cientfica, religiosa, econmica, poltica ou filosfica. O saber compartilhado dever conduzir a uma compreenso compartilhada baseada no respeito absoluto das diferenas entre os seres, unidos pela vida comum sobre uma nica e mesma Terra. Artigo 14 Rigor, abertura e tolerncia so caractersticas fundamentais da atitude e da viso transdisciplinar. O rigor na argumentao, que leva em conta todos os dados, a barreira s possveis distores. A abertura comporta a aceitao do desconhecido, do inesperado e do
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imprevisvel. A tolerncia o reconhecimento do direito s idias e verdades contrrias s nossas. Artigo final A presente Carta Transdisciplinar foi adotada pelos participantes do Primeiro Congresso Mundial de Transdisciplinaridade, que visam apenas autoridade de seu trabalho e de sua atividade. Segundo os processos a serem definidos de acordo com os espritos transdisciplinares de todos os pases, o Protocolo permanecer aberto assinatura de todo ser humano interessado em medidas progressistas de ordem nacional, internacional para aplicao de seus artigos na vida. Convento de Arrbida, 6 de novembro de 1994. Comit de Redao Lima de Freitas, Edgar Morin e Basarab Nicolescu

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DECLARAO DE VENEZA
Comunicado final do Colquio A Cincia diante das Fronteiras do Conhecimento Veneza, 7 de maro de 1986. Os participantes do colquio A Cincia Diante das Fronteiras do Conhecimento, organizado pela UNESCO, com a colaborao da Fundao Giorgio Cini (Veneza, 3 a 7 de maro de 1986), animados por um esprito de abertura e de questionamento dos valores de nosso tempo, ficaram de acordo sobre os seguintes pontos: 1. Somos testemunhas de uma revoluo muito importante no domnio da cincia, provocada pela cincia fundamental (em particular a fsica e a biologia), devido a transformao que ela traz lgica, epistemologia e tambm, por meio das aplicaes tecnolgicas, vida de todos os dias. Mas, constatamos, ao mesmo tempo, a existncia de uma importante defasagem entre a nova viso do mundo que emerge do estudo dos sistemas naturais e os valores que ainda predominam na filosofia, nas cincias do homem e na vida da sociedade moderna. Pois estes valores baseiam-se em grande parte no determinismo mecanicista, no positivismo ou no niilismo. Sentimos esta defasagem como fortemente nociva e portadora de grandes ameaas de destruio de nossa espcie. 2. O conhecimento cientfico, devido a seu prprio movimento interno, chegou aos limites em que pode comear o dilogo com outras formas de conhecimento. Neste sentido, reconhecendo as diferenas fundamentais entre a cincia e a tradio, constatamos no sua oposio, mas sua complementaridade. O encontro inesperado e enriquecedor entre a cincia e as diferentes tradies do mundo permite pensar no aparecimento de uma nova viso da humanidade, at
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mesmo num novo racionalismo, que poderia levar a uma nova perspectiva metafsica. 3. Recusando qualquer projeto globalizante, qualquer sistema fechado de pensamento, qualquer nova utopia, reconhecemos ao mesmo tempo a urgncia de uma procura verdadeiramente transdisciplinar, de uma troca dinmica entre as cincias exatas, as cincias humanas, a arte e a tradio. Pode-se dizer que este enfoque transdisciplinar est inscrito em nosso prprio crebro, pela interao dinmica entre seus dois hemisfrios. O estudo conjunto da natureza e do imaginrio, do universo e do homem, poderia assim nos aproximar mais do real e nos permitir enfrentar melhor os diferentes desafios de nossa poca. 4. O ensino convencional da cincia, por uma apresentao linear dos conhecimentos, dissimula a ruptura entre a cincia contempornea e as vises anteriores do mundo. Reconhecemos a urgncia da busca de novos mtodos de educao que levem em conta os avanos da cincia, que agora se harmonizam com as grandes tradies culturais, cuja preservao e estudo aprofundado parecem fundamentais. A UNESCO seria a organizao apropriada para promover tais idias. 5. Os desafios de nossa poca: o desafio da autodestruio de nossa espcie, o desafio da informtica, o desafio da gentica, etc., mostram de uma maneira nova a responsabilidade social dos cientistas no que diz respeito iniciativa e aplicao da pesquisa. Se os cientistas no podem decidir sobre a aplicao da pesquisa, se no podem decidir sobre a aplicao de suas prprias descobertas, eles no devem assistir passivamente aplicao cega destas descobertas. Em nossa opinio, a amplido dos desafios contemporneos exige, por um lado, a informao rigorosa e permanente da opinio pblica e, por outro lado, a criao de organismos de orientao e at de deciso de natureza pluri e transdisciplinar. 6. Expressamos a esperana que a UNESCO d prosseguimento a esta iniciativa, estimulando uma reflexo dirigida para a universalidade e a transdisciplinaridade. Agradecemos a UNESCO que tomou a iniciativa de organizar este encontro, de acordo com sua vocao de universalidade. Agradecemos tambm a Fundao Giorgio

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Cini por ter oferecido este local privilegiado para a realizao deste frum. Signatrios Professor D.A. Akyeampong (Gana), fsico-matemtico, Universidade de Gana. Professor Ubiratan DAmbrosio (Brasil), matemtico, coordenador geral dos Institutos, Universidade Estadual de Campinas. Professor Ren Berger (Sua), professor honorrio, Universidade de Lausanne. Professor Nicolo Dallaporta (Itlia), professor honorrio da Escola Internacional dos Altos Estudos em Trieste. Professor Jean Dausset (Frana), Prmio Nobel de Fisiologia e de Medicina (1980), Presidente do Movimento Universal da Responsabilidade Cientfica (MURS, Frana). Senhora Matraye Devi (ndia), poeta-escritora. Professor Gilbert Durand (Frana), filsofo, fundador do Centro de Pesquisa sobre o Imaginrio. Dr. Santiago Genovs (Mxico), pesquisador no Instituto de Pesquisa Antropolgica, Acadmico Titular da Academia Nacional de Medicina Dr. Susantha Goonatilake (Sri Lanka), pesquisador, antropologia cultural. Prof. Avishai Margalit (Israel), filsofo, Universidade Hebraica de Jerusalm. Prof. Yujiro Nakamura (Japo), filsofo-escritor, professor na Universidade de Meiji. Dr. Basarab Nicolescu (Frana), fsico, C.N.R.S. Prof. David Ottoson (Sucia), Presidente do Comit Nobel pela fisiologia ou medicina, Professor e Diretor, Departamento de Fisiologia, Instituto Karolinska. Sr. Michel Random (Frana), filsofo, escritor. Sr. Facques G. Richardson (Frana- Estados Unidos), escritor cientfico. Prof. Abdus Salam (Paquisto), Prmio Nobel de Fsica (1979), Diretor do Centro Internacional de Fsica Terica, Trieste, Itlia, representado pelo Dr. L.K. Shayo (Nigria), professor de matemtica. Dr. Rupert Sheldrake (Reino Unido), Ph.D. em bioqumica, Universidade de Cambridge. Prof. Henry Stapp (Estados Unidos da Amrica), fsico, Laboratrio Lawrence Berkeley, Universidade da Califrnia-Berkeley. Dr. David Suzuki (Canad), geneticista, Universidade de British Columbia.

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