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Revista da Abordagem Gestltica

Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goinia ITGT

Revista da Abordagem Gestltica


Volume XVII - N. 2

2011 Goinia Gois www.itgt.com.br

Ficha Catalogrfica

Revista da Aborda-gem Gestltica/ Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goinia Vol. 17, n. 2 (2011) Goinia: ITGT, 2011. 119p.: il.: 30 cm Inclui normas de publicao ISSN: 1809-6867

1. Psicologia. 2. Gestalt-Terapia. I. Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goinia. CDD 616.891 43

Citao: REVISTA DA ABORDAGEM GESTLTICA. Goinia, v. 17, n. 1, 2011. xxxp Impresso no Brasil Printed in Brazil

Revista da Abordagem Gestltica


Volume XVII - N. 2 Jul/Dez, 2011 Expediente

Editor Adriano Furtado Holanda (Universidade Federal do Paran) Editores Associados Celana Cardoso Andrade (Universidade Federal de Gois) Danilo Suassuna Martins Costa (Pontifcia Universidade Catlica de Gois) Marta Carmo (Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Gois) Conselho Editorial Adelma Pimentel (Universidade Federal do Par) Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo (Universidade do Estado do Rio de Janeiro) Cludia Lins Cardoso (Universidade Federal de Minas Gerais) nio Brito Pinto (Instituto de Gestalt-Terapia de So Paulo) Gizele Elias Parreira (Pontifcia Universidade Catlica de Gois) Joanneliese de Lucas Freitas (Universidade Federal do Paran) Jorge Ponciano Ribeiro (Universidade de Braslia) Josemar de Campos Maciel (Universidade Catlica Dom Bosco, MS) Llian Meyer Frazo (Universidade de So Paulo) Luiz Lillienthal (Instituto de Gestalt de So Paulo) Marcos Aurlio Fernandes (Universidade Catlica de Braslia) Marisete Malaguth Mendona (Universidade Catlica de Gois) Mnica Botelho Alvim (Universidade Federal do Rio de Janeiro) Nilton Jlio de Faria (Pontifcia Universidade Catlica de Campinas) Patrcia Valle de Albuquerque Lima (Universidade do Estado do Rio de Janeiro) Pedro M. S. Alves (Universidade de Lisboa, Portugal) Srgio Lzias (Universidade Federal de Gois Campus Catalo) Tommy Akira Goto (Universidade Federal de Uberlndia) Virginia Elizabeth Suassuna Martins Costa (Pontifcia Universidade Catlica de Gois) William Barbosa Gomes (Universidade Federal do Rio Grande do Sul) Suporte Tcnico Josiane Almeida Marcos Janzen Norma Susana Romero Martinovich

Capa Franco Jr. Diagramao e Arte Final Franco Jr. Bibliotecrio Arnaldo Alves Ferreira Junior (CRB 01-2092) Financiamento Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goinia (ITGT-GO) Encaminhamento de Manuscritos A remessa de manuscritos para publicao, bem como toda a correspondncia de seguimento que se fizer necessria, deve ser endereada a: Editor Revista da Abordagem Gestltica Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-terapia de Goinia (ITGT) Rua 1.128, n 165 - St. Marista - Goinia-GO - CEP: 74.175-130 Fone/Fax: (62) 3941-9798 E-mail: revista@itgt.com.br Normas de Apresentao de Manuscritos Todas as informaes concernentes a esta publicao, tais como normas de apresentao de manuscritos, critrios de avaliao, modalidades de textos, etc., podem ser encontradas no site http://pepsic.bvs-psi.org.br Fontes de Indexao - Clase - Latindex - Lilacs - Index Psi Peridicos (BVS-Psi Brasil) - Scopus

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Sumrio

Editorial................................................................................................................................................... ix ARTIGOS -- Como Sei que Eu Sou Eu? Cinestesia e Espacialidade nas Conferncias Husserlianas de 1907 e em Pesquisas Neurocognitivas............................................................................................................. 123
Thiago Gomes de Castro (Universidade Federal do Rio Grande do Sul ) & William Barbosa Gomes (Universidade Federal do Rio Grande do Sul )

-- A Crtica da Fenomenologia de Husserl Viso Positivista nas Cincias Humanas. ......................... 131
Carlos Digenes Cortes Tourinho (Universidade Federal Fluminense)

-- Fenomenologia e Experincia Religiosa em Paul Tillich. ..................................................................... 137


Tommy Akira Goto (Universidade Federal de Uberlndia)

-- A Ontologia da Carne em Merleau-Ponty e a Situao Clnica na Gestalt-Terapia: Entrelaamentos....................................................................................................................................... 143


Monica Botelho Alvim (Universidade Federal do Rio de Janeiro)

-- Pensando o Suicdio sob a tica Fenomenolgica Hermenutica: Algumas Consideraes. ............. 152
Elza Dutra (Universidade Federal do Rio Grande do Norte)

-- O Cuidado como Amor em Heidegger..................................................................................................... 158


Marcos Aurlio Fernandes (Universidade Catlica de Braslia)

-- A Contribuio de Jaspers, Binswanger, Boss e Tatossian para a Psicopatologia Fenomenolgica ....................................................................................................................................... 172
Virginia Moreira (Universidade de Fortaleza)

-- A Clnica Psicolgica Infantil em uma Perspectiva Existencial........................................................... 185


Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo (Universidade do Estado do Rio de Janeiro)

-- A (Pouco Conhecida) Contribuio de Brentano para as Psicoterapias Humanistas. ........................ 193


Georges Daniel Janja Bloc Boris (Universidade de Fortaleza)

-- Dificuldades, Desafios e Possibilidades para uma Clnica Sartreana................................................. 198


Carolina Mendes Campos (Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro); Fernanda Alt (Universidade Estadual do Rio de Janeiro) & Andr Barata (Universidade da Beira Interior/Portugal )

-- Uma Anlise Existencialista para um Caso Clnico de Transtorno Obsessivo Compulsivo.............. 205
Sylvia Mara Pires de Freitas (Universidade Estadual de Maring)

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Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): vii-viii, jul-dez, 2011

Sumrio

Sumrio

TEXTOS CLSSICOS -- Sobre o Conceito de Sensao (1913)....................................................................................................... 217


Jos Ortega y Gasset

DISSERTAES E TESES -- A Ambiguidade na Fenomenologia da Percepo de Maurice Merleau-Ponty (2007).......................... 227


Leandro Neves Cardim (Doutorado em Filosofia, Universidade de So Paulo)

-- A Clnica da Urgncia Psicolgica: Contribuies da Abordagem Centrada na Pessoa e da Teoria do Caos (2003)............................................................................................................................... 229
Mrcia Alves Tassinari (Doutorado em Psicologia, Universidade Federal do Rio de Janeiro)

NORMAS -- Normas de Publicao da Revista da Abordagem Gestltica............................................................... 235

Sumrio

Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): vii-viii, jul-dez, 2011

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Editorial

Ao final do sculo XIX, quando aquelas cincias que na atualidade viriam a ser chamadas de cincias humanas davam seus primeiros passos, e buscavam se estabelecer no terreno das objetividades, Wilhelm Dilthey (1833-1911) j discutia sua teoria da viso de mundo, ou a Weltanschauung: (...) em que viver apreciar, avaliar, escolher, dar sua interpretao ao mundo natural (Japiassu & Marcondes, 1990, p. 73). Em sua obra fundamental, Introduo ao Estudo das Cincias Humanas1 (de 1883), Dilthey critica a apropriao da viso positivista da realidade humana, afirmando que esta realidade essencialmente social e histrica (Japiassu & Marcondes, 1990, p. 73) e, assim, no seria passvel de explicao causal e racionalista , mas de compreenso. Posteriormente, em outra obra fundamental principalmente para a psicologia, as Ideias sobre uma psicologia descritiva e analtica (de 1894) Dilthey ratifica esta posio, assinalando que as ditas cincias humanas ( poca chamadas de cincias do esprito) tem uma especificidade: As cincias humanas partem do nexo psquico dado na experincia interna. A diferena fundamental do conhecimento psicolgico em relao ao conhecimento da natureza consiste no fato de o nexo ser dado aqui primariamente na vida psquica, e a que reside, portanto, mesmo a primeira e fundamental peculiaridade das cincias humanas (Dilthey, 1894/2011, p. 158). Este nexo representado pela palavra alem Erlebnis, ligada a vida, a viver. Quem traduziu este vocbulo, originalmente proposto por Dilthey, foi o filsofo espanhol Jos Ortega y Gasset (1883-1955), em 1913, com a palavra vivncia (Mora, 1994/2004). Este neologismo castelhano passou a significar experincia vivida subjetivamente ou experincia interna, fundamental pois para as cincias humanas em geral e, particularmente, para as cincias psicolgicas, como bem aponta o iminente psiquiatra Nobre de Melo (1979). Fizemos esta introduo como forma de anunciar o que trazemos neste novo nmero da Revista da Abordagem Gestltica que, ao longo dos ltimos cinco anos, assumiu uma proposta e um desafio de se tornar mais um veculo para a difuso, debate e solidificao do pensamento fenomenolgico no Brasil. Como tal, este novo nmero conta com os primeiros trabalhos apresentados no II Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia, realizado na Universidade Federal do Paran, entre 02 e 04 de junho de 2011. Um nmero expressivo de participantes mais de 350
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pessoas e outro ainda mais expressivo mais de cem trabalhos2 apresentados, entre conferncias, palestras, comunicaes, etc. mostra que um novo movimento comea a tomar corpo no pas. Comeamos a publicar algumas destas contribuies, trazendo aos leitores doze desses trabalhos oito deles frutos de pesquisas em Programas de Ps-Graduao , que refletem no apenas a solidez da discusso, como tambm a diversidade de temas e autores que tem sido trabalhados em psicologia fenomenolgica no pas: Brentano, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre e Tillich, dentre outros, so alguns desses autores. Em contrapartida; espacialidade, percepo, religiosidade, arte, clnica, suicdio e psicopatologia, so alguns desses temas. E, ao final, brindamos a todos com a traduo de um excelente texto de Ortega y Gasset intitulado Sobre o Conceito de Sensao, de 1913 onde o autor, alm de fazer uma breve, mas significativa introduo fenomenologia, nos indica o lugar da vivncia a que nos referimos no incio. Adriano Furtado Holanda - Editor -

Referncias
Dilthey, W. (2011). Ideias sobre uma psicologia descritiva e analtica. Rio de Janeiro: Via Verita Editora (Original publicado em 1894). Japiassu, H. & Marcondes, H. (1990). Dicionrio Bsico de Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. Mora, J.F. (2004). Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Loyola (Original publicado em 1994). Nobre de Melo, A.L. (1979). Psiquiatria (Vol. I). Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira/FENAME.

Ttulo original: Einleitung in die Geisteswissenschafter.

Os Anais do II Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia (cujo tema foi Vnculo, Relao, Dilogo), esto disponveis online e podem ser consultados no link: http://www.labfeno.ufpr.br/textos/Anais_II_ Congresso_Sul_%20Brasileiro_de_Fenomenologia_2011.pdf

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Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): ix, jul-dez, 2011

Editorial

A rtigos ...........................

Como Sei que Eu Sou Eu? Cinestesia e Espacialidade nas Conferncias Husserlianas de 1907 e em Pesquisas Neurocognitivas

Como Sei que Eu Sou Eu? Cinestesia e Espacialidade nas Conferncias Husserlianas de 1907 e em Pesquisas Neurocognitivas1
How do I Know That I am Myself? Kinesthesia and Spatiality in the Husserlian Conferences of 1907 and in Neurocognitive Research Cmo Puedo Saber que Soy Yo? Cinestesia y Espacialidad en las Conferencias Husserlianas de 1907 y en Investigaciones Neurocognitivas
Thiago Gomes de Castro William Barbosa Gomes

Resumo: Husserl definiu cinestesia como a experincia vivida e autoconsciente do movimento e do gesto, associada unidade corporal, ao desenvolvimento do esquema do ego estendido, e percepo de espao. O estudo contrasta dificuldades histricas e colaboraes recentes entre fenomenologia e pesquisa experimental. A anlise sustenta-se na reviso de estudos clssicos sobre cinestesia e percepo, e em pesquisas neurocognitivas recentes, destacando as implicaes para a compreenso da intencionalidade. O conceito de cinestesia refere-se a duas questes fenomenolgicas: como sei que eu sou eu, e quem sou eu. O senso de si e da ao presente passam pela integrao da conscincia reflexiva no desempenho motor e perceptivo, conforme confirmam experimentos fenomenolgicos e neurocognitivos sobre situaes de ambiguidade proprioceptiva. Tais estudos esto abrindo novas possibilidades para reabilitao de desordens proprioceptivas como no caso de amputao, comorbidades de auto-imagem e mesmo esquizofrenia e para colaboraes profcuas entre fenomenologia e neurocincias cognitivas. Palavras-chave: Cinestesia; Autoconscincia; Intencionalidade; Fenomenologia; Neurocognio. Abstract: Husserl defined kinesthesia as the self-consciousness lived experience of movement and gesture, associated to the body unity, to the development of an extended ego schema, and to spatial perception. The study contrasts historical difficulties and recent collaborations between phenomenology and experimental research. The analysis is sustained in classical studies review on kinesthesia and perception, and in recent neurocognitive research, emphasizing implications to an understanding of intentionality. The concept of kinesthesia refers to two phenomenological issues: How do I know that I am myself, and who am I. The sense of self and actual action passes through the integration of reflective consciousness in motor action and perception, as confirmed by phenomenological and neurocognitive experiments using proprioceptive ambiguity contexts. Those studies are opening new possibilities to the rehabilitation of proprioceptive disorders as in the case of amputees, self-image comorbidities and schizophrenia and also to fruitful collaborations between phenomenology and cognitive neurosciences. Keywords: Kinesthesia; Selfconsciousness; Intentionality; Phenomenology; Neurocognition. Resumen: Husserl define cinestesia como la auto-conciencia de la experiencia vivida del movimiento y el gesto, asociado a la unidad del cuerpo, a lo desarrollo de un esquema de ego extendido, y a la percepcin espacial. El estudio contrasta las dificultades histricas y recientes colaboraciones entre la fenomenologa y la investigacin experimental. El anlisis se sustenta en la revisin de estudios clsicos en cinestesia y la percepcin, y en la investigacin neurocognitiva reciente, destacando las implicaciones para la comprensin de la intencionalidad. El concepto de cinestesia se refiere a dos aspectos fenomenolgicos: Cmo puedo saber que soy yo, y que yo soy. El sentido de s mismo y la accin propia pasa por la integracin de la conciencia reflexiva en la accin motora, segn lo confirmado por experimentos fenomenolgicos y neurocognitivos utilizando contextos de ambigedad propioceptiva. Estos estudios estn abriendo nuevas posibilidades para la rehabilitacin de los trastornos propioceptivos como en el caso de los amputados, comorbilidades de imagen de s mismo y la esquizofrenia y tambin a la colaboracin fructfera entre la fenomenologa y las neurociencias cognitivas. Palabras-clabe: Cinestesia; Auto-consciencia. Intencionalidad; Fenomenologa; Neurocognicin.

Palestra proferida pelo primeiro autor no II Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia & II Congresso de Estudos Fenomenolgicos do Paran, realizado na UFPR, em Curitiba, de 03 a 04 de junho de 2011.

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Artigo

Thiago G. Castro & William B. Gomes

Introduo O presente artigo discute a articulao entre os conceitos de cinestesia e espacialidade no texto husserliano intitulado Dingvorlesung (Thing and Space Lectures of 1907) e a relao com estudos de psicologia experimental, de diferentes perodos histricos, que investigaram os mesmo processos. O texto est organizado em quatro partes. Primeiro, apresenta breve descrio do contexto histrico e das caractersticas do texto de Husserl de 1907. Segundo, discute as definies de cinestesia e espacialidade em Husserl, destacando a importncia dada mediao autoconsciente. Terceiro, contrasta a definio de percepo espacial de trs pesquisadores experimentais David Katz, James J. Gibson e Alva Ne com a definio husserliana. Por fim, traz resultados de pesquisas recentes com correlatos neurais em tarefas experimentais na percepo de movimento e propriocepo espacial para rediscutir a verso husserliana de cinestesia.

1. Cinestesia e Contexto Histrico de Husserl em 1907 O tema da Cinestesia em Husserl aparece com maior detalhamento em uma srie de conferncias proferidas em 1907, quando Husserl lecionava na Universidade de Gttingen na Alemanha. O texto de 1907 refere-se transcrio de um curso oferecido naquela Universidade, sendo que apenas parte dessas conferncias foi traduzida para o portugus, com o ttulo A Idia da Fenomenologia (1907/2000). Nesse breve texto so apresentadas cinco conferncias introdutrias do curso de Husserl, mas so relativamente independentes do seguimento das palestras descritas em Thing and Space. Na Idia da Fenomenologia Husserl enfocar a descrio do mtodo das redues fenomenolgicas. J em Thing and Space o escopo das anlises tratar basicamente da construo da espacialidade, com nfase na cinestesia. Vale lembrar que em 1905 Husserl j havia se detido discusso da conscincia interna do tempo, e agora espao e tempo se fundiro para uma compreenso ampliada da experincia intencional. Sabe-se que entre a audincia do curso de 1907 estava Georg Elias Mller (1850-1934), chefe da cadeira de psicologia experimental da Universidade de Gttingen (Ash, 1995). Nesse momento, Mller j havia estabelecido um programa de psicologia experimental que buscava fundamentao na fenomenologia, dedicando-se principalmente investigao emprica da memria. O sentido fenomenolgico adotado por G.E.Mller foi o da fenomenologia como psicologia descritiva, associado transposio metodolgica da fenomenologia de Husserl. Spiegelberg
Artigo
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Palestra proferida pelo primeiro autor no II Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia & II Congresso de Estudos Fenomenolgicos do Paran, realizado na UFPR, em Curitiba, de 03 a 04 de junho de 2011.

(1972) relata, contudo, que Husserl no aprovava o uso da fenomenologia conforme Mller e o departamento de psicologia de Gttingen. De seu lado, Mller considerava a resistncia de Husserl em relao s inovaes empricas como um isolamento no produtivo e que sua forma de filosofar era um preciosismo verbal. Mesmo assim, ao contrrio do laboratrio de Leipzig, em Gttingen a nova teoria fenomenolgica na experimentao procurava distanciar as teses elementaristas e fisicalistas sobre o funcionamento da conscincia. Wundt e os psiclogos de Leipzig so inclusive criticados em Thing and Space por Husserl no tocante questo da distino entre percepo e apercepo. Como se sabe, o termo percepo refere-se ao processo de conhecimento de objetos e eventos por meios sensoriais. Em contraste, o termo apercepo, de Leibniz a Wundt, foi entendido como o processo no qual o contedo era focalizado mais claramente para a compreenso, posterior percepo (Klein, 1970). A insistncia de Husserl (1907/1997), no entanto, enfatizar a percepo como processo ativo vinculado intencionalidade. O entendimento da poca para apercepo sugeria certa passividade e independncia entre percepo e intencionalidade. Segundo o filsofo, tal entendimento passivo da apercepo teria sido suplantado pelo conceito de apreenso de Carl Stumpf (1848-1936). De acordo com Husserl, Stumpf entende que a ideia de apercepo seria insuficiente dentro de uma compreenso intencional da percepo, sendo mais adequado falar de um modo particular do organismo no acesso a evidncia como apreenso ativa das coisas. Similar a essa proposio ativa de Stumpf o conceito de intencionalidade operante de Husserl (Husserl, 1913/2006). Em 1907, Carl Stumpf coordenava o laboratrio de psicologia da Universidade de Berlim, onde orientava as teses de doutorado de dois dos fundadores da Psicologia da Gestalt: Kurt Koffka (1886-1941) e Wolfgang Khler (18871967). No entanto, o interesse de Stumpf pela fenomenologia comeava a declinar em 1907, uma vez que Husserl buscava, h algum tempo, afirmar a fenomenologia como cincia primeira e com um mtodo filosfico prprio para tal empreitada. Assim como G.E.Mller, Stumpf no via com bons olhos o excessivo afastamento de Husserl da investigao emprica, exatamente por este defender uma via puramente terica intencionalidade. Tambm entre os ouvintes das conferncias de 1907, estava o orientando de Husserl em Gttingen, Wilhelm Schapp (1884-1965), que realizou uma anlise intencional filosfica da percepo de cores. Na mesma poca, o psiclogo Oswald Klpe (1862-1915), aluno de Wndt, buscava desenvolver um programa de psicologia experimental na Universidade de Wrzburg, baseado em uma fenomenologia descritiva e entendida como cincia de realidades (Spiegelberg, 1972). Klpe foi o orientador da tese de Max Wertheimer (1880-1943), outro cofundador da Psicologia da Gestalt, tambm na dcada de 1900. Acompanhando Mller e Stumpf, Klpe mantinha res-

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Como Sei que Eu Sou Eu? Cinestesia e Espacialidade nas Conferncias Husserlianas de 1907 e em Pesquisas Neurocognitivas

tries direo da filosofia fenomenolgica delineada por Husserl, considerando-a importante, mas metodologicamente imperfeita no tratamento da realidade. Schapp e Klpe so dois exemplos de autores influenciados por Husserl nesse perodo, mas que seguiram por caminhos distintos no estudo da percepo, o primeiro para a anlise eidtica e o segundo para a anlise descritiva, emprica e rigorosa. Ainda que notrias as diferenas de propsito entre Husserl e os psiclogos alemes da dcada de 1900, percebe-se entre os autores uma forte tendncia de combate s teses psicofsicas vigentes nesse momento. Enquanto Husserl fazia esforos para suplantar a epistemologia das investigaes baseadas no sensorialismo, alguns psiclogos enfrentavam o desafio de criar condies experimentais e leis de interpretao diferenciadas, na direo de uma lgica descritiva fenomenolgica. Nesse momento, o destaque que Husserl confere cinestesia para a percepo mantm conexo com as modalidades inovadoras de pesquisa de percepo espacial que os discpulos de Mller, Klpe e Stumpf iro desenvolver nas dcadas seguintes. Vejamos como Husserl define cinestesia.

2. Como sei que eu sou eu? Cinestesia e Espacialidade em Husserl Em um sentido genrico, o termo Cinestesia composto por dois radicais, Cine que significa movimento e Estesia que indica sensao ou percepo. Cinestesia, portanto, seria uma sensao ou percepo de movimento. Cinestesia diferente de Sinestesia, que significa a relao de planos sensoriais distintos como, por exemplo, olfato e viso. O termo sinestesia empregado na neurologia como uma unio sensria involuntria em que a informao real de um sentido acompanhada por uma percepo em outro sentido no estimulado (Hubbard & Ramachandran, 2005). Por exemplo, o indivduo estimulado por uma cor azul, como o cu azul, e sente ao mesmo tempo o cheiro de um morango, que no est presente no contexto de estimulao. H tambm uma tendncia em se considerar cinestesia como sinnimo de propriocepo. Contudo, embora semelhantes, os dois termos guardam diferenas sutis. A propriocepo englobaria um sentido mais conceitual e integrativo da percepo, associado ao senso de equilbrio corporal, mas no necessariamente nfase no senso de movimento como na cinestesia. A cinestesia est associada a um senso espacial corporal interno e externo, sendo a dimenso externa associada ao conceito denominado peri-espao, que seria o espao no corporal logo em torno do corpo e que faz parte de um sistema de esquema corporal ligado sensao de movimentos (Cardinali, Brozzoli & Farn, 2009). O senso interno estaria associado interao entre canais sensoriais bsicos no corpo para a sensao de mo-

3 O Problema do Ato (1931) Edmund Husserl

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Artigo

vimento. Ambos, sensos interno e externo, indicam uma integrao primria com o sistema sensorial vestibular, localizado no ouvido interno. Para Husserl (1907/1997), a cinestesia designa a experincia vivida da postura corporal, isto , a orientao dos rgos motores da percepo em movimento, incluindo os atos usados para simular esses movimentos na conscincia. A sensao de movimento o fenmeno puro na constituio da espacialidade. A constituio dos membros como contedos fsicos aparentes no campo visual precede a noo de unidade do corpo (Husserl, 19313, citado por Petit, 2010). As dinmicas cinestsicas remetem aos impulsos instintuais nos bebs, nos fenmenos da orientao da viso e na projeo das mos em direo a um objeto de interesse (Husserl, 1907/1997). O ato em movimento est alocado na teoria da constituio de Husserl. Por constituio fenomenolgica entende-se o ato pelo qual um objeto surge ou configurase na conscincia, cuja caracterstica mais fundamental na cinestesia a autoconscincia do sujeito na ao (eu estou fazendo). O ato tem o significado de uma autoconscincia ativa por todo o perodo em que persiste sua execuo (Husserl, 1907/1997). Portanto, trata-se para Husserl de uma viglia concomitante da constituio do ato e da conscincia de estar desempenhando este ato. Da deriva a indagao que d o ttulo a essa exposio: Como sei que eu sou eu? Nas conferncias de 1907, a cinestesia est associada necessidade de uma concomitncia autoconsciente no desempenho da ao, especialmente em vista do mtodo descritivo de anlise da intencionalidade, que repousa sobre o aspecto da experincia consciente. Posteriormente, no texto Psicologia Fenomenolgica, Husserl (1925/1977) relata que o estudo da intencionalidade e seus modos de acesso evidncia no se faz completo sem o correspondente intencional do corpo em sua funo perceptiva. Segundo o autor, o corpo , ao mesmo tempo, coisa (eidos) e funo intencional ( gnese). Uma anlise do sistema cinestsico seria uma nova forma de anlise da intencionalidade (Husserl, 1925/1977). Tanto no sentido eidtico (esttico), como em um sentido gentico (processual), conforme indicado a seguir. Schmicking (2010) refora a idia de Husserl ao situar a cinestesia como um dos aportes nas anlises esttica e gentica da intencionalidade para a constituio dos objetos ou experincias. Junto com a incorporao, a cinestesia seria a referncia para entender o acesso tipificado ou padronizado a novas experincias, como um modo intencional (Anlise Esttica). A cinestesia seria tambm uma via alternativa para compreender a auto-organizao perceptiva no acesso a novas experincias ao longo de um fluxo temporal de vividos (Anlise Gentica). Em ambos os casos, ocorrem anlises de estabilidade e de variaes: na fenomenologia esttica, procede-se uma

Thiago G. Castro & William B. Gomes

Artigo

anlise de essncias pelo trao perceptivo em um evento experiencial; na fenomenologia gentica, procede-se uma anlise de transies e constncias da percepo em um fluxo temporal de vividos. Schmicking (2010) no menciona a anlise generativa, que seria o modo de anlise intencional sobre as conexes ecolgicas dos atos. Ainda em 1907 nota-se tambm a ausncia desta anlise no texto de Husserl. Em Husserl (1907/1997), a constituio recproca do movimento de diferentes rgos em um campo sensorial define a noo de espao prprio e, por conseguinte, de um mesmo corpo (unidade egica). Pergunta-se ento: O que seria primordial na reunio desses diferentes movimentos? Aparentemente, a viso desponta como o recurso integrador do eu. Nesse texto, o sistema hptico, a participao msculo-esqueltico em toques e contatos tteis reconhecido como fundamental na integrao, possivelmente como recurso concomitante viso. Isto porque exerceria uma funo diferente da viso, sendo a viso o plo primrio de identificao do movimento e o sistema hptico como plo de sensao de continuidade temporal do movimento. O sistema tctil, decorrente do sistema hptico, aparece como recurso na extenso da unidade do ego para os movimentos externos sensao de movimento corporal. Nesse ponto, o tema da cinestesia integra-se ao da experincia do mundo para a constituio de um esquema de ego estendido. Os objetos intencionados que compem a corporeidade estendida obviamente no possuem caracteres cinestsicos. Contudo, os objetos que esto no mundo participam do sistema auto-referente do corpo, este sim cinestsico (Husserl, 1931 citado por Petit, 2010). Isto significa que a sensao de movimento e a construo da espacialidade corprea no englobariam a carne do mundo, como em Merleau-Ponty, mas os objetos do mundo so fundamentais para a dimenso auto-referente e autoconsciente do corpo em relao percepo do mundo. Os objetos so parte do sistema cinestsico como utenslios ou plo negativo, mas no como extenso carnal do movimento. Husserl discute em 1931 a relao do corpo com ferramentas que ampliam o sistema intencional de constituio auto-referente da espacialidade. O uso de ferramentas, como descrito em 1931, poderia ser uma sada em direo via generativa, ecolgica, no enfatizada nas conferncias de 1907. Observamos a importncia dada por Husserl dimenso autoconsciente na sensao de movimentos. O filsofo buscava com isso enfatizar o elemento operante da intencionalidade na construo de referentes espaciais no fluxo de vividos. Esse controle consciente da experincia do espao no s serviria a um domnio da espacialidade, como tambm uma via para a anlise de padres intencionais na percepo do meio e na propriocepo. Com isso, Husserl define uma posio contrria tese de que a percepo seria uma reao sensorial aos estmulos recebidos do meio.

3. Percepo Espacial e decorrncias fenomenolgicas As ideias trabalhadas por Husserl em 1907 convergiram, direta ou indiretamente, no desenvolvimento de teorias psicolgicas sobre a percepo espacial. Trs importantes representantes desta convergncia temtica so David Katz (1884-1953), James J. Gibson (1904-1979), e o filsofo contemporneo Alva No, um professor da Universidade da Califrnia, Berkeley, interessado em percepo e conscincia. A seguir, destaca-se como a teoria fenomenolgica da percepo espacial se relaciona ao trabalho destes trs pesquisadores, representando o desenvolvimento durante o sculo XX. A repercusso mais direta pode ser observada nos estudos do psiclogo experimental alemo que foi orientado por Georg Elias Mller no perodo das conferncias de Husserl em Gttingen. Em 1911, David Katz escreve seu principal trabalho sobre a percepo das cores a partir de estudos experimentais, dando destaque funo da intencionalidade na constituio da espacialidade, em oposio s teses da sensao na tradio de Hermann von Helmholtz (1821-1894). O livro foi traduzido para o ingls em 1935, com reimpresses em 1970, 1999, 2000, 2001, 2002 o que aponta para a importncia da obra. Na apresentao de sua teoria da percepo das cores, Katz (1911/1935) mencionou Ewald Hering (1834-1918) como principal influncia, informando que as ideias de Husserl sobre esse tema no eram to inditas ao tempo das conferncias de Gttingen. Para Katz (1943/1945), o padro de percepo das cores poderia servir de exemplo para a percepo do espao como um todo. Para tanto, seria necessrio levar em conta que a percepo de uma cor no se limita correlao estmulo-percepo, segundo as variaes unidimensionais de intensidade. Requer ainda a investigao de covariantes de iluminao nos objetos que circundam o espao da percepo. Ou seja, a percepo de espao o produto da posio espacial do sujeito em relao ao contexto percebido, bem como as relaes de iluminao e sombra entre os objetos que compem o cenrio da percepo total. Posteriormente, algumas das teses de Katz foram trabalhadas por Khler na questo dos padres da continuidade perceptiva da viso (Ash, 1995). Katz reconheceu a grande influncia de Husserl para suas pesquisas experimentais, em particular, a atitude fenomenolgica nas seguintes palavras: Para mim, a fenomenologia como advogada naquele tempo (i.e. durante os anos de estudante de Katz em Gttingen) por Edmund Husserl, parece ser a mais importante conexo entre filosofia e psicologia. Nenhum dos meus professores acadmicos, com exceo de G. E. Mller, influenciou-me to profundamente no procedimento e na atitude sobre as questes psicolgicas quanto Husserl com seu mtodo fenomenolgico. (Katz, 1952 citado por Spiegelberg, 1972, p. 44).

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A constituio da percepo visual reaparece fortemente nos meados do sculo XX com a profcua produo do pesquisador norte-americano James J. Gibson (1904-1979). Em especial seu livro de 1979, intitulado The ecological approach to visual perception, que aborda a construo da percepo e propriocepo a partir do uso ativo que o organismo faz dos recursos disponveis em seu meio. A relao de Gibson com a fenomenologia indireta, sendo apenas possvel realizar indicaes de convergncia conceitual e temtica entre as ideias sobre percepo de movimento e propriocepo. Para Gibson (1979), a conexo ecolgica princpio e no fim para entender a emergncia da percepo. Seu conceito mais conhecido affordance, que tange especificamente sobre este uso intencional dos recursos ambientais para situar a percepo visual em uma articulao ativa com o meio. Segundo Gibson (2002), a percepo visual deve ser estudada e entendida como um processo direto no ambiente, sem recorrer s teses de processamento indireto ou representao da viso total como imagem no crtex occipital. Acerca dessa defesa, Gibson afirma que o sistema visual estrito faz uma seleo de estmulos no meio antes de qualquer mediao de filtro sensorial secundrio no crebro. Isto significa afirmar que os olhos tm capacidade suficiente de seleo de estmulos, levados por uma inteno prvia, sem que seja necessria uma captao da imagem total para posterior reorganizao topogrfica dos estmulos em um crtex especfico. Mais recentemente encontra-se em Ne (2004) um retorno s teses de Katz e Gibson para examinar, por meio de estudos experimentais, a relao entre intencionalidade pr-consciente e reorganizao intencional, conforme a discriminao de pistas ambientais durante o desempenho da ao. Para Ne, a ao no meio constitui a percepo, sendo que as subsequentes atualizaes interferem continuadamente nas intenes da ao. Observa-se novamente, nesse exemplo, que o conceito de intencionalidade ressignificado luz das aes efetivas do organismo no ambiente, at como uma intencionalidade operante. Contudo, a mediao autoconsciente no ponto chave aqui para a constituio intencional, como desponta no texto de 1907 de Husserl. Ne recorreu a vrios estudos de Gibson para afirmar a tese de que a percepo recairia, em ultima instncia, sobre a ao corporal no ambiente. Nesse sentido, no seria nem uma criao autoconsciente nem uma dependncia pura de contingncias ambientais. Trata-se de uma combinao entre realismo e idealismo. Alis, a tese sobre a ao no meio no descarta o modelo funcional de seleo por consequncias, mas retoma a importncia enativa do organismo nas trocas com este meio e o papel da autoconscincia nessa mediao. Por enativa entende-se a ao guiada pela percepo na vivncia sensrio-motora contextualizada do sujeito da ao (Varela, Thompson & Rosch, 1991).

As pesquisas sobre percepo visual desenvolvidas por Katz (1911/1935), Gibson (1979) e No (2004) abordam, em certa medida, a relao entre intencionalidade e concomitncia autoconsciente na ao, considerando as interferncias da mediao pr-consciente e inteno motora dos atos. Nesse sentido, qual seria a relao entre motricidade, conscincia dos atos e intencionalidade? Tal questo pertinente diante do entendimento de que as atualizaes entre o encontro da intencionalidade com as contingncias ambientais provocam um momento de retomada unitria da experincia do corpo. A discusso emergente desses novos desenvolvimentos da fenomenologia est nas questes decorrentes de como compreender e explicar as atualizaes constantes e operantes da percepo espacial e da propriocepo. O ponto chave nessa discusso procede das cincias cognitivas de abordagem enativa (Thompson, 2007), sob o argumento de que tais atualizaes do comportamento e da percepo no dependem exclusivamente de pistas ambientais, mas especialmente da intencionalidade prvia em relao ao ambiente. Para essa cincia cognitiva influenciada pela fenomenologia, existiria um modo intencional operante que caracteriza os modos de acesso perceptivo s coisas e que no exclui os elementos contingenciais reais do ambiente (Smith, 1999). Nesse sentido, reafirma-se, mais uma vez, no se tratar nem de um idealismo puro e nem de um realismo puro. Haveria, portanto, modos intencionais tipificados que acessam o meio de forma ativa ou operante, mas que se atualizam permanentemente conforme as pistas ambientais para se reorganizar. Nesse momento de reorganizao, a retomada autoconsciente da experincia seria fundamental para a preparao intencional a experincias futuras.

4. Quem sou eu? Transies da fenomenologia para experimentao Em uma tentativa de reunir a fenomenologia constitutiva husserliana e a neurocognio, os atos pr-conscientes vm sendo estudados em experimentos que incluem a descrio experiencial consciente aps o desempenho de determinadas tarefas (Lutz & Thompson, 2003). Os experimentos consistem na proposio de uma tarefa experiencial e motora, passvel de ser descrita, com objetivo de verificar a associao entre a descrio perceptiva e o desempenho corporal (motor). Pesquisas em neurocincia (Iriki, Tanaka & Iwamura, 1996) desde meados da dcada de 1990, tm demonstrado que o uso de ferramentas como prolongamento do corpo intencional coincide com os achados sobre a ativao de neurnios viso-tteis na utilizao de instrumentos por macacos. Em relao aos achados neurocientficos sobre a funo integrada de viso e tato em um mesmo neurnio, cabe uma ressalva ao texto husserliano. Para Husserl (1907/1997), os sistemas sensrios eram correlacionados

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e complementares, uma idia desafiadora para os sistemas tericos atomistas de seu tempo. Contudo, Husserl no entra no mrito da questo neurolgica, pois no quer recair nas propostas biolgicas da conscincia ou da causalidade psquica. Ele enfatiza a necessidade de se manter no mbito puro descritivo da experincia de sensao de movimentos. Atualmente, o que se constata que no apenas os sistemas cerebrais esto correlacionados, como tambm residem, em uma unidade cerebral, diferentes funes concomitantes, como atividade motora, cognitiva e respostas sensrias efetoras. Ainda em Husserl, a doao de significado para a experincia do corpo aparece implicada a uma concepo de plasticidade dos movimentos, que requerem constantes atualizaes, e ao uso de ferramentas para o acesso intencional do mundo. A formao da espacialidade passa em 1907 pela articulao autorreferente dos atos corporais em uma experincia consciente estendida no tempo. impossvel neste ponto no associar a posio de Husserl com o verbete de percepo espacial na Enciclopdia de Cincias Cognitivas do MIT (Colby, 1999, p. 786): Nossa experincia unitria do espao emerge de uma diversidade de representaes espaciais estendidas no tempo. A semelhana entre a fenomenologia do espao e a recente cincia cognitiva realmente inegvel. O tema da viglia autoconsciente na sensao de movimentos do prprio corpo ganha contornos mais complexos quando se contrastam as definies de Husserl com a definio contempornea de cinestesia. Henrik H. Ehrsson, um aclamado neurocientista cognitivo de Estocolmo, escolheu, para sua conferncia proferida no Congresso Toward a Science of Consciousness realizado em Tucson/AZ nos EUA, o ttulo: Two legs, two arms, one head: Who am I? (Ehrsson, 2010). O confronto entre as duas pernas, os dois braos e uma cabea remete exatamente ao problema da presena da autoconscincia no desempenho e na percepo de atos motores. Ehrsson investiga as relaes entre percepo e comportamento com base em pesquisas com iluso corprea. Seus estudos articulam dados de correlato neural e descrio de experincia dos participantes em um contexto de tarefa experimental. O pesquisador defende a tese de integrao dos sistemas sensoriais e, por conseguinte, integrao de reas cerebrais na constituio da percepo do espao. Os trabalhos de Ehrsson levantam, em alguma medida, a indagao sobre a importncia da mediao da conscincia reflexiva no desempenho motor e perceptivo em situaes de ambiguidade proprioceptiva. Isto , qual o nvel de influncia da autorreflexividade implcita necessria para o desempenho de aes. Nessa direo, discute o tema da intencionalidade do organismo em seus experimentos. A incerteza e principalmente instabilidade sobre a experincia integrada e unitria do corpo, como revelados por seus achados experimentais, levam Ehrsson a perguntar: Quem sou eu? O pesquisador sueco representa uma linha de pesquisa que tem procurado compreender a conexo entre

traos psicolgicos e as variaes na sensao de movimento (cinestesia). Mais especificamente, a relao entre ao, autoconscincia e intencionalidade motora. Nessas pesquisas criam-se ambientes de ao em que se geram ambiguidades perceptivas para o acompanhamento dos processos decisrios motores e autoconscientes associados tomada de posio diante das ambiguidades. Tais ambiguidades baseiam-se, em grande parte, na perturbao da integrao de canais sensoriais. Um exemplo de estudo o experimento conhecido como Rubber Hand Illusion (RHI), que busca avaliar a integrao intermodal proprioceptiva na auto-atribuio de membros fantasmas (Botvinick & Cohen, 1998). Os pesquisadores criam uma situao de iluso perceptiva em que se produz uma distoro da posio manual pela estimulao sincrnica de uma mo verdadeira e uma mo de borracha. A partir de uma variao de condies experimentais Ehrsson, Spence, e Passinham (2004) evidenciaram que a ocorrncia da iluso na tarefa RHI depende de uma estimulao sincrnica da mo verdadeira e da mo falsa. Em mdia, 80% dos participantes relatam a iluso esperada pela induo da RHI, dentro de um intervalo de 15 segundos de estimulao sincrnica na mo verdadeira e na mo de borracha (Ehrsson, Holmes & Passingham, 2005). Embora a sincronicidade viso-ttil da estimulao seja um fator importante na produo da iluso, no suficiente para explicar a recalibrao proprioceptiva. Tsakiris e Haggard (2005) demonstraram que o efeito da iluso diminui ou se extingue mesmo com estimulao em sincronia, quando a postura ou a lateralidade da mo de borracha so incongruentes com a posio da mo verdadeira. Essa evidncia indica que representaes e expectativas prvias sobre o corpo exercem tambm um importante papel na propriocepo. Sobre a integrao dos canais sensoriais na percepo, Ehrsson, Holmes e Passingham (2005) demonstraram que o aumento sensvel da atividade nos crtices pr-motor, ventral intra-parietal bilateral e cerebelo correspondem ao aumento gradual da intensidade da ambiguidade ou iluso perceptiva gerada nos contextos de tarefa. Isso comprova que diferentes regies do crebro esto altamente integradas na percepo e que no haveria uma prevalncia de um canal sensrio sobre o outro na integrao perceptiva. Ou seja, j partindo das constataes de que a percepo est integrada, tanto na cinestesia quanto na propriocepo conceitual e unitria do corpo, busca-se avaliar a reao do corpo diante da dissociao da integrao perceptiva. As perguntas lanadas remetem aos comportamentos observados no laboratrio. Isto , diante de ambiguidades perceptivas prevalece o padro intencional motor previamente aferido, independente da distoro? Ou prevalece o ajuste da ao de acordo com a mediao autoconsciente da dissociao perceptiva durante o ato? Tais achados sobre plasticidade da atualizao proprioceptiva podem auxiliar no tratamento ou reabilitao individualizada de sujeitos, que por alguma razo possuam prejuzo na in-

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tegrao proprioceptiva do corpo (ex. amputados, comorbidades de auto-imagem em transtornos alimentares, ou mesmo esquizofrenia). Essas perguntas esto sendo investigadas no Laboratrio de Fenomenologia Experimental e Cognio da UFRGS, atravs de dois paradigmas experimentais de iluso perceptiva em tarefas experimentais com seres humanos.

Consideraes Finais De modo direto ou indireto, a problemtica da concomitncia autoconsciente na percepo de movimentos sustenta o mesmo interesse terico levantado por Husserl h mais de um sculo atrs. A pergunta continua sendo a mesma: como se constitui e se desenvolve a percepo? Embora os caminhos de investigao tenham seguido por rumos diferentes, as nuanas da percepo continuam a despertar interesse, como bem atestam os estudos recentes do pesquisador H.H. Ehrsson. As divergncias entre Husserl e os psiclogos experimentais da poca, representados por Mller, foram captadas com elegncia pelo psicometrista C. E. Spearman, em sua autobiografia, referindo-se visita que fez Universidade de Gttingen em 1906. Spearman discorreu sobre Husserl, aps descrever suas impresses das aulas de Mller: Na mesma universidade, a de Gttingen, eu tive a vantagem adicional de assistir as palestras de Husserl, em seu modo, um grande homem como G.E. Mller. Mas rumos seguidos por eles os levaram a mundos parte. Na verdade, a nica coisa que parecia comum aos dois era a inabilidade de um apreciar o outro! Para Mller, as anlises refinadas de Husserl pareciam ser um renascimento da idade mdia (como, de fato, elas amplamente foram, mas no necessariamente como uma desvantagem). Para Husserl, as tentativas de Mller em lidar com os problemas psicolgicos por meio de experimentao era como tentar desvendar rendas com um tridente. Ainda assim, o procedimento de Husserl como ele o descreveu para mim apenas diferia daquele usado pelo melhor experimentalista, lidando com problemas similares, em que pesa Husserl no ter ningum alm dele mesmo como sujeito experimental (Spearman, 1930 citado por Spiegelberg, 1972, p. 35). Mesmo trabalhando com problemas similares, como atesta Spearman na citao, Husserl mantinha uma forte preocupao em definir um programa filosfico slido o suficiente para se afastar das proposies empricas embasadas em um tipo de racionalismo que ele discordava. O projeto que Husserl seguiu foi o de uma filosofia primeira como refundao para as cincias naturais. Nesse sentido, seu desentendimento praticamente generalizado com a psicologia emprica da poca pode ser compreendido a partir do panorama dessa refundao.

O tipo de confronto entre apologistas e detratores da cincia natural parece ser reeditado de tempos em tempos, especialmente sob o argumento da distino entre cincias humanas e cincias naturais. Tal discusso no escapa literatura fenomenolgica. Contudo, com os avanos tecnolgicos e a incorporao da descrio de experincia como heurstica em protocolos experimentais, tal distino parece perder espao para o debate mais profcuo em torno dos acrscimos que uma teoria pode sugerir a outra. Este novo horizonte tambm se situa na reviso da definio clssica de naturalismo, que vem sendo ressignificada pelas mudanas recentes na investigao cientfica (Zahavi, 2009).

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Thiago Gomes de Castro - Mestre em Psicologia (UFRGS) e Doutorando no Programa de Ps-Graduao em Psicologia da UFRGS. Pesquisador do Laboratrio de Fenomenologia Experimental e Cognio - LaFEC. Endereo Institucional: IP/UFRGS, Rua Ramiro Barcelos, 2600 - Sala 123. CEP 90035.003. Porto Alegre/RS. E-mail: thiago.cast@gmail.com William Barbosa Gomes - PhD em Psicologia pela Southern Illinois University e com estgios de ps-doutoramento na Southern Illinois University e na Universidade de Michigan, fundador e professor do Programa de Ps-Graduao em Psicologia da UFRGS. Coordenador do Laboratrio de Fenomenologia Experimental e Cognio - LaFEC. Endereo Institucional: IP/UFRGS, Rua Ramiro Barcelos, 2600 - Sala 123. CEP 90035.003. Porto Alegre/RS. E-mail: gomesw@ufrgs.br

Recebido em 16.06.2011 Aceito em 23.09.11

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A Crtica da Fenomenologia de Husserl Viso Positivista nas Cincias Humanas

A Crtica da Fenomenologia de Husserl Viso Positivista nas Cincias Humanas


The Critique of Husserls Phenomenology the Positivist View in Humanities La Crtica de la Fenomenologa de Husserl la Visin Positivista en Humanidades
Carlos Digenes Cortes Tourinho

Resumo: O artigo concentra-se em torno da especificidade da atitude fenomenolgica, bem como da metodologia adotada pela fenomenologia de Edmund Husserl no comeo do sculo XX. Tal atitude consiste em uma atitude reflexiva e analtica, a partir da qual se busca fundamentalmente elucidar, determinar e distinguir o sentido ntimo das coisas. J o mtodo fenomenolgico , por sua vez, um mtodo de evidenciao dos fenmenos, cuja estratgia consiste no exerccio da suspenso de juzo em relao posio de existncia das coisas, viabilizando a recuperao destas em sua pura significao. Contrastando a atitude fenomenolgica com o que Husserl chamou de atitude natural (atitude na qual se encontra mergulhada a conscincia das cincias positivas), o artigo abordar, em seguida, a crtica da fenomenologia perspectiva positivista nas Cincias Humanas. Palavras-chave:Fenomenologia; Cincias humanas; Edmund Husserl; Positivismo. Abstract: The present paper focuses around the specificity of the phenomenological attitude and the methodological strategy adopted by the phenomenology of Edmund Husserl in the Twentieth Century. Such attitude is reflective and analitical, from which one seeks to fundamentally elucidate, identify and distinguish the sense of things. Impelled by the slogan of the return to the things itself, the phenomenology of Husserl adopts, through a methodological point of view, the call phenomenological reduction, that is, the suspension of the judgement in relation to the natural world, to recover it, in the consciousness, in an indubitable way, in his pure meaning. Contrasting the attitude phenomenological with what Husserl called natural attitude, the paper addressed then the critique of phenomenology to perspective positivist in humanities. Keywords:Phenomenology; Humanities; Edmund Husserl; Positivism. Resumen: El presente artculo tiene como objetivo abordar la especificidad de la actitud fenomenolgica, as como de la metodologa adoptada por la fenomenologa de Edmund Husserl a principios del siglo XX. Esta actitud consiste en una actitud reflexiva y analtica, de la cual se busca aclarar, identificar y distinguir el significado ntimo de las cosas. El mtodo fenomenolgico es un mtodo de aclaracin de los fenmenos, cuya estrategia consiste en el ejercicio de la suspensin del juicio en relacin la posicin de la existencia de las cosas, lo que permite la recuperacin de estos en su significacin pura. Por ltimo, se abordar la crtica de la fenomenologa la concepcin positivista de las humanidades. Palabras-clave: Fenomenologa; Humanidades; Edmund Husserl; Positivismo.

Introduo O presente artigo concentra-se em torno da tarefa de aclarar a especificidade da atitude fenomenolgica (enquanto modo de considerao do mundo), bem como da metodologia adotada pela fenomenologia de Edmund Husserl para o alcance de um grau mximo de evidenciao dos fenmenos. Tal atitude consiste, conforme ser destacado em uma atitude reflexiva e analtica, a partir da qual se busca, nos termos das Cinco Lies de Husserl em fundamentalmente elucidar, determinar e distinguir o sentido ntimo das coisas (a coisa em sua doao originria, revelada em pessoa). J o mtodo fenomenolgico ser, por sua vez, um mtodo de evidenciao dos fenmenos, cuja estratgia consiste, grosso modo, no exerccio da suspenso de juzo em relao posio de existncia das coisas, viabilizando a recuperao destas em sua pura significao.

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Contrastando a atitude fenomenolgica com o que Husserl chamou de atitude natural (modo de orientao no qual se encontra mergulhada a conscincia das cincias positivas), o artigo abordar, em seguida, a crtica da fenomenologia perspectiva positivista nas Cincias Humanas. Enquanto o programa positivista deixa-nos, para o estudo do homem, confinados, do ponto de vista metodolgico, a uma lgica indutiva, segundo a qual conhecer consiste em descrever, pela observao positiva dos fatos, a regularidade desses fatos, a abordagem fenomenolgica nas cincias humanas convida-nos para uma clarificao do que h de mais fundamental na coisa sobre a qual retornamos, deslocando-nos a ateno dos fatos contingentes para o seu sentido originrio indissocivel de uma intencionalidade. Tal abordagem consolida, com isso, uma espcie de converso filosfica que nos faz passar de uma viso ingnua do mundo para um modo de considerao das coisas, no qual o mundo se revela em sua totalidade como fenmeno.

Carlos D. C. Tourinho

1. Atitude Fenomenolgica e o Mtodo de Evidenciao na Fenomenologia Movido por seu projeto filosfico, Husserl anuncia-nos explicitamente em A Idia da Fenomenologia (Die Idee der Phnomenologie), ncleo das Cinco Lies proferidas em abril-maio de 1907 que, com a fenomenologia, deparamo-nos com a proposta de uma nova atitude e de um novo mtodo. Deparamo-nos primeiramente com uma cincia, com uma conexo de disciplinas cientficas. Mas, para Husserl, acima de tudo, por fenomenologia designamos ...um mtodo e uma atitude de pensamento: a atitude de pensamento especificamente filosfica e o mtodo especificamente filosfico (Husserl, 1907/1997, p. 45). A atitude fenomenolgica consiste em uma atitude reflexiva e analtica, a partir da qual se busca fundamentalmente elucidar, determinar e distinguir o sentido ntimo das coisas, a coisa em sua doao originria, tal como se mostra conscincia. Trata-se de descrev-la enquanto objeto de pensamento. Analisar o seu sentido atualizado no ato de pensar, explicitando intuitivamente as significaes que se encontram ali virtualmente implicadas em cogitos inatuais, bem como os seus diferentes modos de aparecimento na prpria conscincia intencional. Explorar a riqueza deste universo de significaes que a coisa enquanto um cogitatum nos revela no ato intencional o que prprio da atitude fenomenolgica enquanto um discernimento reflexivo levado a cabo com rigor. A especificidade de tal atitude faz da fenomenologia a cincia clarificadora por excelncia. J o mtodo fenomenolgico ser, por sua vez, um mtodo de evidenciao plena dos fenmenos. Tambm ser, para Husserl, o mtodo especificamente filosfico, cuja estratgia maior consiste, para o alcance de um grau mximo de evidncia, no exerccio da suspenso de juzo em relao posio de existncia das coisas. Tal exerccio viabiliza, assim, a chamada reduo fenomenolgica e, com ela, a recuperao das coisas em sua pura significao, tal como se revelam (ou se mostram), enquanto objetos de pensamento, na conscincia intencional. O ponto de partida de Husserl o que ele prprio definiu, no 27 de Idias I, como sendo a Tese do Mundo (ou mais precisamente, a Tese da Orientao Natural), isto , a tese segundo a qual o que chamamos de mundo encontra-se a, diante de ns, tudo isto que, da maneira a mais imediata e direta, nos revelado atravs da experincia sensvel: as coisas situadas em uma dimenso espao-temporal, cada uma das quais com as suas propriedades, relaes, etc. Trata-se do mundo que nos cerca, constitudo de entes mundanos, frente aos quais podemos tomar atitudes variadas, quer nos ocupemos com eles quer no. Vivenciamos, portanto, a todo instante, a chamada Tese do Mundo. Mas, se alm da vivncia dessa tese, fazemos uso da mesma, passamos, en-

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to, a exercer o que Husserl chamou de atitude natural (natrliche Einstellung). Na atitude natural, atribuo a mim um corpo em meio a outros corpos e me insiro no mundo atravs da experincia sensvel. Admito, em tal atitude, sem que haja, ao menos, um exame crtico, a existncia do mundo (concebido como realidade factual), bem como a possibilidade de conhec-lo e, com isso, adoto, de certo modo, um realismo ingnuo. Da Husserl afirmar, em seu importante artigo de 1911, intitulado A filosofia como cincia rigorosa, que: Toda cincia da natureza se comporta de maneira ingnua...a natureza tomada como objeto de suas investigaes encontra-se para ela simplesmente a (Husserl, 1911/1989, p. 25). Neste sentido, a ta refa crtica da Teoria do Conhecimento de promover uma investigao acerca do que torna possvel a relao de correspondncia entre as vivncias cognoscitivas e as coisas a serem conhecidas encontra-se desapercebida na atitude natural. D-se s costas para o chamado enigma do conhecimento transcendente, para o que, classicamente, passou-se a chamar pelo nome de problema da correspondncia. Afinal, o que torna possvel tal conhecimento do mundo? Em que ele se funda? Quais so os seus limites? Como pode o conhecimento estar certo da sua consonncia com as coisas que existem em si, de as atingir? (Husserl, 1907/1997, p. 103). D-se, portanto, na atitude natural, a possibilidade do conhecimento do mundo (entendido como realidade factual) como algo certo e inquestionvel. Nos termos de Husserl: bvia , para o pensamento natural, a possibilidade do conhecimento...no h nenhum ensejo para lanar a questo da possibilidade do conhecimento em geral (Husserl, 1907/1997, p. 41). Para Husserl, tanto a conscincia do senso comum quanto a conscincia das cincias ditas positivas encontram-se, ainda que de modos distintos, mergulhadas na atitude natural, cujo exerccio expressa a relao entre uma conscincia espontnea (emprica ou psicolgica) e o mundo natural, revelado empiricamente para essa conscincia em sua facticidade. Absorvida por esse realismo ingnuo, tal conscincia natural tanto do senso comum quanto das cincias positivas no se aperceber do enigma do conhecimento transcendente em torno do qual gira a tarefa crtica da investigao promovida pela Teoria do Conhecimento: afinal, como pode o conhecimento ir alm de si mesmo, como pode ele atingir um ser que no se encontra no mbito da conscincia? (Husserl, 1907/1997, p. 105). Para Husserl, se torna obscuro como pode o conhecimento atingir o que transcendente, aquilo que no , em seus termos, dado em pessoa, mas trans-intentado. Porm, nas Cinco Lies, Husserl alerta-nos para o fato de que se o conhecimento encerra um problema, no significa dizer, com isso, que ele seja em si prprio problemtico. Em outros termos, admitir que haja no conhecimento um enigma, no nos obriga a afirmar que todo o conhecimento enigmtico. Husserl deixa-nos claro en-

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to que, na esfera do conhecimento objetivo, aquilo que enigmtico, que nos deixa perplexos sobre a possibilidade de conhecer propriamente a sua transcendncia. Tal constatao coloca-nos, conforme veremos mais adiante, frente a relao entre mundo interior e mundo exterior, entre o imanente e o transcendente. Fiel ao seu projeto filosfico de constituio da filosofia como uma Cincia de Rigor, Husserl sabe que as tais evidncias apodticas necessrias para a fundamentao da prpria filosofia no poderiam ser extradas do plano emprico-natural, pois, por mais perfeita que seja uma percepo emprica, ela ser sempre a percepo de um ponto de vista e, enquanto tal, somente poder revelar aspectos ou perspectivas admiravelmente convergentes, mas continuamente diversas e incompletas da coisa percebida ( perceptum) que, por sua vez, no ser revelada em sua plenitude, mas apenas parcialmente, por um de seus lados. Ainda assim, a crena acerca do que percebemos empiricamente vai muito alm daquilo que a percepo emprica efetivamente nos revela. Neste sentido, pode-se dizer que a coisa vista empiricamente ser sempre um misto de visto e no visto. Portanto, toda evidncia extrada do plano emprico-natural, no qual a conscincia emprica se relaciona com as coisas mundanas, ser sempre uma evidncia perspectivista (ou existencial), ou seja, uma evidncia parcial. Dos fatos no podemos extrair evidncias absolutas. A coisa e o mundo em geral no so apodticos, pois no excluem a possibilidade de que duvidemos deles e, portanto, no excluem a possibilidade de sua no existncia. Eis um segundo motivo do porque no podermos, na viso de Husserl, extrair evidncias plenas de nossa percepo emprica do mundo, pois, a julgar pelo o que a experincia sensvel nos revela do mundo, ns jamais poderamos eliminar, por completo, a possibilidade de duvidar da posio de existncia das coisas que se nos apresentam e, neste sentido, estaramos sempre prestes a corrigir as nossas percepes do que havia sido estabelecido com base na experincia sensvel. sempre possvel que o curso ulterior da experincia nos obrigue a abandonar o que j se tinha estabelecido sob a autoridade da experincia (Husserl, 1913/1950, p. 150). Portanto, para Husserl, com base no ente mundano, seria impossvel elaborar uma filosofia que se pudesse apresentar como cincia rigorosa. Com vistas a viabilizar tal projeto filosfico, surgia, ento, para Husserl, o desafio de encontrar uma estratgia metodolgica que renunciasse, sem negar a existncia do mundo tal como um ctico, ao modo de considerao do senso comum e das cincias positivas acerca do mundo, modo esse ingnuo e espontneo por meio do qual as coisas somente se revelariam, conforme vimos, parcialmente. Em outros termos, o desafio de Husserl consistiria em encontrar um mtodo cujo exerccio tornasse vivel uma operao capaz de garantir o aparecimento das coisas em sua inteireza, em sua doao originria, revelando-se na conscincia em uma evidenciao plena ou apodtica.

Afinal, conforme ficar cada vez mais claro, tudo aquilo que no tiver o carter de apresentao imediata, s realizvel na conscincia, no pode ser apodtico. Husserl opta, ento, como estratgia metodolgica para o alcance das evidncias apodticas, pelo exerccio da epoch, isto , pelo exerccio da suspenso de juzo em relao posio de existncia das coisas. Husserl recupera, j nas Cinco Lies e, posteriormente, em Idias I, o conceito de epoch do ceticismo antigo, porm, para pens-lo no como um modus vivendi (como um princpio tico a ser praticado como hbito virtuoso) conforme propunha o ceticismo pirrnico no perodo Helnico mas sim, como um recurso metodolgico. Com o exerccio da epoch, abstemo-nos de tecer consideraes acerca da existncia ou no existncia das coisas mundanas. Nos termos de Husserl, promovo a colocao da atitude natural entre parnteses, a facticidade do mundo fica fora de circuito (Husserl, 1913/1950, p. 96). Ao suspender o juzo em relao facticidade do mundo, eu no deixo de vivenciar a tese do mundo, no entanto, como diz o 31 de Idias I, no fao mais uso dessa tese, procuro mant-la fora de circuito: ...a tese um vivido, mas dele no fazemos nenhum uso... (Husserl, 1913/1950, p. 99). Tal renncia implica, de certo modo, em uma espcie de converso filosfica, por meio da qual adotamos um novo modo de considerao do mundo. A servio desta tal reflexividade radical prpria da atitude fenomenolgica, a epoch fenomenolgica enquanto um instrumento de depurao do fenmeno proporcionar, em seu exerccio generalizado, o deslocamento da ateno, inicialmente voltada para os fatos contingentes do mundo natural, para o domnio de uma subjetividade transcendental, ...domnio absolutamente autnomo do ser puramente subjetivo... (Husserl, 1924/1970, p. 321), dentro da qual e a partir da qual os fenmenos enquanto idealidades puras se revelaro como evidncias absolutas para uma conscincia transcendental, dotada da capacidade de ver verdadeiramente estes fenmenos tal como se apresentam em sua plena evidncia. Trata-se, como o prprio Husserl insiste em ressaltar, em diferentes momentos de sua obra, de um puro ver (reinen Schauen) das coisas. Ainda nos termos do 35 de Idias I, trata-se ...no exatamente e meramente do olhar fsico, mas do olhar do esprito... (Husserl, 1913/1950, p. 113). Nas Cinco Lies, Husserl nos diz: A fenomenologia procede elucidando visualmente, determinando e distinguindo o sentido...Mas tudo no puro ver (Husserl, 1907/1997, p. 87). Em suma, a fenomenologia prescindir de tecer consideraes acerca da posio de existncia das coisas mundanas para direcionar, ento, a ateno para os fenmenos, tal como se revelam (ou como se mostram), em sua pureza irrefutvel, na autoreflexo da conscincia transcendental. Nos termos de Husserl, atingimos assim o ego cogito verdadeiramente radical, somente inteligvel na sua explicitao plena ego-cogito-cogitatum.

Carlos D. C. Tourinho

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Portanto, de um lado, deparamo-nos com um modo de considerao das coisas a partir do qual o mundo se revela para a nossa conscincia espontnea como o domnio emprico-natural dos fatos, do que se encontra submetido a uma dimenso espao-temporal. Trata-se do modo de considerao do mundo prprio das cincias positivas em geral. Paralelamente, como um recurso metodolgico para o alcance das evidncias apodticas, o exerccio generalizado da epoch e, conseqentemente, da reduo fenomenolgica, promover o salto para o modo de considerao transcendental (ou fenomenolgico) das coisas, fazendo agora com que o mundo se revele, na e para a conscincia pura (ou transcendental), como um horizonte de sentidos. Se esta conscincia pura no pode ser tomada em termos de dados empricos, cabe-nos apenas conceb-la a partir de sua relao intencional com o seu objeto que, em sua verso reduzida, enquanto um objeto de pensamento, nada mais do que um contedo intencional da conscincia. Trata-se, com tal reduo, de fazer o mundo reaparecer na conscincia como um horizonte de idealidades meramente significativas, que se revelam como um dado absoluto e imediato para uma tal conscincia pura que o apreende e o constitui intuitivamente. A mesma conscincia que intuitivamente apreende o objeto em sua verso reduzida, isto , como fenmeno puro, tambm responsvel pela constituio desse mesmo objeto, agora atualizado no pensamento como uma unidade de sentido. O objeto, precisamente porque inconcebvel sem ser pensado, enquanto um cogitatum, exige uma doao de sentido que s pode vir atravs dos atos intencionais da conscincia, isto , as unidades de sentido pressupem uma conscincia doadora de sentido. Sendo assim, dizer que toda conscincia conscincia de alguma coisa dizer que no h cogito sem cogitatum. Portanto, deparamo-nos com duas atitudes a atitude natural e a atitude fenomenolgica que, por sua vez, colocam-nos frente a frente com o que Husserl considerou, no 76 de Idias I, a mais radical de todas as diferenciaes ontolgicas: o ser como ser transcendente e o ser como conscincia, ou ser transcendental (Husserl, 1913/1950, p. 243). Tais atitudes consistem em duas orientaes ou dois modos distintos de considerao das coisas. Na primeira dessas orientaes, o mundo exterior que transcende a conscincia, mundo para o qual nos encontramos naturalmente orientados, nos revelado em sua facticidade (em termos tomistas, diramos sob o modo de existncia de coisa natural/ esse naturale). Eis a idia do ser como ser transcendente, fora da conscincia. J na orientao fenomenolgica, o mundo se revela, na autntica imanncia da conscincia transcendental, em sua pura significao, o que o mesmo que dizer que o mundo se revela, em sua totalidade, como fenmeno (como um dado imanente), inexistindo sob o modo de coisa pensada (cogitatum) na conscincia. As referidas atitudes impe-nos, portanto,

respectivamente, duas modalidades radicais de ser: o ser como transcendente e o ser como conscincia (ou ser transcendental ). A fenomenologia transcendental ser, ento, uma fenomenologia da conscincia constituinte (pode-se dizer que, em Husserl, ser evidente ser constitudo). Exercer a epoch reduzir conscincia transcendental. Tal reduo do objeto conscincia transcendental, na medida em que no desfaz a relao entre sujeito e objeto, revela uma dimenso nova dessa relao, impedindo que a verdadeira e autntica objetividade desaparea.

