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I DESCOBRIR

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H um episdio significativo durante a progresso de Cortez em direo Cidade do Mxico. Ele acabava de deixar Cholula e, para chegar capital asteca, devia atravessar uma cadeia de montanhas. Os emissrios de Montezuma indicam-lhe uma passagem; Cortez os segue a contragosto/ temendo que seja uma armadilha. Nesse momento em que, supe-se, deveria dedicar toda a sua ateno ao problema da proteo, avista os cumes dos vulces vizinhos, que esto em atividade. Sua sede de saber fazTom que ele esquea suas preocupaes imediatas. "A oito lguas da cidade de Cholula, encontram-se duas cadeias de montanhas muito elevadas e maravilhosas, pois tm no topo tanta neve, no fim do ms de agosto/que no se pode ver mais nada. E de uma delas, que a mais alta, sai vrias vezes durante o dia e a noite uma massa de fumaa, grande como um casaro, que sobe do cimo da montanha at as nuvens, reta como uma flecha; de modo que, ao que parece, os ventos violentssimos que sempre sopram naquelas alturas no conseguem desvi-la. Como sempre desejei fazer para Vossa Alteza o relato mais detalhado possvel acerca de todas as coisas deste pas, quis conhecer o segredo desta, que me pareceu deveras maravilhosa, e enviei dez de meus companheiros, como convinha a uma empresa dessa natureza e, com eles, alguns nativos do pas que lhes serviam de guias, e ordenei a eles que se esforassem para atingir o topo daquela montanha e conhecer o segredo daquela fumaa, de onde e como saa" (Cortez, 2). Os exploradores no chegam ao topo e contentam-se em trazer alguns pedaos de gelo. Mas, na volta, avistam uma outra rota possvel em direo Ci-

dade do Mxico, que parece oferecer menos perigo; ser por ela que Cortez seguir e, de fato, no ter nenhuma surpresa. Mesmo nos momentos mala difceis, os que exigem dele a maior ateno, a paixo de Cortez por "conhecer o segredo" no diminui. E, simbolicamente, sua curiosidade recompensada, Pode ser instrutivo comparar esta ascensflo do vulco a uma outra, reazada pelos ndios matas, e oonta- da nos Anais dos Cakchiquel. Tambm ocorre durante -uma expedio militar. Chegam diante do vulco: "o fogo que saa do interior da montanha era realmente aterrador". Os guerreiros querem descer para trazer o fogo; mas ningum tem coragem para isso. Voltam-se ento para seu chefe, Gagavitz (cujo nome significa: vulco), e dizem a ele: " tu, nosso irmo, chegaste e s nossa esperana. Quem nos trar o fogo, quem permitir que tentemos assim nossa sorte, , meu irmo?" Gagavitz decide faz-lo, na companhia de um outro guerreiro intrpido; desce no vulco e sai dele trazendo o fogo. Os guerreiros exclamam: " realmente assombroso, seu poder mgico, sua grandeza e sua majestade; ele destruiu o fogo e o capturou." Gagavitz responde: "O esprito da montanha tornou-se meu escravo e meu prisioneiro, , meus irmos! Ao conquistarmos o esprito da montanha libertamos a pedra do fogo, a pedra denominada Zacchog [slex]" (I). Em ambos os casos h curiosidade e coragem Mas a percepo do fato diferente. Para Cortez, trata-se de um fenmeno natural singular, de uma maravilha da natureza; sua curiosidade intransitiva; a conseqncia prtica (a descoberta do melhor caminho) evidentemente casual. Para Gagavitz, preciso medir-se com um fenmeno mgico, combater o esp-

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rito da montanha; a conseqncia prtica a domesticao do fogo. Em outras palavras, este relato, que talvez tenha um fundamento histrico, transforma-se num mito da origem do fogo: as pedras, cuja frico provoca as fascas, teriam sido trazidas por Gagavitz do vulco em erupo. Cortez permanece no plano puramente humano; a histria de Gagavitz aciona imediatamente um conjunto de correspondncias naturais e sobrenaturais. A comunicao, entre os astecas, , antes de mais nada, uma comunicao com o mundo, e as representaes religiosas tm um papel essencial. A religio no est, evidentemente, ausente no lado espanhol, e era inclusive decisiva para.Colombo. Mas duas diferenas essenciais chamam imediatamente a ateno. A primeira est ligada especificidade da religio crist em relao s religies pagas da Amrica: o que importa aqui o fato de ela ser, fundamentalmente, universalista e igualitria. "Deus" no um nome prprio, um nome comum: essa palavra pode ser traduzida em qualquer lngua, pois no designa um deus, como Huitzilopochtli e Tezcatipoca que, no entanto, j so abstraes, mas o deus. Essa religio pretende ser universal e, em funo disso, intolerante. Montezuma demonstra algo que pode parecer uma fatal abertura de esprito, durante os conflitos religiosos (na -realidade, no bem isso): quando Cortez ataca seus templos, ele procura encontrar solues de compromisso: "Ento Montezuma sugeriu que colocssemos nossas imagens de um lado e que deixssemos seus deuses do outro; mas o Marqus [Cortez] recusou" (Andrs de Tapia); mesmo depois da conquista, os ndios continuaro querendo integrar o Deus cristo em seu panteo, como uma divindade entre outras.

Isto no significa que no h absolutamente nenhuma idia monotesta na cultura asteca. Suas inumerveis divindades so apenas os diversos nomes de deus, o invisvel e inatingvel. E, se deus tem tantos nomes e tantas imagens, porque cada uma de suas manifestaes e de suas relaes com o mundo natural personificada, cada uma de suas diversas funes atribuda a uma personagem diferente. O deus da religio asteca simultaneamente uno e mltiplo. O que faz com que a religiosidade asteca se d bem com a adio de novas divindades; sabe-se que, no tempo de Montezuma, justamente, foi construdo um templo destinado a receber todos os deuses "outros": "Pareceu ao rei Montezuma que faltava um templo dedicado glria de todos os dolos adorados neste pas. Movido pelo zelo religioso, ordenou a construo de um (...). Chama-se Coateocalli, o que quer dizer Templo dos deuses diversos', devido diversidade de deuses que havia entre os vrios povos e as vrias provncias" (Durn, III, 58). O projeto ser executado, e esse templo espantoso funcionar durante os anos que precedem a conquista. No assim para os cristos, e a recusa de Cortez decorre do prprio esprito da religio crist: o Deus cristo no uma encarnao que poderia juntar-se s outras, um de modo exclusivo e intolerante, e no deixa nenhum espao para outros deuses; como diz Durn, "nossa f catlica una e nela se funda uma nica Igreja, que tem por objeto um s Deus verdadeiro, e no admite a seu lado nenhuma adorao, ou f, em outros deuses" (I, "Introduo"). Este fato contribui bastante para a vitria dos espanhis: a intransigncia sempre venceu a tolerncia. O igualitarismo do cristianismo solidrio com seu universalismo: j que Deus convm a todos, todos

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convm a Deus; quanto a isso, no h diferenas entre os povos nem entre os indivduos. So Paulo disse: "Onde no h grego nem judeu, circunciso nem incircunciso, brbaro, cita, servo ou homem livre, mas Cristo tudo em todos" (Co 3,11), e: "Nisto no h judeu nem grego, no h servo nem homem livre, no h macho nem fmea, porque todos vs sois um em Cristo Jesus" (Ge 3,28). Esses textos indicam claramente o sentido que deve ser dado ao igualitarismo dos primeiros cristos: o cristianismo no luta contra as desigualdades (o senhor continuar sendo senhor, e o escravo, escravo, como se esta diferenciao fosse to natural quanto a que existe entre homem e mulher); mas declara-as no pertinentes, diante da unidade de todos no Cristo. Reencontraremos estes problemas nos debates morais que viro aps a conquista. A segunda diferena decorre das formas que tomou o sentimento religioso entre os espanhis dessa poca (talvez seja mais uma conseqncia da doutrina crist, e podemos nos perguntar em que medida uma religio igualitarista no leva, por sua recusa das hierarquias, a sair da prpria religio): o Deus dos espanhis um ajudante e no um Senhor, um ser mais usado do que usufrudo (para falar como os telogos). Teoricamente, e como queria Colombo (e at Cortez, e este um de seus traos de mentalidade mais "arcaicos"), o objetivo da conquista expandir a religio crist; na prtica, o discurso religioso um dos meios que garantem o sucesso da conquista: fim e meios trocaram de lugar. Os espanhis s ouvem os conselhos divinos quando estes coincidem com as sugestes de seus informantes ou com seus prprios interesses, como comprovam

os relatos de vrios cronistas. "Reconhecemos tambm outros sinais seguros que nos fizeram compreender que Deus queria, no interesse da religio, que colonizasse1' mos este pas", j dizia Juan Daz, que acompanhava n expedio de Grijalva; e Bernal Daz: "Concordamos pois em seguir a opinio da gente de Cempoala; pois o bom Deus dispunha para ns de tudo" (61), No episdio da ascenso do vulco, acima narrado, Cortez tambm atribua a Deus a descoberta do melhor caminho. "Como Deus sempre pareceu tomar em mSos os interesses de Vossa Majestade, desde a mafs tenra infncia, e como eu e meus companheiros estamos a servio de Vossa Alteza, quis mostrar-nos outra rota, um tanto difcil, mas menos perigosa do que a que queriam que segussemos" (2). Lanam-se batalha gritando "Santiago", no tanto na esperana de uma interveno do santo tutelar, mas para darem coragem a si mesmos e amedrontarem os adversrios. O capelo da tropa de Cortez no deixa nada a desejar como chefe militar: "Nossas tropas chegaram a um alto grau de excitao devido influncia dos encorajamentos de frei Bartolom de Olmedo, que os exortava a agentar firme na inteno de servir a Deus e de difundir a santa f, prometendo-lhes o auxlio de seu santo ministrio e gritando-lhes que vencessem ou morressem em combate" (Bernal Daz, 164). No prprio estandarte de Cortez esta relao explicitamente afirmada: "A bandeira erguida por Cortez era de cores branca e azul, com uma cruz no centro e, ao redor, uma inscrio latina que, traduzida, dizia: 'Amigos, sigamos a cruz, e com f neste smbolo devemos conquistar'" (Gomara, 23). Conta-se um episdio significativo, ocorrido durante a campanha contra os Tlaxcaltecas: para surpreen-

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der o inimigo, Cortez faz uma incurso noturna com seus cavaleiros. Um cavalo tropea; Cortez manda-o de volta ao acampamento. Outro faz o mesmo pouco depois. "Alguns lhe disseram: 'Senhor, isto parece ser um mau pressgio para ns, retrocedamos/ Mas ele respondeu: 'Para mim, bom pressgio. Em frente"' (Francisco de Aguilar; ver tambm Andrs de Tapia), Para os astecas, a chegada dos espanhis era nada mais nada menos do que a realizao de uma srie de maus pressgios (o que diminuiu sua combatividade), ao passo que, em circunstncias comparveis, Cortez ( diferena de alguns de seus companheiros) recusa-se a ver uma interveno divina - ou ento, se ela existe, s pode favorec-lo, apesar de os sinais parecerem dizer o contrrio! impressionante ver que; durante sua fase descendente, e particularmente no decorrer da expedio de Honduras, Cortez comea a acreditar em pressgios; e o sucesso o abandona. Este papel subordinado e, finalmente, limitado do intercmbio com Deus cede lugar a uma comunicao humana em que o outro ser claramente reconhecido (ainda que no seja estimado). O encontro com os ndios no cria essa possibilidade de reconhecimento, apenas a revela; ela existe por razes prprias da histria da Europa. Para descrever os ndios, os conquistadores procuram comparaes que encontram imediatamente, em seu prprio passado pago (greco-romano), ou em outros mais prximos geograficamente, e j familiares, como os muulmanos. Os espanhis chamam de "mesquitas" todos os primeiros templos que descobrem; e a primeira cidade avistada durante a expedio de Hernandez de Crdoba ser denominada, diz Bernal Daz, "o grande Cairo". Tentando pre-

i-lHUl' suas impresses dos mexicanos, Francisco de Aguilor relembra imediatamente: "Criana e adolescente, fornecei a ler vrias histrias e relatos sobre os persas, Artigos e romanos. Conhecia tambm pela leitura os iltoe praticados nas ndias Portuguesas," Podemos nos perguntar em que medida toda a maleabilidade de esprito necessria para levar a cabo a conquista, e que demonstrada pelos europeus de ento, no se deve a i!H8a situao singular, que faz deles herdeiros de duas ciulturas: a cultura greco-romana de um lado, a cultura judaico-crist de outro (ms isto, na verdade, j estava preparado havia muito tempo, visto que a assimilao j estava sendo feita entre a tradio judaica e a tradio crist, o Antigo Testamento sendo absorvido no Movo). Ainda teremos a oportunidade de observar os Conflitos entre esses dois elementos da cultura renascentista; conscientemente ou no, seu representante obrigado a fazer toda uma srie de ajustes, de tradues e de compromissos s vezes bastante difceis, que lhe permitem cultivar o esprito de adaptao e de improvisao, destinado a desempenhar um papel to importante no decorrer da conquista. A civilizao europia de ento no egocntrica, mas "alocntrica": h muito tempo, seu local sagrado por excelncia, seu centro simblico, Jerusalm, no somente exterior ao territrio europeu corno tambm dominado por uma civilizao rival (a muulmana), No Renascimento, acrescenta-se a essa descentralizao espacial uma outra, temporal: a era ideal no nem o presente nem o futuro, mas o passado, e um passado que nem mesmo cristo: o dos gregos e romanos. O centro est fora, o que abre para o outro a possibilidade de um dia tornar-se central.

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Uma das coisas que mais impressionam os conquistadores, quando entram na Cidade do Mxico, o que se poderia chamar de zoolgico de Montezuma. As populaes dominadas ofereciam, aos astecas, a ttulo de tributo, espcimes de vegetais e animais, e eles tinham determinado locais onde essas colees de plantas, pssaros, serpentes e animais selvagens podiam ser admiradas. As colees no se justificam unicamente, ao que parece, pelas referncias religiosas (tal animal podendo corresponder a tal divindade); eram admiradas tambm pela raridade e variedade das espcies, ou pela beleza dos espcimes. Isto faz pensar, mais uma vez, no comportamento de Colombo, naturalista amador, que queria amostras de tudo o que encontrava. Essa instituio, que os espanhis, por sua vez, admiram (os zoolgicos no existem na Europa), pode ser ao mesmo tempo relacionada a e contrastada com uma outra, mais ou menos sua contempornea: so os primeiros museus. Os homens sempre colecionaram curiosidades, naturais ou culturais; mas somente no sculo XV que os papas comearo a acumular e a exibir vestgios antigos, na qualidade de restos de uma outra cultura; tambm a poca das primeiras obras sobre "vida e costumes" das populaes distantes. Algo desse esprito penetrou o prprio Cortez, pois, se num primeiro momento sua nica preocupao derrubar os dolos e destruir os templos, pouco aps a conquista vemo-lo preocupado em preserv-los como testemunhos da cultura asteca. Uma testemunha da acusao no processo que lhe movido alguns anos mais tarde afirma: "Mostrou-se bastante contrariado, pois queria que aqueles templos dos dolos ficassem como monumentos" (Sumario, I, p. 252).

O que mais se parecia com um museu, entre os asl,t'Vi)B, era o CoateocaUi, ou templo dos deuses diverMOH, Entretanto, notamos imediatamente a diferena: IN dolos, trazidos a esse templo dos quatro cantos do , no suscitam nem uma atitude esttica de admie muito menos uma conscincia relativista das diferenas entre os povos. Uma vez na Cidade do Mxtco, essas divindades tornam-se mexicanas, e seu uso ixmtinua a ser puramente religioso, semelhante ao dos douses mexicanos, embora tivessem uma origem diferente. Nem o zoolgico nem esse templo demonstram um reconhecimento das diferenas culturais como faz <> museu nascente na Europa. A presena de um lugar reservado para outros no universo mental dos espanhis simbolizada plo desejo, constantemente afirmado, de comunicar, que contrasta profundamente com as reticncias de Montezuma. A primeira mensagem de Cortez : "J que tnhamos atravessado tantos mares e tnhamos vindo de pases to distantes somente para v-lo e falar com ele pessoalmente, nosso Senhor e grande Rei no aprovaria nossa conduta se retomssemos assim" (Berrai Daz, 39). "O capitfto disse-lhes, por meio dos intrpretes que tnhamos, e fez com que compreendessem que no partiria em hiptese alguma daquele pas sem antes conhecer seu segredo, a rim de poder escrever para Vossas Majestades um relato verdico a respeito disso" (Cortez, 1). Os soberanos estrangeiros, assim como os vulces, despertam irresistivelmente a curiosidade de Cortez, que age como se seu nico objetivo fosse redigir um relato. Pode-se dizer que o prprio fato de assumirem o papel ativo no processo de integrao garante aos es-

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panhis urna superioridade incontestvel. So os nicos que agem nessa situao; os astecas procuram apenas manter o status q\to, apenas reagem. O fato de terem sido os espanhis os que atravessaram o oceano para encontrar os ndios, e no o inverso, j anuncia o resultado do encontro; os astecas no se expandem mais alm na Amrica do Sul ou na Amrica do Norte. impressionante ver que, na Amrica Central, so precisamente os astecas que no querem comunicar-se nem mudar nada em seu modo de vida (as duas coisas freqentemente se confundem), o que vai par a par com a valorizao do passado e das tradies, ao passo que as populaes dominadas ou dependentes participam muito mais ativamente da interao, e levam vantagem no conflito: os tlaxcaltecas, aliados dos espanhis, sero em fnuitos aspectos os verdadeiros senhores do pas no sculo que se segue conquista. Voltemo-nos agora para o lado da produo dos discursos e dos smbolos. Cortez tem, inicialmente, uma preocupao constante corn a interpretao que os outros - os ndios - faro de seus gestos. Punir severamente os saqueadores em seu prprio exrcito porque estes ao mesmo tempo tomam o que no deve ser tomado e do uma impresso desfavorvel de si mesmos. "Vendo o porto deserto e tendo sabido como Alvarado tinha estado na vila vizinha pegando as galinhas, os ornamentos e outros objetos de pouco valor pertencentes aos dolos e o ouro metade cobre, mostrou-se muito irritado e repreendeu Pedro de Alvarado severamente por isso, dizendo-lhe que no era tomando assim os bens dos nativos que se faria a paz nos pases conquistados. (...) Fez com que devolvessem o ouro, os ornamentos e tudo o mais. Quanto s galinhas, tinham

sido comidas; mas ordenou que em troca lhes dessem miangas e guizos, e a cada um uma camisa de Castela" (Bernal Daz, 25). E mais tarde; "Um soldado de nome Mora, natural de Ciudad Rodrigo, roubou duas galinhas numa casa de ndios daquela aldeia. Cortez, percebendo isso, sentiu tanta clera pela conduta que aquele soldado tinha ousado manter sua vista, em pas aliado, que ali mesmo fez com que passassem uma corda em volta do pescoo dele" (Bernal Daz, 51). A razo .desses gestos precisamente o desejo que Cortez tem de controlar a informao recebida pelos ndios: "Para evitar a aparncia de cobia neles, e para acabar com a idia de que o nico motivo de sua vinda era a procura do ouro, todos deviam fazer como se no soubessem o que era" (Gomara, 25); e, nas aldeias: "Cortez anunciou pelo arauto que, sob pena de morte, ningum devia tocar outra coisa seno a comida - isto para aumentar sua reputao de benevolncia junto aos indgenas" (Gomara, 29). Percebe-se o papel que comea a ter o vocabulrio do faz-de-conta: "aparncia", "reputao". Quanto s mensagens que lhes envia, tambm obedecem a uma estratgia perfeitamente coerente. Para comear, Cortez quer que a informao recebida pelos ndios seja exatamente aquela que ete envia; com muita prudncia, destilar a verdade em suas prprias palavras, e ser particularmente impiedoso em relao aos espies: os que agarra tero as mos cortadas. No incio, os ndios no esto bem certos de que os cavalos dos espanhis so seres mortais; para mant-los nessa incerteza, Cortez far com que sejam cuidadosamente enterrados os cadveres dos animais mortos, na noite que se segue batalha. Recorrer a muitos outros

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abstrao e no pede, por enquanto, nenhum imposto, os cempoaleses encontram razes suficientes para passar para o outro lado. As coisas so mais complexas no que se refere a Montezuma. Ele saber, por um lado, que seus enviados foram maltratados graas presena dos espanhis; mas, por outro, que a vida deles foi salva graas aos mesmos espanhis. Cortez se apresenta, simultaneamente, como inimigo e como aliado, tornando impossvel, ou, em todo caso, injustificvel, qualquer ao de Montezuma contra ele; atravs desse ato impe seu poder, ao lado do de Montezuma, pois este no pode puni-lo. Enquanto sabia apenas a primeira parte da histria, Montezuma "j tinha mandado um de seus grandes exrcitos para combater as aldeias rebeldes"; tendo ouvido a segunda, "sua clera cedeu e ele concordou em enviar algum para informar-se acerca de nossas intenes" (Bernal Daz, 48). O resultado da mensagem mltipla de Cortez que Montezuma j no sabe o que deve pensar, e obrigado a voltar busca de informao. - A primeira preocupao de Cortez quando est fraco fazer com que os outros pensem que forte, no permitir que descubram a verdade; esta preocupao constante. "Como tnhamos anunciado que aquele seria nosso caminho, achei melhor perseverar e no recuar, para que no pensassem que me faltava coragem" (2). "Por mim, achei que demonstrar to pouca coragem diante dos naturais, sobretudo diante dos que eram nossos amigos, seria suficiente para afast-los de ns; e lembrei-me de que a sorte sempre favorece os audaciosos" (2). "Pareceu-me que, embora no fosse nosso caminho, seria pusilnime passar sem lhes dar uma boa lio, e para que nossos amigos no pensassem que o medo nos impedia de faz-lo" etc. (3).

