TELLY WILL FONSECA DE ALMEIDA

RITOS DE PASSAGEM:
a infncia como alegoria do serto em Campo Geral, de Joo Guimares Rosa

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MONTES CLAROS MONTES CLAROS Maro/2011

TELLY WILL FONSECA DE ALMEIDA

RITOS DE PASSAGEM:
a infncia como alegoria do serto em Campo Geral, de Joo Guimares Rosa

Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Letras: Estudos Literrios, da Universidade Estadual de Montes Claros, como parte dos requisitos para obteno do ttulo de Mestre em Letras Estudos Literrios. rea de concentrao: Literatura Brasileira Linha de Pesquisa: Literatura de Minas Orientadora: Dra. Telma Borges da Silva

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MONTES CLAROS MONTES CLAROS Maro/2011

Dedicatria Aos meus pais Jos Alves de Almeida (in memorian), Maria Cleonice Fonseca de Almeida; minha esposa Shirlene Ferreira Santos de Almeida e ao meu filho Thalles Willyan meu menininho pequenininho.

AGRADECIMENTOS

Agradeo a Deus por mais esta etapa vencida; que ele me d foras para continuar minha pesquisa, que no se encerra nestas pginas. Agradeo a todas as pessoas que de forma direta ou indireta contriburam para esta pesquisa. Agradeo especialmente: minha orientadora Telma Borges, pelo apoio nos momentos difceis, pela leitura sempre atenta dos rascunhos deste trabalho e pelo profissionalismo, pela pacincia e paixo com que conduziu esta dissertao; ao amigo Fbio Borges por ter sido praticamente um co-orientador em minha temporada no IEB-USP, pelas importantes informaes que me pouparam tempo... ao Professor Lus de Gonzaga Mendes Chaves, da Universidade Federal do Cear, que me enviou generosamente e prontamente fotocpias da edio brasileira e francesa de Ritos de passagem, de Arnold Van Gennep; aos professores Fbio Camargo e Ilca Vieira de Oliveira, pela grande ajuda na adaptao e reformulao do projeto de pesquisa; aos professores Rodrigo Guimares e Regina Caleiro pelas importantssimas contribuies de leituras filosficas e histricas; ao professor Alex Fabiano Corra Jardim, que contribuiu e muito para esta pesquisa; sua disciplina me inspirou muito para a escrita desta dissertao; aos professores Rita de Cssia Silva Dionsio, Ivana Ferrante Rebello, Alba Valria, Patrcia Tondinelli, Ana Cristina Peixoto, Sandra Ramos, Edwirgens Aparecida Ribeiro Lopes de Almeida e Rejane Brito pelo apoio e pelas palavras amigas de incentivo e confiana em meu trabalho como acadmico; aos professores Alessandro Almeida do Departamento de Histria e Gildete Freitas, do Departamento de Filosofia, que tambm so uma referncia para mim; Dona Joaquina Barbosa de Paulo por me ensinar a escrever minhas primeiras redaes; aos meus amigos de infncia Marco Aurlio e Hugo Barbosa de Paulo, Ricardo Oliveira e Allan Teixeira; ao meu grande amigo Ronilson Mello pelas indicaes maravilhosas de obras crticas, tericas e literrias; aos meus queridos irmos Eliene, Igor, Rose, Tancredo, Gugu, pelo apoio e incentivo e por acreditarem em mim sempre; aos meus sobrinhos queridos Gabriel, Miguel, Daniele, Matheus, Victor, Maria Clara, Maria Ceclia e Pedro fontes de inspirao para este tema to caro modernidade: a infncia; e por ltimo e no menos importante, minha esposa Shirlene F. Santos de Almeida, por estar ao meu lado, pela pacincia e compreenso pela minha falta em muitos momentos nos quais precisou de mim; Agradeo Capes por conceder a bolsa de estudos, fundamental para esta pesquisa e para minha permanncia no programa de Mestrado.

Senhor Bom Jesus da Lapa, Milagroso sem segundo, Peo que tire seus filhos Das misrias (sic) deste mundo. Poesia Sertaneja, annima Antes do menino nascer hora de sua morte j est marcada! Joo Guimares Rosa

RESUMO Esta dissertao realizou um estudo da novela Campo Geral, de Joo Guimares Rosa, que compe o livro Corpo de Baile. Pretendemos, com mais este estudo, suprir uma carncia da crtica no que diz respeito a uma anlise histrico-comparativa relativa temtica da infncia na obra do autor mineiro. Para isso, consultamos trabalhos sobre a infncia de importantes historiadores. Com a reflexo desses autores estabelecemos um dilogo produtivo com nosso corpus. Em Phillipe Aris encontramos aspectos sociais que contriburam para a mudana de um estgio de ignorncia em relao infncia para uma constatao da sua existncia, que Aris chama de sentimento de infncia (ou infncia moderna). J Neil Postman percebeu que certas invenes tcnicas causaram impacto na estrutura das sociedades, em especial para consolidar a noo de infncia. Mary Del Priore, por sua vez, produziu e organizou textos sobre a infncia no Brasil, do perodo colonial ao sculo XX. Fizemos um recorte dessas contribuies a fim de analisar as ressonncias histricas da infncia em Campo geral. Esse dilogo serviu para demonstrarmos como se d a relao alegrica entre infncia e serto e suas relaes com as configuraes antigo-medieval e moderna. Apontamos, por fim, uma relao simblica entre infncia e serto, entre o mundo antigo-medieval e moderno ou entre o sagrado e profano, em que a passagem de um estado para outro se constitui a partir dos ritos de passagem. PALAVRAS-CHAVE: Literatura brasileira; Literatura de Minas Gerais; Guimares Rosa; Infncia; Ritos de passagem.

ABSTRACT This dissertation had accomplished a study of Campo Geral, a short story by Guimares Rosa, which composes the book Corpo de Baile. We had intended, with this research, to supply a want of criticism in the comparative historical analysis on the theme of childhood in the work of Brazilian writer. For this, we had studied the works on the major childhood historians. With the reflection of these authors we had established a productive dialogue with our corpus. On Philippe Aris studies, we found different social aspects that had helped us to comprehend the change from a stage of ignorance to another one of the conscious of the childhood felling (or an idea of a modern childhood). The Neil Postman studies had shown that some technical inventions had a deep impact in the structure of societies, especially to consolidate the concept of childhood. Mary Del Priore, in her turn, had produced and organized texts about childhood in Brazil, from colonial period to twentieth century. We had selected some contributions of these authors whose the purposes helped us to analyze the historical echoes of childhood in Campo Geral. This dialogue had demonstrated how is the allegorical relationship between childhood and wilderness and their relations with the medieval world and modern. It points out, finally, a symbolic relationship between childhood and wilderness, between the ancient-medieval world and modern or between sacred and profane, which the passage from one state to another is constituted from the rites of passage.