2. A Crtica da Fenomenologia s Cincias Positivas Quando pensamos a crtica da fenomenologia s cincias positivas, pensamos, ento, em dois modos distintos de considerao do mundo. Tal crtica se faz notar, particularmente, quando pensamos a relao da fenomenologia com as cincias humanas. Para Husserl, no podemos inferir, como pretendem as correntes positivistas, uma lei geral a partir da observao de casos particulares e da constatao de sua regularidade (afinal, dos fatos no podemos extrair evidncias absolutas, a coisa e o mundo em geral no so apodticos). Com a fenomenologia, deparamo-nos, de antemo, com uma eidtica, isto , com uma doutrina de essncias. Nos termos de Husserl: ...a fenomenologia pode, enquanto cincia, no ser seno uma investigao de essncias... (Husserl, 1911/1989, p. 53). Para Husserl, no h cincia que no comece por estabelecer um quadro de essncias obtidas pela tcnica de variao imaginria dos objetos. Antes de se fazer fsica, faz-se necessrio refletir sobre o que seja o fato fsico em sua essncia. O prprio Husserl salienta, em sua Crise das Cincias Europias, que Galileu j havia estabelecido uma eidtica da coisa fsica, de modo que no poderia obter a lei da queda dos corpos induzindo o universal a partir do diverso da experincia, mas somente pela intuio de essncia do corpo fsico. O mesmo valeria para as demais cincias. Da definio do eidos apreendido pela intuio originria, se poder tirar as concluses metodolgicas que orientaro a pesquisa emprica. A cada cincia emprica corresponde uma cincia eidtica concernente ao eidos regional dos objetos adotados para investigao (na fsica, uma eidtica da coisa fsica; na psicologia, uma eidtica do fato psicolgico, e assim por diante). A essncia deve ser entendida em Husserl no como a essncia de uma forma pura que subsiste por si mesma (tal como em um realismo platnico), independentemente do modo como se mostra conscincia intencional, mas sim como aquilo que retido no ato intencional desta conscincia por meio da reduo fenomenolgica. Pode-se entender esta essncia como aquilo que retido no pensamento pela tcnica de variao imaginria dos objetos: atenho-me, ao exercer a reduo fenomenolgi-

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ca, ao ncleo invariante da coisa, isto , ao que persiste na coisa pensada mesmo diante de todas as variaes as quais a submeto arbitrariamente em minha imaginao1. A variao arbitrria de um objeto qualquer na imaginao permite-nos notar que tal arbitrariedade no pode ser completa, uma vez que h condies necessrias sem as quais as variaes deixam de ser variaes daquilo que se intenciona no pensamento. Cada uma dessas possibilidades ou desses exemplares que se perfilam ...de uma maneira inteiramente livre, ao sabor da nossa fantasia... (Husserl, 1931, p. 59) na imaginao somente poder variar enquanto variao daquilo que se intenciona em um cogito atual, na medida em que necessariamente tais variaes compartilham algo de invariante, coincidindo em relao ao carter necessrio do que intencionado no prprio pensamento. Nos termos de Husserl, no 98 de Lgica Formal e Lgica Transcendental, tratam-se de divergncias que se prestam coincidncia (Husserl, 1929/1965, p. 332). Trata-se, portanto, de uma condio necessria sem a qual no poderamos exercer as referidas variaes, sem a qual sequer poderamos considerar no pensamento um determinado objeto intencionado como tal. Tal ncleo invariante do cogitatum o carter necessrio do objeto idealmente considerado define precisamente a essncia (o que Husserl chama, no 98 da referida obra, de forma ntica essencial ou forma apririca (Husserl, 1929/1965, p. 332) daquilo que se mostra na e para a conscincia intencional, revelando-se, portanto, em sua dimenso originria na prpria intuio vivida. Eis o que Husserl denominou de intuio de essncias (Wesenschau). No 34 de Meditaes Cartesianas, Husserl descreve-nos novamente a dinmica do exerccio da variao imaginria dos objetos na conscincia, afirmando-nos que tal exerccio permite-nos deslocar a ateno das variaes as quais submeto arbitrariamente o objeto intencionado para a sua generalidade essencial e absoluta, generalidade essencialmente necessria para qualquer caso particular desse mesmo objeto (Husserl, 1931, 34, pp. 59/60). Tal modo de conhecimento se torna uma pea decisiva em uma abordagem fenomenolgica das cincias do homem. Adotando, por exemplo, tal abordagem na sociologia, se quisermos estudar a existncia de uma instituio em um determinado grupo social, sua gnese histrica e o seu papel atual na sociedade, faz-se necessrio definir, primeiramente, pela variao imaginria, o que seja esta instituio. Se tomarmos a sociologia de Durkheim como exemplo, constataremos que a mesma assimila a vida religiosa experincia do sagrado, afirmando-nos que o sagrado tem a sua origem no totemismo, cuja origem resulta, por sua vez, de uma sublimao
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Husserl menciona-nos a tcnica de variao imaginria dos objetos na conscincia em alguns momentos de sua obra. Sobre a referida tcnica, o leitor poder consultar (Logique Formelle et Logique Transcendantale, 98, p. 332; Mditations Cartsiennes, 34, pp. 59/60).

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do social. No entanto, exatamente neste ponto que uma visada fenomenolgica da sociologia poderia promover os seguintes questionamentos: a experincia do sagrado constitui a essncia da vida religiosa? No seria possvel conceber (por variaes imaginrias) uma religio que no se apoiasse sobre esta prtica do sagrado? Enfim, o que significa o sagrado propriamente dito? Ao invs de inferir leis gerais a partir da observao de casos particulares e da descrio da regularidade desses casos, conforme prope, do ponto de vista metodolgico, o programa positivista, a atitude fenomenolgica concentra-se em um processo inverso aquele adotado pelas cincias positivas na descrio (ou anlise) de essncias. Nos termos de Husserl, trata-se, com a atitude fenomenolgica, de um processo dinmico, de uma atitude reflexiva e analtica, cujo intuito central passa a ser o de promover a elucidao do sentido originrio que a coisa expressa, em sua verso reduzida, independentemente da sua posio de existncia. Engana-se aquele que pensa que, com a estratgia metodolgica adotada pela fenomenologia, Husserl estaria negando a existncia do mundo. Antes sim, estaria renunciando a um modo ingnuo de considerao do mesmo, para viabilizar, com o exerccio da reduo fenomenolgica, o acesso a um modo transcendental de considerao do mundo. Em sua verso reduzida, o mundo se abriria, ento, enquanto campo fenomenal, na e para a conscincia intencional como um horizonte de sentidos. Sem negar a existncia do mundo factual, renunciamos, pela epoch, ingenuidade da atitude natural, para reter, ento, a alma do mundo, o mundo na sua pura significao. A reduo fenomenolgica faz reaparecer, na prpria camada intencional do vivido, a verdadeira objetividade pela qual o objeto intencionado , enquanto contedo intencional do pensamento, constitudo e apreendido intuitivamente. Da o prprio Husserl dizer que se por positivismo entendemos o esforo de fundar as cincias sobre o que suscetvel de ser conhecido de modo originrio, ns quem somos os verdadeiros positivistas! (Husserl, 1913/1950, p. 29). Se as cincias positivas no deixam de conceber a relao entre subjetivo e objetivo em termos da dicotomia interioridade / exterioridade, considerando o objetivo como algo que nos remete sempre para uma realidade exterior e independente, para o que transcende a prpria vivncia do mundo, a reduo fenomenolgica permite-nos, ao nos lanar para o modo transcendental de considerao do mundo, recuperar a autntica objetividade na prpria subjetividade transcendental domnio ltimo e apoditicamente certo sobre o qual deve ser, segundo Husserl, fundada toda e qualquer filosofia radical unindo, com isso, o objetivo e o subjetivo. Trata-se, nos termos de Husserl, de ...uma exterioridade objetiva na pura interioridade (Husserl, 1929/1992, p. 11), trata-se de uma autntica objetividade imanente.

Carlos D. C. Tourinho

Consideraes Finais A adoo do programa positivista nas cincias humanas implica, ao fazer uso da Tese do Mundo, ao mergulhar a conscincia na atitude natural, na aceitao de um realismo ingnuo, desconsiderando, neste sentido, os problemas filosficos suscitados pela Teoria do Conhecimento. Este mesmo programa insiste, nos estudos sobre o homem (seja em Sociologia, seja em Psicologia), em extrair leis universais a partir da observao sistematizada do comportamento humano, desenvolvendo um estudo perifrico do homem em relao ao meio no qual se insere. Particularmente, em Psicologia, a aceitao do programa positivista comea a se consolidar no ltimo quarto do sculo XIX por meio de uma aliana da cincia psicolgica com o mtodo experimental das cincias naturais. Tal aliana fez, no mesmo perodo, com que os sistemas em psicologia confundissem, muitas das vezes, na aceitao de um paralelismo psicofsico, as leis do pensamento com as leis causais da natureza, confundindo o sujeito do conhecimento com o sujeito psicolgico, conforme o prprio Husserl denunciou em sua crtica ao psicologismo nos Prolegmenos das Investigaes Lgicas. Tal programa positivista deixa-nos, para o estudo do homem, confinados, do ponto de vista metodolgico, a uma lgica indutiva, segundo a qual conhecer consiste em descrever, pela observao positiva dos fatos, a regularidade desses fatos, buscando, a partir de casos particulares, inferir uma lei geral. Para Husserl, tal lei inferida nada mais do que uma regra emprica, cuja validade meramente circunstancial e, portanto, uma regra que carece de exatido absoluta. Ao se lanar sobre os fatos por meio de uma observao sistematizada, no exerccio da induo, o positivista desconhece o quadro de essncias acerca dos fatos que investiga. J a abordagem fenomenolgica nas cincias humanas convida-nos a exercer justamente uma reflexividade levada a cabo com rigor e discernimento acerca deste quadro de essncias estabelecido por variaes imaginrias, a vivncia da intuio do que h de originrio (ou de invariante) naquilo que se toma como objeto de investigao. Convida-nos a uma atitude reflexiva e analtica acerca do sentido ntimo daquilo que se investiga tanto aquele que se atualiza no pensamento quanto as significaes que se encontram ali virtualmente presentes, bem como os seus diferentes modos de aparecimento na prpria camada intencional do vivido. Convida-nos, portanto, para uma clarificao do que h de mais fundamental na coisa sobre a qual retornamos, deslocando-

nos a ateno dos fatos contingentes para o seu sentido originrio indissocivel de uma intencionalidade, consolidando, com isso, uma espcie de converso filosfica que nos faz passar de uma viso ingnua do mundo para o puro ver das coisas, no qual o mundo se revela em sua totalidade como fenmeno. Eis o convite genuno da fenomenologia s cincias humanas.

Referncias
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Carlos Digenes Crtes Tourinho - Formado em Psicologia pela Universidade Federal Fluminense e em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Mestre e Doutor em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RJ). Professor de Filosofia da Faculdade de Educao e do Programa de Ps-graduao em Filosofia da Universidade Federal Fluminense (UFF). Membro do Ncleo de Estudos e Pesquisas em Filosofia, Poltica e Educao (NUFIPE/ UFF) e dos GTs de Filosofia Francesa Contempornea e de Fenomenologia da ANPOF. Organizador da Coleo Encontros com a Filosofia (EDUFF/ Booklink) e da Srie Ensaios sobre o Pensamento Contemporneo (Editora Proclama). Recentemente, organizou o primeiro livro do GT de Fenomenologia da ANPOF: Fenomenologia: influxos e dissidncias (Booklink, 2011). Endereo Institucional: Universidade Federal Fluminense, Faculdade de Educao/ Departamento de Fundamentos Pedaggicos (SFP). Campus do Gragoat (So Domingos). CEP 24020200. Rio de Janeiro/RJ. E-mail: cdctourinho@yahoo.com.br

Recebido em 12.07.11 Aceito em 10.12.11

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Fenomenologia e Experincia Religiosa em Paul Tillich

Fenomenologia e Experincia Religiosa em Paul Tillich


Paul Tillichs Phenomenology and Religious Experience Fenomenologa y Experiencia Religiosa en Paul Tillich
Tommy A kira Goto

Resumo: O objetivo desteartigo explicitara presenada fenomenologia filosficano pensamentofilosfico e teolgicode Paul Tillich, tantona questometodolgicaquanto na investigao do fenmeno religioso.Apesar dePaulTillichter tidouma metodologiaprpriaem sua teologia-tal como o mtodode correlao edo crculoteolgico tambmse encontra vrios comentrios sobre a fenomenologia em suas principais obras e a sua aplicabilidadena investigaoda experincia religiosa.A fenomenologiaque se afirmaestar presenteno pensamentode Tillichno nemuma fenomenologiapura de acordocom o conceitode Edmund Husserl, nemuma fenomenologiahermenutica concebida porMartin Heidegger,apesar de tersido influenciado por ambos os autores, masuma fenomenologiacrtica, como sugeridapelo telogo,que seriaa uniode ambos os elementos: o intuitivo-descritivo (fenomenologia clssica)e o crtico-existencial.Neste sentido, tem-se como ponto de partida da anlise os comentriosfeitos porTillichsobre a fenomenologia, entendendoo que o telogoquis dizersobre esta metodologia e destacando a relevnciadessas observaespara a construo desua teologiae filosofia. Palavras-chave: Fenomenologia; Experincia religiosa; Paul Tillich. Abstract: The aim of this text is to point out the presence of the philosophical phenomenology in Paul Tillichs philosophical and theological thought, either concerning the methodological issue or the religious phenomenon investigation. In spite of Paul Tillich having had a methodology of his own in his theology such as the correlation method and the theological circle we can also find in his main works comments about phenomenology and its applicability in the investigation of the religious experience. The phenomenology that we assert to be present in Tillichs thought is neither a pure phenomenology according to Edmund Husserls concept nor a hermeneutic phenomenology inspired by Martin Heidegger, in spite of having been influenced by both authors , but a critical phenomenology, as suggested by the theologian, that would be the union of both elements: the intuitive-descriptive (phenomenology classical) and the critical-existencial. In this sense, we shall start from the comments made by Tillich on phenomenology, understanding what he meant about this methodology and emphasizing the relevance of those comments for the construction of his theology and philosophy. Keywords: Phenomenology; Religious experience; Paul Tillich. Resumen: Este texto tiene como objetivo mostrar la presencia de la fenomenologa filosfica en el pensamiento filosfico y teolgico de Paul Tillich, sea en la cuestin metodolgica, sea en la investigacin del fenmeno religioso. A pesar de Paul Tillich haber tenido una metodologa propia en su teologa como el mtodo de la correlacin y el crculo teolgico tambin puede encontrar, en sus obras principales, comentarios sobre la fenomenologa y su aplicabilidad en la investigacin de la experiencia religiosa. La fenomenologa que afirma estar presente en el pensamiento de Tillich, no es una fenomenologa pura en el sentido de Edmund Husserl y tampoco una fenomenologa hermenutica inspirada en Martin Heidegger aunque fue influenciada por ambos autores sino una fenomenologa crtica, como lo ha sugerido el propio telogo, que sera la unin del elementos: el intuitivo-descriptivo (fenomenologa clsica) con el existencial-crtico. En este sentido, tienes como punto de partida los comentarios hechos por Tillich sobre la fenomenologa entendiendo lo que quiso decir sobre esa metodologa y destacando la relevancia de estos comentarios para la construccin de su teologa y filosofa. Palabras-clave: Fenomenologa; Experiencia religiosa; Paul Tillich.

Introduo O objetivo deste artigo explicitar a influncia da Fenomenologia de Edmund Husserl (1849-1938) e Martin Heidegger (1889-1976) no empreendimento filosfico e teolgico de Paul Tillich (1886-1965). De incio destacarse- como Tillich compreendeu a Fenomenologia e a relacionou teologia e filosofia da religio para, em seguida, indicar como o filsofo apropriou-se do mtodo fenomenolgico em seus conceitos. importante destacar, logo

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de incio, que no h em Tillich uma descrio explcita do mtodo fenomenolgico em suas anlises teolgicas e filosficas. Por isso preciso, a partir dos breves comentrios do prprio autor, entender o que quis dizer sobre a Fenomenologia e sua apropriao. O que se pode destacar a evidente presena da Fenomenologia no pensamento filosfico e teolgico de Tillich. Essa fenomenologia deve ser compreendida de modo particular, no podendo ser generalizada como o principal mtodo teolgico ou filosfico do telogo.

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Entretanto, a analtica fenomenolgica est presente nas pesquisas do autor e percorre de modo ora implcito, ora explcito em suas obras. A partir de leituras atentas e estudos, chegou-se concluso de que a Fenomenologia, que se apresenta de modo particular, est presente em Tillich nos seguintes aspectos: a) a Fenomenologia legitimada como um mtodo filosfico para filosofia da religio e teologia (citado, por exemplo, no texto Filosofia da Religio); b) a Fenomenologia postulada como um recurso metodolgico para analisar os conceitos bsicos da teologia, principalmente experincia religiosa; e c) a Fenomenologia como ontologia, ou seja, a ontologia tillichiana como fenomenolgica. Apesar de Paul Tillich ter desenvolvido uma metodologia prpria como o mtodo da correlao pode-se reconhecer outra metodologia aplicada na sua analtica. Essa outra metodologia a Fenomenologia. Encontra-se em suas obras principais citaes e definies que se referem fenomenologia, por exemplo, Tillich (1951/2001) em seu texto sobre Razo e Revelao sugeriu uma fenomenologia crtica para a teologia em vista da anlise de seus conceitos bsicos. Reforando essa anlise crtica, o conceituado historiador da Fenomenologia Herbert Spiegelberg (1965) comentou em sua obra monumental O Movimento Fenomenolgico, a relao de Paul Tillich com a Fenomenologia, relao essa marcada por duas fases. O autor diz: Na teologia americana, a fenomenologia recebeu importante apoio do recente recurso de Paul Tillich ao mtodo fenomenolgico. Todo este caminho ainda notvel, pois durante a sua carreira alem, Tillich rejeitou o mtodo fenomenolgico e junto com isso o pragmatismo a favor de uma aproximao crticadialtica. A principal objeo dele na ocasio era o carter no-histrico e antiexistencial da fenomenologia. H indicaes que, em grande parte, com o advento da verso de Heidegger da fenomenologia, Tillich mudou a sua atitude. De fato, ele parece agora considerar a fenomenologia como mtodo primrio de filosofia existencial. O mais importante agora que ele afirma, na sua Teologia Sistemtica, a necessidade do mtodo fenomenolgico na concepo de Husserl das Idias, como essencial para a teologia. (Spiegelberg, 1965, p. 639) Esses aspectos que se destacam entre Paul Tillich e a fenomenologia husserliana mostram definitivamente a interdependncia entre a filosofia e a teologia no pensamento do autor analisado. Essa interdependncia se confirma no primeiro aspecto citado, na qual Tillich legitima a fenomenologia de Husserl, principalmente a reduo eidtica como mtodo filosfico para a filosofia da religio. Em relao ao primeiro aspecto tem-se, por exemplo, o trabalho Filosofia da Religio (1969/1973), na qual

Tillich expe quatro mtodos possveis da filosofia da religio se fundamentar: crtico-dialtico, fenomenolgico, pragmtico e o metalgico. Neste texto o telogo reconheceu a importncia do mtodo fenomenolgico e a destacou como um mtodo para a filosofia da religio se aproximar de seu objeto de forma mais vital, assim legitimando-a como um recurso metodolgico para a filosofia da religio. No texto, analisa Tillich que: Segundo o mtodo fenomenolgico, a filosofia da religio, portanto, ser capaz de intuir eideticamente a essncia e as qualidades peculiares da religio em qualquer manifestao religiosa. Tal intuio ser independente da realidade emprica do objeto e possuir, contudo, um apriori de rico contedo no meramente formal. (Tillich, 1969/1973, p. 29) Ao mesmo tempo, tambm explicitou o fato da fenomenologia no abranger o movimento individual-histrico, pela fenomenologia pura iniciar sua investigao a partir das experincias vivncias em visando s essncias ou do universal. Na acepo de Tillich (1951/2001), o fenomenlogo responder sobre um evento revelatrio tpico a partir de seu sentido universal. Assim, para o telogo a fenomenologia pura embora seja competente na rea das significaes lgicas, relativamente competente no mbito das realidades espirituais. Para Tillich a vida espiritual, experienciada, cria mais que significaes exemplares e universais; ela cria corporificaes nicas de algo universal. Para a apreenso dessas corporificaes nicas, Tillich sugeriu, ento, uma fenomenologia crtica: Trata-se de uma fenomenologia crtica, que une um elemento intuitivo-descritivo com o elemento existencial-crtico (Tillich, 1951/2001, p. 121), preservando a abordagem fenomenolgica. A fenomenologia crtica um mtodo que mantem o elemento intuitivo-descritivo da fenomenologia pura com a tcnica de descrever o sentido daquilo que se manifesta, porm acrescenta-se anlise o elemento existencial-crtico, ou seja, o carter concreto, histrico e nico daquilo que se manifesta. Com isso conclui Tillich: A primeira forma, porem, leva ao mtodo de abstrao, que priva os exemplos de sua concretude e reduz seu significado a uma generalidade vazia (p.ex., uma revelao que no nem judaica nem crist, nem proftica nem mstica). precisamente isso que a fenomenologia deseja superar. A segunda forma est baseada na convico de que uma revelao especial (p.ex., a aceitao de Jesus como o Cristo por Pedro) a revelao final e, em conseqncia, universalmente vlida. (...) A fenomenologia crtica o mtodo mais adequado para fornecer uma descrio normativa dos significados espirituais (e tambm Espirituais). (Tillich, 1951/2001, p. 120-121)

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O segundo aspecto est relacionado com a aceitao e validao da Fenomenologia como recurso metodolgico na teologia. O interesse da teologia em utilizar a Fenomenologia deu-se em Tillich, fundamentalmente como recurso metodolgico para rever e avaliar conceitos postulados da sua prpria analtica. No tem s a inteno de buscar a essncia do religioso no sentido universal e histrico como no caso da histria das religies - mas de fundamentar rigorosamente aquilo que j foi dado pela revelao a partir da experincia. Explica Tillich, no captulo sobre A realidade da revelao que a: finalidade do mtodo fenomenolgico descrever significados, deixando de lado, por um tempo, a questo da realidade [existncia ftica] qual se referem. (...) A teologia deve aplicar a abrdagem fenomenolgica a todos os conceitos bsicos, forando assim seus crticos a ver sobretudo o que significam os conceitos criticados e obrigando a si prprio a fazer descries cuidadosas de seus conceitos e a us-los com consistncia lgica, evitando assim o perigo de tentar preencher as lacunas lgicas com material devocional (Tillich, 1951/2001, p. 120). importante salientar que existe uma diferena entre a fenomenologia religiosa e a teologia, porque para a teologia h uma impossibilidade da universalizao da experincia religiosa dada pela revelao. Isso significa que cada revelao tem um carter concreto e pessoal que o universal e o abstrato no abrangem. Esta crtica visa esclarecer que a teologia tillichiana, mesmo aplicando a fenomenologia, no pode ser confundida e nem se assemelhar com a fenomenologia da religio. Pode-se dizer, ento, que Paul Tillich foi um precursor no esclarecimento destas diferenas, mesmo que de maneira implcita, j que formulou esta crtica em seus prprios estudos. Assim, devido salientar que existe uma diferena em se utilizar metodologicamente a fenomenologia na teologia e de conceb-la como fenomenologia da religio. O caminho da fenomenologia filosfica, de sua contribuio como fenomenologia da religio e de ser um recurso metodolgico das cincias da religio, faz-se necessrio para compreendermos a influncia da fenomenologia em Paul Tillich. Por fim, o ltimo aspecto a ser destacado a aproximao e a semelhana da Fenomenologia com a teologia de Tillich no mbito da ontologia. Sem dvida, na ontologia tillichiana que a fenomenologia se fez presente como mtodo e atitude. A partir destes esclarecimentos iniciais sobre a compreenso de Tillich da Fenomenologia, pode-se indicar os possveis encontros metodolgicos do telogo com o mtodo. A Fenomenologia tem primeiramente o carter de ser uma epistemologia, ou seja, de analisar a experincia religiosa a partir dela mesmo. Sabe-se que muitos conceituam a experincia religiosa com conceitos e idias pautados em ideologias ou conceitos filosficos. A pro-

posta fenomenolgica est um buscar um comeo bom, ou seja, encontrar a gnese da experincia religiosa por ela mesma. Explica Tillich: O teste de uma descrio fenomenolgica consiste em sua capacidade de oferecer um quadro que seja convincente, de torn-lo visvel a qualquer pessoa que esteja disposta a olhar na mesma direo, de iluminar com ele outras idias e de tornar compreensvel a realidade que estas idias pretendem refletir. A fenomenologia uma forma de considerar os fenmenos tal como se apresentam, sem interferncia de pr-conceitos e explicaes negativas ou positivas (Tillich, 1951/2001, p. 120). Dito isso, possvel resumir rapidamente o mtodo fenomenolgico de E. Husserl nos seguintes aspectos: um mtodo analtico-descritivo (busca o significado a partir do prprio fenmeno, sem conduzir a teorias metafsicas); uma cincia eidtica (busca a essncia do fenmeno); conduz certeza (evidncia racional), sendo assim uma disciplina a priori; e fundamentalmente um mtodo derivado de uma atitude, pois se presume ser sem pressupostos (Voltar s coisas mesmas). Dessa breve caracterizao, destaca-se o que Husserl comentou em sua Introduo da obra Idias para uma Fenomenologia Pura e para uma filosofia fenomenolgica (1913): a fenomenologia possibilita aprender a se mover livremente nela, sem nenhuma recada nas velhas maneiras de orientar-se, aprender a ver, diferenciar, descrever o que est diante dos olhos, exige, ademais, estudos prprios e laboriosos. (Husserl, 1913/2006, p. 27). Em Husserl, a Fenomenologia caminhou tambm na ontologia, porque tinha o objetivo de encontrar o fundamento das cincias e, para isso foi necessrio ampliar o mtodo para que se levasse anlise ao originrio do ser. Ao se caminhar rumo origem do ser, penetra-se necessariamente no mbito do ser. O fundamento dos conceitos est naquilo que no varia, ou seja, no invarivel, o que permanece. Segundo a concepo de Husserl (1913/2006), o invarivel a essncia do ser, aquilo que permanece e, por isso o invarivel passa a ser entendido como essncia ontolgica. Dessa forma: no no mbito das cincias de fatos ou experimentais, mas exclusivamente no mbito das cincias eidticas, que Husserl fala de ontologias e ontologia. O carter hierrquico que aqui se manifesta leva-nos a dois grandes grupos, o primeiro das quais determina as ontologias regionais; o segundo, a ontologia formal. (Fragata, 1965, p. 23) Assim, evidencia-se a questo do ser originariamente como uma questo fenomenolgica, porque a fenomenologia concebida como uma ontologia a partir das condies a priori dos objetos e em seu contedo categorial.

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A ontologia husserliana se preocupa em revelar as estruturas internas do mundo e seus domnios como indicadores do ser (Josgrilberg, 2001, p. 164). Para a teologia tillichiana, esses aspectos metodolgicos da Fenomenologia de Husserl foram tratados com ateno, pois Tillich encontrou neles a garantia de poder rever e validar os conceitos j concebidos pela filosofia e teologia. Para Tillich (2001) a Fenomenologia propicia a compreenso do sentido originrio dos fenmenos, indo diretamente a eles pela intuio originria, saindo das abstraes metafsicas dos conceitos chegando evidncia. Rever os conceitos teolgicos pela Fenomenologia d-los o carter de certeza. Nesse sentido, o caminho que Tillich elege para a anlise da experincia religiosa ser o caminho do sentido originrio do ser, ou seja, para alm dos processos lgicos e da anlise da conscincia. Percebe-se aqui uma anlise se desenvolveu como ontologia, ou seja, a partir de uma razo ontolgica. Alm da Fenomenologia se constituir como um mtodo ou uma cincia de rigor, tambm se constituiu como ontologia, principalmente partir da contribuio de Martin Heidegger. Com Heidegger, a Fenomenologia e a Ontologia (Fenomenologia Hermenutica) se tornaram um nico meto do de investigao e o objetivo de toda a filosofia. Porque a ontologia para resgatar o sentido primeiro do ser s possvel, ento, como fenomenologia. Isso fortemente evidenciado na 7 da obra Ser e Tempo (Heidegger, 1927/1993) na qual comenta: Ontologia e fenomenologia no so duas disciplinas diferentes da filosofia ao lado de outras. Ambas caracterizam a prpria filosofia em seu objeto e em seu modo de tratar. A filosofia uma ontologia fenomenolgica e universal que parte da hermenutica do dasein, a qual, enquanto analtica da existncia, amarra o fio de todo questionamento filosfico no lugar de onde ele brota e para onde retorna. (Heidegger, 1927/1993, p. 69) Com a publicao de Ser e Tempo, a filosofia colocouse paradigmtica devido desconstruo da onto-teometafsica e da primazia das cincias empricas. Para Heidegger, a ontologia deve se constituir como uma ontologia fundamental, ou seja, deve-se voltar s coisas mesmas e ir diretamente a questo do ser sem passar pelas especulaes anteriores. Para isso o resgate da questo do ser deve ser colocado, fundamentalmente, pela pergunta do sentido do ser. Comenta Heidegger que: Devese efetuar essa destruio seguindo o fio condutor da questo do ser at se chegar s experincias originrias em que foram obtidas as primeiras determinaes do ser que, desde ento, tornaram-se decisivas (Heidegger, 1927/1993, p. 50). A teologia europia no poderia deixar de ser influenciada diretamente por esta mudana ontolgica com o advento do mtodo fenomenolgico-hermenutico

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de Heidegger, tais como a teologia de Rudolf Bultmann ou de Hans Jonas. Algumas teologias contemporneas e posteriores Fenomenologia de Husserl e Heidegger, sofreram tambm revises epistemolgicas e ontolgicas, seja no aspecto da aceitao ou negao, tais como as teologias de Gianni Vattimo, Jean Luc-Marion, Jean- Louis Chrtien e Jean-Yves Lacoste. notrio destacar que tambm por este motivo, a fenomenologia influenciou, alm das teologias s cincias da religio. Essa influncia fenomenolgica s cincias religiosas se mostrou basicamente de duas maneiras, como estabelecem Filoramo & Prandi (1999): uma, estruturando-se como uma disciplina particular, denominada Fenomenologia da Religio; e outra, como recurso metodolgico para outras disciplinas, filosofia, psicologia, antropologia, histria ou como no caso: a teologia. Mas, ainda importante comentar que existe uma diferena em se utilizar fenomenologia na teologia e ser uma fenomenologia teolgica. A teologia fenomenolgica se diferencia da teologia mesmo quando essa se utiliza da fenomenologia como mtodo porque pe entre parnteses a questo da prova ou no da existncia de Deus. A teologia fenomenolgica, como define Maldonado (2003), busca o descobrimento de todo o sentido da transcendncia que se origina na vivncia, ou seja, no campo das vivncias. Voltando a teologia tillichiana, diga-se que se define fundamentalmente pelo mtodo de correlao e no pela fenomenologia. Entretanto, a fenomenologia auxiliou a correlao no sentido validar os conceitos polares que so correlacionados. A fenomenologia precedeu a correlao na anlise ontolgica, ou seja, ela est presente na anlise existencial. Os conceitos correlacionados so fundamentalmente ontolgicos e para a descrio rigorosa desta ontologia Tillich fez buscou uma fundamentao fenomenolgica. Tem-se em algumas obras a Fenomenologia na fundamentao da anlise ontolgica e do mtodo de correlao, definindo estruturalmente a teologia. Somente pela fenomenologia no se tem uma teologia tillichiana, mas a partir da correlao que a teologia se fez presente, principalmente na correlao do ser e Deus. A Fenomenologia dada antecipadamente correlao se mostrou de forma ontolgica. Para atingir o fundamento do ser, a compreenso fenomenolgica se apresentou como melhor mtodo, por buscar diretamente o fenmeno naquilo que se manifesta, sem rodeios metafsicos ou especulativos. Essa ontologia presente na correlao surgiu como fenomenolgica. Goto (2004) destaca, ento, trs caractersticas da ontologia tillichiana como fenomenolgica: a) a primazia do retorno ao originrio (sentido originrio do ser-essncias); b) a estruturao de categorias ontolgicas (categorias existencirias e no metafsicas); e c) o fato de a anlise ontolgica s ser possvel como descritiva (pela experincia). Essas so as semelhanas que mais caracterizam a ontologia tillichiana como uma ontologia fenomenolgi-

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ca. Contudo, ainda como defende Goto (2004), a anlise ontolgica tillichiana busca as significaes originrias na correlao, estruturando-se em quatro nveis: 1) a estrutura ontolgica bsica; 2) os elementos que constituem a estrutura bsica; c) as caractersticas do ser (condies da existncia) e, por fim: 4) as categorias do ser e conhecer. Diante dessas apropriaes importante salientar que a fenomenologia husserliana no descartou a plo existencial, apenas evitou a palavra existncia, como enfatiza Fragata (1965), para que no houvesse uma confuso entre a existncia ftica e a prpria atitude natural. Ainda, para Husserl a existncia e a essncia esto correlacionadas, sem que uma deixe de apreender a outra. Pode-se postular a tese que Heidegger entendeu e seguiu esse caminho e, por isso, elegeu a fenomenologia como mtodo de sua ontologia. Para explicitar o pensamento filosfico e teolgico de Paul Tillich como fenomenolgico, elegeu-se trs obras que evidenciam a presena desta metodologia nos pontos que foram definidos como caractersticas fenomenolgicas. So elas: Teologia Sistemtica (1951/2001), A Coragem de ser (1952/1973) e Amor, Poder e Justia (1954/1970), e em cada uma delas aponta-se resumidamente caractersticas fenomenolgicas. Na Teologia Sistemtica (1951/2001), como citado anteriormente, a Fenomenologia foi abordada como um mtodo complementar ao mtodo da correlao na construo de uma teologia sistemtica. Esta caracterstica no aparece explicitamente, porque como colocado anteriormente, Tillich tem como mtodo teolgico principal o mtodo da correlao, sendo sua sistemtica construda fundamentalmente da correlao entre a questo existencial e a resposta teolgica. A teologia sistemtica usa o mtodo de correlao. [...] O mtodo de correlao explica os contedos da f crist atravs de perguntas existenciais e de respostas teolgicas, em interdependncia mtua (Tillich, 1951/2001, p. 58). Entretanto, alm da questo metodolgica acima analisada, a fenomenologia est presente tambm na anlise ontolgica, implcita na correlao. na anlise existencial que a fenomenologia aparece, para garantir o rigor dos conceitos que formam os plos da correlao. O plo fenomenolgico o plo existencial (perguntas), justamente por ser dado pela experincia da compreenso do ser. A anlise da existncia, inclusive o desenvolvimento das perguntas implcitas na existncia, tarefa filosfica [...]. (Tillich, 1951/2001 p. 60). No entanto, perguntas e respostas esto correlacionadas, logo no se pode separ-las fenomenologicamente e, para isso Tillich prope uma outra verso fenomenolgica, isto , uma fenomenologia crtica. A fenomenologia crtica permitida, desde a fenomenologia enquanto mtodo se tornou uma possibilidade de pensamento. Tillich postulou a fenomenologia crtica, como uma fenomenologia que tem o elemento existen-

cial-crtico, ou seja, a descrio do carter concreto nico da experincia. Assim, temos na Teologia Sistemtica a presena antecedente da fenomenologia, como fenomenologia crtica. A Coragem de ser (1952/1973) a obra na qual Tillich se mostra mais fenomenolgico. Isso porque a fenomenologia est no mbito de sua ontologia, que difere da fenomenologia crtica da sistemtica. Nesta obra, evidencia-se a anlise da angstia por ver nela o modo de anlise fenomenolgico. Tillich analisou a angstia assemelhando-se com os critrios da ontologia fenomenolgica de Heidegger, que viu nesta ontologia fundamental a nica possibilidade de encontrar o sentido originrio do ser. Foi na ontologia da angstia que Tillich mostrou sua anlise ontolgica como anlise fenomenolgica. Nessa obra analisado a influencia da fenomenologia-hermenutica de M. Heidegger na qual se percebe que Tillich a reproduziu metodologicamente como um recurso analtico. Ao mesmo tempo, cabe advertir que a anlise ontolgica da angstia que Tillich descreveu se afasta da ontologia heideggeriana de Ser e Tempo. Isso acontece porque Tillich prope a superao da angstia pela coragem de ser do ponto de vista teolgico ficar restrito facticidade da existncia e no niilismo heideggeriano do ser-para-a-morte. Nesse sentido, para Tillich, a coragem de ser uma expresso de f, o que a f significa deve ser entendido atravs da coragem de ser. (Tillich, 1952/1973, p. 134). Tem-se aqui uma fenomenologia do ser, exposto por sua coragem de ser. Essa anlise fenomenolgica buscou o retorno ao originrio da coragem a partir da descrio dos elementos constitutivos de ser, destacando assim seus plos correlacionais dos modos de ser: os tipos de angstia e a coragem de ser. Por isso, pode-se tambm falar em uma fenomenologia da angstia; uma fenomenologia que talvez tenha faltado na ontologia fenomenolgica de Martin Heidegger. A obra Amor, Poder e Justia Anlise ontolgica e implicaes ticas (1954/1970) representa outro exemplo da fenomenologia-hermenutica na anlise ontolgica do telogo. Nessa obra tem-se a ontologia do amor como uma fenomenologia do amor, pois nela o telogo buscou a primazia do sentido do amor, evitando as ciladas, os problemas e os maltratos que a palavra amor esteve sujeita. Com isso Tillich descreveu fenomenologicamente o amor a partir de sua natureza (origem) ontolgica, porque s assim poderia resgatar o seu sentido originrio (ser amor) ao descrever as diferentes formas de amar, a partir da experincia. Isso percebido logo no Prefcio da obra na qual Tillich afirma: A ontologia precede toda outra tentativa de aproximao cognitiva a realidade. (...) Ningum pode fugir da ontologia se quiser conhecer. J que conhecer significa reconhecer alguma coisa como ser. (Tillich, 1954/1970, p. 32-33). Na anlise fenomenolgica do amor,

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percebe-se como Tillich conheceu o ser humano, ou seja, a partir da descrio e compreenso do ser e, no de conceitos e teorias. O amor um conceito ontolgico, deve ser analisado pela fenomenologia-hermenutica, ou seja, deve-se comear pela pergunta: o que significa o amor (ser)? Nisso, destaca Tillich, evitam-se muitas ciladas em tica social, teoria poltica e educao pela incompreenso do carter ontolgico do amor. Em suas anlises descritivas, Tillich conclui que o amor unir o que est separado. A reunio pressupe separao daquilo que estava essencialmente junto. (...) Portanto, o amor no pode ser descrito como a unio do estranho, mas como a reunio do separado. (Tillich, 1954/1970, p. 36). Como analisa Goto (2004), para o telogo toda a vivncia amorosa, seja emotiva ou tica, est fundada originalmente em uma vivncia do ser doadora de sentido. importante advertir que nessa obra Tillich ainda promove a fenomenologia do poder e da justia, pois esses estariam ligados ao fenmeno do amor. Os mesmos problemas e confuses na anlise do amor esto em relao com o poder e com a justia, por isso todos eles devem ser levados a uma anlise ontolgica do tipo fenomenolgica.

Referncias
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Consideraes Finais A partir desta anlise pode-se dizer que o filsofo e telogo Paul Tillich promoveu em algumas obras, a Fenomenologia como recurso metodolgico em suas anlises teolgicas e filosficas. Ainda, podemos afirmar como foi evidenciado nessa crtica que Tillich conheceu o mtodo fenomenolgico e reconheceu a importncia dele como um mtodo descritivo das essncias por mantm, fundamentalmente, o rigor daquilo que pretende investigar. No entanto, ainda preciso analisar a relao do histrico da fenomenologia com as leituras de Tillich, isto , reconhecer e mapear com maior preciso quais foram os textos que Tillich fez da Fenomenologia de Husserl, Heidegger ou outro filsofo fenomenlogo para entender alguns aspectos de sua crtica. Paul Tillich foi um dos pioneiros ao incluir o mtodo fenomenolgico na teologia, no de forma sistemtica, porm dialogando criticamente com ela. Disso concluise que Tillich no foi fenomenlogo da religio e nem um telogo fenomenolgico, segundo a anlise, mas recorreu a Fenomenologia como recurso metodolgico nas situaes que s ela poderia ser eficaz, como o caso da razo e do ser.

Tommy Akira Goto - Doutor em Psicologia pela PUC-Campinas, Mestre em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo, Professor Adjunto I da Universidade Federal de Uberlndia. Endereo Institucional: Universidade Federal de Uberlndia, Faculdade de Artes, Filosofia e Cincias Sociais, Faculdade de Psicologia. Av. Par, 1720, Bairro Umuarama. CEP 38400-902, Uberlndia (MG). E-mail: tommy@ipsi.ufu.br

Recebido em 28.08.11 Aceito em 30.11.11

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A Ontologia da Carne em Merleau-Ponty e a Situao Clnica na Gestalt-Terapia: Entrelaamentos

A Ontologia da Carne em Merleau-Ponty e a Situao Clnica na Gestalt-Terapia: Entrelaamentos


The Ontology ofthe Flesh in Merleau-Ponty and Clinical Situation in the PerspectiveofGestalt-Therapy La Ontologadela Carne en Merleau-Ponty y la Situacin Psicoterpicadesde la Perspectivade la Terapia Gestalt
Mnica Botelho A lvim

Resumo: Neste trabalho discutimos a clnica da Gestalt-Terapia como campo de experincia, buscando ampliar sua compreenso por meio do dilogo com Merleau-Ponty. Nosso ponto central a experincia no mundo com o outro e o lugar dessa experincia no processo de significao da existncia. Sublinhando na Gestalt-Terapia: a) as noes de campo organismo-ambiente e fronteira de contato como concepes descritivas da experincia no mundo, um processo de desdobramento temporal que envolve diferena e criao de sentidos; b) a proposta metodolgica de que a psicoterapia deve buscar concentrar-se na situao, na estrutura da experincia aqui e agora; c) a considerao da psicoterapia como uma situao que envolve eu e outro em dilogo. Considerando que Merleau-Ponty comunga com a Gestalt-Terapia razes e influncias e que faz um retorno ao mundo e experincia na busca do sentido, buscamos fazer aproximaes com seus ltimos escritos, quando prope uma ontologia da carne e pensa a experincia como fisso, diferena e reversibilidade, introduzindo com a noo de intercorporeidade a possibilidade de sentir com, ou seja, encontrar o outro no no espao objetivo, da reflexo, mas no campo do irrefletido e da experincia em estado bruto. Palavras-chave: Gestalt-terapia; Merleau-Ponty; Intercorporeidade; Ser bruto; Carne. Abstract: In this work wediscuss Gestalt therapyclinical practice as a field ofexperience,seeking to broadenits understandingthrough dialoguewith Merleau-Ponty.Ourfocal pointis experiencewith the otherin the worldand the placeofexperience in theprocess of significationof existence.Underlining in Gestalt-Therapy: a) thenotions of environment-organismfield andcontact boundaryasdescriptive conceptionof the human experience,anunfolding temporal processthat involvesdifference and meaning-making; b) Its methodological proposal that psychotherapy should seek to focus on the situation, ie, thestructure of experiencehere and now;c) The considerationof psychotherapy asasituation involvingself and otherin dialogue.Considering thatMerleau-Pontyshares withGestaltTherapyroots andinfluences andboth proposeareturn to the worldand experiencein thesearch for meaning, we seekto makecomparisons withhis late thought,when he proposesanontologyof the flesh and thinks experience asfission,difference andreversibility,to introduceby the notion of intercorporeality,the possibility of feeling with,ie,find the othernot in theobjective spaceofreflection, butin the realm of thoughtless. Keywords: Gestalt-Therapy; Merleau-Ponty; Intercorporealty; Brute being; Flesh. Resumen: Hablamos de laatencin clnicade la terapiaGestaltcomo un campode experincia,tratando de ampliar sucomprensin mediante el dilogoconMerleau-Ponty.Nuestropunto central es laexperiencia con otrosen el mundo yel lugarde la experiencia enel proceso designificacin de la existencia.Destacando en la terapia gestalt:a) las nociones decampo organismo-entorno y elfrontera-contacto comoconcepcindescriptiva deLa experiencia en el mundo,un proceso de desarrollo temporale que implica ladiferencia yla producion de significado;b) la metodologapropuesta que la psicoterapiadebetratar decentrarse en la situacin,laestructura de la experiencia aqu y ahora;c) la consideracin dela psicoterapia como unasituacin de dilogo entre yo y el otro.Teniendo en cuenta queMerleau-Pontycomparte conlas races dela Terapia Gestalte influencias y ofreceregreso al mundoy la experienciaenla bsqueda de sentido, tratamos dehacer comparaciones consus ltimos escritos, cuando el filsofoproponeunaontologa de la carne y piensa enla experienciacomo fisin, diferencia yreversibilidad. Ali introduce la posibilidad de sentir con a travs dela nocin deintercorporeidad, es decir,encontrarel otro en elespacio oscuro de la irreflexin. Palabras-clave: Terapia Gestalt; Merleau-Ponty; Intercorporeidad; Ser Bruto; Carne.

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Doravante somos plenamente visveis para ns mesmos, graas a outros olhos (Maurice Merleau-Ponty, 1990, p. 139)

Introduo A Gestalt-terapia introduziu, no mbito da psicologia, um pensamento que ressignificava as relaes pessoa-mundo, transitando de um paradigma intrapsquico para outro organsmico, definindo a psicologia como

Mnica B. Alvim

o estudo da operao da fronteira de contato no campo organismo-ambiente. A fronteira no lugar, mas campo de presena, vivido temporalmente, corporalmente, quando nos deparamos com o novo, diferente ou estranho, que buscamos significar a partir da criao. A psicoterapia busca concentrar-se na situao, na estrutura da experincia aqui e agora, uma gestalt formada a partir do campo organismo-ambiente e que engloba eu e outro, eu e mundo. Estrutura que no tem o centro no sujeito, tampouco no ambiente ou no outro, indicando uma concepo que considera o ser-no-mundo e que no pretende atribuir, seno experincia e espontaneidade corporal situada, a fonte da produo de sentidos. Tal processo, denominado contato, envolve, assim a recriao de formas, um processo interminvel de ressignificao da histria a partir da experincia que temporalidade. Partindo de minha filiao Gestalt-Terapia e concebendo a situao clnica como um campo de presena, busco, em minhas reflexes, ampliar o significado do trabalho psicoterpico com a experincia, pesquisando e discutindo suas origens fenomenolgicas e dialogando com Merleau-Ponty. Em seus ltimos escritos, MerleauPonty enfatiza a noo de carne e pensa a experincia j no como acoplamento, mas, ao inverso, como fisso (...) sobre o fundo de unidade da carne (Dupond, 2010, p. 15). A carne uma noo ltima que no unio ou composio de duas substncias, mas pensvel de per si e mostra uma relao do visvel consigo mesmo que me atravessa e me transforma em vidente (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 137). Conclui que esse movimento pode animar igualmente outros corpos, aludindo a uma possibilidade de reversibilidade entre um eu e o outro semelhante, uma sinergia entre diferentes organismos, uma intercorporeidade, instalando um outro em minha paisagem. O outro se insere na juno do mundo e de ns mesmos, ele um eu generalizado. assim que minha relao corporal com o mundo pode ser generalizada e podemos falar de uma intercorporeidade. O ser bruto envolve uma totalidade que abarca a diferena, unidade na diferena, quiasma vidente-visvel, sensvel- sentiente, eu-outro. Neste trabalho proponho refletir acerca da experincia clnica em Gestalt-Terapia partindo da discusso de algumas concepes centrais feitas por Merleau-Ponty no mbito de sua ontologia do Ser Bruto, demarcando alguns aspectos gerais que permitem uma aproximao do filosofar e da psicoterapia e, por fim, a partir de um fragmento de experincia clnica, entretecer os dois campos de discusso da experincia humana no mundo com o outro.

1. Merleau-Ponty: Elementos de sua Ontologia


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Desde a primeira obra, a Estrutura do Comportamento, Merleau-Ponty (1942/2006) buscara uma soluo para o

problema do conhecimento e da verdade que oferecesse uma alternativa ao intelectualismo e ao empirismo. A noo de estrutura oferece um modo de conceber as relaes com o mundo como forma ou configurao: um homem situado, matria, vida e esprito entrelaados com o mundo fsico, scio-cultural e histrico. sua primeira verso para uma concepo que considera a verdade fruto de uma operao de entrelaamento espritocorpo-mundo. Tomando a percepo como mbito do originrio, na Fenomenologia da Percepo (1945/1994) o filsofo enfatiza o corpo como campo de presena, autor de uma sntese prtica que dota a conscincia de um sentido de eu posso. Prope assim um conhecimento tcito dado por uma praktognosia, que no subordina o conhecimento a uma funo simblica ou objetivante, para opor-se reflexo idealista que transforma o mundo em correlato da conscincia. De acordo com Moutinho (2005, p. 11), Merleau-Ponty tem como problema dar legitimidade ao fenomenal face ao pensamento objetivo, mostrar que a experincia irrefletida o transcendental. Para isso: a) recorre s descries psicolgicas que implicam sempre em contradies no sistema eu-outrem-mundo (psquico/ fisiolgico, solipsismo/comunicao, em si/para si); e, b) ao contrrio de buscar resolver tais contradies, MerleauPonty busca despertar a experincia do corpo, do mundo e de outrem as tornando irremediveis e colocando-as no centro da filosofia para mostrar que as contradies no so da ordem das aparncias, mas so elas prprias o corao da experincia e o verdadeiro transcendental. De fato, tal como compreendemos, a reduo de MerleauPonty para o domnio da experincia, uma existncia capturada pelas teses. Para refletir sobre o irrefletido da experincia, ele toma a trilha de Kurt Goldstein, busca o eu impuro, onde a tese falha, a patologia. Vai pelo avesso, reflexo radical, afirmando uma postura anti-terica, tal como afirmou M.J.Muller-Granzotto (comunicao pessoal, novembro de 2005). Na doena, cria-se algo inusitado, que no se submete a teses universais. Fala da doena onde se aprende algo, cria-se algo. a que se radicaliza a postura anti-terica. De acordo com a compreenso de Moutinho (2005), a reflexo de segundo grau que Merleau-Ponty prope e que converte o campo fenomenal em campo transcendental desenvolvida a partir de suas reflexes sobre o tempo feitas na terceira parte da Fenomenologia da Percepo (1945/1994), onde o filsofo anuncia o que ser desenvolvido e aparecer de modo definitivo mais frente, quando ento tomar o projeto ontolgico: a recusa concepo de uma identidade atravs da constituio. O filsofo, nas notas que daro origem ao livro pstumo O visvel e o invisvel (1964/2000), recusa um tipo de reflexo que recua sobre as pegadas de uma constituio (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 41). Abandonando a intencionalidade de ato, ele explora a noo de sntese passiva, na qual concebe o tempo no como sucesso, mas como

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passagem e movimento, uma transio que se d em bloco, modificao contnua e no continuidade sucessiva, uma sntese de transio que no tem autor. O tempo j anunciado aqui como movimento centrfugo, dissoluo, deiscncia, tempo como diferena, ou seja, afirma Moutinho (2005, p. 41): Cada instante se afirma por diferena com outros, ele no apenas uma totalidade, mas uma totalidade que cava a diferena em seu interior e assim ele se abre para uma relao a si (...) condio para qual Merleau-Ponty poder dizer que o tempo no para algum, mas que ele algum. nessa direo que em seus ltimos escritos MerleauPonty recusa explicitamente o cogito e muda o foco do corpo para a noo de carne, inaugurando uma nova ontologia a ontologia do ser bruto que passarei a discutir brevemente a partir de uma articulao que envolve as noes de diferenciao ou deiscncia, carne, ser bruto, intercorporeidade e f perceptiva.

que surge como um visvel. Um instante efmero em que h uma cristalizao de algo que emerge de uma trama, feita por um tecido invisvel, a carne, minha e tambm do mundo. O invisvel seria a armao do visvel que d ao visvel sua presena significante, sua essncia ativa (Dupond, 2010, p. 50). Merleau-Ponty estabelece entre vidente e visvel uma relao originria e ntima que se funda numa espessura que se comunica por horizontes. O visvel no uma coisa idntica a si mesmo que se oferece nua a uma viso total do vidente, mas sim uma espcie de estreito entre horizontes exteriores e interiores sempre abertos (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 129), toca e faz ressoar distncia outras regies, criando por diferenciao uma modulao efmera deste mundo. O vermelho que vejo em algo liga um tecido visvel e invisvel. uma pontuao no campo das coisas vermelhas e tambm no das roupas vermelhas; da bandeira da revoluo russa e dos vestidos das mulheres ou dos mantos dos bispos. E no ser o mesmo vermelho se aparecer numa constelao ou noutra (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 129).

1.1 A Experincia como Diferenciao que faz surgir um Visvel Merleau-Ponty pensa a experincia j no como acoplamento, mas, ao inverso, como fisso que faz nascer um visvel do fundo de um tecido invisvel que possibilidade, latncia e carne das coisas (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 130). O visvel surge de uma diferenciao, uma espcie de cristalizao momentnea da visibilidade, menos cor ou coisa que diferena entre as coisas e as cores (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 129), ou seja, um visvel nasce da diferena entre as coisas ou entre as cores, reunidas em uma constelao aqui-agora. Podemos aqui nos remeter a Paul Czanne e os impressionistas que instauraram na pintura uma nova ordem que partia justamente de uma proposta que no diferenciava o desenho da cor, a forma do contedo e postulava certa passividade para que o desenho nascesse espontaneamente do contraste das cores. Para ele, delinear os contornos do desenho era uma falha que se deve combater a todo custo (...) ao ser consultada a natureza nos d os meios para atingir esses fins (Czanne, citado por Chipp, 1999, p. 19). Dizia com isso que se o pintor estivesse atento riqueza de coloraes que animam a natureza (MerleauPonty, 1948/1980, p. 118), a forma brotaria espontaneamente da expresso. Pintando, desenha-se; mais a cor se harmoniza, mais o desenho se precisa (Czanne, citado por Merleau-Ponty, 1948/1980, p. 118). A pintura referncia importante para MerleauPonty, que coloca a Visibilidade como um universal, uma possibilidade. a partir de um movimento de entrecruzamento momentneo que um quiasma produzido como uma emergncia possvel, uma diferenciao

1.2 A Carne como Elemento Merleau-Ponty prope uma nova compreenso, que coloca o originrio na carne. Meio formador do sujeito e do objeto, a carne equivalente ao que os gregos denominavam elemento (gua, terra, fogo). A carne, para ele: (...) no matria, no esprito, no substncia. (...) espcie de princpio encarnado que importa um estilo de ser em todos os lugares onde se encontra uma parcela sua. Neste sentido, a carne um elemento do Ser (MerleauPonty, 1964/2000, p. 136). Os elementos so representativos do todo, esto no individual e no universal como um emblema, um estilo de ser. A carne elemento comum do sujeito e do mundo, corpo e mundo se constituem reciprocamente numa experincia tecida no fundo carnal. Ela o ponto de partida, origem, antes do que nada pensvel. Como elemento originrio, possibilidade e tecido invisvel, a carne sustenta o visvel que irradia um modo de ser, aparece como cristalizao momentnea a partir da experincia no mundo que rene sujeito e mundo, corpo e coisas, num horizonte comum. Ela liga aquilo que visvel coisa do mundo e aquele que v corpo, sendo estofo de que ambos so feitos, indicando uma relao de parentesco que d quele que v uma familiaridade, por assim dizer, prvia com o visvel. Aqui est em jogo uma nova viso das relaes sujeito-mundo que busca escapar das alternativas ser idntico/fundido ou ser diferente/exterior, partes extra-partes. Em vez de rivalizar com a espessura do mundo, a de meu corpo , ao contrrio, o nico meio que possuo para chegar ao mago das coisas, afirma Merleau-Ponty (1964/2000, p. 132).

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As coisas no so achatadas, elas tambm so seres em profundidade (como a roupa vermelha que constelada nos remete ao horizonte da revoluo) que s so acessveis a um sujeito que com elas coexista e no as queira sobrevoar1. Coexisto com elas habitando-as com meu corpo, meu olhar, meu tato. Como elas, tenho um avesso, espessura, distncia dentro-fora. Comunico-me com elas por um entrecruzamento que s pode se dar por sermos feitos da mesma carne, por essa familiaridade prvia. isso que permite encontrar uma correspondncia entre seu fora (o vermelho constelado daquele modo) e meu dentro (um horizonte que se conecta com o horizonte daquela constelao que se me apresenta). Entre meu dentro (aquele que sente a partir do que sensvel na coisa) e meu fora (aquele que pode ser sentido enquanto sente). Com a noo de carne, o filsofo prope uma correlao, entrelaamento corpo e mundo que comunica s coisas sobre as quais se fecha essa identidade sem superposio, essa diferena sem contradio (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 132). Merleau-Ponty acentua o corpo como aquele que tem uma dupla pertena ao mbito do sujeito e do objeto. Est na ordem do sujeito e das coisas. Busca fazer uma ontologia da carne reabilitando o sensvel. O que visto e o que v esto unidos por essa familiaridade primordial, carnal, seu encontro se d como um quiasma, um entrecruzamento sensvel-sentiente. Com a noo de deiscncia termo originrio da botnica, que indica a abertura de um rgo quando atinge a maturao Merleau-Ponty nos remete a uma nova compreenso. As contradies esto agora no cerne de suas propostas, no como simples contradies, mas como movimento de diferenciao, como deiscncia da carne, que o originrio. Se utilizarmos a metfora da botnica, um fruto, quando maduro, amolece e se abre, oferecendo-se ao mundo como alimento para outros seres, que se transformam e se abrem, oferecendo-se como alimento para outro ser, para a terra, num ciclo de vida interminvel que mantm viva a vida, renovando-se e transformando-se. Assim, o que brota e emerge como ser e visvel no fruto de uma reflexo, mas de uma experincia de fisso e diferenciao que faz surgir um visvel (e um vidente), sustentados por um invisvel, horizonte carnal, experincia espcio-temporal. De acordo com Dupond (2010, p. 15), j no se trata de pensar o um sobre o fundo de dois (Si/o mundo), mas o dois sobre o fundo de um. Merleau-Ponty prope um ser bruto como um ser de indiviso, totalidade prvia, experincia em estado bruto, no lapidado por um movimento reflexivo. Afirmando uma ontologia do ser bruto, prope que universalidade e particularidade esto imbricadas numa relao ntima
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1 Coexistir abrir-se ao horizonte comum, e, ao contrrio, sobrevoar seria v-las acabadas, sem horizontes, fechadas em si e de mim separadas. minha subjetividade, submetidas.

no mbito da experincia temporal e mundana. De acordo com Chau (2002, p. 153-154): O ser bruto no uma positividade substancial idntica a si mesma e sim pura diferena interna de que o sensvel, a linguagem e o inteligvel so dimenses simultneas e entrecruzadas (...) no tambm um negativo, mas aquilo que, por dentro, permite a positividade de um visvel, de um dizvel, de um pensvel, como a nervura secreta que sustenta e conserva unidas as partes de uma folha (...) o invisvel que faz ver porque sustenta por dentro o visvel (...) o Ser Bruto a distncia interna entre um visvel e outro que o seu invisvel. Quando Merleau-Ponty deixa o foco no corpo prprio o ponto de vista de um corpo-sujeito para colocar o foco no corpo como carne, reafirma uma espcie de passividade do eu ao ser bruto, esta totalidade complexa composta por: eu, outro, percepo, cultura, historicidade, temporalidade. Instaura um campo primordial, um a priori que correlaciona sujeito-objeto, uma indiferenciao original de onde brota o sentido uma dimenso carnal. O ser bruto uma dimenso primordial, anterior a toda atividade reflexiva: (...) anterior a toda diferenciao em termos de subjetividade. (...) Trata-se de se recolocar na zona do h preliminar, de nosso contato originrio com o ser, onde o saber no operou ainda a ciso entre o subjetivo e o objetivo e no qual se institui uma primeira estratificao de sentido (Bonomi, 2004, p. 40). Essa indiferenciao como subjetividade pode ser compreendida como dimenso impessoal, geogrfica, biolgica, scio-histrica, uma complexidade irrefletida, porm presente, que pode ser sentida de modo tcito e pertencente ao mbito de uma intercorporeidade. Esse ponto indica a passagem da intersubjetividade para a intercorporeidade realizada por Merleau-Ponty. Vinculando a experincia da visibilidade ao corpo e postulando uma ontologia do sensvel, Merleau-Ponty passa a pensar o sentido primordial a partir da experincia em estado bruto, uma dimenso carnal que no sustentada pela reflexo. A possibilidade de reversibilidade entre visvel e vidente dada pelo corpo no fruto de uma conscincia e indica, antes, certa passividade, indiferenciao como subjetividade, generalidade que pode ser partilhada como intercorporeidade.

1.3 A Intercorporeidade Merleau-Ponty ope-se ao subjetivismo psquico, classificando seus conceitos de mticos. Combate a introspeco, no acredita em uma viso do interior, mas em

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uma vida ao p de si, uma abertura a si, mas que no desemboca em outro mundo diferente do mundo comum e que no necessariamente fechamento aos outros (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 29). A experincia intercorporal , assim, para MerleauPonty, uma experincia irrefletida, que nos d o outro no como um espetculo ao qual aprecio de fora. O filsofo afirma atravs da ontologia da carne a impossibilidade da constituio subjetiva e a possibilidade da instituio, quando conclama a necessidade de que: Se pare de definir primordialmente o sentir pela pertena a mesma conscincia, compreendendo-o, ao contrrio, como retorno sobre si no visvel, aderncia carnal do sentiente ao sentido e do sentido ao sentiente. Porquanto recobrimento e fisso, identidade e diferena, essa aderncia faz brotar um raio de luz natural que ilumina toda a carne, no apenas a minha (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 138). Aqui ele afirma a dimensionalidade da experincia intercorporal, possibilitada e ao mesmo tempo instituinte de um modo de ser, tornada carne quando, singularidade, particularidade espcio-temporal, minha expresso tomada pelo outro como sua, dimenso universal. A experincia intercorporal nos d o outro como outro eu, outro feito de minha substncia, que me mostra, atravs do seu olhar para o mundo que pensava ser meu, que vemos o mesmo mundo; que me mostra, atravs dos seus olhos marejados de lgrimas que se dirigem a uma cena do mundo, a minha dor. A presena do outro acrescenta ao paradoxo interno de minha percepo este enigma da propagao no outro da minha vida mais secreta (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 22). No se coloca aqui o problema do alter ego porquanto no sou eu que vejo, nem ele que v, ambos somos habitados por uma visibilidade annima, viso geral, em virtude dessa propriedade primordial que pertence carne de, estando aqui e agora, irradiar por toda a parte e para sempre, de, sendo indivduo, tambm ser dimenso e universal (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 138). A criao , para ele, o movimento selvagem, no domesticado, livre de uma natureza a priori que permite, pela singularidade, a manifestao de uma universalidade. Trata-se de uma ontologia que descreve como a experincia cria. Experincia que se faz no entrelaamento eu-outro-mundo, em situao, inexoravelmente imbricados e incorporados. Uma vez traados esses referenciais, buscarei agora uma aproximao com a Gestalt-Terapia e sua dimenso de abordagem que busca descrever a experincia e os modos de ser-no-mundo.