De modo geral, Cortez um homem sensvel s aparncias. Quando nomeado para liderar a expedio, seus primeiros gastos sero dedicados compra de uma roupa imponente. "Comeou a cuidar-se e enfeitar-se muito mais do que de hbito. Ps um penacho e um medalho e uma corrente de ouro" (Bernal Diaz, 20); mas pode-se pensar que, ao contrrio dos chefes astecas, ele no usava todas as suas insgnias durante as batalhas. Seus encontros com os mensageiros de Montezuma tambm so cercados de todo um cerimonial, que devia ser bastante cmico na floresta tropical, mas nem por isso deixava de surtir efeito. Cortez tem a reputao de bem-falante; sabe-se que chega a escrever poesias, e os relatrios que envia a Carlos V evidenciam um notvel domnio, da lngua. Os cronistas mostram-no freqentemente em atividade, tanto junto a seus soldados como quando se dirige aos caciques, por intermdio de intrpretes. "s vezes o capito nos dirigia belssimos discursos, que nos convenciam de que seramos todos condes ou duques, e nos tornaramos nobres; transformava-nos assim de cordeiros em lees, e ns caminhvamos ao encontro de exrcitos poderosos sem medo ou hesitao" (Francisco de Aguilar; voltaremos comparao com os lees e os cordeiros). "De natureza afvel, era procurado e agradava por sua conversa" (Bernal Daz, 20). "Cortez sabia conquistar a ateno dos caciques com boas.palavras" (ibid., 36). "Cortez consolou-os com palavras amistosas que ele e dona Marina sabiam muito bem empregar" (ibid., 86). At mesmo seu inimigo jurado, Ls Casas, enfatiza seu completo desembarao na comunicao com os homens: descreve-o como um homem que "sabia falar a todos" e tinha "vivacidade astuciosa e cincia mundana" (Historia, III, 114 e 115).

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estratagemas para dissimular suas verdadeiras fontes de informao, para fazer crer que suas informaes no provm do intercmbio com os homens, e sim do intercmbio com o sobrenatural. A propsito de uma delao, ele conta: "Como ignoravam quem tinha me revelado aquilo e como achavam que sabia por uma espcie de mgica, pensam que nada me pode escapar. Vrias vezes tinham visto que, para ter certeza do caminho, sacava um mapa e uma bssola, particularmente quando encontrei o caminho de Cagoatezpan, e tinham dito a vrios espanhis que assim eu conseguira sab-lo. Alguns deles, desejando assegurar-me de sua boa vontade, at vieram a mim e pediram-me que olhasse no vidro e no mapa para verificar suas boas intenes, j que era assim que eu sabia de todas as outras coisas; deixei que acreditassem que aquilo era verdade e que a bssola e o mapa tudo me revelavam" (5). O comportamento de Montezuma era contraditrio (acolher ou no acolher os espanhis?), e revelava o estado de indeciso em que se encontrava o imperador asteca, o que seria explorado por seus adversrios. O comportamento de Cortez freqentemente to contraditrio quanto o de Montezuma, na aparncia; mas essa contradio calculada, e tem por objetivo (e por efeito) confundir sua mensagem, deixar seus interlocutores perplexos. Um momento de sua marcha para a Cidade do Mxico exemplar nesse sentido. Cortez est em Cempoala, recebido pelo "grande cacique", que espera que o chefe espanhol o ajude a rechaar o jugo asteca. Chegam nesse momento cinco enviados de Montezuma, encarregados de coletar o imposto; ficam particularmente irados com a boa acolhi-

da aos espanhis. O grande cacique vem at Cortex para pedir conselho; este lhe diz que prenda os coletores, o que feito; mas, quando os cempoaleHes se propem a sacrificar os prisioneiros, Cortez se ope e junta seus prprios soldados guarda da prlslo. Quando cai a noite, pede a seus soldados que lhe tragam, fis escondidas, dois dos cinco prisioneiros, os mais inteligentes se possvel; tendo-os diante de si, simula a inocncia, espanta-se ao v-los prisioneiros e se prope a libert-los; para assegurar a fuga deles, chega a conduzi-los em um de seus barcos para fora do territrio cempoals. Livres, vo at Montezuma, e contam-lhe o que devem a Cortez. Na manh seguinte, os cempoaleses descobrem a fuga e querem sacrificar pelo menos os trs prisioneiros restantes; mas Cortez se ope; fica indignado com a negligncia dos guardas cempoaleses e prope guardar os outros trs em seus prprios barcos. O grande cacique e seus colegas aceitam; mas sabem que Montezuma ser avisado da rebelio deles; juram ento fidelidade a Cortez e se comprometem a ajud-lo em sua luta contra o imperador asteca. "Foi ento que juraram obedincia Sua Majestade, diante do escrivo Diego Godoy; e informaram esses acontecimentos s outras aldeias daquela provncia. Como no pagavam mais tributos e no viam os coletores, no podiam conter a alegria, pensando na tirania de que estavam livres" (Bernal Daz, 47). As manobras de Cortez tm dois destinatrios: os cempoaleses e Montezuma. Com os primeiros, as coisas so relativamente simples: Cortez leva-os a uma aliana irreversvel com os espanhis. Como os coletores astecas esto bem prximos, e os tributos so bem pesados, ao passo que o Rei de Espanha uma pura

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Preocupa-se igualmente com a reputao de seu exrcito, e contribui conscientemente para sua elaborao. Ao subir com Montezuma at o topo de um dos templos da Cidade do Mxico, com uma altura de cento e catorze degraus, o imperador asteca convida-o a descansar, "Cortez respondeu-lhe, por meio de nossos intrpretes, que nem ele nem nenhum de seus homens jamais se cansava, qualquer que fosse a razo" (Bernal Daz, 92). Gomara faz com que ele revele o segredo desse comportamento num discurso, que Cortez teria feito a seus soldados: "O desfecho da guerra depende muito de nossa reputao" (114). Quando entra pela primeira vez na Cidade do Mxico, dispensa a companhia de um exrcito de ndios aliados, pois isso poderia ser interpretado como um sinal de hostilidade; em compensao, quando recebe, aps a queda da Cidade do Mxico, os mensageiros de um chefe distante, exibe ostensivamente todo o seu poder: "Para que vejam nosso modo de agir e contem isso ao seu senhor, fiz com que todos os cavalos fossem levados a uma praa e corressem e lutassem diante deles; a infantaria se colocou em formao de batalha, com os arcabuzeiros, que descarregaram suas armas, enquanto eu ordenava que atirassem granadas sobre uma das torres" (3). E sua ttica militar preferida ser - j que ele d a impresso de estar forte quando est fraco - simular sua fraqueza justamente quando est forte, para atrair os astecas a armadilhas mortais. Em todo o decorrer da campanha, Cortez demonstra sexi gosto por aes espetaculares, bem consciente do valor simblico delas. , por exemplo, essencial ganhar a primeira batalha contra os ndios; destruir os dolos ao primeiro desafio dos sacerdotes, para mos-

trar sua invulnerabilidade; sair vitorioso do primeiro combate entre bergantins e canoas indgenas; queimar um determinado palcio no interior da cidade para mostrar a amplitude de sua penetrao; subir at o topo de um templo para que todos possam v-lo ali. Pune rara, mas exemplarmente, de modo que todos aprendem; temos um exemplo disso na violncia com que reprime a regio de Panuco, aps uma sublevacjlo que ele aniquilou; nota-se a ateno que d a difuso da informao: "Cortez ordena que cada um dos [sessenta] caciques faa vir seu herdeiro. A ordem cumprida. Todos os caciques so ento queimados numa imensa fogueira, e seus herdeiros assistem execuo. Cortez chama-os em seguida e lhes pergunta se sabem como foi dada a sentena contra seus pais assassinos; depois, tomando um ar severo, acrescenta que espera que o exemplo baste e que eles no sejam mais suspeitos de desobedincia" (Pierre Martyr, VIII, 2). O uso que Cortez faz de suas arrnas tem uma eficcia rnais simblica do que prtica. Ordena a construo de uma catapulta que no funcionar, mas no faz mal: "Mesmo se ela no tivesse tido outro efeito seno amedront-los, o que aconteceu, esse medo era to grande que pensvamos que os inimigos se renderiam, e isso nos bastava" (Cortez, 3). Logo no incio da expedio, organiza verdadeiros espetculos de "som e luz" com seus cavalos e seus canhes (que ento no tm nenhuma outra utilidade); sua preocupao com a encenao realmente notvel. Esconde num determinado local uma gua, e coloca ern frente dela seus anfitries ndios e um garanho; as manifestaes barulhentas deste ltimo apavoram essas pessoas que nunca tinham visto um cavalo. Escolhendo um momerv*

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to de calmaria, Cortez manda disparar os canhes que tambm esto bem perto. Ele no inventou esse tipo de estratagema, mas certamente o primeiro a agir assim de modo sistemtico. Em outra ocasio, leva seus convidados a um local onde o solo duro, para que os cavalos possam galopar velozmente, e manda disparar novamente o grande canho, descarregado. Sabemos, pelos relatos astecas, que essas encenaes atingiam seus objetivos: "Nesse instante os emissrios perderam a cabea, e desmaiaram. Despencaram, afundaram cada um de um lado: j no eram senhores de si mesmos" (CF, XII, 5). Esses passes de mgica so to eficientes, que um padre pde escrever tranqilamente, alguns anos mais tarde: "Essa gente tem tanta confiana em ns que j no so necessrios milagres" (Francesco de Bologna). Esse comportamento de Cortez faz pensar, irresistivelmente, no ensinamento quase contemporneo de Maquiavel. No se trata, evidentemente, de uma influncia direta, mas do esprito de uma poca, que se manifesta nos escritos de um e nos atos do outro; de resto, o rei "catlico" Fernando, cujo exemplo Cortez no podia ignorar, citado por Maquiavel como modelo do "novo prncipe". Como deixar de fazer a aproximao entre os estratagemas de Cortez e os preceitos de Maquiavel, que erige a reputao e o faz-de-conta ao topo dos novos valores: "No preciso que um prncipe tenha todas as qualidades supracitadas, mas preciso que parea t-las. Ousaria at dizer que, se ele as tiver e as usar sempre, elas o prejudicaro; mas, fingindo t-las, elas sero proveitosas" (O prncipe, 18). De modo geral, no mundo de Maquiavel e de Cortez, o discurso no determinado pelo objeto que descre-

v, nem pela conformidade a uma tradio, mas construdo unicamente em funo do objetivo que se procura atingir. A melhor prova de que podemos dispor quanto capacidade de Cortez em compreender e falar a linguagem do outro sua participao na elaborao do mito da volta de Quetzalcoatl. No ser essa a primeira vez em que os conquistadores espanhis exploram os mitos indgenas em seu prprio benefcio. Pierre Martyr consignou a comovente histria da deportao dos lucayos, habitantes das atuais Ilhas Bahamas, que acreditam que, aps a morte, seus espritos partem para uma terra prometida, para um paraso, onde podem gozar todos os prazeres. Os espanhis, que precisam de mo-de-obra e no conseguem encontrar voluntrios, assimilam rapidamente o mito e completam-no em seu prprio benefcio. "Assim que os espanhis souberam das crenas ingnuas dos insulares em relao a suas almas que, aps a expiao das faltas, devem passar das montanhas geladas do norte para as regies meridionais, tudo fizeram para persuadi-los a abandonar por iniciativa prpria o solo natal e se deixar levar s ilhas meridionais de Cuba e Hispaniola. Conseguiram convenc-los de que eles mesmos estavam chegando ao pas onde encontrariam seus pais e filhos mortos, todos os parentes e amigos, e desfrutariam de todas as delcias nos braos daqueles que tinham amado. Como os sacerdotes j tinham incutido neles essas falsas crenas, e os espanhis confirmavam-nas, deixaram a ptria nessa v esperana. Assim que compreenderam que tinham abusado deles, j que no encontravam nem os parentes nem pessoa alguma que desejavam e eram, ao contrrio, forados a su-

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portar fadigas e a executar trabalhos duros aos quais no estavam habituados, ficaram desesperados. Ou se suicidavam, ou ento resolviam morrer de fome e faleciam de cansao, recusando qualquer argumento, e at mesmo a violncia, para se alimentarem. (...) Assim pereceram os desafortunados lucayos" (VII, 4). A histria do retorno de Quetzalcoatl, no Mxico, mais complexa, e suas conseqncias, bem mais importantes. Eis os fatos, em poucas palavras. Segundo os relatos indgenas anteriores conquista, Quetzalcoatl uma personagem simultaneamente histrica (um chefe de Estado) e legendria (uma divindade). Em um dado momento, obrigado a deixar seu reino e partir para o leste (o Atlntico); desaparece, mas segundo algumas verses do mito promete (ou ameaa) voltar um dia para recuperar o que seu. Cabe lembrar aqui que a idia do retorno de um messias no desempenha um papel essencial na mitologia asteca; que Quetzalcoatl apenas uma divindade entre outras e no ocupa um lugar de destaque (particularmente na Cidade do Mxico, cujos habitantes consideram-no deus dos cholultecas); e que apenas alguns relatos prometem sua volta, enquanto outros simplesmente descrevem seu desaparecimento. Ora, os relatos indgenas da conquista, particularmente os recolhidos por Sahagn e Durn, dizem que Montezuma tomou Cortez por Quetzalcoatl, que voltava para recuperar seu reino; essa identificao seria um dos motivos principais de sua passividade diante do avano dos espanhis. Pode-se duvidar da autenticidade dos relatos, que dizem o que achavam os informantes dos padres. A idia de uma identidade entre Quetzalcoatl e Cortez realmente existiu nos anos ime-

diatamente subseqentes conquista comprovada tambm pela repentina recrudescncia na produo de objetos de culto ligados a Quetzalcoatl. Ora, h um hiato evidente entre esses dois estados do mito: o antigo, em que o papel de Quetzalcoatl secundrio, e sua volta incerta; e o novo, em que aquele predominante e esta absolutamente certa. Uma fora deve ter intervindo para acelerar essa transformao do mito. Essa fora tem um nome: Cortez. Ele sintetizou vrios dados. A diferena radical entre espanhis e ndios, e a relativa ignorncia de outras civilizaes por parte dos astecas levavam, como vimos, idia de que os espanhis eram deuses. Mas quais deuses? a que Cortez deve ter fornecido o elo que faltava, estabelecendo a relao com o mito, um tanto marginal, mas totalmente pertencente "linguagem do outro", da volta de Quetzalcoatl. Os relatos que se encontram em Sahagn e Durn apresentam a identificao CortezQuetzalcoatl como tendo sido produzida no esprito do prprio Montezuma. Mas essa afirmao prova somente que, para os ndios da ps-conquista, isso era verossmil; ora, certamente nisso que se baseia o raciocnio de Cortez, que procurava produzir um mito bem ndio. Em relao a isso, dispomos de provas mais diretas. A primeira fonte importante que estabelece a existncia desse mito so as cartas-relatrios do prprio Cortez. Esses relatrios, endereados ao imperador Carlos V, no tm um mero valor documentrio: para Cortez, como vimos, a palavra um meio de manipular as pessoas, antes de ser reflexo fiel do mundo, e, em suas relaes com o imperador, tem tantos objetivos a atingir que a objetividade no sua preocupao

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principal. No obstante, a evocao desse mito, tal como se encontra em seu relato do primeiro encontro com Montezuma, altamente reveladora. Montezuma teria declarado, dirigindo-se a seu hspede espanhol e a seus prprios nobres: "Devido ao lugar de onde dizeis vir, a saber o levante, e s coisas que dizeis do grande senhor ou rei que vos envia aqui, cremos e estamos certos de que esse o nosso senhor natural, particularmente porque dizeis que ele nos conhece h muito tempo." Ao que Cortez responde: "O que achei conveniente, tratando especialmente de convenc-lo1" de que Vossa Majestade era aquele que.esperavam" (Cortez, 2). Para caracterizar seu prprio discurso, Cortez encontra, significativamente, a noo retrica fundamental do "conveniente": o discurso regido por seu objetivo, no por seu objeto, Mas Cortez no tem nenhum interesse em convencer Carlos V de que este ltimo , sem saber, um Quetzalcoatl; em relao isso, seu relatrio deve dizer a verdade. Ora, nos fatos relatados, vemos sua interveno duas vezes: a convico (ou suspeita) inicial de Montezuma j efeito das palavras de Cortez ("devido s coisas que dizeis"), e particularmente do argumento engenhoso segundo o qual Carlos V j os conhece h muito tempo (no devia ser difcil para Cortez produzir provas disso). E, em resposta, Cortez afirma explicitamente a identidade das duas personagens, tranqilizando Montezuma, enquanto se mantm vago e d a impresso de estar apenas confirmando uma convico que o outro teria adquirido por suas prprias vias. Sem que nos seja possvel, pois, ter certeza de que Cortez o nico responsvel pela identificao entre

Quetzalcoatl e os espanhis, constatamos que faz tudo para aliment-la. Seus esforos sero coroados de sucesso, embora a lenda deva ainda passar por algumas transformaes (deixando de lado Carlos V e identificando diretamente Cortez a Quetzalcoatl). E essas transformaes so rentveis em todos os nveis: Cortez pode assim gabar-se de uma legitimidade junto aos. ndios; alm disso, fornece-lhes um meio de racionalizar sua prpria histria: seno, sua vinda teria sido absurda e pode-se supor que a resistncia teria sido muito mais implacvel. Mesmo que Montezuma no tome Cortez por Quetzalcoatl (alis, ele no teme Quetzalcoatl a esse ponto), os ndios que comporo os relatos, isto , os autores da representao coletiva, acreditam nisso; o que tem conseqncias incomensurveis. definitivamente graas ao domnio dos signos dos homens que Cortez garante seu controle sobre o antigo imprio asteca. Ainda que os cronistas, espanhis ou ndios, se equivoquem, ou mintam, suas obras continuam eloqentes para ns; o gesto que cada uma delas constitui revela a ideologia do autor, inclusive quando a narrao do& acontecimentos -falsa.-Vimos o quanto o comportamento semitico dos ndios acompanhava o domnio, entre eles, do princpio hierrquico sobre o princpio democrtico, e a preeminncia do social sobre o individual. Se compararmos os relatos da conquista, indgenas e espanhis, descobriremos ainda a oposio entre dois tipos de ideologia bem distintos. Tomemos dois exemplos dos mais ricos: a crnica de Bernal Daz de um lado; a do Codex Florentino, recolhida por Sahagn, do outro. Elas no diferem pelo valor documentai: ambas mesclam verdades e erros. Nem

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pela qualidade esttica: ambas so comoventes e at mesmo perturbadoras. Mas no so construdas do mesmo modo, O relato do Codex Florentino a histria de um povo contada por esse mesmo povo. A crnica de BernalDaz a histria de alguns homens contada por um honiem. No que inexistam identificaes individuais no Codex Florentino. Vrios guerreiros valentes so mencionados, assim como parentes do soberano, sem falar no prprio; evocam-se batalhas especficas, e o local onde. ocorrem precisamente indicado. Mo entanto, esses indivduos nunca se tornam "personagens": no possuem uma psicologia individual que seria responsvel por seus atos.e que oa diferenciaria uns das ouTOS. A. fatalidade reina sobre o desenrolar dos acontecimentos, e em momento algum temos o sentimento de qtie as coisas poderiam ter ocorrido de outro modo. i No so esses indivduos que, por adio ou fuso, formam a sociedade astca; ela, ao contrrio, que. o dado inicial, o heri da historiais indivduos so apenas suas instncias, : . Bemal Daz conta efetivamente a histria de alguns homens. No somente Cortex, mas todos os mencionados so providos de traos individuais, fsicos e morais; cada um deles uma mistura complexa de qualidades e defeitos cujos atos so imprevisveis: do mundo do necessrio, passamos para o do arbitrrio, j que cada indivduo pode ser a fonte de uma ao que leis gerais no poderiam prever. Nesse sentido, sua crnica se ope no somente aos relatos indgenas (que ele ignorava), como tambm de Gomara, sem a qxxal no desejo de contradiz-la - Bernal Daz talvez no tivesse escrito, e tivesse apenas contado sua histria oral-

mente, como deve ter feito vrias vezes. Gomara submete tudo imagem de Cortez, que deixa ento de ser um indivduo, para tornar-se uma personagem ideal Sernal Daz, ao contrrio, reivindica a pluralidade e a diversidade dos protagonistas: se eu fosse um artista, diz ele, "poderia at desenhar o aspecto de cada um marchando para o combate" (206). E vimos o quanto seu relato abunda ein detalhes "inteis" (ou melhor, desnecessrios, que no so impostos pela fatalidade do destino); por que dizer que Aguilar carregava a sandlia cintura? Porque, a seu ver, essa singularidade do acontecimento que constitui sua identidade. Na verdade, encontram-se no Codex Florentino alguns detalhes do mesmo tipo: as belas ndias que cobrem o rosto de lama para escapar dos olhares lascivos dos espanhis; estes se vem obriga* dos a segurar um leno sob o nariz para evitar o odor dos cadveres; as roupas empoeiradas de Cuauhte^ moc quando se apresenta diante de Cortez. Mas todps eles aparecem nos ltimos captulos, aps a quf^ ***/ ; Cidade do Mxico, como se o desmoronamento do 4 . imprio fosse acompanhado pela vitria de* modo rtrrativo europeu sobre o estilo indgena: o mund da ps-conquista mestio, nos fatos como nas maneiras de os narrar. " : ^; No Codex nonntino, no sabemos em momento algum quem fala; ou melhor, sabemos que no se trata ' do relato de um indivduo, mas daquilo que a coletividade pensa. No por acaso que ignoramos os nornes dos autores desses relatos; isto no se deve negligncia de Sahagn, mas no-pertinncia da informao. O relato pode contar vrios acontecimentos que ocorreram simultaneamente, ou em locais bem afastados