KEYSWORDS: Brazilian Literature; Literature of Minas Gerais; Guimares Rosa; Childhood; Rites of passage.

SUMRIO

INTRODUO..............................................................................................................9 CAPTULO 1 O PERCURSO HISTRICO-CONCEITUAL DA INFNCIA: DA HISTRIA ESTRIA 1.1 A construo histrica da infncia na Idade Mdia......................................20 1.2 A (des)inveno da infncia: tenses da modernidade.................................38

CAPTULO 2 A INFNCIA: MOTIVO FUNDAMENTAL EM GUIMARES ROSA 2.1 A infncia revisitada......................................................................................52 2.2 Concepes da Infncia: entre o antigo-medieval e o moderno....................61

CAPTULO 3 RITOS DE PASSAGEM

3.1 Miguilim e Mutm.........................................................................................72 3.2 Os dois batismos............................................................................................77 3.3 Cuca Pingo-de-Ouro......................................................................................84 3.4 Mitina e a maternidade clandestina..............................................................87 3.5 As trs mortes (Pator, Dito, Julim-cachorro)................................................96 3.6 As agresses.................................................................................................105 3.7 O duplo ritual de separao: os brinquedos.................................................108 3.8 Os culos: luz dos olhos Mutm e Miguilim............................................113

CONCLUSO..............................................................................................................123

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS......................................................................129

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INTRODUO
A obra de Guimares Rosa foi e tem sido objeto de inmeros estudos literrios, lingusticos, histricos, antropolgicos, psicanalticos, dentre outros. Dos diversos temas abordados e possveis de serem investigados, destacamos nesta dissertao o da infncia. Henriqueta Lisboa, em 1971, talvez tenha sido uma das primeiras a perceber a importncia da infncia na obra do escritor mineiro. Desde ento, os estudos abordando essa temtica tm ganhado cada vez mais espao e relevncia. Abordagens como o mito da infncia feliz, ou o prolongamento da infncia como o quis Lisboa; leituras como a da bastardia em Campo Geral; o peso da existncia (abordagem filosfica), dentre inmeros outros estudos, ligados tambm linguagem, lngua e ao estilo evidenciam a fecundidade crtica do tema. Em 2005, Alexandre Jos de Amaro e Castro realizou uma leitura de Campo Geral e de Buriti com a qual percebeu que a tradio cultural sertaneja vive a tenso entre permanncia e transgresso fortemente acentuada principalmente na segunda narrativa analisada, marcada tambm pelo retorno de Miguel (Miguilim) ao serto. Um dos pontos-chave da leitura de Castro reside na relao que Miguilim/Miguel estabelece com o serto: em Campo Geral essa relao se manifesta a partir do sentido da viso; em Buriti, pela audio. Com esses sentidos, Miguilim/Miguel se insere no serto e percebe suas transformaes. Depois da publicao da edio comemorativa de cinquenta anos de Corpo de baile, em 2006, diversos pesquisadores se debruaram sobre a leitura da obra como conjunto, argumentando que essa reviso acrescentaria outras reflexes fortuna crtica j existente. Alguns crticos acreditam que o fato de a obra ter sido tripartida, pelo prprio Guimares Rosa, motivou, consequentemente, uma leitura incompleta tanto da obra quanto das narrativas em relao ao conjunto. (Cf. CASTRO, 2005; PASSARELLI, 2007; BERGAMIN, 2008). Ceclia de Aguiar Bergamin apresenta uma leitura de todas as narrativas de Corpo de Baile, enfatizando ecos e ressonncias entre as estrias, como a apario do nome completo de Miguilim em A estria de Llio e Lina: Miguel Cessim Cssio. Sua leitura se baseou na relao de complementaridade entre as narrativas e personagens de Corpo de Baile. Paula Passarelli, por sua vez, analisou trs estrias da referida obra em

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que menciona haver uma ambiguidade fecunda a ser explorada. Para isso, na anlise de Campo Geral, ela relaciona as vrias tenses existentes entre os personagens, como a relao conflituosa entre Nh Bernardo e Miguilim; enquanto um no demonstra sensibilidade, o outro a tem em abundncia. Nossa anlise de Campo Geral explora tanto a relao de Miguilim com o Mutm quanto a ambiguidade fecunda das acepes da infncia, que implica numa incompatibilidade ou numa afinidade entre o menino e alguns personagens da narrativa. Exploramos a temtica da infncia nessa direo, mas avanamos na medida em que tomamos a infncia como elemento alegrico de passagem do serto de uma dimenso antigo-medieval para uma dimenso moderna. Antes, porm, de prosseguirmos em nossas consideraes iniciais, convm conceituar alegoria e explicar o motivo pelo qual trabalhamos com a expresso antigo medieval ao invs do termo antigo. Para Joo Adolfo Hansen, h duas alegorias, uma de expresso ou verbal; outra, factual ou hermenutica. A primeira a alegoria dos poetas, cujas origens remontam Antiguidade greco-latina e crist; o discurso ornamentado dos poetas picos grecolatinos e medievais. A segunda alegoria dos telogos, caracterizada pela interpretao crist ou religiosa das coisas, homens ou acontecimentos. Essas duas alegorias so complementares. A alegoria dos poetas uma construo metafrica na qual se diz b para significar a. Em outras palavras, a substituio do pensamento em causa por outro pensamento (Cf. HANSEN, 2006, p. 7-8). Quanto ao uso da expresso antigo-medieval, tomamos por base o argumento de que o vocbulo antigo, muitas vezes, remete ao perodo arcaico, ou seja, aos sculos anteriores era crist. Como nossa investigao no se estende a esse perodo, denominamos infncia-medieval, nesta dissertao, a ausncia ou negao da infncia e ao perodo ou domnio cultural correspondente s caractersticas contrrias noo de infncia moderna, denominamos antigo-medieval. O uso de antigo seria mais apropriado porque, para Le Goff, o vocbulo se refere a um perodo que no s prestigia o passado ou o tradicional, mas tambm traz a aurola do Renascimento ou do novo, implicando uma tenso ou conflito entre antigo e moderno. (Cf. LE GOFF, 2005, p. 178). Assim, o vocbulo antigo, agregado ao adjetivo medieval, no substantivo composto antigo-medieval, perde sua ambiguidade (ou elasticidade conceitual) para