2. Situao Clnica e Filosofia A verdadeira filosofia reaprender a ver o mundo, e nesse sentido uma histria narrada pode significar o mundo com tanta profundidade quanto um tratado de filosofia Maurice Merleau-Ponty (1994, p. 19) Ao me propor esse dilogo entre Gestalt-Terapia e Merleau-Ponty, busco manter em meu horizonte os limites de tal aproximao. Limites que no se colocam, entretanto, sem ambigidades, que considero na mesma tica do filsofo boas ambigidades, aquelas que partem de um campo comum de experincias impessoais. Essas experincias, apontadas a seguir, no so da GestaltTerapia ou de Merleau-Ponty, mas de um campo comum de influncias, certo esprito de poca, demarcado por um horizonte de tempo-espao, filsofos, tericos, histria, sociedade, poltica, um fundo, uma mesma carne. Encontramo-nos nas propostas da Psicologia da Gestalt, e nas crticas a ela; no pensamento de campo, organsmico; nas tentativas de ultrapassar um intelectualismo ou um empirismo de um lado, um reducionismo psquico ou comportamental de outro; encontramo-nos tambm na remisso constante arte e esttica, na busca da expresso como criao, na oposio ao assujeitamento e na nfase liberdade como poder instituinte de uma corporeidade compreendida no como sujeito, mas como espontaneidade motora, nem ativa nem passiva, modo mdio, nem conscincia, tampouco inconscincia. Toda psicoterapia tem uma proposta de interveno, um mtodo, construdo com base em sua concepo da pessoa, das relaes pessoa-mundo, do funcionamento humano em seu entrelaamento com natureza e cultura e nas tenses presentes nessas relaes. Tomando uma dimenso no objetivista da psicologia, tal como discute Merleau-Ponty na obra Cincias do Homem e Fenomenologia (1951/1973), que coloca o sujeito ou a conscincia como objeto, fruto de determinaes externas ou sociais, possvel afirmar que h, no cerne do trabalho psicoterpico na perspectiva da GestaltTerapia, motivaes que nos aproximam de uma atitude filosfica. Falamos aqui de uma atividade que trabalho de criao dado a partir de uma situao de crise, sempre uma crise de sentido, trabalho de produo de sentido para a existncia no mundo com o outro, e mais que isso, um trabalho que, na perspectiva da Gestalt-Terapia, visa resgatar a capacidade de criar a partir da situao no mundo com o outro, concebendo a corporeidade como espontaneidade criadora, instituinte. nesse sentido que entendemos que uma psicoterapia de base fenomenolgica, como a Gestalt-Terapia, est encarnada ela mesma no mbito de uma atividade crtica que acompanha o nascimento de um filosofar, tal como

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proposto por Souza (2008). Para ele o nascimento da filosofia se d a partir do ncleo de uma crise, quando h um movimento de crtica, que define como a mobilizao e efetivao das foras criadoras e transformadoras que habitam o ncleo da crise (...) seu momento radicalmente construtivo (p. 70). Entendemos que ao transitar no campo da produo de sentidos, podemos considerar a Gestalt-Terapia uma proposta que, no mbito de uma singularidade, lida com um tipo de atividade que transcende o campo da realidade tomada como objetividade, das predies e determinaes causais, rumo ao campo do transcendental aqui entendido do ponto de vista merleau-pontyano como o mundano, o ser bruto, a dimenso originria e que est aqum do ser e do nada, j que como ser poroso, ele a originria indiviso deles (Dupond, 2010, p. 68/69). Lidamos na psicoterapia com questes existenciais que, muitas vezes travestidas de uma objetividade, contadas por meio de um discurso objetivante, naturalizante, convidam para as anlises explicativas e para as determinaes causais. Indicam, de modo mais ou menos explcito, o desejo por parte do cliente de um trabalho apenas analtico que explique as causas do sofrimento, tampone a angstia e gere alvio. Quando esse caminho tomado pelo terapeuta, se no est suficientemente atento ao que a experincia objetiva relatada descreve, tal como recomenda MerleauPonty (1951/1973, p. 50), nos afasta do mbito da produo de sentidos e nos protege terapeutas, pessoas concretas e envolvidas naquela situao da experincia do risco, conforme discutimos em trabalho anterior sobre a psicoterapia e a experincia esttica (Alvim, 2007a). Essa experincia do risco aquela tpica do filsofo, aquele que no acredita poder sobrevoar seu objeto, que no tem por adquirida a correlao do saber e do ser, aquele que quando questiona , ele prprio, posto em causa pela questo (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 37). Ao contrrio disso, o sentido tico da psicoterapia no meu entender est em provocar um desajustamento criador (Alvim, 2007b). Um desvio para o vazio, para o que ainda no . E para isso necessrio sustentar a experincia do no-sentido e a angstia a envolvida. Entendemos que est em jogo no sofrimento, a relao entre o ser e o nada. Longe de serem considerados aqui plos de uma relao dicotmica, o que est sustentado de modo tnue por um tecido invisvel, algo que ainda no , mas que nos sustenta, conectado por horizontes temporais com uma possibilidade futura de ser ainda no visvel, im-pr-visvel. A terapia deve ter como meta proporcionar um tipo de reflexo que nos conecte com essa dimenso originria presente na experincia pr-reflexiva, que nos ponha em contato com a experincia reversvel do ser e do nada, do sentido e do no-sentido, da visibilidade sustentada por uma invisibilidade presente de modo no-explcito, visando uma presena tal que propicie criao, institui-

o de sentidos, movimento, reconfigurao. A terapia visa uma presena como corpo situado no mundo com o outro. E somente pela experincia com o outro que poderemos alcanar esse tipo de reflexo. A Gestalt-Terapia prope como mtodo concentrar-se na estrutura concreta da situao, mtodo que a partir do dilogo com o outro, remete ao mbito do originrio, do fazer-se sentido. A relao aqui-agora com o outro privilegiada. o outro eu que me d a possibilidade da diferena, do descentramento. Falamos da terapia como ampliao de horizontes. E eles j esto aqui como um a prvio, invisveis, latentes, sustentando o visvel. partindo desse fundo, que gostaria agora de compartilhar cenas fictcias de uma experincia clnica.

3. O Encontro com Lara Lara chega ao consultrio. Rosto sofrido, olhos cansados, maquiagem forte. Andar pouco equilibrado, corpo endurecido pela roupa apertada, sapato muito alto, talvez demais. Olho para ela e me abro, busco um fio que nos conecte, que ligue a chave do encontro. Diz que est ali porque no tem mais para onde ir. Fez terapia por vrios anos, sabe tudo sobre si. E conta o enredo do filme que rodou em muitas verses ao longo de sua vida. Repete que seu problema a repetio de uma estria de rejeio. Chora, desesperada. Rebela-se por novamente ter que fazer terapia. Tudo o que fiz, no valeu de nada? Interroga. E repete a sinopse da ltima verso. Sinto-me estranha. Como se devesse algo a ela pelas terapias que no funcionaram. Mas espero e sigo escutando-a. Fala da me, do ex-marido, da traio de ambos, da injustia, de suas qualidades, solidariedade, queixa-se dos sofrimentos, conta detalhes das situaes que sofreu. Ao final de nosso primeiro encontro proponho abandonar um pouco o enredo dessa histria para concentrarmo-nos nos diferentes roteiros e verses. Em pequenos detalhes de algumas cenas. Em imagens secundrias, pequenas percepes. Com essa proposta fao a Lara o primeiro convite para um olhar mais demorado, com presena, que a desvie de uma estria j constituda e automatizada. Lara me olha ligeiramente surpresa. Algo incrdula. Parece duvidar de seu prprio caminho, automatizado em uma fala que no para, mas isso dura poucos segundos. Logo volta ao movimento anterior, volta a queixar-se e a dizer do seu desespero. Como um motor, ela gira. E assim nos despedimos naquele primeiro encontro. Sem conexo. Outras sesses se sucedem. Semelhantes. Comeo a sentir um incmodo. Ela gira o motor e sofre muito. Sofre pelo que se passou, mas sofre ainda mais de solido. Sofre porque sabe demais. Sabe que tudo aquilo lhe faz mal, mas no consegue deixar de desejar tudo

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aquilo. Porque todos que a amam lhe dizem como ela boba, como tem tudo para virar a pgina, fazer a fila andar. Falam de como tem uma vida boa e como incapaz de superar relaes to malficas e daninhas. Sofre pelos acontecimentos. Mas sofre tambm porque sente demais, frgil e sensvel demais, afirma. E porque se sente incapaz de mudar, se sente incompetente, burra. Ao fim das sesses sinto-me estranha, sem perceber sinais de uma conexo que se anuncie. Ao mesmo tempo, noto que ela est engajada. Vem a todas as sesses, pontualmente. O motor gira sem cessar. Aqui e ali busco encontr-la. Seu olhar me atravessa. Convites para olhar outras cenas no so aceitos. Tampouco para se demorar sobre elas. As perspectivas so sempre as mesmas. Como em um filme hollywoodiano, as cenas que Lara mostra se sucedem rapidamente, sem qualquer espao para a criao, para o sonho, o devaneio. Tudo est pronto e acabado. Acabado. Um dia ela fala mais uma vez das pessoas que a criticam por sofrer. Naquele dia, diferente de outros, ela diz isso olhando para mim. Sinto novamente a sensao de dever algo a ela. E compartilho isso. Lara desacelera, reduz a marcha e para pela primeira vez. Olha-me mais uma vez nos olhos, quase demoradamente, e depois de alguns segundos, murmura: . Mas voc no faz parte dessa estria. J ia dando a partida novamente no motor, quando a interrompo: Fao parte, sim. Estou aqui-agora com voc tentando mudar essa estria. E tenho a sensao de que voc no quer reescrev-la. Mas se eu pudesse fazer algo nesse roteiro, permitiria que voc sofresse bastante. Digo isso emocionada e me sentindo muito conectada com Lara, que, diante do meu gesto e de minha emoo que transborda, me olha estupefata: O que?!? Deixaria voc sofrer bastante, Lara. Acho seu sofrimento to legtimo! Mas e tudo o que as outras pessoas me dizem? Que sou boba, que tenho uma vida tima, que no tenho motivos para sofrer? Olho profundamente nos olhos de Lara. Vejo ali uma grande solido, um grande sofrimento que no pode ser sentido, tornar-se sentido, porque no h outro para comung-lo. E digo: Olhando nos seus olhos, posso sentir seu sofrimento aqui no meu peito. Lara desliga o motor e desce do carro. Estaciona, toma o elevador e entra em meu consultrio pela primeira vez. Finalmente podemos ter nosso primeiro encontro. A Gestalt-Terapia uma terapia do contato. A neurose concebida de modo amplo como fixao na forma, perda

das possibilidades expressivas, expresso aqui entendida de modo merleaupontyano como criao. Laura Perls desejou que a Gestalt-terapia se chamasse Gestaltungterapia, ou seja, terapia da formao de formas. O que se visa, nessa perspectiva um trabalho psicoterpico que permita o restabelecimento do fluxo de awareness, definido como conhecimento imediato e implcito do campo (Robine, 2006). A noo de awareness envolve um tipo de sentir que abertura, passividade, entrega ao campo e ao outro como representantes de uma dimenso intercorporal que generalidade e que me pe, me afirma, me inclui, com meus paradoxos, na categoria do ser carnal. Ao discutir as relaes com o mundo, Merleau-Ponty nos fala de uma presena perceptiva no mundo como a experincia de habitar o mundo por meio de nosso corpo (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 37). Afirma a anterioridade dessa experincia em relao reflexo, nossa experincia que est aqum da afirmao e da negao, aqum do juzo opinies crticas, operaes ulteriores -, mais velha que qualquer opinio (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 37). Critica assim a filosofia reflexionante, aquela que busca compreender o nosso vnculo natal com o mundo desfazendo-o para refaz-lo. Aquela que acredita encontrar a clareza pela anlise, nos elementos mais simples, nas condies mais fundamentais, em premissas de onde ele resulta como consequncia, uma reflexo que recua sobre as pegadas de uma constituio (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 41). Lara era expert em analisar reflexivamente. Conhecia com clareza todos os elementos, condies fundamentais, premissas, causas e conseqncias. Atravs dos anos de terapia, havia recuado todas as pegadas da constituio de seu sentimento de rejeio, que conotava como infantil. Orientada pelas premissas da Gestalt-Terapia, eu buscava uma conexo, um fio que nos ligasse. No fundo de minha experincia, estavam as lies de MerleauPonty (1964/2000): O segredo do mundo que procuramos preciso, necessariamente, que esteja contido em meu contato com ele. De tudo o que vivo, enquanto o vivo, tenho diante de mim o sentido, sem o que no viveria e no posso procurar nenhuma luz concernente ao mundo a no ser interrogando, explicando minha frequentao do mundo, compreendendo-a de dentro (p. 41). Estou aderido ao mundo atravs de meu corpo, que me d a verdade a partir da minha experincia de habit-lo. nesse a priori da minha relao de aderncia ao mundo e situao que est a base e a fundao da verdade. no sentido que se produz no encontro com o mundo, ou seja, no campo e na situao, que est o fundamento da verdade. As tentativas de explicao atravs do pensamento reflexivo me fazem perder o mundo e o sentido.

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Mas como transpor a barreira da explicao e da verdade das teses? Lara buscava explicaes, e nelas buscava o sentido que no encontrava. Os anos de terapia a encheram de significados e de verdades que havia tomado como si. Teses e enunciados que falhavam. E era justamente nesta falha que estava a brecha para o corpo, para um movimento de habitao e de partida para o trabalho de signific-ao existencial. Recorro novamente a Merleau-Ponty e me apoio na f perceptiva. Aquilo que existe antes de qualquer juzo, tomada de posio, uma f animal, corporal. A f perceptiva me d uma certeza inelutvel e ao mesmo tempo inexplicvel e obscura. uma adeso que se sabe alm das provas, no necessria, tecida de incredulidade, a cada instante ameaada pela no-f (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 21). Ameaada de um lado pela fragilidade da percepo, esta que nos d um domnio da totalidade, porm circundado por uma viso lateral, por uma selva composta por uma vegetao de fantasmas, a percepo dotada de movimento e instabilidade. Tais ameaas se apresentam a todo instante, quando examino o mundo com meu pensamento e recuo, saindo dessa habitao e me entrincheirando em algum fantasma-arbusto, seja ele imaginao, tese ou enunciado. O mundo o que percebo, mas sua proximidade absoluta, desde que examinada e expressa, transforma-se tambm, inexplicavelmente, em distncia irremedivel (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 20). Lara estava perdida em uma floresta de fantasmas. S e distante de todos, do mundo, sobretudo da sua experincia. Para ajud-la a encontrar o caminho, eu precisava de um fio. Mas diferente de Ariadne, eu no tinha um fio pronto para oferecer a Lara. Precisvamos teclo juntas. Ela estava sozinha e perdida. As explicaes dela e dos outros os distanciavam irremediavelmente. Busca o remdio na terapia e ao mesmo tempo no sabe se aproximar. O sentido e o significado da experincia so criados nessa relao (eu e outro) que me envolve e ao terapeuta. As lies da Gestalt-Terapia nos ensinam como mtodo concentrar-se na situao, trabalhar a unidade e a desunidade dessa estrutura da experincia aqui e agora (Perls, Hefferline & Goodman, 1951/1997, p. 46). Buscar a integrao necessidade-figura-fundo a partir do campo, uma gestalt vigorosa, uma experincia integradora a partir da awareness, criando sentidos/significados para a experincia aqui-agora. Lara no me v. No me escuta. No sabe se aproximar. Est s em seu labirinto. Para resgatar sua f perceptiva precisa ampliar sua presena. Encontrar-se aqui-agora comigo nesta situao. Mas sente-se to s. Inferiorizada diante do outro que sabe o que melhor para ela e a critica por no agir de acordo com as teses. Assim, gira como um motor, potncia rotativa de uma fora centrpeta que a mantm no centro, de p, um si-mes-

mo. Ensimesmada, no deixa espao para outrem, para ultrapassar a personagem, a personalidade. Precisamos criar uma fora contrria, uma fora centrfuga que a lance para fora de si. Ao discutir o tema da relao com o outro, MerleauPonty pergunta-se o que aconteceria se, alm de minha viso sobre mim e sobre o mundo, me fossem dadas tambm as vises de outrem sobre si, o mundo e sobre mim. Refere-se viso como sentido, como experincia corporal. Assim, encontramos o outro no no espao objetivo, da reflexo, mas no meio obscuro no qual a percepo irrefletida se move vontade. Encontramos o outro assim como encontramos nosso corpo, no campo, na expresso. E esse o espao da psicoterapia. Como me encontrar com Lara? Como conectar-me com ela, me perguntava atravs do incmodo que sentia. Outra lio merleau-pontyana: o dilogo genuno intercorporeidade. O meu vnculo com a situao e com aquele mundo que o cliente sente como seu mundo, aponta algo daquele (seu) campo, demonstra, reflete o seu vnculo e sua aderncia a ele que como que por um passe de mgica, ele passa a notar. O filsofo nos ensina que quando surge o inslito na partio do dilogo (...) quando uma resposta do outro (aqui, o terapeuta) responde bem demais ao que eu pensava sem t-lo dito inteiramente (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 22), ou quando um gesto sinaliza algo que sinto, irrompe a evidncia de que tambm acol, minuto por minuto, a vida vivida (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 22). Isso uma demonstrao de aderncia ao mundo, uma revelao de que aquilo que sinto e no explico vida passvel de ser vivida, digno de uma subjetividade, de um mundo prprio. Em algum lugar atrs desses olhos [que me olham], atrs desses gestos, ou melhor, diante deles, ou ainda em torno deles, vindo de no sei que fundo falso do espao, outro mundo privado transparece atravs do tecido do meu, e por um momento nele que vivo [nesse outro mundo privado], sou apenas aquele que responde interpelao que me foi feita (MerleauPonty, 1964/2000, p. 22) [observaes minhas entre colchetes]. Saio do meu centro, visvel, me descentro, porque me vejo no outro e isso no projeo sou arrastado com ele para o mbito de outrem. Afirma: a experincia que fao de minha conquista do mundo que me torna capaz de reconhecer uma outra experincia e de perceber um outro eu mesmo, bastando que, no interior de meu mundo, se esboce um gesto (expressivo) semelhante ao meu (Merleau-Ponty, 1969/2002, p. 171). A interveno realmente teraputica acrescenta esse enigma da propagao no outro da minha vida mais secreta. Merleau-Ponty afirma:

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Ento mesmo verdade que os mundos privados se comunicam entre si, que cada um deles se d a seu titular como variante de um mundo comum. A comunicao transforma-nos em testemunhas de um mundo nico, como a sinergia de nossos olhos os detm numa nica coisa. D-nos, por uma operao de reversibilidade, a experincia intercorporal (MerleauPonty, 1964/2000, p. 23). A intercorporeidade aponta para uma possibilidade de comunicao que prescinde da reflexo, que nos lana alm da subjetividade, da conscincia de, ao mbito de uma corporeidade, aderncia carnal que faz visvel, que faz brotar um raio de luz que ilumina toda a carne, por toda parte. Lara chega ao consultrio quando nos conectamos ambas com a tristeza. A ela conquista o mundo e pode legitimar o que sente. Primeiro passo e indcio de um sentido que se anuncia a partir da deiscncia da carne, de uma generalidade de ser que se singulariza e a permite ver-se triste. no mbito da experincia intercorporal, compreendo, que fecunda o teraputico como criao e ao de produo de sentidos. A mordida do mundo tal como a sinto em meu corpo fere tudo o que est exposto como eu (Merleau-Ponty, 1969/2002, p. 171). O outro se insere, conclui o autor, na juno do mundo e de ns mesmos, ele um eu generalizado. assim que minha relao corporal com o mundo pode ser generalizada e podemos falar de uma intercorporeidade como a possibilidade de um sentir com. Ponto de partida para nosso caminho. Vamos, Lara. Sigamos.

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Monica Botelho Alvim -- Doutora em Psicologia, Professora Adjunta na Universidade Federal do Rio de Janeiro (Departamento de Psicologia Clnica). Endereo Institucional: Universidade Federal do Rio de Janeiro. Av. Pasteur, 250 (Campus da Praia Vermelha, Urca). CEP 22290-240. Rio de Janeiro (RJ). E-mail: mbalvim@gmail.com

Recebido em 14.07.11 Primeira Deciso Editorial em 20.10.11 Aceito em 22.11.11

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Elza Dutra

Pensando o Suicdio sob a tica Fenomenolgica Hermenutica: Algumas Consideraes


Thinking About Suicide under the Phenomenolocial Hermeneutics: Some Considerations Pensal el Suicidio en la Hermenutica Fenomenolgica: Algunas Consideraciones
Elza Dutra

Resumo: Este trabalho tem como objetivo desenvolver algumas reflexes sobre o suicdio a partir da perspectiva fenomenolgicahermenutica heideggeriana. As noes heideggerianas de ser-a, ser-no-mundo, angstia e ser-para-morte nortearo as reflexes aqui iniciadas. Para isso utilizamos as narrativas de seis adolescentes que tentaram suicdio, apresentadas em nossa pesquisa de doutorado. Pretende-se, a partir da experincia desses jovens, alcanar uma compreenso mais profunda do suicdio, uma vez que as consideraes tero como horizonte a concretude da experincia vivida. Entendendo o ser-a, o Dasein, como um ser de abertura e, portanto, de possibilidades, a morte se apresenta como a ltima possibilidade existencial. Na realidade, a morte representa a possibilidade mais concreta com a qual o homem pode contar, como prope Martin Heidegger. A morte afirma a finitude da vida e da existncia. Sobretudo, representa a nica certeza para o ser humano. Nesse sentido, interrogamos se o suicdio poderia ser pensado como a falta de sentido de si mesmo e um modo impessoal de se lidar com a angstia, eliminando-a. Significaria o desespero por no suportar a finitude da existncia? Os questionamentos representam um esforo no sentido de pensar o suicdio a partir de um olhar que contemple a dimenso existencial que caracteriza o Dasein em sua busca de sentido como ser-no-mundo. Esperamos, assim, contribuir para a construo de um olhar desprovido de rtulos e categorizaes, como histrica e cientificamente o suicdio tem sido abordado. Palavras-chave: Suicdio; Fenomenologia hermenutica; Ser-para-morte; Heidegger. Abstract: This work aims to develop some thoughts about suicide from the perspective of phenomenological-hermeneutics. The Heideggerian notions of being there, being in the world, anguish and death-to-be will guide the discussions started here. For that use the stories of six teenagers who attempted suicide, presented in our doctoral research. We intend, from the experience of these young people, achieve a deeper understanding of suicide, since the horizon considerations will have the concreteness of lived experience. Understanding the being-there, Dasein, as being an opening and, therefore, opportunities, death is presented as the ultimate existential possibility. In fact, death represents the most concrete possibility with which the man can count, as proposed by Heidegger. Death claims the finitude of life and existence. Above all, the only certainty is that you have in life. In this sense, we question whether the suicide could be thought of as a lack of sense of self and an impersonal way of dealing with anxiety, eliminating it. Despair would not support the finitude of existence? The questions represent an effort to think of suicide from a look that encompasses the existential dimension that characterizes Dasein in its search for meaning as being in the world. We hope thus to contribute to building a look devoid of labels and categorizations, as historically and scientifically suicide has been discussed. Keywords: Suicide; Hermeneutic phenomenology; Being-for-death; Heidegger. Resumen: Este trabajo tiene como objetivo desarrollar algunas reflexiones sobre el suicidio desde la perspectiva de la hermenutica fenomenolgica-. Las nociones de Heidegger de estar ah, estar en el mundo, la angustia y la muerte-a-ser guiar las discusiones iniciadas aqu. Para obtener que el uso de la historia de seis adolescentes que intentaron suicidarse, se presentan en nuestra investigacin doctoral. Se pretende, a partir de la experiencia de estos jvenes, lograr una comprensin ms profunda de suicidio, ya que las consideraciones tendr en el horizonte la concrecin de la experiencia vivida. La comprensin del ser-ah, Dasein, como una apertura y, por tanto, las oportunidades, la muerte se presenta como la posibilidad existencial final. De hecho, la muerte representa la posibilidad ms concreta con la que el hombre puede contar, segn lo propuesto por Heidegger. La muerte reclama la finitud de la vida y la existencia. Por encima de todo, es la nica certeza que el ser humano tiene en la vida. En este sentido, nos preguntamos si el suicidio podra ser considerado como una falta de sentido del yo y de una manera impersonal de tratar con la ansiedad, eliminando la misma. La desesperacin no apoyara la finitud de la existencia? Las preguntas representan un esfuerzo para pensar en el suicidio de una mirada que abarca la dimensin existencial que caracteriza el Dasein en su bsqueda de un sentido como ser en el mundo. Esperamos contribuir as a la construccin de una mirada desprovista de etiquetas y categoras, como histrica y cientficamente, el suicidio se ha discutido. Palabras-clave: Suicidio; Fenomenologa hermenutica; Ser-para-la muerte; Heidegger.

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Pensando o Suicdio sob a tica Fenomenolgica Hermenutica: Algumas Consideraes

Introduo O objetivo deste artigo refletir acerca do suicdio sob a tica fenomenolgico- existencial, a partir de pesquisa realizada com adolescentes que tentaram suicdio (Dutra, 2000). Embora se saiba que as tentativas de suicdio (TS) diferem do suicdio (S) em relao a algumas caractersticas, tais como: populao os homens cometem mais suicdio e as mulheres, mais tentativas; faixa etria e meio causador quando relacionados ao gnero e contexto cultural, so diferentes no S e na TS, consideramos que refletir sobre o suicdio a partir de depoimentos de quem tentou se matar nos aproxima desse fenmeno (Dutra, 2002; 2010). No nos propomos a dar respostas sobre o suicdio, uma vez que o nico consenso existente entre os suicidologistas o de que esse ato multideterminado, acontecendo quando um conjunto de fatores ambientais une-se a determinados modos de ser. No possvel, portanto, traar um perfil do suicida, como sugerem alguns mitos construdos em torno desse fenmeno. O motivo ou motivos que levam algum ao suicdio formam-se ao longo da sua histria e se revelam nos sentidos e modos de ser que constituem a sua existncia. Por isso esse fenmeno no escolhe idade, classe social, gnero ou nacionalidade. Em nosso entendimento, o suicdio significa, antes de tudo, sofrimento e desespero; ou, como disse Camus (1952), consiste mais numa questo filosfica, uma vez que interroga sobre o sentido da vida. Assim, o nosso intuito iniciar uma reflexo que, nesse momento, se anuncia como um esboo de idias e questionamentos de natureza fenomenolgica e existencial sobre o tema tratado. Tendo como horizonte a reflexo pretendida, adotamos como ponto de partida para este trabalho as entrevistas realizadas com seis jovens que tentaram suicdio (cinco mulheres e um homem), com idades entre 15 e 20 anos, participantes de um estudo de doutoramento (Dutra, 2000)1. Sendo assim, as reflexes empreendidas, aqui, sobre o suicdio, em alguns momentos envolvem as TS, uma vez que o desejo de interromper a vida, presente em ambas as situaes, nos permite pensar o suicdio numa dimenso existencial e vivenciada atravs da narrativa de quem esteve prximo da experincia do suicdio. As idias aqui esboadas tero como referncia terica e filosfica a fenomenologia existencial segundo o pensamento do filsofo alemo Martin Heidegger. No causa estranheza se constatar a busca incessante do ser humano pela explicao do seu viver, e do morrer tambm. De onde viemos e para onde vamos, a interrogao que atravessa a existncia. Por isso, a finitude uma das questes mais significativas e presentes nas corren1

tes existencialistas. Talvez seja esta a razo da busca dos motivos e a explicao para o desejo de no mais viver, observado de maneira to clara nas narrativas dos adolescentes sobre as suas experincias ao tentar o suicdio. Percebe-se, em todas elas, uma fala que aponta os motivos de cada um, as situaes e pessoas envolvidas na experincia. A experincia narrada sempre relacionada a momentos de vida e fatos que conduziram o jovem quele ato de desespero. H sempre um motivo ou motivos que so apontados como geradores da crise e que sinalizam para o suicdio como uma sada para o sofrimento. As experincias de vida desses jovens revelam que a maioria deles encontra-se mergulhada em famlias desestruturadas emocionalmente, com histrias de agresses fsicas e abusos sexuais, geralmente ocorridas no seio da prpria famlia. As narrativas revelam experincias de vida comumente marcadas pela rejeio, abandono e incompreenso. Os motivos causadores da tentativa de suicdio sempre so identificados pelos participantes da pesquisa. H um sentido, na forma de uma razo aparente e consciente que explica o ato que cada um cometeu contra si mesmo, demonstrando uma compreensibilidade dos motivos de cada um, o que pode ser entendido como a presena da compreenso, uma das estruturas existencirias da Analtica Existencial, proposta por Heidegger (1927/1999). As falas de Leila e Marta (todos os participantes do estudo que aqui sero citados receberam nomes fictcios) ilustram essa compreenso: Leila:...eu acho que a tentativa de suicdio mais o rejeitamento... Eu acho que pra pessoa tentar se suicidar sempre tem que ter um motivo. A pessoa no vai tentar querer tirar a vida sem ter um motivo... tem aquele motivo... do problema.... Senti vontade de morrer por causa de um homem sem futuro.... Um rapaz sem futuro... que no presta.... Eu pensei em morrer por causa dele.... Marta: Esses pensamentos passam pela minha cabea,.quando eu penso em resolver todos os problemas... A eu digo: Eu vou fazer isso... vou resolver tudo... mas eu acho que no....Queria resolver os problemas... No quero brigar com meu irmo... Eu tinha que segurar a barra antigamente. Me dava raiva... A eu no aguentava... Nessas falas, os motivos alegados sempre se localizam na figura de um outro, representado pela famlia, namorado, marido e situaes desfavorveis de vida, enfim, pelo outros entes do mundo, trazendo tona o carter de mundanidade do Dasein. Podemos perceber a presena da cotidianidade na qual esses jovens esto mergulhados, na runa e decadncia, pela absoro de um outro que no o seu ser, revelando-se como um modo-de-ser na impessoalidade cotidiana. Nesse contexto, percebe-se o momento em que a crise se instala. Nesse sentido lembramos Procpio (1999), ao dizer que a crise que surge

A referida pesquisa foi desenvolvida no Programa de Doutorado em Psicologia Clnica da Universidade de So Paulo (USP). A pesquisa teve aprovao do Comit de tica em Pesquisa e cumpriu todos os requisitos exigidos para a sua realizao.

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Elza Dutra

na convivncia com um desses outros concretos serve para deixar mostra e revelar uma angstia que j est a, porque originria do ser, como nos faz ver Heidegger (1927/1999). Angstia que ao ser desvelada, e diante da dor que provoca, faz surgir a necessidade de nome-la, de faz-la compreensvel, a fim de aliviar o desespero de no se saber. E o que acontece a seguir, o que geralmente se observa acontecer em um momento como esse. No raro se aponta um motivo, um acontecimento ou se atribui ao outro a razo do ato, alm de este outro ser considerado o elemento causador e responsvel pelo acontecimento. Na verdade, a angstia que no encarada, e da qual o Dasein no se apropria, como parte da sua existncia. a revelao do ser e tambm do no ser. Porque nessa dimenso de velamento e desvelamento que se d a pre-sena, ou seja, a existncia. Pois como diz Novaes de S (2010): O Dasein foge de si, esquecendo-se do seu ser prprio, relacionando-se com ele como algo que j tem uma configurao preestabelecida. A ausncia de surpresas e a evidncia caracterizam a ocupao e a preocupao cotidianas. O modo de falar e escrever descomprometido (falatrio e escritrio), a forma despersonalizada e insacivel de lidar com o novo para preservar o conhecido, evitando as transformaes (curiosidade), constituem o modo de ser cotidiano do Dasein (p. 185). No entanto, justamente no momento da crise que a angstia pode ser facilitadora de uma mudana nos sentidos da existncia. Como disse Heidegger (1927/1999), nessa situao duas possibilidades se colocam diante do ser: continuar na runa, ou seja, absorvido pela cotidianidade e permanecer na impessoalidade ou se apropriar do si mesmo, ao buscar uma existncia mais autntica. A respeito da angstia, Novaes de S (2010, p. 188) diz: Referimo-nos, anteriormente, angstia como a disposio que leva possibilidade de singularizao, por colocar o Dasein em contato com o seu ser mais prprio, que a existncia como abertura de sentido. Sendo o ser-para-a-morte a possibilidade mais prpria, irremissvel e insupervel do homem como projeto, pode-se dizer que toda angstia aponta, em ltima instncia, para o carter temporal e finito da existncia. Como se pode ver nos atos de suicdio, a escolha tem sido a morte, ou seja, a eliminao da angstia na vivncia da ltima possibilidade do Dasein, a morte. Quando no se abre angstia, parte-se para localizar no mundo concreto, no outro, e no em si mesmo, uma explicao para a dor. O mundo responsvel pela angstia vivida. preciso conhecer, classificar e catalogar o sofrimento. Este, decorrente da angstia, necessita ser nomeado e compreendido. difcil para o homem olhar de frente a sua

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finitude, porque ao faz-lo, alm de enfrentar a certeza da morte, toma conscincia de que ningum jamais poder viver por ele, desvelando-se, assim, o seu poder-ser; portanto, preciso se apropriar da vida e das suas escolhas. A possibilidade da morte revela a vida que se vive. E enfrentar a realidade da vida que se tem muitas vezes to frustrante, que em muitas pessoas prevalece a intolerncia dor, conduzindo-os, freqentemente, a escolher a morte e assim, escapar do sofrimento. O sofrimento de empunhar o seu si mesmo, de apropriar-se da sua existncia assumindo todas as implicaes que dela decorrem. A morte, enquanto uma possibilidade, presente no ser-a, constituindo-se, portanto, numa abertura que vai ao encontro do Dasein. Entretanto, no mundo contemporneo em que vivemos, numa sociedade lquida, como pensa Bauman (2007), o que se percebe uma busca incessante e a qualquer preo, da felicidade. E para isso elimina-se qualquer sofrimento; todo mal-estar ser banido, tratado e curado, criando-se, inclusive, uma cultura de medicalizao, como a que vivemos atualmente, e que tem sido objeto de estudos, como os de Dantas (2009). Nesse contexto, a condio de sofrente que somos no tem lugar nesse mundo, como no h espao para se ser triste, frgil, ou simplesmente ser diferente do modo de ser proposto pela sociedade capitalista e de consumo que prevalece no mundo globalizado. Assim, o mundo torna-se cada vez mais inspito para o ser humano, que se desenraza e perde, lentamente, a sua morada, o seu ethos (Figueiredo, 1996; Safra, 2004; Dutra 2004). Nesse contexto de mundo, a ansiedade ocupa o vcuo deixado pelo no-ser. A existncia, quando vivida na impessoalidade, leva o Dasein, cada vez mais, a afastar-se dos sentidos que lhes so prprios, e desse modo, perder a sua singularidade. Tal modo de viver pode gerar ansiedade e muitas vezes, depresso; esses modos de ser nada mais representam do que um no-ser, ou seja, a perda de sentido. Quando essas disposies afetivas levam o sofrente aos seus limites mais extremos e o desespero torna-se insuportvel, ento a possibilidade da morte passa a representar o sentido para eliminar tal sofrimento. Para os jovens do estudo referenciado neste artigo, a tarefa de ser autntico, de se apropriar de si mesmo torna-se mais difcil ainda ou mesmo impossibilitada de ocorrer, quando se considera as diversas circunstncias que envolvem as suas existncias. Alm de jovens em plena adolescncia, momento esse marcado pelos conflitos prprios da fase em que se encontram, eles ainda tm que lidar, e como se v, de forma dolorosa, com as vicissitudes da sua existncia concreta, seja no mbito familiar, seja no contexto social mais amplo. As famlias do estudo referenciado, em sua maioria, eram famlias desestruturadas; os pais no favoreciam vnculos afetivos positivos com os seus filhos, quando os assumiam; quando no, atiravam-nos ao mundo para que eles enfrentassem as suas mudanas e adversidades por conta prpria. Ou seja, os pais, como se percebe nos depoimentos,

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no possuam recursos, em todos os sentidos que a palavra evoca, para lidar com a problemtica dos seus filhos e exercer um cuidado de um modo pr-ocupado, como pensa (Heidegger, 1927/1999). As palavras de Leila so um exemplo da condio de abandono e desamparo em que essas meninas muitas vezes se encontram. A morte, ento, surge como uma maneira de se defender do outro, revelando um desespero e uma busca de proteo. Nessas condies, a morte parece ser uma sada: Leila: Depois....por conta de um namorado...infernizaram a minha vida.... comearam a me agredir...a dizer coisas comigo...minhas tias me chamando de rapariga... me chamando de um monte de coisa... a eu no tinha como... no sabia como me defender. A nica maneira que eu achei de me defender foi ou me matar... ou ento dizer que no me lembrava de nada. A eu tentei me suicidar.... No so raras a utilizao de drogas, tanto as lcitas, como as bebidas alcolicas, quanto as ilcitas, alm do envolvimento de alguns jovens com traficantes. As experincias de algumas adolescentes tambm falam de depresso, internamentos em hospitais psiquitricos, como mostram os depoimentos de Elizabete e Leila. Elizabete: Sinceramente... eu no estou entendendo o que se passa comigo. Estou num estgio de vida em que me vejo parada... eu estacionei Eu nem ando... nem volto... nem para um lado e nem para o outro.... Eu parei.... E tenho tido crises depressivas.... s vezes eu pro em casa e fico pensando em quantas vezes eu quis me matar. Por que ser...? Leila: E depois disseram que eu estava doida e ento me internaram na Casa de Sade. Depois de muito tempo... quando aconteceram esses problemas com o meu namorado... eu fui pra l. Antes disso eu sa de casa.... Cheguei quase a tomar um litro de cachaa.... No tomei porque no deixaram... Isso foi h quatro anos atrs ou mais ou menos cinco anos atrs.... Eu tinha em torno de doze anos.... Depois disso... me internaram no hospital psiquitrico. A necessidade de ser aceito, amado, surge em todas as falas dos jovens, seja de forma explcita, consciente, ou no. Na verdade, a falta de amor e a busca do outro que perpassam todos os depoimentos. O viver de forma inautntica, sem sentido, tem em suas bases a condio co-originria do ser-com, uma vez que o ser co-originrio ao mundo, ou seja, sendo-no-mundo. Por isso ser impossvel para o Dasein passar de um modo de ser imprprio para uma existncia com propriedade plena, uma vez que essa condio de existir de maneira co-originria ao mundo e com os outros entes e Daseins, no permite que tal acontea.

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A experincia revelada nas narrativas expressa as pessoas que eles so no momento, vivenciando sentimentos de no serem aceitos e reconhecidos como pessoas de valor, ou seja, sem reconhecimento existencial. Nas narrativas de alguns desses jovens, percebe- se a necessidade de serem aceitos e amados tal como se percebem; e o sofrimento por no estarem inteiros na sua relao com os pais, ou seja, com o outro. Assim, viver nessas condies ser sempre um vivenciar de angstias e sofrimentos constantes, em razo da conscincia de no existir, nem para si e nem para o outro. O sentimento de no ser-com-os-outros do seu mundo gera situaes que conduzem sensao de fracasso, desesperana e solido, criando uma possibilidade para o fim do sofrimento, de maneira mortal, como se viu nas experincias desses jovens, atravs do suicdio. A solido muito presente nas narrativas apresentadas. Muitas das adolescentes dizem da sua falta de amigas, de no ter com quem trocar as suas experincias de inquietudes e tristezas. As relaes interpessoais so caracterizadas, em sua maioria, pelos conflitos e disputas de homens, territrios e poder. H uma carncia de vnculos afetivos que possam servir de continente s angstias por que elas passam, seja no contexto familiar ou social. Pode ser em razo dessa falta que alguns deles recorrem s drogas, vida sexual promscua e mesmo aos conflitos com os seus pares na rua e escolas. Os comportamentos hostis, assim como as respostas agressivas, muitas vezes em direo aos familiares, podem ser interpretados como expresso do sofrimento por no ser amado. As experincias narradas nos fazem ver que viver na impropriedade nos afasta do sentido que podemos dar prpria vida e de uma existncia com mais propriedade. Elizabete revela que no consegue contatar com a experincia do seu ser. Confunde a experincia autntica de ser com uma imagem que idealiza de si mesma, uma vez que esta a esperada pelos outros e a quem ela satisfaz, para, assim, sentir-se amada. Em outras palavras, podemos dizer que Elizabete, como outras jovens aqui apresentadas, deixou-se absorver pela cotidianidade, passando a viver na impropriedade e na impessoalidade, como nos faz pensar Heidegger (1927/1981). Essa condio, portanto, vai gerar uma alienao de si; um no-sei-quem-sou, que, alm de permear de forma contundente e previsvel o processo de adolescer, agravase pelo sofrimento gerado pelas circunstncias desfavorveis com que cada um deles se depara em sua vida e pela prpria condio de existir. Pensando o suicdio, quem sabe este pode ser compreendido como uma maneira de lidar com a angstia, eliminando-a. Seria a incapacidade de enxergar uma existncia na qual o outro se institua de um jeito novo, distinto daquele que o absorveu. Ou seja, a descrena de que a vida possa ser vivida de outra maneira, com um sentido prprio, o que significaria uma recusa em continuar sendo como antes. O suicdio ainda poderia ser pensado como

Elza Dutra

uma forma desesperada de se apropriar da vida, do seu ser, ainda que seja eliminando-o, o que no deixa de ser um modo de assumir o seu destino, como um ser-para-amorte. possvel pensar o suicdio em razo, entre tantos outros motivos, do desespero de no poder enfrentar a finitude da existncia, o ser-para-a-morte. Assim, esse ato pode significar a onipotncia de se tomar nas mos o destino do ser-para-morte. Isso pode ser percebido nas experincias dos jovens deste estudo, que colocam a tentativa de morte como um desejo de sair do sofrimento, sem que se pense na possibilidade de retomar a vida com um modo de ser diferente. Ao pensar dessa maneira, o desejo de morte ento se sobrepe, pela descrena em novas possibilidades existenciais. Pois a resposta continua sendo o outro, o que significa um no apropriar-se da existncia, como se percebe nas palavras de Mrcia: Eu sou muito nova... eu tenho quinze anos agora... eu ainda vou aproveitar muito.... Que um dia vai chegar uma pessoa que me faa feliz... Eu estou esperando isso.... E tambm no estou fazendo nada para ser feliz... Mesmo aps a tentativa de morte, ou seja, a crise, Mrcia ainda no conseguiu perceber outra possibilidade para a sua existncia. Continua sem apropriar-se do seu ser, espera de algum que faa isso por ela. Na verdade, compreendo que esta uma tarefa muito rdua para essa menina de quinze anos, que desde os treze foi expulsa de casa pelo pai, que a rejeita at hoje. Foi obrigada a entrar na adolescncia como uma adulta capaz de autonomia, em todos os sentidos, mas sem condies reais para faz-lo, em razo da natural imaturidade da idade e da sua condio de ser-no-mundo. Outra direo do olhar nos levaria a entender o suicdio como uma paralisao diante da abertura do ser-a s possibilidades e, diante da finitude, a morte, que no se sabe quando vir e, assim, tenta-se antecip-la. Desse modo, alivia-se a angstia de saber-se um ser que, em sendo um ser-para-a-morte, deve acolher, em seu projeto, essa possibilidade. Viver um projeto que inclua o serpara-a-morte no significa antecip-la, elimin-la ou viver no sofrimento, morrendo a cada momento. , antes de tudo, encar-la como uma das possibilidades do ser-a, como abertura ao mundo. viver a angstia como uma das possibilidades do ser, entre elas, a morte. Ainda sobre a morte e seguindo as idias de Heidegger, Novaes de S (2010, p. 189) afirma: O Dasein se esquece de que existe, projetando-se e compreendendo-se antecipadamente em suas possibilidades, e se perde nos rudos ambguos do falatrio. Nesse contexto, a morte encarada como um fenmeno do qual preciso desviar-se, pois a existncia deseja fugir da angstia perante a possibilidade do no-ser. somente experienciando essa angstia

diante do nada que o Dasein pode escolher-se a si mesmo e encontrar o que tem de mais prprio e singular para alm das estruturas do mundo pblico e impessoal. Assim, sair da vida pode ser entendido como uma recusa a enfrentar a responsabilidade por ela. Seria antecipar o final do ser, que a morte. Como diz Boss (xxxx/1981, p. 40), (...) o futuro do ser humano, ele s o alcana completamente no momento da morte. Ao mesmo tempo, seguindo o pensamento de Boss, a culpa, tal como a angstia, por ser inerente ao homem, dela jamais este se livrar. De nada adiantam as explicaes concretas, no nvel biolgico, psicolgico ou psicodinmico sobre a culpa e a angstia, j que esta se constitui pela falta, que sempre acompanhar o homem. Vista sob o ngulo tambm da culpa, do ficar-a-dever, no dizer de Boss, o suicdio se configuraria no ficar-devendo, ou no dbito, segundo Heidegger, no abrir mo do poder-ser; no desvencilharse da existncia escolhida e responsvel e mergulhar no vcuo do no-ser. Seria uma entrega a esse sentimento indissocivel do ser humano, que a culpa. A viso de Dasein, de ser-a, ser-para-a-morte e cotidianidade, entre outras idias heideggerianas, nos faz encontrar neste filsofo um pensamento extremamente contemporneo, criando um horizonte que favorece uma compreenso mais ampla das questes da existncia, entre elas, o suicdio. Assim, o que fica mais evidente e que ressalta aos nossos olhos nessa visada fenomenolgica sobre o suicdio, a dimenso existencial que se revela em cada experincia narrada. Independente das condies que circunscrevem o suicdio e por meio das quais esse fenmeno abordado, tais como as condies materiais, sociais, psicolgicas e psiquitricas, entre outras, o que vem em primeiro plano e que se impe aos nossos olhos diante de todas as categorizaes do ser humano, a existncia. a capacidade do homem para existir de uma forma singular, numa condio existencial criadora de sentidos, fazendo com que pessoas em condies de vida semelhantes no percorram o caminho previamente determinado e esperado por uma sociedade tecnicista e que ignora o outro enquanto sujeito singular. O que sugere que antes de qualquer categorizao, rtulo ou algo semelhante que tente aprisionar o homem, est o ser, que surge na clareira do ser-a, na abertura do homem ao mundo. Pois atravs de um movimento de velamento e desvelamento que a existncia se constri, num eterno e infindvel processo de vir-a-ser, impedindo que o Dasein seja considerado um ser simplesmente dado ou cristalizado no seu desocultamento, condio intrnseca da existncia. tambm essa condio que nos legitima como responsveis pelo nosso destino e, ao mesmo tempo, nos lana na incerteza desse mesmo destino, quando nos coloca como seres de possibilidades e assim, existindo num processo permanente de escolhas, em busca da completude que nunca vir. Portanto, diferentemente da

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tradio objetivista e tcnica que prevalece nas cincias e no mundo ocidental, pensar o suicdio numa perspectiva fenomenolgica hermenutica heideggeriana desvela a possibilidade de se considerar este fenmeno como expresso da angstia e do desamparo humano diante de um mundo que ser sempre inspito para o Dasein na sua condio existencial de ser-no-mundo. E esta, certamente, se constitui num outra possibilidade de pensar o suicdio; no a nica ou a mais verdadeira, apenas outra possibilidade, mais condizente com a condio de singularidade e de solicitude que caracterizam o ser humano.

Dutra. E. (2000). Compreenso de tentativas de suicdio de jovens sob o enfoque da Abordagem Centrada na Pessoa. Tese de Doutorado. Instituto de Psicologia. Universidade de So Paulo (USP). Figueiredo, L. C. (1996). Revisitando as Psicologias: Da epistemologia tica das prticas e discursos psicolgicos. So Paulo: EDUC / Petrpolis: Vozes. Heidegger, M. (1981). Todos ns... ningum. Um enfoque fenomenolgico do social. Trad.: Dulce Critelli. So Paulo: Moraes (Original publicado em 1927). Heidegger, M. (1999). Ser e Tempo. 8 ed. Petrpolis: Vozes (Original publicado em 1927). Novaes de S, R. (2010). A analtica fenomenolgica da existncia e a psicoterapia. Em Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo (Org.). Tdio e Finitude: da Filosofia Psicologia [pp. 177199]. Belo Horizonte: Fundao Guimares Rosa. Procpio, D. (1999). A crise como possibilidade do encontro do indivduo consigo mesmo: Uma leitura heideggeriana. Dissertao de Mestrado. So Bernardo do Campo. Universidade Metodista de So Paulo. Safra, G. (2004). A po-tica na clnica contempornea . Aparecida: Idias & Letras.

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Elza Dutra - Psicloga e psicoterapeuta. Doutora em Psicologia Clnica pela Universidade de So Paulo (USP), e Docente do Programa de Ps-Graduao em Psicologia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). Endereo Institucional: Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Centro de Cincias Humanas Letras e Artes, Departamento de Psicologia. Campus Universitrio, Lagoa Nova, s/n. CEP 59075-970. Natal/RN. E-mail: elzadutra.rn@gmail.com

Recebido em 06.07.11 Aceito em 15.11.11

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Marcos A. Fernandes

O Cuidado como Amor em Heidegger


Care like Love in Heideggers Thought Cuidado como Amor en Heidegger
M arcos Aurlio Fernandes

Resumo: O presente artigo procura compreender uma indicao dada por Heidegger a Medard Boss, segundo a qual Sorge (cura, cuidado) no pode ser diferenciada em contraposio ao amor, como fizera Binswanger, por ser o nome para a constituio exttico-temporal do trao fundamental da presena (Dasein), ou seja, da compreenso do ser. O artigo analisa cada momento desta indicao e busca compreender em que sentido cuidado , ontologicamente, o mesmo que amor. Palavras-chave: Cuidado. Amor. Temporalidade. Presena. Ser. Abstract: This article seeks to understand a statement given by Heidegger to Medard Boss, according to which Sorge (cure, care) can not be differentiated as opposed to love, as had Binswanger, because it is the name for the constitution ecstatic and temporal of the fundamental trace of presence (Dasein), or, the understanding of being. The article analyzes every moment of this statement and seeks to understand the sense in which care is ontologically the same as love. Keywords: Care. Love. Temporality. Presence. Being. Resumen: Este artculo trata de comprender una declaracin dada por Heidegger a Medard Boss, segn el cual Sorge (cura, la atencin) no se pueden diferenciar en lugar de amor, como lo haba hecho Binswanger, por ser el nombre para la constitucin exttica-temporal del trazo fundamental de la presencia (Dasein), es decir, la comprensin del ser. El artculo analiza en cada momento de esta declaracin y trata de comprender el sentido en que la atencin es ontolgicamente lo mismo que el amor Palabras-clave: Cuidado. Amor. Temporalidad. Presencia. Ser.

Uma Crtica e uma Resposta Nos Seminrios de Zollikon, certa vez, em dilogo com Medard Boss, Heidegger recorda uma crtica feita a ele por Ludwig Binswanger, de que teria se esquecido de falar de amor. Ele teria falado do cuidado (Sorge) em seu carter sombrio, teria falado da angstia e do tdio como humores ou disposies fundamentais da existncia humana e teria se esquecido do amor. A esta crtica, Heidegger (1994a, p. 237) responde da seguinte maneira: Contudo Sorge (cura, cuidado), se entendido de maneira correta, isto , de modo fundamental-ontolgico, nunca pode ser diferenciado em contraposio ao amor, mas o nome para a constituio extticotemporal do trao fundamental da presena (Dasein), a saber, da compreenso do ser.1 O que o presente texto prope compreender esta indicao de Heidegger a respeito da Sorge (cura, cuidado). Como compreender aquilo que Heidegger chama
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de Sorge (cura, cuidado)? Em que medida o mesmo a cura e o amor, ou seja, em que sentido h uma coincidncia no ser entre ambos? fcil, para a nossa representao cotidiana, entender onticamente o amor como cuidado, mas, como entender ontologicamente o cuidado, a cura, como amor?

1. O Horizonte do Entendimento FundamentalOntolgico Entretanto, o que significa esta passagem do ntico para o ontolgico? Denominamos de ntico o que concerne ao ente, ou seja, ao que , ao sendo. Denominamos de ontolgico o que concerne ao ser. Esta distino pressupe, pois, uma diferena, no entre ente e ente, mas entre ente e ser. Como, porm, esta diferena entre ente e ser uma diferena de ser e no uma diferena entre entes ou entre aspectos dos entes, no sendo, portanto, uma diferena ntica, ento a denominamos diferena ontolgica. Nesta colocao, porm, est pressuposto que, se vigora uma diferena, vige tambm uma referncia entre ente e ser. Pois, como poderia haver uma diferena sem referncia mtua? Ente e ser se diferenciam medida que se referenciam um ao outro. Contudo, tambm esta referncia no ntica, isto , uma referncia entre ente

Aber Sorge ist recht, d.h. fundamentalontologisch verstanden, niemals unterscheidbar gegen die Liebe, sondern ist der Name fr die ekstatisch-zeitliche Verfassung des Grundzuges des Daseins, nmlich als Seinsverstndnis. Traduo do autor.

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e ente ou entre aspectos do ente, mas uma referncia de ser entre ente e ser, portanto, uma referncia ontolgica. A questo : como fica essa colocao para quem s tem olhos para o ntico? Resposta: no fica, supondo-se que haja algum assim. Mas, h algum assim? A resposta, neste caso, parece ambgua: por um lado, todos somos de alguma maneira cegos para o ontolgico; por outro, todos, por natureza, temos a capacidade de v-lo. Com efeito, ns j sempre o vimos, mas no nos atinamos para essa viso. Ns j partimos sempre de uma apreenso do ente enquanto ente, e isto quer dizer, do ente no seu ser. Dito de outro modo: ns nos movemos j sempre numa compreenso do ser, embora esta compreenso seja, de incio e na maior parte das vezes, no temtica, no explcita, no terica, mas antes operativa, que se d com e no nosso prprio ser, com e no nosso prprio existir, em-sendo, em existindo (Heidegger, 1988, p. 29). Em todo o lidar com o ente ns j sempre o apreendemos como ente simplesmente e, ademais, como ente deste ou daquele ser: o instrumento na sua instrumentalidade, o vivente no vigor da vida, o homem no modo de ser de sua humanidade, etc. Em-sendo, ns mesmos j sempre nos abrimos para o ser, a priori, ns j sempre mantemos uma relao de ser com o que somos e com o que no somos, com o que podemos ser e com o que devemos ser, com o que vamos nos tornando, enfim, com nossas possibilidades e impossibilidades de ser. Esta abertura se d numa compreenso, que anterior a toda tematizao, que ela mesma e nela mesma um poder-ser. a partir desta compreenso, ainda que vaga e mediana, ainda que atemtica, que ns podemos dizer , sou, s, somos, conjugando o verbo ser nos seus tempos e nos seus modos, abrindo as nossas possibilidades de nos pronunciarmos e de nos comunicarmos, de falarmos das nossas coisas e das nossas causas, etc. Na indicao acima de Heidegger, somos remetidos ao ontolgico: somos advertidos para o fato de que Sorge (cura, cuidado) entendida corretamente se for assumida de modo fundamental-ontolgico, como um trao fundamental que caracteriza o humano enquanto presena, a saber, a compreenso do ser. O ntico do ente que somos ns mesmos de tal feitio que em si mesmo ontolgico (Heidegger, 1988, p. 38). O humano enquanto presena (Dasein) se cumpre como e a partir de uma relao com o ser, relao que se cumpre como compreenso. Ao dizermos trao fundamental que caracteriza o humano enquanto presena o fazemos correndo o risco de uma incompreenso, devido ambiguidade latente nesse dizer. No se trata do humano enquanto substncia (um certo qu), nem do humano enquanto sujeito, modo predominante de o humano se dar na poca moderna. O humano, aqui, no sujeito, nem o ser, aqui, no nenhum objeto. A compreenso do ser por parte do humano tambm no nenhum conhecimento objetivo. E, por no ser objetivo, no nem mesmo subjetivo. Pois s h objeto onde h sujeito e s h sujeito onde h objeto. Sujeito-objeto so

dois polos de uma mesma relao funcional. S vigoram a partir da vigncia da funcionalidade. Ora, a presena um modo de ser epocal do humano que se subtrai a esta vigncia da funcionalidade. O que? Mas, o que experimentamos a todo o momento no que justamente esta vigncia se d em sua hegemonia incontestvel hoje por toda a parte e a todo o momento? Na vigncia da funcionalidade tudo j no se tornou sistema? Talvez sim. E na vigncia do sistema, tudo no j se tornou insumo e recurso e no a partir da que se organiza a sociedade da produo, inclusive sua ltima concreo, a sociedade do conhecimento? Ento, o que a presena? Neste contexto, talvez uma possibilidade de ser do humano que no h, um nada. Somos e no somos presena. Ou melhor: em no sendo presena, podemos ser presena. Mas este poder-ser pressupe a necessidade de nos subtrairmos da hegemonia da funcionalidade, isto , da objetividade e da subjetividade, do sistema e da vivncia. Este subtrair, no entanto, no nenhuma fuga ntica, mas , antes de tudo, um adentrar mais profundamente, s que esta introduo de cunho ontolgico. Supe a inteno de pensarmos o sentido de ser que vigora na hegemonia da funcionalidade, de seguirmos o que a se retrai, o que se encobre e se vela, o que se resguarda e se protege, como um nada (Heidegger, 1999, p. 57-63). Portanto, falar do humano enquanto presena e do trao fundamental do cuidado, no descrever o humano enquanto algo j constitudo, enquanto um determinado qu a ocorrente, com determinadas propriedades caractersticas, objetivamente dadas. Nem mesmo falar do humano enquanto sujeito que se autoconstitui em seus relacionamentos com os objetos e o mundo objetivo, com o outro enquanto objeto ou mesmo com o outro enquanto outro sujeito no mundo das relaes intersubjetivas; nem consigo enquanto objeto, nem mesmo consigo enquanto sujeito, pondo-nos na perspectiva de um mundo intrasubjetivo. que todo objetivo e todo o subjetivo, mesmo o inter e o intrasubjetivo, tanto a perspectiva da racionalidade e suas operaes, quanto da animalidade e de suas vivncias, j se encontram no lance da compreenso de ser dominante e hegemnica hoje, que o da funcionalidade. Falar do humano enquanto presena, porm, outro lance. Isto , significa abrir outro horizonte de compreenso, por conseguinte, de poder-ser. um aceno ao futuro, portanto (Heidegger, 1994b, p. 294). Contudo, no se trata de entender o futuro como prolongamento do passado e do presente, mas como porvir, um porvir a partir donde emerge a possibilidade de uma passagem, que reponha o humano numa relao originria com o ser. Contudo, mais uma vez, no se trata de passar de algo real a outro algo real, mas da passagem de um poder-ser a outro poder-ser, de uma passagem que , na verdade, um salto, um salto de liberdade que, abismando-se no nada, funda outro modo de ser para o humano, um modo de ser que se chama presena por possibilitar ao humano ser o

Marcos A. Fernandes

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a do ser, ou seja, que se rege na proximidade do ser, do ser no como funcionalidade, mas do ser como eventoapropriador (Ereignis). Se essa for a questo, ento o humano que hoje vigora no tanto presena, mas ausncia (Heidegger, 1994b, 323). O que hoje celebramos como ser no tanto ser, mas nada; o que hoje consideramos um nada, no tanto um nada, mas ser numa plenitude ainda no pressentida. Esta passagem , portanto, uma guinada (Kehre) no ser e no humano. E a crise de nosso tempo pode guardar em si a prenhez de uma deciso, que versa sobre esta passagem, ou seja, se ela acontece ou no, quer dizer, se aquela guinada se consuma ou no. Ou ento, a deciso que versa sobre o fato de se esta deciso mesma acontece ou se ela simplesmente no acontece e o homem e o ser sigam vigorando como vigoram (ou como no vigoram) na hegemonia da funcionalidade. Em todo o caso, pensar em face a essa deciso que um poder-ser, significa, sempre renunciar a toda futurologia e clculo sobre o futuro e a aguardar, na vigilncia, o inesperado de uma outra parusia do ser e, por conseguinte, de uma outra essencializao do humano. A questo : se da crise que abala os fundamentos mesmos de uma histria que vigora h cerca de dois milnios e meio, pode irromper uma outra regncia do ser e uma outra vigncia do humano. Neste contexto, se o pensamento tambm encontra um caminho de passagem para outro incio em dilogo com as fontes do primeiro incio, de onde vivem as possibilidades da metafsica, cuja ltima ressonncia o domnio absoluto da tecnocincia e o controle do real pelo virtual. luz desta situao epocal, h que se ler de modo diverso o sentido de uma ontologia-fundamental. Para comear, ontologia no , aqui, uma disciplina que estuda o ente, mas sim um pensar que busca, pergunta, questiona, investiga o sentido do ser. Enquanto tal, ela fundamenta e supera, ao mesmo tempo, toda ontologia (Heidegger, 1994b, p. 305). O que est em jogo aqui , na verdade, uma transformao no prprio perguntar do pensamento: a passagem do questionamento que pergunta pelo ser do ente (o que o ente enquanto ente, isto , o que o ente no tocante ao ser?), que visa o ser como entidade, para o questionamento que pergunta pela verdade do ser mesmo, de seu desencobrimento e encobrimento, ou melhor, de seu abrir-se e clarear-se e de seu resguardar-se e ocultarse. Isto significa: estar atento verdade do ser, ao modo como o ser, dando-se, se retrai; presenteando-se, se subtrai; destinando-se, se resguarda. Pensar , neste sentido, deixar-se atrair pela fora de trao do retraimento do mistrio do ser nas destinaes de nosso tempo. estar atento ao nada na vigncia do ser, ou seja, ausncia na presena e presena na ausncia, seguindo, nos cursos, percursos e discursos da linguagem, a dinmica do tempo. Pensar , pois, fundar, no humano, o medium para o dar-se da verdade do ser. , por conseguinte, cofundar o humano como presena: ser o a-do-ser. Neste sentido, a

ontologia fundamental uma arrancada para a passagem, um embalar-se para o salto, um primeiro movimento em favor da fundao da verdade do ser no humano como presena. Isso comporta uma transformao do humano de senhor do ente em pastor do ser: O homem foi lanado pelo prprio Ser na Verdade do Ser, a fim de que, ec-sistindo nesse lanamento, guarde a Verdade do Ser; a fim de que, na luz do Ser, o ente aparea como o ente que . Se e como o ente aparece, se e como Deus e os deuses, a Histria e a natureza ingressam, se apresentam e se ausentam da clareira do Ser, isso no o homem quem decide. O advento do ente repousa no destino do Ser. Para o homem, a questo , se ele encontra o que destinado sua Essncia, correspondente ao destino do Ser. Pois de acordo com esse destino, que, como ec-sistente, ele tem de guardar a Verdade do Ser. O homem o pastor do Ser. somente nessa direo que pensa Ser e Tempo, ao fazer, na Cura, a experincia da existncia ec-sttica (Heidegger, 1967, p. 50s). Partindo, pois, destas indicaes de Heidegger sobre a Sorge (cura, cuidado) em seu sentido ontolgico, tentemos aprofundar a sua compreenso e ver o que ela tem a ver com o amor.

2. Presena e Ausncia A primeira indicao diz: Sorge (cura, cuidado) o nome para a constituio exttico-temporal do trao fundamental da presena (Dasein), a saber, da compreenso do ser. Como entender esta indicao? Em primeiro lugar, o que quer dizer presena (Dasein)? Em sentido usual na lngua alem Dasein significa estar a. Heidegger usa a palavra francesa prsence (presena), aludindo ao significado usual de Dasein. Aqui convm apresentar a citao na lngua alem, seguida da sua traduo em lngua portuguesa, para que apreendamos este uso da palavra. No significado costumeiro, porm, quer dizer, por exemplo: a cadeira est a; o tio est a, ele chegou e est presente; da: presena (Heidegger, 1994b, p. 300).2 No significado usual, pois, o verbo dasein quer dizer estar a: presena. Em grego seria parousia. O nome parousia significa presena, aparecimento, vinda. A traduo para o latim : adventus. Parousia remete ao verbo pareimi, estar presente, ter vindo. O que est a pensado, pois, como o que adveio ou sobreveio. Presena a vigncia do que advm e sobrevm. Perdendo-se de
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In der gewhnlichen Bedeutung jedoch meint es z.B.: der Stuhl ist da; der Onkel ist da, ist angekommen und anwesend; daher prsence. Grifos de Heidegger.

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vista esta dinmica temporal, porm, a presena passa a ser entendida como simples ousia: a presena ou o que est presente, ou seja, o que est a. Caso se entenda a presena do presente como o repousar em si mesmo, como autossubsistncia ou autoconsistncia, visando o ser em si de alguma coisa, ento ousia se traduz em latim para substantia (substncia). Entretanto, na histria da metafsica, a compreenso do ser vai se esvaziando cada vez mais: de vigncia do que advm a simples presena e da simples presena a substncia e da substncia ao mero ocorrer a de algo, de uma res (coisa), de certo qu (aliquid ). Na modernidade, o qu passa a ser interpretado como o que apresentado e representado por e para um sujeito, ou seja, por um ente que fundamento ou suporte (subjectum) de toda apresentao e representao dada no conhecimento, o qual passa a ser compreendido em sua funo objetivante, e cuja constituio se d como autopresena ou como presena de si a si mesmo (a mens, o ego cogito, a res cogitans). A presena por excelncia passa a ser esta substncia que autopresente e que se apresenta e representa todo o ente no projeto de domnio calculador de todo o ente, pela cincia e pela tcnica. A partir da todo o ente, objetivo (simplesmente presente) ou subjetivo (autopresente), se equaciona no horizonte da funcionalidade do poder, ou melhor, da inessncia do poder, que agencia o domnio, que tudo domina, explora e controla. O ser do ente, ou seja, a presena do presente passa a ser compreendido no horizonte da funcionalidade, isto , como recurso, insumo, elemento de um processamento infinito de produo. Em tudo isso, porm, a presena pensada a partir da compreenso do ser como simples ocorrncia, isto , na perspectiva da instrumentalidade ou da disponibilidade para a produo. Tudo se nivela na impessoalidade funcional. O homem mesmo se torna um que, um elemento, recurso, mesmo que fundamental, dentro da vigncia desta funcionalidade tcnico-cientfica, a servio da produo. Contudo, a partir da ontologia fundamental, presena (Dasein) nomeia justamente a apreenso e compreenso de um poder-ser do homem, do humano e de sua humanidade, que se subtrai ao horizonte da simples ocorrncia, quer como substancialidade, quer como subjetividade e objetividade, quer ainda como recurso da funcionalidade produtiva. Presena nomeia, ento, no simplesmente um qu, mas um quem. Ela responde no pergunta: o que somos ns?. Ela corresponde ao questionamento quem somos ns? (Heidegger, 1994b, p. 48-54). Presena no algo, mas algum. Seria, porm, um equvoco logo empurrar a presena para dentro do horizonte da pessoa (Heidegger, 1988, p. 84-85). Com efeito, a pessoa veio sendo interpretada, ao longo da histria, ou como substncia ou como sujeito e hoje se encontra absorvida na impessoalidade funcional da tcnica e da sociedade de produo, inclusive em seus aspectos vivenciais. A presena como ser-quem e no como ser-

que, portanto, haure o seu vigor do porvir, como fundamento para o homem porvindouro. Ela um apelo de ser que nos alcana, ou seja, que alcana a ns, humanos deste tempo, na passagem. Alcanar uma compreenso do cuidado requer, portanto, a capacidade de nos mantermos no sentido de ser (horizonte de compreensibilidade) que nos advm do ser-quem, subtraindo-nos, assim, do sentido de ser dominante do ser-que. A partir desta perspectiva, o que ns temos comumente como presena (Dasein, ousia), a saber, a mera presena, a ocorrncia no horizonte do ser-que, tanto como substancialidade quanto como objetividade-subjetividade, ou ainda quanto como recurso da funcionalidade, passa a ser chamado de ausncia (Wegsein, apousia). Arrebatado, isto , endoidecido e apaixonado pela mobilizao total do produzir e do dominar, encantado pelos dispositivos e pelas disponibilizaes da operacionalidade funcional da tcnica, em toda a parte e a todo o momento ocupado e preocupado com o ente, ao homem permanece velado, oculto, desconhecido, o mistrio do ser. Ele, epocalmente, no est nem a para o mistrio de ser. Este fechamento e encobrimento que vigora como esquecimento, melhor, como esquecimento do esquecimento, s pode ter o ser como nada, s pode ter o pensar que medita o sentido do ser como delrio. Esta situao no superada ali onde se condena a racionalidade com sua unilateralidade e se procura refgio nas vivncias (Heidegger, 1994b, p. 131). Por isso, o psmoderno ainda, neste sentido, um prolongamento do moderno, da ausncia que se consuma na modernidade, portanto, no propriamente uma passagem, mas uma aparncia de passagem. Uma passagem s se cumpre na presena e como presena. Presena um modo de ser, no qual o a , tomando-se o verbo ser, por assim dizer, como ativo-transitivo (Heidegger, 1994b, p. 296). Ser o a , por assim dizer, fundar o a, deixar e fazer viger o a, a saber, o a para o ser e do ser. Presena estar a para o mistrio do ser. ser o a, ou seja, a abertura que deixa ser o ser em sua proximidade. Cuidado o ser (o viger) do a. O homem, fundado na presena, deixa de ser o senhor do ente, para se tornar o cuidador do ser. Somente cuidando do ser que o homem deixa ser o ente como ente. Do contrrio, no esquecimento do ser, o ente s vigora em sua inessncia, em sua niilidade (niilismo). Contudo, se a presena vigora como um ser-quem e no como um ser-que, ento, tambm o ser e o cuidar s podero ser apreendidos e compreendidos em seu sentido a partir do ser-quem. Entretanto, poder-se-ia perguntar: qual a necessidade da transformao do humano, aqui evocada, de senhor do ente em cuidador do ser? Resposta: o homem precisa se transformar para poder-ser si-mesmo. no horizonte do poder-ser-si-mesmo que se inscreve a necessidade de o humano e sua humanidade se fundar no fundo e no abismo (sem-fundo) da presena.