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uns dos outros; nunca se preocupa em apresentar as fontes dessas informaes, ou explicar como se. soube de tudo isso. As informaes no tm fonte, pois pertencem a todos, e justamente isso que as torna probantes; se tivessem uma origem individual seriam/ ao contrrio/ suspeitas. Inversamente, Bernal Daz autentifica suas informaes, personalizando suas fontes. diferena de Gomara, mais uma vez, se quer escrever, no porque se considera um bom historiador, capaz de exprimir melhor uma verdade comum a todos; seu percurso singular, excepcional, qualifica-o enquanto cronista: porque ele, pessoalmente, estava l, porque assistiu aos acontecimentos, que deve agora cont-los. Emlim de seus raros enlevos lricos, exclama: "Se no estivesse presente em nossas batalhas, se no as tivesse visto/ nem compreendido, como algum poderia cont-las? Quem, ento, vir dize-las? Seriam os pssaros que voavam nos ares enquanto estvamos ocupados no combate? Ou ento as nuvens que planavam sobre nossas cabeas? Este cuidado no dever, em vez disso, ser deixado a ns, capites e soldados, que estvamos comprometidos na ao?" (212). E, cada vez que conta peripcias que no presenciou, indica de quem e como soube da histria - pois ele no o nico na poca, entre os conquistadores, a desempenhar o papel de testemunha: "Estvamos", escreve, "em contnua comunicao uns corri os outros" (206). Poderamos prosseguir nessa comparao das modalidades de representao no plano da imagem. As personagens apresentadas nos desenhos indgenas no so personalizadas interiormente; quando se alude a uma pessoa especfica, um pictograma que a identifica
Fig. 6 - O massacre perpetrado por Alvarado no templo da Cidade do Mxico

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aparece ao lado da imagem. Qualquer idia de perspectiva linear e, portanto, de um ponto de vista individual est ausente; os objetos so representados em si mesmos, sem interao possvel entre eles, e no como se algum os visse; o plano e o corte so livremente justapostos: uma imagem (cf. fig. 6) figurando o templo da Cidade do Mxico representa todas as paredes vistas de frente, e tudo subordinado ao plano do solo e, ainda, personagens maiores do que as paredes. As esculturas astecas so trabalhadas de todos os lados, inclusive na base, ainda que pesem vrias toneladas; que o espectador do objeto to pouco individual quanto seu executor; a representao nos d essncias, no se importa com as impresses de um homem. A perspectiva linear europia no nasceu da preocupao de valorizar um ponto de vista nico e individual, mas torna-se o seu smbolo, juntando-se individualidade dos objetos representados. Pode parecer temerrio ligar a introduo da perspectiva descoberta da Amrica; e contudo a relao existe, no porque Toscanelli, inspirador de Colombo, fosse amigo de Brunelleschi e Alberti, pioneiros da perspectiva (ou porque Piero delia Francesca, outro fundador da perspectiva, tenha morrido a 12 de outubro de 1492), mas em razo das transformaes que os dois fatos revelam e produzem, simultaneamente, nas conscincias. O comportamento semitico de Cortez pertence a seu tempo e a seu lugar. Em si, a linguagem no um instrumento unvoco: serve igualmente integrao no seio da comunidade e manipulao de outrem. Mas Montezuma privilegia a primeira funo; Cortez, a segunda. Um ltimo exemplo dessa diferena encontra-se no papel atribudo aqui e l lngua nacional. Os aste-

cas e os maias, embora, como vimos, venerassem o domnio do simblico, no parecem ter compreendido a importncia poltica da lngua comum, e a diversidade lingstica torna difcil a comunicao com os estrangeiros. "Falam-se duas ou trs lnguas diferentes em vrias cidades, e quase no h contato ou familiaridade entre os grupos que falam essas lnguas diferentes", escreve Zorita (9). L onde a lngua , antes de mais nada, un\ meio de designar, e de expressar a coerncia prpria do grupo que a fala, no necessrio imp-la ao outro. A lngua fica situada no espao delimitado pelo intercmbio dos homens com os deuses e o mundo, em vez de ser concebida como instrumento concreto de ao sobre outrem. Sero portanto os espanhis que instauraro o natural como lngua indgena nacional no Mxico, antes de realizar a hispanizao; sero os frades franciscanos e dominicanos que se lanaro ao estudo das lnguas indgenas, assim como ao ensino do espanhol. Este comportamento j estava preparado havia muito tempo; e o ano de 1492, que j havia visto a notvel coincidncia da vitria sobre os rabes, do exlio imposto aos judeus e da descoberta da Amrica, tambm o ano da publicao da primeira gramtica de uma lngua europia moderna, e a gramtica do espanhol, por Antnio de Nebrija. O conhecimento da lngua, nesse caso terico, demonstra uma atitude nova, no de venerao mas de anlise, e de tomada de conscincia de sua utilidade prtica; e Nebrija escreveu em sua introduo estas palavras decisivas: "A lngua sempre foi a companheira do imprio."

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COMPREENDER, TOMAR E DESTRUIR

Cortez compreende relativamente bem o mundo asteca que se descobre diante de seus olhos, certamente melhor do que Montezuma compreende as realidades espanholas. E, contudo, essa compreenso superior no impede os conquistadores de destruir a civilizao e a sociedade mexicanas; muito pelo contrrio, tem-se a impresso de que justamente graas^ a ela que a destruio se torna possvel. Existe a um encadeamento terrvel, em que compreender leva a tomar, e tomar a destruir, encadeamento cujo carter inelutvel gostaramos de colocar em questo. A compreenso no deveria vir junto com a simpatia? E ainda, o desejo de tomar, de enriquecer custa do outro, no deveria predispor conservao desse outro, fonte potencial de riqueza? O paradoxo da compreenso que mata desapareceria facilmente se fosse possvel observar ao mesmo tempo, naqueles que compreendem, um julgamento de valor inteiramente negativo sobre o outro; se o xito no conhecimento viesse acompanhado de uma recusa

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axiolgica. Poderamos imaginar que, tendo aprendido a conhecer os astecas, os espanhis os tenham considerado to desprezveis que os tenham declarado, eles e sua cultura, indignos de viver. Ora, lendo os escritos dos conquistadores, vemos que no nada disso, e que, em alguns aspectos pelo menos, os astecas provocam a admirao dos espanhis. Quando Cortez deve emitir um julgamento sobre os ndios do Mxico, ser sempre para aproxim-los dos espanhis; h nisso mais do que um procedimento estilstico ou narrativo. "Numa de minhas cartas informava Vossa Majestade de que os naturais deste pas so muito mais inteligentes do que os das ilhas; que seu entendimento e sua razo deles nos pareceram suficientes para que eles possam se comportar como cidados ordinrios" (3). "Nos comportamentos e relacionamentos, essa gente tem quase os mesmos modos de viver que na Espanha, e h tanta ordem e harmonia quanto l; e, considerando que so brbaros e to afastados do conhecimento de Deus e da comunicao com outras naes racionais, uma coisa admirvel ver a que ponto chegaram em todas as coisas" (2); note-se que, para Cortez, as relaes com uma outra civilizao podem explicar um alto nvel de cultura. As cidades dos mexicanos, pensa Cortez, so to civilizadas quanto as dos espanhis, e ele d uma prova curiosa disso: "H muita gente pobre que, nas ruas, nas casas e nos mercados implora aos ricos, como fazem os pobres na Espanha e em outros pases onde h gente racional" (2). Na verdade, as comparaes sempre favorecem o Mxico, e impossvel no ficar impressionado com sua preciso, mesmo que se leve em conta o empenho de Cortez em louvar os mritos do

pas que oferece a seu imperador. "Os espanhis (...) falaram especialmente de um acampamento entrincheirado com fortaleza, que era maior, mais resistente e mais bem construdo que o castelo de Burgos" (2). "Isto lembra o mercado de sedas de Granada, com a diferena de que tudo aqui em maior quantidade" (2). "A torre principal mais alta do que a torre da catedral de Sevilha" (2). "O mercado de Tenoxtitln uma grande praa toda cercada de prticos e maior que a de Salamanca" (3). Um outro cronista diz: "Ainda que os espanhis o tivessem feito, no teria sido executado melhor" (Diego Godoy). Para resumir: "S posso dizer que na Espanha no h nada de comparvel" (Cortez, 2). Essas comparaes demonstram, claro, o desejo de apreender o desconhecido com o auxlio do conhecido, mas tambm contm uma distribuio dos valores sistemtica e reveladora. Os modos dos astecas, ou pelo menos os de seus dirigentes, so mais refinados que os dos espanhis. Cortez descreve com espanto os pratos aquecidos no palcio de Montezuma: "Como fazia frio, traziam cada prato e cada taa sobre um pequeno brasero cheio de brasas, para que nada esfriasse" (2), e a reao de Bernal Daz aos sanitrios a mesma: 'Tara manter intacta essa ordem, era costume fazer, ao longo dos caminhos, abrigos de canio, palha ou folhas, onde, sem ser visto pelos passantes, se entrava se surgisse a vontade de esvaziar o ventre" (92). Mas por que limitar-se Espanha? Cortez est convencido de que as maravilhas que v so as maiores do mundo. "No h nenhum prncipe conhecido no mundo que possua coisas de tal qualidade" (2). "No mundo todo, no se poderia tecer vestimentas como essas, nem

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feitas com cores naturais to numerosas e to variadas, nem to bem trabalhadas" (2). "Os templos so to bem construdos, em madeira e em alvenaria, que no se poderia fazer melhor em parte alguma" (2). "To finamente executados em ouro e em prata que no h joalheiro no mundo capaz de fazer melhor" (2). "Essa cidade [do Mxico] era a coisa mais bela do mundo" (3). E as nicas comparaes que Bernal Daz encontra so tiradas dos romances de cavalaria (alis, leitura preferida dos conquistadores): "Dizamos uns aos outros que era comparvel s casas encantadas em Amadis, devido s altas torres, aos templos e a todos os tipos de edifcios, construdos com cal e areia, na prpria gua da lagoa. Alguns dos nossos se perguntavam se tudo o que vamos ali no era um sonho" (87). Tanto encanto, seguido todavia de uma destruio to completa! Bernal Daz escreve melancolicamente, evocando sua primeira viso da Cidade do Mxico: "Digo ainda que ao ver aquele espetculo no pude crer que no mundo tivesse sido descoberto outro pas comparvel quele onde estvamos (...) Atualmente, a cidade toda est destruda e nada nela restou em p" (87). Longe de esclarecer-se, portanto, o mistrio s aumenta: no somente os espanhis compreendiam bastante bem os astecas como tambm sentiam admirao por eles; e, no entanto, os aniquilaram; por qu? Vamos reler as frases admirativas de Cortez. Uma coisa nelas chama a ateno: excetuando-se umas poucas, todas referem-se a objetos: a arquitetura das casas, as mercadorias, os tecidos, as jias. Comparvel ao turista atual, que admira a qualidade do artesanato quando viaja para a frica ou a sia, sem que por isso lhe

ocorra a idia de convivercom os artesos que produzem esses objetos. Cortez fica em xtase diante das produes astecas, mas no reconhece seus autores como individualidades humanas equiparveis a ele. Um episdio posterior conquista ilustra bem essa atitude: quando Cortez volta Espanha, alguns anos aps a conquista, rene uma amostra bastante significativa de tudo o que, segundo ele, h de interessante no pas conquistado. "Ele tinha juntado um grande nmero de pssaros diferentes dos de Castela - muito dignos de serem vistos -, dois tigres, vrios barris de liqidmbar, blsamo endurecido, e um outro blsamo, lquido como o leo, quatro ndios, profundos conhecedores da arte de fazer girar varetas com os ps, jogo notvel para Castela ou qualquer outro pas; outros ndios mais, grandes danarinos, que do a impresso de voarem pelos ares danando; ele trazia trs ndios corcundas e anes, cujo corpo era monstruosamente retorcido" (Bernal Daz, 194, cf. fig. 7). Sabe-se que esses malabaristas e monstros causam admirao na corte espanhola e diante do papa Clemente VII, para onde se dirigem em seguida. As coisas mudaram um pouco depois de Colombo, que, como sabemos, agarrava os ndios para completar uma espcie de coleo naturalista, em que eles eram colocados ao lado das plantas e animais; e onde s importava o nmero: seis cabeas de mulheres, seis de homens. Nesse caso, o outro era reduzido, pode-se dizer, ao estatuto de objeto. Cortez j no tem o mesmo ponto de vista, mas nem por isso os ndios tornarn8e sujeitos no sentido pleno, isto , sujeitos comparveis ao eu que os concebe. antes um estado intermedirio que devem ocupar em seu esprito: so sujeitos

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Fig, 7 - Um dos acrobatas astecas levados por Cortez corte de Carlos V

sim, mas sujeitos reduzidos ao papel de produtores de objetos, de artesos ou de malabaristas, cujo desempenho admirado, mas com uma admirao que, em vez de apag-la, marca a distncia que os separa dele; e sua pertinncia srie "curiosidades naturais" no totalmente esquecida. Quando Cortez compara o desempenho deles ao dos espanhis, mesmo que seja para atribuir-lhes, generosamente, o primeiro lugar, no abandona seu ponto de vista egocntrico, e no procura faz-lo: no verdade que o imperador dos espanhis o maior, que o Deus dos cristos o mais forte? No de estranhar que Cortez, que assim pensa, seja espanhol e cristo. Nesse plano, o do sujeito em relao quilo que o constitui corno tal, e no com os objetos que produz, de maneira alguma se atribuir uma superioridade aos ndios. Quando Cortez deve dar sua opinio acerca da escravido dos ndios (ele o faz num relatrio endereado a Carlos V), encara o problema de um nico ponto de vista: o da rentabilidade do negcio; nunca se leva em conta o que os ndios poderiam querer (no sendo sujeitos, no tm querer). "No h dvida de que os indgenas devem obedecer s ordens reais de Vossa Majestade, qualquer que seja sua natureza": este o ponto de partida de seu raciocnio, que em seguida dedica-se procura das formas de submisso que seriam mais proveitosas para o rei. bastante impressionante ver como, em seu testemunho, Cortez pensa em todos os que devem receber seu dinheiro: sua famlia, seus valetes, os conventos e os colgios; os ndios nunca so mencionados, apesar de terem sido a nica fonte de todas as suas riquezas. Cortez interessa-se pela civilizao asteca e, ao mesmo tempo, mantm-se completamente estrangeiro

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a ela. No o nico: esse o comportamento de muita gente esclarecida de seu tempo. Albert Drer admira, desde 1520, as obras dos artesos indgenas, enviadas por Cortez corte real; mas no lhe ocorre tentar fazer o mesmo; inclusive as imagens dos ndios, desenhadas por Drer, continuam inteiramente fiis ao esprito europeu. Os objetos exticos sero rapidamente trancafiados em colees, e cobertos de poeira; a "arte ndia" no exerce nenhuma influncia sobre a arte europia do sculo XVI (contrariamente ao que acontecer com a "arte negra" no sculo XX). Formulando as coisas de outro modo: na melhor das hipteses, os autores espanhis falam bem dos ndios; mas, salvo exceo, nunca falam aos ndios. Ora, falando ao outro (no dando-lhe ordens, mas dialogando com ele), e somente ento, que reconheo nele uma qualidade de sujeito, comparvel ao que eu mesmo sou. Agora, portanto, possvel precisar as palavras que formam meu ttulo: se a compreenso no for acompanhada de um reconhecimento pleno do outro como sujeito, ento essa compreenso corre o risco de ser utilizada com vistas explorao, ao "tomar"; o saber ser subordinado ao poder. Resta a esclarecer a segunda relao: por que tomar leva a destruir? J que h, de fato, uma destruio, ser preciso, na tentativa de responder a essa pergunta, lembrar seus elementos principais. Devemos examinar a destruio dos ndios no sculo XVI em dois planos, quantitativo e qualitativo. Na ausncia de estatsticas contemporneas, a questo do nmero de ndios mortos poderia ser objeto de uma simples especulao, admitindo as respostas mais contraditrias. Os autores antigos propem nmeros, verdade, mas, de modo geral, quando um Bernal Daz ou

um Ls Casas dizem "cem mil" ou "um milho", podese duvidar de que eles jamais tenham tido a possibilidade de contar, e se esses nmeros, no final das contas, querem dizer alguma coisa, ela bastante imprecisa: "muitos". Alm disso, no foram levados a srio os "milhes" de Ls Casas em sua Brevsima relacin de Ia destruccin de Ias ndias, quando tenta dar um nmero aproximado de ndios desaparecidos. Contudo, as coisas mudaram completamente desde que historiadores atuais, atravs de mtodos engenhosos, conseguiram estimar com bastante verossimilhana a populao do continente americano s vsperas da conquista, para compar-la que se encontra cinqenta ou cem anos mais tarde, a partir dos recenseamentos espanhis. Nenhum argumento srio pode ser levantado contra esses nmeros, e aqueles que, at hoje, continuam a neg-los, fazem-no simplesmente porque, se verdade, profundamente chocante. Efetivamente, esses nmeros do razo a Ls Casas: no que suas estimativas sejam confiveis, mas seus nmeros so da mesma ordem de grandeza que os fixados atualmente. Sem entrar em detalhes, e para dar somente uma idia global (apesar de no nos sentirmos totalmente no direito de arredondar os nmeros em se tratando de vidas humanas), lembraremos que em 1500 a populao do globo deve ser da ordem de 400 milhes, dos quais 80 habitam as Amricas. Em meados do sculo XVI, desses 80 milhes, restam 10. Ou, se nos restringirmos ao Mxico: s vsperas da conquista, sua populao de aproximadamente 25 milhes; em 1600, de l milho. Se a palavra genocdio foi alguma vez aplicada com preciso a um caso, ento esse. um recorde, parece-

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me, no somente em termos relativos (uma destruio da ordem de 90% e mais), mas tambm absolutos, j que estamos falando de uma diminuio da populao estimada em 70 milhes de seres humanos. Nenhum dos grandes massacres do sculo XX pode comparar-se a esta hecatombe. Compreende-se o quanto so vos os esforos feitos por alguns autores para dissipar o que chamado de "lenda negra", estabelecendo a responsabilidade da Espanha nesse genocdio e manchando assim sua reputao. O negrume existia, mesmo que no haja nenhuma lenda. No que os espanhis fossem piores do que os outros colonizadores: simplesmente, acontece que foram eles que ocuparam ento a Amrica e nenhum outro colonizador teve a oportunidade, antes ou depois, de causar a morte de tanta gente ao mesmo tempo. Os ingleses e os franceses, na mesma poca, comportam-se do mesmo modo; mas sua expanso no tem, de modo algum, a mesma escala, logo, os estragos que podem causar tambm no. Mas poderiam dizer que no faz sentido procurar responsabilidades e nem mesmo falar em genocdio, em vez de catstrofe natural. Os espanhis no empreenderam um extermnio direto desses milhes de ndios, e no podiam t-lo feito. Se nos voltarmos para as formas que tomou a diminuio da populao, perceberemos que so trs, e que a responsabilidade dos espanhis inversamente proporcional ao nmero de vtimas causadas por cada uma delas: 1. Por assassinato direto, durante as guerras ou fora delas: nmero elevado, mas relativamente pequeno; responsabilidade direta.

2. Devido a maus-tratos: nmero mais elevado; responsabilidade (ligeiramente) menos direta. 3. Por doenas pelo "choque microbiano": a maior parte da populao; responsabilidade difusa e indireta. Voltarei ao primeiro ponto, examinando a destruio dos ndios no plano qualitativo; devemos considerar aqui em que e como a responsabilidade dos espanhis est envolvida na segunda e terceira formas de morte. Por "maus-tratos", entendo basicamente as condies de trabalho impostas pelos espanhis, particularmente nas minas, mas no s nelas. Os conquistadores-colonizadores no tm tempo a perder, devem enriquecer imediatamente; conseqentemente, impem um ritmo de trabalho insuportvel, sem nenhuma preocupao com a preservao da sade e, portanto, da vida, de seus operrios; a expectativa de vida mdia de um mineiro da poca de vinte e cinco anos. Fora das minas, os impostos so to despropositados que levam ao mesmo resultado. Os primeiros colonizadores no do ateno a isso, pois as conquistas se seguem ento com tal rapidez que a morte de uma populao inteira no os deixa muito inquietos: sempre possvel trazer uma outra, das terras recentemente conquistadas. Motolinia constata: "Os impostos exigidos dos ndios eram to elevados que vrias cidades, impossibilitadas de pagar, vendiam aos usurios que l havia as terras e os filhos dos pobres, mas como os impostos eram muito freqentes, e eles no conseguiam pag-los nem que vendessem tudo o que tinham, algumas vilas ficaram totalmente despovoadas e ou-

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trs perderam a populao" (III, 4). A reduo escravido tambm provoca, direta e indiretamente, diminuies macias da populao. O bispo da Cidade do Mxico, Juan de Zumarraga, assim descreve as atividades de Nino de Guzmn, conquistador e tirano: "Quando ele comeou a governar esta provncia, ela continha 25000 ndios submissos e pacficos. Vendeu 10000 deles como escravos, e os outros, temendo a mesma srte, abandonaram suas aldeias." Paralelamente ao aumento da mortalidade, as novas condies de vida tambm provocam uma diminuio da natalidade: "Eles no mais se aproximam das esposas, para no engendrar escravos", escreve o mesmo Zumarraga ao rei; e Ls Casas explica: "Assim, marido e mulher no ficavam juntos e nem se viam durante oito ou dez meses, ou um ano; e quando, ao cabo desse tempo, se encontravam, estavam to cansados e abatidos pela fome, to prostrados e enfraquecidos, tanto uns quanto as outras, que pouco se preocupavam em manter comunicaes maritais. Deste modo, pararam de procriar. Os recm-nascidos morriam cedo, pois suas mes/ cansadas e famintas, no tinham leite para nutri-los. Por isso, enquanto eu estava em Cuba, 7000 crianas morreram em trs meses. Algumas mes chegavam a afogar os filhos por desespero, enquanto outras, vendo-se grvidas, provocavam abortos com certas ervas, que produzem crianas natimortas" (Historia, II, 13). Ls Casas tambm conta, na Historia de Ias ndias (III, 79), que sua converso causa dos ndios foi desencadeada pela leitura destas palavras n'0 eclesiasta (cap. 34): "O po dos pobres a sua vida: quem priv-los dele um assassino." E, de fato, trata-se de um assassinato econmico, em todos esses casos, e de inteira responsabilidade dos colonizadores.