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evidenciar a tenso existente entre essa temporalidade e o moderno no serto rosiano; alm disso, a coexistncia desses termos dimensiona parte do que seja a realidade sertaneja. Ainda conforme Le Goff, as tenses entre antigo e moderno no esto associadas ao combate entre passado e presente, mas entre duas formas de progresso: a primeira, a do eterno retorno, circular, geral ou solidria entre os fenmenos; a segunda, da evoluo retilnea, linear, que privilegia o que desvia da antiguidade, embora recorrente a ela (Cf. LE GOFF, 2005, p. 178). Para o historiador, teorizar ou comentar acerca das acepes do termo moderno se torna vago se no o relacionarmos com seu par antagnico antigo, uma vez que tanto um quanto outro est intimamente ligado historiografia ocidental. Esses termos marcaram, durante o perodo pr-industrial (sculos V ao XIX), o ritmo de uma oposio cultural. Em outras palavras, antigo/moderno estava ligado sabedoria ou ao conhecimento levantado pelos clssicos (Plato ou Aristteles), em oposio reviso dos modernos, como Descartes ou Locke, que prenunciam o sculo das luzes baseado no conhecimento cientfico e caracterizado pelo distanciamento entre o sujeito e o objeto. Depois, outros filsofos seguiro seus ideais racionalistas com o cartesianismo. Entretanto, nem sempre houve oposio entre o binmio antigo/moderno: antigo pode ser tratado como tradicional e moderno como recente ou novo. (Cf. LE GOFF, 2005, p. 173-174). O termo moderno, portanto, s atinge significao completa quando associado ao seu par antagnico: antigo. Geralmente, moderno tudo aquilo que supera ou transgride uma tradio, seja ela forma de pensamento, forma como se v ou se relaciona com o mundo. Essa relao de ambiguidade, oposio ou complementariedade e foi associada paralelamente s concepes de infncia presentes na contextualizao histrica e na anlise de Campo Geral a fim de que pudssemos evidenciar os motivos pelos quais a infncia representada por Miguilim serve como smbolo para evidenciar as tenses entre antigo-medieval e moderno no serto de Guimares Rosa. Retomando as produes crticas posteriores publicao de Ceclia Bergamin, em 2006, acreditamos que a leitura conjunta da obra promove um olhar panormico, d uma ideia de completude analtica, mas no caso deste trabalho, o estudo da rvore no impede a leitura da floresta (Cf. ARIS, 2006, p. 9). H muito ainda a ser acrescentado anlise de Campo Geral, mesmo que examinada separadamente das outras

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narrativas de Corpo de Baile. Por meio de duas configuraes histricas da infncia uma evidenciada por caractersticas do perodo medieval, ou seja, basicamente pela ausncia de noo de infncia, e outra por ser caracterizada pelo sentimento de infncia (ARIS, 2006) noo de reconhecimento da particularidade dos infantes, procuramos especificar como Guimares Rosa ficcionalizou a infncia no serto. Nosso propsito com este estudo foi o de contribuir para ampliar a fortuna crtica sobre Guimares Rosa, realizando, a partir de Campo Geral, um percurso analtico do personagem Miguilim, evidenciando-o como sujeito cuja travessia do serto para o mundo moderno explicita metaforicamente a transio, no espao sertanejo, do mundo antigo-medieval, caracterizado pela estagnao e aparente rusticidade, para o moderno, caracterizado pela educao socializada e pelas inovaes tecnolgicas que permitiram a criao do conceito de infncia e de adulto, conforme constata Neil Postman (POSTMAN, 1999, p. 29). Num primeiro momento, pensamos que Campo Geral, por ser uma narrativa historicamente ambivalente, no plano do contedo, em vez de um romntico prolongamento da infncia, evidencia simbolicamente seu fim. Por outro lado, estilisticamente, promove-se um prolongamento da infncia. Na verdade, no h prolongamento ou fim, mas uma passagem, uma travessia da infncia no serto, representada por Miguilim, cuja partida para Curvelo paradigmtica de uma experincia moderna da infncia na cidade, assim como o serto caminha para a modernidade atravs de Miguel (Miguilim adulto), em Buriti. O tema da infncia, num primeiro momento, configura-se numa metfora do universo arcaico (CASTRO, 2005) do serto, mas houve um avano desse ponto de vista, uma vez que a infncia, na verdade, mescla componentes antigo-medievais e modernos. H, em Campo Geral, um movimento interno, uma pulso para a modernidade, uma vez que os personagens convivem concomitantemente com cones que explicitam a modernizao e outros ligados ao passado. o caso de Manuelzo em Uma estria de Amor; a inaugurao da capela simboliza o incio do povoado, da cidade. A festa de inaugurao um rito de passagem, um rito de agregao, de legitimao de um novo estgio. O negro Camilo, contador de histrias, tido como louco e decrpito no incio da narrativa. A decrepitude uma das acepes do antigo, mas tambm de sabedoria (Cf. LE GOFF, 2003). Ao ganhar importncia na narrativa,

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como portador da tradio oral, divide com Manuelzo o ttulo de fundador da Samarra e, ao mesmo tempo, antecipa simbolicamente a despedida de Manuelzo, que se incomoda com a nova conjuntura do espao sertanejo. A trajetria de Miguilim/Miguel pode ser compreendida como alegoria da transio da concepo antigo-medieval da infncia para a moderna, no serto mineiro, que serve de alegoria para se pensar o serto tambm numa travessia que lhe prpria. Miguilim realiza esse movimento de passagem para a modernidade de modo gradativo, atravs de diferentes ritos de passagem, tendo como ponto culminante o momento no qual usa os culos do doutor da cidade. A temtica da infncia foi analisada, do ponto de vista histrico e ficcional, dialogando tambm com alguns estudos crticos. No primeiro captulo, intitulado O percurso histrico-conceitual da infncia: da histria estria, a infncia, de modo geral, foi discutida a partir do ponto de vista histrico de Phillipe Aris, Neil Postman e Norbert Elias. Aris enumerou elementos, como o cotidiano, rituais festivos, iconografia (representao da infncia em diversas pocas), vestimentas, brinquedos, jogos, que serviram de subsdio para demonstrar a ausncia de uma percepo da infncia e o avano rumo a uma conceituao do termo. Postman, historiador e pedagogo norte-americano, relaciona a tecnologia (prensa tipogrfica) como fator decisivo na criao da noo tanto de adulto quanto de criana. Por ltimo, Norbert Elias, por sua vez, discorre sobre o cotidiano das famlias desde o perodo medieval. Esse historiador menciona que os contedos dos tratados de civilidade eram regras gerais de comportamento e legitimavam a coexistncia e indiferena conceitual entre adultos e crianas. Depois da prensa tipogrfica, os tratados de civilidade se dividiram em dois gneros: o do adulto e o da criana. Acrescentam-se ainda, no que diz respeito infncia no Brasil e em Minas Gerais, as contribuies de Mary Del Priore, Julita Scarano e Rafael Chambouleyron. Mary Del Priore relata o cotidiano da criana livre no Brasil, da colnia fase imperial. Nesse percurso, ela encontra dados que comprovam o cuidado com a alimentao das crianas; havia uma preocupao com alimentos que fortalecessem a sade; encontra dados sobre a grande influncia das amas negras, tanto na educao das crianas quanto no imaginrio cultural delas. Alm disso, evidencia a influncia das prticas religiosas na conduta e na nomeao dos pequenos. Nos estudos de Julita