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3. Os Momentos Estruturais do Cuidado: Existencialidade, Facticidade e Decadncia Voltamos, agora, indicao dada por Heidegger a respeito de como compreender o cuidado. Sorge (cura, cuidado) o nome para a constituio exttico-temporal do trao fundamental da presena (Dasein), a saber, da compreenso do ser. O cuidado indicado como trao fundamental da presena. No se h de entender o cuidado, porm, como uma caracterstica ou uma propriedade ntica de um ente que ocorre a (presena como ocorrncia). O trao resulta de um traar. O traar, contudo, se cumpre num imaginar. O humano como presena uma imaginao (Heidegger, 1994b, p. 312). Contudo, essa imaginao no nem emprica nem transcendental. , antes, existencialontolgica. Este imaginar tem o sentido de trazer luz o que vigora como poder-ser. Significa intuir no porvir outra possibilidade de configurao do humano e de o humano ser o que ele , ou seja, configurador do mundo. Trata-se, portanto, de criar, a partir do poder-ser, outra forma de essencializar-se do humano, na qual a humanidade do homem no se encontre fechada, mas aberta para o mistrio de ser. Imaginao tem o sentido, aqui, de projeo da fundao da presena em seu poder-ser fundamental, como clareira do ser. Na ontologia fundamental, o cuidado aparece como uma totalidade estrutural (Heidegger, 1988, p. 255). Estrutural aquela totalidade em que o todo se encontra todo em cada um de seus momentos. Isso quer dizer: totalidade no , aqui, soma de partes, pois a presena no nenhuma ocorrncia (coisa ou substncia); tambm no sistema, pois a presena no um ente que ocorre a modo do ser funcional (mecnico ou orgnico, causaleficiente ou causal-teleolgico). Estrutural uma totalidade existencial, isto , uma totalidade que tem o modo de ser da liberdade. Isto quer dizer que as estruturas do cuidado so estruturaes da liberdade. Somente a partir do sentido de ser (horizonte de compreensibilidade) do ser-quem e da liberdade (ser-livre) que pode acontecer a compreenso do poder-ser da presena e, por conseguinte, do cuidado. A estrutura do cuidado rene trs momentos: existencialidade, facticidade e de-cadncia (Heidegger, 1988, p. 255). Existencialidade o carter de ser da existncia. A palavra existncia, aqui, no tem o sentido habitual de ocorrncia efetiva de alguma coisa, nem mesmo o sentido tradicional filosfico. Em sentido tradicional a palavra existncia significa o que do ser: que o ente (que-ser) e que ele como ele (como-ser). Esta se conjuga com a essncia ou quididade: o que o ente (o queser). Enquanto a essncia entendida como possibilidade (potncia), a existncia nomeia a realizao efetiva daquela possibilidade, o ser real do ente (ato, realidade como efetividade). Existncia, porm, no contexto da

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ontologia fundamental significa a essncia (no sentido verbal de viger, de conceder ou propiciar vigncia) da presena (Dasein), do ser-quem. Se a existncia a essncia (o que deixa e faz viger) da presena; a cura ou cuidado (Sorge) a essncia da existncia; e a temporalidade o sentido de ser da cura (Sorge); ento a existncia (vige como) temporalidade. A existncia , portanto, essencialmente exttica. Ex-sistere significa estar fora de si, pr-se de p no fora, isto , ser exposto ao ente como ente, ou seja, estar fora na abertura do ser. Existir , neste sentido, estar inserido na verdade do ser; insistir nela; nela estar arraigado. A partir deste carter exttico que se determina o que o ente em questo (a presena): ele no um que, mas um quem. Enquanto tal, ele no uma coisa que ocorre a, simplesmente dada; nem uma coisa de uso, um instrumento, cuja serventia se d para isso ou para aquilo, mas ele por mor de si mesmo (worumwillen) (Heidegger, 1988, p. 256). Esta expresso por mor de significa na linguagem habitual por causa de. Em sua origem, porm, tem o sentido de por amor de. A presena, enquanto existncia, no por amor de outra coisa (no um meio para um fim usando-se o modo de dizer de Kant), mas por amor de si mesma ( um fim em si mesma). Isso porque, na presena enquanto existncia, ou seja, enquanto um ente da liberdade, o que est em causa ou em jogo , cada vez e sempre, em toda deciso, o seu ser, o seu poder-ser si-mesmo. Existir , neste sentido, ser livre para o poder-ser mais prprio. Enquanto tal, ou seja, enquanto ser-para-o-poder-ser-mais-prprio, existir significa j sempre estar indo adiante de si mesmo, antecipar-se, preceder-se a si mesmo (sich vorweg sein). Existir , pois, ultrapassar-se, transcender-se. S que este transcender-se no ultrapassar-se na direo do que no se , mas sim, ultrapassar-se na direo do prprio ser, ou melhor, na direo do poder-ser mais prprio, ou seja, daquele poder-ser em que a presena pode ser mais propriamente o que, melhor, quem ela . Existir , pois, estar sob a lei da liberdade, que diz: torna-te o que tu s. Isto significa: torna-te quem tu s, melhor ainda, tornate quem tu podes ser. O si-mesmo, aqui, no a coincidncia do eu consigo prprio, a coincidncia entre o representador e o representado, a autoconscincia ou autopresena da mente. O si-mesmo a regncia do prprio. o acontecer pelo qual a presena vem a si e para junto de si (Heidegger, 1994b, p. 319). Somente medida que a presena vem a si e junto de si que ela pode propriamente assumir o ser para os outros. a partir do si-mesmo que o eu, tu, ns encontram seu modo apropriado de ser. O vir para si e o ser junto de si da presena, porm, no se d como reflexo da conscincia, como autoconscincia do eu. A retrorrelao expressa no vir-a-si e no ser-junto-de-si no pode ser compreendida a partir do horizonte da conscincia e de sua reflexo, mas um acontecer da presena a partir da regncia do prprio. O si-mesmo no algo

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j dado, a modo de ocorrncia. O si-mesmo o dom de uma apropriao e a apropriao de um dom. Apropriarse, aqui, porm, no apossar-se do que j est a, como algo simplesmente dado ou como um recurso ou coisa de uso. Apropriar-se significa tornar-se apto no poder-ser mais prprio. Querer possuir, dominar, assegurar-se um modo imprprio de se apropriar do vigor do prprio (da propriedade da existncia). Este querer s demonstra a inaptido para o prprio. Mas, o que torna a presena apta regncia do prprio, propriedade da existncia? Resposta: a abnegao, a renncia. A abnegao no a mera negao de si. Mas a negao do modo imprprio de querer apropriar-se de si: ou seja, do querer possuirse sem conquistar-se, sem conquistar a aptido para ser, a capacidade de poder-ser. A negao da abnegao no mera negatividade. A renncia no tira. A renncia d. D a fora inesgotvel da simplicidade (Heidegger, 1977, p. 48). Portanto, a renncia no perda. No no da renncia vigora o poder-ser do sim verdade do ser. A renncia anuncia o que se vela e se oculta (Heidegger, 2003, p. 129). Ela assinala o retraimento do mistrio do ser, o outro do ente. A renncia no tira. A renncia d. D a fora inesgotvel da identidade de si sob a regncia do prprio. Por isso, a aptido do poder-ser se consuma como dedicao, na pertena ao ser. Ela crescimento e maturao de si a partir do ser. A aptido do poder-ser acontece como doao verdade do ser. E isso significa: recepo regncia do ser. Esta, porm, a regncia do ser, consiste em provocar cada ente para o seu prprio. Ele concede a vigncia do prprio a cada e a todo o ente (Heidegger, 1967, p. 28). Dito de outro modo: o ser que deixa e faz ser o ente no seu prprio, ele que leva cada ente sua propriedade. Por isso a aptido do poder-ser, pelo qual a presena se torna si mesma, consiste em receber do ser o vigor de ser o prprio de si e em comunicar adiante este vigor. Somente no pertencimento ao ser que a presena alcana constncia e consistncia de ser-si-mesma e somente sendo propriamente si mesma que ela pode dizer propriamente eu, tu, ns. Existncia no , pois, outra coisa do que a insistncia, a consistncia e a constncia da presena na verdade do ser. Facticidade o carter de ser do fato de a presena j existir, mais precisamente, de j ser-no-mundo (Heidegger, 1989, p. 71-73). Neste sentido, a facticidade ontologicamente diferente da factualidade do ente simplesmente dado ao modo da ocorrncia ou do ente mo que se d ao modo da instrumentalidade. Embora sejam reais, estes no existem, no sentido do uso aqui dado palavra existncia, como um existencial.. Estes no tm o modo de ser-no-mundo, mas apenas vm ao encontro da presena como entes intramundanos. Enquanto j-serem (o mundo) a facticidade o a priori da existncia, a sua autodatidade, o j ser si-mesmo, do si-mesmo, para simesmo (autorrelao). Entretanto, o si-mesmo si-mesmo para si-mesmo, concretamente, em sendo, em existindo,

e isto quer dizer: entregue prpria responsabilidade de assumir este fato de j ser. A presena existe em concreto, tendo que ser si-mesma, submetida necessidade da liberdade. Em concreto quer dizer: como cada-vez-minha em sua singularidade e na respectividade de cada vez, ou seja, inserida na finitude de cada situao. A facticidade o fato de que, sendo, a presena j est lanada no a e j se abriu como disposio, compreenso e linguagem; o fato de que, sendo, ela j se precedeu a si mesma, ou seja, j est a caminho de si-mesma e j se lanou para o ser como um poder-ser; o fato de que, sendo, ela j se achou a si-mesma em alguma disposio ou humor, j abriu o mundo como uma estrutura remissiva de significncias e j articulou e recolheu a sua compreensibilidade na linguagem. A facticidade o fato de a presena no poder retroceder ao fato de j-ser-em-o-mundo, ao fato de j ser e de ter que, sempre de novo, ser. A presena, com efeito, no pode nunca estar diante de sua existncia. Ela s pode ser a partir da existncia, como existncia e em vista da existncia. Por isso, a presena no pode nunca absolutamente dominar a existncia. A facticidade o fato ambivalente de a presena no ser fundamento de si e, ao mesmo tempo, ter que ser fundamento de si mesma. O fato de no ser fundamento de si mesma, ou seja, de j estar lanada no a, na abertura da verdade do ser, mostra sua niilidade. O fato de ser fundamento de si mesma, ou seja, o fato de ter que ser si-mesma, assumindo o seu prprio poder-ser, a cada vez, mostra sua liberdade. O fato de existir, com efeito, a presena assume sempre de novo e a cada vez, na solido de sua singularidade e na finitude de sua mortalidade, na comunho do ser-comos-outros, como cuidado (Sorge), exercendo-o concretamente na ocupao (Besorgen) com as coisas intramundanas e na preocupao (Frsorge) com os outros. E este exerccio se d concretamente nos lances pelos quais ela assume o seu poder-ser, que , tambm e de modo igualmente originrio, um poder-ser-no-mundo e um poderser-com-o-outro. A presena seu fundamento em existindo, ou seja, em podendo ser, ou seja, em assumindo ou no o poder ser si-mesmo, a regncia da propriedade. Por isso, a presena pode cumprir-se entrando nesta regncia ou desviando-se dela, abrindo-se ou fechando-se para a verdade do ser. A decadncia constitui a inessncia da existncia. Entretanto, enquanto inessncia, ela pertence essncia como uma sua possibilidade, na verdade, como aquela possibilidade que de incio e na maior parte das vezes j se realizou, na facticidade da existncia. Ela o avesso da existncia. S que este avesso justamente o modo mais comum dela, a existncia, se dar (Heidegger, 1989, p. 144-147). Por ela, o homem diz eu sou, mas em verdade no , isto , no vigora na propriedade do ser-simesmo. Por ela, cada um , antes de tudo, os outros: o a gente que, na verdade, todo o mundo, que, em ltima instncia, ningum. Por ela, a existncia arrebatada pelo mundo das coisas de que se ocupa, se

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move em relacionamentos impessoais e se dissipa no falatrio, na curiosidade e na ambiguidade da publicidade. Decadncia desarraigamento, um desarraigamento fundado no fato de j ser-junto ao ente. Mas , acima de tudo, uma cadncia: uma mobilidade e movimentao do existir, cuja caracterstica a precipitao para o nada negativo, ou seja, o nada aniquilante. No que com ela o homem fosse destrudo. Mais do que a destruio do homem, ela a aniquilao do fundo ontolgico do poder-ser pelo qual o homem pode construir o seu modo de ser, isto , se constituir como humano em sua humanidade. Nela, o homem pode permanecer, mas permanece inumano. A existncia continua, mas em simulacros. Radicalmente acomodada em sua movimentao, promove a agitao frentica do fazer, do agir, do empreender, escolhendo o imediatamente til como critrio ltimo de valor de tudo e de todos. A sua niilidade, portanto, no a niilidade da no ocorrncia, mas uma niilidade que se dissimula na efetividade, na proximidade da vida, na exaltao do concreto. Na decadncia, a existncia foge de si mesma, se aliena, se fecha, se aprisiona, gira de modo vazio em torno de si mesma, como em um vrtice. Pela decadncia a existncia desliza em defasagens: do ser ao ente; do si-mesmo ao mundo; do mundo ao intramundano; do que est mo no uso como coisa ao simplesmente dado; do simplesmente dado como objeto ao recurso. Uma mobilidade de precipitao, portanto, que vai da vigncia mera ocorrncia, do recolhimento no uno disperso na multiplicidade, da plenitude e prenhez ao vazio e esterilidade, da originariedade criativa e criatividade originria estereotipia, da abertura ao fechamento, do desencobrimento ao encobrimento dissimulador, da verdade ao falseamento.

4. Cuidado como Constituio Exttico-Temporal da Presena Mais uma vez, retomemos a indicao inicial que nos guia nesta reflexo: Sorge (cura, cuidado) o nome para a constituio exttico-temporal do trao fundamental da presena (Dasein), a saber, da compreenso do ser. Acabamos de ver como esta constituio se articula em trs momentos estruturais: a existencialidade, a facticidade e a decadncia. Agora tentemos entender como esta constituio se denomina exttico-temporal. A totalidade estrutural da cura ou do cuidado (Sorge), que se articula em seus momentos (existencialidade, facticidade e decadncia) no uma moldura rgida na qual a presena se realiza, nem um arcabouo esttico a partir do qual o homem constri sua humanidade (Heidegger, 1988, p. 255-256). A totalidade estrutural da cura ou do cuidado (Sorge) , essencialmente, temporalidade. Tratase, aqui, no da intratemporalidade do ente intramundano que ocorre no tempo. Tambm no se trata de uma temporalidade psquica, vivenciada de modo imanente

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por um sujeito em sua conscincia. A presena no ocorre no tempo como se fosse algo intramundano. O fato de ela se interpretar a si mesma como tal apenas uma sua possibilidade, no esquecimento de si mesma junto s coisas com que ela lida. A presena tambm no pura e simplesmente a conscincia na qual e para a qual o tempo ocorre. Tanto o tempo objetivo (fsico), quanto o tempo subjetivo (psquico) so modos defasados de se entender a temporalidade existencial. A presena s tem tempo e vivencia tempo por j ser tempo. A temporalidade no algo que ela tem, mas algo que ela . Por exemplo, ela apenas conta o tempo no calendrio por que precisa contar com o tempo em sua ocupao. Mas ela s conta com o tempo em sua ocupao porque o seu tempo est contado, isto , porque ela mortal. Temporalidade implica, radicalmente, finitude. A temporalidade, porm, no , no sentido do ocorrer ou do estar mo. Ela somente no sentido do vigorar em temporalizaes: futuro, presente e passado. As temporalizaes no se sucedem uma outra. O futuro no vem depois do passado e o passado no vem antes do presente. A cada instante, a presena o seu porvir, o seu ter-sido e o seu presente. A unidade dessas temporalizaes a temporalidade. A temporalidade perfaz radicalmente o ser da presena, tornando-a exttica, isto , fora de si. As temporalizaes so xtases, isto , mobilizaes que empurram a presena, constituindo-a como fora de si, como existente (Heidegger, 1989, p. 123). Estes empurres abrem a presena em seu a e a torna a aberta do ser, o espao de liberdade, onde emerge a claridade do ser. A temporalidade exttica libera e ilumina, pois, o a do ser, a presena em sua existncia. Por ser temporalmente exttica que a presena cura, cuidado (Sorge). A temporalidade o fundamento existencial da cura. O modo mais imediato de cuidado se d como ocupao (Besorgen). As ocupaes com os entes intramundanos, de fato, preenchem os dias do homem. A cada dia toca o seu cuidado. O cotidiano , neste sentido, o tempo das ocupaes, da lida. no ordinrio do cotidiano que a presena tem a experincia do extraordinrio que existir. na familiaridade do ser-no-mundo a partir das ocupaes cotidianas que se cumpre a sua estranha forma de ser: a estranheza de existir. Desta estranheza normalmente ela j fugiu e, movida pela angstia latente desta estranheza, que traz entranhada o saber de sua facticidade e de sua mortalidade, ela j se lanou em mil cuidados e j se dispersou em fazeres e afazeres desarraigados; j se entregou tambm ditadura do impessoal e abriu mo do poder-ser si-mesma, delegando aos outroso que ela deve ser, dispersando-se no falatrio, na curiosidade e na ambiguidade da (in-) compreenso habitual e corriqueira. Esta fuga se torna precipitao e, em seu desarraigamento, tende a se acelerar cada vez mais, entregando-se cada vez mais velocidade das prprias atividades e empreendimentos, bem como das prprias diverses e entretenimentos.

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Existindo, a presena junto do ente de que se ocupa, junto do mundo das coisas, isto , no mundo das ocupaes, que o mundo circundante. Existir empenharse no mundo. ter a ver com as coisas e se interessar por elas. Este ter a ver, porm, se d numa viso que uma circunviso: uma viso que administra as possibilidades de ocupao com as coisas ao redor. Isto significa apreender e reter as referncias que as coisas guardam umas com as outras enquanto coisas que se do num nexo instrumental e numa conjuntura do uso, que, por sua vez, esto em vista da presena mesma e de sua existncia. Este apreender e reter de possibilidades de uso constitui o empenho contnuo da presena de atualizar o que est mo. Por isso, o tempo da ocupao , fundamentalmente, o tempo atual, o presente (Heidegger, 1989, p. 151-157). Com a abertura do a pela temporalidade abre-se tambm o mundo da ocupao. Este mundo o horizonte de todos os horizontes dos afazeres do cotidiano. O mundo no simplesmente dado como ocorrncia, nem mo como instrumental. O mundo o horizonte que se abre a partir do fora de si da presena. esta abertura horizontal-exttica do mundo que possibilita a descoberta das possibilidades de uso das coisas. Entretanto, a presena atualiza estas possibilidades tendo em vista a sua prpria existncia, ou seja, cuidando de seu poderser, que tambm, de modo igualmente originrio, um poder-ser com os outros. junto das ocupaes, de fato, que, de incio e na maior parte das vezes, ns nos encontramos com os outros. a partir delas que se articula a convivncia cotidiana. Na impessoalidade desta convivncia, cada um aquilo que ele faz no mundo aberto da publicidade, do todo o mundo. Entretanto, o ocupar-se com as coisas, que momento constitutivo e imprescindvel da existncia enquanto cura, pode levar em conta o poder-ser mais prprio e ser assumido em vista deste poder-ser ou pode se perder na disperso das muitas atividades, alimentando a fuga de si mesmo. O sentido positivo do fazer a dedicao (Rombach, 1977, p. 44; 52). Pela dedicao o homem penetra nas possibilidades das coisas e as deixa e faz ser, ou seja, as faz emergir no seu prprio. No emergir das coisas como obra de sua dedicao, o homem tambm emerge como presena em sua existncia. Esta penetrao das possibilidades e este deixar-ser que faz emergir as coisas em sua propriedade a forma de compreenso originria das coisas. Esta compreenso, porm, em-sendo, ou seja, operativa. Ela acontece no pr-em-outra a coisa em sua possibilidade mais prpria. Esta compreenso arte. Ela um saber, que poder, mas um poder, que deixar-ser, que fazer emergir a coisa na sua propriedade, como coisa. Trata-se de uma doao positiva, por ser originria e criativa, s coisas. uma forma positiva de xtase pois nela o homem se esquece de si e se doa ao mundo, sem contudo, perder-se a si mesmo, ou seja, sem perder o seu prprio poder-ser si-mesmo. fazendo, deste modo, coisas, que o homem se perfaz a si mesmo. expondo-se ao mundo neste cui-

dado positivo, que doao, entrega, esquecimento de si, criao diligente e afetiva, que o homem originariamente se edifica a si mesmo. Tal modo de ser pode ser visto, por exemplo, no brincar da criana. O brincar o modo primordial pelo qual o humano aprende a seriedade da dedicao criativa e criadora ao mundo das coisas. A defasagem, porm, desta dedicao o fazer como entrega desarraigada e dispersa ao mundo das coisas, do uso e abuso, da instrumentalidade e instrumentalizao. Na decadncia, a atualizao se torna inconsistente. Ela o apelo do imediato, a cobia do sempre novo, o abandono do poder-ser si-mesmo em favor da realizao das coisas como efetivao que se supera sempre de novo a si mesma num horizonte infinito. Em sua agitao, este fazer no guarda o modo de ser da finitude, ou seja, da autoresponsabilizao da liberdade. Ela dispara em um agenciamento sem fim, esquecendo-se da mortalidade e da niilidade da prpria facticidade. Este disparo, que tambm um disparate, atropela as coisas e no as deixa ser no seu prprio. A coisa deixa de ser coisa, para ser apenas objeto de domnio e explorao, recurso para uma infinita demonstrao de um poder que no propriamente poder, pois se esvaziou da autoridade, cujo sentido consiste em deixar e fazer crescer o vigor de ser de todas as coisas. Deste modo, a presena fica sem amparo, sem apoio, sem abrigo e guarida em seu ser-no-mundo. O seu habitar torna, assim, o mundo imundo (inspito). A existncia se fecha sua pertena ao cu e terra, verdade do ser. O homem tende a se deixar tomar pelo mundo, como o contexto ou a tessitura de relaes, referncias e remisses em que ele se empenha. Tomado pelo mundo, ele se deixa absorver pelo habitual e familiar. A familiaridade do mundo acaba reprimindo e desviando a ateno da estranheza da facticidade de existir, que pertence essencialmente presena. Esta familiaridade perturbada, porm, de maneira imprpria, pelo temor (Heidegger, 1988, p. 195-197). O temor ameaa a presena a partir de um determinado ente em concreto. Essa ameaa atinge e perturba a presena, que se interpreta a si mesma a partir do mundo, isto , a partir dos entes intramundanos e at mesmo como um ente intramundano. O temor perturba e confunde o atualizar das possibilidades de uso, em que a presena cotidianamente se move. Entretanto, o temor no abala a familiaridade do mundo e o ser-tomado-pelo mundo por parte da presena. O humor que torna possvel a retirada da presena deste arrebatamento na familiaridade do mundo a angstia. A angstia um despertar do esquecimento do si-mesmo nos empenhos cotidianos que se insere na familiaridade do mundo. um despertar, porm, por ser um estranhamento. A angstia traz de volta a presena de sua fuga no mundo e a pe em face ao seu j-ser-em, ao seu j-serlanado, ou seja, de sua facticidade, desvelando a estranheza da familiaridade cotidiana do ser-no-mundo. Pela angstia, o mundo enquanto estrutura remissiva de sig-

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nificncias se torna insignificante. A angstia revela o nada do mundo (Heidegger, 1999, p. 60). com o nada do mundo, isto , com sua estranheza, que a angstia se angustia. Com isso, tambm, a presena remetida de volta facticidade de seu existir, ou seja, niilidade de seu fundamento. Mas, esta niilidade que a angstia desvela no a niilidade de um nada negativo ou simplesmente privativo. Trata-se, antes, de uma niilidade positiva e criativa, pois ela tambm revela que a presena em seu poder-ser e que ela est entregue responsabilidade por dar sentido a esse poder-ser. Ela mobiliza a presena para assumir a sua responsabilidade de ser, para repetir, isto , ir buscar de novo e de modo novo, o seu poder-ser simesma. A angstia retira a presena de seu esquecimento no mundo da efetividade e a traz para a disposio de assumir o seu ser-possibilidade. Por isso, a angstia uma provocao presena, no sentido de ajuda-la a escutar a voz silenciosa do clamor que conclama a presena a ser si-mesma. Neste sentido, ela repe a presena em sua finitude e a faz assumir-se em sua mortalidade. Ela instiga a presena para o salto da deciso que assume, no instante, o apelo para o poder-ser mais prprio, para a regncia da propriedade. Ela deixa e faz a presena pressentir no nada da niilidade da facticidade do existir, o toque do estranho, ou seja, do outro do ente, o toque do ser. A vigncia do nada, porm, no , neste caso, a destruio da factualidade, nem a aniquilao do poder-ser, mas , ao contrrio, o deixar-ser si-mesmo. Por isso, o nada que desvela a estranheza de ser, um nada positivo e criativo, pois dispe a presena para ser-si-mesma e a desperta para o no-ente, para o ser em sua diferena. O temor e a angstia mostram que a presena j est sempre disposta desta ou daquela maneira na abertura de sua existncia. Mostram certa afinao ou desafinao com o mundo ou com o poder-ser-si-mesmo. A angstia pode ser interpretada, a partir da afinao com o mundo, como uma desafinao. Mas, olhando-se mais de perto, a angstia no meramente uma desafinao com o mundo, mas uma dissonncia pela qual a presena pode se afinar mais propriamente com o nada de sua facticidade, que o seu ter-sido originrio. A angstia , em sua dissonncia, a oportunidade de uma afinao mais prpria com o abismo, isto , com o nada do fundamento da facticidade, ou seja, com o abismo do ser. Entretanto, uma vez que se d o acorde ou o acordo com essa niilidade do abismo, a existncia se afina com o seu poder-ser mais prprio, com o ser si-mesmo. A presena , pois, reposta em sua essncia de futuro. A disposio diz o modo como a presena se acha e como ela vai. Ela se d sempre como certa afinao com a facticidade do existir, ou seja, com o seu ter-sido lanado na existncia, na abertura desvelada do ser. Ela entoa a compreenso enquanto ser para o poder-ser. Pela compreenso de si entoada desta ou daquela maneira com o poder-ser, a presena sabe como vai. Apenas, este saber no explcito ou temtico, mas um saber em-sendo,

um saber que sabor da experincia. A experincia diz o modo como a presena atingida de imediato em sua disposio e como ela deslancha em seu poder-ser. A experincia o toque ou a percusso da facticidade, que ressoa e repercute na existncia. Em toda a experincia o humor se pe numa certa afinao com a facticidade do existir. Por j ser sempre numa certa afinao que o humor pode mostrar harmonia ou desarmonia, com esta facticidade, ou seja, se a presena vai bem ou vai mal, ou seja, se ela se acha em afinao com o poder-ser si-mesma ou em desafinao com ele. O humor, pois, diz o modo como a presena est disposta na existncia, como ela se acha em sua facticidade e como ela vai em seu poder-ser, se ela deslancha ou se ela se obstrui os caminhos para o poder-ser si-mesma. Decisivo se ela se afina com a facticidade (o ter-sido originrio) e com o poder-ser (o porvir originrio) (Heidegger, 1989, p. 137-144). O ser para o poder-ser, porm, se chama compreenso. Portanto, toda disposio j entoa e determina alguma compreenso (Heidegger, 1989, p. 132-127). Compreenso no significa, aqui, conhecimento objetivo ou objetivante e nem mesmo conhecimento subjetivo ou reflexivo. Caso convenha falar de conhecimento, ento h que se dizer que a compreenso um conhecimento em-sendo, em existindo, um co-nascimento ou uma co-nascena com as possibilidades da existncia. Compreender , aqui, saber de si, saber como se vai, a quantas anda o si-mesmo. Trata-se de um conhecimento que anterior a todo o reconhecimento. Trata-se de um saber que sabor de experincia feita. Compreender , aqui, existir. Isto significa: ser lanando-se para um poder-ser. O que est em jogo, portanto, no compreender no o alcance de uma informao, nem de uma reflexo, mas o apropriar-se de um poder-ser. A compreenso uma relao de ser com o prprio ser, que se d no existir mesmo da presena. Ela um lance que abre o poder-ser, que possibilita o poder-ser-si-mesma da presena, que deixa e faz deslanchar a existncia na regncia da propriedade. Enquanto abertura, a compreenso propriamente dita, isto , a compreenso para o poderser mais prprio, destranca a existncia e a libera para ser a aberta onde a verdade do ser se ilumina. Assim, a presena vem a si mesma, singularizando-se. O que est em jogo, portanto, na compreenso o porvir da presena, a essncia de futuro, em que repousa originariamente a humanidade do homem. Contudo, de incio e normalmente, a presena se move na incompreenso do poder-ser si-mesma. Absorvida nas ocupaes e tomada pela familiaridade do mundo, ela se empenha sempre de novo em funo da atualizao das possibilidades de uso e desfrute. Ela se compreende, assim, a partir daquilo de que ela se ocupa, a partir de seus empreendimentos e negcios. Aparentemente ela est em funo do futuro, mas este futuro apenas o prolongamento da atualizao. O cuidado apreensivo e aflitivo pelo futuro se baseia no af do autoasseguramento das

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possibilidades de atualizao das possibilidades de uso e desfrute. Ele se empenha todo em atender e providenciar as condies destas possibilidades. Os clculos sobre as chances de realizar tal atendimento e providncia caracteriza a expectativa deste modo de se relacionar com a existncia. Contudo, este modo de ser ansioso no se relaciona com o futuro como futuro, quer dizer, o futuro que a est em questo no o porvir da presena, ou seja, o vir a si-mesma da presena, mas o prolongamento da atualizao. Portanto, na compreenso das possibilidades de ocupao em que a presena se esquece de seu poder-ser mais prprio, vigora, na verdade, uma incompreenso, um trancamento para a regncia da propriedade do si-mesmo. O clculo das expectativas conta com todas as chances, s no conta com a morte. que a morte apresenta-se como a possibilidade da impossibilidade (Heidegger, 1989, p. 46), ou seja, como aquela possibilidade latente, que radical, pois insupervel e irremissvel, a possibilidade que anula todas as possibilidades. A morte revela assim a niilidade da existncia, mostra o fundamento da facticidade como abismo e recolhe a presena na sua finitude. A compreenso da mortalidade, portanto, ou seja, o ser para aquele poder-ser que nadifica todo o poder-ser, um abismar-se no qual a presena se desvia do adiantarse e antecipar-se que prolonga a atualizao no arrebatamento do mundo e no esquecimento do si-mesmo; mas tambm, ao mesmo tempo, um abismar-se que reenvia a presena para assumir aquele adiantar-se e antecipar-se no qual a presena se destranca para o poder-ser si-mesma. A compreenso da mortalidade, portanto, enquanto possibilidade impossvel se revela, paradoxalmente, como impossibilidade possvel, ou seja, como impossibilidade possibilitadora do poder-ser si-mesmo. Com efeito, com a compreenso da mortalidade, a finitude urge da presena o bem-viver, contudo, no mais um bem-viver que interpretado a partir das ocupaes como uso e desfrute, mas um bem-viver que interpretado a partir da obedincia (ausculta) voz silenciosa que conclama a presena para o poder-ser mais prprio. Assim, o abismar-se da compreenso da mortalidade se torna salto gracioso e gratuito da deciso, entendida no como escolha disso ou daquilo, mas como escolha do poder-ser si-mesmo. A compreenso da mortalidade, portanto, o aguilho que deixa e faz a presena abrir-se para o seu poder-ser si-mesma. Isto quer dizer: ela a provocao para a singularizao da presena e, nessa singularizao, para assumir a pertena ao mistrio do ser, cujo vu se d como mortalidade da existncia. O singular que a morte traz consigo o fato de ela ser o convite para se deixar apropriar pela verdade do ser, tanto em sua dimenso de desvelamento (apolnea), quanto em sua dimenso de velamento (hermtica). A morte revela o mistrio da existncia, ou seja, ela mostra que o desvelado se enraza no velamento, que o aberto est radicado no ocluso. Ela o supremo estranhamento da familiaridade do ser-no-mundo. Ela o ba

do nada, do no-ente, e, enquanto tal, a testemunha do ser em seu carter abissal. Paradoxalmente, porm, a compreenso do carter abissal do ser no retira da presena o seu poder-ser si-mesma, antes, ela que lhe possibilita esta possibilidade. Ela liberta, no sentido de destrancar a presena para o seu poder-ser si-mesma, ou seja, para a regncia da propriedade, que o acontecer da pertena verdade (desvelamento-velamento) do ser. Ela singulariza na solido. Mas esta solido condio para toda e qualquer comunho verdadeira. Graas solido e singularizao que se abre com a compreenso da mortalidade da existncia, a presena pode se tornar, de fato e propriamente histrica. Histrica se torna a presena no quando entra em cena no palco da histria mundial, a partir de seus feitos. Histrica se torna a presena quando seu existir se torna constante numa temporalidade originria. Originria a temporalidade quando ela acontece a partir do porvir; quando o futuro deixa de ser o prolongamento da atualizao e passa a ser a antecipao da liberdade do poder-ser; quando o passado deixa de ser esquecimento e passa a ser retomada da facticidade; quando o presente deixa de ser o atual e o atuante e passa a ser o instante. S se torna histrica a presena que se recolhe no vigor do instante (Heidegger, 1989, p. 135). Por instante entende-se aqui, porm, no o instantneo, o fugaz momento, o agora do tic-tac do relgio. Instante , aqui, a coincidncia, o encontro, a identidade de futuro (como porvir, poder-ser, lance de abertura) e passado (como facticidade, ter-sido, ser-lanado). Este encontro, porm, se d como deciso da presena, ou seja, como destrancamento da existncia. Trata-se, porm, no da deciso como escolha disso ou daquilo, mas da deciso em que a presena se torna decidida, isto , livre para o poder-ser si mesma e para assumir a facticidade abissal da existncia. Instante o advir da jovialidade de ser, que assume a abissalidade da existncia como mistrio da gratuidade. Instante o momento azado, o kairs, da libertao e da maturao da presena na verdade do ser.

5. Cuidado como Ser-com-o-Outro O mundo que se abre com a prpria abertura da presena a partir da temporalidade tambm e de modo igualmente originrio o mundo da convivncia, do sercom-os-outros (Heidegger, 1988, p. 168-178). Se factual e onticamente o outro pode faltar, estar ausente, fctica e ontologicamente o outro sempre presente, melhor, copresente. O ser-com no o resultado da ocorrncia de uma pluralidade de sujeitos. O ser-com estrutura a priori da existncia. Neste sentido, duas coisas que ocorrem a ou que esto mo no so propriamente uma com a outra. Neste contexto, s so um com o outro aqueles entes que so no modo de ser da presena, que igual-

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mente existem, e que compartilham do mesmo modo de ser-no-mundo. Ser-com, enquanto a priori da facticidade, significa que o eu nunca precisa sair de si para entrar no mundo do outro. O ser-com determina, de antemo, que o eu j esteja desde sempre aberto para o outro, comunicado com ele, no mesmo mundo compartilhado da convivncia. Trata-se de uma comunicao ontolgico-existencial, isto , uma comunicao que j acontece pelo simples fato de existir. Cada eu o mundo, no um mundo fechado e sim um mundo aberto, pela disposio, pela compreenso e pela linguagem, onde j sempre se deu a abertura para o outro, que tambm , igualmente, um constituidor e um configurador de mundo. Isso quer dizer: O mundo , na verdade, um ser-com de muitos mundos. O ser-com o fundamento da relao eu-tu. Na verdade, a idia de uma relao eu-tu ainda fica presa ao eu. O fundante da relao no o eu, nem simplesmente o tu, mas a prpria relao que se instaura em sua reciprocidade, a partir do ser-com: Em vez de se falar sempre de uma chamada relao eu-tu seria melhor falar de uma relao tu-tu, porque eu-tu sempre falado somente a partir de mim, enquanto na realidade uma relao mtua (Heidegger, 2001a, p. 224). O ser-com tambm, por conseguinte, o fundamento do ns. O ns no resulta da soma ou do ajuntamento de eus. O ns se constitui a partir da comum-pertena dos humanos no ser-com, medida que compartilham e coparticipam da existncia, do mundo, da histria. Portanto, por j ser no ser-com que a presena sempre pode dizer: eu, tu, ns, vs. O dizer eu-tu ou o dizer ns-vs no depende tanto da ocorrncia dos outros, nem do seu nmero, mas do fato de os outros serem encontrados num determinado tipo de relao, onde o cuidado se realiza desse ou daquele modo. o como da relao que decide se h ou no uma relao eu-tu ou uma relao onde emerge propriamente o ns ou o vs. Na verdade, na impessoalidade do todo o mundo, no se d propriamente um eu, um tu, um ns, um vs. Todos so como eles. Cada um os outros, um a gente. O tu no encontrado como tu, mas como um isso. O ns tambm no acontece propriamente, pois no h lugar para a comunidade, apenas para a sociedade e o povo no pode ser povo, mas apenas massa. A pluralidade se dissolve na homogeneidade e no h mais propriamente um ns e um vs, pois tudo sucumbe na virulncia da indiferena. O ser-com, fundamento do eu, tu, ns, vs, , por sua vez, um ser-quem, so modalidades da simesmidade ou ipseidade. Contudo, a prpria ipseidade, ou o ser-quem, j sempre, a priori, relao. Ela aquele modo de ser em que o que est em jogo uma livre relao de ser com o ser, podendo-se, portanto, ganhar-se ou perder-se para a regncia da propriedade. A relao, portanto, est radicada no modo de ser da existncia e requer ser compreendida em sua existencialidade. Como tal, ela no objetiva, nem subjetiva, mas existencial. Qual sua essncia?

A relao com algo ou algum, na qual eu estou, sou eu. Entretanto, relao no deve ser objetivamente entendida aqui no sentido moderno, matemtico de relao. A relao existencial no pode ser objetivada. Sua essncia fundamental ser aproximado e deixarse interessar, um corresponder, uma solicitao, um responder, um responder por base no ser tornado claro em si da relao (Heidegger, 2001a, p. 202). Por conseguinte, a propriedade da relao depende do como da aproximao, do interesse, da correspondncia, da solicitao, ou seja, no como da resposta interpelao do outro, se esta resposta se libera para a liberdade da recepo e da doao e se clareia na disposio, na compreenso e na linguagem, ou se ela se tranca e no alcana transparncia. Em sua estruturao, a relao com o outro , portanto, regida pelo cuidado. Este pode acontecer, por exemplo, no modo privativo da indiferena da impessoalidade. No s pode acontecer como acontece de incio e na maior parte das vezes. Neste caso, o cuidado com o outro se priva de suas possibilidades, se tranca de antemo e permanece inteiramente opaco. Se, contudo, o cuidado com o outro acontece de fato, ento ele oscila entre dois modos extremos: a negligncia e a solicitude. A negligncia se alimenta da desconfiana e da vontade de se sobrepor ao outro, dominando-o. A solicitude, por sua vez, pode se dar de modo imprprio e prprio. No modo imprprio, a solicitude busca substituir o outro na incumbncia de seu cuidado. Ela retira do outro o poder-ser. No modo prprio, porm, a solicitude busca antecipar-se ao outro na incumbncia de seu cuidado. Ela libera o outro para as incumbncias de seu cuidado e apoia-o para que ele tenha a capacidade de assumir por si mesmo o seu poder-ser si-mesmo. O cuidado solcito aquele em que algum se antecipa no cuidado pelo outro, preocupando-se com ele numa atitude de considerao, no para lhe retirar a possibilidade do cuidado, mas para preparar-lhe os caminhos do assumir responsvel pelo cuidado que confiado e que lhe solicita e lhe reivindica como um apelo.

6. Cuidado, Poder-Ser e Amor O que decide, por conseguinte do cuidado, o como de seu poder-ser. O que est em jogo no cuidado a capacidade de assumir positivamente as suas possibilidades de ser. Assumir uma possibilidade significa ter sido atingido por ela, ter-se afeioado a ela, significa deixar-se conduzir pela sua tendncia, fazer a sua travessia, deslanchar nela, crescendo no seu gosto. O gosto o apego possibilidade. Trata-se de um apego amoroso. O amor o que possibilita a possibilidade. O amor o que torna a possibilidade possvel, isto , capaz de ser. o que a faz vingar, o que a faz deslanchar bem, o que a faz consumar.

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Apegar-se a uma coisa ou pessoa em sua essncia, quer dizer: am-la, quer-la. Pensando de modo mais originrio, querer significa essencializa, dar essncia. Esse querer que constitui a prpria essncia do poder, que no somente pode realizar isso ou aquilo mas tambm deixa uma coisa vigorar em sua provenincia, isto , deixa que ela seja. O poder do querer aquilo em cuja fora uma coisa pode propriamente ser. Esse poder o possvel em sentido prprio, a saber, aquilo cuja essncia se funda no querer (Heidegger, 1967, p. 29). O amor, o querer como bem-querer, benevolncia, possibilidade da possibilidade da relao do ser-com, pois o amor o que deixa-ser, isto , o amor o que presenteia essncia, reconduzindo tudo e todos ao seu prprio. O amor, como possibilidade da possibilidade do relacionamento o fundamento do cuidado. A in-sistncia no sercom se d, no seu sentido mais prprio, como diligncia e dileo (diligo = dilectio = o lgos do relacionamento). Entende-se, aqui, possibilidade como poder-ser, isto , como capacidade e gosto de ser. Qual, porm, a relao entre poder e ser no poder-ser? Ser , originariamente, poder. Poder como potncia, isto , como vigncia e regncia. A atuao do poder como vigncia e regncia se chama autoridade: a capacidade de fazer surgir, crescer e consumar o que est sendo (auctoritas, em latim, de augeo = aumentar, fazer crescer). Com outras palavras, autoridade, enquanto dinmica de atuao do poder, a capacidade de fazer surgir a concreo do sendo, entendendo-se esta concreo como con-crescimento e cocriatividade. A potncia do poder, que atua como autoridade, consiste, portanto, na positividade da liberdade, ou seja, na benignidade e cordialidade do deixar-ser. O ser enquanto poder coincide, nesse sentido, com o bem, melhor, a bondade (bom-dade, o vigor de ser do bom) que, ao mesmo tempo, se difunde e se retrai. Difunde-se e irradia na sua magnanimidade e se retrai e se vela no pudor de sua simplicidade. a grandeza em cuja magnanimidade tudo se ergue, cresce e amadurece, e, ao mesmo tempo, a simplicidade, que, em sua singeleza e humildade, j sempre se subtraiu, se retraiu e se velou. Por isso a autoridade do ser enquanto poder suave. Seu vigor no se impe. Sua fora silenciosa. Sua fora a fraqueza e a vulnerabilidade da ternura. que o poder, na sua essncia, no outra coisa do que querer. Poder querer. Isto quer dizer: potncia volncia, melhor, benevolncia (a volncia, a querena do bem), isto , bem-querer que possibilita ser (Heidegger, 2001b, p. 180). Poder querer, melhor, benquerena que presenteia o dom de ser. Trata-se, no entanto, de um presentear onde quem presenteia se oculta, se vela, se retrai no pudor de seu mistrio. Por conseguinte, somente o amor poder, poder que possibilita ser. Dileo e benevolncia, por sua vez, se do ao modo de ser da gratuidade (charis). A gratuidade o modo de

ser originrio, fontal, do cuidado. a origem, a fonte mesma de todo o sendo, que, brotando espontaneamente do fundo abissal do ser, deixa e faz ser o manancial, o fluxo, das possibilitaes e realizaes de todo o sendo. Intumos isso, se tivermos presente o modo de ser, isto , de vigorar da fonte. A fonte origem de um manancial. Em seu efluir e fluir, as guas de um manancial brotam das entranhas da Terra, serpenteiam por entre as chapadas, traam veredas, abrem paisagem, saltam de montanhas, rasgam regies, tornando-se cada vez mais longnquas, acolhendo e recolhendo afluentes, alargando-se, aprofundando-se, at que, por fim, mergulham no grande mar. Por isso, o mar no o outro da fonte. antes, o aparecer da profundidade abissal da fonte, a vigncia da generosidade originria da fonte. A fonte, porm, deixando e fazendo aparecer o manancial como tal, nunca a si mesma se mostra. Ela se retrai no vigor de sua renncia. A fonte deixa e faz tudo aparecer, mas ela mesma se oculta, se esconde. Ela como a protagonista do filme A festa de Babette: celebrao da pura gratuidade e graciosidade da vida. O brotar sem por qu nem para qu do ser. Ou ento como a Rosa do poeta ngelus Silesius (poeta do sculo XVII), cujo poema diz: A rosa sem por qu / floresce por florescer / no olha pra seu buqu / nem pergunta / se algum a v (cfr. Silesius, 1992, p. 156). A rosa sem porqu no orvalho matinal: a alegria acolhe o corao do mortal, no frescor, na claridade natal da inocncia original. O mortal descansa, respira livre, regozija-se e renasce, na cercania da rosa, porque se recolhe e acolhido no recato da natureza. A natureza da rosa de Angelus Silesius no uma regio do ente em oposio ao homem. a nascividade, a liberdade do mistrio que evoca o homem para a sua essncia. a prpria vigncia da presena que se abre como o frescor, a limpidez, a transparncia e a graa de todas as coisas. merc da liberdade do mistrio que o amor, a ternura, a benignidade, a paz, o bem, o rigor, a coragem, a sinceridade, a simplicidade. A liberdade do mistrio, a nascividade a jovialidade. A jovialidade paciente, benigna, ela no invejosa, a jovialidade no jactanciosa, no se ensoberbece. No descorts, no interesseira, no se irrita, no guarda rancor: tudo desculpa, tudo cr, tudo espera, tudo tolera (1Cor 13,4-7) (Harada, s.d., p. 110). A liberdade do mistrio do ser, que jovialidade e gratuidade, benevolncia e dileo, esto evocadas na palavra que nomeia o ser enquanto ser, em Heidegger: Ereignis o evento originrio da apropriao, a regncia originria e fontal da propriedade, que, no deixar-ser do ser, faz emergir cada coisa em seu prprio. Em sua forma originria, porm, Ereignis se dizia Erugnis (Ur- ugnis) o olhar originrio, a mira originria. o vigorar do instante (Augenblick), ou seja, do piscar de olhos, em que a presena e o ser se encontram em seu copertencimen-

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Marcos A. Fernandes

to. O instante, em que a presena se abre, eclode, como a clareira do ser e, em sua liberdade e transparncia, deixaser o prprio ser, consuma sua relao de ser com o ser, relao em que ela, originariamente, existe. Esta relao, porm, acontece originariamente desde o ser mesmo, que busca o homem como presena, como abertura. Trata-se da relao do ser para com o homem. O que est, pois, em jogo aqui : A relao elevada, na qual o homem est de p, a relao do Ser para com o homem, de tal modo que o Ser mesmo esta relao, que puxa para si da essncia do homem, enquanto aquela essncia que est de p nesta relao e, subsistindo nela, a custodia e a habita. No aberto desta relao do Ser para com a essncia do homem, ns experimentamos o esprito ele o que suavemente reina (das Waltende) vigorando a partir do Ser e, presumivelmente, em favor do Ser (Heidegger, 1994c, p. 7). O que o pensamento, pela primeira vez, procurou expressar-se em Ser e Tempo, pretende alcanar, algo de muito simples. Por ser simples, o Ser permanece misterioso, a proximidade calma de um vigor (Walten), que no se impe fora. Essa proximidade se essencializa como linguagem.. (Heidegger, 1967, p. 54) A palavra ser diz, aqui, a proximidade calma de um vigor (Walten), que no se impe fora, mas que pede para ser recebida ao doar-se, que solicita, portanto, do homem, a disposio de dar ao doador a possibilidade de ser recebido. Suave a regncia do ser pois o relacionamento que ele vigora como deixar-ser. Deixarser libertar tudo quanto para o vigor de sua prpria essncia. Deixar-ser poupar (schonen), no no sentido de no usar, mas no sentido de cuidar com ateno e carinho. Deixar-ser deixar repousar em sua prpria essncia, atravs do desvelo que custodia e salvaguarda (Heidegger, 1994c, p. 8). Agora, porm, justamente o ser, que todo ente, a cada vez e sempre de novo, deixa ser o que e como , o libertador, o que deixa cada coisa repousar em sua essncia, isto , o que a cada coisa trata com cuidado e carinho (Heidegger, 1994c, p. 9). O homem existe. Isso significa: ele se ergue no espao livre para a ressonncia e a transparncia do ser. Essa abertura da liberdade da ressonncia e transparncia em que o ser se confia ao homem e o homem se confia ao ser a verdade. Verdade como o mistrio do ser, isto , o jogo amoroso de aparecer e retrair-se, de dar-se e retirar-se. Mas, no retrair-se e retirar-se, o ser no se desvia do homem, ele, antes, o atrai para dentro da intimidade de seu mistrio, onde oculta as riquezas de seus dons. Esta insistncia na verdade do ser o cuidado (Sorge). O fundamento, pois, do cuidado o relacionamento amoroso com o ser: filo-sofia (de philein, amar, t sophon, o ser - como um-tudo).

A relao prpria, portanto, da presena com o ser, amorosa, tanto da parte da presena para com o ser, como da parte do ser para com a presena. O ser se d. Ele se entrega ao homem enquanto presena. S enquanto se a-propria a clareira do Ser, que o Ser se entrega, no que ele propriamente, ao homem. Que, porm, o Da (lugar), a clareira, como Verdade do prprio Ser, se a-proprie, destinao do prprio Ser. o destino da clareira (Heidegger, 1967, p. 60). A entrega do ser ao homem, portanto, destinao e isso perfaz a essncia da histria. Na destinao (Geschick) do ser est um presentear-se (sich schenken), o dar-se de si como ddiva. Pensar (denken) , justamente, agradecer (danken) este presentear-se do ser. Ereignis significa, portanto, o recolhimento na unidade amorosa de ente, presena e ser. Podemos dizer que a dinmica dessa coincidncia Dasein:Ser:ente, assim descrita de modo desengonado, o sentido propriamente dito da famosa Khere Heideggeriana, que no est a dizer a reviravolta da atividade literria e mutao ou transmutao ou evoluo das ideias de Heidegger, mas sim a estruturao interna do ente ser. O Ser : o Da do da-seiend, ao aparecer concreto no pudor da conteno das implicncias do evento (Ereignis) como este prprio ente, aquele prprio ente, na naturalidade imediata. Na modstia, no insignificante do dar-se simplesmente, como cada vez o prprio, como em sendo co-creao viva do pulsar tnue no nascer, crescer e consumar-se, como estremecer do viver, o cintilar do olho de cada coisa forma em composies estruturais, a imensa superfcie aparentemente opaca e bvia do cotidiano e comum, i. , da maioria e do imediato do ente, sob cuja pele na tnue vibrao, nesse da-seiend, se oculta o frmito de vida do ser. Frmito de vida do ser! a vigncia da Vida, que no abalo instantneo, se revela superfcie e abismo, serenidade e ira contida, ternura e vigor, nascimento e morte do estremecer e do abrir os olhos do renascimento, a se anunciar na penumbra do declnio ocidental e no cinzento claro do arrebol vindouro; o incoativo retorno do outro incio ao entardecer do primeiro incio: o oriente do ocidente: esse sempre de novo e novo, cada vez da-seiend, i. , o ente. (...) Ento Ser, Tempo, Vida, coincide como, no e a partir do ponto de salto, cuja mira, se d na conteno e continncia, no espanto e no pudor, no titubear de uma tnue vibrao que ao assim se pr constitui a empiria nasciva da aberta do retraimento na verdade do ser, acolhida e recolhimento da vigncia do sabor humano, demasiadamente humano do Homem humano, o ser-in de todas as coisas, a novidade do saber do concreto positivismo e da sua lgica analtica, cujo incio longnquo ecoa e diz: to on legethai polakhos (Harada, 2004, p. 94-95).

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O Cuidado como Amor em Heidegger

Por falar em oriente, terminamos esta reflexo com um poema oriental do sbio chins Chuang-Tzu (Merton, 2002 p. 65-66). Parece evocar aquela proximidade calma de um vigor que no se impe, a regncia da propriedade, do evento-apropriador (Ereignis). O sopro da natureza Quando a Natureza magnnima suspira Ouvimos os ventos Que, silenciosos, Despertam as vozes dos outros seres, Soprando neles. De toda fresta Soam altas vozes. J no ouvistes O marulhar dos tons? L est a floresta pendente Na ngreme montanha: Velhas rvores com buracos e rachaduras, Como focinhos, goelas e orelhas, Como orifcios, clices, Sulcos na madeira, buracos cheios dgua: Ouve-se o mugir e o estrondo, assobios, Gritos de comando, lamentaes, zumbidos Profundos, flautas plangentes. Um chamado desperta o outro no dilogo. Ventos suaves cantam timidamente, E os fortes estrondam sem obstculos. E ento o vento abranda. As aberturas Deixam sair o ltimo som. Yu respondeu: Compreendo: A msica terrestre canta por mil frestas. A msica humana feita de flautas e de instrumentos. Que proporciona a msica celeste? Mestre Ki respondeu: Algo est soprando por mil frestas diferentes. Alguma fora est por trs de tudo isso e faz Com que os sons esmoream. Que fora esta?

Heidegger, M. (1967). Sobre o humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. Heidegger, M. (1977). A morada do homem. Revista Vozes, 71 (4), pp. 43-54. Heidegger, M. (1988). Ser e Tempo (Parte I). Petrpolis: Vozes. Heidegger, M. (1989). Ser e Tempo (Parte II). Petrpolis: Vozes. Heidegger, M. (1994a). Zollikoner Seminare: Protokolle Gesprche Briefe . Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Heidegger, M. (1994b). Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Heidegger, M. (1994c). Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994c, Berlin: Duncker & Humblot. Heidegger, M. (1999). Conferncias e escritos filosficos. So Paulo: Nova Cultural. Heidegger, M. (2001a). Seminrios de Zollikon. Petrpolis: Vozes. Heidegger, M. (2001b). Ensaios e conferncias. Petrpolis: Vozes / Bragana Paulista: EDUSF Heidegger, M. (2003). A caminho da linguagem. Petrpolis: Vozes / Bragana Paulista: EDUSF. Merton, T. (2002). A Via de Chuang Tzu. Petrpolis: Vozes. Rombach, H. (1977). Leben des Geistes Ein Buch der Bilder zur Fundamentalgeschichte der Menschheit. Freiburg: Herder. Silesius, A. (1992). Il Pellegrino Cherubico. Torino: Paoline.

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Marcos Aurlio Fernandes - Graduado em Filosofia pela Universidade So Francisco (1991), com Mestrado e Doutorado em Filosofia pela Pontifcia Universidade Antonianum (2000 e 2003). Atualmente Professor Doutor da Universidade Catlica de Braslia, lotado no Centro de Reflexo sobre tica e Antropologia da Religio. Endereo Institucional: Universidade Catlica de Braslia (Centro de Reflexo sobre tica e Antropologia). QS 07 LOTE 01 EPCT Areal (guas Claras). CEP 71966-700 - Brasilia, DF Brasil. E-mail: framarcosaurelio@hotmail.com

Recebido em 12.05.11 Aceito em 23.10.11

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Virgnia Moreira

A Contribuio de Jaspers, Binswanger, Boss e Tatossian para a Psicopatologia Fenomenolgica


The Contribution of Jaspers, Binswanger, Boss and Tatossian to Phenomenological Psychopathology La Contribucin de Jaspers, Binswanger, Boss y Tatossian para la Psicopatologa Fenomenolgica
Virgnia Moreira

Resumo: Este artigo tem como objetivo discutir as contribuies de quatro grandes nomes da tradio da Psicopatologia Fenomenolgica: Karl Jaspers, que atravs de um mtodo descritivo-compreensivo fundou a psicopatologia enquanto rea especfica do conhecimento com sua Psicopatologia Geral; Ludwig Binswanger, o criador da Psicopatologia Fenomenolgica; Medard Boss que se props a desenvolver uma psicopatologia de inspirao Daseinsanaltica e, finalmente, Arthur Tatossian que desenvolve uma psicopatologia do Lebenswelt (mundo vivido). Palavras-chave: Psicopatologia fenomenolgica; Jaspers; Binswanger; Boss; Tatossian. Abstract. This article aims to discuss the contributions of four big names of the Phenomenological Psychopathology tradition: Karl Jaspers, whom through a descriptive comprehensive method funded psychopathology as an specific area of knowledge with his General Psychopathology; Ludwig Binswanger, the creator of the Phenomenological Psychopathology; Medard Boss whom tried to develop a psychopathology from a Daseinsanalytic inspiration, and finally, Arthur Tatossian, whom develops a psychopathology of the Lebenswelt (lived world). Keywords: Phenomenological psychopathology; Jaspers; Binswanger; Boss; Tatossian. Resumen: Este artculo tiene como objetivo discutir las contribuciones de cuatro grandes nombres de la tradicin de la Psicopatologa Fenomenolgica: Karl Jaspers, que a travs de un mtodo descriptivo comprensivo ha fundado la psicopatologa en cuanto rea especfica del conocimiento con su Psicopatologa General; Ludwig Binswanger, el creador de la Psicopatologa Fenomenolgica; Medard Boss que se ha propuesto a desarrollar una psicopatologa de inspiracin Daseinanaltica y, finalmente, Arthur Tatossian que desarrolla una psicopatologa del Lebenswelt (mundo vivido). Palabras-clave: Psicopatologa psicopatolgica; Jaspers; Binswanger; Boss; Tatossian.

Introduo Psicopatologia [de psic(o)- + patologia.] se define como patologia das doenas mentais ou como o estudo das causas e natureza das doenas mentais. Psic(o) vem do grego psych que significa alento, sopro de vida, alma. Patologia, afeco, dor, pato, que tambm provm do grego pathos que significa doena, paixo, sentimento. Ambos os termos foram introduzidos na linguagem cientfica internacional a partir do sculo XIX (Cunha, 1997). O primeiro registro de utilizao do termo psicopatologia foi na Alemanha em 1878, com Emminghaus, mas, neste momento, psicopatologia equivalia psiquiatria clnica. Enquanto mtodo e disciplina, a psicopatologia nasce no incio do sculo XX, na Frana, com o filsofo Theodule Ribot e a criao do mtodo psicopatolgico enquanto psicologia patolgica, um ramo da psicologia cientfica diferente da psicologia experimental ou gentica (Bauchesne, 1993). A substituio do termo psicologia patolgica por psicopatologia ocorreu gradativamente, correspondendo a um deslizamento de sentido, que se

deu quando a psicologia patolgica se props a ser uma psicologia da conduta, substituindo, paulatinamente, a linguagem das aes nervosas por uma linguagem psicolgica (Widlcher, 1996; Moreira, 2002). Em 1913, na Alemanha, com a publicao de Psicopatologia Geral de Karl Jaspers, nasce a psicopatologia propriamente dita, representando uma corrente diferenciada em relao vertente de Ribot, que se desenvolver como uma psicopatologia fenomenolgica. Este artigo tem como objetivo discutir as contribuies singulares de Karl Jaspers, Ludwig Binswanger, Medard Boss e Arthur Tatossian ao desenvolvimento da tradio da psicopatologia fenomenolgica.

1. Karl Jaspers e uma Psicopatologia DescritivoCompreensiva Karl Jaspers (1883-1902), mdico psiquiatra alemo, foi tambm professor de filosofia na Universidade de Heidelberg. Seu pensamento est assim imbudo, desde sua origem, de seu interesse em reunir as cincias na-

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turais e as cincias humanas, caminho sobre o qual ele desenvolver a psicopatologia. Isto foi possvel a partir da situao privilegiada de Jaspers, como filsofo, dispor para a fundamentao de suas idias, dos elementos empricos acessveis na Clinica Psiquitrica de Heildelberg (Rodrigues, 2005). A publicao de Psicopatologia Geral, em 1913, marca o incio da psicopatologia enquanto campo especfico do saber, diferenciado da psiquiatria. A proposta de Jaspers era integrar o modelo causalista-explicativo empregado pelas cincias naturais, ao modelo histrico-compreensivo, prprio das cincias humanas, para a descrio e compreenso do fenmeno psquico. O que conferiu valor central a esta obra foi, especialmente, sua crtica metodolgica e sistematizao dos dados. Sua tarefa foi mapear suportes conceituais e mtodos vigentes pelo exame de suas virtudes e limitaes na sua aplicao individual, isto , a partir da descrio e compreenso de casos individuais, Jaspers props um modelo de psicopatologia geral, que na sua viso, poderia atender s aspiraes cientficas (Rodrigues, 2005). Nas palavras de Jaspers, na introduo de Psicopatologia Geral: A prtica da profisso psiquitrica se ocupa sempre do indivduo humano todo (...). Aqui, todo o trabalho se relaciona com um caso particular. No obstante, para satisfazer as exigncias decorrentes dos casos particulares, o psiquiatra lana mo, como psicopatlogo, de conceitos e princpios gerais (Jaspers, 1913/1987, p. 11). A psiquiatria de sua poca era entendida como parte das cincias naturais, utilizando, unicamente, o modelo explicativo-causal para compreender os fenmenos objetivos. Com o objetivo de associar este modelo ao modelo histrico-compreensivo, Jaspers introduz em Psicopatologia Geral o mtodo fenomenolgico, que se tornou ento, a grande novidade do seu pensamento no mbito da psiquiatria. Este fato gera, at os dias de hoje, muitos mal-entendidos no sentido de nomear o trabalho de Jaspers como psicopatologia fenomenolgica, quando ele mesmo deixa muito claro que a fenomenologia apenas um dos mtodos possveis para a psicopatologia. No prefcio da stima edio de 1959 esclarece: Se, (...) o meu livro por vezes designado como representante da corrente fenomenolgica ou da corrente de psicologia compreensiva, s em parte esta designao correta, uma vez que o seu sentido mais compreensivo: a saber o esclarecimento dos mtodos da psiquiatria em geral, de seus modos de concepo e de seus caminhos de investigao (Jaspers, 1913/1987, p. 7). Ou seja, Jaspers entende seu mtodo como compreensivo, no como fenomenolgico, indicando com isto que a

compreenso inclui tanto o mtodo fenomenolgico (que para ele ser prioritariamente a descrio), como o tradicional mtodo explicativo-causal.

1.1 A Psicopatologia como uma Cincia Para Jaspers (1913/1987), a psiquiatria, como uma profisso prtica, se volta para os casos individuais enquanto que a psicopatologia, como uma cincia, se desenvolve no domnio dos conceitos e das regras gerais,isto , sobre os modos das experincias, buscando seu sentido geral: O objeto da psicopatologia o acontecer psquico realmente consciente. Queremos saber o que os homens vivenciam e como o fazem. Pretendemos conhecer a envergadura das realidades psquicas. E no queremos investigar apenas as vivncias humanas em si mas tambm as condies e causas de que dependem os nexos em que se estruturam, as relaes em que se encontram e os modos em que, de alguma maneira, se exteriorizam objetivamente (Jaspers, 1913/1987, p. 13). O tema da Psicopatologia Geral de Jaspers o homem todo em sua enfermidade psquica ou psiquicamente determinada. O homem se diferencia do animal e ocupa um lugar especial, pois o esprito e a alma atuam sobre as enfermidades psquicas. A alma, por sua vez, tornase objetiva pelo que perceptvel no mundo: fenmenos somticos, expresses, comportamentos e aes, bem como na linguagem. Para Jaspers (1913/1987), a conscincia se caracteriza como conscincia objetiva, como interioridade real de uma vivncia, como auto-reflexo e conscincia de si mesmo, como intencionalidade do sujeito e como o todo da vida psquica momentnea. A noo de inconsciente, encontrada em Psicopatologia Geral, refere-se ao no lembrado, o que no est relacionado com a ateno, o que inadvertido, o que d origem. A ateno definida neste contexto como conscincia clara, onde se d a vivncia do voltar-se para um objeto. A seleo de contedos conscientes e o afeto sobre o curso da vida psquica condicionam a claridade da conscincia de uma vivncia. As noes de percepo, enquanto conhecimento e reconhecimento de um dado fenmeno, e de orientao, como rendimento apreensivo mais complexo, sero tambm fundamentais psicopatologia fenomenolgica de Jaspers, compreendida por ele como fenomenolgica por investigar o fenmeno subjetivamente: o psquico expressa o mundo do paciente atravs de seu funcionamento, suas manifestaes e aes (Moreira, 2002) Ainda para Jaspers (1913/1987), no seu propsito de construo de uma psicopatologia cientfica, a compreenso do fenmeno psicopatolgico pode ser esttica, gentica (contextualizada) ou total, o que implica na consti-

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tuio do indivduo, abordando a unidade da doena e a totalidade biogrfica. Sua psicopatologia geral distingue quatro grupos de fatos a serem estudados: os fenmenos vividos (conscincia), o rendimento objetivo (apreenso, memria e inteligncia), os fenmenos somticos e as objetividades de sentido (estruturas de percepo). Na perspectiva destes fenmenos, a expresso dos pacientes com relao aos seus sintomas se d pela descrio do espao e tempo e a conscincia do corpo e da realidade (Moreira, 2002).