As coisas so menos claras no que concerne s doenas. As epidemias dizimavam as cidades europias da poca, do mesmo modo que, embora em outra escala, na Amrica: no somente os espanhis inocufaram conscientemente este ou aquele micrbio nos ndios, mas, ainda que tivessem desejado combater as epidemias (como era o caso de certos religiosos), no poderiam t-lo feito de modo eficaz. No obstante, sabido atualmente que a populao mexicana declinava tambm na ausncia de grandes epidemias, devido subnutrio, outras doenas comuns ou destruio da teia social tradicional. Por outro lado, essas epidemias mortferas no podem ser consideradas como um fato puramente natural. O mesriojuan Bautista Pomar, em sua Relacin de Texcoco, terminada por volta de 1582, medita acerca das causas da depopulao, que estima, alis corretamente, ser uma reduo da ordem de 10 para 1; so as doenas, claro, mas os ndios estavam particularmente vulnerveis a elas, por estarem exauridos pelo trabalho e no gostarem mais da vida; a culpa da "angstia e fadiga de seus espritos, pois tinham perdido a liberdade que Deus lhes tinha dado, pois os espanhis tratavam-nos pior do que escravos". Que essa explicao seja ou no aceitvel no plano mdico, outra coisa certa, e mais importante para a anlise das representaes ideolgicas que tento desenvolver aqui. Os conquistadores consideram as epidemias como uma de suas armas; no conhecem os segredos da guerra bacteriolgica, mas, se soubessem, no deixariam de utilizar conscientemente as doenas; pode-se tambm imaginar que, na maior parte das vezes, eles nada fizeram para impedir a propagao das epidemias. O fato de os ndios morrerem s pencas

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uma prova de que Deus est do lado dos conquistadores. Os espanhis talvez presumissem um pouco a boa vontade divina para com eles, mas o fato era, para eles, incontestvel. Motolinia, membro do primeiro grupo de franciscanos que desembarca no Mxico, em 1523, comea sua Historia por uma enumerao das dez pragas enviadas por Deus para punir aquela terra; sua descrio ocupa o primeiro captulo do primeiro livro da obra. A referncia clara: como o Egito bblico", o Mxico tornouse culpado diante do verdadeiro Deus, e devidamente punido. Vemos ento se sucederem, nessa lista, uma srie de eventos <ruja integrao numa nica sucesso interessante. "A primeira foi a praga da varola", trazida por um soldado de Narvaez. "Como os ndios no conhecem o remdio para essa doena, e tm O hbito de tomar muitos banhos, estejam sos ou doentes, e continuaram a faz-lo, mesmo atingidos pela varola, morriam em massa, s pencas. Muitos outros morreram de fome porque, como ficaram todos doentes ao mesmo tempo, no podiam cuidar uns dos outros, e no havia ningum para lhes dar po ou qualquer outra coisa." Para Motolinia tambm, portanto, a doena no o nico responsvel; so responsveis, na mesma medida, a ignorncia, a falta de cuidados, a falta de alimentos. Os espanhis podiam, materialmente, suprimir essas outras causas de mortalidade, mas nada era mais alheio a suas intenes: por que combater uma doena, se ela foi enviada por Deus para punir os descrentes? Onze anos depois, continua Motolinia, comeou uma nova epidemia, de rubola; mas foram proibidos os banhos e os doentes foram tratados; houve mortos, mas muito menos do que da primeira vez.

"A segunda grande praga foi o nmero dc^ morreram quando da conquista da Nova Espanh^ " lltiularmente nos arredores da Cidade do Mxico f f r~ AsHlm, os que foram mortos pelas armas juntam-se * Umas da varola. "A terceira praga foi uma grande fome q* uboteu imediatamente aps a tomada da Cida^e ?e Mxico/' Durante a guerra, no era possvel ^ r/ ' HC conseguissem faz-lo, os espanhis destruan^ l hei t. At os espanhis,- acrescenta Motolinia, ti^, .. dificuldade em encontrar milho: isso dispensa c^ a trios. "A quarta praga foi a dos calpixques, ou fis . dos negros." Ambos serviam de intermedirios ' os colonizadores e o grosso da populao; eran\ n re poneses espanhis ou antigos escravos africanosi ,,r mo no gostaria de revelar-lhes os defeitos, eak . que sinto, e direi somente que se fazem servir e ( ei como se fossem senhores absolutos e naturais fazem nada alm de pedir, e, por mais que se U\ nunca esto satisfeitos, pois, onde quer que es^ . ' infectam e corrompem tudo, to ftidos quanto , ne putrefeita (...) Ao longo dos primeiros anos, ca " fiscais maltratavam os ndios de modo to , sobrecarregando-os, mandando-os para longe 4 u ' terras, impondo-lhes muitos outros servios, que ua.s tos ndios morreram por causa deles, e em suas t U1,~ "A quinta praga foram os impostos elevad^ servios devidos pelos ndios." Quando os ndios ^ e - S .-i ouro, vendiam j/-ii j j ^^ M no tinham mais os filhos; quando nham mais filhos, s podiam oferecer suas vidas: 'v\ do eram incapazes de faz-lo, muitos morreram p^t an~ s disso, alguns sob tortura e outros em prises ^ f . ~

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pois os espanhis tratavam-nos brutalmente e estimavam-nos menos que seus animais." Ser que os espanhis ganham alguma coisa com isso? "A sexta praga foram as minas de ouro." "Seria impossvel contar o nmero de escravos ndios que, at agora, morreram nessas minas." "A stima praga foi a construo da grande Cidade do Mxico." "Quando da construo, alguns eram esmagados por vigas, outros caam do alto, outros ainda eram enterrados sob os edifcios que eram demolidos num local para serem reconstrudos em outro; isso aconteceu principalmente quando derrubaram os principais templos do diabo. Muitos ndios ali morreram." Como deixar de ver uma interveno divina rta morte causada pelas pedras do Grande Templo? Motoljinia acrescenta que, para esse trabalho, no somente os ndios no eram recompensados, como tambm pagavam o material d seus bolsos, ou deviam trazelo e, alm disso, no eram alimentados; e, como no podiam destruir os templos e trabalhar no campo ao mesmo tempo, iam para o trabalho com fome; o que talvez explique um certo aumento dos "acidentes de trabalho". "A oitava praga foram os escravos que eram jogados nas minas." No incio, empregavam aqueles que j eram escravos entre os astecas; em seguida, os que tinham dado mostras de insubordinao; finalmente, todos os que pudessem agarrar. Durante os primeiros anos aps a conquista, o comrcio dos escravos florescente, e os escravos mudam freqentemente de senhor, "tantas marcas eram colocadas sobre seus rostos, que se juntavam aos estigmas reais, que todo o seu rosto ficava inscrito, pois traziam as marcas de todos os

que os tinham vendido e comprado". Vasco de Quiroga, em carta ao Conselho das ndias, tambm deixou uma descrio desses rostos transformados em livros ilegveis, como os corpos dos supliciados da Colnia penitenciria de Kafka: "So marcados a ferro no rosto e imprimem-se em sua carne as iniciais dos nomes daqueles que so sucessivamente seus proprietrios; passam de mo em mo, e alguns tm trs ou quatro nomes, de modo que os rostos desses homens, que foram criados imagem de Deus, foram, por nossos pecados, transformados em papel." "A nona praga foi o servio das minas, para o qual os ndios, carregando muito peso, andavam sessenta lguas ou mais para trazer provises. A comida que traziam para si s vezes acabava quando chegavam s minas e, outras vezes, no caminho de volta, antes de chegarem a casa. s vezes eram retidos pelos mineiros durante alguns dias, para que ajudassem a extrair o minrio, ou construssem suas casas, ou servissemnos, e, quando no tinham mais comida, morriam, nas minas ou no caminho, pois no tinham dinheiro para compr-la e ningum lhes dava. Alguns chegavam a casa num tal estado que morriam pouco depois. Os corpos desses ndios e dos escravos que morriam nas minas produziam um tal fedor que provocou a pestilncia, particularmente nas minas de Guaxaca. Num raio de meia lgua e ao longo de grande parte da estrada, era impossvel evitar andar sobre os cadveres ou sobre os ossos, e as revoadas de pssaros e corvos que vinham comer os cadveres eram to numerosas que escureciam o sol, de modo que vrias aldeias foram despovoadas, tanto ao longo das estradas quanto nas redondezas."

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"A dcima praga foram as divises e faces que existiam entre os espanhis no Mxico." Em que isso prejudica os ndios?, podemos nos perguntar; simples: como os espanhis no se entendem, os ndios imaginam que podem se aproveitar disso para livrarse deles; seja verdade ou no, os espanhis encontram a um bom pretexto para executar muitos deles, como Cuauhtemoc, ento prisioneiro. Motlinia partiu da imagem bblica das dez pragas, eventos sobrenaturais enviados por Deus para punir o Egito. Mas seu relato vai se transformando pouco a pouco numa descrio realista e acusativa da vida no Mxico nos primeiros anos aps a conquista; fica claro que so os homens os responsveis por essas "pragas", e na verdade Motlinia no os aprova. Ou melhor: embora condene a explorao, a crueldade e os maus-tratos, considera a prpria existncia dessas "pragas" como uma expresso da vontade divina, e uma punio dos infiis (sem que isso implique que ele aprova os espanhis, causa imediata dos infortnios). Os responsveis diretos por cada um desses desastres (antes que se tornem "pragas", de algum modo) so conhecidos por todos: so os espanhis. Passemos agora ao aspecto qualitativo da destruio dos ndios (embora o termo- "qualitativo" parea um tanto deslocado aqui). Quero dizer o carter particularmente impressionante, e talvez moderno, que toma essa destruio. Ls Casas tinha consagrado sua Brevsima relacin evocao sistemtica de todos os horrores causados pelos espanhis (cf. figs. 8 e 9). Mas a Relacin generaliza, sem citar os nomes prprios, ou as circunstncias individuais; por isso foi possvel dizer que era um
Figs. 8e9~As crueldades dos espanhis

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grande exagero, seno pura inveno, nascida do esprito talvez doentio, ou at perverso, do dominicano; evidente que Ls Casas no assistiu a tudo o que conta. Decidi, portanto, citar apenas relatos de testemunhas oculares; podem provocar uma impresso de monotonia, mas assim era, provavelmente, a realidade que evocam. O mais antigo deles o relatrio de um grupo de dominicanos, endereado a M. de Chivres, ministro de Carlos I (futuro Carlos V), de 1516; concerne eventos que ocorreram nas ilhas do Caribe. Sobre o modo como as crianas eram tratadas: "Alguns cristos encontraram uma ndia, que trazia nos braos uma criana que estava amamentando; e, como o co que os acompanhava tinha fome, arrancaram a criana dos braos da me e, viva, jogaram-na ao co, que se ps a despeda-la diante da me. (...) Quando havia entre os prisioneiros mulheres recmparidas, por pouco que os recm-nascidos chorassem pegavam-nos pelas pernas e matavam-nos contra as rochas ou jogavam-nos no mato para que acabassem de morrer." Sobre as relaes com os trabalhadores das minas: "Todos [os contramestres das minas] estavam acostumados a dormir com as ndias que dependiam deles, se lhes agradassem, fossem casadas ou solteiras. Enquanto o contramestre ficava na cabana ou choa com a ndia, mandava o marido extrair ouro nas minas; e noite, quando o infeliz voltava, no somente cobria-o de golpes ou chicoteava-o por no ter trazido quantidade suficiente de ouro, como tambm, muito freqentemente, amarrava seus ps e mos e jogava-o para baixo da cama como um co, antes de deitar-se, bem acima, com sua mulher."

Sobre a maneira como a mo-de-obra era tratada: "Cada vez que os ndios eram transferidos, eram tantos os que morriam de fome no caminho que deixavam um rastro que bastaria, pode-se supor, para guiar at o porto outra embarcao (...) Mais de 800 ndios tendo sido trazidos a um porto dessa ilha, de nome Puerto de Plata, dois dias se passaram antes que os fizessem descer da caravela. Morreram seiscentos deles, que foram lanados ao mar: flutuavam sobre as ondas como tbuas." Eis agora um relato de Ls Casas, que no figura na Relacin, mas em sua Historia de Ias ndias, e que narra um acontecimento do qual foi mais do que testemunha: foi participante; o massacre de Caonao, em Cuba, perpetrado pela tropa de Narvaez, de que era capelo (III, 29). O episdio comea por uma circunstncia fortuita: " preciso saber que os espanhis, no dia em que ali chegaram, pararam de manh, para o desjejum, no leito seco de um riacho que, entretanto/ ainda conservava algumas pocinhas d'gua, e que estava repleto de pedras de amolar: o que lhes deu a idia de afiar as espadas." Chegando aldeia, aps esse convescote, os espanhis tm outra idia: verificar se as espadas esto to cortantes quanto parecem. "Um espanhol, subitamente, desembainha a espada (que parecia ter sido tomada pelo diabo), e imediatamente os outros cem fazem o mesmo, e comeam a estripar, rasgar e massacrar aquelas ovelhas e aqueles cordeiros, homens e mulheres, crianas e velhos, que estavam sentados, tranqilamente, olhando espantados para os cavalos e para os espanhis. Num segundo, no restam sobreviventes de todos os que ali se encontravam. Entrando ento na

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casa grande, que ficava ao lado, pois isso acontecia diante da porta, os espanhis comearam do mesmo jeito a matar a torto e a direito todos os que ali se encontravam, tanto que o sangue corria de toda parte, como se tivessem matado um rebanho de vacas." Ls Casas no encontra nenhuma explicao para esses fatos, a no ser o desejo de verificar se as espadas estavam bem afiadas. "Ver os ferimentos que cobriam os corpos dos mortos e agonizantes foi um espetculo horroroso e apavorante: de fato, como o diabo, que movia os espanhis, lhes fornecera as pedras de amolar com que afiaram as espadas, na manh do mesmo dia, no leito do riacho onde comeram, onde quer que golpeassem aqueles corpos totalmente nus e carnes delicadas, cortavam um homem inteiro ao meio de um s golpe." Eis agora um relato que concerne a expedio de Vasco Nunez de Balboa, transcrito por algum que ouviu vrios conquistadores contarem pessoalmente suas aventuras: "Assim como os aougueiros cortam em pedaos a carne dos bois e carneiros para coloc-la venda no aougue, os espanhis cortavam de um s golpe o traseiro de um, a coxa de outro, o ombro de um terceiro. Tratavam-nos como animais desprovidos de razo. (...) Vasco fez com que os ces despedaassem uns quarenta deles" (Pierre Martyr, III, 1). O tempo passa mas os modos ficam: o que se deduz da carta que o monge Gernimo de San Miguel envia ao rei a 20 de agosto de 1550: "Queimaram vivos certos ndios, outros tiveram as mos cortadas, ou o nariz, a lngua, e outros membros; outros foram entregues aos ces; cortaram os seios das mulheres..." Eis agora o relato do bispo de Yucatn, Diego de Landa, que no . especialmente favorvel aos ndios:

"l! este Diego de Landa diz ter visto uma grande rvoru prxima desse local, em cujos ramos o capito enforcou'um grande nmero de ndias e, em seus ps, unforcou tambm as criancinhas. (...) Os espanhis cometeram crueldades inauditas, cortando as mos, os braos, as pernas, cortando os seios das mulheres, jogando-as em lagos profundos, e golpeando com estoque as crianas, porque no eram to rpidas quanto as mes. E, se os que traziam coleira em torno do pescoo ficassem doentes ou no caminhassem to rapidamente quanto seus companheiros, cortavam-lhes a cabea, para no terem de parar e solt-los" (15). E, para terminar esta enumerao macabra, um detalhe contado por Alonso de Zorita, l por 1570: "Conhecia um oidor [juiz], que dizia em pblico, de seu estrado e em voz alta, que, se faltasse gua para irrigar as fazendas dos espanhis, isso seria feito com o sangue dos ndios" (10). Quais so os motivos imediatos que levam os espanhis a essa atitude? Um , incontestavelmente, o desejo de enriquecer, rapidamente e muito, o que implica tratar com negligncia o bem-estar e at a vida dos outros: torturam para arrancar o segredo sobre os esconderijos dos tesouros; exploram para obter benefcios. Os autores da poca j propunham essa razo como principal explicao do ocorrido, como Motolinia: "Se algum me perguntasse qual foi a causa de tantos males, responderia: a cobia, o desejo de trancar no ba alguns lingotes de ouro, para o bem de no sei quem" (1,3); e Ls Casas: "No digo que eles [os espanhis] querem matar diretamente os ndios, devido ao dio que tm deles. Matam-nos porque querem ser ricos e ter muito ouro, este seu nico objetivo, graas

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ao trabalho e ao suor dos atormentados e dos infelizes" (Entre los remdios, T). E por que esse desejo de enriquecer? Porque o dinheiro, como todos sabem, traz tudo: "Com o dinheiro os homens adquirem todas as coisas temporais de que precisam e que desejam, como honra, nobreza, bens, famlia, luxo, roupas finas, comidas delicadas, o prazer dos vcios, a vingana sobre os inimigos, a grande estima por sua pessoa" (ibid.). O desejo de enriquecer no , evidentemente, novo; a paixo pelo ouro nada tem de especificamente moderno. O que um tanto moderno a subordinao de todos os outros valores a esse. O conquistador ainda aspira aos valores aristocrticos, ttulos de nobreza, honra e estima; mas, para ele, tornou-se perfeitamente claro que tudo pode ser obtido atravs do dinheiro, que este no somente o equivalente universal de todos os valores materiais, como tambm a possibilidade de adquirir todos os valores espirituais. sem dvida vantajoso, tanto no Mxico de Montezuma quanto na Espanha de antes da conquista, ser rico; mas no se pode comprar status, ou, em todo caso, no diretamente. Essa homogeneizao dos valores pelo dinheiro um fato novo, e anuncia a mentalidade moderna, igualitarista e economicista. De qualquer modo, o desejo de enriquecer no explica tudo, longe disso; e, se eterno, as formas que toma a destruio dos ndios, assim como suas propores, so inditas, e s vezes excepcionais; a explicao aqui insuficiente. No se pode justificar o massacre de Caonao por uma cobia qualquer, nem o enforcamento das mes nas rvores, e das crianas nos ps das mes; nem as torturas nas quais a carne das vti-

mas arrancada com tenazes, pedao por pedao; os escravos no trabalham mais se o senhor dormir com H.uas mulheres por sobre suas cabeas. tudo como se os espanhis encontrassem um prazer intrnseco na crueldade, no fato de exercer poder sobre os outros, na demonstrao de sua capacidade de dar a morte. Aqui possvel, mais uma vez, evocar certos traos imutveis da "natureza humana", para os quais o vocabulrio psicanaltco reserva termos tais como "agressividade", "pulso de morte", ou at "pulso de domnio" (Bemachtigungstrieb, instinct for mastenf); ou, om relao crueldade, lembrar diversas caractersticas de outras culturas, e, inclusive, particularmente da aociedade asteca, que tem a reputao de ser "cruel", e de fazer pouco caso do nmero de vtimas (ou ento de fazer muito, para vangloriar-se disso!): segundo Durn, H0400 pessoas foram sacrificadas na Cidade do Mxico pelo rei Ahuitzotl, quando da inaugurao do novo templo. possvel tambm afirmar que cada povo, desde as suas origens at os tempos atuais, posHU suas vitimas e conhece a loucura assassina, e indagar se esta no uma caracterstica das sociedades com predomnio masculino (j que so as nicas conhecidas). Mas seria um erro apagar assim todas as diferenas e limitar-se a termos mais afetivos do que descritivos, como "crueldade". Os assassinatos tm algo em comum com as ascenses dos vulces: a cada vez, sobe-se ao topo e volta-se; contudo, no se traz a mesma coisa. Assim corno foi necessrio opor a sociedade que valoriza o ritual que favorece a improvisao ou o cdigo e o contexto, caberia aqui falar em sociedades de sacrifcio e sociedades de massacre, de que os aste-