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Scarano, sobre o perodo colonial, encontramos dados sobre a negao da morfologia infantil e a negligncia da Coroa portuguesa acerca do cotidiano das famlias. A principal caracterstica da infncia em Minas Gerais era o problema das famlias clandestinas e dos filhos bastardos reflexo da migrao constante no territrio. No texto de Rafael Chambouleyron o que se destacou para nossa pesquisa foi a discrepncia entre o tipo de educao que os jesutas trouxeram e a educao dos ndios, que ilustrou para nosso estudo a convivncia mtua entre uma educao moderna e outra antigo-medieval. No primeiro subcaptulo, intitulado A construo histrica da infncia na Idade Mdia, analisamos o processo de elaborao conceitual de infncia, que est vinculado s perspectivas histrico-geogrficas, s implicaes entre antigo-medieval e moderno, no Brasil. Nesse trajeto, situamos historicamente a infncia em Campo Geral sem, contudo, negligenciar as especificidades do discurso literrio. Ocorre, portanto, uma anlise comparativa entre o substrato histrico e o discurso literrio. No mundo antigomedieval, assim como no Brasil e em Minas Gerais, havia uma concepo geral e abstrata, que impossibilitava tal separao, como no se separavam tambm as ocorrncias ou fenmenos fsicos dos espirituais ou o material do espiritual. Tal concepo reside no maravilhoso (mais precisamente o maravilhoso-cristo), no qual o elemento fantstico (milagre) vem por intermdio de um nico Deus, conforme Jacques Le Goff, em seu estudo sobre o maravilhoso no Ocidente (LE GOFF, 1990, p. 22). De acordo com esse maravilhoso-cristo, a religio crist tambm trouxe uma concepo de infncia que depois se tornou senso comum: as crianas como anjos de beno. No subcaptulo A (des)inveno da infncia: tenses da modernidade, partimos para um percurso conceitual da infncia no Brasil, dialogando com Aris e Postman. As concepes de fraqueza e inocncia, mais presentes no contexto brasileiro, so acrescentadas noo de pureza angelical oriunda da Europa. No Brasil, os estudos de Mary Del Priore e de Julita Scarano foram importantes para nossa investigao porque permitiram contextualizar com mais preciso a infncia nas Minas Gerais, realidade bastante diferente das regies litorneas e da Europa. Prova disso foi a bastardia, um fenmeno socioeconmico caracterstico de Minas Gerais, conforme constatou Scarano. Outra questo que consideramos relevante para este trabalho que a infncia no Brasil

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foi, praticamente desde o incio, moderna, se considerarmos a educao socializada; porm, havia necessidade de doutrinar e dar seriedade s crianas e s famlias, principalmente em Minas Gerais. Um dos instrumentos para educar era o medo, a punio do pecador. Nesse sentido, a criana era obrigada a obter maturidade o quanto antes para no cair em pecado. No segundo captulo, A infncia: motivo fundamental em Guimares Rosa, numa breve incurso pela fortuna crtica afeita ao nosso tema, evidenciamos que essa relao entre o adulto e criana permeia os estudos de Henriqueta Lisboa, Vnia Resende e Avani Silva. Lisboa ressalta o estilo infantil de Guimares Rosa, baseando-se no eu pessoal e no eu da experincia; um ligado infncia (espontaneidade), o outro, fase adulta (maturidade). Vnia Maria Resende afirma que a infncia na obra de Guimares Rosa ocupa um lugar de sensibilidade e criao potica e que o menino sempre demarca margens entre as fases da infncia e fase adulta. Nesse sentido, o menino sempre se encontra em viagem e retorna com algum aprendizado. Para Avani Silva, o narrador de Campo Geral tem seu ponto de vista agregado ao olhar do menino fator que, estilisticamente, comprova a indistino entre adulto e criana, criando no leitor um sentimento de infncia1 que resulta da confluncia da infncia antigo-medieval e da moderna. Alm disso, a dramaticidade de Campo Geral, segundo Lus Christfori e Francis Paulina, reside na busca existencial do menino em oposio sua vontade de permanecer criana (CHRISTFORI; PAULINA, 2007, p. 469). Segundo Paula Passarelli, assim como a prpria narrativa, a constituio de Miguilim tambm forjada por sua natureza e pelas relaes contraditrias com o serto e com as pessoas em sua volta. Alexandre Jos de Amaro e Castro, por sua vez, segue o percurso de Miguilim/ Miguel em Campo Geral e Buriti analisando os elementos simblicos, de modo a evidenciar que o autor estabelece a mudana do espao sertanejo arcaico para o moderno por meio de uma perda e de uma compensao e menciona, como possvel temtica, os ritos de passagem. Por fim, no terceiro captulo, intitulado Ritos de Passagem, o primeiro rito estudado, Os dois batismos, compreende a oscilao entre um ritual sacro e outro profano; um visa unidade de um indivduo com sua sociedade, com a igreja, como

Essa expresso foi usada por Philippe Aris para classificar uma mudana nas aes e hbitos que os adultos tinham na frente e para as crianas.