Este trabalho preliminar de representao, definio e classificao dos fenmenos, perseguido como atividade independente, constitui a fenomenologia (...). Na esfera da investigao psicolgica E. Husserl deu o primeiro passo crucial em direo a uma fenomenologia sistemtica, seus antecessores antes nisto havendo sido Brentano e sua escola, assim como Th. Lipps (Jaspers, 1912/2005, p. 772). Para desenvolver o seu mtodo fenomenolgico na psicopatologia, Jaspers toma como base o primeiro Husserl o da psicologia descritiva (nesta fase, ainda muito prximo do pensamento de Brentano) que foi interpretado por ele como uma fenomenologia descritiva. Mas como bem assinala Rodrigues (2005), reconhecer que a fenomenologia de Jaspers uma fenomenologia descritiva no deve se dar no sentido pejorativo, como acontece freqentemente por parte de seus crticos. Jaspers se restringe etapa descritiva como a etapa inicial para que se possa atingir o fenmeno subjetivo. Seu objetivo era garantir a cientificidade da compreenso dos sintomas subjetivos. Assim, a fenomenologia surge, para ele, como um mtodo visado para responder s necessidades de cientificidade para a psico(pato)logia e, ao mesmo tempo, atender ao imperativo de no excluso ao verdadeiro objeto de estudo destas disciplinas: a experincia subjetiva (Rodrigues, 2005, p. 764). Ainda que Karl Jaspers no deva ser considerado o iniciador da Psicopatologia Fenomenolgica um mal entendido comum em nossos dias cabe a ele, sem dvida, o papel pioneiro de se preocupar com cientificidade do sintoma subjetivo. Foi esta preocupao que fez com que ele buscasse na fenomenologia do primeiro Husserl um mtodo que pudesse compreender cientificamente o sintoma subjetivo. Assim, deve-se reconhecer que a fenomenologia de Jaspers no pode ser chamada de psicopatologia fenomenolgica, justamente por sua concepo restritiva da experincia cientfica ligada ao dualismo cartesiano da psique e do soma (Tatossian, 2006). Mas, como assinala Fdida (1998), a psicopatologia geral de Karl Jaspers, pouco rigorosa fenomenologicamente, tem o mrito de contribuir historicamente para a constituio de uma antropologia fenomenolgica em psicopatologia (p. 109). possvel afirmar que em Jaspers se encontram os germes da psicopatologia fenomenolgica desenvolvida posteriormente em Binswanger e toda a tradio da psicopatologia fenomenolgica at os dias atuais. Enquanto um campo especfico do saber cientfico que se funda na interseo da tradio histrico-compreensiva das cincias humanas com a tradio explicativo-causal das cincias naturais, a psicopatologia deve a Jaspers no apenas a sua origem, mas seu desenvolvimento conturbado, sempre envolvido pela discusso da

1.2 A Introduo do Mtodo Fenomenolgico Embora Psicopatologia Geral seja a fonte mais difundida do mtodo fenomenolgico de Jaspers, neste livro ele est descrito de maneira sucinta. O foco maior sobre a descrio fenomenolgica das experincias especficas sem oferecer maiores detalhes do mtodo. em um trabalho menos conhecido, de 1912 intitulado A abordagem fenomenolgica em psicopatologia que a fundamentao, a descrio e a aplicao do mtodo fenomenolgico so mais detalhadas (Rodrigues, 2005). No artigo de 1912, Jaspers observa que ao se examinar um paciente psiquitrico comum a distino entre sintomas objetivos e subjetivos. Os sintomas objetivos so aqueles mensurveis, que podem ser percebidos pelos sentidos tais como movimentos registrveis, a fisionomia do indviduo, sua atividade motora, expresso verbal, aes e conduta em geral, que podem incluir idias delirantes ou falsas memrias etc. Ou seja, os sintomas objetivos so todos os contedos racionais comunicados pelo paciente sem o auxlio de qualquer empatia para com o mesmo. No entanto, lembra Jaspers (1912/2005), existem os sintomas subjetivos que, para serem compreendidos, exigem um processo subjetivo de transposio de si mesmo, por assim dizer, ao psiquismo do outro indivduo; isto , pela empatia (p. 770). Os sintomas subjetivos incluem as emoes como alegria, medo, tristeza: processos mentais que necessitam ser inferidos a partir das manifestaes do paciente e que por isso, so considerados pouco confiveis do ponto de vista cientfico. Trata-se da priorizao de uma psicologia cientfica em detrimento de uma psicologia subjetiva. esta posio tradicional que Jaspers (1912/2005) critica: Enquanto a psicologia objetiva, eliminando tudo aquilo que psquico, se converte em fisiologia, a psicologia subjetiva ambiciona preservar a dita vida psquica como objeto de seu estudo (p. 771). Tendo em vista a diversidade de fenmenos psquicos existentes, Jaspers (1912/2005) assinala que, para se abordar questes subjetivas, necessrio tornar claro qual a experincia psquica especfica referida a diferentes fenmenos psquicos, identificando semelhanas e diferenas entre estes:

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subjetividade versus objetividade, que se mantm ainda em seu bojo na contemporaneidade.

2. Ludwig Binswanger: Uma Psicopatologia Fenomenolgica Ludwig Binswanger (1881-1966), mdico suo com formao psiquitrica junto a Bleuer e a Jung, no Hospital Burghlzli, foi diretor do Sanatrio Bellevue, fundado por seu av, em Kreuzlingen, na Suia. Iniciou sua carreira aderindo proposta clnica psicanaltica, mas foi gradualmente se afastando das proposies metapsicolgicas de Freud, medida em que seus estudos da fenomenologia de Husserl e da ontologia fundamental de Heidegger iam se aprofundando (Pereira, 2001). No seu texto Analyse Existentielle et Psychothrapie, Binswanger retoma uma comunicao feita no Congresso Internacional de Psicoterapia em Barcelona em 1958, em que deixa clara sua divergncia em relao psicanlise: Apesar de toda a nossa admirao pela obra de Freud e toda a estima pela importncia gigantesca da psicanlise no plano da psicoterapia, nossa formao filosfica no nos permitiu reconhecer suas hipteses filosficas, particularmente no que concerne relao entre corpo e alma, entre o instinto e o esprito (Binswanger 1971c, p. 155). Ao contrrio da psicanlise, que havia sido criada por Freud a partir de uma preocupao teraputica, a anlise existencial de Binswanger teria sido inicialmente um novo mtodo de pesquisa, que pretendia se contrapor ao da psiquiatria tradicional: A direo de pesquisa analtico existencial em psiquiatria surgiu da insatisfao quanto aos projetos de compreenso cientfica da psiquiatria da poca (Binswanger 1970, p. 115). Isto explica o carter mais completo e elaborado da psicopatologia decorrente da anlise existencial binswangeriana do que suas teorizaes sobre a psicoterapia propriamente dita, tendo em vista que s secundariamente ela teria se organizado como proposta de tratamento. A Daseinsanalyse de Binswanger instituiu um corte na tradio mdica e psiquitrica da psicopatologia (Pereira, 2001).

posta da antropologia fenomenolgica deveria ser a disciplina para fundar a psicopatologia e a psiquiatria tendo em vista que v nele [o homem] um ser pessoal que vive sua vida e cuja continuidade no somente vivida, mas se vivendo, ela mesma se desdobra em histria (Kuhn & Maldiney 1971, p, 12). No seu famoso texto Fonction vitale et histoire intrieure, publicado em Introduction a lAnalyse Existentiele, Binswanger (1971b) reconhece a contribuio metodolgica de Jaspers em relao distino entre relaes de causalidade e de compreenso no campo do acontecer psquico. As relaes causais se referem aos fatos concretos que estabelecem conjunes constantes com o surgimento de certos quadros mentais. As relaes de compreenso visam a dar conta do encadeamento psquico de uma forma compreensvel para ns. E ns j assinalamos repetidas vezes que no podemos nos apoiar nem em um conceito de valor causal de um lado, nem, por outro lado, naquele da compreenso (Binswanger, 1971b, p. 55-56). Buscando a superao desta discusso que remete dualidade fsico x psquico: Binswanger prope que se examine, em seu lugar, a questo mais fundamental: aquela do Ser e das relaes do fenmeno psicopatolgico com a existncia do que padece. Dessa forma a anlise existencial abriria a possibilidade de um olhar sobre a totalidade da existncia do homem. A dimenso histrica, anteriormente evocada, decisiva no pensamento binswangeriano, na medida em que se apia na Daseinsalytik de Heidegger para construir suas prprias bases tericas e metodolgicas de abordagem da psicopatologia (Pereira 2001, p. 139).

2.2 A Analtica do Dasein de Heidegger na Psicopatologia Binswangeriana por partir da Anlise do Dasein heideggeriana que na Daseinsanalyse de Binswanger os conceitos de temporalidade e espacialidade tero um lugar de destaque. As dimenses fundamentais constituintes do Dasein os existenciais descritos por Heidegger em Ser e Tempo so a temporalidade, a espacialidade, o ser-com-o-outro, a disposio, a compreenso, o cuidado (Sorge), a queda e o ser-para-a-morte (Moreira, 2010). No seu texto Analyse existentielle et psychotherapie, Binswanger (1971d) esclarece que: Ainda que Heidegger tenha sido para ns o pensador mais prestigiado de nossos tempos, e que ano a ano mergulhemos mais fundo no corao de sua obra, nosso propsito pessoal no era de estud-la como tal, mas de retirar dela o que seria til psiquiatria, cujo fundamento e aprofundamento filosfico sempre haviam sido objeto de nossas preocupaes (p. 156).

2.1 A Psicopatologia como um Campo Diferenciado do Saber Na perspectiva de sua Daseinanalyse e de sua antropologia fenomenolgica Binswanger (1971b) defendeu a idia j defendida anteriormente por Jaspers, embora sobre outras bases de se especificar a psicopatologia em um campo diferente do das cincias naturais, que entendiam o homem como um sistema de funes de ordem orgnica ligadas a processos naturais no tempo. Sua pro-

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importante observar que a apropriao que Binswanger faz da Daseinanlyse de Heidegger para aplic-la sua Daseisnanalyse no campo da psicopatologia, utilizando-se do mtodo fenomenolgico, no se restringe apenas a descrever as vivncias dos doentes e seus encadeamentos psquicos ou naturais que levaram ao surgimento da doena, como o faz Jaspers, mas apreender as condies particulares de existncia de um indivduo singular em relao aos existenciais descritos por Heidegger no plano ontolgico. O mtodo psicopatolgico de Binswanger visa descrever a experincia de mundo e as condies de existncia tal como estas se do nas condies particulares do Dasein. Trata-se de uma abordagem fenomenolgica, no sentido em que depende da abertura experincia concreta do outro, mas, ao mesmo tempo, volta-se s estruturas a priori e transcendentais da existncia, visando situar a organizao especfica daquele indivduo enquanto Dasein, face a seus existenciais. Trata-se, portanto, de descrever o mundo a partir da perspectiva e das possibilidades daquela existncia singular (Pereira 2001, p, 140).

laes com os outros indivduos, com a famlia e a comunidade. O Mitwelt o modo de ser no mundo social. Finalmente, o terceiro modo o Eigenwelt o mundo prprio, o eu, que inclui um corpo. O Eigenwelt pressupe uma autoconscincia, uma percepo de si mesmo, um auto-relacionamento que tambm est presente apenas nos seres humanos. No se trata de uma experincia meramente subjetiva, ao contrrio, a base sobre a qual nos relacionamos a partir da percepo do que uma coisa qualquer no mundo significa para mim. Binswanger estava preocupado em descobrir a viso de mundo de seus pacientes, o mundo vivido de cada um. Neste sentido que considerou importante, na clnica, que envolve principalmente a relao intersubjetiva mdico-paciente, observar como o paciente vivencia cada uma dessas dimenses de ser-no-mundo. Ainda que Umwelt, Mitwelt e Eigenwelt sejam trs regies de mundo diferentes, eles sero sempre modos simultneos de ser-no-mundo.

2.4 Mtodo Fenomenolgico x Mtodo Psicopatolgico 2.3 Umwelt, Mitwelt e Eigenwelt Em um de seus primeiros escritos Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (Formas fundamentais e conhecimento da existncia humana), publicado em 1942 , Binswanger descreve modos simultneos de ser no mundo de seus pacientes, distinguindo trs regies do mundo: Umwelt, Mitwelt e Eigenwelt. Ainda que os escritos posteriores de Binswanger tenham ampliado suas anlises para modos existenciais de ser no mundo, esta definio dos trs modos de ser no mundo passou a ser bastante conhecida e associada ao nome de Binswanger, tanto como por conta dele ter utilizado estes trs modos de ser no mundo para analisar seu conhecido caso de Ellen West (Binswanger, 1977), como pelo fato desta definio ter sido utilizada e divulgada por Rollo May, nos Estados Unidos. Em seu livro A Descoberta do Ser, Rollo May (1988) resume os trs modos de ser-no-mundo de Binswanger. O primeiro modo o Umwelt, que significa literalmente o mundo ao redor. o mundo natural, o mundo biolgico, conhecido por ambiente. O Umwelt o mundo material, que cerca a todos os animais e seres humanos, abrangendo necessidades biolgicas, impulsos e instinto. o mundo dos ciclos naturais do dormir e acordar, do nascer e morrer, o mundo que imposto a cada um ns pelo nascimento. O segundo modo o Mitwelt o mundo dos inter-relacionamentos, o mundo com o outro, que caracteriza o humano. Os animais vivem apenas no Umwelt. O ser humano no existe seno no Mitwelt, que a caracterstica bsica do Dasein: ser-no-mundo. Podese dizer que os animais tm um ambiente, enquanto que os seres humanos tm um mundo, que envolve suas reNo seu texto De la Phnomenologie, Binswanger (1971c) discute as diferenas metodolgicas entre a fenomenologia e a psicopatologia, lembrando que a pesquisa fenomenolgica das essncias diferente da busca dos fatos patolgicos: Desde que a psicopatologia e ser sempre uma cincia da experincia ou dos fatos, ele no querer nem poder jamais aceder em uma generalidade absoluta, a uma intuio das essncias puras (...). Entendemos, por outro lado que no insensato falar de uma fenomenologia psicopatolgica, apesar desta profunda diferena entre a pesquisa dos fatos psicopatolgicos e a pesquisa fenomenolgica das essncias (p. 101). Binswanger (1971c) adverte que, se por um lado uma fenomenologia psicopatolgica no pode buscar as essncias, por outro importante que no se cometa o engano de realizar uma psicopatologia meramente descritiva ou subjetiva. Uma fenomenologia psicopatolgica busca o sentido, a significao da palavra, a experincia vivida. Busca se introduzir dentro em lugar de julgar sobre a significao da palavra, tal como longamente explicado no seu conhecido exemplo do paciente com alucinao que ao ser perguntado se ele estaria escutando vozes, responde: No, eu no escuto vozes, mas noite as salas-de-falar esto abertas e que elas fossem dispensadas eu gostaria. Ao descrever as longas conversas com este paciente, o psiquiatra suo mostra que, no fenmeno particular, a pessoa se faz conhecer e, inversamente, o fenmeno que faz o psicoterapeuta penetrar na pessoa.

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Do ponto de vista do fenomenlogo, o essencial de tais fenmenos psicopatolgicos reside em que voc no v jamais um fenmeno isolado, mas aquele que se desenrola sobre um plano de fundo de um Eu, de uma pessoa, ou, dito de outra forma, ns o vemos sempre como expresso ou manifestao emanando de tal ou tal pessoa (Binswanger, 1971c, p. 105). E mais adiante no mesmo texto: O fenomenlogo, analisando a experincia psicopatolgica vivida, (...) busca se familiarizar com as significaes que a expresso verbal do doente despertam nele (...). No lugar de refletir sobre sua relao com outros fenmenos psquicos anormais e suas condies de apario, ele busca apenas os sinais distintivos imanentes a esta experincia psicopatolgica e o que se pode descobrir nela (Binswanger, 1971c, p. 116).

2.5 A Psicopatologia Fenomenolgica A partir deste arcabouo terico e metodolgico que, na introduo do seu livro Introduction a lAnalyse Existentielle, Binswanger (1971a) afirma que o ser-psiquiatra depende referencialmente do encontro e da compreenso mtua com o outro tomado em sua totalidade e ele est dirigido compreenso do homem em sua totalidade (...) (p. 47). Nesse sentido, entende que a psiquiatria uma cincia do homem, da presena humana, cuja misso enquanto cincia discriminar o que se aplica ao doente ou ao sadio e buscar a maneira como a presena do doente pode ser modificada em uma presena sadia. Assim, o pro-jeto cientfico da psiquiatria no mais a psych doente, e seus transtornos funcionais, nem to pouco se trata mais do doente do esprito com suas anomalias de comportamento, mas do homem (Binswanger 1971d, p. 157). A psicopatologia deve ser entendida como o que se afasta da estrutura apriorstica do ser em suas categorias ontolgicas. A presena perturbada se caracteriza como o extravio ou o malogro da sua realizao ontolgica, de maneira que uma s categoria passa a servir de fio condutor do projeto de mundo (May, 1988). A presena fica limitada em torno de uma categoria existencial prioritria (os chamados existenciais de Heidegger). Por exemplo, quando a presena fica limitada em torno da corporalidade, temos o Dasein hipocondraco ou o bulmico; na temporalidade temos o melanclico ou o manaco (Tatossian, 2006); na espacialidade encontramos o agorafbico, e assim por diante. Ocorre a o que Binswanger vai chamar de formas de existncia frustrada, onde o indivduo se fecha em si mesmo perdendo o eixo comum com o mundo do outro. A presena psicopatolgica se projeta assim de diferentes formas: presena perdida (melancolias), momentnea (manias), vazia (es-

quizofrenias), exibicionista (histeria) e controlada (transtorno obsessivo-compulsivo). Ainda que o Dasein seja um conceito fundamental na teoria da psicopatologia e da psicoterapia de Binswanger, e ele se utilize amplamente do pensamento de Heidegger em seus livros, seu pensamento permanece mais prximo do de Husserl do que do de Heidegger (Loparic, 2002; Tatossian; 2006, Freire, 2008; Gonalves, Garcia, Dantas & Ewald, 2008; Mattar & Novaes de S, 2008; Moreira, 2010). O proprio Heidegger (2001), no seminrio de 23 de novembro de 1965, em Zollikon, na Suca explicita: A fenomenologia de Husserl, que ainda o influencia [Binswanger], a qual permanece fenomenologia da conscincia, impede a viso clara da hermenutica fenomenolgica do Dasein (Heidegger 2001, p. 146). Binswanger reconheceu este fato, o que o levou a propor, por ocasio do I Congresso de Psiquiatria, em 1950, em Paris, a ideia de uma Anlise Antropolgica-Fenomenolgica. Esta denominao no chegou a ser amplamente utilizada e foi, finalmente, sob a denominao Anlise existencial que seu trabalho passou a ser divulgado nos ltimos anos, agora com a sua concordncia que, no mesmo congresso, de 1950, fora negada por no querer que sua proposta fosse associada com o pensamento de Sartre (Verdeaux & Kuhn, 1971). Para alm das vrias denominaes assumidas pela extensa obra de Binswanger Dasinsanalyse, Anlise Antropolgica-Fenomenolgica, Anlise Existencial , no mbito da psicopatologia sua contribuio fenomenolgica foi de tal magnitude que Binswanger passou a ser considerado o pai da psicopatologia fenomenolgica (Van den Berg, 1994; Moreira, 2010).

3. Medard Boss: Uma Psicopatologia de Inspirao Daseinsanaltica Medard Boss (1903-1990), mdico psiquiatra tambm suo, foi analisado por Freud e influenciado por Bleuler, com quem trabalhou por quatro anos no Hospital Burghlzli. Quando estudou em Berlim teve professores do crculo de Freud, como Karen Horney e Kurt Goldstein. Foi, tambm, scio de Jung, que propunha uma psicanlise diferente da proposta freudiana. No prefcio primeira edio dos Seminrios de Zollikon, de Martin Heidegger, editado por Boss (1976), este descreve seu encontro com Heidegger. Conta que, quando serviu na guerra, pela primeira vez em sua vida ficara entediado: Aquilo que chamamos tempo tornouse problemtico. Comecei a refletir sobre essa coisa. Procurei ajuda em toda a literatura a esse respeito a que tive acesso. Por acaso encontrei num jornal uma nota sobre o livro Ser e Tempo, de Martin Heidegger (p. 10). Neste prefcio, Boss relata o quanto lhe parecera difcil e intrigante, a leitura da obra de Heidegger, tendo em vista sua formao cientfico-mdica. De forma que,

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ainda que houvesse sido desestimulado por colegas que designavam a Heidegger de nazista (que Boss argumenta serem calnias), em 1947 entrou em contato por carta com Heidegger de quem se tornou amigo pessoal, se correspondendo ao longo de cerca de 30 anos. Durante dez anos, a partir de 1959, Boss deu incio coordenao de uma srie de seminrios ministrados por Heidegger em sua casa em Zollikon, na Sua, para cerca de 70 psiquiatras e estudantes de psiquiatria. Estes seminrios tornaram-se famosos nos meios psiquitrico e psicolgico clnico, pois se constituiu em momento nico em que Heidegger mais profundamente descreve sua Analtica do Dasein para um pblico de psiquiatras, e no de filsofos (o que, conta Boss, era de interesse de Heidegger que visava a um maior pblico que o filosfico). Estes seminrios, bem como as cartas trocadas entre Medard Boss e Martin Heidegger foram publicados no livro Seminrios de Zollikon, cuja edio em portugus, em 1976, se deveu iniciativa do mdico e psicoterapeuta brasileiro, Solon Spanoudis, quem, por sua vez, trocara cartas com Boss convidando-o a participar de alguns seminrios no Brasil, a partir de 1973. i nteressa nte obser va r como a or igem da Daseinsanalyse de Boss se diferencia da de Binswanger, no sentido de que o que moveu Boss ao encontro com Heidegger foi um interesse pessoal e no terico, a partir de sua prpria vivncia de tdio durante a guerra (tema sobre o qual Heidegger escrevera). Enquanto Binswanger foi antes de tudo levado a penetrar no pensamento desse filsofo por um impulso puramente cientfico e no, como Freud, por um interesse de ordem teraputica, foram sobretudo preocupaes teraputicas que determinaram a escolha de Boss. Esperava em primeiro lugar que as recentes consideraes filosficas de Heidegger lhe fossem teis no domnio da teraputica (Boss & Condrau 1997, p. 26). O artigo de autoria de Boss, publicado em 1997 na Revista da Associao Brasileira de Daseinsanalyse, onde ele faz uma apresentao pessoal da Analtica do Dasein de Heidegger intitulado Encontro com Boss (Boss, 1997).

nmenos normais e patolgicos do existir humano (...) tem como intuito ver sem deformaes aquilo que se mostra a ns do si-mesmo (Boss & Condrau, 1997, p. 26). A concepo Daseinanaltica de Boss parte da observao de que o homem nunca se encontrou primordialmente sozinho, subsistindo sozinho; o homem pode se relacionar de diferentes modos, mas no pode no se relacionar; mesmo a indiferena um modo de relao; os homens esto sempre e primordialmente co-existindo perto das mesmas coisas de um mesmo mundo, contribuindo primariamente em comum, embora cada um a seu modo, para manter aberto este mundo, o que se constitui no carter fundamental de ser-com-o-outro primordial (Boss & Condrau, 1997). Ou seja, o existencial ser-como-outro central, ainda que Boss tambm d ateno aos outros existenciais descritos por Heidegger tais como a temporalidade, a espacialidade, a disposio, o cuidado (Sorge), a queda e o ser para a morte. Boss retoma assim, o mais ao p da letra possvel, as idias de Heidegger em Ser e Tempo, onde o grande filsofo distingue, no Dasein, os planos ntico (plano relacionado elucidao da existncia do Dasein) e ontolgico, que a apresentao das estruturas existenciais do ser, dimenses fundamentais constituintes do Dasein que Heidegger chamar de existenciais. O ntico se refere ao ente, enquanto o ontolgico diz respeito ao ser (Heidegger, 1989). Com base no ex istencia l ser-com-o-out ro a Daseinsanalytik de Heidegger, retomada por Boss, entende a existncia humana como uma abertura estendida e transparente, tanto no sentido temporal quanto espacial, para tudo aquilo que vem ao seu encontro no mundo. A essncia do existir humano ser esta clareira, que consiste meramente em um poder ver, experienciar, o que vem ao seu encontro (Heidegger, 1989).

3.2 A Inspirao Daseinsanaltica na Psicopatologia Ao contrrio de Binswanger, Boss nunca chegou (nem, aparentemente era esta sua inteno) a propor uma teoria de psicopatologia. No entanto, parece possvel dizer que seus escritos, particularmente o artigo Anlise Existencial Daseinsanalyse: como a daseinsanalyse entrou na psiquiatria, escrito em co-autoria com seu assistente G. Condrau, a partir do qual desenvolvemos este tpico neste artigo, mostram que ele realizou curtos ensaios do que poderia vir a ser chamado uma psicopatologia de inspirao daseinsanaltica. Nesta perspectiva, o modo de ser-doente s pode ser compreendido a partir do modo de ser-sadio e da constituio fundamental do homem normal, no perturbado, pois todo modo de ser-doente representa um aspecto particular de determinado modo de ser-so (Boss & Condrau 1997, p. 29). Na medida em que entende que a essncia fundamental do homem sadio caracteriza-se por suas possibilidades de relao na abertura livre de seu mundo a clareira o

3.1 A Daseinsanalyse de Boss Descontente com os fundamentos da psiquiatria tradicional e, de incio, estimulado pelos trabalhos de Binswanger, Boss se voltou para o pensamento de Heidegger, desenvolvendo todo o seu trabalho, ao longo dos anos que se seguiram, em torno da sua Analtica do Dasein. Acreditava que a psicopatologia muito se enriqueceria por um pensamento que no permitia a colocao da distino cartesiana sujeito-objeto e que, por outro lado, aproximava a medicina da psicologia. Por isso considerava que a Daseinsanalyse no deveria ser considerada simplesmente mais uma escola: , antes de tudo e primordialmente uma nova abordagem do conjunto dos fe-

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modo de ser-doente poder ser compreendido como uma limitao dessas possibilidades. Boss & Condrau (1997) subdividem o modo de ser-doente em: 1) Ser doente caracterizado por uma perturbao evidente da corporeidade do existir humano; 2) Serdoente caracterizado por uma perturbao pronunciada da espacialidade do seu ser-no-mundo; 3) Modo do serdoente caracterizado por uma limitao da disposio prpria essncia da pessoa; e 4) Modos de ser-doente concernentes a limitaes na realizao do ser-aberto e da liberdade. Ainda que cada um destes modos de ser-doente faa referncia a um existencial especfico do Dasein, descrito em Ser e Tempo enquanto dimenses fundamentais do ser-a, formam, todos juntos, uma estrutura total e indivisvel. Assim, se um deles perturbado em sua realizao, as outras dimenses, como parte do todo, sofrero igualmente as conseqncias. Esta questo esclarecida por Boss & Condrau (1997) com um exemplo sobre o primeiro modo de ser-doente, relativo corporeidade do existir humano: (..) qualquer modo da corporeidade faz parte a tal ponto e to diretamente do ser-no-mundo do homem, isto , de sua existncia, que qualquer reduo toca sempre e imediatamente este ser-no-mundo e, por isso mesmo, todas as suas possibilidades de relao com o mundo. Assim, uma fratura na perna constitui primordialmente uma reduo da possibilidade existencial de se aproximar ou de se afastar daquilo que se oferece ao nosso encontro no mundo, independentemente, alis do fato dos sofrimentos provocados por uma fratura reduzirem consideravelmente a abertura para o mundo de um da-sein, no lhe deixando mais que um pequeno nmero de interesses (p. 30). Boss & Condrau (1997) citam outros exemplos na mesma linha do citado da fratura, agora no domnio da psicopatologia. Para compreender uma paralisia histrica, dizem eles, a Daseinsanalyse no precisa recorrer inveno de desejos insconscientes [e aqui, como em alguns outros momentos deste artigo, os autores so explcitos em sua crtica a Freud]: Sem que seja necessrio recorrer a hipteses metapsicolgicas, qualquer paralisia histrica pode ser diretamente compreendida como uma perturbao que afeta a possibilidade de realizar na corporeidade uma certa relao com o que se apresenta no mundo, isto , como uma perturbao que consiste em interdies estranhas pessoa (Boss, & Condrau, 1997, p. 30). No mesmo artigo os autores assinalam que o modo de ser-doente pela reduo dos existenciais disposio e o ser-aberto, relacionadas s distimias depressivas so cada vez mais freqentes: Hoje encontra-se cada vez mais pessoas sofrendo de uma opresso vaga, do absurdo e do

tdio, de sua vida (...) Freqentemente estes doentes tentam durante muito tempo mascarar seu desespero se entorpecendo, seja pelo trabalho, pelas distraes ou pelas drogas. (Boss & Condrau 1997, p. 31). Esta observao, ainda que se refira realidade de pelo menos cerca de 40 anos atrs, parece muito caracterstica da nossa sociedade contempornea da epidemia da depresso (Moreira, 2002). Este distrbio da abertura para mundo do Dasein descrito por Boss & Condrau (1997) como o tdio, em que o homem ainda que esteja aberto para o mundo enquanto ente, no o est como ser, ou seja, no deixa que lhe cheguem mensagens do mundo, no se deixa tocar, permanecendo fundamentalmente indiferentes a tudo. Para estas pessoas o tempo comprido, o que quer dizer que no tdio principalmente a temporalidade que afetada, no existindo futuro verdadeiro ou passado rico de experincias, nem mesmo presente que tenha algum sentido. Ainda que todos estes modos de ser-doente apresentem uma perturbao da realizao do carter fundamental do ser-humano que seu ser-livremente-no-mundo, ao mesmo tempo em que lhe revela o mundo, para Boss & Condrau (1997) a esquizofrenia deve ser considerado o modo de ser-doente mais humano e, ao mesmo tempo, mais desumano: Justamente porque aqui se manifesta abertamente uma grave perturbao fundamental do ser humano, isto , em seu ser-aberto esta doena mais do que qualquer outra coisa lana uma luz sobre a natureza mais profunda de nosso existir e por isso mesmo sobre sua fragilidade. A esquizofrenia pode ser considerada uma perturbao especfica do poder-existir-o-ser-aberto conforme a essncia do ser-a (p. 31). Existiria no esquizofrnico uma dupla incapacidade: de poder se engajar totalmente no que se mostra na abertura do seu existir e de preservar seu si-mesmo capaz de manter uma relao livre com o que aparece. O esquizofrnico perde sua liberdade existencial no momento em que como ser-a, enquanto possibilidade de responder aos numerosos significados e s diversas solicitaes do que aparece em seu mundo, se sobrecarrega a tal ponto que ele no mais capaz de responder ao que aparece como o fazem todas as pessoas ao seu redor. Ele no mais capaz de resistir dissoluo de seu ser na esfera de seu mundo tornado vasto demais (Boss & Condrau 1997, p. 32). Isto explicaria o fato deste modo de ser-doente aparecer, mais freqentemente, na puberdade ou em mulheres depois da maternidade quando as exigncias em relao ao outro se tornam mais fortes, para um deixar aproximar-se entre adultos do sexo oposto ou para o devotamento do amor materno. Boss & Condrau (1997)

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defendem a idia de que ningum pode ser considerado esquizofrnico e que a esquizofrenia no pode ser considerada uma doena em si-mesma. Mais conveniente seria se perguntar: Esquizofrnico diante de qual situao relacional acima de suas foras? (...) O carter patolgico destes doentes reside no fato de lhes faltar uma possibilidade de existir em relao aos seres sos. Falta-lhes acentuadamente a capacidade de assumir as possibilidades constitutivas do seu ser-a para tornar-se si-mesmo livre e autnomo cuja abertura para o mundo possa se manter firme face a tudo que a eles se oferece. (...) Assim, pode-se dizer que [os esquizofrnicos] existem em grande parte fora deles mesmos. So to pouco capazes de assumir as suas possibilidades num sersi-mesmo autnomo que somente podem sentir o que se mostra a eles como algo estranho e imposto de fora. por isso que to freqentemente tm a impresso de que o que a eles se oferece ditado por vozes exteriores e que tudo o que fazem e pensam pensado por outra pessoa (pp. 32-33). Em outras palavras, as assim chamadas alucinaes no esquizofrnico seriam fruto de uma total impossibilidade de ser-si-mesmo autnomo. Da mesma forma que nos esquizofrnicos, Boss & Condrau (1997) vem nos neurticos obsessivos uma perturbao da liberdade existencial, de carter defensivo tal como ocorre nas esquizoidias ou no autismo: De fato, o que existe de mais oposto liberdade do que a obsesso? (p, 33). No entanto, os autores assinalam que a realizao do ser-aberto e do ser-livre nos neurticos obsessivos jamais ser atingida da mesma maneira que nos esquizofrnicos; eles jamais so absorvidos completamente pelo percebido nem se perdem, enquanto ser-humano, totalmente nele como ocorre nos esquizofrnicos. Na medida em que Boss desloca o entendimento da doena para a compreenso da experincia do ser-doente, considera, ento, a psicopatologia como reduo ou perda das possibilidades constitutivas dos modos do existir humano enquanto Dasein. Assim, no ser-doente por uma perturbao na corporalidade teremos, por exemplo, as doenas psicossomticas ou a converso histrica; na espacialidade teremos a agorofobia; no humor teremos a mania e a depresso, na realizao do ser aberto teremos a esquizofrenia (Boss & Condrau, 1997). Ainda que Medard Boss seja considerado o autor na rea da psiquiatria que se manteve mais prximo da proposta heideggeriana (Gonalves, Garcia, Dantas & Ewald, 2008), Loparic (2002) insiste no fracasso da escola sua (referindo-se a Boss e a Binswanger) no que se refere utilizao apropriada da Analtica do Dasein de Heidegger pela psiquiatria. Para alm desta discusso, possvel observar que as interessantes observaes de Boss sobre os modos de ser-doente, com base nos existenciais de

Heidegger, carecem de maior profundidade e sistematizao. Alm disso, o pensamento de Heidegger infinitamente mais amplo que os existenciais, aos quais Boss parece se aferrar. Neste sentido, mesmo tendo claro que mais pesquisas sobre este assunto necessitariam ser feitas, talvez seja possvel arriscar dizer que Loparic (2002) tinha razo. S que, no caso de Binswanger, se ele no conseguiu se apropriar adequadamente da Analtica do Dasein heideggeriana, acabou criando novas vertentes: a Anlise Existencial e a Psicopatologia Fenomenolgica. No caso de Boss, a questo parece mais complicada, merecendo pesquisas mais extensas que possam vir a esclarecer melhor esta questo. 4. Arthur Tatossian: Uma Psicopatologia Contempornea do Lebenswelt Arthur Tatossian (1929-1995) nasceu em Marseille, na Frana, filho de uma famlia de emigrantes armnios, o que segundo Jeanne Tatossian sua esposa , teve repercusses profundas na sua personalidade tmida e sempre discreta. Foi o que poderia ser chamada de uma criana superdotada, dormia poucas horas por noite e usava as outras horas para trabalhar (Tatossian & Samuelian, 2006). De formao mdica, dedicou-se a neurologia e, posteriormente a psiquiatria, sendo seus artigos mais profundos os fenomenolgicos (Darcourt, 2006). Ao longo de sua carreira ocupou vrios cargos, tanto na docncia da psicopatologia, como de chefias de servios mdicos. Trabalhou no Hospital de Marseille em 1952 e em 1959 se tornou Chefe do Servio de Neuropsiquiatria. Ocupou, ainda, vrios outros cargos, entre os quais o de MdicoChefe da Rede de Hospitais de Marseille e encarregado do curso de Psicologia na Faculdade de Medicina de Marseille, em 1961. Alm de artigos e captulos de livros deixou trs publicaes na Frana: Psychiatrie Phnomenologique, obra pstuma que rene seus primeiros textos fenomenolgicos praticamente desconhecidos visto que ele os publicava em revistas locais ou no os publicava; La vie en faute de mieux, um livro sobre a depresso, de linguagem menos acadmica e mais acessvel que, segundo Jeanne Tatossian1, Arthur Tatossian no valorizava muito; e Phnomenologie des Psychoses, publicado em portugus pela Editora Escuta em 2006. Mas, se Tatossian, aps sua morte prematura aos 66 anos, no deixou mais que trs livros publicados (que se superam em nmero pela densidade de seu texto), chama a ateno o nmero de pessoas ex-alunos e colegas dele na universidade ou no Hospital de La Timone, onde dirigiu o Servio de Psiquiatria e de Psicologia Mdica a partir de 1980, alm, claro, de Jeanne Tatossian que
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Algumas das informaes aqui relatadas como sendo de autoria de Mme Tatossian, esposa de Arthur Tatossian, foram relatadas em conversas informais quando da ida da autora em visita a Marseille, no outono de 2001.

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o admiravam em sua enorme sensibilidade humana, fato que pode ser observado nos prlogos e prefcios de seus livros, que no apenas mencionam a obra, mas o homem. Ele foi reconhecido no apenas pelo seu papel desempenhado no pensamento fenomenolgico como na prtica psiquitrica do seu cotidiano clnico. Nunca quis ser considerado um mestre nem criar escolas, pois achava que a fenomenologia j se vivia e no poderia se resumir em receitas (Tatossian & Samuelian, 2006). A possibilidade de reunir esta sensibilidade, juntamente com sua grande capacidade de trabalho (tinha o hbito de dormir quatro horas por noite, trabalhando durante as outras horas), alm de sua reconhecida genialidade (vide, por exemplo, o fato de ter aprendido alemo sozinho a fim de ler os originais de Husserl, Heidegger e outros autores alemes para a sua tese de Doutorado em Medicina, de 1957, intitulada tude Phnomenologique dun cas de esquizophrenie paranide, publicado postumamente no livro Psychiatrie Phnomenologique, em 1997, faz do pensamento de Arthur Tatossian uma psicopatologia fenomenolgica da clnica sua preocupao prioritria era a pessoa em sofrimento, o paciente; para a clnica entendia que o que de mais til a fenomenologia poderia oferecer psiquiatria seria uma comunicao compreensiva com o Outro (Tatossian & Samuelian, 2006, p. 354).

melhor a fazer reconfort-lo em vez de elaborar hipteses, certamente muito sedutoras, mas pouco teis na prtica clnica cotidiana (Tatossian & Samuelian, 2006, p. 354-355). A preocupao em desenvolver uma psicopatologia da clnica e para a clnica central no pensamento de Tatossian. Logo no incio de Fenomenologia das Psicoses ele explicita sua posio: Talvez o presente estudo se justifique por apresentar, sem pretenso de originalidade, mas com a preocupao da fidelidade a uma viso de conjunto a mais completa possvel, o quadro da fenomenologia psiquitrica tal como ela tem sido praticada pelos psiquiatras e no como poderia ou deveria s-lo a partir de tal filosofia (Tatossian, 2006, p. 23). E mais adiante: Se ele [o psiquiatra] deseja atingir a experincia propriamente fenomenolgica da doena mental, no pode se isolar com o filsofo transcendental em sua torre de marfim. Ao trabalho especulativo sobre a literatura especializada, que foi o mtodo de MerleauPonty e de outros tambm, deve preferir obrigatoriamente o comrcio direto com o que est em questo: a loucura e o louco (Tatossian, 2006, p. 29). A preocupao primordial de Tatossian com a clnica leva-o a se posicionar criticamente em relao ao quadrunvirato fenomenolgico dos anos 1920 Binswanger, Minkowski, Straus e Von Gebsattel , criticando a Binswanger, um de seus constantes interlocutores, por suas habituais e, em sua opinio, excessivas exposies tericas e anlises com consideraes metodolgicas. Acreditava que Minkowski, Straus e Von Gebsattel permaneciam mais prximos da experincia clnica, o que tambm acontecia na psiquiatria mais recente, onde apesar da via seguida por Binswanger, seria a imbricao mais ntima entre metodologia e anlise de casos clnicos que predominava (Tatossian, 2006). Da mesma forma, Tatossian critica o que ele chama de reviravolta fenomenolgica do pensamento de Binswanger que, havendo partido do Dasein de Heidegger para pensar a psicopatologia, como que retrocede fenomenologia da conscincia de Husserl. Referindo-se a obra de Binswanger, Melancolia e Mania, afirma: A anlise existencial de Heidegger permanece, sem dvida, como o afirma no prefcio, o ponto de partida, mas se apaga no corpo do trabalho diante da fenomenologia de Husserl, sob a sua forma mais tcnica (Tatossian, 2006, p. 172). Para Tatossian, distanciar-se do Dasein como horizonte metodolgico da clnica, traz graves e profundas implicaes, dado que significa perder de vista a idia dos estados psquicos enquanto transformao da estrutura onto-

4.1 Uma Psicopatologia Fenomenolgica da Clnica e para a Clnica Um aspecto que salta aos olhos ao leitor da obra de Arthur Tatossian a enorme facilidade com que ele passeia atravs das obras dos vrios autores da fenomenologia: Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Scheler, bem como autores que contribuem diretamente para a tradio fenomenolgica em psicopatologia: Jaspers, Binswanger, Minkowski, Blankenburg, Tellenbach, Von Gebsattel, Van Den Berg, Kimura, entre outros. Seus escritos consistem em um constante dilogo com estes representantes da fenomenologia, o que faz de sua obra uma psicopatologia fenomenolgica contempornea, na medida em que integra em um s texto, em um momento histrico um pouco mais avanado segunda metade do sculo XX at a atualidade grandes nomes da fenomenologia. A partir deste dilogo crtico com alguns dos clssicos da psicopatologia fenomenolgica, Tatossian escreve uma psicopatologia fenomenolgica mais amadurecida, em que: A fenomenologia utilizada em psiquiatria no a banal aplicao de uma teoria filosfica, mas antes, uma forma de questionar e de compreender o doente mental; que realiza uma fenomenologia que sabe distinguir sintoma de fenmeno e tomando conscincia da importncia do modo de ser-no-mundo (...) no esquecendo que o doente um ser que sofre e que o

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lgica primordial do ser-no-mundo, independente de um modo de ser patolgico. Na fenomenologia transcendental, os estados psquicos estariam explicitamente presentes enquanto doena mental em sua constituio: A passagem da Daseinsanalyse fenomenologia transcendental comporta, assim, ir de uma atitude profundamente impregnada pela historicidade humana a uma outra totalmente a-histrica e, mais grave, de uma perspectiva que, com Heidegger, teria superado a distino sujeito/objeto a uma outra que no a supera mais, j que fala de doenas. A soluo sem dvida que a perspectiva da fenomenologia no exclui aquela da Daseinsanalyse (Tatossian, 2006, p. 173). Ou seja, trata-se de pensar em termos de uma complementaridade entre as propostas de Husserl e de Heidegger para se pensar a psicopatologia.

em sua unicidade sendo, assim, o lugar da vida primria do indivduo, caracterizado essencialmente por sua familiaridade o meu mundo um horizonte interno da experincia. Os contedos podem variar de uma sociedade a outra e neste sentido h os Lebenswelten, mas a forma do Lebenswelt nica (...) porque meumundo sempre assim nossomundo, um mundo intersubjetivo, um mundo comum (Tatossian, 2006, p. 88). O Lebenswelt, aqui, ainda o mundo correlativo do mundo natural, mas agora no nvel da experincia printencional, no mais no nvel intencional e conceitual tal como descrito no jovem Husserl. O Husserl tardio revela as estruturas pr-predicativas da experincia: O Lebenswelt o mundo percebido por baixo das construes do pensamento. O eidos est presente aqui, mas no como essncia fechada, inata e fixada, mas como estrutura de sentido aberta, histrica e, portanto, de validade forosamente transitria, assinttica da experincia humana vivida (Tatossian, 2006, p. 88-89). Neste sentido, na medida em que se encontra no domnio do pr-reflexivo, no cabe a distino entre consciente e inconsciente. Para Tatossian (2006), a psicopatologia deve visar o Lebenswelt do doente em duas dimenses de sua experincia: por um lado trata-se de uma experincia pr-terica e pr-objetiva que temos diante do doente e, por outro, parte da questo de como se constitui um Lebenswelt particular que se imprime sobre seu vivido, sua experincia, sua ao, sua forma de se apresentar no mundo. O Lebenswelt (...) existe como mundo concreto e cotidiano, sempre individual, sempre meumundo, sendo tambm totalmente nosso mundo porque [] impregnado de historicidade e intersubjetividade (...) o Lebenswelt no pode ser compreendido como pura derrelio e implica a entrada em cena da estrutura de projeto de ser humano (Tatossian, 2006, p. 207).

4.2 O Lebenswelt como Foco na Psicopatologia Fenomenolgica Contempornea Tatossian (2006) entende que o ltimo Husserl quis mostrar a capacidade da fenomenologia de incorporar a existncia e o que havia sido colocado por Heidegger em Ser e Tempo. Para isto desenvolveu mais amplamente o conceito de Lebenswelt que, por sua vez ir, posteriormente, caracterizar a fenomenologia existencial de MerleauPonty e que interessa psicopatologia fenomenolgica em sua referncia simultnea a Husserl e Heidegger (p. 87). Merleau-Ponty, um representante contemporneo do pensamento fenomenolgico, tem o conceito de Lebenswelt como fio condutor de todo o seu pensamento ambguo (Bidney, 1989). Para alm de uma complementaridade da Fenomenologia e da Daseinsanalyse, defendida por Kuhn, Tatossian (2006) vai, ento, preferir a pista deixada por Husserl e desenvolvida por Merleau-Ponty: o Lebenswelt. Cita a Brekman para quem a anlise heideggeriana seria uma anlise do Lebenswelt e a Merleau-Ponty, em Fenomenologia da Percepo quando este afirma que tudo em Heidegger havia partido de uma indicao de Husserl, o Lebenswelt. Com base no desenvolvimento deste conceito que Tatossian justifica a reviravolta de Binswanger fenomenologia husserliana: por isso que a fenomenologia psiquitrica atual, impulsionada pelo prprio Binswanger se orientou em direo a Husserl em sua obra tardia... (p. 85). Segundo Tatossian (2006), o Lebenswelt, tal como conceituado nos textos do ltimo Husserl da Experincia e Julgamento e da Krisis significa uma realidade primria da nossa experincia imediata, o mundo das significaes tal como ele se apresenta ao humana. Este mundo , antes de tudo, o mundo do indivduo humano, ou seja, o segmento da existncia humana vivida pelo indivduo

4.3 O Tempo Vivido O conceito de Lebenswelt utilizado ao longo da Fenomenologia das Psicoses, seja na descrio e compreenso das diferentes enfermidades, seja no dilogo com outros autores da psicopatologia fenomenolgica. Diretamente ligada ao vivido no Lebenswelt que a questo da temporalidade ocupou um lugar de destaque no pensamento de Tatossian, sem que com isso ele se descolasse das outras dimenses do vivido humano tal como espacialidade, corporalidade, abertura ao mundo e assim por diante. A temporalidade esteve intimamente relacionada a sua prpria clnica, onde Tatossian deu especial aten-

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A Contribuio de Jaspers, Binswanger, Boss e Tatossian para a Psicopatologia Fenomenolgica

o a esta questo, sempre muito atento forma como o tempo era vivenciado por seus pacientes. Este tema amplamente desenvolvido em Binswanger, Minkowski e Tellenbach fez com que ele estivesse em constante dilogo com estes autores. O tempo vivido, seja para o indivduo doente ou sadio, no o tempo mensurvel, que pode ser medido objetivamente o tempo do mundo exterior ao sujeito , mas o tempo imanente ao sujeito, o tempo dele. Para Tatossian (2006), os indivduos normais tem o tempo dominado pela noo de devir, de futuro, enquanto que o indivduo doente vivencia alteraes no tempo vivido: o melanclico, por exemplo, vive, passivamente, uma estagnao do tempo pela inibio do devir e a impossibilidade de antecipaes, ficando preso ao passado; o manaco tambm vivencia esta mesma estagnao embora ativamente, como que querendo antecipar o futuro, e assim por diante. O tempo vivido o tempo do Lebenswelt: imanente e transcendente, consciente e inconsciente, singular e universal. E, nesse sentido, fundamento de um modo de ser-no-mundo sadio ou patolgico: No homem normal o primado do futuro faz do vivido temporal um vivido de poder poder de transformar o mundo pela ao, e a si mesmo pelo alargamento da pessoa. A imobilizao do tempo vivido tem por corolrio a perda da categoria do possvel no como possibilidade lgica, vazia, mas como possibilidade concretamente minha, como capacidade (p. 127). Segundo Tatossian & Samuelian (2006) a significao particular que Tatossian d ao tempo vivido permite compreender sua tolerncia e pacincia em relao aos outros, o que repercutiu na sua qualidade de relao com seus pacientes. Para ele: (...) o tempo a escola da experincia, experincia do fenmeno. A identidade do sujeito no mais que o equilbrio entre identidade do eu e identidade do papel; , portanto, um equilbrio entre a constituio do outro por si e a constituio de si pelo outro. Se esse equilbrio no atingido, ou se subitamente posto em dvida, a vida cotidiana no pode ser vivida seno como uma impostura evidente, e os distrbios do comportamento aparecem (...) , portanto, nesta situao paradoxal em que se encontra colocado o sujeito que ele deve construir o mundo fora dele, que lhe ao mesmo tempo imanente e transcendente (Tatossian, 2006, p. 356). neste sentido que a psicopatologia fenomenolgica de Arthur Tatossian no uma explicao, mas um ver da experincia psiquitrica, sendo em si emprica e apririca. A contribuio singular do pensamento de Arthur Tatossian tem um duplo sentido: aliado ao fato de, por se encontrar em um momento histrico posterior, Tatossian ter tido a possibilidade de construir seu pensamento no

dilogo com os autores clssicos da fenomenologia da primeira metade do sculo XX, ele atualiza esta vertente na medida em que procura desenvolver seu pensamento em torno do conceito de Lebenswelt. Cria-se com Tatossian uma psicopatologia fenomenolgica contempornea.

Consideraes Finais A psicopatologia fenomenolgica no pode se dar de outra forma que no seja a existencial. impossvel uma psicopatologia fenomenolgica transcendental, pois esta no uma cincia natural, que pode ter um mtodo eidtico transcendental puro, tal como era o projeto do primeiro Husserl, mas uma cincia do emprico, do outro, do ser-no-mundo, ou do Lebenswelt. Como bem lembra Merleau-Ponty, no prefcio da Fenomenologia da Percepo: a essncia est na existncia. Este o eixo central que, de alguma maneira, atravessa o pensamento de cada um destes quatro grandes nomes da psicopatologia fenomenolgica. Karl Jaspers, ao introduzir o mtodo fenomenolgico em seu trabalho de descrever e compreender uma psicopatologia geral inaugura uma nova rea do saber a psicopatologia que a partir de ento se preocupar tanto com a realidade subjetiva quanto com a realidade objetiva de pessoas que sofrem com transtornos mentais. Ludwig Binswanger, com sua daseinsanalyse, que passou a se chamar anlise existencial, inaugura a tradio da psicopatologia fenomenolgica, cuja preocupao primordial no mais o psquico ou a doena, mas o homem. Medard Boss desenvolve, ou pelo menos d os primeiros passos, na direo de uma psicopatologia mais puramente inspirada no Dasein de Heidegger. Finalmente, Artur Tatossian, a partir do dilogo com os filsofos e psiquiatras representantes da tradio fenomenolgica em psiquiatria, descreve uma psicopatologia fenomenolgica contempornea do Lebenswelt. Quatro grandes nomes, quatro contribuies singulares psicopatologia fenomenolgica existencial.

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Virginia Moreira - Psicoterapeuta, Doutora em Psicologia Clnica pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo e Ps-Doutora em Antropologia Mdica pela Harvard University. Professora Titular da Universidade de Fortaleza e Affiliated Faculty da Harvard Medical School. Endereo para correspondncia: APHETO Laboratrio de Psicopatologia e Psicoterapia Humanista Fenomenolgica Crtica. Programa de Ps-Graduao em Psicologia, Universidade de Fortaleza. Av. Washington Soares, n1321 Fortaleza, Cear, Brasil. E-mail: virginiamoreira@unifor.br; virginia_moreira@hms.harvard.edu

Recebido em 30.03.2011 Aceito em 25.07.2011

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A Clnica Psicolgica Infantil em uma Perspectiva Existencial

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The childrens psychological clinic in an existential perspective La clnica psicolgica de nios en una perspectiva existencial
A na M aria Lopez Calvo de Feijoo

Resumo: Neste artigo, tentaremos responder aos questionamentos acerca da viabilidade de uma clnica psicolgica com base na filosofia da existncia. Iniciamos assinalando aspectos que apontam para a possibilidade de uma clnica psicolgica infantil em uma perspectiva existencial. Para tanto, consideraremos que o que est em questo na criana, ou seja, seu carter de indeterminao, de liberdade e de cuidado, em nada difere do adulto. E que os aspectos essenciais na postura do clnico so a atitude fenomenolgica e a preocupao libertadora. Desta forma, o psiclogo clnico, prescindindo de qualquer posicionamento terico e da respectiva categorizao acerca do comportamento infantil, pode acercar-se do fenmeno tal como esse se apresenta. Palavras-chave: Clnica infantil; Fenomenologia; Filosofia da existncia; Heidegger. Abstract: In this article we will try to show a child psychological clinic is possible under the existential perspective. So, for this we will start by considering that what is at issue in the child, i.e. their character of indetermination, freedom and care differs nothing from adult. And that the essential aspects of posture are clinical phenomenological attitude and liberating concern. Thus, the clinical psychologist - besides any theoretical position and categorization about childs behavior - can get closer to the phenomenon as it presents itself. Keywords: Child clinics; Phenomenology; Philosophies of existence; Heidegger. Resumen: En este artculo intentaremos mostrar elementos que hacen viable la clnica psicolgica en una perspectiva existencial. Por lo tanto, vamos a empezar por considerar lo que est presente en el nio, es decir, su carcter de indeterminacin y libertad que en nada difiere del adulto. Y que los aspectos esenciales de la postura clnica son la actitud fenomenolgica y la preocupacin libertadora. As, el psiclogo clnico, sin cualquier posicionamiento terico y sin la categorizacin del comportamiento infantil, se acerca del fenmeno tan como ste se presenta a l. Palabras clave: Clnica com nios; Fenomenologa; Filosofas de la existencia; Heidegger.

Introduo Apresentar a clnica psicolgica em uma perspectiva existencial consiste em uma tarefa desafiadora na medida em que muitos estudiosos da psicologia consideram a relao da Filosofia com a Psicologia algo improvvel. Por esse motivo, consideramos que, muito mais do que convencer os nossos leitores da viabilidade desta relao, devemos problematiz-la. Porm, como no s estabeleceremos um dilogo entre a filosofia da existncia e a Psicologia, mas tambm traremos discusso a clnica psicolgica e a infncia, consideramos que primeiramente, teremos muito mais elementos a serem clarificados, para depois pensarmos na viabilidade da clnica psicolgica existencial na primeira etapa da vida. A tarefa ento, para ser executada, depender de seguir um percurso at podermos dispor dos elementos necessrios problematizao da proposta e a consequente discusso
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Trabalho apresentado ao II Congresso Sul Brasileiro de Fenomenologia & II Congresso de Estudos Fenomenolgicos do Paran (2-4 de junho de 2011), Universidade Federal do Paran (UFPR).

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de sua viabilidade. Importante aqui trazer como esses filsofos mais especificamente Heidegger , interpretam temas tais como ser-a, indeterminao, liberdade e responsabilidade. E, ainda, de que modo eles dialogam polemicamente com as classificaes diagnsticas muito prprias da modernidade. Para a realizao de nossa tarefa, primeiramente, teremos que nos deslocar das teorias psicolgicas tradicionais acerca do desenvolvimento da personalidade e da aprendizagem da criana, e nos reconduzirmos ao fenmeno da experincia infantil tal como ela se mostra. Esse modo de reconduzir-se ao fenmeno denomina-se Fenomenologia. Para exercitarmos uma outra visada sobre a experincia em questo, traremos alguns esclarecimentos sobre o modo como os filsofos da existncia, por meio de um posicionamento fenomenolgico, discutem e posicionam o ser da criana. Os trs filsofos da existncia mais discutidos Kierkegaard, Heidegger e Sartre partem da noo de que a existncia acontece desde o incio pelo seu carter de indeterminao e negatividade, da o fato

Ana M. L. C. Feijoo

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da liberdade, da angstia e do desespero serem constitutivos do existir. E, j ao nascer, a indeterminao traz em si essas outras condies. Logo, a criana desde seu nascimento constitui-se, respectivamente como esprito (Kierkegaard), como ser-a (Heidegger) ou como para-si (Sartre). Ou ainda, em uma abertura, indeterminao e negatividade que estaro presentes em toda a sua existncia. no decorrer de sua vida que a criana tomar para si o seu modo de ser, em sua incompletude e sempre em jogo com as determinaes do mundo. A partir da filosofia da existncia, buscamos o que acontece frente indeterminao e negatividade da existncia. J que nada a princpio determina o homem, como ele se constitui? Como ele se determina? Trata-se ento de uma tabula rasa? Para desenvolver essas questes, teremos que trazer baila a discusso acerca do carter de imanncia da existncia, da co-originalidade homem/ mundo, de ter de ser em abertura, em que o existente torna-se responsvel por constituir-se no mundo, desse ser que responsvel pela sua existncia. Iniciaremos, para isto, com esclarecimentos sobre a noo de intencionalidade tal como introduzida e amplamente estudada por Husserl e de seus desdobramentos em Heidegger com a noo de ser-a. Por fim, trataremos de que modo acontecem na facticidade, os processos de atribuio de identidade, e de como tal procedimento acaba por resultar, em primeiro lugar, em escapar do carter de negatividade e indeterminao. Embora o homem tenda a escapar a sua negatividade e indeterminao, buscando uma identidade, ao mesmo tempo tenta escapulir da identidade que o outro lhe atribui por um clamor de sua liberdade. Esses processos identificatrios acabam por alicerar as categorizaes e os diagnsticos to frequentes na atualidade. Diagnsticos que muitas vezes aliviam a angstia frente indeterminao, mas retira do homem a responsabilidade pelos seus atos e escolhas. Por fim, alm do mundo passar a justific-los, tambm os tutela. Essa discusso em Heidegger (1927/1989) vai dirigir-se ao modo que ele interpreta a lida com os utenslios. Dado como esta se d por meio das determinaes dos objetos, tendemos a nos compreender do mesmo modo que compreendemos aquilo que manuseamos, logo tambm como se nos constitussemos por meio de determinaes e sentidos previamente dados. Aps esclarecermos as questes acerca da constituio da existncia, discutiremos a viabilidade de uma clnica psicolgica existencial com crianas. Sabemos que Heidegger (1987/2001) apenas refere-se clnica psicolgica nos Seminrios de Zollikon. Mas, por outro lado, sabemos tambm que a tentativa de articular a Fenomenologia hermenutica com a clnica psicolgica data dos meados do sculo XX, com dois proeminentes psiquiatras: Ludwig Binswanger e Medard Boss, que mesmo pouco estudados (principalmente, aqui no Brasil), jamais foram esquecidos. A questo que se impe consiste em perguntar sobre

o risco iminente de traduzir o pensamento filosfico em termos de mais uma disciplina. E como tal, acabar por reduzir as reflexes filosficas em um produto palpvel, intercambivel e tcnico. Mas, se no isso, o que queremos? Como fazer para que no aconteam essas redues? Devemos manter-nos, com muito esforo, no campo de questionamentos da clnica psicolgica e no no das certezas. Assim, mantemo-nos em um espao em que no importa o numrico, os resultados, as informaes e as teorias. Importa o deixar-se corresponder ao essencial em uma clnica infantil. Por fim, despenderemos de todo esforo para apresentar os fundamentos da filosofia da existncia, com um maior detalhamento das consideraes heideggerianas, tentando no recair em uma disciplina ou em uma nova tcnica que nos diga como devemos proceder para obtermos resultados efetivos e eficazes. Para tanto, iniciaremos apresentando aquilo o que caracteriza uma filosofia da existncia. A filosofia da existncia consiste em no partir de pressupostos de que a constituio do homem j est apriori dada, seja pela constituio biolgica, psquica ou pelos condicionamentos ambientais. Nesses trs pressupostos, o homem, j ao nascer, apresenta-se passivo frente a estas determinaes. A filosofia existencial defende o carter de indeterminao da existncia, a partir do que esta se constitui. Logo, no existir, em sua articulao homem/mundo que a existncia acontece. Este modo de articular existncia humana expressa na mxima de Sartre (1943/1997) de que a existncia precede a essncia; afirmativa esta que, mesmo criticada por Heidegger (1947/1987), no deixa de tornar clara a situao de indeterminao da existncia.