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cas e os espanhis do sculo XVI seriam, respectivamente, os representantes. O sacrifcio , nessa tica, um assassinato religioso: faz-se em nome da ideologia oficial, e ser perpetrado em praa pblica, vista e.conhecimento de todos, A identidade do sacrificado determinada por regras estritas. No deve ser estrangeiro demais, afastado demais: vimos que os astecas achavam que a carne das tribos distantes no era comestvel para seus deuses, mas tampouco pode pertencer mesma sociedade: no se sacrifica um concidado. Os sacrificados provm de pases limtrofes, que falam a mesma lngua mas tm um governo autnomo; alm disso, uma vez capturados, so mantidos na priso durante algum tempo, e, assim, parcialmente assimilados - mas nunca completamente. Nem semelhante nem totalmente diferente, o sacrificado tambm avaliado segundo suas qualidades pessoais: o sacrifcio de guerreiros valorosos mais apreciado do que o do joo-ningum; invlidos de qualquer tipo so declarados imprprios para o sacrifcio, por princpio. O sacrifcio executado em praa pblica, e evidencia a fora dos laos sociais e seu predomnio sobre o ser individual. O massacre, ao contrrio, revela a fragilidade desses laos sociais, o desuso dos princpios morais que asseguravam a coeso do grupo; ento, executado de preferncia longe, onde a lei dificilmente se faz respeitar: para os espanhis, na Amrica, ou, a rigor, na Itlia. massacre est, pois, intimamente ligado s guerras coloniais, feitas longe da metrpole. Quanto mais longnquos e estrangeiros forem massacrados, melhor: so exterminados sem remorsos, mais ou menos assimilados aos animais. A identidade individual do mas-

sacrado , por definio, no pertinente (se no, seria um assassinato): no h nem tempo nem curiosidade de saber quem se est matando nesse momento. Ao contrrio dos sacrifcios, os massacres nunca so reivindicados, e sua prpria existncia geralmente mantida em segredo e negada. Isso porque sua funo social no reconhecida, e tem-se a impresso de que o ato encontra em si mesmo sua justificao: os sabres so manejados pelo prazer de manejar os sabres; corta-se o nariz, a lngua e o sexo do ndio sem que o mnimo rito se manifeste no esprito do cortador de narizes. Se o assassinato religioso um sacrifcio, o massacre um assassinato ateu, e os espanhis parecem ter inventado (ou redescoberto, mas ..no emprestado de seu passado imediato: pois as fogueiras da Inquisio esto mais prximas do sacrifcio) precisamente esse tipo de violncia que, em compensao, abundante em nosso passado mais recente, quer seja no plano da violncia individual ou estatal. como se os conquistadores obedecessem regra (se que podemos cham-la assim) de Ivan Karamazov, "tudo permitido". Longe do poder central, longe da lei real, todos os interditos caem; o liame social, j folgado, arrebenta, para revelar, no uma natureza primitiva, o animal adormecido em cada um de ns, mas um ser moderno, alis cheio de futuro, que no conserva moral alguma e mata porque e quando isso lhe d prazer. A "barbrie" dos espanhis nada tem de atvico, ou de animal; bem humana e anuncia a chegada dos tempos modernos. Na Idade Mdia, acontecia de mulheres terem os seios cortados e homens, o brao, por punio ou por vingana; mas se faz isso em seu prprio pas, ou tanto dentro quanto fora dele. O que os espa-

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nhis descobrem o contraste entre metrpole e colnia, leis morais radicalmente diferentes regulamentam o comportamento aqui e l; o massacre precisa de um cenrio apropriado. Mas o que fazer se no quisermos ter de escolher entre a civilizao do sacrifcio e a civilizao do massacre?

IGUALDADE OU DESIGUALDADE

O desejo de enriquecer e a pulso de domnio, esHUH duas formas de aspirao ao poder, sem dvida uunhuma motivam o comportamento dos espanhis; UU18 este tambm condicionado pela idia que fazem ilos ndios, segundo a qual estes lhes so inferiores, em i miras palavras, esto a meio caminho entre os homens i11>8 animais. Sem esta premissa essencial, a destruio no poderia ter ocorrido. Desde a sua primeira formulao, essa doutrina tia desigualdade ser combatida por uma outra, que, rto contrrio, afirma a igualdade de todos os homens; rtMHistimos, pois, a um debate, e ser necessrio prestar fitimo s duas vozes presentes. Ora, esse debate no ptlt) em jogo somente a oposio igualdade-desigualdude, mas tambm aquela entre identidade e diferena; e esta nova oposio, cujos termos no so mais lUiUtros no plano tico do que os da precedente, torna mais difcil julgar as duas posies. J vimos em Colombo: a diferena se degrada em desigualdade; a igualdade em identidade; so essas as duas grandes figuras

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da relao com o outro, que delimitam seu espao inevitvel. Ls Casas e outros defensores da igualdade acusaram to freqentemente seus adversrios de terem tomado os ndios por animais, que se pode suspeitar de que houve exagero. , pois, necessrio voltar a ateno para os defensores da desigualdade, para ver como . O primeiro documento interessante a esse respeito o clebre Requerimiento, ou injuno dirigida aos ndios. obra do jurista real Palcios Rubios, e data de 1514; um texto que surge da necessidade de regulamentar as conquistas, at ento um pouco caticas. A partir de ento, antes de conquistar uma regio, preciso dirigir-se a seus habitantes, fazendo-lhes a leitura desse texto. Quiseram ver a o desejo da coroa de impedir as guerras injustificadas, de dar certos direitos aos ndios; mas essa interpretao generosa demais. No contexto de nosso debate, o Requerimiento est claramente do lado da desigualdade, nele mais implicada do que afirmada. Esse texto, exemplo curioso de uma tentativa de fudamentar legalmente a realizao dos desejos, comea com uma breve histria da humanidade, cujo ponto culminante o aparecimento de Jesus Cristo, declarado "chefe da linhagem humana", espcie de soberano supremo, que tem o universo inteiro sob sua jurisdio. Estabelecido esse ponto de partida, as coisas se encadeiam naturalmente: Jesus transmitiu seu poder a So Pedro, e este aos papas que o sucederam; um dos ltimos papas doou o continente americano aos espanhis (e parte aos portugueses). Colocadas as razes jurdicas da dominao espanhola, necessrio certificar-se de uma nica coisa: que os ndios sero informa-

iU>H da situao, pois possvel que ignorem esses prementes sucessivos trocados por papas e imperadores. A leitura do Requerimiento, feita na presena de um oficial do rei (mas nenhum intrprete mencionado), vem sanar este problema. Se os ndios ficarem convencidos aps essa leitura, no se tem o direito de faz-los escravos ( a que o texto "protege" os ndios, concedendo-lhes um status). Se, contudo, no aceitarem essa interpretao de sua prpria histria, sero severamente punidos. "Se no o fizerdes, ou se demorardes maliciosamente para tomar uma deciso, vos garanto que, com a ajuda de Deus, invadir-vos-ei poderosamente e far-vos-ei a guerra de todos os lados e de todos os modos que puder, e sujeitar-vos-ei ao jugo e obedincia da Igreja e de Suas Altezas. Capturarei a vs, vossas mulheres e filhos, e reduzir-vos-ei escravido. Escravos, vender-vos-ei e disporei de vs segundo as ordens de Suas Altezas. Tomarei vossos bens e far-vosei todo o mal, todo o dano que puder, como convm a vassalos que no obedecem a seu senhor, no querem receb-lo, resistem a ele e o contradizem." H uma contradio evidente, que os adversrios do Requerimiento no deixaro de sublinhar, entre a essncia da religio que supostamente fundamenta todos os direitos dos espanhis e as conseqncias dessa leitura pblica: o cristianismo uma religio igualitria; ora, em seu nome, os homens so escravizados. No somente poder espiritual e poder temporal se encontram confundidos, o que a tendncia de toda e qualquer ideologia de Estado - quer decorra ou no do Evangelho - como, alm do mais, os ndios s podem escolher entre suas posies de inferioridade: ou se submetem de livre e espontnea vontade, ou sero submeti-

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dos fora, e escravizados. Falar em legalismo, nessas condies, derrisrio. Os ndios so automaticamente colocados como inferiores, pois so os espanhis que decidem as regras do jogo. A superioridade dos que enunciam o Requerimiento, pode-se dizer, j est contida no fato de serem eles os que falam, enquanto os ndios escutam. Sabe-se que os conquistadores no tinham nenhum escrpulo em aplicar como lhes convinha as instrues reais, e punir os ndios em. caso de insubordinao. Ainda em 1550, Pedro de Valdivia conta ao rei que os aruaques, habitantes do Chile, no quiseram submeter-se; conseqentemente, declarou-lhes guerra e, ganhando, no deixou de puni-los: "Mandei cortar asmos e os narizes de duzentos deles para puni-los por insubordinao, j que vrias vezes tinha enviado a eles mensagens e lhes tinha transmitido as ordens de Vossa Majestade." No se sabe exatamente em que lngua se exprimiam os mensageiros de Valdivia, e como faziam para tornar inteligvel para os ndios o contedo do Requerimiento. Mas, em compensao, sabe-se que, em outros casos, os espanhis dispensavam conscientemente os intrpretes, j que isso simplificava, em suma, seu trabalho: j no se colocava a questo da reao dos ndios. O historiador Oviedo, um dos campees da tese da desigualdade e conquistador ele mesmo, deixou vrios escritos a esse respeito. Comea-se por agarrar os ndios. "Uma vez acorrentados, algum leu para eles o Requermiento, sem conhecer sua lngua e sem intrpretes; nem o leitor nem os ndios se entendiam. Mesmo depois de algum que compreendia sua lngua lhes ter explicado/ os ndios no tiveram nenhuma chance

de responder, pois foram imediatamente levados prisioneiros, os espanhis utilizando o basto sobre os que no andavam suficientemente depressa" (1,29,7). Quando de uma outra campanha, Pedrarias Davila pede a Oviedo que leia o famoso texto. Este responde a seu capito: "Senhor, parece-me que os ndios no querem entender a teologia deste Requerimiento, e que no dispondes de ningum capaz de explic-lo a eles. Guardai pois convosco o Requerimiento, at encarcerarmos alguns desses ndios. L, podero calmamente apreend-lo, e Monsenhor o Bispo lhes explicar" (ibd.). Como diz Ls Casas ao analisar esse documento, no sabemos "se devemos rir ou chorar diante do absurdo" do Requerimiento (Historia, III, 58). O texto de Palcios Rubios no ser mantido como base jurdica da conquista. Porm, marcas mais ou menos atenuadas de seu esprito encontram-se at mesmo nos adversrios dos conquistadores. O exemplo mais interessante talvez seja o de Francisco de Vitoria, telogo, jurista e professor da Universidade de Salamanca, uma das sumidades do humanismo espanhol do sculo XVI. Vitoria destri as justificativas comumente apresentadas para as guerras feitas na Amrica, mas concebe, todavia, a possibilidade de "guerras justas". Entre as razes que podem levar a elas, dois tipos so particularmente interessantes para ns. H, por um lado, as que se baseiam na reciprocidade: aplicamse indiferentemente a ndios e a espanhis. o caso da violao daquilo que Vitoria chama de "o direito natural de sociedade e de comunicao" (Dos ndios, 3, l, 230). Esse direito comunicao pode ser entendido em vrios nveis. Inicialmente, natural que as pessoas possam circular livremente fora de seu pas de ori-

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gem, deve ser "permitido a todos ir e viajar a todos os pases que quiserem" (3, 2, 232). Pode-se igualmente exigir a liberdade de comrcio, e Vitoria relembra aqui o princpio da reciprocidade: "Os prncipes indgenas no podem impedir seus vassalos de comerciarem com os espanhis e, inversamente, os prncipes espanhis no podem proibir o comrcio com os ndios" (3, 3, 245). No que se refere circulao das idias, Vitoria s pensa, evidentemente, na liberdade, para os espanhis, de pregar o Evangelho para os ndios, nunca na liberdade dos ndios para divulgar o Popol Vuh na Espanha, pois a "salvao" crist , para ele, um valor absoluto. No obstante, esse caso pode ser assimilado aos dois precedentes. Em compensao, o mesmo no acontece com um outro grupo de razes que Vitoria avana para justificar as guerras. Considera uma interveno lcita se for feita em nome da proteo dos inocentes contra a tirania dos chefes ou das leis indgenas, que consiste, "por exemplo, em sacrificar homens inocentes ou at mesmo executar homens no culpados para com-los" (3, 15, 290), Tal justificao da guerra muito menos evidente do que gostaria Vitoria, e, em todo caso, no diz respeito reciprocidade: mesmo que essa regra se aplicasse indiferentemente a ndios e a espanhis, so estes ltimos que decidem o sentido da palavra "tirania", e isso o essencial. Os espanhis, diferena dos ndios, no so unicamente parte mas tambm juiz, j que so eles que escolhem os critrios segundo os quais o julgamento ser pronunciado; decidem, por exemplo, que o sacrifcio humano diz respeito tirania, mas o massacre no. , Tal distribuio dos papis implica que no h verdadeira igualdade entre espanhis e ndios. Na verda-

de, Vitoria no dissimula; sua ltima justificativa da guerra contra os ndios perfeitamente clara a esse respeito (apesar de ser apresentada de modo dubitativo). "Embora esses brbaros no sejam completamente loucos, escreve, no esto longe disso. (...) No so ou j no so mais capazes de se auto-governarem do que loucos ou at animais selvagens e bichos, haja vista que sua alimentao no mais agradvel e s ligeiramente melhor do que a dos animais selvagens." "Sua estupidez", acrescenta, " muito maior do que a das crianas e dos loucos dos outros pases" (3, 18, 299302). portanto lcito intervir em seu pas para exercer um direito de tutela. Mas, admitindo que se deve impor o bem aos outros, quem, mais uma vez, decide o que barbrie ou selvageria e o que civilizao? Somente uma das partes presentes, entre as quais no h mais nenhuma igualdade ou reciprocidade. Tornou-se um hbito ver em Vitoria um defensor dos ndios; mas, se interrogarmos o impacto de seu discurso, em vez das intenes do sujeito, fica claro que seu papel outro: com o pretexto de um direito internacional fundado na reciprocidade, fornece, na verdade, uma base legal para as guerras de colonizao, que at ento no tinham nenhuma (em todo caso, nenhuma que resistisse a um exame um pouco mais srio). Ao lado dessas expresses jurdicas da doutrina da desigualdade, encontram-se outras, em grande quantidade, em cartas, relatrios ou crnicas da poca; todas tendem a apresentar os ndios como imperfeitamente humanos. Escolho dois testemunhos entre mil, simplesmente porque seus autores so um religioso e um homem de letras e cincias, o que quer dizer que representam os grupos sociais que so, geralmente, os

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que demonstram maior boa vontade em relao aos ndios. O dominicano Tomas Ortiz escreve ao Conselho das ndias: "Comem carne humana na terra firme. So sodomitas mais do que qualquer outra nao. No h justia entre eles. Andam completamente nus. No respeitam nem o amor nem a virgindade. So estpidos e tontos. S respeitam a verdade quando lhes favorvel; so inconstantes. No fazem idia do que seja a previdncia. So muito ingratos e amantes das novidades. (...) So brutais. Gostam de exagerar seus defeitos. No h entre eles nenhuma obedincia, nenhuma complacncia dos jovens para com os velhos, dos filhos para corri os pais. So incapazes de receber lies. Os castigos de nada adiantam. (...) Comem piolhos, aranhas e vermes, sem coz-los, e onde quer que os encontrem. No praticam nenhuma das artes, nenhuma das indstrias humanas. Quando se lhes ensinam os mistrios da religio, dizem que essas coisas convm aos castelhanos, mas no valem nada para eles e que no querem mudar seus costumes. No tm barba e, se por ventura ela cresce, arrancam-na e depilam-na. (...) Quanto mais envelhecem, piores ficam. L pelos dez ou doze anos, pensamos que tero alguma civilidade, alguma virtude, porm, mais tarde transformam-se em verdadeiras bestas brutas. Assim posso afirmar que Deus nunca criou raa mais cheia de vcios e de bestialidade, sem mistura alguma de bondade e de cultura. (...) Os ndios so mais idiotas do que os asnos, e no querem fazer esforo no que quer que seja" (Pierre Martyr,VII,4). Esse texto, parece-me, dispensa comentrios. O segundo autor , mais uma vez, Oviedo, fonte rica de julgamentos xenfobos e racistas: nele os ndios

luto so reduzidos ao nvel do cavalo ou do asno (ou mesmo logo abaixo), mas colocados nalguma parte junl.u nos materiais de construo, madeira, pedra ou fervi), de qualquer modo, com os objetos inanimados. Ele Uwn um modo to extraordinrio de formular as coiMiw, que dificilmente se acreditaria no ser irnico; UWS no, no : "Quando se guerreia contra eles e se axmbate face a face, preciso ser muito prudente para Tltio atingi-los na cabea com a espada, pois vi muitas tiHpadas serem quebradas desse modo. Seus crnios Hto espessos e tambm muito fortes" (V, "Prefcio", cf. VI, 9). No surpreender o fato de Oviedo ser, na verdade, partidrio da "soluo final" do problema indgena, soluo cuja responsabilidade ele gostaria que o Deus dos cristos assumisse. "Deus destru-los- em breve" proclama com segurana, e tambm "Sat agora foi expulso dessa ilha [Hispaniola]; toda a sua influncia desapareceu agora que a maioria dos ndios est morta. (...) Quem pode negar que usar plvora contra os pagos oferecer incenso a Nosso Senhor?" O debate entre partidrios da igualdade e da desigualdade dos ndios e dos espanhis atingir seu apogeu, e encontrar ao mesmo tempo uma encarnao concreta, na clebre controvrsia de Valladolid que, cm 1550, ope o erudito e filsofo Gines de Seplveda ao padre dominicano e bispo de Chiapas, Bartolom de Ls Casas. A prpria existncia desse confronto tem algo de extraordinrio. Geralmente, esse tipo de dilogo se estabelece entre livros, e os protagonistas no ficam um diante do outro. Porm, justamente, foi recusado a Seplveda o direito de imprimir seu tratado consagrado s justas causas das guerras contra os ndios; buscando uma espcie de julgamento de recurso,

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Seplveda provoca um encontro diante de um grupo de doutos, juristas e telogos; Ls Casas se prope a defender o ponto de vista oposto nessa justa oratria. difcil imaginar o esprito que permite que os conflitos ideolgicos sejam solucionados por dilogos assim. Alis, o conflito no ser realmente solucionado: depois de ouvir longos discursos (especialmente o de Ls Casas, que dura cinco dias), os juizes, exaustos, se separam, e no fim no tomam nenhuma deciso; a balana pende, no entanto, para o lado de Ls Casas, pois Seplveda no obtm autorizao para publicar seu livro. Seplveda se baseia, em sua argumentao, numa tradio ideolgica, na qual os outros defensores da tese da desigualdade tambm vo buscar seus argumentos. Destaquemos entre esses autores aquele que essa tese reivindica - com razo - como patrono: Aristteles. Seplveda traduziu a Poltica para o latim, e um dos maiores especialistas de seu tempo no pensamento aristotlico; ora, no Aristteles, justamente na Poltica, que estabelece a clebre distino entre os que nasceram senhores e os que nasceram escravos? "Quando os homens diferem entre si tanto quanto a alma difere do corpo e um homem de um bruto (...), estes so por natureza escravos (...). efetivamente escravo por natureza aquele (...) que recebe da razo um quinho somente na medida em que est implicada na sensao, mas sem possu-la plenamente" (1254 b). Um outro texto mencionado freqentemente um tratado, De regimine, atribudo na poca a So Toms de Aquino, mas que na verdade de autoria de Ptolomeu de Lucas, que acrescenta afirmao da desigualdade uma explicao j antiga, que,

no entanto, tem muito futuro: deve-se procurar a ra/,3o da desigualdade na influncia do clima (e na dos atros). Seplveda acha que a hierarquia, e no a igualdade, o estado natural da sociedade humana. Mas a nica relao hierrquica que conhece a da simples HUperioridade-inferioridade; no h, pois, diferenas de natureza, mas apenas graus diversos numa nica uscala de valores, ainda que a relao possa repetir-se ad infinitum. Seu dilogo Democrates alter, aquele para o qual no conseguem obter o imprimatur, expe claramente suas opinies a esse respeito. Inspirado nos princpios e afirmaes particulares que encontra na PoIftica de Aristteles, declara que todas as hierarquias, apesar das diferenas de forma, baseiam-se num nico princpio: "o domnio da perfeio sobre a imperfeio, da fora sobre a fraqueza, da eminente virtude sobre o vcio" (p. 20). Parece bvio, como se se tratasse de uma "proposio analtica"; no momento seguinte, Seplveda, mantendo o esprito aristotlico, d exemplos dessa superioridade natural: o corpo deve subordinar-se alma, a matria forma, os filhos aos pais, a mulher ao homem e os escravos (definidos tautologicamente como seres inferiores) aos senhores. Mais um passo e justifica-se a guerra de conquista contra os ndios: "Em prudncia como em habilidade, e em virtude como em humanidade, esses brbaros so to inferiores aos espanhis quanto as crianas aos adultos e as mulheres aos homens; entre eles e os espanhis, h tanta diferena quanto entre gente feroz e gente de uma extrema clemncia, entre gente prodigiosamente intemperante e seres temperantes e comedidos, e, ousaria dizer, tanta diferena quanto entre os macacos e os ho-

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mens" (ibid., p. 33; a ltima parte da frase est ausente em certos manuscritos). Todas as oposies que constituem o universo mental de Seplveda tm, finalmente, o mesmo contedo; e as afirmaes acima poderiam ser reescritas como uma cadeia interminvel de propores: NDIOS ESPANHIS CRIANAS (FILHO) ADULTOS (PAI) MULHER (ESPOSA) HOMEM (ESPOSO) ANIMAIS (MACACOS) HUMANOS FEROCIDADE _ CLEMNCIA INTEMPERANA _ TEMPERANA MATRIA FORMA CORPO ALMA

APETITE RAZO
MAL BEM
=

Nem todos os partidrios da desigualdade tm um pensamento assim to esquemtico; v-se que Seplveda junta todas as hierarquias e todas as diferenas na 'simples oposio do bom e do mau, o que quer dizer que, no final, arranja-se bem com o princpio da identidade (em vez do da diferena). Mas a leitura desHfls oposies em cadeia tambm instrutiva. Inicialmente, coloquemos de lado a oposio em que afirmar El superioridade do segundo termo sobre o primeiro tautologia: mal/bem; as que valorizam um determinado comportamento (clemncia, temperana); e, finalmente, as que se baseiam numa diferena biolgica dar: animais/homens ou crianas/adultos. Restam duas sries de oposies; as que giram em torno do par corpo/alma e as que opem partes da populao do globo cuja diferena evidente, mas de superioridade ou inferioridade problemtica: ndios/espanhis, mulheres/homens. sem dvida revelador encontrar os ndios assimilados s mulheres, o que prova a passagem fcil do outro interior ao outro exterior (j que sempre um homem espanhol que fala); lembremonos, alis, de que os ndios faziam uma distribuio simtrica e inversa: os espanhis eram assimilados s mulheres, pelo vis da palavra, na fala dos guerreiros astecas. intil especular para saber se foi projetada no estrangeiro a imagem da mulher ou, antes, na mulher os traos do estrangeiro: os dois sempre estiveram

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presentes, e o que importa sua solidariedade, e no a anteriordade de um ou de outro. Colocar em equivalncia essas duas oposies e o grupo relativo ao corpo e alma igualmente revelador: antes de mais nada, o outro nosso prprio corpo; da tambm a assimilao dos ndios e mulheres aos animais, queles que, apesar de animados, no tm alma. Todas as diferenas se reduzem, para Seplveda, a algo que no uma diferena, a superioridade/inferioridade, o bem e o mal. Vejamos agora em que consistem seus argumentos em favor da justa guerra feita pelos espanhis. Quatro razes tornam uma guerra legtima (parafraseio seu discurso de Valladolid, mas os mesmos argumentos encontram-se em Democrates alter): 1. legtimo sujeitar pela fora das armas homens cuja condio natural tal que deveriam obedecer aos outros, se recusarem essa obedincia e no restar nenhum outro recurso. 2. legtimo banir o crime abominvel que consiste em comer carne humana, que uma ofensa particular natureza, e pr fim ao culto dos demnios, que provoca mais que nada a clera de Deus, com o rito monstruoso do sacrifcio humano. 3. legtimo salvar de graves perigos os inumerveis mortais inocentes que esses brbaros imolavam todos os anos, apaziguando seus deuses com coraes humanos. 4. A guerra contra os infiis justificada, pois abre caminho para a difuso da religio crist e facilita o trabalho dos missionrios.