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corpo de Cristo; um rito de legitimao, de agregao; o outro batismo, o de sangue, antecede o rito oficial e concebido como um feitio ou cura. Nesse sentido, um rito simptico, pois o sangue do tatu o elemento que pode salvar Miguilim da morte. O rito crismal o salvar do pecado e da morte espiritual. Por outro lado, o rito profano, de cura, pode ser entendido como um rito de agregao, j que o menino tem afinidade com a natureza e com os animais. Essa , como j dissemos, uma concepo mtica da infncia, retratada nos estudos de Phillipe Aris. O segundo rito, Cuca Pingo-de-Ouro, trata da relao do menino com a natureza; o fato de Miguilim ter sido banhado no sangue do tatu marcou-o definitivamente, como se ele formasse uma unidade com os seres do serto. Lembremos a relao afetiva com a cachorrinha Pingo-de-Ouro, de quem obrigado a se separar, sem conseguir jamais dela se esquecer. Esse pode ser um rito de separao; entretanto, em anlise mais detida, assinalamos que esse episdio o comeo dos ritos de separao, que so entendidos como ritos de margem, pois o conjunto deles prepara o menino para uma mudana mais significativa e definitiva. Os subcaptulos Mitina e a maternidade clandestina, assim como As trs mortes, As agresses e O duplo ritual de separao: os brinquedos so ritos de margem porque preparam Miguilim para sua sada do Mutm. Pensados em particular, esses so ritos de separao em relao infncia e de agregao em relao fase adulta, melhor dizendo adolescncia, que, para ns, compreendida como a infncia moderna. Por ltimo, o rito intitulado Os culos: luz dos olhos Mutm e Miguilim marca definitivamente a passagem de Miguilim do serto para a cidade. Os culos eram a pea faltante na carncia biolgica do menino, mas tambm simbolizam uma carncia intelectual, mesmo que, em alguns momentos, Miguilim demonstre maturidade a partir de suas reflexes morais. A pesquisa, portanto, se estruturou em duas vertentes: compreenso histricosociolgica da infncia e os processos rituais ou simblicos que se modificam e ganham outra dimenso no final da narrativa. Essas duas vertentes foram problematizadas em conjunto como mecanismo para se compreender de que forma o percurso de Miguilim serve para se compreender o percurso de modernizao do serto. Dedicamo-nos com exclusividade a essa narrativa porque ela de grande importncia temtica e estrutural em Corpo de Baile, como afirma o prprio autor em

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correspondncia com seu tradutor italiano Edoardo Bizarri. Segundo Rosa, Campo Geral contm os temas gerais (o plano geral) de Corpo de Baile:

A primeira estria, tenho impresso, contm, em germes, os motivos e temas de todas as outras, de algum modo. Por isso que lhe dei o ttulo de Campo Geral explorando uma ambigidade fecunda. Como lugar, como cenrio, jamais se diz um campo geral ou o campo geral, este campo geral; no singular a expresso no existe. [] Usando, ento, o singular, eu desviei o sentido para o simblico. (ROSA, 2003a, p. 91, grifo do autor).

Assim como o ttulo da principal narrativa de Corpo de Baile recai na infncia, representada majoritariamente por Miguilim, inferimos que Guimares Rosa se refere a uma ambiguidade fecunda, segundo os elementos paradoxais que so fundamentais para se atingir uma dimenso transcendental. A partir desse plano geral, o autor parece realizar um movimento de cmera, colocando em primeiro plano a estria de Miguilim a partir da qual elaboramos nossa discusso a respeito da dimenso histrica, alegrica e esttica da infncia, para depois retomar mais detidamente cada um das temticas gerais da primeira estria e a trajetria das personagens espalhadas pelas sete narrativas. A estria de Miguilim a predileta do autor, que diz: Nela acho tudo o que j escrevi at agora e talvez mesmo tudo o que venha a escrever na minha vida. Nesta histria est o germe, a semente de tudo (ROSA, apud FERRAZ, 2010, p. 44). Alm do sentido de projeto esttico, no livro de Vicente Guimares, tio do autor, h um depoimento sobre Campo Geral, colocando-a no plano afetivo e espiritual:

difcil dizer qual o livro (da gente) preferido. A gente sempre gosta de mais de um livro futuro, que pensa ainda escrever. De qualquer modo, entretanto, posso dizer sinceramente que, de tudo que escrevi, gosto mais da estria de Miguilim (o ttulo Campo Geral), do livro Corpo de Baile. Por qu? Porque ela mais forte que o autor, sempre me emociona; eu choro, cada vez que a releio, mesmo para rever as provas tipogrficas. Mas, o porqu, a gente no sabe, so mistrios do mundo afetivo (GUIMARES, 2006, p. 168. Grifos do autor).

Esse trecho parece estar relacionado a vestgios da vida do prprio autor, sua prpria infncia. Entretanto, nossa contribuio procura evidenciar que a infncia a semente literria de Guimares Rosa e que o estudo de Campo Geral p ode contribuir para o estudo das demais narrativas.

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A infncia nessa narrativa, alm disso, faz parte de uma temtica mais abrangente, que a do homem do serto, como afirmou Gnter Lorenz, em seu dilogo com Guimares Rosa. (Cf. LORENZ, 1973, p. 321). Confirmando essa assertiva, Rosa se considera o prprio homem do serto, fator que serve como ponto de partida para a escrita de suas narrativas. (ROSA, in: LORENZ, 1973, p. 326). Da a relao quase inseparvel entre vida e obra, conforme os ideais do prprio autor mineiro. O homem do serto pertence a uma classe, a uma regio, com crena, cultura e sabedoria diferentes. Entretanto, a literatura capaz de aproximar as diferenas culturais de modo que o serto ficcionalizado por Rosa universaliza a particularidade do sertanejo e de seu lugar. Da mesma forma que Guimares Rosa universaliza o serto, tambm o faz com a infncia, uma vez que a ficcionaliza em Campo Geral como um mundo misturado: a infncia antigo-medieval e a moderna coexistem no mesmo espao e num mesmo personagem. A maior dificuldade deste trabalho foi encontrar semelhanas e separar as especificidades do discurso histrico e do literrio, embora, em se tratando de Guimares Rosa, haja uma relao ambivalente entre histria e estria. Relendo o dilogo do autor com Gnter Lorenz, ficou ainda mais evidente que os aspectos etnolgicos e antropolgicos cercam o universo das estrias do escritor mineiro. Esses aspectos recaem na formulao ou na construo dos ritos numa dada cultura, no caso a sertaneja. Isso nos leva a acreditar que possvel estabelecer uma anlise comparativa entre Campo Geral e a histria da infncia no Ocidente, a partir da anlise dos ritos de passagem. Dos estudos consultados acerca dessa temtica, notamos que havia uma questo que precisava ser aprofundada, qual seja, o entendimento dos ritos de passagem na narrativa em estudo. Acreditamos que a questo dos ritos no foi e no apenas uma temtica, mas um elemento estruturante de Campo Geral e das outras narrativas, bem como da relao de conjunto delas na composio de Corpo de Baile. Por fim, acreditamos que a relao alegrica de Miguilim com o serto, proposta nas pginas seguintes, renova os estudos literrios acerca da obra de Guimares Rosa, abrindo caminhos para novas chaves de leitura.