O Mtodo Fenomenolgico e a Investigao do Ser da Criana Heidegger (1947/1987), ao tecer consideraes acerca do sentido da existncia nos primeiros anos de vida, assume uma atitude fenomenolgica para discorrer sobre o ser-a da criana. Para tanto, vai suspender toda e qualquer pressuposio terica - seja da Psicologia ou da Biologia - acerca do comportamento infantil. E assim poder deixar que o sentido do fenmeno se d no prprio campo de mostrao deste fenmeno. Husserl (1952/ 2007) vai denominar este posicionamento referente quilo que se mostra de atitude antinatural. Esta consiste em redues fenomenolgicas, exerccio que requer um esforo incessante para alcanar o fenmeno, deixando para trs todas as pressuposies sobre o mesmo. Ainda de Husserl, Heidegger manteve a tese de que a conscincia no pode ser tomada a partir de uma concepo de que esta se constitui como substncia e de que se encontra espacial e temporalmente determinada. Husserl confere conscincia uma imanncia, logo por seu carter de inten-

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cionalidade, encontra-se sempre dirigida a...Heidegger denomina ento de Dasein (ser-a) a este campo de imanncia onde a existncia se d. A Psicologia dispe de diferentes teorias do desenvolvimento infantil que muitas vezes servem de base para a compreenso do modo de ser da criana por meio dos critrios de normalidade e ajustamento, podendo-se assim prescrever os comportamentos inadequados, desajustados, enfim fora dos padres estabelecidos pelo numrico ou qualitativo. Assumir uma postura fenomenolgica frente ao fenmeno consiste em suspender qualquer posicionamento ontolgico, seja da cincia ou do senso comum sobre as coisas, fenmenos. Sem qualquer posicionamento ontolgico prvio acerca do comportamento das crianas, possvel assim se aproximar daquele modo que se mostra em sua expresso singular.

alma; esta apenas se torna inimaginvel se ambos os elementos no se reunirem em um terceiro. O terceiro o esprito. No estado de inocncia, o homem no apenas um animal e, finalmente, e se alguma vez o fosse, em qualquer instante de sua existncia, nunca se tornaria homem. Assim o esprito j est presente, ainda que em um estado de imediatidade, de sonho. (Kierkegaard, 1842/2010, p. 47) O pensador dinamarqus responde prontamente a pergunta que ele mesmo colocou: Qual , portanto, a relao do homem com a potncia ambgua? Qual a relao do esprito com ele mesmo e com sua condio? A relao a angstia. (ibid, p. 47) Para este filsofo, aquilo que confere humanidade ao homem a presena do esprito, sntese do eterno e do temporal, do finito e infinito, dos possveis e do necessrio, mesmo que de incio esse se encontre adormecido. Heidegger na mesma linha de pensamento de Kierkegaard em Ser y tiempo (1927/1989) j afirma que as estruturas existenciais no so estruturas nticas, e nesse sentido elas podem ser encontradas em qualquer experincia de mundo do ser-a. Isto no diz respeito apenas caracterizao do ser-a europeu desenvolvido, mas tanto ao que se refere ao ser-a infantil, como ao ser-a dos povos primitivos; o que estar em questo o ser-a humano. E a base do ser-a humano seu carter essencialmente histrico. E, por mais que Heidegger (1929/2008) afirme que as estruturas existenciais se mostram mais claramente no homem primitivo ou no aborgine, por conta da simplicidade da vida desses homens, as estruturas histricas existenciais esto presentes em seu carter de a em todos os homens, em todas as pocas, lugares ou fases de desenvolvimento de suas vidas. E a partir deste carter que o ser-a conquista o poderser que ele . Sartre (2005/1939), em seu conto A infncia de um chefe, deixa clara a sua defesa ao carter de indeterminao e liberdade presentes no percurso de vida do protagonista do conto, Lucien Fleurier. O filsofo traz o modo como Lucien vai traando a sua existncia, do princpio ao fim. O marcante nesse trajeto que sempre ele tem de escolher frente quilo que o mundo lhe apresentava, mostrando que a determinao est ausente. A tarefa de Lucien consiste em determinar-se por si mesmo por meio das referncias da sua situao. Agora vale ressaltar como acontece esse constituir-se, j que a criana ao nascer j se constitui na relao com o mundo. Cabe perguntar como isto possvel, se a criana nada sabe, nada conhece. No haveria uma determinao biolgica, que a levaria a sobreviver, conduzindo-a a alimentar-se? Ou ela no sobreviria caso no tivesse a presena de outros homens? Estas questes foram amplamente debatidas na dcada de 50 e 60, quando o menino Victor, abandonado em uma selva, nos primeiros anos de vida, foi encontrado em Eveyron, na Frana. A partir de

O Carter de Indeterminao da Existncia: Cuidado e Liberdade Cabe esclarecer que liberdade, na perspectiva existencial, diz respeito ao fato da indeterminao da existncia, o que torna o homem responsvel por aquilo que fizer de si. A indeterminao, a liberdade e a angstia so temas presentes nos trs grandes representantes da filosofia, que se voltam para a existncia, anteriormente mencionados. Kierkegaard (1842/2010) refere-se posio psicolgica de liberdade como sendo a posio que o homem se apresenta frente a sua indeterminao e respectiva angstia. tentativa de escapar da mobilizao da angstia, Kierkegaard denomina de posio psicolgica de no-liberdade, na qual o homem tenta a qualquer preo posicionar-se como se ele fosse determinado por algo que transcende seu existir. Heidegger (1927/1989) denomina essa situao de cuidado, que consiste em tomar o ser-a como aquele que sempre tem de ser, e assim ele tem de assumir a tutela por sua existncia. Sartre (1943/1997) diz que estamos fadados liberdade. Logo, a criana, ser-a, para-si que desde sempre um existente, no prescinde de seu carter de indeterminao, liberdade e responsabilidade por sua existncia e a tentativa de fugir dessa condio o que muitas vezes mobiliza a criana e seus pais a buscarem psicoterapia. A liberdade e a responsabilidade na perspectiva existencial dizem respeito ao carter de indeterminao da existncia e ao fato de que qualquer que seja a etapa da vida, cada um tem de cuidar de sua existncia. Os filsofos da existncia apontam para a indeterminao como o carter mais prprio do existir. Kierkegaard, em O conceito de angstia, esclarece a situao de indeterminao do homem como marca da existncia humana. A este respeito, diz: O surgimento da angstia condensa o fulcro de toda a questo. O ser humano uma sntese de corpo e

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ento, todos os posicionamentos tericos - sejam inatistas ou empiristas - tentaram comprovar suas teses, por meio daquilo que no comportamento de Victor evidenciaria e comprovaria as premissas das teorias racionalista e empirista. A primeira que os fundamentos do humano so inatos e a segunda que so aprendidos. As filosofias da existncia surgem em uma tentativa de se deslocar das discusses epistemolgicas, que se interessam pela origem, pelas determinaes iniciais. Kierkegaard em La enfermidad mortal (1849/2008, p. 33), ao tratar da constituio do eu, refere-se ao desespero: O homem esprito, mas o que o esprito? O esprito o eu. Mas o que o eu? O eu uma relao que se relaciona consigo mesmo. Dito de outra maneira: o que na relao faz com que a relao se relacione consigo mesma. O eu no a relao, mas o fato de que a relao se relaciona consigo mesma. O homem uma sntese de infinitude e finitude, de temporal e de eterno, de liberdade e necessidade, em uma palavra, uma sntese.2 Kierkegaard nesse trecho deixa claro que na relao que a existncia se constitui, da o fato da liberdade e da responsabilidade que cada um carrega com relao a sua existncia. A relevncia e importncia dada ao existir em detrimento a qualquer posicionamento apriorstico sobre a constituio do homem so, marcadamente, explicitadas por Kierkegaard, a quem devemos a retomada do aspecto sensvel da existncia humana, a que denominou com estdio esttico, tambm marcante da experincia infantil.; tanto que no seu texto A rotao dos cultivos, que conta da obra O lo uno o lo otro (1842/2006), referindo-se a tal experincia, recomenda do lugar do conselheiro esteta que quem procura uma bab nunca deve contrat-la pelas suas caractersticas ticas. Explica-se: a moa vai ser muito fiel aos horrios e ao cumprimento do estabelecido, porm vai entediar a criana. A boa bab, diz atravs do pseudnimo esteta, aquela que, entregue ao carter sensvel da brincadeira, sabe distrair a criana, de modo que, quando esta se encontrar tomada pelo tdio na intranquilidade que lhe prpria, possa distrair-se com as brincadeiras da bab e, assim, rapidamente possa se afastar do entediar-se prprio repetio do existir. Essa situao de fuga do tdio e da repetio vai estar presente, segundo o filsofo dinamarqus durante todas as etapas da existncia humana. As consideraes de Kierkegaard sobre a existncia, embora pautadas em observaes atentas e ricas em detalhes, davam-se por meio de um gesto fenomenolgico, ou seja, no considerando as teorias e os sistemas que tentavam, j em sua poca, elaborar sistematicamente o acontecimento da vida. Kierkegaard tentava acompanhar as experincias e descrev-las a partir do modo como ele as apreendia. Dizia que o carter universal das experincias humanas poderia ser encontrado em suas expresses singulares (1959/1966).
2 Traduo livre da autora.

Porm foi Husserl que trouxe o como poderamos utilizar um modo de alcanar o fenmeno em sua mobilidade estrutural, na existncia mesma. Dois aspectos desenvolvidos por Husserl em sua Fenomenologia foram fundamentais para o desenrolar das filosofias da existncia assim denominadas por retomarem o aspecto fctico da existncia humana. So eles: a noo de intencionalidade e a atitude antinatural. E a partir dessas duas concepes que tanto Heidegger quanto Sartre vo proceder as suas ontologias. Para Heidegger, pensar no ser-a das crianas requer, primeiramente, esclarecer de que modo se d este ente em seu primeiro momento de vida. Em uma interpretao existencial, partimos da noo de que, desde o incio, a criana, ser-a, um ente que tem o carter de indeterminado, exposto, jogado, lanado para fora dele. Ao tomar a existncia como se constituindo pela indeterminao, deslocamo-nos de qualquer tentativa de posicionar o homem a partir de determinaes biolgicas ou sociais para aproximarmo-nos assim da existncia mesma. Com isto, a nfase acontece na intencionalidade, espao onde a existncia acontece. Logo, j que a existncia se constitui nesse espao, a que Husserl denominou intencionalidade, nada aprioristicamente pode ser considerado como constituindo o homem que no seja ele mesmo na esfera do existir.

A Desconstruo das Teorias Identificatrias Para referir-se ao modo identificatrio em que o homem moderno tenta se posicionar, Kierkegaard utiliza-se da denominao de estdio, estdio em que a existncia tomada de acordo com um processo normativo. Heidegger, em Ser y tiempo, diz que, no incio e na maioria das vezes, o ser-a se toma como coisa e assim se compreende. Isso acontece porque se considera do mesmo modo em que se d a sua lida com os objetos a sua volta, na ocupao. Ao tomar-se com um ente presente vista, logo com determinaes e identificaes dadas em si mesmo, acaba por esquecer seu carter de poder-ser e acredita que, do mesmo modo que os objetos, ele possui caractersticas e funes previamente determinadas. No entanto, o ser-a no se deixa aprisionar, apresentando sempre duas possibilidades a de clarificao e a de obscurecimento de seu ser. E Sartre (1943/1997) refere-se ao modo como o homem busca uma identidade e ao mesmo tempo a considera o seu inferno, j que o fato do olhar do outro que o torna um em-si. Esse filsofo relata com riqueza de detalhes o percurso de Lucien Fleurier em sua existncia, no conto A infncia de um chefe (1939/2005). Lucien, logo de incio, ao confundirem-no com uma menina, questiona-se: Serei uma menina ou um menino?. Este, entre outros trechos, deixa claro como a criana se define a partir do mundo. No final, j homem, Lucien diz precisar de um bigode para parecer um chefe. E pelo carter do indeter-

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minado da existncia e a tentativa de sair da situao da indeterminao que as categorizaes se enraizam em todas as especialidades, sejam mdicas ou psicolgicas. preciso cuidado para no nos deixarmos conduzir por tais rtulos, que obscurecem a visada daquilo que se mostra. Alis, a clnica existencial vai logo de incio retirar de seu campo de viso todos os rtulos, diagnsticos e categorizaes que provm tanto das disciplinas cientficas como do senso comum, numa postura frente ao fenmeno que Husserl denominou de atitude antinatural. Em sntese, a clnica psicolgica infantil com fundamentos existenciais requer primeiramente uma postura fenomenolgica, suspendendo todos os posicionamentos tericos seja da psicologia do desenvolvimento, da personalidade, da aprendizagem ou qualquer outro. Em segundo lugar, cabe dizer que liberdade e responsabilidade na perspectiva existencial dizem respeito ao carter de indeterminao da existncia e ao fato de que, qualquer que seja a etapa da vida, cada um tem de cuidar de sua existncia. Tomar a existncia como se constituindo pela indeterminao, consiste em deslocar-se de qualquer tentativa de posicionar o homem, no caso, a criana, a partir de determinaes biolgicas ou sociais. E, por fim, para pensar em uma clnica fenomenolgicoexistencial infantil, preciso partir da ideia de que desde o incio a criana este ente que, por se constituir pela indeterminao, exposto, jogado, lanado para fora dele, livre de determinaes, marcada pelo carter de poder ser e ter de ser.

A Clnica Psicolgica com Crianas Como anteriormente explicado, a atitude fenomenolgica consiste em abandonar todas as teorias e tcnicas em Psicologia, que determinam caminhos e procedimentos. Duas situaes deixam evidente a importncia de assumirmos tal postura. A primeira situao consiste em ver a criana a partir dos diagnsticos previamente dados. Aproximar-se fenomenologicamente da situao consiste em reconduzir aquilo que apresentado, de forma a no se deixar conduzir pelo que previamente j foi posicionado. A segunda seria partir do princpio de que a criana no pode jamais assumir a responsabilidade pelas suas aes e situaes. J a postura antinatural, na clnica, consistiria em acompanhar a criana, porm, deixando que ela mesma tutele as suas decises e escolhas. Assim, a primeira situao consiste quando a criana chega ao consultrio, portando todos os rtulos e determinaes de seus problemas que, normalmente, a escola e os pais, dentre outros, j atriburam, como diagnstico e as interpretaes do que vem acontecendo. Com esta configurao previamente determinada, o fenmeno propriamente dito desaparece, dando lugar a uma configurao do real previamente dada, com determinaes tambm j dadas. Uma atitude fenomenolgica na clnica

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consistir em suspender qualquer interpretao acerca do que est acontecendo com a criana trazida ao consultrio. Assim, poder-se- acompanhar o fenmeno no seu modo de revelar-se, ou seja, na sua prpria mobilidade estrutural. Em uma atitude natural, acredita-se que a criana deva ficar sempre na tutela do adulto, e que a este compete toda a responsabilidade pelas escolhas da criana. Desta forma, ns estamos correspondendo ao horizonte histrico em que nos encontramos, o qual interpreta o primeiro momento de vida como uma situao naturalmente frgil, no cabendo criana nenhum compromisso com sua existncia, desonerando-a de sua responsabilidade, transferida aos pais ou aos adultos prximos a ela. Os adultos, de um modo geral, tambm neste mesmo horizonte, tendem a assumir a tutela, sem nem mesmo refletirem acerca do modo como se relacionam com a criana. E ainda, temendo que a criana fique sozinha, tentam, a qualquer preo, distra-la, por variados e diferentes modos. E por no conseguirem sustentar a criana no seu silncio, acabam assumindo para si mesmos todo o cuidado e tutela, deixando assim que a criana acabe por acreditar que no cabe a ela mesma a responsabilidade por sua existncia. E o medo da solido e a no responsabilidade por sua existncia acaba acompanhando-a no s na primeira etapa da vida, mas em todas as suas etapas. isso que Kierkegaard vai considerar as sequelas da existncia e Sartre vai denominar de m-f. Adotar uma atitude fenomenolgica na clnica psicolgica implica em no fazer ou pensar o que naturalmente se faz ou se pensa. Junto criana, o profissional no assumir no lugar dela o seu cuidado, ou seja, a responsabilidade pelo seu existir. E assim, desprovido de um modo de pensar como naturalmente se pensa, o psiclogo pode questionar o que naturalmente se toma como verdade pronta e acabada. Nisso consiste o seu ofcio. E, ao assumir um posicionamento fenomenolgico, o clnico estar sempre presente e, ao mesmo tempo, deixando parecer criana que ele est ausente. Desta forma, permite que a criana, entregue a si mesma, o mais demoradamente possvel, possa ter uma experincia de permanecer consigo mesma e, assim, desvele-se no seu carter de ter de cuidar de si e poder-ser. A postura antinatural consiste em poder dar um passo atrs, deixando a criana, no momento clnico, na tutela por si mesma. Ao recuar, pode-se acompanhar as determinaes oriundas do seu comportamento, a partir da sua prpria tutela. Heidegger (1927/1989) denomina esse modo de acompanhar o outro de preocupao por anteposio ou libertadora. Para esclarecer o que foi dito at aqui e exemplificar a postura fenomenolgica em uma situao de atendimento clnico infantil, apresentaremos fragmentos de um caso clnico. Neste caso, a ateno volta-se para a criana em seu modo prprio de comportar-se, deixando-a que ela se mostre por si mesma. E, ao mesmo tempo, confiar no carter de indeterminao do seu ser que lhe confere a

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libertao de todos os diagnsticos estabelecidos, seja pela Psiquiatria, pela Psicologia ou pelo senso comum. E nisso consistem a liberdade e responsabilidade desta criana. Mant-la em liberdade, entregando-a a sua prpria tutela, ou seja, sua responsabilidade, a prpria relao psicoterpica. Deix-la caminhar por si mesma, sem tentar desoner-la desta tarefa de diferentes modos, o caminho no qual a criana perde a tutela do adulto, mas pode ganhar a si mesma, ao assumir o seu cuidado por si prprio, a sua tutela. O adulto, ao mesmo tempo, sem preocupar-se ao modo substitutivo, tem sob os olhos o que est acontecendo. No caso apresentado a seguir, os dados foram trocados a fim de garantir o sigilo da criana atendida. Antnio tinha sete anos quando sua me procurou acompanhamento psicolgico para ele. A primeira entrevista foi com ambos os pais por ser importante que os dois trouxessem a questo de Antnio e o modo como vinham lidando com aquilo que se apresentava. Alm disto, os dois deveriam estar de acordo com o acompanhamento psicolgico, comprometendo-se a comparecer quando solicitados. Os pais de Antonio procuram psicoterapia, por indicao de um psiquiatra, preocupados com o fato de a criana estar pegando coisas dos outros. O mdico dissera que se tratava de uma cleptomania. A me colocara em dvida o diagnstico mdico, acrescentando que Antnio s queria chamar a ateno dos pais. Tenta, assim, justificar o comportamento do filho usando uma determinao psquica. Ela mostra-se bastante aflita com a situao e inicia: Antnio vem pegando coisas dos outros. (chora). Isto me preocupa muito, porm acho que ele est querendo chamar a ateno, estamos precisando ficar mais prximos dele, sempre muito preocupados com o trabalho e outras coisas e acho que Antnio vai ficando meio esquecido. Por isso, vim aqui te pedir ajuda, todos ns precisamos ser ajudados, as coisas andam meio confusas. Ao dizer que o menino s queria chamar a ateno dos pais, retira-lhe a responsabilidade de seu ato e coloca-o na tutela do psquico. O pai tambm d uma interpretao a partir de sua experincia e em uma atmosfera afetiva de irritabilidade com a situao: Eu s quero saber porque Antnio est me agredindo. Joo (o irmo) totalmente diferente, um garoto exemplar, faz tudo como deve ser feito (...) Eu digo sempre para Antnio: Joo, o irmo, um exemplo a ser seguido. Agora, se ele insistir em me provocar, se no mudar, se continuar a ter atos ilcitos, eu no vou mais querer saber dele. Se continuar me agredindo, eu vou esquecer que ele existe. O pai deixa claro que, caso o menino no modifique a situao, ele suspender a sua tutela, pois no aceita um ato ilcito. Apenas com esse breve trecho, podemos refletir sobre como se d uma atitude fenomenolgica frente questo apresentada pelo mdico e pelos pais. O mdico, em uma atitude natural, tende a classificar o comportamento da criana pelas caractersticas que constam nos manuais de Psicopatologia e conclui, a partir dos sintomas, que se

trata de uma cleptomania. Assim os comportamentos do menino se transformam em sintomas. E o conjunto desses sintomas so o suficiente para deduzir que se trata de uma compulso. A criana e seus comportamentos desaparecem, dando lugar a uma categoria de diagnstico, que fala por si mesmo. Outra atitude natural foi assumida pela me, ao interpretar a ao da criana como uma tentativa de chamar a ateno. Aqui no mais a voz da cincia que d o veredicto, mas a do senso comum. Deste modo, o furto teria sido motivado por algo que se encontrava por trs do ato, no caso, chamar a ateno. Segundo esta viso, no caberia mais a Antnio o compromisso com sua ao, estava totalmente justificado. J o pai caracteriza a situao como ilcita. Assim, uma vez identificado por uma classificao psiquitrica, pelo senso comum ou pela contraveno, no era mais Antnio que pegava as coisas dos outros e sim aquilo com que o passaram a identificar. A postura fenomenolgica implica em deslocar-se das interpretaes comumente atribudas, assumindo uma atitude antinatural com relao questo que se apresenta, ou seja, tomando o modo de ser da criana em sua expresso singular. Na postura antinatural, o psiclogo clnico suspende o diagnstico dado pela me e pelo mdico. Ao voltar-se para o fenmeno em sua mobilidade estrutural, importa o sentido que Antnio d a sua experincia. A visada sobre o fenmeno que se apresenta no se d a partir de nenhum pressuposto em tese acerca do que possa ser uma compulso a furtar coisas e a ateno clnica volta-se para a criana em seu modo prprio de comportar-se. Permite-se que a criana se mostre por si mesma, deixandoa livre para si mesma, para assim poder assumir a sua liberdade e responsabilidade. Em uma clnica fenomenolgica, a criana ser recebida a partir daquilo que vai acontecer na relao, neste momento estabelecida. Para tanto, vai-se suspender todo e qualquer pressuposto que anteriormente se fez presente, inclusive no relato dos pais. Para exemplificar este modo de proceder clinicamente, apresentaremos um trecho desse atendimento: Antnio: Eu queria contar um problema. Pedro vai ter a festa de aniversrio dele, s que vai ser na casa dele. Eu no tenho vontade de ir, sabe? Eu no quero ir festa, tem muita gente que rouba e tambm tem um pequeno probleminha: acusam a pessoa de uma coisa que ela no fez. Alex rouba as coisas dos outros. Eu desconfio tambm da Flvia, ela tambm pega as coisas dos outros. Mas no s isso no, tem outro problema: meu pai vai sair com Joo, e eu tambm quero ficar com meu pai, sair com os dois. Psicloga: Ento voc tem dois motivos para no querer ir festa. Antnio: Tem outro, tenho medo de no controlar. Psicloga: Tem medo de no controlar o qu? Antnio: A vontade. (silncio) Psicloga: Vontade de que, Antnio? Antnio: De pegar as coisas dos outros. Eu no quero

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pegar, mas eu olho a coisa e me d muita vontade, vontade mesmo. Tambm tenho medo que Flvia coloque coisas na minha bolsa e depois me culpe. Ela j fez isso, guardou no meu estojo o lpis de Bruna. Bruna sentiu a falta do lpis, a eu coloquei o lpis na mesa de Bruna, s que ela me viu colocando o lpis e eu me defendi, disse que tinha sido a Flvia que tinha colocado no meu estojo, s que ningum acreditou, ficou todo mundo olhando para mim. Antnio fica calado, parecendo triste, abaixa a cabea, pe a mo no rosto, parecia estar chorando. Repentinamente, levantou a cabea e fitou-me por um longo tempo). Na tentativa de mobiliz-lo e tentar compreender o que estava acontecendo, falei: Psicloga: Parece que essa situao te deixa muito triste. Antnio: E vou ficar muito sozinho. Psicloga: E como ficar sozinho para voc? Antonio: (permanece em silncio) No ter ningum por perto, nunca vivi isto, tenho medo, ficar sozinho no recreio. Assumindo uma atitude fenomenolgica, a psicloga no interveio, nem se colocou como algum que, desde o incio, j sabia qual era o problema. Caso partisse de diagnsticos ou de teorias acerca do problema, criaria obstculos apresentao do fenmeno. Na situao de Antnio seria, por exemplo, destinar-lhe uma identidade de cleptomanaco e insistir para que ele falasse no tema, buscando rapidamente o que determinava esse comportamento. Assim, entregue a si mesmo, pode ver as consequncias do modo como vinha se comportando, s a ele cabendo a deciso do que iria ou no fazer. Partir do diagnstico que lhe havia sido previamente conferido, seria dar-lhe uma identidade que, alm de retirar-lhe o seu carter de poder ser, tambm o desoneraria de sua escolha. Assim, todo o seu modo de ser seria justificado por tal identidade, no cabendo a ele a sua tutela. Retirar o carter de poder ser de sua existncia, por um procedimento identitrio, constitui-se em um caminho de acesso fcil, porm pode acabar por sedimentar um determinado modo de ser. Esse processo discutido com muita pertinncia em Sartre (2001) ao referir-se a todo percurso do personagem Lucien Fleurier at tornarse um chefe, tal como j havia sido decidido pelos seus pais, muito antes dele nascer. A ateno fenomenolgica consiste em abandonar toda e qualquer identidade estabelecida para a criana, seja com relao a um diagnstico, expectativa familiar ou social, entre outros modos. Em uma postura fenomenolgica, cabe ento ao psiclogo deixar a criana em liberdade e entreg-la a sua prpria tutela, ou seja, sua responsabilidade. Trata-se, sem dvida, de uma tarefa delicada. No entanto, deix-la caminhar por si mesma sem tentar desoner-la desta tarefa, de diferentes modos, pa-

rece ser o caminho pelo qual a criana perde a tutela do adulto, mas ganha a si mesma. Deix-la sozinha, consigo mesma, nesta abordagem, uma arte que consiste em estar sempre presente, sem mostrar a criana que se est ali. E assim permitir que a criana por si prpria possa aproximar-se, entregue a si mesma o mais demoradamente possvel, de uma experincia de si mesma.

Consideraes Finais Com o desenvolvimento da temtica acerca da clnica psicolgica em uma perspectiva existencial, pudemos afianar que a filosofia da existncia traz aspectos formais que criam um espao de articulao de uma prxis clnica por diferentes motivos. O primeiro deles que as filosofias da existncia retomam o que as filosofias modernas haviam abandonado, ou seja, a existncia mesma tal como acontece em seu campo de imanncia. Esse projeto de voltar-se imanncia foi ineditamente apresentado por Husserl. Esse filsofo deslocou-se da noo de conscincia como algo encapsulado, que se encontra localizado em uma interioridade e com sentidos e determinaes dados em si mesmo, tomando, ento a conscincia como algo que acontece em um espao relacional, logo imanente. Ele refere-se ento intencionalidade, que passou a ser o elemento fundamental, mesmo que com diferentes acepes das filosofias da existncia. Heidegger e Sartre deram continuidade ao projeto de retomada da existncia, cada um a seu modo, mas preocupados com a facticidade onde o existir acontece. Esse mesmo movimento foi acompanhado pela Psicologia que, primeiramente, seguindo o projeto moderno, tomou o psquico em todas as suas denominaes como algo da ordem de uma interioridade que se relaciona com o exterior. Ao surgir uma Psicologia Fenomenolgica, a pretenso tambm de pensar o psquico como algo imanente, co-originrio ao mundo e, portanto, no passvel de ser determinado, nem localizado em uma interioridade. Pensar a Psicologia a partir das filosofias da existncia consiste em assumir o carter de indeterminao que no pressupe mais uma essncia, seja ela qual for, que precede a existncia. Consiste, ainda, em aceitar a rdua tarefa de no ter como prever, nem garantir nenhum resultado, dado o carter de abertura e consequente liberdade em que a existncia sempre se encontra. Articular uma proposta de clnica infantil com base na filosofia existencial torna-se possvel ao tomar a criana na mesma perspectiva em que se toma o adulto. Tratase de pensar a existncia em sua imanncia, qualquer que seja a etapa de vida em que nos encontramos. Logo, importa que, aquele que tenta evitar a sua condio de liberdade, abertura e indeterminao, possa assumir-se como um ser de possibilidades, logo, em liberdade para dizer sim e no s determinaes inseridas no horizonte histrico em que se encontra.

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Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo - Doutora em Psicologia, ProfessorAdjunto da Graduao e do Programa de Ps-Graduao em Psicologia Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Endereo Institucional: Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Departamento de Psicologia Clnica, Instituto de Psicologia. Rua So Francisco Xavier, 524 (Maracan). CEP 20550.013. Rio de Janeiro/RJ. E-mail: ana.maria.feijoo@gmail.com.br

Recebido em 15.03.11 Aceito em 22.09.11

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A (Pouco Conhecida) Contribuio de Brentano para as Psicoterapias Humanistas

A (Pouco Conhecida) Contribuio de Brentano para as Psicoterapias Humanistas1


The (Little Known) Contribution of Brentano for Humanistic Psychotherapies La (Poco Sabida) Contribucin de Brentano para las Psicoterapias Humanistas
Georges Daniel Janja Bloc Boris

Resumo: Este texto se prope a discutir, entre aqueles vinculados fenomenologia, o estranho fato de que, ao contrrio do que ocorre em relao a Husserl, Heidegger, Sartre ou Merleau-Ponty, poucos parecem reconhecer a importante contribuio de Franz Brentano para as psicoterapias humanistas. Embora no fosse psiclogo, Brentano se dedicou Psicologia e, como precursor da fenomenologia, foi um desbravador de questes fundamentais que, atualmente, perpassam as bases epistemolgicas e filosficas das abordagens fenomenolgicas e humanistas em psicoterapia. Assim, o texto aborda sua teoria da intencionalidade, a Psicologia do Ato e a Filosofia do Presente como contribuies significativas prtica das psicoterapias humanistas. Palavras-chave: Fenomenologia; Brentano; Psicoterapias humanistas; Psicologia. Abstract: This text is proposed to discuss, between those who are linked to phenomenology, the strange fact of that, in contrast of what happens to Husserl, Heidegger, Sartre or Merleau-Ponty, few of them seem to recognize the important contribution of Franz Brentano for humanistic psychotherapies. Although he was not a psychologist, Brentano was dedicated to psychology and, as a precursor of phenomenology, he was a pioneer of fundamental questions that, currently, cross the epistemological and philosophical bases of phenomenological and humanistic approaches in psychotherapy. Thus, the text discusses his theory of intentionality, the Act-Psychology and the Philosophy of the Present as meaningful contributions to the practice of humanistic psychotherapies. Keywords: Phenomenology; Brentano; Humanistic psychotherapies; Psychology. Resumen: Este texto se propone a discutir, entre los que se vinculan la fenomenologa, el hecho extrao de que, al contrario de lo que sucede en relacin a Husserl, Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty, pocos parecen reconocer la contribucin importante de Franz Brentano para las psicoterapias humanistas. Aunque l no era psiclogo, Brentano estuvo dedicado a la psicologa y, como precursor de la fenomenologa, era un pionero de cuestiones fundamentales que, actualmente, cruzan las bases epistemolgicas y filosficas de los enfoques fenomenolgicos y humanistas en la psicoterapia. As, el texto discute su teora de la intencionalidad, la Psicologa del Acto y la Filosofa del Presente como contribuciones significativas a la prctica de las psicoterapias humanistas. Palabras-clave: Fenomenologa; Brentano; Psicoterapias humanistas; Psicologa.

Os objetivos dos esforos que acabamos de descrever no so nem os ltimos, nem os supremos objetivos de uma elucidao fenomenolgica do conhecimento em geral. Por mais extensas que sejam as nossas anlises, o domnio extraordinariamente frutfero do pensar e do conhecer mediatos permaneceu quase completamente no elaborado; a essncia da evidncia mediata e de seus correlatos ideais continua sem uma elucidao suficiente. Ainda assim, acreditamos que as nossas pretenses no foram insignificantes, e esperamos ter desnudado os mais bsicos e, por sua prpria natureza, primeiros fundamentos da crtica do conhecimento. preciso fazer uso, tambm na crtica do conhecimento, daquela modstia que pertence
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essncia de toda investigao cientfica. (...) As anlises que seguem mostraro que mesmo um trabalho epistemolgico to modesto ter que superar ainda uma enorme quantidade de dificuldades, ou melhor, ter ainda quase tudo a fazer. Husserl, em Investigaes Lgicas (1900-1901/1980)

Introduo Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano era alemo e lecionou em Wrzburg e na Universidade de Viena. Em 1864, foi ordenado padre, mas questionou a doutrina da infalibilidade papal, abandonando a Igreja em 1873. Sua Filosofia era nitidamente emprica em seu mtodo. Os trabalhos mais importantes de Brentano esto voltados ao campo da Psicologia, por ele definida como cincia dos fenmenos psquicos ou da conscincia. Os
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Trabalho apresentado ao II Congresso Sul Brasileiro de Fenomenologia & II Congresso de Estudos Fenomenolgicos do Paran, de 2 a 4 de junho de 2011, na Universidade Federal do Paran (UFPR), em Curitiba.

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objetos de seus estudos no foram, porm, os estados, mas os atos e processos psquicos. Segundo ele, o fenmeno psquico se distingue dos demais por se referirem sempre a um objeto, bem como a um contedo de conscincia, por meio de mecanismos puramente mentais. Psicologia, caberia, ento, investigar os diversos modos pelos quais a conscincia institui suas relaes com os objetos nela existentes, descrevendo a natureza de sua relao, bem como o modo de existncia de tais objetos. Seu trabalho mais importante publicado em vida foi A Psicologia Segundo o Ponto de Vista Emprico, de 1874. Foi o mestre de Edmund Husserl, sendo um dos precursores da fenomenologia. Ele mais conhecido por reintroduzir o conceito escolstico da intencionalidade na Filosofia e proclam-la como a marca caracterstica dos fenmenos psquicos. Seus ensinamentos, especialmente sua Psicologia descritiva, influenciaram o movimento fenomenolgico no sculo XX. O significado das contribuies de Brentano para a Filosofia e a Psicologia contemporneas ainda estranhamente subestimado. A fenomenologia seria inconcebvel sem ele. Ele foi o mestre de Husserl, influenciando, tambm, Scheler e Heidegger. Seu mtodo tem uma notvel semelhana, em muitos aspectos, com os procedimentos do empirismo dos dias de hoje (Crisholm & Simons, 1998).

conscincia, o que, ento, viria a se tornar um dos padres bsicos para toda anlise fenomenolgica a partir da Psicologia do Ato de Brentano (Spiegelberg, 1963). O conceito de intencionalidade , na verdade, um problema entre Brentano e a fenomenologia. De fato, ele, posteriormente, desistiu do termo intencional porque acreditava que a sua opinio tinha sido mal interpretada. Portanto, Brentano no usa a expresso intencionalidade, mas in-existncia intencional para distinguir os fenmenos psquicos dos fenmenos fsicos. A cor vermelha um fenmeno fsico, mas, ao se relacionar com a conscincia, torna-se um fenmeno psquico (Mnch, 1997).

2. A Psicologia do Ato de Brentano Brentano criou um sistema filosfico que era uma sntese do aristotelismo, do cartesianismo e do empirismo ingls. Este sistema foi modificado de diferentes formas, muitas vezes altamente originais, por seus discpulos, entre os quais, um dos mais importantes foi Edmund Husserl. Em contraposio a Hegel e seus companheiros idealistas, a Escola de Brentano foi muito bem sucedida em associar a sua obra filosfica aos modernos desenvolvimentos no campo das cincias, sobretudo na Psicologia e na Lingstica. Os alunos de Brentano foram responsveis pela fundao no apenas de novos movimentos filosficos, como a fenomenologia, mas, tambm, novas perspectivas de investigao cientfica, tais como as teorias da Gestalt (Smith & Burkhardt, 1991). Como filsofo, Brentano discordou das teses do empirismo clssico, do racionalismo e do criticismo kantiano; como psiclogo, rejeitou a tese associacionista do contedo da conscincia como algo permanentemente real, assim como as idias de Wundt sobre a conscincia como um epifenmeno, reduzido aos seus aspectos fisiolgicos. Neste sentido, Brentano denominou sua perspectiva de Psicologia do Ato, argumentando que os fenmenos psquicos constituem atividades, no contedos. Seu mtodo era emprico, mas no experimental, como propunha o empirismo clssico ingls. Afirmava que a Psicologia, semelhana das cincias da natureza, devia partir da percepo e da experincia, sendo a percepo interna seu principal recurso metodolgico. As idias de Brentano exerceram forte influncia nas Filosofias fenomenolgicas de Husserl, de Scheler e de Heidegger. Embora questionasse os determinismos biolgico e psicolgico, no retornou Psicologia como estudo da alma nem Filosofia especulativa. Negava a possibilidade de levar o psiquismo ao laboratrio, mas propunha que ele fosse abordado de forma emprica, no experimental, abandonando a introspeco como mtodo, j que ela implicava em observao interna, pois aos fenmenos psquicos cabia a percepo interna. Tal proposta est claramente descrita em seu livro A Psicologia do Ponto de Vista Emprico (Brentano, 1874/1973):

1. A Teoria da Intencionalidade A primeira preocupao de Brentano no campo da Psicologia era encontrar uma caracterstica que separasse os fenmenos psicolgicos dos fsicos. Foi a partir de tal tentativa que ele desenvolveu sua doutrina clebre da intencionalidade como componente determinante dos fenmenos psicolgicos. O termo intencionalidade de crucial importncia: todo fenmeno psquico caracterizado por aquilo que os escolsticos da Idade Mdia chamavam de in-existncia (ou existncia em, dentro de) intencional de um objeto na conscincia, ou o que poderamos chamar de referncia (Beziehung) a um contedo, ou, ainda, de direcionamento (Richtung) a um objeto. Aqui, in-existncia intencional significa, literalmente, a existncia de uma intentio dentro do que pretende ser, como se encaixado nele. Ou seja, referncia a um objeto , portanto, a caracterstica decisiva e indispensvel do psquico: na representao (Vorstellung), algo representado; no julgamento, algo confirmado ou rejeitado; no desejo, desejamos algo ou algum etc. Tal in-existncia intencional peculiar somente aos fenmenos psquicos. Os fenmenos fsicos no apresentam nada parecido, sendo caracterizados, por outro lado, como a falta de tal referncia. Portanto, podemos definir os fenmenos psquicos como aqueles que contm objetos em si mesmos. Tambm deve ficar claro que os fenmenos psicolgicos de Brentano so sempre atos ou processos, pois envolvem as experincias dos sujeitos, bem como seus estados de

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al como as cincias da natureza, a Psicologia repousa sobre a percepo e a experincia. Mas seu recurso essencial a percepo interna de nossos prprios fenmenos psquicos, consistindo em uma representao, um julgamento. O que prazer e dor, desejo e averso, esperana e inquietao, coragem e desencorajamento, deciso e inteno voluntria, nunca o saberamos se a percepo interna de nossos prprios fenmenos no nos lho ensinasse (p. 29). Brentano considerava a conscincia um substrato sinttico de representaes, sensaes, imagens, lembranas e esperanas, denominando-as todas de vivncias de fenmenos psquicos, e, portanto, intencionados. So atos mentais que se referem a objetos exteriores. A intencionalidade constitui a propriedade essencial da vida consciente, indicando uma direo ou tenso da conscincia para o objeto. A conscincia, na Psicologia do Ato de Brentano, difere da conscincia cartesiana, que se desdobra sobre si mesma, enquanto, para Brentano, ela tende sempre a algo no mundo; assim, denominava-a de conscincia intencional. A intencionalidade, como a principal caracterstica da conscincia, modifica a noo de experincia como estrutura e contedo. A conscincia intencional constitui uma atividade na qual os fatos fsicos diferem dos fatos psicolgicos, denominados de fenmenos por Brentano. Os fenmenos psquicos constituem experincias intencionais, ocorrendo como representaes, juzos e fenmenos emocionais. Assim, as idias de Brentano deram incio a uma Psicologia que busca as propriedades da conscincia por meio da experincia interna. A partir da sistematizao de sua teoria, surgiram a Psicologia da Gestalt, a perspectiva lewiniana e a Psicologia fenomenolgica, ou seja, toda a Psicologia cuja nfase recai sobre a conscincia e sua caracterstica fundamental: a intencionalidade (Feijoo, 1999). Em 1874, ao mesmo tempo em que publicava A Psicologia do Ponto de Vista Emprico, Brentano foi designado professor na Universidade de Viena. L, permaneceu at 1895. Gozava de grande popularidade entre os estudantes, entre os quais estavam Sigmund Freud e o filsofo Edmund Husserl. Freud assistiu suas aulas por pelo menos dois anos, exatamente na poca em que Brentano publicou seu famoso livro de 1874, no qual seu equacionamento entre o fsico e o psquico, o psicossomtico, mais salientado. O que Freud retirou de Schopenhauer foi, provavelmente, atravs de Brentano (Cobra, 2001). Em 1884, Husserl, matemtico de formao, despertou seu interesse pela Filosofia sob a influncia decisiva de Brentano, seu mestre, influncia confirmada por Husserl, num texto de 1932: sem Brentano eu no teria escrito uma nica linha de Filosofia (conforme citado por Maciel, 2003, p. 28). Brentano se opunha Psicologia experimental, objetiva e mensurante de Wundt. Distinguia a Psicologia da Filosofia, propondo uma Psicologia emprica, tanto subjetiva quanto objetiva

e, portanto, rigorosa (Penha, 1985). Brentano recomendou a Husserl que participasse, em 1886, dos cursos, em Halle, do filsofo e psiclogo Stumpf, seu aluno e colaborador direto, onde Husserl se interessou pela percepo e pela imaginao, analisando criticamente os fundamentos introspectivos e experimentais da Psicologia (Depraz, 2007). Ao publicar sua primeira obra, Filosofia da Aritmtica, em 1891, Husserl deduziu que teria que retornar tese de Brentano de que toda representao objetiva est fundamentada numa representao psquica pr-mental (Capalbo, 2001).

3. Brentano: Uma Filosofia do Presente nas Psicoterapias Humanistas Poucos sabem, mas a Filosofia do Presente, que afirma que os fenmenos ocorrem aqui e agora e que o presente a nica experincia possvel (Boris, 1994), nasceu de Brentano, seno exclusivamente, pelo menos numa parte decisiva. Neste sentido, para Ramn (2006), (...) os postulados da Psicologia brentaniana no esto menos presentes na Psicologia da Gestalt, de forma geral, e, de forma muito mais ntida, na chamada Gestalterapia. Essa influncia explica-se pelo fato de Stumpf (1884-1936) ter sido aluno e colaborador de Brentano (p. 341). acrescentando que (...) o mtodo de centrar-se na descrio imediata dos fenmenos das experincias vividas, preconizado pela Fenomenologia e que teve muita influncia sobre os tericos da Gestalt, antes de ser sistematizado por Husserl, j havia sido propugnado por Brentano (p. 341). Assim, nas psicoterapias humanistas, trabalhar fenomenologicamente significa que a experincia nica e imediata de nossos pacientes precede toda tentativa de classificao ou de julgamento. Neste sentido, importa mais que ele descreva sua experincia do que qualquer tentativa nossa, por mais brilhante que possa parecer, de interpret-la (Ribeiro, 1994). Desta forma, Brentano prope que, ao estudar, por exemplo, a esquizofrenia, no basta apenas conhecer suas bases genticas e fisiolgicas. O saber cientfico do transtorno deve incluir tambm sua dimenso psicolgica, ou seja, o saber ou significado de ser esquizofrnico vivenciado por cada sujeito esquizofrnico. Os frutos da chamada abordagem fenomenolgica da psicopatologia, defendida entre outros por Jaspers, Binswanger e Rogers, confirmam de forma irrefutvel a tese brentaniana (Ramn, 2006, p. 344).

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Nas psicoterapias humanistas que tm como base a fenomenologia, o psicoterapeuta busca que as pessoas se deparem com a diferena entre o que percebido e sentido na situao presente e o que so resduos do passado. As abordagens humanistas privilegiam a percepo imediata, tratando tanto o que vivido subjetivamente no presente quanto o que objetivamente observado, considerando-os dados reais e importantes, o que contrasta com as abordagens que tratam o que o paciente experiencia como meras aparncias e usam a interpretao para buscar um pretenso significado verdadeiro (Yontef, 1998). Neste sentido, endosso a posio de Granzotto & Granzotto (2010) de que, (...) para Brentano, to importante quanto explicar, com base em um modelo associacionista ou reflexivo, como opera o intelecto na constituio dos objetos, descrever quais as intenes (ou de que maneira os sentimentos e as aes) orientam o intelecto (p. 37). Destaque-se que tais intenes nada tm a ver com o sentido corriqueiro que atribumos ao termo: (...) a noo brentaniana de intencionalidade no implica a prvia concepo de algum objeto, [mas] apenas a anteviso de um objeto possvel (p. 37). Neste sentido, podemos compreender a importncia das intuies do psicoterapeuta no trabalho de facilitao da awareness de seus pacientes. A vivncia imediata representa o momento de contato com a realidade, contendo a chave do passado e do futuro e podendo responder s questes mais sutis de como o tempo se concretiza e o espao se temporaliza: tratase do fenmeno (Ribeiro, 1994). Neste sentido, mais do que afirmar que as psicoterapias humanistas trabalham com o presente, prefiro considerar que elas sempre partem dele, num processo de presentificao que atualiza tanto o passado quanto o futuro. Para adotar uma atitude verdadeiramente fenomenolgica, ou seja, para que possa fazer intervenes descritivas sem a priori, imprescindvel que o psicoterapeuta humanista mantenha suas crenas, seus valores e suas necessidades entre parnteses, o que implica numa suspenso de seu juzo, tanto na compreenso quanto na conduo da situao psicoterpica. Neste sentido, o psicoterapeuta humanista convida o paciente a descrever sua experincia, a expandir suas fronteiras e a alcanar novos significados para o experiencia no presente da situao psicoterpica e em sua prpria vida (Aguiar, 2005). Ribeiro (1985) assim descreve o objetivo da fenomenologia: (...) ela procura descrever a experincia do modo como ela acontece e se processa. Para tanto preciso, como diz Husserl, colocar a realidade entre parnteses, suspendendo todo e qualquer juzo. No afirmar, nem negar, mas antes abandonar-se compreenso

o modo de atingir a realidade, assim como ela (p. 47). [...] Assim, podemos deduzir que (...) o ato psicoteraputico se converte, ento, em um ato criativo, numa busca a dois, se converte numa procura paciente de descrever, de compreender e analisar a realidade como vem ao meu encontro (p. 57).

Consideraes Finais De acordo com Granzotto & Granzotto (2007), h uma ampla gama de influncias exercidas pelo criador da Psicologia do Ato, em especial no que se refere GestaltTerapia, mas, tambm, sobre diversas reas da cincia psicolgica. Neste sentido, em outra obra (Granzotto & Granzotto, 2010), consideram que a fenomenologia uma postura tica, por meio da qual se privilegia a descrio daquilo que se mostra desde si mesmo: mais precisamente, as Gestalten. Da mesma forma, destacam que a fenomenologia husserliana passou por muitas transformaes desde a ideia de intencionalidade de Brentano, e, a partir dela, podemos detectar diversas repercusses nas psicoterapias humanistas. Para Fonseca (2008), a Gestalt-Terapia tem razes muito claras na fenomenologia, na Filosofia da vida de Nietzsche e, particularmente (pelo menos para os fins deste trabalho), no empirismo de Brentano: a raiz da Gestalt-Terapia Brentano, ou melhor, o empirismo fenomenolgico de Brentano. Para ele, Brentano e Nietzsche so as principais razes no apenas da Gestalt-Terapia, mas, tambm, da perspectiva de Heidegger. Assim, portanto, espero que, a partir desta breve explanao, possamos perceber mais claramente que, apesar das variadas posies e do questionamento da influncia da fenomenologia sobre as diversas psicoterapias humanistas, um ponto comum apontado com frequncia: na criao de tais abordagens, a principal raiz o empirismo de Brentano.

Referncias
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Georges Daniel Janja Bloc Boris - Psiclogo, Mestre em Educao e Doutor em Sociologia pela Universidade Federal do Cear (UFC). Professor do Programa de Ps-Graduao da Universidade de Fortaleza (UNIFOR). Coordenador do Laboratrio de Psicopatologia e Psicoterapia Humanista-Fenomenolgica Crtica - APHETO. Psicoterapeuta fenomenolgico-existencial, supervisor de estgios em Psicologia Clnica, formador de psicoterapeutas em GestaltTerapia. Endereo Institucional: Universidade de Fortaleza. Avenida Washington Soares, 1321 (Bairro Edson Queiroz). CEP 60811-905. Fortaleza/CE. E-mail: geoboris@uol.com.br; geoboris@unifor.br

Recebido em 15.06.11 Primeira Deciso Editorial em 08.09.11 Aceito em 10.12.11

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Fernanda Alt; Carolina M. Campos & Andr Barata

Dificuldades, Desafios e Possibilidades para uma Clnica Sartreana


Difficulties, Challenges and Possibilities for a Sartrean Clinic Dificultades, Retos y Posibilidades para una Clnica Sartreana
Fernanda A lt Carolina Mendes Campos A ndr Barata

Resumo: Refletir sobre a possibilidade de uma clnica fenomenolgico-existencial ainda hoje um grande desafio para os profissionais e estudiosos deste campo. Por se tratar de um trabalho que parte da filosofia, este se revela por vezes mais rduo, ao se mostrar carente de pressupostos psicolgicos. No entanto, esta carncia, longe de ser um impedimento, abre espao para pensarmos em uma clnica desembaraada das amarras cientificistas e positivistas que impregnaram a psicologia desde o seu nascimento. Frente a essa possibilidade, destacamos dentre as filosofias fenomenolgicas e existenciais a de Jean-Paul Sartre, devido constante preocupao presente em sua extensa obra de considerar criticamente as teorias psicolgicas. diante deste panorama que pretendemos, neste artigo, levantar algumas consideraes sobre o desafio de pensar e realizar uma psicologia fenomenolgico-existencial, tendo em vista a importncia de sustentar o carter crtico do qual ela oriunda. Para tal, discutimos o problema da importao de conceitos por via de noes fundamentais do pensamento de Sartre, como liberdade e m-f. Palavras-chave: Fenomenologia; Existencialismo; Psicologia clnica; Liberdade; M-f. Abstract: Reflecting on the possibility of a phenomenological-existential clinical is still a great challenge for professionals and scholars of such field. Because it is a work that stems from philosophy, it sometimes proves to be more difficult, as it shows to have a lack of psychological assumptions. However, this gap, far from being an impediment, opens our minds up for thinking about a clinical cleared of its scientistic and positivist ties that have permeated psychology since its birth. Faced with this possibility, we highlight among the existential and phenomenological philosophies the one of Jean-Paul Sartre, owing to his constant concern during his extensive work to critically consider psychological theories. It is before this scenario that we intend in this article to raise some considerations about the challenge of thinking and realizing an existential-phenomenological psychology keeping in mind, at the same time, the importance of preserving the critical character of which it is originated. To this end, we discussed the problem of the importation of concepts by considering some fundamental notions of Sartres thought, like freedom and bad faith. Keywords: Phenomenology; Existentialism; Clinical psychology; Freedom; Bad faith. Resumen: Reflexionar sobre la posibilidad de una clnica fenomenolgica-existencial es todava un gran desafo para los profesionales y estudiosos en este campo. Teniendo en cuenta que este es un trabajo que parte de la filosofa, esto a veces resulta ser ms difcil, por mostrar la carencia de los presupuestos psicolgicos. Sin embargo, esta carencia, lejos de ser un impedimento, deja un espacio abierto para pensarnos en una clnica libre de las amarras del cientificismo y del positivismo que ha impregnado la psicologa desde su nacimiento. Ante esta posibilidad, destacamos entre las filosofas existenciales y fenomenolgicos a de Jean-Paul Sartre, debido a la constante preocupacin presente en su extensa obra de considerar crticamente las teoras psicolgicas. Es en este contexto que pretendemos en este artculo plantear algunas consideraciones sobre el desafo de pensar y realizar una psicologa existencial-fenomenolgica teniendo en cuenta la importancia de sustentar el carcter crtico de lo cual proviene. Con este fin, hemos discutido el problema de la importacin de conceptos a travs de las nociones fundamentales del pensamiento de Sartre, como la libertad, y la mala fe. Palabras Clave: Fenomenologa; Existencialismo; Psicologa clnica; Libertad; Mala fe.

Introduo Considerar as possibilidades de uma clnica fenomenolgico-existencial continua, hoje, a ser um desafio para os profissionais e estudiosos no campo da psicologia clnica. A princpio, esse desafio parece se anunciar pelo fato de estarmos nos referindo a uma zona de entrecru-

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zamentos metodolgicos, prticos e conceituais, seja na referncia a uma metodologia fenomenolgica, j por si mesma plural, seja na inspirao numa atitude existencial que nem sempre, porm, entendida no sentido de um existencialismo, seja, enfim, na origem destas perspectivas no no campo da psicologia clnica, mas no da filosofia. Tal entrecruzamento nos confronta com os ris-

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cos e dificuldades que sempre resultam do dilogo interdisciplinar, das suas articulaes e apropriaes, com migraes conceituais no raras vezes equvocas, bem como da rdua tarefa de fazer a ponte entre o plano da teoria psicolgica e o da prtica clnica. Alis, a problemtica no segue apenas na direo de entrada para o campo da psicologia clnica. J dentro deste campo, tm sido tantas as abordagens, cambiando aspectos, inspiraes e filiaes, que se torna difcil o mapeamento exato das suas diferenas e, talvez mais importante, das suas expectativas face ao que o pensamento fenomenolgico e existencial pode trazer prtica clnica na psicologia. Apesar da ingenuidade de algumas formulaes adotadas pelos psiclogos americanos que, h mais de meio sculo, avanaram com a perspectiva de uma psicologia e de uma psicoterapia existenciais, Rollo May (1960) j advertia sabiamente que era duvidoso que tenha sentido falar-se de um psiclogo ou psicoterapeuta existencial, em contraposio a outras escolas (p. 17). E explicitava em seguida o seu pensamento nos seguintes termos: Existencialismo no um sistema de terapia, mas uma atitude para com a terapia. Muito embora tenha conduzido a muitos avanos na tcnica, no um conjunto de tcnicas por si mesmas, mas um interesse pela compreenso da estrutura do ser humano e sua experincia que deve sustentar todas as tcnicas (May, 1960, p. 17-18). Esta exigncia de compreenso da estrutura do ser humano e sua experincia, no quadro de uma atitude existencial face terapia no autoriza a sua dogmatizao num receiturio de tcnicas. Fazer prevalecer a ateno crtica sobre os esquematismos generalizadores e abstratos e sobre os determinismos um dos aspectos mais notveis nas reflexes que Jean-Paul Sartre produziu quer sobre a psicologia, quer sobre a psicanlise. O presente artigo anima-se deste propsito to sartriano de ateno crtica, mas precisamente tomando como objeto algumas das noes mais celebrizadas (e tambm por isso muitas vezes simplificadas) que o existencialista cunhou ao longo da sua reflexo. Em concreto, propomos discutir, com este artigo, a importao de noes sartreanas como as de liberdade e m-f para o mbito da clnica fenomenolgico-existencial. No itinerrio da obra de Sartre encontramos reflexes marcantes, a partir de uma abordagem fenomenolgica, para uma psicologia da imaginao e das emoes, bem como de uma descrio das estruturas psquicas dos estados e qualidades do Ego. Alm das importantes contribuies para uma psicologia fenomenolgica, no sentido que Edmund Husserl atribua a esta nova disciplina, Sartre tambm sustenta uma longa interlocuo com Sigmund Freud, indicao de uma ambio sua de ir alm de especulaes tericas e desenvolver um esboo me-

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todolgico que pudesse servir de base para uma prtica clnica. Apesar de discordar de alguns dos pressupostos fundamentais da psicanlise freudiana como, por exemplo, a postulao da hiptese do inconsciente, esta forma de abordagem das questes relativas ao homem a principal inspirao para o projeto levado a cabo por Sartre de uma psicanlise existencial. Tal projeto o ocupar ao longo de sua obra de forma recorrente e significativa, desde O ser e o nada at O idiota da famlia, aliando s suas crticas metapsicolgicas psicanlise emprica uma permanente preocupao metodolgica, em particular no que diz respeito fundamentao de um mtodo de compreenso do homem. O fato de podermos identificar no rastro da obra de Sartre um caminho a seguir em vista de uma clnica psicolgica de recorte sartriano, dentro do crculo das abordagens fenomenolgico-existenciais, no suprime as dificuldades tericas e metodolgicas a serem enfrentadas. No intuito de trilhar esse caminho de Sartre devemos, de incio, voltar brevemente nossa ateno para sua crtica a uma psicologia que ainda carregava a marca do esprito de seu tempo: legitimar-se como cincia emprica, ao lado de outras cincias empricas como a fsica e a qumica, aliceradas na ideia de um mtodo cientfico natural. Para que a psicologia pudesse alcanar semelhante status, era necessrio desenvolver um mtodo particular cientificamente equivalente, valendo-se das mesmas ideias positivistas das cincias da natureza. Deste modo, a psicologia tomou de emprstimo de outras disciplinas j legitimadas um molde previamente elaborado, no qual deveria se encaixar com o mximo de exatido. Os problemas subseqentes deste emprstimo, feito pelas cincias humanas em geral, foram muito bem explorados por pensadores como Wilhelm Dilthey e Edmund Husserl, ao afirmarem a necessidade de demarcar as cincias compreensivas, nelas incluindo-se a psicologia e todas as disciplinas visando compreenso do humano, das cincias naturais e da sua epistemologia baseada no princpio da explicao causal. Prosseguindo esta linha de demarcao, Sartre, por sua vez, imprime o seu cunho crtico aos problemas de fundamentao epistemolgica da psicologia. Sua inteno, alis, vai alm da mera crtica epistemolgica ao modelo naturalista positivista ao oferecer pressupostos da fenomenologia de Husserl como alternativa para uma psicologia, conforme podemos observar em Esboo para uma teoria das emoes ou em A transcendncia do ego. No Esboo, Sartre (2007) demonstra que o problema da psicologia est em estabelecer suas premissas a partir dos fatos isolados, o que significa que ela busca encontrar na experincia dos fatos o seu objeto sem definir anteriormente o que seria este objeto. Sabemos que este objeto pesquisado pela psicologia o homem, e esta falta de definio anterior acaba, segundo Sartre (2007), por transformar a idia de homem em uma abstrao, em um conceito vazio. Para os psiclogos, tal definio aparece

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como resultado dos fatos pesquisados que, agrupados e classificados, oferecem empiricamente suas caractersticas. Assim, a psicologia parte, de acordo com o filsofo, de uma pretensa posio neutra diante de seu objeto de estudo, como se o pesquisador pudesse encontrar o homem ao final da investigao e no o colocasse em questo desde o incio, esquecendo-se de que ele mesmo pertence realidade que estuda: eles (psiclogos) querem estar diante de seu objeto como o fsico diante do dele (Sartre, 2007, p. 13). Por conseqncia, o psiclogo acaba por retirar de sua investigao aquilo que mais interessa ao fenomenlogo: a significao. Para a fenomenologia, todo fato humano por excelncia significativo (Sartre, 2007, p. 25), e por esta razo o ponto de partida dever ser um estudo dos fenmenos e no dos fatos empricos positivos, isto , partir da relao da conscincia intencional com o mundo. No caso da emoo, por exemplo estudada pelo psiclogo como fato psquico , a psicologia fenomenolgica dever fazer uma dupla interrogao ao fenmeno: Assim, o fenomenlogo interrogar a emoo sobre a conscincia ou sobre o homem, perguntar-lhe- no apenas o que ela , mas o que tem a nos ensinar sobre um ser do qual uma das caractersticas justamente ser capaz de se emocionar. E, inversamente, interrogar a conscincia, a realidade humana sobre a emoo: o que deve ser ento uma conscincia para que a emoo seja possvel, talvez at para que seja necessria? (Sartre, 2007, p. 25). Trata-se de uma questo de ponto de partida, de uma atitude inicial. A psicologia positivista parte do pressuposto de que o mundo de alguma forma est dado e que o esforo consiste em estudar com rigor os fatos empricos positivos para que deles brotem as verdades. Como diz Sartre (2007), esta psicologia positivista estuda o homem da mesma forma que o botnico analisa e classifica as plantas, procurando enquadrar o humano em categorias taxonmicas e leis naturais. Em contrapartida, a atitude fenomenolgica, ao buscar as significaes, convida a psicologia a dar um passo atrs e interrogar, a relao do homem com o mundo. Posto isto, importante evitar quatro confuses recorrentes acerca do estatuto que Sartre se prope conferir psicologia fenomenolgica, mas desde logo clarificadas nas primeiras pginas de A Transcendncia do Ego. Em primeiro lugar, tal psicologia fenomenolgica apresenta-se como uma disciplina cientfica, dotada da mesma ambio de rigor e objetividade que quaisquer outras cincias apregoem para si longe de se tratar de uma psicologia anti-cientfica ou contra o discurso cientfico, a aposta da psicologia fenomenolgica consiste em pensar a cincia de uma maneira diferente da do cientificismo e do positivismo redutor. Em segundo lugar, o fato de Sartre comear por um exame crtico das bases epistemolgi-

cas da psicologia do seu tempo, alis muito inspirado no movimento de Husserl, no converte a sua psicologia numa psicologia crtica no sentido em que se contentasse com o exame das suas condies de possibilidade, maneira de um tribunal da razo kantiano. Em terceiro lugar, e na sequncia do ponto anterior, importa deixar claro que a psicologia fenomenolgica, e a fenomenologia em geral, no so cincias apriorsticas que constituem o seu conhecimento independentemente da experincia. Bem pelo contrrio, lema central da fenomenologia o retorno s coisas mesmas, s coisas na sua concreta apario, imersas na sua significao integral. Por ltimo, e concluindo estas sequncias de observaes, a psicologia fenomenolgica uma cincia de fatos. Evidentemente, no uma cincia de fatos empricos positivos, dados no seu recproco isolamento e explicados atravs de uma lgica causal conferida externamente, a partir da constatao e generalizao de correlaes, mas uma cincia de fatos relativos conscincia, fatos dotados de significao a esclarecer fenomenologicamente, tal qual se do conscincia, seu fato primeiro e absoluto. A fenomenologia um estudo cientfico e no crtico da conscincia. O seu procedimento essencial a intuio. A intuio, segundo Husserl, pe-nos na presena da coisa. Deve entender-se que a fenomenologia , portanto, uma cincia de fato e que os problemas que ela pe so problemas de fato, como alis se pode ainda perceber considerando que Husserl a denomina uma cincia descritiva. Os problemas das relaes do Eu com a conscincia so, portanto, problemas existenciais. () Esta conscincia j no um conjunto de condies lgicas, um fato absoluto (Sartre, 1994, p. 45). Estas so as bases constituintes da psicologia fenomenolgica que Sartre prope nos seus primeiros ensaios e que servem de apoio para o desdobramento de seu pensamento existencial como um todo, cujas idias principais so: 1) a radicalizao do princpio de intencionalidade retirando conscincia qualquer possibilidade de ser mais do que o movimento de fuga em direo s coisas; 2) a assuno do ser da conscincia como liberdade retirando-lhe a possibilidade de ser determinada por algo mais alm dela mesma; 3) a descrio da estrutura meta-estvel da conscincia como ser que o que no e no o que ; 4) a descrio da angstia como apreenso reflexiva da prpria condio livre e indeterminvel da conscincia, 5) a m-f como uma conduta de fuga angstia, procurando o descanso de um determinismo, seja o das condies sociais, seja o de um inconsciente e suas pulses, seja o de qualquer outro expediente que vise alijar as responsabilidades pelas prprias escolhas. Assim, se vai costurando aquilo que com inteira legitimidade se pode designar por psicologia fenomenolgicoexistencial sartreana, nela podendo incluir-se as bases

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para o projeto que Sartre inicia em O Ser e o nada de uma psicanlise existencial, bem como das suas perspectivas sobre as relaes concretas com o outro. Contudo, aquela vontade de fazer cincia que animou, na esteira de Husserl, a psicologia fenomenolgica nas obras iniciais de Sartre, no pode ser sobrestimada no quadro do pensamento do existencialista. Pelo contrrio, crucial compreender em que medida tal ambio cientfica deve ser situada e subordinada, ainda que no superada, se se quiser tomar, em todo o seu alcance, as consequncias do pensamento de Sartre para uma clnica psicolgica. Com efeito, a postura cientfica, elaborada de dentro de uma disciplina cientfica, esgota-se diante da necessidade de remontar do plano do conhecer, de algum modo sempre j derivado, ao plano das relaes de ser. No essencial, essa a crtica que Sartre dirige a Husserl. De outro modo, algo fundamental para uma clnica psicolgica como a compreenso das relaes concretas entre os homens veria as suas possibilidades anular-se. Alm disso, o projeto de uma psicanlise sartreana, justamente porque existencial, perderia a sua maior originalidade se se deixasse enredar na ideia de uma psicanlise cientfica. No est em causa, com isto, tornar impertinente a questo de um mtodo, mas a sua configurao como um mtodo pensado atravs de requisitos cientficos de aplicabilidade repetida, previsibilidade, fiabilidade, etc. O movimento que leva Sartre de uma psicologia fenomenolgica afirmao de uma ontologia fenomenolgica no pode, portanto, ser entendido simplesmente como continuao de um fazer cientfico num campo disciplinar delimitado atravs da definio de um objeto de estudo e aplicao de uma metodologia para o investigar. Evidentemente, da investigao ontolgica sartreana resulta um saber que caracterizar a clnica fenomenolgico-existencial e que moldar escolhas no relacionamento teraputico. Por exemplo, que nenhum a priori, nenhuma abstrao, deve interpor-se na compreenso das relaes inter-pessoais. Tal como a existncia precede a essncia, tambm a ontologia da relao precede qualquer cincia da relao. Tal saber que precede a cincia dever incorporar, e assim caracterizar distintivamente, uma clnica fenomenolgico-existencial que se reclame sartreana.