Pode-se dizer que essa argumentao rene quatro proposies descritivas acerca da natureza dos ndios a um postulado que tambm um imperativo moral. As proposies so: os ndios so por natureza submisNOs; praticam o canibalismo; sacrificam seres humanos; Ignoram a religio crist. Quanto ao postulado-presCtlo, : temos o direito, se no o dever, de impor o bem aos outros. Talvez seja necessrio precisar desde j que ns mesmos decidimos o que o bem e o mal; temos o direito de impor aos outros o que ns consideramos como um bem, sem nos preocuparmos em saber se tambm um bem do ponto de vista deles. Esse postulado implica, portanto, uma projeo do sujeito imunciante sobre o universo, uma identificao entre meus valores e os valores. No se pode julgar do mesmo modo as proposies descritivas e o postulado prescritivo. As propotties, que esto ligadas realidade emprica, podem ner contestadas ou completadas; na realidade no esto/ nesse caso especfico, muito afastadas da verdade. incontestvel que os astecas no so cristos, que praticam o canibalismo e o sacrifcio humano. At mesmo a proposio sobre a tendncia natural obedincia no completamente desprovida de veracidade, embora sua formulao seja evidentemente tendenciosa: certamente os ndios no tm a mesma relao com o poder que os espanhis; que, justamente, o mero par superioridade/inferioridade tem, para eles, menos importncia do que a integrao na hierarquia global da sociedade. No acontece o mesmo com o postulado, que no diz respeito verificao e ao mais-ou-menos, e sim f, ao tudo-ou-nada; um princpio, que constitui a base

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da ideologia que opera em Seplveda, e por isso no pode ser discutido (mas somente recusado ou aceito). Ele tem em mente esse postulado quando avana o seguinte argumento: "Como diz Santo Agostinho (epstola 75), a perda de uma s alma morta sem o batismo ultrapassa em gravidade a morte de inumerveis vtimas, ainda que fossem inocentes" (Democrates, p. 79). Esta a concepo "clssica"; h um valor absoluto, que neste caso o batismo, o fazer parte da religio crist; a aquisio desse valor tem precedncia sobre aquiloque o indivduo considera como seu bem supremo, a saber, a vida. Isso porque a vida e a morte do indivduo so, justamente, bens pessoais, ao passo que o ideal religioso um absoluto, ou melhor, um bem social. A diferena entre o valor comum, transindividual, e o valor pessoal to grande, que permite uma variao quantitativa inversa nos termos aos quais esses valores esto ligados: a salvao de um justifica a morte de milhares. Antecipando a continuao, podemos lembrar aqui que Ls Casas, enquanto adversrio coerente e sistemtico de Seplveda, recusaria precisamente esse princpio, no que talvez no traia o cristianismo em particular, mas a essncia da religio em geral, j que ela consiste na afirmao de valores transindividuais, e assim abandona a posio "clssica" para anunciar a dos "modernos". Escreve (Entre los remdios, 20): "Seria uma grande desordem e um pecado mortal jogar uma criana no poo para batiz-la e salvar sua alma se assim ela morresse." No somente a morte de milhares de pessoas no se justifica pela salvao de uma pessoa; a morte de um s passa a pesar mais do que sua salvao. O valor pessoal - a vida, a morte - passa a ter precedncia sobre o valor comum.

Um que medida o quadro ideolgico de Seplvetlil permite que ele perceba os traos especficos da soL'Ii'ilade indgena? Num texto posterior controvrsia ili1 Volladolid (mas semelhante a ela no esprito), "Do tvlno e dos deveres do rei", escreve: "Os maiores filNiitiM declaram que tais guerras podem ser travadas mr uma nao muito civilizada contra gente no-civill/udn, que so mais brbaros do que se possa pensar, j,min falta-lhes absolutamente qualquer conhecimento tliiH ltras, ignoram o uso do dinheiro, geralmente anditin nus, inclusive as mulheres, e carregam fardos sobiv 08 ombros e as costas, como animais, por longos pfivursos, E eis as provas de sua vida selvagem, semellumle dos animais: suas imolaes execrveis e prodigiosas de vtimas humanas para os demnios; o fato di' H alimentarem de carne humana; de enterrarem viviiN 08 mulheres dos chefes com os maridos mortos, e crimes semelhantes" (1,4-5). O retrato que Seplveda esboa do maior inteV tanto por cada um dos traos que o compem i{iiiu\to por sua combinao. Seplveda sensvel s dlli*rcnas, chega a procur-las; por isso rene algurrnin das caractersticas mais marcantes das sociedades indgenas; curioso constar que, ao faz-lo, Seplveda rei LI pera algumas descries idealizadas dos ndios (a AUHncia de escrita, de dinheiro, de roupas), e ao mesnui tempo inverte-lhes o sinal. O que faz com que preclNtimente esses traos sejam reunidos? Seplveda no dl// mas pode-se pensar que tal reunio no se deve m> ucaso. A presena de tradio oral em vez de escriIrt Indica o papel diferente que destinado em cada 1'rtNO presena e ausncia em geral: a escrita, por njnwio palavra, permite a ausncia dos locutores;

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por oposio imagem, a do objeto designado/ at e inclusive em sua forma; a memorizao necessria das leis e transies, imposta pela ausncia de escrita, determina, como vimos, a predominncia do ritual sobre a improvisao. semelhante o caso da ausncia de dinheiro, esse equivalente universal que dispensa a necessidade de justapor os bens que so trocados. A ausncia de roupas, se fosse verificada, por um lado, que o corpo est sempre presente, no sendo ocultado dos olhares; por outro lado, que no h diferena entre situao privada e pblica, ntima e social, isto , o no-reconhecimento do estatuto singular do terceiro. Finalmente, a falta de animais de carga deve ser posta no mesmo plano que a ausncia de ferramentas: sobre o corpo humano que recai o cumprimento de determinadas tarefas, em vez de essa funo ser atribuda a um auxiliar, animado ou no; a pessoa fsica em vez do intermedirio. Pode-se, pois, procurar o trao subjacente da sociedade descrita que responsvel por essas diferenas, e voltar assim reflexo esboada acerca do comportamento simblico: tnhamos constatado que os discursos dependiam, de certo modo, "demais" de seu referente (a famosa incapacidade de mentir, ou de dissimular) e que havia uma certa insuficincia na concepo que os astecas tinham do outro. As "provas" recolhidas por Seplveda apontam para a mesma insuficincia: o canibalismo, o sacrifcio humano, o enterro da esposa, todos implicam que no se reconhece plenamente ao outro o estatuto de humano, simultaneamente semelhante e diferente. Ora, a pedra de toque da alteridade no o tu presente e prximo, mas o ele ausente ou afastado. Nos traos destacados por Sepl-

veda encontramos tambm uma diferena no lugar ocupado pela ausncia (se que ela pode ocupar lu};nr): o intercmbio oral, a falta de dinheiro e de roupns, assim como de animais de carga, implicam uma predominncia da presena sobre a ausncia, do imediato sobre o mediato. exatamente nesse ponto que Mt pode ver como se cruzam o tema da percepo do outro e do comportamento simblico (ou semitico), ijue me preocupam simultaneamente ao longo de toda lHta pesquisa: num certo grau de abstrao os dois se i!tmfundem. A linguagem s existe pelo outro, no somente porque sempre se fala a algum, mas tambm no medida em que permite evocar o terceiro, ausente; h diferena .dos animais, os homens conhecem a citayfo. Mas a prpria existncia desse outro pode ser medida pelo lugar que lhe reserva o sistema simblico: nflo o mesmo, para evocar apenas um exemplo slido, e agora familiar, antes e depois do advento da escrita (no sentido estrito). De modo que qualquer pesquisa sobre a alteridade necessariamente semitica; i! reciprocamente: a semitica no pode ser pensada fora da relao com o outro. Seria interessante fazer uma aproximao entre os Lraos da mentalidade asteca destacados e o que uma forma de sacrifcio, evocada por Durn, ensina acerca do funcionamento do simblico: "Quarenta dias antes da festa, um ndio era vestido como o dolo, com os mesmos adereos, de modo que aquele escravo ndio vivo representasse o dolo. Aps ter sido purificado/ ura honrado e celebrado durante quarenta dias, como e fosse o prprio dolo. (...) Depois de os deuses serem sacrificados, eram todos esfolados rapidamente (...). O corao era arrancado e oferecido a leste, e

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depois os esfoladores, cuja funo era essa, traziam o corpo morto novamente para baixo e fendiam-no da nuca at os calcanhares, esfolando-o como um cordeiro. A pele saa inteira. (...) Os outros ndios vestiam imediatamente as peles e em seguida adotavam o nome dos deuses representados. Por sobre as peles traziam os adereos e as insgnias das mesmas divindades, cada homem recebia o nome do deus que representava e se considerava divino" (1,9; cf. fig. 10). Num primeiro momento, portanto, o prisioneiro literalmente torna-se o deus: recebe seu nome, aparncia, insgnias e tratamento; pois, para absorver o deus, ser preciso sacrificar e consumir seu representante. Contudo, so os homens que decidiram essa identificao, e no esquecem isso, j que recomeam todos os anos. E agem como se confundissem o representante com aquilo que ele representa: o que comea como uma representao acaba em participao e identificao; parece faltar a distncia necessria para o funcionamento simblico. De resto, para se identificar a um ser ou a uma de suas propriedades (mulheres so freqentemente esfoladas em ritos ligados fertilidade), vestese, literalmente, sua pele. Isso faz pensar na prtica das mscaras, que podem ser feitas semelhana de um indivduo. Porm a mscara, justamente, se parece com mas no faz parte de - aquele que representa. Neste caso, o prprio objeto da representao permanece, pelo menos na aparncia (a pele); o simbolizante no est realmente separado de seu simbolizado. Tem-se a impresso de que uma expresso figurada foi tomada ao p da letra, que se encontra a presena onde era esperada a ausncia; curiosamente, temos a frmula "se pr na pele de algum", o que no implica que sua origem seja um rito de esfolamento humano.

Fig. 10- O uso das peles esfoladas

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Fazendo este levantamento das caractersticas do comportamento simblico dos astecas sou levado a constatar no somente a diferena entre duas formas de simbolizao, como tambm a superioridade de uma em relao outra; ou melhor, e para ser mais preciso, sou levado a deixar a descrio tipolgica, para me referir a um esquema evolutivo. Ser que isso significaria adotar, pura e simplesmente, a posio dos desigualitaristas? Penso que no. H um campo no qual a evoluo e o progresso no podem ser postos em dvida: , grosso modo, o da tcnica. incontestvel que um machado de bronze ou de ferro corta melhor do que um machado de madeira ou de pedra; que o uso da roda reduz o esforo fsico necessrio. Ora, essas invenes tcnicas no surgem do nada: so condicionadas (sem serem diretamente determinadas) pela evoluo do aparelho simblico prprio do homem, evoluo que podemos igualmente observar em determinados comportamentos sociais. Existe uma "tecnologia" do simbolismo, que to suscetvel de evoluo quanto a tecnologia dos utenslios, e nessa perspectiva os espanhis so mais "avanados" do que os astecas (ou, generalizando: as sociedades com escrita mais do que as sociedades sem escrita), ainda que se trate unicamente de uma diferena de grau. Mas voltemos a Seplveda. Seria tentador ver nele os germes de uma descrio etnolgica dos ndios, facilitada pela ateno que d s diferenas. Porm, necessrio acrescentar em seguida que, j que as diferenas sempre se reduzem, para ele, a uma inferioridade, sua descrio perde muito do seu interesse. No somente porque a curiosidade de Seplveda em relao aos ndios fraca demais para que, uma vez de-

.ministrada a "inferioridade", ele possa indagar acerca ilus razes das diferenas; nem simplesmente porque HU vocabulrio carregado de julgamentos de valor ("no-civilizados", "brbaros", "animais"), em vez de visar descrio; mas tambm porque seu preconceito contra os ndios vicia as informaes nas quais a demonstrao se baseia. Seplveda contenta-se em busi'iir suas informaes em Oviedo, que j violentamenU antindio, e nunca leva em conta as nuanas e as circunstncias. Por que culpar os ndios pela ausncia de Ultimais de carga (em vez de constat-lo simplesmente), j que o cavalo e o burro, a vaca e o camelo so desconhecidos no continente americano: que animais os ndios podiam utilizar? Os prprios espanhis no conseguem resolver o problema rapidamente, e vimos que D nmero de vtimas entre os carregadores s aumentou depois da conquista. A ausncia de roupas, observada por Colombo no Caribe, no caracterizava, evidentemente, os habitantes do Mxico, que, ao contrrio, possuam, como vimos, modos refinados, admirados por Cortez e seus camaradas. A questo do dinheiro, UHsim como a da escrita, tambm mais complexa. As Informaes de Seplveda so, portanto, falseadas por HCUS julgamentos de valor, pela assimilao da diferena inferioridade; contudo, o retrato que fornece dos ndios continua a ter interesse. Se a concepo hierrquica de Seplveda podia Hcr colocada sob o patronato de Aristteles, a concepo igualitarista de Ls Casas merece ser apresentada, o que alis foi feito na poca, como proveniente dos ensinamentos do Cristo. O prprio Ls Casas diz, em 8eu discurso de Valladolid: "Adeus, Aristteles! O Cris-

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to, que a verdade eterna, deixou-nos este mandamento: 'Amars ao prximo como a ti mesmo/ (...) Apesar de ter. sido um filsofo profundo, Aristteles no era digno de ser salvo e de chegar a Deus pelo conhecimento da verdadeira f" (Apologia, 3). No que o cristianismo ignore as oposies, ou as desigualdades; mas aqui a oposio fundamental a que existe entre crente e descrente, cristo e no-cristo; ora, todos, sem exceo, podem tornar-se cristos; as diferenas de fato no correspondem a diferenas de natureza. O mesmo no se d com a oposio senhorescravo derivada de Aristteles: o escravo um ser intrinsecamente inferior, pois falta-lhe, ao menos em parte, a razo, que justamente o que define o homem, e que no pode ser adquirida, como a f. A hierarquia irredutvel nesse segmento da tradio greco-romana, assim como a igualdade um princpio inabalvel da tradio crist; estas duas componentes da civilizao ocidental, aqui extremamente simplificadas, confrontam-se diretamente em Valladolid. Os patronos reivindicados por cada uma delas tm, evidentemente, um valor essencialmente emblemtico: no esperemos que aqui se faa justia s complexidades da doutrina crist ou s sutilezas da filosofia de Aristteles. Ls Casas tambm no o nico a defender os direitos dos ndios, e a proclamar que eles no podem, em hiptese alguma, ser escravizados; na verdade, a maior parte dos documentos oficiais emitidos pela coroa fazem o mesmo. Vimos os reis negarem a Colombo o direito de vender os ndios como escravos, e o clebre testamento de Isabel afirma que eles no devem ser, de maneira nenhuma, prejudicados. Uma ordem de Carlos V, datada de 1530, particularmente explcita:

ningum ouse escravizar nenhum ndio, no deUHTCr de uma guerra ou em tempo de paz; nem manlit nenhum ndio escravo sob pretexto de aquisio pur guerra justa, ou de resgate, ou de compra ou de troi'il, ou sob qualquer ttulo ou pretexto que seja, mesmo NC NO tratar de ndios que os prprios nativos dessas UluiH e dessas terras continentais consideram como esrivivos." As Leyes nuevas, relativas ao governo das coJflillus espanholas, de 1542, sero redigidas no mesmo i wi )f ri to (e provocam um verdadeiro clamor entre os tiuimos e conquistadores da Amrica). Do mesmo modo, na bula papal de 1537, Paulo III nlkma: "A Verdade (...) diz, ao enviar os pregadores 11 ii f para que cumpram este preceito: 'Vai e faz discpulos em todas as naes.' Ele diz 'todas' sem nenhuma distino, j que todos so capazes de receber a tllHCiplina da f. (...) Os ndios, sendo verdadeiros homens, (...) no podem de modo algum ser privados de mia liberdade ou da posse de seus bens." Esta afirmaViti) decorre dos princpios cristos fundamentais: Deus rriou o homem sua imagem, ofender o homem of enilur Deus. Ls Casas adota essa posio, e lhe d uma expresso mais ampla, colocando a igualdade como fundamento de qualquer poltica humana: "As leis e as ivgras naturais e os direitos do homem so comuns a Iodas as naes, crist ou gentlica, e qualquer que seja a Heita, a lei, o Estado, a cor e a condio, sem nenhuma diferena." E d ainda mais um passo, que consisti! no somente em afirmar a igualdade abstrata, mas um precisar que se trata realmente de uma igualdade tKitre ns e os outros, espanhis e ndios; da a freqncia, em seus escritos, de frmulas do gnero: "Todos

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os ndios que ali se encontram devem ser- considerados livres: pois na realidade o so, pelo mesmo direito que faz com que eu mesmo seja" (Carta ao prncipe Felipe, 20.4.1544). Consegue tornar seu argumento particularmente concreto recorrendo facilmente comparao que coloca os ndios no lugar dos espanhis: ''Se os mouros ou turcos tivessem vindo fazer [aos ndios] o mesmo Requerimiento, afirmando que Maom senhor e criador do mundo e dos homens/ ser que teriam de acreditar neles?" (Historia, III, 58). Mas essa afirmao da igualdade dos homens se faz em nome de uma religio particular, o cristianismo, e esse particularismo no reconhecido. H, conseqentemente, uni perigo potencial de ver afirmar, no somente a natureza humana dos ndios, mas tambm sua "natureza" crist. "As leis e as regras naturais e os direitos dos homens..." dizia Ls Casas; mas quem decide o que natural em matria de leis e direitos? No seria justamente a religio crist? J que o cristianismo universalista, implica uma indiferena essencial de todos os homens. Vemos delinear-se o perigo da assimilao neste texto de So Joo Crisstomo, citado e defendido em Valladolid: "Assim como no h nenhuma diferena natural na criao dos homens, tampouco h diferena no apelo para salvar todos eles, sejam brbaros ou sbios, pois a graa divina pode corrigir o esprito dos brbaros de modo que tenham um entendimento razovel" (Apologia, 42). A identidade biolgica passa a acarretar uma espcie de identidade cultural (diante da religio): todos so chamados pelo Deus dos cristos, e um cristo que decide qual o sentido da palavra "salvar". Num primeiro momento, Ls Casas constata que, do ponto de

vista doutrinrio, a religio crist pode ser adotada por Iodos. "Nossa religio crist convm igualmente a toilus as naes do mundo, est aberta a todos do mesmo modo; e, sem tirar de nenhuma delas a liberdade ou a soberania, no pe nenhuma delas em estado servll, com o pretexto de distinguir entre homens livres e Norvos por natureza" (discurso proferido por volta de 120, diante do rei; Historia, III, 149). Mas em seguida nfirma que todas as naes so destinadas religio rrist, dando o passo que separa o potencial do ato: "Nunca houve gerao, ou povo, ou lngua entre os homens criados (...), e menos ainda desde a Encarnaco e Paixo do Redentor (...), que no pudesse ser includa filtre os predestinados, isto , entre os membros do i'orpo mstico de Jesus Cristo, que, como diz So Paulo, a Igreja" (Historia, I, "Prlogo"). "A religio crist, i{ue o caminho universal, foi dada pela misericrdia divina a todos os povos, para que abandonem os caminhos e as seitas da infidelidade" (ibid., l, 1). -k E como observao emprica que aparecer a afirmao, incansavelmente repetida, de que os ndios ]i1 possuem traos cristos e que aspiram ao reconhecimento de sua cristandade um tanto quanto "selvagem": "Jamais foi vista em outras pocas ou em outros povos tanta capacidade, tanta disposio ou facilidade para essa converso. (...) No h no mundo nao to dcil nem menos refratria, nem mais apta ou mais disposta do que estas a receber o jugo do Cristo" (Carta ao Conselho das ndias, 20.1.1531). "Os ndios so to doces t! to decentes que, mais do que qualquer outra nao dt todo o mundo, esto inclinados e prontos a abandonar a adorao dos dolos e aceitar, provncia por provncia e povo por povo, a palavra de Deus e a pregao da verdade" (Apologia, 1).