Captulo 1 O PERCURSO HISTRICO-CONCEITUAL DA INFNCIA: DA HISTRIA ESTRIA

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1.1 A construo histrica da infncia na Idade Mdia

As reflexes sobre a histria da infncia, que sero aqui desenvolvidas, serviro para anlise do corpus desta pesquisa. No se trata apenas de evidenciar o discurso histrico em consonncia com o literrio, mas de problematizar como Joo Guimares Rosa relaciona a infncia, o serto e a modernidade. A infncia no serto de Rosa tem relaes histricas com aquela trazida pelos colonizadores. O perodo colonial coincide com o tempo em que o Velho Mundo estava redescobrindo o Homem, ao mesmo tempo em que tentava frear essa evoluo, propagando a f crist (medievalista) no Novo Mundo. A infncia dos nativos americanos, desde ento, passa por transformaes advindas da catequese promovida pelos jesutas. Os pequenos ndios migraram de uma infncia para outra, supostamente moderna. Na verdade, houve um ecletismo entre a infncia dos nativos, a infncia antiga europeia e sua evoluo (Cf. RIBEIRO, 2005, p. 58-59). A infncia em Campo Geral, representada pelos personagens Miguilim e Dito, se submete a momentos simblicos, que aqui denominamos ritos de passagem. Os textos histricos de Phillipe Aris e de Neil Postman do evidncias desses mesmos tipos de ritos na histria da infncia, como a vestimenta ou a tecnologia (prensa tipogrfica), que participaram da passagem de uma ausncia da noo de infncia para um sentimento de infncia2. Em outras palavras, a infncia representada na primeira estria de Corpo de baile passa por transformaes simblicas que, na viso deste estudo, dialoga com a trajetria de consolidao desse conceito na histria do mundo ocidental. Em Campo Geral, Rosa ficcionaliza pelo menos trs estgios de infncia: uma representada pelo personagem Dito, outras duas representadas por seu irmo Miguilim. Talvez, devido ao erro de viso do protagonista, a infncia seja percebida, num primeiro momento, de forma diferente pelos dois irmos. Depois, essa divergncia acentua-se com a sada de Miguilim do serto. Com Corpo de baile, Guimares Rosa
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Philippe Aris usa o vocbulo sentimento, por se tratar das relaes entre familiares. Em nosso estudo, recorreremos ao vocbulo conceito porque a infncia foi uma construo histrico -filosfica constituda de variveis, como a noo de vergonha e a falta de habilidade para a leitura e para a escrita.

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problematiza a infncia num momento em que sua histria oficial reaparece com novos enfoques e estudos. Segundo Neil Postman, historiador e pedagogo norte-americano, Philippe Aris foi certamente o primeiro historiador a se preocupar com a histria da infncia. As investigaes de Aris demonstram que a infncia passa por um estgio de anonimato ou inexistncia e depois pelo reconhecimento ou constituio de um conceito que reestrutura toda uma sociedade. Percorremos a construo histrica da infncia na tentativa de contextualizar e analisar detidamente o relato de Miguilim em Campo Geral. Essas reflexes histricas permitem evidenciar, nessa narrativa, a confluncia da infncia antigo-medieval com a moderna. A infncia antigo-medieval caracteriza-se, de modo geral, pela presena constante da morte, da escassez de recursos, da violncia e da indiscriminao entre crianas e adultos; a infncia moderna, pelo zelo, pelos cuidados excessivos, educao socializada e separao dos adultos, dentre outros. Em Campo Geral, h algumas referncias a mortes, violncia, e rusticidade, negao da morfologia infantil e comportamento prprios da infncia, mas tambm encontramos elementos contrastantes, como a valorizao da espontaneidade, da afetividade com a natureza, o zelo e mimos fatores que abrem caminhos para uma configurao moderna de infncia. Por isso, achamos que essa analogia com a Idade Mdia, perodo que antecedeu e contribuiu para o Renascimento e para o Sculo das luzes, conforme nos alertam Ins Incio e Tania Regina de Luca em O pensamento medieval, pode ser pertinente para se pensar no carter heterogneo e paradoxal das civilizaes. Na verdade, o perodo medieval um estgio da experincia humana que mescla componentes antigos e modernos. A partir dessa ideia, analisamos o espao sertanejo em Campo Geral. Nesse percurso, demonstramos que a construo do conceito de infncia passa primeiramente por uma multiplicidade de noes, como a identificao (nome), forma de pensamento, relao homem/natureza, famlia, valores e costumes (cristianizados), festas e brincadeiras, de modo que a fronteira entre o antigomedieval e o moderno bem menos ntida do que aparenta, principalmente no que se refere infncia, a comear com o nascimento de uma criana. Na civilizao medieval, segundo Philippe Aris, em Histria social da criana e da famlia, havia uma forma imprecisa de identificao do indivduo, sendo necessria,

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portanto, a complementao no apenas pelo sobrenome, mas tambm pelo local ou regio onde nascia determinada criana. Em outras palavras, a criana nascia e atingia os sete anos sem uma identidade que a definisse como tal. Alm disso, Philippe Aris menciona que no havia distino entre criana e adolescente na Idade Mdia. A palavra enfant, em sentido lato, aplicava-se tanto criana quanto a um adolescente ou rapaz. Nesse percurso conceitual, a palavra gars conservou uma ambiguidade semntica ou polissmica: significava menino, rapaz ou homem. Durante a Idade Mdia, o nome pertencia ao mundo da fantasia e o sobrenome tradio. Ou seja, o nome concedido originava-se de uma crena ou ordem intuitiva; o sobrenome, de uma herana de famlia ou de reconhecimento social. Atravs do nome se podia identificar um membro da sociedade, mas essa identificao no tem o mesmo significado para ns modernos, cujos hbitos culturais esto ligados a trs mundos: ao da fantasia, ao da tradio e ao da exatido e do nmero. Vemos que o primeiro fator (ou mundo) refere-se questo do maravilhoso pr-cristo (mirabilia) e maravilhosocristo. O ltimo, todavia, no anula a existncia ou solidariedade com os outros dois mundos ou domnios: da fantasia (maravilhoso) e da tradio, apesar de a definio de uma civilizao moderna se configurar pela exatido dos dados, a comear pela idade e origem geogrfico-espacial de seus indivduos (ARIS, 2006, p. 5). Em Minas Gerais, por exemplo, nas correspondncias oficiais das irmandades religiosas com a metrpole, os relatos sobre infncia e famlia eram praticamente inexistentes; predominavam registros sobre o trabalho nas terras de minerao, em detrimento da cultura regional ou estrutura social. O modus vivendi, nome, localidade, idade das crianas e a as famlias as quais elas pertenciam eram praticamente ignorados ou inexistentes para os registros oficiais (Cf. SACARANO, 2007, p. 107-108). O narrador de Campo Geral comea a contar a estria de Miguilim a partir destes elementos: nome do personagem, idade e lugar de nascimento: Um certo Miguilim []; Miguilim tinha oito anos.; [] morava [] longe, longe daqui, muito depois da Vereda-do-Frango-dgua e de outras veredas sem nome ou pouco conhecidas, em ponto remoto, no Mutm. (ROSA, 2001a, p. 27). Ao mesmo tempo em que o trecho impreciso em relao ao personagem central, um certo Miguilim, o narrador tenta dimensionar com exatido onde o menino residia. Mas os nomes desses lugares no so oficiais, nem mesmo podem ser