O Problema da Importao de Conceitos Filosficos na Psicologia De acordo com Ana Maria Feijoo (2009), no so poucas as indagaes em torno do que seria uma psicologia fenomenolgico-existencial, especialmente quando se trata de pensar uma prtica clnica. Em meio a mal-entendidos e confuses entre correntes de pensamentos, tambm no so poucas as dificuldades a serem transpostas. Dentre os percalos inerentes a este caminho,

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Feijoo (2009) ressalta a constante e complicada tentativa de juno, na psicologia, das filosofias da existncia ao pensamento humanista. No caso de Sartre, pensamos que essa mistura acentuada pelo prprio autor que d o nome de O Existencialismo um Humanismo a uma de suas conferncias que viria a se tornar um de seus textos mais lidos. Em tal conferncia, ele explica que o termo humanismo se aplica em dois sentidos distintos. O primeiro sentido toma o homem como meta e como valor superior (Sartre, 1987, p. 21), o que acaba por gerar um tipo de culto da humanidade, na qual ela vista como admirvel e louvvel, conduzindo a uma viso viciada de homem e a um humanismo solipsista. Esta concepo no se assemelha a do existencialismo sartriano, j que nela o homem nunca tomado como meta, como um modelo vanglorivel, que pronto e fechado em si, pois ele (homem) est sempre por se fazer (Sartre, 1987, p. 21). Se o homem est por se fazer, ele busca por metas fora de si, em um movimento incessante que expressa sua indissocivel relao com o mundo. O sentido de humanismo que Sartre sustenta remete assim a paradoxal condio da existncia, na qual o homem s se faz homem perdendo-se fora de si. Talvez Sartre tenha sentido a urgncia de privilegiar o humano em toda a sua concretude no bojo do pensamento fenomenolgico-existencial, por considerar que seus precursores deram ou excessiva importncia questo do conhecimento ou um passo a mais na crtica ao subjetivismo, deixando assim o olhar relativo ao homem ora embaado pela poeira racional da teoria, ora perdido em relao experincia mais concreta e cotidiana. Neste sentido, o esforo de Sartre o de recuperar este homem-no-mundo entendido, por sua vez, como radicalmente distinto do homem exultado no centro do pensamento humanista. Na psicologia, esta distino entre os humanismos se torna essencial, visto que o humanismo clssico se encontra na base de uma teoria psicolgica que enveredou para o desenvolvimento de uma prtica que permanece ligada a pressupostos de ordem da natureza humana, afastando-se da formulao bsica das teorias existenciais, na qual a existncia precede a essncia. Apesar de tal diferena de pressupostos, muitas leituras se formaram na tentativa de manter essa conexo entre o existencialismo e o humanismo. Isso se faz notar na prpria denominao corrente de Psicologia Humanista Existencial, muito em voga principalmente a partir da segunda metade do sculo XX. A abordagem Humanista Existencial surge como uma tentativa de transpor noes da filosofia fenomenolgica e existencial aos princpios da Psicologia clnica, fato que pode ser observado, por exemplo, em algumas leituras entusiasmadas, mas igualmente precipitadas, do pensamento de Sartre por parte de psiclogos humanistas norte-americanos. Esse movimento suscita, at hoje, dvidas quanto aos problemas das importaes dos conceitos filosficos, visto que nesta proposta

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inevitvel pr a servio da psicologia centrada numa essncia de pessoa humana um pensamento que visa justamente desconstru-la. Em outras palavras, a abordagem Humanista Existencial se utiliza de noes como angstia, desamparo, desespero e liberdade de modo a dilu-las em um escopo terico mais amplo, no qual estas so acrescidas de ideias chaves da psicologia clssica como as de sade/doena, cura, processo teraputico e, sobretudo, ideias humanistas de difcil compatibilidade com o pensamento fenomenolgico-existencial como as de pessoa interior, potencialidade e atualizao, crescimento interior e natureza humana. Por estas razes, certo que o humanismo implicado na terapia centrada na pessoa de Carl Rogers, referncia maior da psicologia humanista, s enganadoramente pode encontrar fundamento filosfico, caso dele carecesse, no pensamento existencial de Sartre, ou mesmo, num sentido mais amplo, no pensamento fenomenolgico tout court Uma psicoterapia centrada na pessoa incompatvel com uma psicoterapia fenomenolgica (Moreira, 2009, p. 36). Isto no significa, porm, que sejam improcedentes todas e quaisquer aproximaes entre humanismo e fenomenologia, ou ainda, entre humanismo e existencialismo. So, a este propsito, dignas de nota as leituras do prprio trabalho rogeriano que testemunham uma mudana de perspectiva em sua prtica clnica, j no tendo a pessoa como centro, mas visando para alm da pessoa, designadamente a relao cliente-terapeuta e de campo em comum (Moreira, 2009, p. 35-36). A tentativa de evitar uma simples importao de termos filosficos, mantendo ao mesmo tempo as possibilidades abertas para uma prtica clnica parece traduzirse no desafio da psicologia fenomenolgico-existencial ainda hoje. Se seguirmos o caminho de Sartre, surpreendentemente ainda to pouco explorado, podemos compreender que para que essa clnica seja possvel preciso, primeiramente, dar um passo atrs e reencontrar o solo ontolgico donde se constitui fenomenologicamente uma psicologia. Isto implica em desimpregn-la de suas bases cientificistas e normativas e tomar o homem no mais pela perspectiva de uma subjetividade solipsista, abstrao de si mesmo, mas pela prerrogativa primeira da fenomenologia que aponta para uma relao indissocivel entre o homem-e-seu-mundo. A possibilidade de articulao de uma prtica clnica a partir de Sartre deve, portanto, levar em considerao este esforo de pensar mais originariamente, ou seja, na atenta considerao das fontes fenomenolgicas de investigao psicolgica. Pautados nesta atitude, podemos tomar as noes desenvolvidas por Sartre em torno da psicologia como um projeto que ultrapassa sua prpria postulao metodolgica de psicanlise existencial. Camila Gonalves (2006) ressalta que a psicanlise sartreana deve tambm abarcar toda a anlise ontolgica presente em O Ser e o Nada, que envolve descries acerca da contingncia, da facticidade, do ser do valor,

do ser dos possveis, do eu, da temporalidade, e da ipseidade (p. 58). Desta forma, devido ao amplo desafio de produzir uma prtica na zona de encontros (ou desencontros) entre a psicologia e a filosofia, devemos caminhar de modo a evitar uma busca apressada por definies provenientes da ontologia que seriam importadas e diludas em um escopo psicologizante transformando-as em normatizaes. Tal risco se evidencia, a nosso ver, principalmente em relao s noes sartreanas de liberdade e m-f que, por se apresentarem como os jarges de base de um pensamento amplamente difundido, acabam por ser interpretadas de forma confusa. Na psicologia, isso se expressa em uma leitura que faz equivaler liberdade e vontade, e de acordo com a qual a psicoterapia passa a servir como um espao de reflexo que visa promover uma atitude voluntariamente responsvel sobre as livres escolhas. Ora, em tal interpretao a existncia se reduz quilo que quero (reflexivamente) ser; as escolhas so encaradas como enganosas ou autnticas no intuito de direcionarem as mudanas a serem tomadas responsavelmente pelo sujeito. Esta , contudo, uma interpretao que se afasta consideravelmente do esprito e da letra do pensamento de Sartre. Com efeito, a liberdade sartreana em nada se equivale vontade, pelo contrrio; segundo ele, a vontade no seno uma anunciadora do que a liberdade j escolheu: Quando delibero, os dados j esto lanados (...) Quando a vontade intervm, a deciso j est tomada, e a vontade no tem outro valor seno o de anunciadora (Sartre, 2001, p. 557). Escolhemos simplesmente porque somos liberdade, esta uma condio ontolgica de nosso ser, que significa a nossa no determinao por uma natureza substancial. Tal condio de no-natureza determinante indica, por si s, que cada trao do existir uma escolha, ou, nas palavras de Sartre: O homem livre porque no si mesmo, mas presena a si. O ser que o que no poderia ser livre. A liberdade precisamente o nada que tendo sido no mago do homem e obriga a realidade-humana a fazer-se em vez de ser (...) para a realidade-humana ser escolher-se (Sartre, 2001, p. 545, grifo do autor). Logo, devemos pensar mais originariamente, a saber, devemos pensar contra a tendncia natural de atribuirmos um carter reflexivo escolha, a qual nos joga rapidamente na interpretao de uma liberdade voluntarista que escolhe o que quer ser. Para Sartre (2001), o ideal da vontade um ideal reflexivo que nos conduz ao sentido da satisfao que acompanha um juzo como fiz o que quis (p. 558). A escolha fundamental da liberdade sartreana anterior a reflexo, irrefletida e espontnea, constitutiva dos prprios caminhos da reflexo. Isto indica uma principialidade e autonomia do irrefletido em Sartre, como destaca Pedro Alves (1994), posto que no

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seio da vivncia irrefletida, se consuma j um saber atemtico de si que independente e autnomo relativamente conscincia reflexiva (p. 11). Em outras palavras, esse saber atemtico da vida irrefletida se d pelo que Sartre denominou de cogito pr-reflexivo, uma relao primeira da conscincia consigo mesma, que se escolhe anteriormente e independentemente de qualquer reflexo. Escolhas irrefletidas e espontneas no representam, assim, uma eleio de si alienada e irresponsvel, mas apenas um movimento original. A responsabilidade existencial em Sartre se aproxima a noo de cuidado (sorge) de Heidegger, na qual mesmo o descuido compreendido como uma forma de ser cuidado. Isso tambm vale para a responsabilidade sartreana, j que mesmo decidindo sobre mim de forma irrefletida ainda assim sou responsvel pelo que escolho, no havendo necessidade de um recurso de segundo grau (reflexo), para que a responsabilidade entre em jogo. Dentro desta mesma perspectiva podemos considerar que tambm a noo de m-f corre o risco de ser interpretada equivocamente e, dessa forma, acabar submetida a uma chave interpretativa redutora. Alis, a prpria denominao m-f conduz facilmente a uma interpretao de cunho moralista, visto que pode soar como uma adjetivao que remete a algo ruim, disfuncional. Por conseguinte, tal olhar pode transformar a compreenso deste fenmeno em um rgido campo de julgamento entre escolhas certas e erradas. Contudo, h, de fato, uma moral em Sartre. Porm, ela no se aproxima do que podemos considerar como uma moral dita tradicional, que articula em seu bojo valores como Bem e Mal. S pode existir uma moral em Sartre se a situarmos como uma moral que se estabelece na e pela liberdade e, neste contexto, Bem e Mal no podem ser tomados como valores objetivos dados a priori e sequer podem ser pensados apartados da atividade inventiva de uma liberdade que cria valores e doa sentido ao mundo. Simone de Beauvoir (2005) afirma que prprio de toda moral tradicional considerar a vida humana como uma partida que se pode ganhar ou perder, e ensinar ao homem o meio de ganhar (p. 25). A principal diferena entre os princpios estruturantes da Moral tradicional e sartreana se d, justamente, no ponto de partida: a concepo de homem. Como resume muito bem Beauvoir: No se prope moral a um Deus; impossvel propla a um homem se o definirmos como natureza, como dado; as morais ditas psicolgicas ou empricas no logram constituir-se a no ser introduzindo subrepticiamente alguma falha no seio do homemcoisa que elas primeiramente definiram (Beauvoir, 2005, p. 16). Partindo, ento, da concepo de homem pelo vis sartriano nos deparamos com uma realidade humana que liberdade, que se define por sua perptua incompletude.

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O homem que nunca est pronto pode somente brincar de ser toda vez que esboa definir para si uma identidade fechada. Do mesmo modo que a moral s faz sentido a uma realidade humana inacabada tambm a m-f s possvel ao ser que nunca capaz de coincidir totalmente consigo mesmo: se eu fosse triste ou covarde assim como o tinteiro tinteiro, sequer seria concebvel a possibilidade de m-f (Sartre, 2001, p. 113). Assim, a m-f no se trata de um modo de ser errado ou uma escolha falsa, e sim de uma possibilidade sempre em aberto e volta e meia realizada pelo homem, isto , atalhos inevitveis em seu percurso existencial. Alis, toda interpretao do fenmeno da m-f arrisca incorrer num equvoco se no for feita a partir de uma perspectiva ontolgica, que a que Sartre desenvolve em O ser e o nada, e se, pelo contrrio, se fixar, desde logo, num plano moral, de consideraes normativas, sobre o que se deve e o que no se deve fazer (Anderson, 1993). De outro modo, seriam, por exemplo, ininteligveis os momentos em que Sartre considera at a sinceridade como uma forma de m-f. Por outro lado, importa distinguir dois mbitos: um, persistente, em que podemos falar de uma escolha original de m-f, e que assim estruturar todo o projeto de ser como projeto de m-f; outro, transitrio, em que ambas, a m-f e a boa-f so proporcionadas pela prpria disposio meta-estvel da conscincia, podendo uma converter-se facilmente na outra consoante a convenincia das escolhas projetadas (Catalano, 1985). Na verdade, neste sentido transitrio, a m-f pode bem ser indispensvel para que uma conscincia se determine inteiramente a ser as escolhas que faz, vencendo o impasse da angstia (Barata, 2005). Em suma, o sentido profundo da m-f se traduz brilhantemente nas palavras de Gerd Bornheim (2007): a realidade humana nunca est realmente em casa, e quando pensa que est, incide em m-f. O homem se habita perpetuamente como um estranho (p. 126). Pretendemos ter explorado aqui, justamente, algumas dificuldades e constantes fontes de mal-entendidos que, por vezes, acabam nos levando a leituras normatizantes, distorcendo, assim, os significados de noes caras ao pensamento sartriano. Como vimos, essas confuses se do, principalmente, quando ocorre uma simples importao de conceitos da filosofia psicologia, retirando dos mesmos sua riqueza de origem. Contudo, esses impasses no representam um impedimento ao dilogo interdisciplinar entre tais reas, mas apenas dificuldades a serem trabalhadas que indicam, muito pelo contrrio, possibilidades necessrias para quem deseja compreender o homem fora dos determinismos e dos reducionismos herdados pela psicologia desde o seu nascimento no auge do positivismo. Alm do mais, percebemos que um olhar atento a esses temas aponta para um necessrio delineamento da relao da psicologia fenomenolgica de Sartre com a questo da cincia e do humanismo. Este mesmo olhar atento que nos guia, portanto, a pensar

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as dificuldades, desafios e possibilidades de uma clnica com inspirao sartreana. Resulta de todas essas consideraes, que o ponto de partida adotado pelo psiclogo revela-se essencial para definir de que forma as relaes podem ser articuladas no espao clnico. Partindo da ontologia proposta por Sartre e de seu projeto de psicanlise existencial no podemos ansiar corrigir o homem em suas escolhas em busca de um processo teraputico que potencialize uma atitude mais livre e saudvel. Quando buscamos pensar a prtica clnica a partir de Sartre devemos compreender, a princpio, que para o homem que est em vias de se fazer, que escapa a toda e qualquer lei de causalidade e determinismo, no existem explicaes e caminhos prvios a serem alcanados. Longe de uma viso de natureza humana, de uma liberdade voluntarista e de uma m-f sentenciadora,o que existe so possibilidades de ser que podem ser mais bem conhecidas e que, assim, colaboram para revelar esta perptua escolha que o homem tem que fazer de si. Tambm, a fenomenologia nos mostra que a atitude de mover-se em direo a algo constitutiva do prprio fenmeno. Portanto, compreendemos que sem este movimento de dar um passo atrs, convite da fenomenologia psicologia, esta ltima corre o risco de produzir relaes que, ao invs de abrir um campo de possibilidades de ser para aqueles que esto em questo na relao clnica, acaba por enclausur-los em suas prprias verdades inquestionveis. Desta forma, os contornos que circunscrevem uma relao clnica com base sartreana esto ainda por serem definidos, mas precisamos, antes de tudo, libertar essa relao das tendncias aprisionadoras, que reduzem nossa viso de homem a simples esquemas tericos. Por fim, seguindo uma inspirao sartrean, propomos que o objetivo de tal psicologia clnica deve ser entendido como aquilo que possa tornar a vida humana, de alguma forma, mais possvel.

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Fernanda Alt - Psicloga clnica, Mestre em Psicologia Social pela UERJ, e graduada em Psicologia pela PUC-Rio. Foi professora substituta da UFRJ e atualmente d aulas sobre existencialismo na Especializao em Psicologia Clnica do IFEN e em outros cursos de especializao. Endereo Institucional: Rua Baro de Pirassununga, 62 Tijuca, Rio de Janeiro RJ. E-mail: fernandaalt@gmail.com Carolina Mendes Campos - Psicloga clnica, Doutoranda em Psicologia da Puc-Rio, Mestre em Psicologia tambm pela PUC-Rio e Professora da Especializao em Psicologia Clnica do Instituto de Psicologia Fenomenolgico-Existencial do Rio de Janeiro (IFEN). Endereo Institucional: Rua Baro de Pirassununga, 62 Tijuca, Rio de Janeiro RJ. E-mail: carolinamendescampos@gmail.com Andr Barata - Professor da Universidade da Beira Interior (UBI) em Portugal, alm de filsofo com doutoramento em filosofia contempornea pela Universidade de Lisboa. Foi professor visitante do Instituto de Psicologia da UERJ. autor de livros e artigos sobre filosofia e fenomenologia. Seus ltimos ttulos so Mente e conscincia - ensaios de filosofia da mente e fenomenologia (2009) e Sentidos de liberdade (2007). Endereo Institucional: Universidade da Beira Interior, Faculdade de Artes e Letras, Rua Marqus dvila e Bolama, 6200-001 Covilh, Portugal. E-mail: abarata@ubi.pt

Recebido em 04.02.11 Primeira Deciso Editorial em 06.08.11 Aceito em 03.10.11

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Uma Anlise Existencialista para um Caso Clnico de Transtorno Obsessivo Compulsivo1


An Existential Analysis for a Case of Obssessive Compulsive Disorder El anlisis existencial para un caso deTrastorno obsesivo-compulsivo
Sylvia M ara Pires de Freitas

Resumo: O presente relato de experincia se refere ao desvelamento do Projeto de Ser de uma mulher de 35 anos, que apresenta um quadro de Transtorno Obsessivo Compulsivo (TOC), experienciado pela mesma como um evento ahistrico, singular, desconectado de uma possvel construo com o social, e entendendo-o como de sua nica responsabilidade. Sendo histrico, dialtico e social, o homem sartreano deve ser compreendido em toda trama de sua existncia, assim, os pensamentos obsessivos e os comportamentos compulsivos, apresentados pela cliente, apesar de poderem ser identificados tais como descritos no DMS IV, anunciam uma existncia inundada pela vivncia contraditria entre o Ser-para-si e o Ser-para-o-outro. A estrutura deste relato busca seguir a metodologia para a compreenso teraputica do Projeto de Ser da cliente, segundo a Psicologia Clnica de base sartreana, a qual engendra o caminho de conscientizao sobre os fundamentos e nexos das aes do sujeito, favorecendo reflexes sobre os fatores que constituem seu Projeto de Ser, e assim sua apropriao pelo mesmo. Palavras-chave: Psicoterapia existencialista; Transtorno obsessivo compulsivo; Projeto de ser. Abstract: This experience report provides readers the unveiling of Project Being a woman of 35 years, which presents a nosological of Obsessive Compulsive Disorder (Ocd), experienced the same event as an ahistorical, singular, disconnected from a possible construction with the social, and understanding it as your sole responsibility. As historical, dialectical and social Sartrean man must be understood in any plot of his existence, so the obsessive thoughts and compulsive behaviors presented by the client, although they can be identified as described in the DMS IV, announce a flooded existence the contradictory experience of Being-for-itself and Being-for-the-other. The structure of this report seeks to follow the methodology for the design of therapeutic understanding of Being customer, according to the Clinical Psychology of Sartres base, which generates the path of awareness about the foundations and links the actions of the subject, encouraging reflection on the factors that Project constitute its being, and thus its appropriation for the same. Keywords: Existential psychotherapy; Obsessive compulsive disorder; Project self. Resumen: Este informe proporciona a los lectores la experiencia con la presentacin del Proyecto Ser una mujer de 35 aos, que presenta una nosolgica del trastorno obsesivo compulsivo (Toc), experiment el mismo evento como un singular ahistrica, desconectado de una posible construccin con lo social, y la comprensin como de su exclusiva responsabilidad. Como histrico, el hombre sartreano dialctico y social debe ser entendida en cualquier parcela de su existencia, por lo que los pensamientos obsesivos y comportamientos compulsivos presentada por el cliente, aunque se pueden identificar como se describe en el IV DMS, anunciar una existencia inundado la experiencia contradictoria del ser-para-s y el ser-para-el-otro. La estructura de este informe trata de seguir la metodologa para el diseo de la comprensin teraputica de ser cliente, de acuerdo con la Psicologa Clnica de la base de Sartre, que genera el camino de la conciencia acerca de los fundamentos y los enlaces de las acciones del sujeto, fomentando la reflexin sobre los factores que proyecto constituye su ser, y por lo tanto su apropiacin para el mismo. Palabras-clave: La psicoterapia existencial; Trastorno obsesivo-compulsivo; Proyecto libre.

Introduo Apesar de o ttulo deste artigo colocar em relevo uma nomenclatura referente a um quadro nosolgico (DSM IV e CID-10), a anlise compreensiva do caso clnico no se fecha nos sintomas que configuram o Transtorno Obsessivo Compulsivo (TOC). Esta nomenclatura serve
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Palestra proferida na mesa redonda do I Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia & I Congresso de Estudos Fenomenolgicos do Paran, realizado na Universidade Federal do Paran (UFPR), em Curitiba, de 04 a 07 de junho de 2011.

mais como uma provocao para mostrar como fcil reduzirmos nosso olhar existncia de uma pessoa, por meio de uma classificao diagnstica. Em nosso empreendimento, o sujeito ser compreendido em sua totalidade, sendo a unidade nosolgica integrada a toda dimenso da existncia deste, que tambm se constitui pelo quadro sadio. A anlise ter como base a Psicanlise Existencial sartreana, tal como prope Schneider (2002; 2011). O destaque dado ao quadro nosolgico, objetivou tambm evidenciar o momento em que a cliente procurou a
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terapia. Schneider (2011, p. 190) coloca, tendo como base o argumento de Jaspers (1979), que: [...] a questo psicopatolgica fundamental o desenvolvimento de uma personalidade, horizonte em que ela deve ser compreendida. Pode ocorrer que certa sintomatologia, a princpio especfica, v aos poucos se apoderando da existncia inteira e acorrentando a personalidade. Sendo assim, ao encontrar-me com Sol2 pela primeira vez, percebi sua existncia inundada pelos pensamentos obsessivos e aes compulsivas, mas apesar deste destaque, tambm mostrava questionamentos que denunciavam senso crtico sobre sua situao. Os pensamentos obsessivos e os comportamentos compulsivos, como todos os outros atos do sujeito, devem ser visados em suas finalidades e no como uma soma de manifestaes. Em cada ato h o fundamento da inteireza do sujeito. Conhecendo como transcende a tenso entre mundo concreto e o simblico, uma vez que homem e mundo se dialogam fazendo-se mutuamente, que podemos chegar a seu projeto fundamental. Em cada sntese sua histria singular e a da humanidade so construdas. pelo mtodo sartreano que proponho compartilhar com o leitor mais uma maneira de investigar, compreender e elucidar o mundo de uma pessoa cujo projeto de ser foi construdo sob os fundamentos das relaes dualistas entre o certo e errado e do perfeito e imperfeito. E na vivncia do conflito entre o que deve ser e o que , mostra algumas aes impregnadas pela preocupao com a necessidade de convencer-se de que seu Ser corresponde ao ideal imposto na infncia e, diante a experincia duvidosa sobre a veracidade do mesmo, compele-se a agir de maneira a aliviar a angstia da possibilidade de no Ser, com isso desenvolve comportamentos identificados como Transtorno Obsessivo Compulsivo (TOC). Entre o Ser conforme os modelos apreendidos e o que , o sujeito se perde na contradio contida nas informaes interiorizadas: deve ser no sendo o que . No conseguindo ser o que no , confirma o ser no perfeito, mas experiencia essa vivncia sob o manto da culpa. Para melhor compreender a metodologia utilizada para a realizao da anlise do caso em questo, situarei brevemente o mtodo sartreano para investigao da realidade humana, como j coloquei anteriormente, conforme elucidado por Schneider (2002; 2011).

Em Busca da Compreenso do Projeto de Ser O projeto de Sartre (1943/1999; 1960/2002), no desvelamento do empreendimento humano, transcendeu os trs principais pensadores que deram base para sua teoria: (1) O Eu transcendente de Husserl (1901/1988) perde o sentido, haja vista que para Sartre, a conscincia desprovida de contedos formais e materiais (Cahet, 2008, p. 04), inclusive de um Eu. Sendo este constitudo pelo ato reflexivo, o Eu sartreano reside no mundo, logo um Eu transcendido. Somente pela conscincia da sua criao de seu Eu, na relao com o mundo, que o homem pode assumir a responsabilidade pelas suas escolhas, pelo seu Projeto de Ser; (2) a busca pela compreenso do Ser ontolgico heideggeriano, para Sartre deve ser focada no Para-si e suas condutas, construdo pela relao dialtica entre subjetividade e objetividade e; (3) na proposta marxista de conhecer o homem concreto que transforma o mundo. Sartre ao invs de [...] descrever a realidade a partir de categorias universais (economia, modo de produo, classe social) (Schneider, 2002, p. 118), resgata o indivduo na relao com o coletivo. A concretude da existncia individual e social se d, para Sartre, atravs da interdependncia do dilogo entre ambos. Atravs dessas e outras superaes, o homem sartreano possui caractersticas de um Ser histrico, dialtico e tambm social, visto que a singularidade no se ope coletividade e vice versa. Cada ato do sujeito circunscreve os contextos familiar, social, cultural, econmico, poltico, intelectual, bem como a histria da humanidade construda atravs de cada escolha singular que tece com todas as outras a trama do universal. Assim, atravs de sua antropologia podemos compreender a prxis que tem em seu bojo a converso do processo existencial e do histrico. Qui, por uma concepo dicotomizada do indivduo e do coletivo, corroborada tambm pelas teorias sociais que se opem a concepo de indivduo das teorias psicolgicas, por sua vez construdas sob a influncia da atmosfera liberalista e neoliberalista, que ainda esbarramos na incompreenso do Ser dialtico. Mas mesmo assim, realizando uma leitura dialtica, neste prprio movimento de oposio, a verdade construda por uma parte dependeu da verdade j construda historicamente pela outra, como ponto de referncia para a refutao. Ao descartarmos a compreenso dialtica, negamos o dilogo entre o homem e o mundo, bem como contribumos com o impedimento de uma das atitudes, que podemos considerar como um dos pilares da teoria sartreana: o assumir a responsabilidade por nossas escolhas. Sendo a conscincia sempre intencional (de e para alguma coisa), todos os nossos atos so livres, solitrios e a ns cabe responder por eles. A liberdade de nossas escolhas e consequentes aes nelas fundamentadas,

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Por questo tica, referir-me-ei a cliente por este pseudnimo.

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[...] por mais alienada que seja[m], sempre transforma[m] o mundo. Isto porque o que caracteriza o homem a sua transcendncia, pois ele sempre faz alguma coisa daquilo que fizeram dele, mesmo que ele no se reconhea na sua ao. Ainda que alienados, somos sujeitos de nossa histria. Essa transcendncia, que faz o sujeito ir alm daquilo que lhe determinado pela materialidade, pela sociedade, o que Sartre denomina de projeto [grifos da autora] (Schneider, 2002, p. 120). Resumindo: as verdades so os projetos singulares/ universais construdas no percurso histrico da humanidade, atravs das relaes dialticas estabelecidas entre indivduo/mundo, indivduo/coletividade, subjetividade/ objetividade. So criadas a partir da liberdade da ao individual que, ao se apropriar das diversas verdades objetivas do mundo, escolhe assimila-las, sufocar-se nelas ou rejeita-las (Schneider, 2002). Para compreender o projeto de Ser de uma pessoa, temos que considerar as condies reais que circundam sua existncia concreta, situada e definida durante toda sua histria, atravs de contextos objetivos que podem oferecer-lhe possibilidades e limitaes. Por sua vez, os obstculos e facilidades, tambm assim sero significados de acordo com o projeto de Ser. Sartre (1960/2002) prope o mtodo progressivo-regressivo para se realizar a compreenso do projeto de Ser de uma pessoa. Um mtodo heurstico que permite, progressivamente, nos aproximar da histria do sujeito. Partindo de suas experincias, tomamos uma atitude compreensiva para perceber o sentido dado por ele a cada um de seus atos. Comparando as unidades de sentido entre estes, chegamos ao seu projeto fundamental. Tal mtodo se faz importante, j que: [...] o homem deve ser encontrado inteiro em todas as suas manifestaes. O modo de vida, os trajes, a postura poltica e moral, a fala, etc, remetem sempre ao projeto do indivduo, que, como vimos, fruto das condies materiais, sociais histricas em que ele est inscrito (objetivo) e da sua apropriao ativa por parte do sujeito (subjetivo). A compreenso da realidade humana passa, portanto, pelo movimento dialtico de compreenso entre o objetivo e o subjetivo (Schneider, 2002, p. 121). Diante o exposto, os diagnsticos psiquitricos tradicionais recortam a existncia do indivduo. Sendo definidos a partir de alguns comportamentos que expressam a leitura da mdia abstrada de um coletivo, desconsidera a minoria excluda dessa mdia, bem como a singularidade no dilogo com o mesmo. Reduzir ao diagnstico a compreenso do projeto de Ser, desconsiderar a construo dialtica, histrica e social do sujeito. restringir o processo existencial, tornando-o estanque. Mesmo que

o diagnstico nos seja til para entendermos alguns comportamentos luz da teoria, ele (diagnstico) por si, nunca refletir o sentido dado pelo sujeito sua existncia. Buscarei a seguir, apresentar a biografia de Sol, uma vez que, segundo Schneider, as biografias possibilitam [...] a compreenso rigorosa do ser dos seus biografados, [...] devem expor um homem enquanto totalizaes, e no como um conjunto fragmentrio de comportamentos, emoes, desejos [...], colocam o sujeito concreto, atravs de um movimento de compreenso, no qual busca esclarecer as condies epocais, culturais, sociais, familiares, alm das subjetivas, psicolgicas, que possibilitam a seu biografado chegar a ser quem ele foi e como chegou a s-lo, no abrindo mo do movimento, constante da anlise empreendida, entre sujeito e a objetividade, movimento dialtico este produtor do psquico [grifos da autora] (Schneider, 2011, pp. 234-235). Sendo assim, estruturada de acordo com o objetivo da Psicanlise Existencial sartreana, atravs da biografia de Sol, buscarei mostrar o nexo existente entre os diversos comportamentos, gostos, gestos, emoes, raciocnio do sujeito concreto, ao extrair o significado que salta de cada um desses aspectos em direo a um fim (Schneider, 2011, p. 233). Para tal feito, necessrio lanar mo do mtodo comparativo ao buscar os nexos existentes entre esses aspectos de um indivduo em situao e com o mtodo compreensivo ou sinttico chegar intuio do psquico, atingida por dentro (Jaspers, 1979 apud Schneider, 2011, p. 234), e assim elucidar o Projeto fundamental que d sentido ao conjunto. No entanto, por uma questo didtica, apresentarei a biografia, num primeiro momento, descrita por fora (ibdem, p. 235), de maneira narrativa, para depois apresentla atravs de uma anlise compreensiva da relao dialtica que Sol trava com a objetividade, tal como proposto por Sartre (1997) em sua Psicanlise Existencial.

Apresentando (estaticamente) Sol Sol uma mulher de 35 anos, casada h quatro, com nvel superior, sem filhos. Mostra investimento em sua aparncia. uma mulher cuidadosa com seu corpo, aparentando menos idade do que tem. Usa roupas e acessrios descontrados que acompanham a moda. Trabalha em uma lanchonete como vendedora. Filha do meio de uma famlia catlica praticante, classe mdia alta. Os pais esto aposentados. Todos os irmos, o marido e o pai possuem nvel superior. O pai sempre supriu financeiramente as necessidades e desejos da famlia. Apia a educao dos filhos em uma moral tradicional. Morou longe dos pais enquanto fez faculdade e depois que se casou.

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1 Momento: Demarcando o fenmeno (o Psicodiagnstico) Neste instante, buscaremos delimitar o fenmeno de acordo com a sua atualidade, uma vez que, de acordo com Schneider (2011, p. 270), no caso da clnica, a definio clara da sintomatologia e do quadro psicopatolgico do paciente, ou seja, a elaborao do psicodiagnstico [...] que definir os rumos da interveno.

Devido aos comportamentos obsessivo-compulsivos, identificados como clssicos de quem apresenta TOC, segundo sua descrio dos mesmos e, principalmente porque percebi a dificuldade de escuta devido sua ansiedade, solicitei que procurasse um mdico homeopata de minha confiana que, por ser flexvel em sua atuao profissional, poderia diagnosticar a necessidade de interveno medicamentosa e o tipo (aloptico ou homeoptico) e/ou de outro tipo de encaminhamento mdico. Este, aps consultar Sol, prescreveu Lexapro4, iniciando, em janeiro de 2011, com um comprimido ao dia.

Na Primeira Sesso Esta ocorreu em dezembro de 2010. Sol relatou que h dois anos comeou a ter pensamentos constantes de que poderia fazer mal s pessoas e de que poderia contaminar os objetos. Aps conversar com algum, ou mesmo, somente ao olh-las, se angustiava por pensar que poderia ter falado ou feito alguma coisa que lhe causasse algum mal. Diante este tipo de pensamento obsessivo, tirava a dvida com marido ou, se possvel com a prpria pessoa, mas no sossegava enquanto no perguntava a algum sobre as consequncias de suas aes3. Quanto aos pensamentos de possvel contaminao, como trabalha lidando com comida, lavava constantemente as mos, abria a torneira com o brao e tocava na tampa do lixo somente com luvas para no contaminar os objetos e a comida, e assim poder prejudicar algum. A preocupao obsessiva com o ter feito alguma coisa errada, tambm se dava, por exemplo, em ter colocado alguma coisa na comida que servia. Alm destes comportamentos, tambm pensava que poderia ter deixado alguma coisa ligada, acessa ou aberta em casa e no trabalho, fazendo diversas vezes o ritual de verificao. Por isso, sua vida social estava muito pobre, tinha medo de sair porque no dia seguinte fica pensando no mal que pode ter feito a algum. Alegou apresentar muito sono, dormindo quando no tinha que realizar suas obrigaes. Neste momento mencionou que achava estar com Transtorno do Pnico, justificando seu suposto diagnstico devido a sua ansiedade e ao medo de sair de casa. Relatou que tinha uma coisa ruim dentro de si (colocando a mo no peito), que queria arrancar isso, no sabendo definir o que era. Intu que Sol estava falando da vivncia da angstia, mas pensei tambm que, como nunca deve ter se permitido refletir sobre tal vivncia, desconhecia do que se tratava. Queixou-se que depois que casou o dinheiro ficou escasso, limitando suas possibilidades. Sente-se sozinha quando est em casa, pois est longe da famlia, o marido trabalha e estuda o dia todo.
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Em Algumas Sesses Seguintes: Contando Sua Histria... A Infncia Ao solicitar-lhe para contar sua histria, desde sua infncia, Sol a inicia lembrando de uma fala de sua me: [...] ela disse que quando eu era beb, chorava muito. Por no saberem o motivo, meus pais me levavam aos mdicos e benzedeiras, mas nenhum conseguiu encontrar uma explicao. Eu no ficava com outra pessoa sem ser eles. Diante essa experincia, minha me dizia que Deus a livrasse de ter outro filho. Isso me faz sentir uma pessoa problemtica para meus pais, como um patinho feio da famlia. Quando terminou a licena maternidade, a me retornou ao seu trabalho. O pai trabalhava durante o dia e fazia faculdade no perodo noturno, em uma cidade prxima, ficando Sol e seu irmo aos cuidados de uma empregada que gostava muito. Era como uma segunda me, pois cuidava da gente e morava tambm conosco. Nos finais de semana adorava ir dormir na casa da empregada e dos meus avs paternos, mesmo sabendo que tinha a oportunidade de ficar com meus pais. Quando comeou ir escola, chorava muito. O pai tinha que ficar com ela esperando que entrasse. Disse no gostar muito de estudar e no entender porque chorava. No que tange s brincadeiras, preferia brincar na rua, subir nas rvores, danar em cima da mesa. No gostava de brincar com bonecas, ou de qualquer brincadeira montona. Preferia aquelas que lhe fizessem sentir-se em liberdade. Nunca fui uma pessoa caseira, desde pequena adorava liberdade. Gostava tambm de nadar, de andar de carrinho de rolim. Brincava mais com seu
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Optei por intercalar o texto com falas da cliente, para melhor compreenso de suas vivncias.

ESCITALOPRAM (antidepressivo da classe dos inibidores de serotonina. Indicado para tratamento e preveno de recadas ou recorrncia da depresso, TP, com ou sem agorafobia, Transtorno de Ansiedade Generalizada, Transtorno Obsessivo Compulsivo e Fobia social). Outros nomes comerciais: Cipralex e Exodus.

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irmo do que com a irm. Considera que esta era protegida pelo pai. Hoje dizem que sou muito ciumenta, mas no tive a proteo dele. Tudo que fao, para eles errado, isso me frustra muito.... Com relao s tarefas que exigiam maior disciplina: estudou piano at os seis anos, fez pintura em pano e estudou bal durante dois anos, pois minha me era contra eu fazer bal, em funo dos gastos que se tinha com as festividades no final do ano. Em suas relaes de amizade, nunca foi de ter muitos amigos, preferindo brincar mais sozinha. Mencionou que em brincadeiras em grupos, sempre tinha um lder que queria ser o melhor, isso me irritava muito! Eu era muito briguenta e tinha dificuldade em ceder. Dois bicudos no se beijam. Os pais a comparavam com o irmo que tinha muitos amigos. Quando ia para festinhas em casa de amigos, sentia-se o patinho feio, pois ningum a tirava para danar. Apesar de se perceber mulecona durante a infncia, mencionou a vaidade com sua aparncia, desde pequena. Usava roupas de adulto, brincos grandes, gostava de ler revista de moda. Inspirava-se nas tias mais novas, desejando logo crescer para poder se vestir como adulto, sem as crticas da me, que no a deixava usar este tipo de vestimenta e acessrios por ser nova. Nunca foi aluna exemplar, chegando a reprovar de srie, mas seus pais tinham noo de que no tinha condio de ir pr frente. Sabiam que no gostava de estudar. A me a castigava, no deixando fazer as coisas que gostava como ir ao clube e nadar.

A Juventude Aos dez anos mudou-se para outra cidade. Para Sol tudo era novidade, considerando uma poca muito boa. Aos 15 anos comeou a sair noite com amigos, tendo que voltar mais cedo que esses devido ao horrio estabelecido pelos pais, uma vez que para eles tudo tem o seu tempo. No entendia o real motivo do limite dado, porque nada de errado faria. Comeou a sair com o irmo e seus amigos, e se achava sendo amiga dos amigos de seu irmo. Por vezes dizia que ia dormir na casa de uma amiga para estudar, mas saa para as baladas. Expressou de maneira saudosista: Que poca boa que no volta mais!.

A Adultez Na poca que fez o cursinho s tinha o interesse em festar. Mencionou que, de sua turma, ningum passou no vestibular. Estava ansiosa para se mudar para a outra cidade onde faria mais um ano de cursinho e prestaria o vestibular novamente. Justifica por assim sair das vistas dos pais e ter sua liberdade.

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Como seu intuito era sair com amigos, sem compromissos srios, comeou a namorar somente aos 20 anos com um rapaz que a fazia meio de boba, pois como tinha que retornar cedo para casa, ele voltava s baladas depois que me deixava em casa. Aos sbados a preteria em funo do jogo de futebol com amigos. Com a me do namorado tinha uma boa ligao, sendo cmplices por esta tambm no aceitar as atitudes do filho e torcer pelo namoro. Terminaram quando Sol mudou-se para a cidade que faria o cursinho. Atualmente so amigos. Na nova cidade estudava e festava, uma nova experincia de vida, sem pai e me para encher o saco. Saa e no tinha hora para voltar. Aps um ano de faculdade conheceu seu atual marido. Diz ter sido amor primeira vista e sempre achou que seria com ele que iria se casar. Sempre gostei dele. Naquela poca ficavam juntos esporadicamente, pois ele nada queria comigo, s queria festar. Arrumou um namorado que era meu oposto, no gostava de festar, era estudioso, bonzinho, meus pais o amavam, mas Sol no. Sente que se acomodou no namoro, intuindo ser porque a famlia gostava dele. Durante a faculdade festava muito curtia muito Foram dois anos de festa, festa, festa, resultado: reprovei! Como estava namorando e tinha que estudar, dei uma parada com as festas. No ltimo ano da faculdade voltou a festar, mas o namorado no gostava, ele tirava o telefone do gancho, me proibia de sair. Uma amiga que morava comigo falava que eu era doida.... Terminou depois de um tempo que retornou casa dos pais. Namorou outro rapaz que os pais no aceitaram, eu tinha que pagar tudo pra ele, emprestar-lhe dinheiro. Ele me fazia de tonta, apesar de gostar ainda dele. Acho que queria ajud-lo. Ele terminou com ela quando arrumou outra namorada. Com o tempo fui enxergando quem ele era. Aps se formar, o pai no quis que trabalhasse, mas que fizesse um estgio. Assim o fez e recebia uma mesada gorda do pai. Ficou um tempo sem namorar, at quando o seu antigo amor primeira vista ligou. Conversaram pelo telefone por umas trs vezes durante um ms e resolveram se casar neste nterim. Meus pais sabiam que sempre gostei dele, mas ficaram receosos, uma vez que para casar teria que se mudar para a cidade dele. O atual marido, na poca ligou para os pais justificando suas reais intenes com o casamento. Os pais conversaram com os pais dele para se certificarem. Como seus pais nunca aceitaram que fossem morar junto, tiveram que se casar formalmente. Sol conheceu os sogros uma semana antes do casamento e o marido, os pais de Sol, cinco dias antes. Mencionou nunca ter se arrependido dessa deciso, pois disse que sempre gostou dele. Os pais no acreditavam que poderia dar certo. Para estes, Sol tinha tudo em casa e a mudana seria radical. Atualmente:

Sylvia M. P. de Freitas

[...] meus pais amam meu marido. Minha me tratava bem o namorado da minha irm e passou a tratar da mesma maneira meu marido. Ela no tem meio termo, gosta ou no gosta. A maneira como ela trata as pessoas o parmetro para saber se gosta ou no. Ela no faz questo de agradar, mas quando gosta faz de tudo! Casou-se, gosta do marido, ele uma tima pessoa, d o respaldo financeiro, mas no como os pais. Ele acredita que ela pode fazer vrias coisas sozinha, sem depender dele. No incio teve dificuldades porque no conseguia trabalhar na sua rea. Disse no ter nascido para fazer servios domsticos. No 1 ano de casada fez curso de ingls, mas estava sem dinheiro. No conseguindo servio em sua rea, foi trabalhar em uma franquia de comida. O primeiro dia foi a morte. Tendo diploma superior, estava eu ali servindo as pessoas. Este foi seu primeiro trabalho depois de casada, em cujo ambiente de trabalho, sentia-se todo o momento controlada, por haver cmeras e qualquer suspeita de que os funcionrios faam algo errado so chamados ateno, correndo o risco de demisso. Aps alguns meses nessa empresa, Sol comea a desenvolver os pensamentos obsessivos de que estava fazendo alguma coisa errada e de que poderia prejudicar algum, bem como os comportamentos relacionados ao excesso de limpeza e verificao exagerada e repetitiva dos ambientes e de suas aes para com os outros. Mencionou que a vida de casada sempre foi uma rotina, mas tem que acompanhar o marido. Na adolescncia, os pais bancavam tudo e agora tem que correr atrs. H dois meses, j em psicoterapia, Sol foi demitida desse emprego, pela armadilha de ter seguido instrues de sua chefia superior que foram contra as normas da empresa. Tal atitude embasada no medo de colocar limites a tal instruo e ser demitida, no garantiu sua permanncia no emprego, desprotegendo-a, quando os superiores descobriram a transgresso das normas. Ao comunicar seus pais que fora demitida, ainda tive que ouvir de minha me a pergunta sobre o que eu tinha feito de errado e que estava com vergonha de mim!. Ficou alguns dias desempregada, e conseguiu emprego em outra lanchonete onde se encontra trabalhando at o momento. Podemos observar, atravs do sucinto relato da histria de Sol, que no h como no considerar que a mesma apresenta um quadro nosolgico de TOC. No entanto, atravs deste quadro, Sol nos anuncia como lida com a contradio entre sua responsabilidade e o julgamento do outro, que a coloca em cheque. Atravs dos comportamentos obsessivo-compulsivos parece mostrar como vivencia a angustiante batalha entre as suas reais aes, como por exemplo, a de que no ter feito mal a algum, ou mesmo ter apagado a luz e a dvida sobre estas.

Experienciando o TOC como se fosse duas pessoas numa s, uma r e a outra o juiz, podemos chegar a um psicodiagnstico que descreve uma pessoa, no momento, tendo a sua existncia absorvida por este conflito, mas que busca ansiosamente dar fim nesta batalha, s que, por no ter apropriado seu projeto de Ser, no sabe a quem entregar o trofu de vencedor: se ao ru ou ao juiz. Portanto, o projeto teraputico engendra o caminho para que ambos saiam de cena, dando lugar a uma sntese em que a avaliao de seus atos seja balizada a partir de seu prprio crivo e no alienada em projetos alheios, ou seja, que se torne sujeito de seu ser (Schneider, 2011, p. 271). Destarte, at que tal intento seja alcanado, veremos a seguir, as variveis fundamentais na constituio dos impasses psicolgicos [de Sol], compreendidos no horizonte da sua personalidade (ibdem, p. 270), ou seja, como Sol se sabe, a partir de sua dinmica psicolgica construda atravs do dilogo que trava com o mundo.

2 momento: Elaborao da Problemtica Possibilitando a Compreenso Teraputica O homem sartreano sendo corpo/conscincia (emsi-para-si) um homem em relao: entre conscincia e corpo, relao com o mundo que o cerca, relao com a exterioridade (Schneider, 2011, p. 213). Como ser-no-mundo, sua intencionalidade est voltada sempre para o exterior. Assim, sua conscincia estabelece relao com a materialidade. Nascemos num mundo j posto, que se nos apresenta com uma histria dada e com condies materiais pr-existentes ao nosso nascimento. Sol nasceu na metade da dcada de 70, no bero de uma famlia catlica, com padres rgidos de criao, os quais se confrontavam com um Zeitgeist5 de transio de valores culturais e econmicos. O Brasil, apesar de ainda estar sob a ditadura militar do ento Presidente Ernesto Geisel, vivenciava o auge do movimento feminista, a ecloso dos movimentos musicais de rock in roll, do incio da era Dancing Days, com o surgimento das discotecas e do movimento punk. Na moda as vestimentas e adereos aparecem com muitas cores e brilhos. A cala boca de sino, sapato plataforma, saltos altos e finos com meia lurex, ou seja, a moda Psicodlica foi de encontro a tudo que era tradicional. Para sobreviver a esse movimento de contracultura, os padres das famlias tradicionais necessitavam enrijecer. Quanto condio financeira estvel da famlia, poderia ser beneficiada tambm pelo perodo de crescimento econmico que o Brasil passava. Sol ento, ao nascer e durante parte de sua infncia, se deparou com uma exterioridade que mostrava um contexto de abertura de5

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Esprito da poca.

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Corpo/Conscincia = Somos.
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mocrtica, mas no familiar, em contraponto, ocorria um recrudescimento dos padres de educao. Como toda relao do homem dialtica (interiorizao do exterior e exteriorizao do interior), Sol se apropriou da segurana financeira de maneira conflitante: se por um lado tinha a segurana financeira oferecida pelo pai, por outro se sentia culpada por depender deste, posto que as possibilidades dadas para usufruir o que desejava eram tambm colocadas com cobranas. No tocante s regras impostas em sua criao, no via sentido em algumas, inclusive a de ter que sair das festas mais cedo que seus amigos. Sol se sentia culpada por poder fazer coisas erradas aos olhos dos pais, sem saber o fundamento deste prejulgamento. O projeto dos pais com relao ao filho ideal foi exteriorizado por estes atravs de aes que Sol deveria desempenhar: estudar, fazer faculdade, estagiar aps se formar ao invs de trabalhar, chegar mais cedo em casa, usar roupas adequadas para sua idade, ter amigos como seu irmo, namorar um rapaz com o perfil traado pela famlia, enfim, tal projeto foi interiorizado por Sol como aquele que limitava sua espontaneidade, sendo assim, vivenciar suas escolhas sem julgamentos, somente longe dos pais. Prazer e diverso somente nesta ltima situao, porm, continuava financiada por eles. O prazer e as obrigaes so entendidos por Sol de maneira dicotmica, sem haver um dilogo entre eles, somente na base financeira. A relao com o corpo, outra condio constitutiva da existncia, faz-se importante mencionar. O corpo no deve ser entendido de maneira cartesiana, separado da conscincia. Ambos integram-se6, totalizando o Ser. por meio do corpo que mediamos nossa relao com o mundo. Schneider (2011) menciona que Van Den Berg (1981) sustenta duas maneiras de o sujeito relacionar-se com o corpo: o corpo como ser-para-o-outro e o corpo que sou (corpo ser-para-si). No primeiro, o corpo visto de fora, o corpo alienado ao ponto de vista dos outros, o corpo abstrato, e o segundo, o corpo concreto, aquele que vivencio enquanto espontaneidade por ser meu instrumento no mundo e meta de minhas aes. A maneira como Sol fala de seu corpo, mostra-nos interioriz-lo a partir do olhar do outro. Sentia-se gordinha e feia na infncia, tendo como fundamento a crena de que os meninos no gostavam dela. Atualmente cuida de sua aparncia, faz regime, pois ainda percebe seu corpo de maneira distorcida, sendo sempre mais avantajado do que . No entanto, interessante compreender que em alguns comportamentos relacionados ao Toc, o corpo sujo apropriado como o corpo ser-para-si. A relao que travamos com a temporalidade tambm deve ser visada. Sabemos que o existencialismo compreende que os acontecimentos histricos so criados

num movimento do futuro para o passado, condio da conscincia intencional projetar-se no futuro, ascender o passado e realizar as escolhas no presente, sintetizando assim, passado, presente e futuro. No entanto, essa temporalizao real, antropolgica nem sempre experimentada desta maneira pelo sujeito. Este geralmente entende o passado como determinante de seu presente e futuro, tornando assim, uma temporalizao aparente (Schneider, 2011). Sol teve seu futuro praticamente delineado pela sua criao. Como deveria agir, ter e ser fora predefinido pelos projetos dos pais, contudo, no a estimularam a arriscar e aprender, do seu jeito e no seu tempo, o como fazer. Aprendeu que devia ser responsvel no que faz, mas o futuro tornou-se ameaador, ansigeno, quando deve criar sadas, haja vista que, para Sol, no passado estas eram criadas por outro. Diante o nada do vazio, paralisa-se, dorme, tem preguia, e assim age para recusar o risco. Da mesma maneira ansigena lida com o pensamento de ter feito algum mal aos outros ou ter deixado algo por fazer e que pode trazer algum dano, na verdade, no ao outro, mas a ela. No caso do Toc, precisa assegurar-se, atravs do outro, que seu futuro no est ameaado, quando lhe pergunta se fez algo de errado. S podemos nos conhecer atravs do outro. Assim a criao do nosso Eu perpassa antes o olhar alheio. Na sua relao com o outro, Sol o percebe como seu juiz, seu inferno. Sendo o outro quem define os caminhos a serem trilhados no percurso das obrigaes e compromissos, tornou-se dependente desses para no correr risco, mas, paradoxalmente, os outros tambm so os que limitam sua liberdade relacionada ao prazer e diverso. Estabelece ento, uma relao conflituosa com os outros: estes so interiorizados como protetores-castradores e no como limitadores-possibilitadores. De acordo com a maneira como trava a relao com o outro, a sua com o TOC se d fundamentada atravs de um Eu dividido. Vivencia um estranhamento com relao aos seus pensamentos sobre fazer mal a algum. Apesar de ter os pensamentos obsessivos, sabe que no fez e que no far mal se no quiser. O mesmo ocorre com os comportamentos de verificao dos ambientes, de lavar as mos e de questionar as pessoas se a fez algum mal. Tem a compulso, faz, mas sabe que no h necessidade. Tal vivncia pode ocorrer porque ter conhecimento de algo no significa ter conscincia reflexiva de. O Eu s surge diante a conscincia reflexiva, uma vez que somente ela posiciona o Eu no mundo, sendo assim, podemos desvelar o projeto de Ser de Sol, atravs de suas aes, as quais no mostram uma conscincia reflexiva do Eu que, por sua vez, de maneira irreflexiva, se sabe sendo.

Sylvia M. P. de Freitas

Desvelando o Projeto de Ser: o Eu Alienado Conforme podemos compreender a dinmica psicolgica de Sol, esta por se saber sendo impotente, incapaz, limitada intelectualmente, medrosa, preguiosa, feia, m, rejeitada, mas responsvel: (1) projeta ser uma pessoa com segurana financeira, mas financiada pelo Outro (no caso atual, o marido); (2) por meio do trabalho busca ser reconhecida pela sua honestidade e responsabilidade, no suportando dvidas sobre sua idoneidade; (3) idealiza ser amada como uma boa filha. Pela culpa em omitir seus erros e fracassos dos pais, d satisfaes de sua vida para eles, o que ratifica seu sentimento de rejeio quando eles a julgam e; (4) mantm o corpo sob excessivo cuidado (corpo abstrato) para ser bonita para o Outro. Mas, por estar magra, continua recebendo crticas. Vemos a um Projeto de Ser-para-o-outro, cujo Eu fracassado foi interiorizado pelo olhar do outro. Sem passar pelo seu senso crtico, a fim de poder escolher com mais reflexividade sobre o que criaram para ela, Sol aceitou e assentou este Eu. Mesmo que apresente em alguns de seus comportamentos uma tentativa de libertao deste, o faz com culpa, expondo-se e interiorizando as crticas, uma vez que a maneira como tenta se livrar deste fardo, no de maneira transcendente, mas em oposio, aparecendo para o outro como um confronto que tambm o ameaa. Diante esta compreenso, o trabalho com Sol foi encaminhado para que a mesma pudesse apropriar-se desse Eu que se sabe sendo, construdo no modo como estabeleceu relao com a realidade. Sem a conscincia reflexiva deste, impossvel responsabilizar-se como tambm construtora do mesmo e assim poder redimensionar seu Ser. Veremos a seguir como ocorreu este processo de redimensionamento at o momento. Redimensionando o Projeto de Ser Reflexo Espontnea ou Cmplice Como coloca Schneider (2002, p. 168): Um homem escolhe-se em uma dada estrutura de escolha; a escolha no , portanto, gratuita, determinada unicamente por seu desejo de sujeito, mas uma escolha a partir das possibilidades que se lhe apresentam e frente s quais ele no pode deixar de escolher. A estrutura de escolha com que Sol se deparou durante sua infncia, foi a de uma criana que no correspondeu s expectativas do perfil de filha j desenhado pelos seus pais antes mesmo dela nascer. De uma maneira irreflexiva, que posiciona as coisas e pessoas no mundo,

mas ainda no posicional do Eu (Sartre, 1965; Bertolino et al, 1998 citados por Schneider, 2002, p. 339), Sol reflete que os pais criaram para ela o projeto de filha perfeita, mas paradoxalmente, para atingirem o projeto de serem pais perfeitos, uma vez que para serem pais bons, precisam ter filhos problemticos. Meus pais me deixaram dependente, impotentes, limitada ao traarem meus caminhos, buscarem solucionar meus problemas, me bancando financeiramente. Colocou que sua educao foi direcionada para a obedincia, o que gera passividade e infantilidade. No a deixaram arriscar e assumir as consequncias de suas escolhas, at porque o que eu escolheria poderia ir contra os valores deles. S que me criticam tambm por no arriscar. Parece no haver sada na relao com eles, ou sou do jeito que eles querem ou no tenho valor!. No tocante as suas relaes amorosas, acredita que para seu pai nenhum homem seria to bom para ela quanto ele, mas que atualmente conseguem aceitar seu marido e ver que este bom. At aqui Sol posiciona o Outro no mundo, mas necessrio que realize uma reflexo crtica, posicionando seu Eu para si.

Reflexo Crtica Intervindo durante o processo psicoteraputico, de maneira a mostrar-lhe suas escolhas diante esse mundo que se deparou, at o momento, Sol conseguiu apropriarse de algumas escolhas que faz, fundamentadas em seu Projeto de Ser, questionando-as e redimensionando-as, a saber: (1) no tocante s satisfaes que d aos seus pais sobre seus erros e fracassos, atualmente tm conscincia de que uma mulher adulta e casada, que no precisa dar-lhes essa obedincia, mas que para isso, precisa ser independente financeiramente, no emprestando mais dinheiro deles. Meu pai no aceita que eu o pague, diz que estou com pouco dinheiro, mas assim eu crio uma dvida afetiva; (2) quanto as suas relaes com o outro, inclusive no trabalho, no permite mais que a hierarquia seja justificativa para tratarem-na mal. No porque meu superior que tem o direito de falar do jeito que fala. Que aponte meus erros, mas no precisa ser sem educao e; (3) sobre o TOC, coloca que est melhorando. Consigo no voltar atrs para verificar se est tudo desligado em casa. Se eu tenho a certeza que desliguei, saio, mesmo com o corao apertado. Estou duvidando menos do que fao. Atualmente Sol toma um comprimido do Lexapro, trs vezes na semana. Em busca desta elucidao do Projeto de Ser, a psicoterapia encaminha-se com o propsito de ajudar Sol a conscientizar-se de que nossa existncia no determinada, mas sim construda. Os resultados da nossa relao com o mundo escrevem a nossa histria, portanto, podemos tambm escrev-la de maneira no alienada.

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Uma Anlise Existencialista para um Caso Clnico de Transtorno Obsessivo Compulsivo

Um Ser em Construo: Consideraes Finais Diante todo o exposto, acompanhamos, mesmo que de maneira breve, a histria de uma mulher sufocada por um projeto de ser construdo mesmo antes de sua existncia. A maneira dicotmica como interiorizou o mundo, oportunizou vivncias contraditrias entre perfeio x imperfeio, certo x errado, dependncia x independncia, maturidade x imaturidade, alienao x liberdade. Filha de pais cujo projeto de filhos perfeitos definido por aquele que no d trabalho, mas orgulho, Sol fracassa desde seu nascimento, no se mostrando um beb bonzinho. Ao chorar frequentemente, sem que o motivo fosse descoberto, nem pelos especialistas, comeou a tirar a tranquilidade dos pais no sucesso de terem uma filha que correspondesse suas expectativas. Frustrando o projeto inicial que fizeram para ela, opostamente, os pais interiorizaram a imagem da filha imperfeita. Qui, a me ao contar-lhe o episdio de sua histria sobre seu choro, Sol tenha percebido a decepo em sua fala e o quanto dera trabalho para os pais e os deixara impotente. Perceber-se irreflexivamente, como uma criana problemtica, por no fazer nada certo segundo os pais, fez sentir-se o patinho feio da famlia e no amada por eles. Destarte, no decorrer de sua infncia e adolescncia, os comportamentos da filha problemtica passam a ser foco de controle dos pais. Normas de conduta compem a cartilha da boa educao de Sol e a culpa, o instrumento de controle e manipulao. Sufocada pelos limites impostos sua liberdade, Sol busca experienci-la de maneira opositiva ao projeto dos pais. Mas nessa busca por aes orientadas somente pela liberdade ontolgica, Sol no tinha conscincia de que suas escolhas ratificavam o Ser diferente e problemtico definido por eles. A cada ao diferente do que se esperava dela, um olhar que a julgava e punia pelo seu fracasso em ser um modelo a ser seguido. Foi atravs das repeties dos empreendimentos de ambos os lados, que a relao dependente entre Sol e seus pais se sintetizou. A tese dos pais, que compreendia os seus padres de conduta, foi um dos focos a ser combatido por Sol, mas ao buscar transcend-la, o fazia negando o ser em situao, no compreendendo que: O homem condenado liberdade, numa perspectiva ontolgica, pois no pode deixar de escolher; no sentido antropolgico, contudo, ele nunca inteiramente livre, pois como diz Sartre na Questo de Mtodo, a alienao est no pice e na base, quer dizer, o homem nunca ser inteiramente desalienado, j que sua condio de ser-com-os-outros o coloca sempre em poder dos demais [grifo da autora] (Schneider, 2002, p. 168). Assim, ao direcionar a possibilidade da experincia livre somente aos contextos que compreendem diverso

e prazer, excluindo aqueles relacionados aos compromissos e obrigaes, Sol paradoxalmente, enquanto festava, perdia a admirao dos pais, projeto tambm a ser conquistado por ela. Pelo lado dos pais, que a viam incapaz de agir com responsabilidade e ter sucesso em seus empreendimentos, cobriam financeiramente os prejuzos causados. Mesmo tendo a imagem de Sol como uma pessoa imatura e incapaz, os pais, ao buscarem consertar financeiramente suas aes inconsequentes, oportunizando a Sol e aos outros dois filhos as condies objetivas para que nada os faltassem, e indicando o melhor caminho a ser seguido, mostram o projeto de Ser pais a ser perseguido e mantido, circunscrito num projeto social. Vemos at aqui a trama da histria de Sol tecida pela sua e por vrias outras mos, bem como ajudava a escrever tambm a histria dos pais, da famlia e da sociedade, tal como coloca Schneider (2002, p. 120): O homem faz a histria, ao mesmo tempo em que feito por ela. Eis o processo dialtico que engendra a realidade scio-cultural. No entanto, preciso assinalar que a histria no est em meu poder, ela me escapa. Se por um lado tinha como ponto de referncia os modelos impostos para se debater, por outro Sol no aprendera, nem foi ensinada a criar sadas alternativas. Padres predefinidos e caminhos orientados ajudaram Sol a estabelecer seu ponto de referncia no mundo, inclusive seu Eu real fora baseado empiricamente na oposio do ideal imposto, e afetivamente na ausncia do reconhecimento de sua capacidade. Um Eu paradoxalmente construdo atravs das faltas: dos impedimentos de se expressar como desejava, da incapacidade de obter sucesso, do afeto que envolve a admirao. Foi assim que Sol conhecia seu Eu: impotente, limitado, incapaz, fracassado, errado, acomodado, dependente dos pais, mas no admirado e no amado. Com relao ao TOC, Sol o experiencia como um evento ahistrico, singular, desconectado de uma possvel construo com o social. Compreendendo como um evento isolado, de sua nica responsabilidade e que refora seu projeto de Ser uma pessoa que faz coisas erradas, Sol busca em sua famlia de origem o apoio de sua cura. Mais uma vez a famlia acionada para proteger as aes de Sol, agora diante algo inusitado e desconhecido, que os deixam impotentes, como sempre devem ter se sentido na criao desta. Como na poca que chorava quando era beb, a famlia procura ajuda de um especialista, no caso o psicoterapeuta. Partindo da histria de Sol, de seu projeto de Ser, o trabalho realizado em psicoterapia visa, de uma maneira geral, a ajud-la a apropriar-se do projeto fundamental que criou para si, buscando altera-lo ou no, mas a partir de seu prprio crivo.

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Os caminhos percorridos para a conquista deste objetivo mais amplo envolvem alguns outros mais especficos, tais como: (1) a compreenso de quais valores embutidos no projeto dos pais, fundados numa forte moral religiosa, de uma famlia patriarcal com certo tom de preceitos machistas, fazem sentido para ela, como aqueles que deseja descartar; (2) o reconhecimento da diferena entre as preocupaes e medos fundados em situaes reais, objetivas e aquelas apoiadas em situaes somente imaginrias e subjetivas; (3) a compreenso do nexo de suas aes que se enquadram no diagnstico tradicional de TOC, com seu Projeto de ser; (4) a conscincia de que precisar criar sadas alternativas para situaes em sua vida, ao invs de esper-las prontas, conhecendo seus valores como ponto de apoio para essas escolhas, e que isso tambm envolvem riscos, mas que mostrar atravs de aes mais maduras e protetoras de si, por estarem situadas na sntese de suas limitaes e possibilidades, podendo assim responsabilizar-se mais facilmente por elas. Observo que nos caminhos da psicoterapia que estamos construindo juntas, a liberdade que antes era vivida por Sol como se fosse errada, chegando a considerar-se muito doida, hoje compreendida como uma loucura com responsabilidade, uma vez que tambm em suas diverses, escolhia de maneira consciente no transgredir alguns fundamentos da moral que embasa os valores paternos, por concordar com estes. Conseguiu tambm perceber, que o estranhamento que sentia com relao aos pensamentos obsessivos era o mesmo que sentia diante a falta de sentido de algumas regras impostas pelos pais, como, por exemplo, ter que chegar s 22h em casa, enquanto suas amigas poderiam continuar se divertindo, sabendo que ela no iria fazer nada que abonasse sua conduta, mas mesmo assim julgava-se errada, como j dito anteriormente. Por fim, reconhece agora, que na vida h tambm limites e regras, obrigaes e compromissos, e a maneira como deve lidar com elas requer sintetiza-las as suas possibilidades. E assim, vamos construindo nossos encontros psicoteraputicos.

Referncias
Cahet, H.J.P. (2008). Sartre: aspectos de noo de conscincia. Dissertao de Mestrado, Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, Santa Catarina. Husserl, E. (1988). Elementos de uma elucidao fenomenolgica do conhecimento. In HUSSERL, E. Investigaes lgicas: sexta investigao: elementos de uma elucidao fenomenolgica do conhecimento. So Paulo: Nova Cultural. (publicado originalmente em 1901). Sartre, J-P. (1997). O Ser e o Nada. Ensaios de ontologia fenomenolgica. Rio de Janeiro: Vozes. (Publicado originalmente em 1943). Sartre, J-P. (2002). Crtica da razo dialtica. Rio de janeiro: DP&A. (Publicado originalmente em 1960). Schneider, D. R. (2002). Novas Perspectivas para a Psicologia Clnica - um estudo a partir da obra Saint Genet: comdien et martyr de Jean-Paul Sartre. Tese de Doutorado, Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo. Schneider, D. R. (2011). Sartre e a psicologia clnica. Edufsc: Florianpolis, SC.