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O trao mais caracterstico dos ndios, segundo Ls Casas, sua semelhana com os cristos... O que encontramos, alm disso, em seu retrato? Os ndios so dotados de virtudes crists, so obedientes e pacficos. Eis aqui algumas formulaes extradas de vrias obras, escritas em momentos diferentes de sua carreira: "Estes povos, tomados em conjunto, so, por natureza, s meiguice, humildade e pobreza, sem defesa ou armas, sem a menor malcia, tolerantes e pacientes como ningum no mundo" (Historia, l, "Prlogo"). "Muito obedientes e muito virtuosos, naturalmente pacficos" (Relacin, "De los reinos..."). "So, em sua grande maioria, de natureza pacfica, meiga, inofensiva" (Objees a Sepheda). "Os ndios, (...) naturalmente meigos e humildes" (Carta a Carranza, agosto de 1555). A percepo que Ls Casas tem dos ndios no mais nuanada do que a de Colombo, no tempo em que este acreditava no "bom selvagem", e Ls Casas quase admite que projeta sobre eles seu ideal: "Os lucayos (...) viviam realmente como a gente da Idade do Ouro, uma vida que poetas e historiadores tanto louvaram", escreve, ou ainda, a propsito de um ndio: "Tinha a impresso de ver nele nosso pai Ado, no tempo em que vivia no estado de inocncia" (Historia, III, 44 e 45). Essa monotonia dos adjetivos ainda mais impressionante na medida em que lemos a descries que, alm de terem sido escritas em momentos diferentes, descrevem populaes distintas, e at distantes entre si, da Flrida ao Peru; ora, so todas, invariavelmente, "meigas e pacficas". Ele chega a perceb-lo, s vezes, mas no se atem a isso: "Embora em algumas coisas seus ritos e costumes sejam diferentes, pelo menos nisso todos, ou quase todos, se assemelham: so

simples, pacficos, amveis, humildes, generosos, e, de liuloa os descendentes de Ado, sem exceo, os mais IHiclentes. Tambm so os mais dispostos a serem tra/Idos ao conhecimento da f e de seu Criador, no lhe upondo nenhum obstculo" (Historia, 1,76). Uma outra ilU8crio, no "Prefcio" da Relacin, tambm revelailora a esse respeito: 'Todos esses povos universais e Inumerveis, de todos os tipos, foram criados por Deus 1'Xtremamente simples, sem maldade ou duplicidade, muito obedientes e muito fiis a seus senhores natniis e aos cristos que servem, os mais humildes, os mais pacientes, os mais pacficos e tranqilos que h lio mundo; sem rancor nem exagero, nem violentos nem brguentos, sem ressentimentos, sem dio, sem desejo tlt vingana." interessante ver que Ls Casas levado a descrever os ndios em termos quase inteiramente negativos ou restritivos: so gente sem defeitos, nem Li88im nem assado... Alm disso, o que se afirma positivamente no Hcno um estado psicolgico (mais uma vez como em Colombo): bons, tranqilos, pacientes; nunca uma configurao cultural ou social que possa ajudar a compreender as diferenas. Alis, tampouco determinados comportamentos, primeira vista inexplicveis: por que os ndios obedecem to humildemente aos espanhis, pintados como monstros cruis? Por que so facilmente derrotados por poucos adversrios? A nica explicao que, finalmente ocorre a Ls Casas : porque eles se comportam como verdadeiros cristos. Nota, por exemplo, uma certa indiferena dos ndios em relao aos bens materiais, que faz com que no se apressem em trabalhar e enriquecer. Alguns espanhis propuseram, como explicao, o fato de os ndios se-

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rem naturalmente preguiosos; Ls Casas replica: "Em comparao com a preocupao fervente e infatigvel que temos em acumular riquezas e bens temporais, devido nossa ambio inata e nossa cobia insacivel, esta gente, concedo, poderia ser taxada de ociosa; mas no segundo a lei natural, a lei divina e a perfeio evanglica, que louvam e aprovam que nos contentemos com o estritamente necessrio" (Historia, III, 10). Assim, a primeira impresso, correta, de Ls Casas neutralizada, porque ele est convencido da universalidade do esprito cristo: se essa gente indiferente riqueza, porque tem uma moral crist. Sua Apologetica historia contm, de fato, uma massa de informaes, colhidas por ele mesmo ou por outros missionrios, e relativas vida material e espiritual dos ndios. Porm, como diz o prprio ttulo da obra, a histria se transforma em apologia: o essencial, para Ls Casas, que nenhum dos costumes ou prticas dos ndios prova que so seres inferiores; faz uma aproximao de todos os fatos com categorias valorativas, e o resultado do confronto decidido de antemo: se o livro de Ls Casas tem, atualmente, valor de documento etnogrfico, revelia do autor. Somos obrigados a reconhecer que o retrato dos ndios que se pode extrair das obras de Ls Casas claramente mais pobre do que o deixado por Seplveda: na verdade, acerca dos ndios no se aprende nada. Se incontestvel que o preconceito da superioridade um obstculo na via do conhecimento, necessrio tambm admitir que o preconceito da igualdade um obstculo ainda maior, pois consiste em identificar, pura e simplesmente, o outro a seu prprio "ideal do eu" (ou a seu eu).

Ls Casas percebe todos os conflitos, e particularmente o de espanhis e ndios, em termos de uma ihilca oposio, completamente espanhola: fiel/infiel. A originalidade de sua posio reside no fato de atribuir o plo valorizado (fiel) ao outro, e o desvalorizailo a "ns" (aos espanhis). Mas esta distribuio invtrrtida dos valores, prova incontestvel de sua generosidade de esprito, no diminui o esquematismo da vHSo. Isto particularmente perceptvel nas analogias a que Ls Casas recorre para descrever o confronU) ontre ndios e espanhis. Por exemplo, utiliza sistematicamente a comparao evanglica entre os apslolos e os cordeiros, os infiis e os lobos, ou os lees, i'U;.; os prprios conquistadores, como vimos, usavam i'Mfla comparao, mas sem lhe dar um sentido cristo. M'oi na casa desses mansos cordeiros, assim dotados, por seu criador, de tantas qualidades, que os espanhis, desde que os conheceram, entraram como lolios, tigres, e lees muito cruis, esfomeados h dias" (Relacin, "Prefcio"). Do mesmo modo, assimilar os ndios aos judeus, OH espanhis ao fara; os ndios aos cristos, os espanhis aos mouros, "O governo [das ndias] muito mais injusto e cruel do que o reinado pelo qual o fara Uo Egito oprimia os judeus" (Relatrio ao Conselho das ndias, 1565). "As guerras foram piores do que as dos turcos e mouros contra o povo cristo" (Discurso de Vatladolid, 12); note-se que Ls Casas nunca demonstra u mnima ternura em relao aos muulmanos, sem ilvida porque no podem ser assimilados a cristos que no tm conscincia de s-lo; e, quando demonstra, em sua Apologia, que ilegtimo tratar os ndios de "brbaros" simplesmente porque so outros, diferen-

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tes, no se esquece de condenar "os turcos e os mouros, a verdadeira escria brbara das naes" (4). Quanto aos espanhis na Amrica, so finalmente assimilados ao diabo. "No seria conveniente chamar tais cristos de diabos e no seria prefervel confiar os ndios aos diabos do inferno, em lugar de confi-los aos cristos das ndias?" (Relacin, "Granada"). Lutar contra os conquistadores, diz ainda, "at que Sat seja posto para fora das ndias" (Carta ao prncipe Felipe, 9.11.1545). Esta frase evoca um som conhecido: o historiador racista Oviedo, que tambm esperava que "Sat fosse expulso das ilhas"; s muda o Sat, neste caso ndio, no outro, espanhol; mas a "conceitualizao" continua a mesma. Assim, Ls Casas ao mesmo tempo ignora os ndios e desconhece os espanhis. Estes no so, efetivamente/ cristos como ele (ou como seu ideal); mas no se pode captar a mudana que ocorreu na mentalidade espanhola se for apresentada simplesmente como a tomada do poder pelo diabo, isto , conservando justamente o quadro de referncias que foi colocado em questo. Os espanhis, para quem a noo de acaso substitui a de destino, tm um novo modo de viver a religio (ou de viver sem religio); isto explica parcialmente o fato de construrem com tanta facilidade seu imprio transatlntico, de contriburem para a submisso de grande parte do mundo Europa: no essa a fonte de sua capacidade de adaptao e de improvisao? Mas Ls Casas opta por ignorar essa maneira de viver a religio, comporta-se aqui como telogo, no como historiador. Alis, em matria de histria, Ls Casas contentase igualmente em manter uma posio egocntrica, no que concerne no mais ao espao, mas ao tempo. Se ad-

luUii haver, entre espanhis e ndios, diferenas que poili*m ser desfavorveis a estes, para reduzi-las imet [latamente, por um esquema evolucionista nico: eles (///) so agora como ns (aqui) ramos antigamente ( iiun> que ele no inventou este esquema). Originariaiiutite, todas as naes foram grosseiras e brbaras (Ls t 'iwtis no quer reconhecer a barbrie especificamente i tu iderna); com o tempo atingiro a civilizao (subenIcudido: a nossa). "No temos razo alguma para nos i'H|mntarmos com os defeitos ou costumes no-civilizailott e desregrados que podemos encontrar entre as iinyoes indgenas, nem de desprez-las por isso. Pois a imor parte das naes do mundo, seno todas, foram ticrn .mais pervertidas, irracionais e depravadas, e denmv mostra de muito menos prudncia e sagacidade pili sua maneira de se governarem e de exercer as vir- ItutB morais. Ns mesmos fomos bem piores no tem|nt de nossos antepassados e em toda a extenso de ntiHfla Espanha, tanto pela irracionalidade e a confutlo dos modos quanto pelos vcios e costumes animaU'HC08" (Apologetica historia, III, 263). H, aqui tambm, uma incontestvel generosidaiiu por parte de Ls Casas, que se recusa a desprezar OH outros simplesmente porque so diferentes. Mas vai nui8 alm, e acrescenta: alis, eles no so (ou: no serflo) diferentes. O postulado de igualdade acarreta a Afirmao de identidade, e a segunda grande figura da iiUtiridade, ainda que incontestavelmente mais amvd, leva a um conhecimento do outro ainda menor do i|HO a primeira.

SCRAVISMO, COLONIALISMO (COMUNICAO

Ls Casas ama os ndios. E cristo. Para ele, esdois traos so solidrios: ama-os precisamente porf//.C cristo, e seu amor ilustra sua f. Entretanto, essa Holidariedade no bvia: vimos que, justamente por Ht.t cristo, no via claramente os ndios. Ser que |K)8Svel amar realmente algum ignorando sua iden11dade, vendo, em lugar dessa identidade, uma projede si mesmo ou de seu ideal? Sabemos que isto possvel, e at freqente, nas relaes interpessoais, mas como fica no encontro das culturas? No se corre o risco de querer transformar o outro em nome de si mesmo, e, conseqentemente, de submet-lo? De que vale ento esse amor? O primeiro grande tratado de Ls Casas consagrado causa dos ndios intitula-se: Da nica maneira de atrair todos os povos verdadeira religio. Este ttulo condensa a ambivalncia da posio lascasiana. Essa "niea maneira" , evidentemente, a suavidade, a persuaHo pacfica; a obra de Ls Casas dirigida contra os conquistadores, que pretendem justificar suas guerras

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de conquista pelo objetivo almejado, que a evangelizao. Ls Casas recusa essa violncia; mas, ao mesmo tempo, para ele s h uma religio "verdadeira": a sua, E esta "verdade" no somente pessoal (no a religio que Ls Casas considera verdadeira para ele mesmo), mas universal; vlida para todos, e por isso ele no renuncia ao projeto evangelizador. Ora, j no h violncia na convico de possuir a verdade, ao passo que esse no o caso dos outros, e de que, ainda por cima, deve-se imp-Ia a esses outros? A vida de Ls Casas rica em aes variadas em favor dos ndios. Porm, excetuando-se as de seus ltimos anos, s quais voltaremos no captulo seguinte, todas so marcadas por alguma forma dessa mesma ambigidade. Antes de sua "converso" causa dos ndios, estava cheio de boa vontade e sentimentos humanitrios em relao a eles; no entanto, os limites de sua interveno aparecem rapidamente. J foi mencionado o massacre de Caonao, do qual ele foi testemunha, como capelo da tropa de Narvez. Que pde ele fazer para aliviar as dores dos ndios massacrados? Eis o que ele mesmo conta: "Foi ento que, tendo descido o jovem ndio, um espanhol que ali se encontrava sacou um alf anje ou espada curta e lhe deu, como se quisesse divertir-se, um golpe no flanco que ps a nu suas entranhas. O infeliz ndio tomou os intestinos nas mos e fugiu da casa correndo; encontrou o padre [Ls Casasl que, reconhecendo-o, falou ali mesmo das coisas da f [em que lngua?], tanto quanto permitia a angustiante circunstncia, fazendo com que ele compreendesse que, se quisesse ser batizado, iria para o cu, viver com Deus. O infeliz, chorando e gritando sua dor como se estivesse sendo consumido pelo fogo, respon-

ili-n que sim; o padre, ento, batizou-o, e o ndio, imediatamente, caiu morto ao solo" (Historia, III, 29). Aos olhos de quem tem f, evidentemente, faz iliftrena saber se uma alma vai para o paraso (tendo Nltlo batizada) ou para o inferno; realizando esse gesLM, IAS Casas est realmente sendo movido pelo amor no prximo. H, no entanto, algo de derrisrio nesse luildsmo in extremis, e o prprio Ls Casas diz isso em nutras ocasies, A preocupao com a converso adquire aqui um aspecto absurdo, e o remdio realmente ililo est altura do mal. O benefcio que a cristianizagio traz aos ndios ento bem pequeno, como ilustra tnmbm esta anedota contada por Bernal Daz: "Jesus purmitiu que o cacique se fizesse cristo: o monge baU/ou-o, e ele pediu e obteve de Alvarado que no seria queimado, mas enforcado" (164). Cuauhtemoc tambtfm "morreu de certo modo cristmente": "os espanhis enforcaram-no num cincho", mas "puseram-lhe nas mos uma cruz" (Chimalpahin, 7, 206). Aps sua "converso", que o faz renunciar aos ndios que possui, Ls Casas lana-se numa nova empresa, que a colonizao pacfica da regio de Cumana, na Venezuela atual: no lugar dos soldados devem OHtar clrigos, dominicanos e franciscanos, e camponeHcs^colonos trazidos da Espanha; trata-se, sem dvida, de colonizar, no plano espiritual e no plano material, mas deve-se faz-lo com suavidade. A expedio um fracasso: Ls Casas se v obrigado a fazer cada vez mais concesses aos espanhis que o acompanham, e 08 ndios, por sua vez, no so to dceis quanto ele esperava; tudo acaba em sangue. Ls Casas escapa, e no desanima. Aproximadamente quinze anos mais tarde, dedica-se pacificao de uma regio particu-

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larmente tumultuada, na Guatemala, que receber o nome de Vera Paz. Mais uma vez, os religiosos devem substituir os soldados; mais uma vez, o resultado dever ser a mesma colonizao, talvez melhor do que se fosse feita por soldados: Ls Casas garante o aumento dos lucros da coroa se seus conselhos forem seguidos. "Declaramo-nos dispostos a pacific-los e reduzi-los ao servio do rei nosso senhor, e a convert-los e instru-los no conhecimento de seu criador; feito isso, faremos com que essas populaes paguem tributos e prestem servios a Sua Majestade todos os anos, segundo as possibilidades que seus recursos lhes deixam tudo para melhor proveito do rei, da Espanha e destes pases" (Carta a uma personagem da corte, 15.10.1535). Desta vez as coisas do mais certo do que da outra; mas, alguns anos mais tarde, sentindo-se em perigo, os prprios missionrios apelam para o exrcito que, de qualquer modo, no est longe, A atitude de Ls Casas para com os escravos negros tambm poderia ser evocada neste contexto. Os adversrios do dominicano, que sempre foram muitos, no deixaram de ver a uma prova de sua parcialidade na questo dos ndios e, portanto, um meio de rejeitar seu testemunho da destruio destes. Esta interpretao injusta, mas fato que Ls Casas no teve, no incio, a mesma atitude em relao aos ndios e aos negros: aceita que estes, mas no aqueles, sejam escravizados. preciso relembrar que a escravido dos negros ento um dado, ao passo que a dos ndios comea sob seus olhos. Mas, na poca em que escreve a Historia de Ias ndias, afirma que no faz mais nenhuma distino entre os dois: "Sempre considerou os negros injustamente e tiranicamente escravizados, pois as mes-

mas razes aplicam-se a eles e aos ndios" (III, 102). No entanto, sabemos que, em 1544, ainda possua um escravo negro (tinha renunciado a seus ndios em 1514), e ainda se encontram em sua Historia expresses do gnero: " uma cegueira incrvel a das pessoas que vieram a estas terras e trataram seus habitantes como se fossem africanos" (II, 27). Sem ver nisso algo que posHEI invalidar seu testemunho sobre os ndios, devemos constatar que sua atitude em relao aos negros menos clara. No seria porque sua generosidade baseiaHC no esprito de assimilao, na afirmao de que o outro como eu, e essa afirmao seria esquisita demais no caso dos negros? . Uma coisa certa: Ls Casas no pretende fazer parar a anexao dos ndios, quer simplesmente que iflso seja feito por padres em vez de soldados. o que diz sua carta ao Conselho das ndias, de 20 de janeiro do 1531: preciso que os conquistadores "sejam expulHOS deste pas e substitudos por pessoas que temem a Deus, de boa conscincia e grande prudncia". O sonho de Ls Casas um Estado teocrtico, no qual o poder espiritual esteja acima do poder temporal (o ijue um modo de voltar Idade Mdia). A mudana que prope talvez encontre sua melhor expresso numa comparao que ele encontra numa carta escrita polo bispo Santa Maria, para o rei, a 20 de maio de J 541, e que ele cita na Relacin: preciso arrancar esta torra "do poder de pais desnaturados e dar-lhe um marido que a trate sensatamente e como ela merece", l ,ns Casas, como Seplveda, identifica a colnia s mulheres; e a emancipao est fora de cogitao (para as mulheres ou para os ndios): basta substituir o pai, que mostrou-se cruel, por um marido que, espera-se, ser

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sensato. Ora, em matria de emancipao feminina, a doutrina crist estaria mais prxima de Aristteles: a mulher to necessria para o homem quanto o escravo para o senhor. A submisso e a colonizao devem ser mantidas, mas feitas de outro modo; os ndios no so os nicos que tm a ganhar com isso (no sendo torturados e exterminados), o rei da Espanha tambm. Ls Casas sempre desenvolve, lado a lado, esses dois argumentos. Pode-se pensar que, ao faz-lo, no seja sincero, que simplesmente seja obrigado a usar esse chamariz para que prestem ateno a suas palavras; mas pouco importa: no somente porque impossvel saber ao certo, mas tambm porque os textos de Ls Casas, isto , o que pode agir publicamente, dizem claramente que h uma vantagem material a ser tirada da colonizao. Recebido pelo velho rei Fernando, em 1515, diz-lhe que suas palavras "so da mais lata importncia para a conscincia do rei e para suas possesses" (Historia, III, 84). Num relatrio de 1516 afirma: "Tudo ser muito proveitoso para Sua Alteza, cuja renda aumentar proporcionalmente." Em sua carta ao Conselho das ndias, de 20 de janeiro de 1531: seguir seus conselhos traria "alm disso, imensos benefcios e a promessa de uma prosperidade incalculvel". Numa carta, da Nicargua, de 1535: o religioso "serviu ao rei um pouco melhor do que aqueles que fazem com que ele perca tantos reinos imensos, privam-no de tantas riquezas, e tambm de fabulosos tesouros". Essas afirmaes reiteradas no bastam, de resto, para afastar de Ls Casas todas as suspeitas de querer rechaar o poder imperial, e ele tem de se defender explicitamente, enumerando por sua vez as razes que o