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encontrados em um mapa. So nomes fantasiosos, inclusive o do menino. Esse fato j nos fornece indcios para se chegar a uma leitura alegrica3 da infncia. Vemos, nesse sentido, uma mescla entre obscuridade e exatido do pensamento, do desarmnico (feio) e do harmnico (belo) equivalente aos mundos antigo-medieval e moderno, respectivamente. O desejo de exatido do narrador provoca um excesso de descrio que, por sua vez, contraditoriamente, corrobora a obscuridade ou inexatido, como vemos no seguinte trecho:
Tio Terz, o senhor acha que o Mutm lugar bonito ou feioso? Muito bonito, Miguilim; uai. Eu gosto de morar aqui... Entretanto, Miguilim no era do Mutm. Tinha nascido ainda mais longe, tambm em buraco de mato, lugar chamado Pau-Rxo, na beira do Saririnhm (ROSA, 2001a, p. 30).

As expresses Vereda-do-Frango-dgua, covoo, trecho de matas, somam-se a outro local, o Pau-Rxo, tendo como referncia o Saririnhm, topnimos que colaboram na demarcao do espao da infncia de Miguilim. Alm disso, permitenos inferir que a infncia o tempo/espao da imaginao, da fantasia reflexo de uma concepo moderna de infncia do narrador, uma vez que ele coloca num mesmo plano a alegria e a imaginao criativa de Miguilim e o universo de hostilidade e rusticidade do serto. Talvez resida a a intensidade da estria do menino, uma vez que a viso do narrador radicalmente parcial (Cf. PASSARELI, 2007, p. 18). O narrador demonstra que o menino, de certa forma, um viajante. Sai do Pau-Rxo, seu lugar de origem, para o Mutm, espao de sua iniciao existencial ou dos primeiros aprendizados. Esse espao mescla componentes antigos e modernos, sagrados e profanos. Dessa forma, pode-se inferir que um lugar de transio entre dois mundos. No mundo medieval, por exemplo, era comum a circulao de tratados que reuniam conhecimentos ou rituais sacros e profanos. Isso fazia parte de uma concepo no-analtica do universo, ou seja, os fenmenos da vida no eram separados cientificamente ou racionalmente, como do ponto de vista moderno. Na verdade, no h uma separao desses fatores na modernidade ou no medievo, mas um processo de
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Para Flvio Khote, leitura alegrica o procedimento de leitura do texto, cuja base no est somente em enumerar o conjunto de elementos metafricos ou expressivos, mas em procurar o significado subjacente a esses elementos, que enceram contradies; a leitura alegrica desvela o sentimento profundo do texto, que est alm do sentido literal (Cf. KOTHE, 1984, p. 39).

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agenciamento ou de sobreposio. Havia, no mundo medieval, portanto, uma solidariedade nem sempre harmoniosa entre os fenmenos naturais e mtico-religiosos. Para Philippe Aris,

uma idia geral emanava da obra [Enciclopdia antigo-medieval], idia erudita que logo se tornou extremamente popular: a idia da unidade fundamental da natureza, da solidariedade existente entre todos os fenmenos da natureza que no se separam das manifestaes sobrenaturais. A idia de que no havia oposio entre o natural e o sobrenatural pertence ao mesmo tempo s crenas populares herdadas do paganismo, e a uma cincia to fsica quanto teolgica. Eu diria que essa concepo rigorosa da unidade da natureza deve ser considerada responsvel pelo atraso do desenvolvimento cientfico, muito mais do que a autoridade da Tradio dos Antigos ou da Escritura (ARIS, 2006, p. 5).

A ideia geral mencionada por Aris baseia-se no conhecimento dos povos antigos (Antiguidade greco-romana), cuja sabedoria se popularizou atravs da doutrina catlica. A herana greco-romana (paganismo) no se dissipou completamente, mas esteve adormecida durante sculos. Ao contrrio dos modernos, os antigos (povos medievais) no dissociavam, no plano dos signos ou da representao, matria e esprito, palavra e coisa, que eram correspondentes e equivalentes. Na Grcia antiga, por exemplo, um corpo saudvel, simtrico, indicava uma mente igualmente privilegiada. A mesma concepo regia o mundo ocidental: fenmenos naturais, como tempestades, indicavam, para a doutrina crist, desequilbrio do homem com a natureza ou com as leis divinas. No Ocidente medieval, assim como no incio do perodo colonial no Brasil, imperava um pensamento cujos fenmenos fsicos e naturais estavam ligados a um auxlio divino, de forma que as procisses serviam tanto para realizar pedidos quanto para agradecer as conquistas materiais concedidas. De acordo com essa concepo, nas Minas Gerais do perodo colonial, essas procisses comuns em festas de padroeiros solicitavam auxlio para promover vitrias militares e, principalmente, livrar os povos de epidemias, seca, dentre outros motivos (CHAMBOULEYRON, 2007, p. 66). Essa concepo entende o mundo como unidade e organicidade, de modo que uma pea movida desencadear uma reao em todas as outras: O conhecimento da natureza limita-se ento ao estudo das relaes que comandam os fenmenos atravs de uma mesma causalidade um conhecimento que prev, mas no modifica. No h meio de fugir a essa causalidade, exceto atravs da magia e do milagre (ARIS, 2006, p. 5).