Sylvia Mara Pires de Freitas - Psicloga. Mestre em Psicologia Social e da Personalidade (PUC/RS). Especialista em Psicologia do Trabalho (CEUCEL/RJ). Formao em Psicologia Clnica na abordagem existencial (NPV/RJ). Docente dos cursos de Psicologia da Universidade Estadual de Maring (UEM/PR) e da Universidade Paranaense (UNIPAR/PR). Endereo: Av. Colombo, 5.790 - Bloco 118 (DPI). Jardim Universitrio. Maring. Paran. CEP 87.020-900. E-mail: sylviamara@gmail.com

Recebido em 03.07.11 Aceito em 16.11.11

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Sobre o Conceito de Sensao

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Sobre o Conceito de Sensao1
Jos Ortega y Gasset (1913)

Texto publicado originalmente nas sries de artigos da Revista de Libros (Madrid), no ano de 1913. 2 Estudos sobre o conceito de sensao (Untersuchungen ber dem Empfindungsbegriff ), por Heinrich Hoffmann, Archiv fr die gesamte Psychologie, tomo XXVI, cadernos 1 e 2, 1913. 3 Grifos nossos (Nota do Editor).
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Por ainda ser sumariamente escassa a produo nacional [Espanha] de temas com sentido filosfico, estarei ocupando essa seo da Revista de Libros com trabalhos estrangeiros, com mais freqncia que em outras revistas. Dessa maneira, espera-se que o leitor possa, em torno de um ano, colocar essas notas como ndice da situao em que se encontra a presente filosofia, pelo menos enquanto afeta os problemas superiores e decisivos. A ocasio propcia. Assistimos um renascimento daquilo que Schopenhauer chamava de necessidade metafsica do homem. Para as pessoas educadas em pleno sculo XIX incompreensvel esse retornar novssimo e vigoroso, porque talvez s tenha sido no sculo X que a Europa chegou a uma mnima presso filosfica dessa forma. Contudo, quiseras ou no, esse fenmeno se apresenta com caractersticas indubitveis. Deixando para uma outra ocasio o estudo desse fenmeno que, em verdade, serviu de tema de uma das conferncias populares dadas por mim em Ateneo, no ano 1912; hoje, limito-me a dar conta da parte crtica da tese de doutorado abaixo citada2. O senhor Hoffmann foi discpulo de Edmund Husserl3, professor de Gotinga. Com isso fica dito qual o propsito geral de seu trabalho. A influncia cada vez maior da fenomenologia sobre a psicologia tende a separar, de modo mais radical e salutar, a descrio da explicao. Na psicologia atual e em Wundt mesmo, por exemplo, coexistem de forma confusa duas cincias muito diferentes: uma que trata de descrever e classificar os fenmenos da conscincia; e a outra, de construir de forma causal o mundo psquico. A diferena de ambas total, principalmente se sua diferenciao no for apenas uma questo formal. Os conceitos psicolgicos primrios so intransferveis de uma cincia para outra; porm, quando se esquece isso, perde-se todo valor e preciso. O au-

tor em questo se ocupa especialmente de um desses conceitos: a sensao. Passa, ento, a revisar certas definies tpicas da sensao como um elemento psquico. Tais definies vm de Ebbinghaus, de Fr. Hillebrand, de Wundt, etc. A primeira definio encontrada o que Hoffmann chamou de sensao pura. Segundo Ebbinghaus so sensaes aqueles contedos da conscincia produzidos imediatamente na alma por excitaes exteriores, sem intermedirios especficos, em especial sem experincias; puramente merc da estrutura inata dos rgos materiais de uma parte e, por outra, a maneira original da alma reagir frente os impactos nervosos. Em tal definio, tem-se a sensao como algo que, segundo ela mesma, no poderia estar na conscincia real de um indivduo adulto. Nessa conscincia adulta todo o contedo se apresenta fundido nas experincias (recordao, imagens, etc.). Segundo essa concepo, a maioria de tais sensaes puras, s poder existir na conscincia do recm-nascido. Com essa observao, parece claro que se trata de uma hiptese anloga aos tomos da fsica. Assim, a sensao pura constitui um objeto ideal, construdo por reflexo metdica, com o fim de fazer possvel a explicao da gnese psquica. Porm, longe de coloc-la presente na conscincia real, por ser isso um problema inconcluso, ou seja, um x a determinar assintomaticamente. Na acepo de Hoffmann, esse conceito de sensao necessrio para a psicologia gentica, contudo carece de sentido para a psicologia descritiva ( curioso, no obstante, que o defensor mais extremo da psicologia puramente descritiva Paul Natorp nos beneficiou com um conceito parecido de sensao em sua Introduo Psicologia de 1888. Eu espero que na nova edio, cujo segundo tomo ainda no apareceu, ele oferea de certo modo uma correo). Enquanto isso o conceito wundtiano de sensao, na opinio de Hoffmann, resume-se, como estado simples, puramente intenso e qualitativo que pode segregar-se pela anlise das diversas percepes sensveis. Desse modo, a sensao resulta em um elemento da conscincia real que por sua natureza elementar no se d, claro, separado e por si mesmo; mas se d na mera descrio

Jos Ortega y Gasset

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da imediatez originria da conscincia. No como as sensaes do recm-nascido; contedo da conscincia que se define por caractersticas completamente opostas aos possudos pela nossa conscincia atual, mas na mera reduo dessa e j no sujeito anlise. A simplicidade ou irredutibilidade de uma anlise maior constitui a sensao, segundo Wundt (se entende, deixando de lado todo o mbito sentimental da conscincia). Se o conceito de Ebbinghaus era gentico, construtivo e hipottico, o de Wundt satisfaz aos propsitos da psicologia descritiva, mantendo-se na imanncia do espontaneamente dado. At aqui o estudo de Hoffmann no nos oferece nada de novo. No entanto, digna a leitura de suas consideraes porque servem, por exemplo, para chegar escassez do pensamento de Wundt. parte de certas dificuldades internas na concepo dos elementos psquicos sustentadas pelo famoso psiclogo que segundo mostrarei em outro lugar, so maiores das que encontram Hoffmann , sabido que a exposio de Wundt de uma pobre clareza e de grave impreciso de fundo. Hoffmann procede com um extremo empirismo, no pretendendo formar um conceito gentico de sensao. Ao contrrio, sustenta que para chegarmos ao conceito de sensao seria preciso estudar isoladamente cada classe de fenmenos sensveis. Assim, postula que a definio e o mtodo definidos por Wundt satisfazem nas ditas representaes sonoras, mas no nas visuais. Naquelas, chegamos efetivamente aos contedos relativamente independentes, como Wundt prope: o som simples, relativamente simples nada mais, mesmo que ainda se integrem intensidade e qualidade. Certo de que esses dois componentes do som simples so absolutamente abstratos; ou dito de outro modo, que o fundamento de sua distino pertence a um princpio abstrato toto coelo, diferente daquele que chegamos de um acorde aos ltimos sons simples. A facilidade de abstrair o som simples dos complexos no se repete nas visuais. Ainda, no entendendo bem o que Wundt chama sensaes luminosas incolores, pergunta-se: em que consiste a simplicidade de uma cor? O critrio da impossvel reduo a elementos mais simples no to seguro aqui como era na ordem paralela ao acstico. Fala-se de quatro cores fundamentais. Seriam essas as verdadeiras sensaes visuais? Wundt afirma que na conscincia imediata e dessa s se fala descritivamente as cores fundamentais no se diferenciam das cores de transio. O laranja to simples como o vermelho ou o amarelo. Wundt se separa mais ainda do que Hoffmann parece notar de seu critrio de simplicidade e o substitui pelo de saturao. As cores simples so os gesaettigten Farben [cores saturadas]. E, no entanto, indo do vermelho ao amarelo, percebemos nesse ltimo um processo de combinao at seu triunfo, de modo que as cores, entre o vermelho e o amarelo, nos paream compostas. Por isso to comum entre os

psiclogos a opinio contrria a Wundt, segundo a qual s o vermelho, o amarelo, o verde e o azul so simples. Isso mostra que o tema muito discutvel. Pareceria muito mais discutvel se tivssemos espao aqui para referirmos os trabalhos admirveis de Jaensch e Katz, que tem influenciado Hoffmann, mesmo que s citemos o segundo. Em suma, Hoffmann, reconhece tambm que o conceito de sensao simples til para a psicologia. No entanto, no pde se contentar com esses conceitos, porque representam mais uma meta que um ponto de partida para a investigao e, consequentemente, tem que se comear a teoria da sensao com formaes sensveis, mais complexas que sejam susceptveis de precisa determinao. Com isso, encerra Hoffmann seu trabalho crtico, e inicia a sua descrio fenomenolgica da percepo visual, segundo os graus de maior e menor complexidade para chegar a um novo termo, intimidade sensvel das sinnliche Erlebnis e detendo-se, sem dizer formalmente, at um ponto que est por trs da sensao procurada. A tese a que nos referimos um grato produto da novssima tendncia que se tem tido no centro de Gotinga. Por isso vale a pena expor e discutir seu mtodo e suas concluses, reunindo frente aos comentrios de certa amplitude, todo um grupo de obras recentes, nascidas do mesmo ou parecido esprito. Fica, pois, intacto o tema original de Hoffmann, que poderamos intitular assim: o conceito fenomenolgico da sensao. Quando percebemos algo e, aqui o percebido o que nos interessa: vivemos definitivamente o ato da percepo. Dito de outra maneira: no momento de uma percepo tal que nos interessa, tambm ir se constituir em nossa conscincia outros atos por exemplo, de querer, de sentir, e ainda, de pensar ademais, o ato de perceber. Contudo, o foco de nossa ateno passa somente por este ltimo, que se ergue no centro de nossa vida mental. Essa preferncia da ateno por um ato determinado em cada instante o que expressamos ao dizer: vivemos definitivamente esse ato. Mas quando julgamos, quando dizemos, por exemplo: isso branco, nos encontramos com um ato complexo, cujos elementos so dspares. H nele um puro ato de predicao pelo qual afirmamos a brancura do isso. Contudo esse ato de predicao impossvel sem outros atos em que nos dado a brancura e o isso ao que nos referimos. Nesse exemplo que tomamos o isso significa um objeto visual presente, portanto, algo que s pode estar frente a ns, mediante um ato perceptivo. J a brancura, ao contrrio, s pode chegar aos nossos olhos por um ato perceptivo, mas tambm por um ato meramente imaginativo ou talvez por um ato de fantasia4. Percepo, imaginao e fantasia so trs classes de atos que se renem em uma classe nica, principalmente se as colocarmos em relao com o ato predicativo. Frente
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Refiro-me ao tema, hoje muito discutido, da fantasia de cores em cegos de nascimento.

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a esses atos, temos aqueles mais comuns cuja funo presentificar simplesmente os objetos. Os chamaremos de atos presentativos. A predicao no um ato presentativo, porm supe inevitavelmente esse ato. , portanto, o juzo um ato de segundo grau que se funda em atos presentativos ou de primeiro grau. E ainda: o juzo uma estrutura de atos em que h um ato fundado e atos bsicos ou fundantes. Agora bem, essa unidade de atos de diversos graus traz consigo uma relao funcional entre eles que se manifestam, por um lado, enquanto atendo ao ato superior nesse caso a predicao , tambm vivo nele e s nele me dou conta, no dando conta dos outros atos concomitantes. No entanto, no h dvidas que os realizo; no h duvidas de que constituem nesse instante minha conscincia, como pode faz-lo o ato superior. Do mesmo modo, quando a viso de algo me irrita dou-me conta do objeto como objeto de minha irritao e no como simples objeto de minha viso. Todo o juzo, dizamos, se funda em atos presentativos. Todavia, os atos presentativos so independentes e no se fundam em outros atos mais simples ainda? A questo, como podemos perceber, tende a dispor um conjunto ntegro de atos da conscincia em uma escala que cada grau supe o antecedente como fundamento. De um lado encontraramos uma classe de situaes da conscincia em que essencial a dualidade de elementos: atos definitivos ou aos que atendemos primariamente; e atos perifricos (perifricos a respeito ao que fixo a ateno) cujos atos queles se fundam. Do outro lado, aparece com toda agudeza o problema se h outro tipo de situao da conscincia em que esta se coloque constituda por um s ato. O tipo anterior parecia mais essencial a essa, ou seja, a funcionalidade entre ato central e ato perifrico. Dir-se-ia que a conscincia consiste em uma dinmica entre uma zona de ateno e uma zona de desateno: como se para dar-se conta de algo fosse foroso ter outro algo sem se dar conta disso. Para resolver a dificuldade e fixar a essncia dos atos mais simples sobre o qual se ergue o complexo edifcio de nossa conscincia integral, convm, pois, trazer a anlise precisa do ato presentativo mais importante: a percepo. Mas, antes, duas palavras sobre o mtodo dessa anlise. De propsito deixamos esse lugar para responder pergunta: o que fenomenologia? O que acabamos de tratar um exemplo de fenomenologia, por isso ser mais fcil edificarmos uma definio. A propsito: todo juzo um ato de segundo grau que se funda em atos presentativos, isso possui um valor legal. uma lei. Mas de onde chega esse valor, lei? Para obt-la no necessitamos investigar muitos atos reais de juzo, basta apenas como nos colocaremos diante de um. No se trata, pois, de uma lei indutiva, de uma lei emprica; s vale para fatos observados ou, pelo menos, dentro de um espao de experincia limitada pelas condies de fato.

Por exemplo, limitando a existncia de uma espcie determinada, o homem. Essa proposio vale para todo ser capaz de julgar. No expressa uma conexo ftica como expressa a lei da gravidade. No nos diz sobre as condies do espao e tempo (que so fticas) a que est submetida um juzo. Ao contrrio, proclama uma necessidade absoluta: a de que impossvel ter um juzo sem um ato de presentificao, seja de quem julga, seja esse um homem ou Deus. Tampouco se trata de uma lei dedutiva. No partimos de um conceito de juzo, de um juzo geral para encontrar ele mesmo, como Kant diria, analiticamente, na exigncia de fundar-se em outros atos. Na deduo, o caso particular no deriva conhecimento. Somos ns, que frente induo, dizemos: no necessitamos de um ato real e presente de juzo, porque ele e s ele traz a lei... No do conceito de juzo que extramos a lei, seno do juzo mesmo, de um juzo qualquer que verificamos ou fingimos verificar. O caso no to estranho como pudera parecer primeira vista. A viso de algo colorido j basta para estabelecer essa lei: No h cor sem extenso sobre aquilo que se estenda. Agora bem, o conceito cor e o conceito extenso, por si mesmos, no possibilitariam nunca essa lei. Por outro lado, essa lei no se apia em minha viso enquanto essa seja um fato como a lei da gravidade se apia no fato bruto da situao dos astros no espao. No, a verdade que eu no posso separar a cor da extenso: isso no depende de minha constituio ftica, de meu real poder ou no poder. No sou eu quem tem poder ou desejo poder: a lei expressa que a cor no pode libertar-se da extenso. Induo e deduo so mtodos indiretos de obter proposies verdadeiras. Os termos expressam isso com claridade: a verdade por esses mtodos, induzida ou deduzida, nunca vista. Toda proposio, mediante o alcance, funda sua certeza, eventualmente, nas leis formais que a lgica estabelece para a induo ou deduo no geral. De modo que, embora a proposio indutiva se refira aos objetos materiais os pticos, por exemplo , sua verdade procede da subordinao ao observado em conceitos puramente lgicos. Como em Stuart Mill, que todas as verdades indutivas dependem da verdade do axioma (?) e proclama a uniformidade no curso da Natureza. O axioma cujo qual muito mais um capricho de Stuart Mill, quanto mais uma louvvel esperana. Disso resulta que nossas afirmaes sobre um objeto fsico no extraem seu valor cognoscvel do que ele mesmo , seno de uma complicao entre o que dele possumos e o axioma geral da induo. O axioma, sem hesitar, perturba todas as afirmaes sobre os objetos concretos. O mesmo acontece com a deduo. Tambm aqui a verdade de uma proposio objetiva se obtm abandonando o objeto que se trata, apoiando-se em outras proposies que se consideram como verdades provadas. Isso

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no significa dizer que induo ou deduo no sejam mtodos cientficos suficientes: significa simplesmente dizer que no se pode com eles pretender a dignidade de mtodos primrios na obteno da verdade. A proposio: estou vendo uma mesa com livros e papis no deriva sua verdade de nada que no seja o estado objetivo mesmo que se faz referncia. A proposio se limita a descrever em expresses uma objetividade patente, imediata, no inferida. O perigo da alucinao no pe em risco sua verdade, porque no falo de um objeto como existindo parte e independente de minha viso, seno do que vejo, enquanto vejo. Portanto, essa proposio supe em mim a capacidade de dar-me conta dos estados objetivos individuais: essa capacidade se chama percepo, imaginao..., na experincia em geral ou intuio individual5. Por essa intuio dado um objeto individual, ou seja, um objeto presente, frente a mim em um momento do tempo e em algum lugar do espao. A mesa que falvamos um objeto individual, porque um objeto que eu tenho agora, s agora; aqui e s aqui frente a mim. Em todo objeto individual h, portanto, dois elementos: o primeiro, o que o objeto : a mesa, com sua forma e cor, etc.; e outro elemento a observao de sua existncia, aqui e agora. O segundo elemento o que faz de um objeto um fato. Como o tempo flui e as relaes espaciais variam isso leva o objeto ser fato junto a que o envolve externamente e, por isso, se diz que frente a ns s se do coisas absolutamente fugazes; uma incessante mudana. Contudo, isso um erro: em toda intuio individual pode-se abstrair algo desse elemento que o individualiza e converte em fato o objeto, ficando o que se abstrai isento das narraes tmporo-espaciais, invarivel, eterno. Meu ato de viso da mesa transcorre: a mesa material motivo de minha viso corrompe-se, mas o objeto mesa que eu vejo agora incorruptvel e isento de vicissitudes. Talvez minha recordao dela seja obscura e confusa, mas a mesa que vi, tal e como a vi, constitui um objeto puro e idntico a si mesmo. No um objeto individual, mas sim sua essncia. A intuio individual, chamada na experincia, converte-se sempre em intuio essencial. Vejamos como: H uma maneira natural de efetuar os atos da conscincia, quaisquer que sejam esses atos. Essa maneira natural se caracteriza pelo valor de ao que tm esses atos. Assim, a atitude natural no ato de percepo consiste em aceitar, existindo diante de ns, uma coisa pertencente a um mbito de coisas que consideramos efetivamente como reais e que chamamos de mundo. A atitude natural no juzo A B, consiste em crermos resultantemente que existe um A que B. Quando amamos, nossa conscincia vive sem reservas no amor. Nessa eficcia dos atos, quando nossa conscincia vive os atos
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em atitude natural e espontnea, chamamos o poder de execuo daqueles. Suponhamos agora que, ao ponto de ter efetuado em nossa conscincia, por assim dizer, de boa f e naturalmente, um ato de percepo se flexiona sobre si mesma e, em lugar de viver na contemplao do objeto sensvel, se ocupa agora em contemplar sua percepo mesma. Essa, com todas suas conseqncias executivas, com toda sua afirmao de que algo real h em sua frente, ficar, por assim dizer, em suspenso. Sua efetividade no ser definitiva, ser s efetiva como fenmeno. Notemos que esta reflexo da conscincia sobre seus atos: 1) no os perturba, a percepo o que est antes, s que agora como diz Husserl de maneira esboada est posto entre parnteses; 2) no se pretende explic-los, seno que descrever o que meramente se v, da mesma maneira que a percepo no explica o objeto, somente a presencia na perfeita passividade. Pois bem, todos os atos de conscincia e todos os objetos desses atos podem ser colocados entre parnteses. O mundo natural inteiro, a cincia enquanto sistema de juzos efetuados de maneira natural, tudo fica reduzido a fenmeno. E no significa aqui fenmeno no que Kant sugere, por exemplo, com algo substancial por trs dele. Fenmeno aqui simplesmente o carter virtual que adquire tudo, quando seu valor efetivo natural passa a ser contemplado, em postura espetacular e descritiva, sem atribuir-lhe o carter definitivo. Essa descrio pura a Fenomenologia. A Fenomenologia descrio pura das essncias como a matemtica. O tema cujas essencialidades a fenomenologia descreve tudo aquilo que constitui a conscincia6. Definio semelhante aproxima de uma maneira perigosa a fenomenologia da psicologia. E, efetivamente, as primeiras investigaes de Husserl ainda sem saber ter chegado frmula clara padeceram de uma interpretao psicolgica. Husserl mesmo em sua obra de 1900 Investigaes Lgicas fala equivocadamente da fenomenologia como uma psicologia descritiva. Tratava-se de um novo territrio de problemas que o prprio fundador no podia ainda abarcar de uma s vez. Contudo, fica evidente que a nova cincia no psicologia, se por psicologia entendermos, segundo o uso, uma cincia descritiva emprica ou uma cincia metafsica. A fenomenologia separa-se das formas usuais na psicologia, porque se ocupa exclusivamente das essncias e no das existncias. Em geral, a psicologia trata do fato da psique humana, como a astronomia do fato dos corpos celestes. A existncia da conscincia humana um suposto constitucional sem a qual a psicologia careceria de sentido. Ao contrrio, esse suposto s necessrio para que existam fenomenlogos, mas indiferente para a constituio da fenomenologia. Cabe, com certeza, uma fenomenologia particular da conscincia humana. o que
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Edmund Husserl, em Idias para uma Fenomenologia Pura e uma Filosofia Fenomenolgica, 75.

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com maior veemncia nos interessar mas, como ser possvel isso sem uma fenomenologia geral? Do que foi dito at aqui, e se meditarmos um pouco, deixamos de estabelecer uma distncia inequvoca entre fenomenologia e psicologia. Por isso, cabe fazer uma breve observao que acentue sua diferena. A conscincia humana de que trata a psicologia , digamos com ingenuidade, um objeto bastante especfico, ou seja, mais especfico que aquela razo s e aquele entendimento so e natural que se costumava falar em pocas mais felizes que a nossa. Porque a adio de humana traz uma prudente inteno limitativa, que falta, se falarmos simplesmente conscincia. Temos, pois, adiante dois elementos heterogneos que aspiram formar unidade de uma coisa: conscincia-humana. Com efeito, por conscincia entendemos aquela instncia definitiva que de uma ou outra maneira constitui o ser dos objetos. Se nosso interesse ao falar de conscincia humana, como acontece em toda linhagem de positivismo, consiste em limitar estritamente a qualidade de ser e no-ser, reduzindo-a s perfeitas relatividades, necessitamos pelo menos que o objeto limitado todos aqueles que envolvemos para mediarmos no seja um ser relativo e de qualidade limitada. De maneira que o relativismo e antropologismo mais extremo exijam um sentido do termo conscincia ilimitado e absoluto prova da contradio ntima em que aqueles vivem , dentro do qual se constituir, como objeto entre ns, o objeto conscincia humana. Esse sentido o que tem o termo conscincia na expresso conscincia de: conscincia de branco, da figura, da existncia, etc. Quando Descartes sups que todas nossas predicaes sobre as coisas padecem de erro; ainda, quando se coloca entre parnteses toda objetivao transcendental, toda afirmao ou negao de algo como realidade, adverte-se que nem por isso tem-se concludo o mbito ntegro do ser. Que anuladas pela dvida todas as nossas proposies transcendentais, continuam possuindo uma constncia, um ser absoluto tomadas como meras cogitationes. Na cogitatione, na conscincia, chegam todos os objetos de uma vida absoluta. O ser real, o ser transcendente poder ser de outro modo que como eu penso que ele , mas o que eu penso tal e como eu penso, seu ser consiste precisa e exclusivamente no ser pensado. Assim, o real tem dois lados: o que dele aparece na conscincia, o qu se manifesta e, ademais, aquilo que no se manifesta. Assim, um corpo fsico essencialmente uma dualidade, porque no pode manifestar-se; se aparece em trs dimenses, somente em uma srie e sucessivas cogitationes (que nesse caso chamaremos percepes) parciais agora de um lado, depois do outros, etc. No entanto, como tem profundidade, tem um interior que vai se manifestando em sries de percepes at o infinito; de sorte que, o que do corpo fsico como realidade integral, nunca obter-se- por completo a evidncia, por ser fenmeno e conscincia. E por isso que a fsica nunca

converter-se- em um cincia pura e exata. Ou seja, um tringulo puramente o que pensamos que ele ; o que como conscincia. Na fenomenologia, a conscincia o plano da objetividade primria em que tudo esgota seu ser no aparecer ( phainmenon), mas no como um fato tmporo-espacial e nem como realidade de uma funo biolgica ou psicofsica ligada a uma espcie, mas sim, como conscincia de. Assim, para concluir essa brevssima introduo do que entendemos por fenomenologia, citemos um exemplo, seguindo a concepo de Husserl. O brilho metlico uma evidente peculiaridade luminosa que percebemos envolvendo um objeto de prata. Um fsico estudar o porqu as combinaes no patentes, no-manifestas, produzem esse fenmeno. O psiclogo estudar por quais mecanismos psicofisiolgicos chegamos a essa percepo. O fsico, assim, busca num lado do fenmeno brilho metlico a constituio da coisa material que dele se manifesta. O psiclogo busca a gnese desse fenmeno na realidade da psique individual. Ambos partem do fenmeno, porm, o abandonam pelos objetos reais, isto , objetos cientficos, produtos de uma operao racional construda. No caso, o fato est em entendermos sobre o que o brilho metlico mesmo; ou de outro modo, que classes de cores e em que disposio, etc., temos que v-los, para que vejamos brilho metlico. Em suma, convm fixar a essncia dele, do que vejo enquanto, e s enquanto vejo. Parece coisa bvia e suprflua? Ento, ensaie uma definio para esse fenmeno e ver como esta tarefa extremamente penosa. Provavelmente no se tem dado uma descrio satisfatria de coisa to trivial. Se a tivssemos mo, possuiramos a definio da conscincia de brilho metlico, a qual valeria a pena ao humano, sobretudo, para o infra-humano e sobre-humano. Todo sujeito, divino ou mundano, para quem o brilho existe, perceber da mesma maneira o essencial. Como vemos, a fenomenologia goza de uma abordagem invejvel, digna de prestgio histrico, sem arrebatar novidade. Todo clssico idealismo Plato, Descartes, Leibniz, Kant partiram de tal princpio fenomenolgico. Os objetos so, antes que reais ou irreais, objetos, ou seja, presenas imediatas frente conscincia. O que faz a fenomenologia ser indita consiste em interromper o mtodo cientfico no plano do imediato e patente enquanto tal do vivido. O erro a ser evitado radica que, sendo a pura conscincia o plano das vivncias7 a objetividade
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Edmund Husserl em Idias para uma Fenomenologia Pura e uma Filosofia Fenomenolgica, 75. Aproveito essa ocasio para pedir auxlio em uma questo terminolgica aos que se interessam pela filosofia espanhola se, como creio, filosofia espanhola significar s a filosofia explicada em vocbulos e que sejam para os espanhis plenamente significativos. O caso que agora me refiro trata de um curioso problema que hoje tem conquistado ateno de toda a filosofia alem e, contudo, faz poucos anos que no chegam a cinqenta que tivemos pensadores alemes que buscaram ou compuseram uma palavra nova que vou expressar. Essa palavra, Erlebnis, foi introduzida, segundo penso, por Dilthey. Depois de dar muitos rodeios

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primria e envolvente , quer circunscrever-se dentro de uma classe parcial de objetos como sendo a realidade. A realidade conscincia de a realidade; mal pode, por sua vez, ser a conscincia uma realidade. Bem, isso porque a psicologia considera a conscincia humana como uma realidade que nasceu em um dia determinado e em um ponto do espao sobre o feixe do real. Porm, sem esquecer que no o que tem na conscincia, mas o que tem de humana quem faz daquela unidade um tema de estudo realista. A mecnica uma parte da pura conscincia, cuja verdade e no-verdade, juntamente com seus juzos, raciocnios, etc., completamente alheia a toda a determinao tempo-espacial. Como poder ser um problema para uma psicologia realista? No o , com efeito, nem poderia s-lo; tal equivaleria a estudar a influncia da gravitao nas leis do xadrez. O que se pode estudar na psicologia : por que o corpo da mecnica ideal, a conscincia de a mecnica se atualiza no corpo vivo de um ingls em tal data exata. No, pois, a conscincia mesma, mas a entrada e sada dos contedos da conscincia em um corpo ou, o que me indiferente em uma alma, em uma realidade, tema da psicologia explicativa. Para a fenomenologia fica o campo literalmente ilimitado das vivncias. Terminando aqui esta breve informao, voltemos questo da memria em Hoffmann. Os graus da sensibilidade visual so os temas principais de Hoffmann. O seu propsito consiste em delimitar as distintas formas de conscincia de uma coisa entendendo por coisa o que vulgarmente se entende o que constitui a percepo real. Ou de outro modo: quais so os elementos que se do ante um sujeito para que este perceba uma coisa. Os elementos que se buscam no tm de entender-se geneticamente, seno descritivamente. certo que esse propsito fica reduzido mais modesta proporo. Hoffmann limita-se a perseguir o que um sentido a viso aporta percepo. Ele props, antes de tudo, chegar a um conceito claro do ltimo elemento perceptivo: a sensao. Veremos como fica esse ltimo empenho.
durante anos, esperando esbarrar em algum vocbulo j existente em nossa lngua e suficientemente apto para transcrever aquela, tenho constantemente abandonado e passado a buscar uma nova. Trata-se do que se segue em frases como: viver a vida, viver as coisas, que adquire no verbo viver um curioso sentido. Sem deixar seu valor declarante tomar uma forma transitiva, significando aquele gnero de relao imediata em que entra ou pode entrar o sujeito com certas objetividades. Pois bem, como chamar cada atualizao desta relao? Eu no encontro outra palavra que vivncia. Tudo aquilo que chega com tal imediatez a meu eu, que entra formando parte dele, uma vivncia. Como o corpo fsico uma unidade de tomos, assim tambm o eu ou corpo cnscio uma unidade de vivncias. Como toda palavra nova, reconheo que esta pode soar mal. No entanto, ela j existe em composies como convivncia, sobrevivncia, etc. e outras anlogas. Estou certo que o dicionrio acadmico no traz essas formas compostas, o que me faz temer se ser um pouco extica. Solicito, pois, aos fillogos, que se interessem por essa consulta. Por enquanto no se encontra outro termo melhor, assim continuarei usando vivncia como correspondente a Erlebnis.

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Antes de qualquer avano, Hoffmann distingue entre o que chama coisa o fsico e o que pensamos no cotidiano. A coisa do fsico um composto de tomos, por definio, imperceptveis, dotada de qualidades, que em rigor tambm so imperceptveis. Algo, portanto, indisponvel para a percepo; um ente s racionalmente abstrato. As chamadas qualidades secundrias so atribudas pela fsica, no s coisas; mas sim seu influxo mecnico sobre nossos rgos do sentido. Ao contrrio disso: quando na vida ordinria falamos de coisas, entendemos algo corpreo que completa o espao (o aparente, no o geomtrico), que tem essa ou aquela situao frente s outras coisas, que em seu interior, assim como nas diversas partes de sua superfcie possui tal cor; a que atribumos certa resistncia contra a presso; um certo grau de dureza, de polimento ou aspereza, etc.. A fsica parte dessas propriedades, arrebatando umas, adicionando outras, chegando a formar o que Hoffmann chamou de coisa atmica, em oposio a coisa sensvel. Essa coisa sensvel o contedo da percepo plena. Essa coisa existente agora entre ns no espao em que percebemos, de tal e qual forma, com um interior e um exterior. Aqui se impe uma nova distino analtica. indubitvel que no ato de percepo plena percebemos as coisas como corpos, isto , como cheias, no constitudas por meras superfcies. E, contudo, em cada momento, os sentidos manifestam s superfcies. De modo que a percepo j nos surge como sntese de duas formas de conscincia distintas: aquela em que nos d a coisa superficial e aquela em que pensamos o interior da coisa. Hoffmann abandona o problema de como isso que chamamos o interior das coisas se apresenta frente a ns e limita a questo s propriedades superficiais da coisa. Como, por outra parte, refere-se s percepo visual, designando o correlato8 dessa como coisa real visual. Um exemplo disso est em qualquer objeto alheio, remoto a nosso tato. Um corpo cbico colocado a alguns metros de distncia nos oferece trs de suas superfcies, de forma que no coincide nunca com a que atribumos coisa real cubo. Variando nossa orientao e distncia a respeito dele, muda-se a forma, o tamanho, a cor, etc.; contudo, ns sempre percebemos como cubo. A coisa real visual consiste, assim, em uma srie de vises sobre a coisa com certa continuidade que nos representa a permanncia de um idntico objeto. E, essencial para que todos entendam o que coisa real, que essa srie de vises, de experincias, seja literalmente infinita. No podemos esgotar os pontos de vista das quais cabe ver a coisa que, segundo Hoffmann, Kant chamaria de uma idia, pois se trata de um conceito limite.
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Todo ato de conscincia referncia a um objeto por meio do intencional do ato. O correlato do ato no o objeto por exemplo, o sol de que falo , seno aquele objeto imanente, aquele sentido pelo qual penso, referindo-se ao sol. O correlato da percepo o percebido, no o objeto transcendente a mim. Essa distino, acaso difcil, no pode ser aqui explanada.

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No final desse artigo se dizia: Continuar, porm no teve continuao (Nota do Tradutor).

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Se subtrairmos o que na percepo declaramos como presente o que em verdade no est teremos uma srie de vises efetivas que no nos dar adequadamente a coisa real, mas sim, o que a toda hora estamos tomando como coisa real. Se eu dou uma volta inteira ao redor de uma cadeira, uma srie contnua de imagens se desenvolve em mim, chegando a formar um crculo fechado. Posso chamar isso de coisa real? certo que no. Essa srie concluda no mais que uma mnima parte do que posso apreender sobre o objeto. Se, a partir da distncia que mantive ao girar em torno da cadeira no se mostraram os veios, a aspereza, etc., da madeira, essas propriedades podem aparecer se me aproximar. A nova distncia me permitir obter uma nova srie concluda. Que privilgio pode-se atribuir a uma dessas sries sobre as outras pretendendo ser ela a real? Essas coisas obtidas so, portanto, uma srie concluda de vises, algo que parece adequar-se ao que chamamos realidade, mas que no . Hoffmann chama essa srie concluda de coisas visuais (Sehding), seguindo a terminologia de Jean Hering, em oposio s reais. Com respeito a essas, aquelas so verdadeiramente presentes na viso. Tudo o que no seja coisa visvel da coisa real, pertence ao que podemos chamar de fator ideal da percepo. Assim por exemplo: o tamanho. Um tamanho determinado propriedade que atribumos muito caracteristicamente a cada coisa. No falo do tamanho mtrico, que seria o da coisa atmica, mas do tamanho aparente que geralmente atribumos a um objeto. Agora bem, as rvores do final de uma rua tm menor tamanho visual que as primeiras mais prximas. Um copo grande se estiver a um metro de distncia; menor se estiver a alguns metros. Por outro lado, o tamanho visual varia segundo os indivduos. Hoffmann fala que para quem est na lua cheia no znite, ao dimetro rgido pode-se atribuir meio metro. Qual , ento, o tamanho da coisa real. Entre os vrios que vimos, tomamos um e fazemos dele o tamanho. Hoffmann chama esse tamanho de tamanho natural. Cada coisa tem uma zona de distncia na qual nos parece mais ela mesma. O tamanho que nessa zona de distncia se oferece elevado norma. No se pode marcar uma determinao geral a respeito de qual seria essa zona. S cabe dizer que os limites dela estariam entre a distncia mais prxima que permite tomar a viso integral dos objetos e suas partes e a mais distante que conserva o tamanho que nessa mais prxima apresentava. Uma curiosa complicao vem ao encontro. As partes de uma casa um tijolo, por exemplo no so vistas por mim em seu tamanho natural quando vejo a casa inteira em seu tamanho natural. Nos objetos de magnitude considervel, o tamanho natural no uma simples soma de tamanhos naturais de suas partes. possvel, sem dvida, reunir uma parte sobre a outra em seu tamanho natural e obter assim um tamanho do todo que seja a soma. Nesse exemplo da casa, isso seria um produto construtivo e no o tamanho visual do objeto.

Prossegue Hoffmann fazendo observaes interessantes sobre o gnero de dependncia entre as variaes de tamanho visual e as variaes das imagens da retina. Ao meu entender, essa considerao no interessa ao problema fenomenolgico, prosseguindo o tema memria de Hoffmann que trago nesse extrato. S para referir sobre isso, quando ele fala da sensao, reproduzo suas concluses. Ao afastar-se uma coisa da pupila, diminui-se o tamanho natural da coisa visual em menor grau que o tamanho mtrico das imagens na retina. Por conseguinte, no h correspondncia estrita, h relativa interdependncia entre a base fisiolgica e a imagem. Assim, cabe que, tendo o mesmo tamanho a imagem na retina, o tamanho visual varia. Tome-se uma pena de escrever: coloque-a a 30 ou 40 centmetros de distncia e aparecer em seu tamanho natural. Conservado-a na mesma distncia, coloque de fundo a janela e acomode a viso ao molde desta. A pena aparecer, ento, bem maior. Ficam, ento, outros constituintes fenomenolgicos da coisa visual ainda mais importantes: a figura e a cor9.

Nota Biogrfica Jos Ortega y Gasset (1883-1955) foi um filsofo espanhol, que atuou como ativista poltico e jornalista. Formou-se na Universidade Central de Madri em 1904, seguindo para a Alemanha, perodo caracterizado pela primeira etapa de sua filosofia. Nesse perodo recebe a influncia da escola de Marburg e da Fenomenologia de Edmund Husserl. J insatisfeito com o neokantismo, o encontro com a fenomenologia de Husserl foi um feliz sucesso. Em 1923, fundou aRevista de Occidente, revista que ficou responsvel por publicar, traduzir e comentar grandes autores do pensamento filosfico. Durante a ditadura espanhola, exila-se na Argentina, contribuindo tambm para a difuso da Fenomenologia na Amrica Latina. Regressa Espanha em1948, porm, logo em1955, falece acometido de um cncer. Autor prolfico, discorreu sobre temas diversos, entre filosofia, histria, poltica, arte, dentre outros. De sua vasta obra, destacamse: Investigaciones Psicolgicas (curso de 19151916, mas publicado somente em 1982); El tema de nuestro tiempo (1923); Qu es filosofa? (192829, curso publicado postumamente em 1957); Kant (1929-31); Qu es conocimiento? (publicado em 1984, refere-se a trs cursos entre 1929, 1930 e 1931, que tinham como ttulos, respectivamente: Vida como ejecucin (El ser ejecutivo), Sobre la realidad radical e Qu es la vida?); La rebelin de las masas (1929); Misin de la Universidad (1930); Ensimismamiento y alteracin. Meditacin de la tcnica (1939). Suas obras completas foram publicadas em Madrid (Editorial Alianza/ Revista de Occidente), em doze volumes, entre 1946-1983. Recentemente, o Editorial Taurus (junto com Santillana Ediciones Generales) e a Fundacin Jos Ortega y Gasset, reeditaram suas obras completas em dez volumes (2004-2010).

Traduo: Prof. Dr. Tommy Akira Goto (Universidade Federal de Uberlndia) Reviso Tcnica: Prof. Dr. Adriano Holanda (Universidade Federal do Paran)

Dissertaes

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A Ambiguidade na Fenomenologia da Percepo de Maurice Merleau-Ponty (2007)

DISSERTAES E TESES
Ttulo: Autor: Instituio: Programa: Banca: Defesa: Resumo: A Ambiguidade na Fenomenologia da Percepo de Maurice Merleau-Ponty Leandro Neves Cardim Universidade de So Paulo (USP) Programa de Ps-Graduao em Filosofia (Doutorado) Franklin Leopoldo e Silva (Orientador) Dbora Cristina Morato Pinto (UFSCar) Eduardo Brando (USP) Luiz Damon Moutinho (UFPR) Mrcio Suzuki (USP) 14 de junho de 2007 Este trabalho retoma de alguns tpicos da Fenomenologia da percepo de Maurice Merleau-Ponty. O rastreamento da ambigidade fecunda da percepo (inerncia vital e inteno racional) permite a avaliao precisa dos limites da primeira fase desta filosofia. Ela retoma os mtodos clssicos de investigao explicativo e reflexivo em uma espcie de oscilao ritmada do interior destes dois plos. Ao fazer isto, o filsofo se inscreve no interior da tradio que ele procura criticar, herdando, assim, os seus pressupostos dicotmicos permanecendo, portanto, no interior de uma filosofia da conscincia que estabelece uma correlao estrita entre o sujeito e o objeto. Na verdade, a prometida relao do interior termina por se revelar uma espcie de justaposio. Mas, uma vez advertidos pelo prprio filsofo de que o livro em questo no uma psicologia, e sim ontologia, vale a pena retomar alguns tpicos que nos ajudem a vislumbrar aquilo que desde 1945 permanecia vlido em relao ao ser: a percepo nos inicia em um estudo de algo que est aqum da relao de conhecimento. So precisamente estes pontos que tentamos matizar com o intuito de retificar minimamente a tica da filosofia da conscincia e chamar a ateno para uma espcie de pensamento que nos ensina certas formulaes que em princpio poderiam ser entendidas como simplesmente abstratas, mas que, desde que as aproximemos das experincias concretas, na verdade, no o so. Em outras palavras, as descries empreendidas por Merleau-Ponty devem ser retomadas e recolocadas no horizonte de uma investigao ontolgica que se preocupe com a verdadeira situao do homem, mas tambm com o sentido que elas guardam para um leitor atual j prevenido da excessiva centralidade do sujeito ou da conscincia que predomina na Fenomenologia da percepo. Percepo, Ambigidade, Fenomenologia, Ontologia, Merleau-Ponty. The present work considers some topics of Maurice Merleau-Pontys Phenomenology of perception. The search for the fecund ambiguity of perception (vital inherence and rational intention) contributes to the precise evaluation of the limits of the first moment of that philosophy. It resumes the classical methods of investigation explicative and reflexive in a sort of rhythmic oscillation inside those two poles. Doing that, the philosopher turns to be part of the tradition he was to criticize, retaking the dichotomous assumptions of it. Thus, he continues to be inside of a philosophy of consciousness which establishes a strict correlation between subject and object. Actually, the so-called interior relation turns to be a sort of juxtaposition. However, once we are prevented by the author that the book considered is not a work of psychology, but rather an ontology one, it is worth reconsidering some topics that help us understand what since 1945 has been valid to the being: perception takes us

Palavras-chave: Abstract:

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Leandro N. Cardim

to something that is before the relation of knowledge. That are the points we wanted to consider aiming to correct the view of the philosophy of consciousness and to draw attention to a sort of thinking which inform us of some formulations which at first could be taken merely as abstract ones, but in fact they are not, as long as we get close to concrete experiences. That is to say that the descriptions carried on by Merleau-Ponty must be reconsidered and replaced in an ontological investigation which is concerned with the actual situation of man, but also with sense for a present reader who is aware of the excessive centrality of the subject or the consciousness in the Phenomenology of perception. Keywords: Perception; Ambiguity; Phenomenology; Ontology; Merleau-Ponty.

Texto Completo: http://www.fflch.usp.br/df/site/posgraduacao/2007_doc/doc_leandroCardim_07.pdf

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A Clnica da Urgncia Psicolgica: Contribuies da Abordagem Centrada na Pessoa e da Teoria do Caos (2003)

DISSERTAES E TESES
Ttulo: Autor(a): Instituio: Programa: Banca: Defesa: Resumo: A Clnica da Urgncia Psicolgica: Contribuies da Abordagem Centrada na Pessoa e da Teoria do Caos Mrcia Alves Tassinari Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ Programa de Ps-Graduao em Psicologia (Doutorado) lida Sigelmann (Orientadora - UFRJ) Rogrio Christiano Buys (Centro de Psicologia da Pessoa) Ana Maria Lopez Calvo Feijoo (UERJ) Vera Engler Cury (PUC-Campinas) Henriette Tognetti Penha Morato (USP) 19 de Dezembro de 2003 Este estudo um desdobramento das questes suscitadas na dissertao de mestrado em relao fertilidade e potencialidade dos atendimentos em Planto Psicolgico, propondo uma clnica da urgncia psicolgica fundamentada na Abordagem Centrada na Pessoa e nos novos paradigmas da cincia, especialmente na Teoria do Caos. A inspirao bsica surgiu a partir da reflexo em relao aos rudos no processo psicoterpico, isto , em relao ao alto ndice de absentesmo e de abandono precoce (at a terceira sesso), entendendo-se essas interferncias, de incio, como descontinuidade do processo de mudana psicolgica. O presente trabalho envolve quatro movimentos. Inicialmente, apresenta-se a nova modalidade de ateno psicolgica, atravs do surgimento, desenvolvimento e aplicao em diferentes contextos do Servio de Planto Psicolgico. No sentido de buscar as dimenses significativas que permeiam esses recentes trabalhos, entrevistaramse quatro plantonistas que explicitaram suas principais vivncias e aprendizagens significativas em cinco contextos: institucional para adolescentes, jurdico, institucional militar, escolar e clnico. Esses depoimentos foram literalizados e analisados qualitativamente, atravs de uma das modalidades de anlise fenomenolgica, objetivando-se esboar um fio condutor processual. O segundo movimento oferece a fundamentao terica utilizada nos atendimentos em Planto Psicolgico, a Abordagem Centrada na Pessoa (ACP), atravs de sua contextualizao, evoluo, desenvolvimento e insero no cenrio brasileiro. Os principais conceitos que norteiam as atividades da ACP so contemplados com nfase no postulado central, a tendncia Atualizante/Formativa e na condio da considerao positiva incondicional, consideradas balizadores essenciais no acolhimento da urgncia psicolgica, no momento exato da necessidade. A questo da promoo da sade includa como referencial potente na compreenso do sofrimento humano. Em funo da incompletude do paradigma mecanicista e da necessidade de fundamentar a importncia do momento inicial do processo de mudana psicolgica, introduz-se o terceiro movimento, apresentando-se as principais idias dos novos paradigmas da cincia. Priorizam-se as propostas da Teoria do Caos em sua inteno de trabalhar com fenmenos complexos que apresentam dependncia em relao s condies iniciais. Utilizam-se as nfases desse paradigma emergente como potente metfora para compreender de que maneira esse momento inicial pode ser significativo a longo prazo, trazendo alteraes de perspectivas, muitas vezes deflagradas em uma nica consulta psicolgica. O carter de vanguarda da ACP explicitado, mostrando-se que ela j estava inserida nesse novo paradigma, especialmente a partir da ampliao da tendncia Atualizante para Tendncia Formativa, proposta

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Mrcia A. Tassinari

por Carl Rogers no final da dcada de 70. Outras reflexes a respeito da utilizao da Teoria do Caos e da Complexidade em Psicologia so tambm referendadas. A parte central compe o quarto movimento, apresentando uma clnica da urgncia psicolgica como sendo a inteno bsica dos atendimentos em Planto Psicolgico. Para tal, so apresentadas outras modalidades de ateno psicolgica a curto prazo, com as diferentes denominaes e fundamentaes tericas que ocupam-se tambm de receber pessoas em crise, em momentos de emergncia ou urgncia. A expresso urgncia psicolgica foi escolhida para minimizar o vis psicopatologizante, orientando essa clnica para a promoo da sade em qualquer circunstncia. Nesse movimento apresentam-se pesquisas sobre os resultados das psicoterapias de curta e longa durao, explicitando as controvrsias, limitaes e possibilidades das mesmas, o que convida a repensar em outras modalidades de atendimento psicolgico para alm do consultrio. A ttulo de concluso, so esboadas s principais reflexes que este estudo estimulou, especialmente em relao a insero da Psicologia nas instituies e comunidades, bem como sugestes para a formao do psiclogo como agente social de mudana. Palavras-chave: Abstract: This study unfolds the questions aroused within the master dissertation regarding the fertility and potentiality experienced at the Psychological Emergency Attendance, aiming for its theoretical foundation in the Person-Centered Approach as well as in the new science paradigms, especially Chaos Theory. The basic inspiration comes from consideration on psychotherapy noises, which are high levels of dropouts, absenteeism and psychotherapy interruption (up to the third session). It is understood that these interferences break the psychological change process. This thesis encompasses four movements. It begins with the new psychological attention through the Psychological Emergency Attendances start point, development and different contexts applications. Trying to grasp the meaningful dimensions that permeate these recent works, four professionals were interviewed. They expressed their meaningful inner experiences and learning within five contexts: adolescents institutional, juridical, militarys institutional, school and clinic. Their interviews were edited and received qualitative treatment through one kind of phenomenological analyses aiming to draw a process line thread. The second movement offers an overview of the Person-Centered Approach (PCA), the theoretical foundation frame of reference, as well as its contextualization, evolution, development and insertion in the Brazilian scenario. The main PCA concepts that inspires all of its applications are presented with a special emphasis on the Actualizing/Formative Tendency and the unconditional positive regard condition, regarded as the core frame in the psychological urgency welcoming. The health promotion issue is included as a powerful reference to understand the human suffering. Due to the mechanicist paradigm insufficiency and also from the urgency to deepen the understanding of the psychological change initial moment, the study unfolds the third movement, presenting the new sciences paradigms main ideas. Here it is stressed the Chaos Theory proposals in its intention to deal with complex phenomena which present dependence on their initials conditions. The emergent paradigm main notions are displayed as potent metaphors to understand how the initial moment can be meaningful in the long term, which may account for perspectives changes even during only one psychological session. The PCA vanguard characteristic is justified specially from the Actualizing extended to the Formative Tendency conception, proposed by the late Carl Rogers during the 70s. Different proposals using Chaos Theory and Complexity Thought in Psychology are also referred to. The central part of this project constitutes its fourth movement, introducing a psychological urgency clinic as the Psychological Emergency Attendance main goal. To achieve that, it is presented many psychological treatments features with their different names and theoretical bases, since they are also utilized with people under crisis, emergency and urgency complaints. The expression psychological urgency was purposely

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A Clnica da Urgncia Psicolgica: Contribuies da Abordagem Centrada na Pessoa e da Teoria do Caos (2003)

chosen to minimize the psychopathological bias, guiding this clinic to the health promotion under any circumstances. Here it is also presented research on long and brief psychotherapy outcome, making explicit their controversies, limitation and possibilities, which is an invitation to address new psychological attendance modalities, beyond the private practice office. As a tentative conclusion from this study, a couple of reflections are drawn, specially regarding the Psychology insertion in institutions and communities, as well as suggestions to the professional training of Psychologists as social change agents. Keywords: Texto Completo: http://teses.ufrj.br/IP_D/MarciaAlvesTassinari.pdf http://www.encontroacp.psc.br/teses.htm

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A REVISTA DA ABORDAGEM GESTLTICA, editada pelo Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestaltterapia de Goinia (ITGT), foi criada com o objetivo de ser um veculo de publicao preferencialmente da Abordagem Gestltica, bem como daquelas abordagens que se fundamentam em bases terico-cientficas e filosficas dentro das perspectivas humanistas e existenciais, alm das pautadas na Fenomenologia. As suas diretrizes so definidas pela Editoria e pelo Conselho Editorial, dos quais participam psiclogos, filsofos e profissionais das reas da sade e educao. Assim, sua linha editorial procura privilegiar reflexes numa perspectiva multiprofissional e interdisciplinar em torno dos seguintes temas: a) Gestalt-terapia e Abordagem Gestltica; b) Psicologia Humanista e Existencial; c) Psicologias e Psicoterapias de orientao Fenomenolgica e Existencial; d) Fenomenologia pura e aplicada; e) Pesquisa Qualitativa e Fenomenolgica. Sero aceitos para apreciao artigos centrados na pesquisa e na produo do conhecimento relativos s abordagens citadas, que remetam reflexo crtica da atuao do psiclogo ou de outros profissionais que as utilizam no seu exerccio profissional. Podero ser artigos tericos ou empricos, que envolvam temticas relacionadas sade, educao, humanidades, filosofia ou cincias scio-antropolgicas, refletindo assim a perspectiva holstica da abordagem gestltica. dologia, resultados e discusso dos dados. O manuscrito deve ter entre 12 e 20 laudas. Estudo terico anlise de fatos e idias publicados sobre um determinado tema. Busca achados controvertidos para crtica e apresenta sua prpria interpretao das informaes. O manuscrito deve ter entre 12 e 20 laudas. Relato de experincia estudo de caso, contendo anlise de implicaes conceituais ou descrio de procedimentos ou estratgias de interveno, incluindo evidncia metodologicamente apropriada de avaliao de eficcia, de interesse para a atuao de psiclogos em diferentes reas. O manuscrito deve ter entre 12 e 20 laudas. Estudo monogrfico apresenta trabalho desenvolvido em atividade acadmica pelo autor, como especializao, mestrado ou doutorado. Limitado a 10 laudas. Ensaio interpretao original de algum tema que contribua criticamente para o aprofundamento do conhecimento. Limitado a 5 laudas. Resenha anlise de obra recentemente publicada (no mximo h dois anos). Limitada a 5 laudas. Resenha (textos clssicos) anlise de obra considerada relevante para a abordagem, publicada h mais de dez anos. Limitada a 5 laudas. Ressonncia comentrios e/ou rplicas de publicaes de nmeros anteriores deste peridico. Limitada a 5 laudas. Perfil breve biografia de pessoa que tenha contribudo para o desenvolvimento da abordagem gestltica, humanista, existencial ou fenomenolgica. Limitado a 5 laudas. Notcias registro de fatos ou eventos relacionados comunidade gestltica. Limitada a 3 laudas. Resumo de tese e dissertao conforme apresentado na tese/dissertao defendida. Limitado a uma lauda.

1. Informaes Gerais Os manuscritos sero submetidos apreciao do Conselho Editorial para realizao de parecer tcnico (em nmero mnimo de dois pareceres por proposta, ou mais, quando necessrio). A editoria da revista lanar mo (caso necessrio) de especialistas convidados na qualidade de consultores ad hoc que podero sugerir modificaes antes de sua publicao. A editorao da Revista da Abordagem Gestltica assegura o anonimato dos autores e dos consultores durante o processo de avaliao. Sero consideradas a atualidade e a relevncia do tema, bem como a originalidade, a consistncia cientfica e o atendimento s normas ticas. Os trabalhos devero ser originais, relacionados psicologia, filosofia, educao, cincias da sade e scio-antropolgicas, e se enquadrarem nas categorias que se seguem: Relato de pesquisa relato de investigao concluda ou em andamento, com uso de dados empricos, meto-

2. Instrues para publicao Os manuscritos submetidos publicao devem ser inditos e destinarem-se exclusivamente a esta revista, no sendo permitida a sua apresentao simultnea em outro peridico. Todos os trabalhos sero submetidos a uma avaliao cega, por no mnimo dois pareceristas, pares especialistas na temtica proposta. Os manuscritos devero ser enviados via e-mail (revista@itgt.com.br), conforme especificaes disponveis no site da revista (www.revistagestalt.com.br). Dever ser encaminhado tambm um mini-currculo contendo as seguintes informaes: nome completo do(s) autor(es), afi-

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liao institucional, ttulos e/ou cargos atuais, endereo eletrnico e endereo para correspondncia. No sero admitidos acrscimos ou alteraes aps o envio dos manuscritos para o Conselho Editorial, salvo os sugeridos por este. As opinies emitidas nos trabalhos, bem como a exatido e adequao das Referncias Bibliogrficas so de exclusiva responsabilidade dos autores. A publicao dos trabalhos depender da observncia das normas da Revista da Abordagem Gestltica e da apreciao do Conselho Editorial, que dispe de plena autoridade para decidir sobre a convenincia da sua aceitao, podendo, inclusive, apresentar sugestes aos autores para as alteraes necessrias. Quando a investigao envolver sujeitos humanos, os autores devero apresentar no corpo do trabalho uma declarao de que foi obtido o consentimento dos sujeitos por escrito (Termo de Consentimento Livre e Esclarecido) e/ou da instituio em que o trabalho foi realizado (Comisso de tica em Pesquisa). Trabalhos sem o cumprimento de tais exigncias no sero publicados. Os autores sero notificados sobre a aceitao ou a recusa de seus artigos, os quais, mesmo quando no forem aproveitados, no sero devolvidos.

3. Formas de apresentao dos manuscritos A Revista da Abordagem Gestltica adota normas de publicao baseadas no Publication Manual of the American Psychological Association (APA) 5 edio, 2001. Os manuscritos devero ser preferencialmente redigidos em portugus. A critrio do Conselho Editorial, tambm sero aceitos manuscritos redigidos em ingls, francs ou espanhol. Os trabalhos devero ser digitados em Programa Word for Windows, em letra Times New Roman, tamanho 12, espaamento interlinear de 1,5 e margens de 2,5 cm, em papel formato A4, perfazendo o total mximo de laudas, de acordo com o tipo de publicao desejada (ver Informaes gerais), observadas as seguintes especificaes: a) Cabealho - recomendado que o ttulo do artigo seja escrito em at doze palavras, refletindo as principais questes de que trata o manuscrito. O ttulo dever ser redigido em caixa alta, fonte 14, centralizado e em negrito. A seguir, devem vir, em itlico, centralizados e em fonte 12, os ttulos em ingls e espanhol. b) Os nomes completos dos autores devero aparecer abaixo do ttulo, em fonte 12, letra versalete, com alinhamento direita, indicando, aps as Referncias Bibliogrficas, em nota explicativa, a titulao dos autores, local de atividade e e-mail (se houver). c) Epgrafe - dever ser apresentada em letra normal, em espaamento interlinear simples, fonte 10, com ali-

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nhamento direita. O nome do autor da epgrafe dever aparecer em itlico, seguido da referncia da obra. d) Resumo e Palavras-chave - devero ser redigidos em portugus, ingls e espanhol, em pargrafo nico, espaamento interlinear simples, fonte 10, com at 200 palavras. As palavras-chave (descritores), de trs a cinco termos significativos, devero remeter ao contedo fundamental do trabalho. Para a sua determinao, consultar a lista de Descritores em Cincias da Sade - elaborada pela Bireme e/ou Medical subject heading comprehensive medline. Todas as palavras devero ser escritas com iniciais maisculas e separadas por ponto e vrgula. Incluir tambm descritores em ingls (keywords) e espanhol (Palabras-clave). e) Estrutura do manuscrito - os trabalhos referentes a pesquisas e relatos de experincia devero conter introduo, objetivos, metodologia, resultados e concluso. O trabalho dever ser redigido em linguagem clara e objetiva. As palavras estrangeiras e os grifos do autor devero vir em itlico. f) Adotar a seguinte padronizao de palavras - Gestalt-terapia ou Gestalt-terapia, gestalt-terapeuta, Abordagem Gestltica, Psicologia da Gestalt ou Gestalt-Psychologie. Verificar excesso de espao entre as palavras. g) Subttulos - devero ser colocados sempre no alinhamento da margem esquerda do manuscrito, em negrito, apenas com as letras iniciais de cada palavra em maisculas. h) Ilustraes - figuras, quadros, tabelas, desenhos e grficos devero ser indicados em nmeros arbicos, com legenda em letras maisculas, ttulo em minsculas, sem grifo. i) Nomenclaturas e Abreviaturas - usar somente as oficiais. O uso de abreviaturas e de siglas especficas ao contedo do manuscrito dever ser feito com sua indicao entre parnteses na primeira vez em que aparecem no manuscrito, precedida da forma por extenso. j) Notas de rodap - devero ser numeradas em ordem crescente e restritas ao mnimo indispensvel. l) Citaes - devero ser feitas de acordo com as normas da APA (5 edio, 2001). Em caso de transcrio integral de um texto com nmero inferior a quarenta palavras, a citao dever ser incorporada ao texto entre aspas duplas, em itlico, com indicao, aps o sobrenome do autor e a data, da(s) pgina(s) de onde foi retirado. Uma citao literal com quarenta ou mais palavras dever ser destacada em bloco prprio, comeando em nova linha, sem aspas e sem itlico, com o recuo do pargrafo alinhado com a primeira linha do pargrafo normal. O tamanho da fonte deve ser 12, e o espaamento interlinear 1,5, como no restante do manuscrito. A citao destacada deve ser formatada de modo a deixar uma linha acima e outra abaixo da mesma m) Referncias Bibliogrficas - denominao a ser utilizada. No use Bibliografia. O subttulo Referncias

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Bibliogrficas dever estar alinhado esquerda. As referncias devero seguir normas da APA (5 edio, 2001). A fonte dever ser formatada em tamanho 12, espaamento interlinear 1,5, sempre em ordem alfabtica Deixe um espao extra entre uma citao e a prxima. Utilize o recuo deslocamento. Verificar se todas as citaes feitas no corpo do manuscrito e nas notas de rodap aparecem nas Referncias Bibliogrficas e se o ano da citao no corpo do manuscrito confere com o indicado na lista final. n) Anexos - usados somente quando indispensveis compreenso do trabalho, devendo conter um mnimo de pginas (sero computadas como parte do manuscrito) e localizados aps Referncias Bibliogrficas.

Citaes de trabalho discutido em uma fonte secundria Caso se utilize como fonte um trabalho discutido em outro, sem que o texto original tenha sido lido (por exemplo, um estudo de Flavell, citado por Shore, 1982), dever ser usada a seguinte citao: Flavell (conforme citado por Shore, 1982) acrescenta que estes estudantes... Na seo de Referncias Bibliogrficas, informar apenas a fonte secundria (no caso Shore, 1982), com o formato apropriado.

Citaes de obras antigas reeditadas a) Quando a data do trabalho desconhecida ou muito antiga, citar o nome do autor seguido de sem data: Piaget (sem data) mostrou que... ou (Piaget, sem data). b) Em obra cuja data original desconhecida, mas a data do trabalho lido conhecida, citar o nome do autor seguido de traduo ou verso e data da traduo ou da verso: Conforme Aristteles (traduo 1931) ou (Aristteles, verso 1931). c) Quando a data original e a consultada so diferentes, mas conhecidas, citar autor, data do original e data da verso consultada: J mostrava Pavlov (1904/1980) ou (Pavlov, 1904/1980).

4. Tipos comuns de citao no manuscrito Citao de artigo de autoria mltipla a) dois autores O sobrenome dos autores explicitado em todas as citaes, usando e ou & conforme a seguir: O mtodo proposto por Siqueland e Delucia (1969) ou o mtodo foi inicialmente proposto para o estudo da viso (Siqueland & Delucia, 1969) b) de trs a cinco autores O sobrenome de todos os autores explicitado na primeira citao: Spielberger, Gorsuch e Lushene (1994) verificaram que. Da segunda citao em diante, s o sobrenome do primeiro autor explicitado, seguido de et al. e o ano: Spielberger et al. (1994) verificaram que. Se houver uma terceira citao no mesmo pargrafo, omita o ano: Spielberg et al. verificaram Caso as Referncias e a forma abreviada produzam aparente identidade de dois trabalhos em que os co-autores diferem, esses so explicitados at que a ambigidade seja eliminada. Os trabalhos de Hayes, S. C., Brownstein, A. J., Haas, J. R. & Greenway, D. E. (1986) e Hayes, S. C., Brownstein, A. J., Zettle, R. D., Rosenfarb, I. & Korn, Z. (1986) so assim citados: Hayes, Brownstein, Haas et al. (1986) e Hayes, Brownstein, Zettle et al. (1986). Na seo de Referncias Bibliogrficas, os nomes de todos os autores devem ser relacionados. c) de seis ou mais autores Desde a primeira citao, s o sobrenome do primeiro autor mencionado, seguido de et al., exceto se esse formato gerar ambiguidade, caso em que a mesma soluo indicada no item anterior deve ser utilizada: Rodrigues et al. (1988). Mais uma vez, na seo de Referncias Bibliogrficas todos os nomes so relacionados.

Citao de comunicao pessoal Este tipo de citao deve ser evitada, por no oferecer informao recupervel por meios convencionais. Se inevitvel, dever aparecer no texto, mas no na seo de Referncias Bibliogrficas, com a indicao de comunicao pessoal, seguida de dia, ms e ano. Ex.: C. M. Zannon (comunicao pessoal, 30 de outubro de 1994).

5. Seo de Referncias Bibliogrficas Organize por ordem alfabtica dos sobrenomes dos autores. Em casos de referncia a mltiplos estudos do mesmo autor, organize pela data de publicao, em ordem cronolgica, ou seja, do estudo mais antigo ao mais recente. Referncias com o mesmo primeiro autor, mas com diferentes segundos ou terceiros autores, devem ser organizadas por ordem alfabtica dos segundos ou terceiros autores (ou quartos ou quintos...). Os exemplos abaixo auxiliam na organizao do manuscrito, mas certamente no esgotam as possibilidades de citao. Utilize o Publication Manual of the American Psychological Association (2001, 5 edio) para suprir possveis lacunas.

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Exemplos de tipos comuns de referncia Relatrio tcnico


Birney, A. J. & Hall, M. M. (1981). Early identification of children with written language disabilities (relatrio n. 81-1502). Washington, DC: National Education Association.

Vasconcelos, L. A. (1983). Brincando com histrias infantis: uma contribuio da Anlise do Comportamento para o desenvolvimento de crianas e jovens (2 ed.). Santo Andr: ESETec.

Captulo de livro
Blough, D. S. & Blough, P. (1977). Animal psychophysics. Em W. K. Honig & J. E. Staddon (Orgs.), Handbook of operant behavior (p. 514-539). Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall.

Trabalho apresentado em congresso, mas no publicado


Haidt, J., Dias, M. G. & Koller, S. (1991, fevereiro). Disgust, disrespect and culture: moral judgement of victimless violations in the USA and Brazil. Trabalho apresentado em Reunio Anual ( Annual Meeting) da Society for Cross-Cultural Research, Isla Verde, Puerto Rico.

Livro traduzido em lngua portuguesa Se a traduo em lngua portuguesa de um trabalho em outra lngua usada como fonte, citar a traduo em portugus e indicar ano de publicao do trabalho original.
Salvador, C. C. (1994). Aprendizagem escolar e construo de conhecimento. (E. O. Dihel, Trad.) Porto Alegre: Artes Mdicas (Trabalho original publicado em 1990).

Trabalho apresentado em congresso com resumo publicado em publicao seriada regular Tratar como publicao em peridico, acrescentando logo aps o ttulo a indicao de que se trata de resumo.
Silva, A. A. & Engelmann, A. (1988). Teste de eficcia de um curso para melhorar a capacidade de julgamentos corretos de expresses faciais de emoes [Resumo]. Cincia e Cultura, 40 (7, Suplemento), 927.

No texto, citar o ano da publicao original e o ano da traduo: (Salvador, 1990/1994). Artigo em peridico cientfico Informar volume do peridico, em seguida, o nmero entre parntesis, sobretudo quando a paginao reiniciada a cada nmero.
Doise, W. (2003). Human rights: common meaning and differences in positioning. Psicologia: Teoria e Pesquisa, 19(3), 201-210.

Trabalho apresentado em congresso com resumo publicado em nmero especial Tratar como publicao em livro, informando sobre o evento de acordo com as informaes disponveis em capa.
Todorov, J. C., Souza, D. G. & Bori, C. M. (1992). Escolha e deciso: A teoria da maximizao momentnea [Resumo]. Em Sociedade Brasileira de Psicologia (Org.), Resumos de comunicaes cientficas, XXII Reunio Anual de Psicologia (p. 66). Ribeiro Preto: SBP.

Obra no prelo No devero ser indicados ano, volume ou nmero de pginas at que o artigo esteja publicado. Respeitada a ordem de nomes, a ultima referncia do autor.
Conceio, M. I. G. & Silva, M. C. R. (no prelo). Mitos sobre a sexualidade do lesado medular. Revista Brasileira de Sexualidade Humana.

Teses ou dissertaes no-publicadas


Costa, L. (1989). A famlia descasada: interao, competncia e estilo. Estudo de caso. Dissertao de Mestrado, Universidade de Braslia, Braslia.

Autoria institucional American Psychiatric Association (1988). DSM-III-R, Diagnostic and statistical manual of mental disorder (3a ed. revisada). Washington, DC: Autor. Artigos consultados na mdia eletrnica
Sanches, M. & Jorge, M.R. (2004). Transtorno Afetivo Bipolar: Um enfoque transcultural, Revista Brasileira de Psiqu iat r ia [on l i ne]. Vol. 26, supl.3, p. 54 56. Acesso em 05 de julho de 2006, em http://www. scielo.br/ scielo.php?script=sci_arttext&pid=S151644462004000700013&lng=pt&nrm=iso.

Livros a) primeira edio:


Fres-Carneiro, T. (1983). Famlia: diagnstico e terapia. Rio de Janeiro: Zahar. Normas

b) obra reeditada:
Franco, F. de M. (1946). Tratado de educao fsica dos meninos. Rio de Janeiro: Agir (originalmente publicado em 1790).

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6. Direitos autorais

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Revista da Abordagem Gestltica XVII(2): 235-239, jul-dez, 2011

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