Irvnm a crer na legitimidade desse poder; este partirnlurmente o caso das Trinta proposies (1547) e do 'Mudo das provas (1552). L-se neste ltimo texto: "O pontfice romano tem, sem dvida alguma, poder soIm.1 os infiis." "A S apostlica pode portanto escolhi1!' certos territrios desses infiis e atribu-los a um n'l cristo," "O rei que a S apostlica escolheu para cxurcer o ministrio da pregao da f nas ndias devia necessariamente ser investido da suprema soberania e da monarquia perptua sobre as ditas ndias e mir constitudo imperador acima de muitos reis." No soa como uma parfrase do Requerimiento, nlnda que os reis locais conservem nele uma aparncia i U) poder? Os outros defensores dos ndios adotam a mesma nlltude em relao a isso: no se deve combat-los, no Ni! deve escraviz-los/ no somente porque isso faz so(ttit os ndios (e a conscincia do rei), mas tambm porque melhor para as finanas da Espanha. "Os espanhis no se do conta", escreve Motolinia, "de que, ufto fossem os padres, eles no teriam servos, em suas ttutas ou em suas terras, pois todos teriam sido morU>, como se deduz da experincia em So Domingos e 1U18 outras ilhas, onde os ndios foram exterminados" (III, 1). E o bispo Ramirez de Fuenleal, numa carta a Clnrlos V: " bom impedir que se escravizem ndios, pois so eles que devem fazer valer o territrio, e, enquanto houver muitos deles, no faltar nada aos espanhis." No pretendo sugerir, acumulando citaes, que Ls Casas ou outros defensores dos ndios deviam, ou podiam, agir de outro modo. De qualquer modo, a maioria dos documentos que lemos so missivas enderea-

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das ao rei, e no vemos que interesse poderia haver em sugerir-lhe que renunciasse a seus reinos. Pelo contrrio, pedindo uma atitude mais humana em relao aos ndios, fazem a nica coisa possvel, e realmente til; se algum contribuiu para melhorar a situao dos ndios, esse algum foi Ls Casas; o dio inextinguvel que sentiam por ele todos os adversrios dos ndios, todos os defensores da superioridade branca, comprova-o suficientemente. Ele obteve esse resultado utilizando as armas que mais lhe convinham: escrevendo, apaixonadamente. Deixou uma imagem indelvel da destruio dos ndios, e todas as linhas que foram consagradas a eles desde ento - inclusive esta - lhe devem algo. Ningum soube, como ele, com tanta abnegao, dedicar uma imensa energia e meio sculo de sua vida a melhorar a sorte dos outros. Mas no diminui em nada a grandeza da personagem, muito pelo contrrio, reconhecer que a ideologia assumida por Ls Casas e outros defensores dos ndios uma ideologia colonialista. justamente por ser impossvel no admirar o homem que importante julgar lucidamente sua poltica. Os reis da Espanha no se enganam. Em 1573, sob Felipe II, so regidas as ordenanas definitivas no que concerne s "ndias". Encabeando o Conselho das ndias, responsvel pelo teor das ordenanas, encontrase Juan de Ovando, que no somente conhece as doutrinas de Ls Casas como traz corte, em 1571, os textos da clebre controvrsia de Valladolid. Eis aqui alguns trechos: "No se deve chamar as descobertas de conquistas. Como queremos que sejam feitas pacificamente e caridosamente, no queremos que o uso da palavra

'uonquista' sirva de desculpa para o emprego da fora ou para os danos causados aos ndios. (...) Tratar-se- tle obter informaes sobre as vrias naes, lnguas, Muitas e grupos de naturais que h na provncia, assim tiomo sobre os senhores a quem essas populaes obedecem. Feito isso, usando a troca e o comrcio como disfarce, estabelecer-se-o com eles relaes amistoMns, manifestando muito amor, lisonjeando-os e distribuindo alguns presentes e pequenos objetos que posHnm interessar-lhes. E, sem demonstrar cobia, estabeleceremos laos de amizade e faremos alianas com os dtefes e senhores que paream ser os rnais aptos a facilitar a pacificao daqueles pases. (...) Para que-os ndios possam ver a f com mais temor e reverncia, os padres devem sempre trazer o crucifixo nas mos e devem andar vestidos pelo menos com uma alva ou uma estola; que se diga aos cristos que escutem a pregao com muito respeito e venerao, de modo que eu exemplo induza os fiis a aceitarem a instruo. Se parecer desejvel, os padres podem chamar a ateno dos infiis utilizando msica e cantores, encorajandoos assim a se unirem a eles. (...) Os padres devem pedir-lhes os filhos sob pretexto de instru-los, e mantlos como refns; devem tambm convenc-los a construir igrejas onde possam ensinar, para nelas estarem feguros. Por esses meios e outros semelhantes, os ndios sero pacificados e doutrinados, mas no devem ser de modo algum prejudicados, pois buscamos unicamente seu bem-estar e sua converso." Ao ler o texto das Ordenanas, percebemos que, desde o Reauerimiento de Palcios Rubios, houve no somente Ls Casas como tambm Cortez: a antiga injuno sofreu a influncia inextricvel dos discursos

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de ambos. De Ls Casas vem, evidentemente, a suavidade. A escravido banida, assim como a violncia, exceto em caso de extrema necessidade. A "pacificao" e a gesto ulterior devem ser realizadas com moderao, e os impostos devem ser razoveis. Tambm devem ser mantidos os chefes locais, contanto que aceitem servir aos interesses da coroa. A prpria converso no deve ser imposta, mas somente proposta; os ndios s devem abraar a religio crist de livre e espontnea vontade. Mas influncia (difusa) de Cortez que se deve a presena espantosa, e assumida, do discurso do parecer. O texto no podia ser mais explcito neste ponto: no so as conquistas que se deve extirpar, a palavra "conquista"1; a "pacificao" no passa de outra palavra para designar a mesma coisa, mas no pensem que este cuidado lingstico vo. Em seguida, deve-se agir usando o comrcio como disfarce, manifestando amor, e sem demonstrar cobia. Para aqueles que porventura no entendam esta linguagem, especifica-se que os presentes devem ser de pouco valor: basta que agradem aos ndios ( a tradio do gorro vermelho presenteado por Colombo). A evangelizao tambm utiliza encenaes de espetculos de "som e luz", inaugurados por Cortez: o rito deve ser cercado de toda a solenidade possvel, os padres so paramentados com seus mais belos adornos, e a msica tambm dar sua contribuio. Fato interessante, j no se pode contar automaticamente com a devoo dos espanhis, e neste caso tambm ser necessrio regulamentar o parecer: no se lhes pede que sejam bons cristos, mas que ajam como se o fossem. Apesar dessas influncias evidentes, a inteno do Requerimiento se mantm, e o objetivo global no mo-

dificado: continua a ser a submisso daquelas terras coroa espanhola. E tudo calculado: as igrejas, alm de belas, devem tambm poder servir de fortalezas. Quanto ao ensino, generosamente oferecido aos filhos dos nobres, no passa de um pretexto para apoderarse deles e us-los, caso seja necessrio, como um meio de chantagem (vossos filhos em nossas escolas so refns...). Uma outra lio de Cortez lembrada: antes de dominar, preciso estar informado. O prprio Cortez explicitou essa regra em documentos posteriores conquista, como neste relatrio (de 1537) endereado a Carlos V: antes de conquistar uma regio preciso, escreve, "saber se habitada e por qual espcie de gente, O quais so sua religio ou ritos, de que vivem, e o que h nas terras". Pressente-se aqui a funo do futuro tnlogo: a explorao desses pases levar sua (melhor) espoliao, e sabe-se que a Espanha colonial o primeiro pas a aplicar sistematicamente este preceito, graas s investigaes instigadas pela coroa. Uma nova espcie de trindade substitui, ou melhor, coloca cjm segundo plano, pois preciso estar sempre pronto para intervir, o antigo conquistador-soldado: formada pelo douto, pelo padre e pelo comerciante. O primeiro colhe informaes acerca do estado do pas; o Begundo possibilita sua assimilao espiritual; o terceiro garante os lucros; presta-se auxlio mtuo, e todos auxiliam a Espanha. Ls Casas e os outros defensores dos ndios no ao contrrios expanso espanhola; mas preferem uma de suas formas outra. Daremos a cada uma delas um nome familiar (ainda que estes nomes no sejam totalmente corretos historicamente): tm uma ideologia co-

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lonialista, e so contra a ideologia escravista. O escravismo, neste sentido da palavra/ reduz o outro ao nvel de objeto/ o que se manifesta particularmente em todos os comportamentos em que os ndios so tratados como menos do que homens: sua carne utilizada para alimentar os ndios que restam, ou at mesmo os ces; matam-nos para usar sua gordura, que, supese, cura os ferimentos dos espanhis: e assim so considerados como animais de corte: cortam-se todas as extremidades, nariz, mos, seios, lngua, sexo/ transformando-os em aleijes/ como se cortam rvores; prope-se utilizar-lhes o sangue para regar o jardim, como se fosse gua de rio. Ls Casas conta que o preo de uma escrava aumenta se estiver grvida/ exatamente como acontece com as vacas. "Aquele homem perdido gabou-se, vangloriou-se desavergonhadamente/ diante de um venervel padre, de tudo fazer para engravidar muitas ndias, de modo a obter melhor preo por elas, vendendo-as grvidas como escravas" (Relacin, "Yucatn"). Mas essa forma de utilizao do homem no , evidentemente/ a mais rentvel. Se/ em vez de considerar o outro como objeto, ele fosse considerado como um sujeito capaz de produzir objetos que se possuir/ a cadeia teria mais um elo - um sujeito intermedirio - e, ao mesmo tempo/ o nmero de objetos possudos seria infinitamente maior. Duas preocupaes suplementares decorrem desta transformao. Primeiramente, preciso manter o sujeito ""intermedirio" nesse papel de sujeito-produtor-de-objetos, e impedir que venha a ser como ns: a galinha dos ovos de ouro perde todo o interesse se consumir seus prprios produtos. O exrcito, ou a polcia, cuidar disso. A segunda preocupa-

iio se traduz assim: quanto mais bem tratado, mais produtivo ser o sujeito. Os padres, portanto, dispenHarSo cuidados mdicos, alm de instruo (Motolinia i1 Olarte dizem, ingenuamente, numa carta ao vice-rei jilis de Velasco, de 1554: "Esta pobre gente ainda no iHt suficientemente instruda para pagar de boa vontade [novos tributos]"). A sade do corpo e a da alma Huro posteriormente garantidas por especialistas leigS: o mdico e o professor. A eficcia do colonialismo superior do escravismo, ou pelo menos isto que podemos constatar atualmente. Na Amrica espanhola no faltam colonialistas de grande estatura: se um Colombo deve ser colocado do lado dos escravistas, personagens to difurentes, e inclusive opostas na realidade, como Corte/ e Ls Casas/ esto ligadas ideologia colonialista ( este parentesco que as ordenanas de 1573 tornam uxplcito). Um afresco de Diego Rivera/ no Palcio Nadonal da Cidade do Mxico/ mostra a relao entre as duas personagens (cf. fig. 11): de um lado Cortez, espada numa mo e chicote na outra/ espezinhando os ndios; diante dele Ls Casas, protetor dos ndios, detm Cortez com uma cruz. verdade que muitas coiBis separam os dois homens. Ls Casas ama os ndios mas no os conhece; Cortez conhece-os, a seu modo, embora no sinta por eles nenhum "amor" especial; sua atitude em relao escravido dos ndios, que pudemos observar, ilustra bem sua posio. Ls Casas contrrio ao repartimiento, distribuio feudal dos ndios entre os espanhis, que Cortez, ao contrrio, promove. Ignora-se quase completamente o que os ndios da poca sentem por Ls Casas, o que/ em si/ j significativo. Cortez, em compensao/ to popular, que

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Fig. U - Cortez e Ls Casas

(;x tremer os detentores do poder legal, representantes do imperador espanhol, que sabem que os ndios HC sublevariam ao primeiro sinal de Cortez; os membros da segunda Audincia explicam a situao asHlm: "A afeio que os ndios tm pelo Marqus vem tio fato de ter sido ele quem os conquistou, e, para di/cr a verdade, por t-los tratado melhor do que todos OH outros." E, contudo, Ls Casas e Cortez concordam num ponto essencial: a submisso da Amrica Espanha, a assimilao dos ndios religio crist, a prXivncia pelo colonialismo em detrimento do escravlsmo. Pode espantar o fato de se estigmatizar, pelo nome de "colonialismo", que atualmente um insulto, todas as formas tomadas pela presena espanhola na Amrica. Desde a poca da conquista, os autores pertencentes ao partido pr-espanhol sempre insistem nos benefcios trazidos pelos espanhis s regies selvagens, e freqentemente encontramos estas listas: os espanhis suprimiram os sacrifcios humanos, o canibalismo, a poligamia, o homossexualismo, e trouxeram o cristianismo, as roupas europias, animais domsticos, utenslios. Embora hoje em dia nem sempre Hoja evidente a superioridade de uma determinada novidade sobre uma prtica antiga, e se considere que o preo de alguns desses presentes tenha sido muito alto, ainda assim h jpontos indiscutivelmente positivos: progressos tcnicos e tambm, como vimos, simblicos e culturais. Ainda se trata de colonialismo? Dito de outro modo, toda influncia , em funo de sua exterioridade, nefasta? Colocada deste modo, a pergunta s pode receber, parece-me, uma resposta negativa. Portanto, se o colonialismo se ope, de um lado, ao escra-

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vismo, ope-se ao mesmo tempo a uma outra forma, positiva ou neutra, do contato com outrem, que chamarei simplesmente de comunicao. trade compreender/tomar/destruir corresponde esta outra, em ordem inversa: escravismo/colonialismo/comunicao. O princpio de Vitoria, segundo o qual preciso permitir a livre circulao dos homens, das idias e dos bens, parece ser geralmente aceito atualmente (embora no baste para justificar uma guerra). Em nome de que reservar-se-ia "a Amrica para os americanos" ou os russos para a Rssia? De resto, os prprios ndios no tinham vindo de outros lugares: do norte, ou, at, segundo alguns, de outro continente, a sia, pelo Estreito de Behring? A histria de um pas qualquer pode ser algo que no a soma de todas as influncias sucessivas que sofreu? Se existisse realmente um povo refratrio a qualquer mudana, uma tal vontade no indicaria uma pulso de morte hipertrofiada? Gobineau acreditava que as raas superiores eram as mais puras; no acreditamos, atualmente, que as culturas mais ricas so as mais misturadas? Mas tambm temos outro princpio, o da autodeterminao e no-ingerncia. Como concili-los? No contraditrio reivindicar o direito influncia e condenar a ingerncia? No, ainda que isso no seja evidente, e deva ser precisado. No se trata de julgar o contedo, positivo ou negativo, da influncia em questo: s seria possvel faz-lo a partir de critrios totalmente relativos, e, mesmo assim, correramos o risco de nunca chegar a um acordo, to complexas so as coisas. Como medir o impacto da cristianizao sobre a Amrica? A pergunta parece quase desprovida de sentido, tal a variao possvel das respostas. Um peque-

un exemplo poder fazer com que reflitamos sobre a 1'daividade dos valores; um episdio contado por ('orfcez, durante sua expedio em Honduras: "AconUHJU que um espanhol encontrou um ndio de sua romitiva, originrio da Cidade do Mxico, comendo lim pedao da carne de um outro ndio que tinha malado ao entrar na aldeia. Veio diz-Io a mim; ordenei i[tie fosse preso e queimado vivo na presena do senhor | ndio], fazendo com que ele compreendesse a razo ilitquele castigo: ele tinha matado e comido um ndio, ii que proibido por Vossa Majestade; em vosso real nome tinha proibido que se fizesse isso, e assim, por UT matado e comido algum, mandei queim-lo porque no queria que se matasse ningum" (5). Os cristos ficaram revoltados com os casos de canibalismo (cf. fig. 12). A introduo do cristianismo luva sua extino. Mas, para conseguir isso, queimam homens vivos! Todo o paradoxo da pena de morte est il: a instncia penal executa o prprio ato que condena, mata para melhor proibir de matar. Para os espanhis, era um meio de lutar contra o que julgavam ser barbrie; os tempos mudaram, e tornou-se difcil perceber a diferena de "civilizao" entre queimar vivo e comer morto. Paradoxo da colonizao, ainda que seja feita em nome de valores considerados superiores. Em compensao, possvel estabelecer um critrio tico para julgar a forma das influncias: o essencial, eu diria, saber se so impostas ou propostas, A cristianizao, como a exportao de toda e qualquer ideologia ou tcnica, condenvel a partir do momento em que imposta, pelas armas ou de outro modo. H traos de uma civilizao que podem ser considerados superiores ou inferiores; mas isso no justifica

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Fig. 12 - Cena de canibalismo

sua imposio a outrem. E mais, impor sua prpria vontade a outrem implica no consider-lo parte da mesma humanidade de que se faz parte, o que precisamente um trao de civilizao inferior. Ningum perguntou aos ndios se queriam a roda, ou os teares, ou as forjas; foram obrigados a aceit-los; a reside a violncia/e ela independe da eventual utilidade desses objetos. Mas em nome de qu condenar-se-ia o pregador sem armas, mesmo que seu objetivo declarado seja converter-nos sua prpria religio? Talvez seja um tanto utopista, ou simplista, reduzir assim as coisas ao uso da violncia. Na medida em que ela pode, como se sabe, adquirir formas que no

KLO realmente mais sutis, porm menos evidentes: poilc-se dizer que uma ideologia ou tcnica somente proposta, quando o por todos os meios de comunicaexistentes? No, sem dvida. Reciprocamente, uma no imposta se houver a possibilidade de escoIhur uma outra, e de saber disso. A relao entre o salua 1 e o poder, que pudemos observar durante a conquista, no contingente, mas constitutiva. Vitoria, um lios fundadores do direito internacional moderno, j Unha conscincia disso. Vimos que admitia a existndu de guerras justas, as que tm por motivo a supresHito de uma injustia. Ora, ele mesmo se perguntava: romo decidir acerca da justia de uma guerra? Sua resposta pe em evidncia o papel da informao. No hasta que o prncipe acredite nisso: est comprometido demais, e um homem pode se equivocar. Nem que d populao, ainda que toda, pense assim: o povo no lum acesso aos segredos de Estado, e , por definio, nfio informado. preciso que a causa em si seja justa, i; no somente segundo uma opinio sempre manipulvel. Esta justia absoluta s acessvel para os sbios, e torna-se obrigao destes. " preciso consultar homens honestos e sbios, capazes de falar livremenl, sem clera, dio ou cobia" (O direito de guerra, 21, 59). A ignorncia uma desculpa provisria; a partir do um certo ponto, culpada. "Aquele que tiver dvidns, e deixar de lado a busca da verdade, no tem boa f" (ibid., 29,84). Quando Vitoria aplica esta doutrina ao caso das guerras contra os ndios, no esquece esse cuidado com a informao: os espanhis s podero queixar-se das hostilidades dos ndios se puderem provar que estes foram devidamente informados das boas intenes dos

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recm-chegados; o ato de fornecer informao uma obrigao, tanto quanto o de busc-la. Porm o prprio Vitoria no ilustra com perfeio seu preceito - e assim encarna a separao caracterstica do intelectual moderno, entre o dizer e o fazer, entre o contedo do enunciado e o sentido da enunciao. Alm das razes "recprocas" que podem justificar uma guerra, e alm das que poderiam ser imputadas a seu prprio etnocentrismo, dava outras, cujo vcio no a falta de reciprocidade, mas o descuido em relao informao. Admite, por exemplo, que os chefes, ou uma parte da populao, apelem para as potncias estrangeiras, cuja interveno estaria ento ligada guerra justa. Mas no diz uma palavra sobre as modalidades de consulta populao nesse caso, e no encara a possibilidade de m-f por parte dos chefes. Ou ainda, justifica as intervenes feitas em nome de alianas militares. Mas o exemplo que fornece - tirado da conquista do Mxico - o trai: "Diz-se que os tlaxcaltecas agiram assim em relao aos mexicanps: entenderam-se com os espanhis para que estes os ajudassem a combater os mexicanos; os espanhis posteriormente receberam tudo o que caberia a eles em virtude do direito de guerra" (Dos ndios, 3, 17, 296). Vitoria fala como se a guerra entre mexicanos e tlaxcaltecas fosse a relao de base, e os espanhis interviessem somente enquanto aliados destes ltimos. Mas sabemos que isto uma deformao brutal da realidade; por isso, Vitoria culpado, por ter-se fiado na aproximao dos "dizem", dos "dizeres daqueles que l estiveram" (ibid,, 3,18,302), sem realmente "buscar a verdade". A boa informao o melhor meio de estabelecer o poder: vimos com Cortez e as ordenanas reais. Mas,

|>or outro lado, o direito informao inalienvel, e nfl h legitimidade do poder se este direito no for ruapeitado. Aqueles que no se preocupam em saber, LlHBn como os que se abstm de informar, so culpados diante de sua sociedade; ou, para dize-lo em terinos positivos, a funo da informao uma funo NOcial essencial. Ora, se a informao for eficaz, a distino entre "impor" e "propor" continuar a ser prlincnte. *-P No preciso fechar-se numa alternativa estril: ou se justificam as guerras coloniais (em nome da superioridade da civilizao ocidental), ou ento se recuNa qualquer interao com o estrangeiro, em nome de uma identidade prpria. A comunicao no-violenta xiste e pode ser defendida como um valor. Isto pode-*, ria fazer com que a trade escravismo/colonialismo/comunicao no seja apenas um instrumento de anlise conceituai, mas acabe por corresponder tambm a uma Hucesso no tempo.

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