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Em Campo Geral, Miguilim pressente sua morte; a nica maneira de fugir a essa causalidade (ou fatalidade) era pela f e pela vontade de viver:
Esse dia foi em hora de almoo : ele Miguilim ia morrer! de repente estava engasgado com ssinho de galinha na goela, [] por simpatia em que alguma vez tinha ouvido falar e, em p, no banco, sem saber de seus olhos para ver s o acima! se benzia, bramado: Em nome do Padre, do Filho e do Esprito Santo! (ele mesmo estava escutando a voz, aquela voz ele se despedindo de si aquela voz, demais: todo choro na voz, a fora; e uma coragem sem fim, varando tudo, feito relmpagos) [] do ossinho na goela estava todo salvo. Que f, que este menino tem! Vov Izidra se ajoelhava. (ROSA, 2001a, p. 45-46, grifos do autor).

Observa-se, no excerto, a convivncia de realidades fenomnicas que, na Idade Moderna, tem uma ideologia distinta: o natural e o sobrenatural (maravilhoso). Ao engasgar, Miguilim se vale de dois procedimentos: primeiro, de uma simpatia, ritual tpico de formas simples e profanas; depois, sobe no banco e ali, de p, benze-se, evocando a Santssima Trindade. Ao mesmo tempo, o menino se esfora fisicamente para se ver livre do osso. Ao subir no banco, demonstra fora fsica e coragem considervel para algum que est escutando sua prpria voz como despedida. O resultado desse duplo empenho louvado por Vov Izidra como um ato puramente de f, do miraculosus (maravilhoso-cristo)4. Ela desconsidera o fenmeno natural o da fora fsica para colocar em relevncia apenas o sobrenatural (maravilhoso cristo), ainda que este esteja impregnado de rituais no reconhecidos pelo cristianismo, como o caso das simpatias e benzies. O argumento de Jacques Le Goff, segundo o qual todas as sociedades se alimentam de um maravilhoso anterior, como uma herana que se recebe, pode ser observado na cena acima descrita. Outro exemplo dessa convivncia entre realidades fenomnicas pode ser percebido em uma ocasio em que as chuvas coincidem com a tristeza ou angstia do menino, devido convivncia conflituosa de seus familiares, principalmente entre seu pai, Nh Bernardo, e Tio Terz. Num desses momentos de desavena, algum sentimento ou crena faz o menino se valer de uma promessa: Dito, eu fiz promessa,
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O maravilhoso-cristo uma forma de se pensar as relaes solidrias entre a natureza e os fenmenos espirituais, ou melhor, o milagre por meio de um auxlio divino. O maravilhoso cristo, segundo Le Goff, se alimentou de um maravilhoso anterior, no reconhecido oficialmente, porm difcil de ser eliminado totalmente (Cf. LE GOFF, 1990, p. 23).

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para pai e Tio Terz voltarem quando passar a chuva, e no brigarem, nunca mais (ROSA, 2001a, p. 49). Que concepo de mundo faz com que Miguilim tenha tal desejo? Para o menino, depois que a chuva cessar, pai e tio voltaro para casa e no brigaro. O fim da chuva, nesse sentido, determinar esses dois acontecimentos ou desejos da criana. Historicamente, essa compreenso configura-se num determinismo universal que migrou da cincia antiga para o mito popular ou para uma crena mtico-religiosa que durou oficialmente at o fim da Idade Mdia, na Europa. Para o homem medieval, segundo Aris, a vida era uma continuidade cclica, inevitvel, inscrita numa ordem solidria, geral e abstrata (Cf. ARIS, 2006, p. 5)5. Essa era a concepo antigomedieval do mundo; tudo estava ligado de alguma forma numa totalidade homognea. Como havia um sincretismo nos saberes e na relao homem/natureza, num mundo no letrado, como o medieval, no havia um conceito exato de infncia porque tambm no existia a ideia de adulto, devido ao fato de que essas instncias no existiam separadamente, do ponto de vista social. A ideia de famlia, de privacidade, pelo menos para a populao menos favorecida, no tinha as delimitaes conceituais de hoje. (Cf. POSTMAN, 1999, p. 27-28). Para os modernos, a vida tem sentido mais biolgico, sociolgico, particular e concreto. O homem moderno separa esses domnios culturais atravs da conscincia de si (identidade cultural) e do outro estratificao dos elementos e seres. Em um mundo homogneo, misturado, a criana tinha acesso a quase todas as crenas, comportamentos e viso dos adultos reflexo dessa concepo geral e abstrata do mundo. Miguilim intermedeia esses dois mundos; no raro relaciona com os adultos, com os irmos e com os animais. Sua relao com os adultos era dbia: identificava-se com alguns e no gostava da companhia de outros, como a do pai. Era na ausncia dele que o menino experimentava um pouco de infncia, j que o pai no lhe dava liberdade necessria. Sua vida se dividia em momentos de infncia e de no-infncia, com a ausncia ou presena paterna. Assim como nas culturas antigo-medievais, Miguilim no tinha ideia de seu estgio infantil, mas sentia-o naturalmente6.
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Essa ideia est expressa na citao de Aris, na pgina 14 desta dissertao. Esse sentimento de infncia percebido por meio das contradies em que vive Miguilim. Os momentos de alegria e ludicidade do personagem com seus irmos ou com seus animais de estimao so colocados no mesmo plano enunciativo da seriedade e do medo impostos pela figura do pai.

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No serto, as noes de subjetividade e identidade ainda no circulavam como nos centros urbanos ou modernos. Assim como no mundo medieval, no universo sertanejo, um menino com sete anos era como um adulto, excetuando a capacidade para a vida conjugal ou para a guerra (Cf. POSTMAN, 1999, p. 30)7. Havia, portanto, uma diferenciao biolgica entre crianas e adultos e, consequentemente, duas acepes de infncia nesses espaos e tempos. Esse sincretismo pode ser percebido em Campo Geral quando as crianas participam do mundo do trabalho, mas so privadas de certas conversas de adultos, como acontece no trecho seguinte:

Mas Vov Izidra vinha saindo de seu quarto escuro, carregava a almofada de crivo na mo, caando tio Terz. Menino, voc ainda est a?! ; ela queria que Miguilim fosse para longe, no ouvir o que ela ia dizer a tio Terz. Miguilim parava perto da porta, escutava. O que ela estava dizendo: estava mandando tio Terz embora. Mas falava com uma curta brabeza diferente, palavras raspadas. (ROSA, 2001a, p. 41).

Segundo Avani Silva, o olhar do narrador est agregado ao do menino; com isso, podemos inferir que Miguilim sabia o motivo pelo qual sua av o expulsava do castigo, que era para no escutar sua conversa com Terz, fato que despertou sua curiosidade. Mesmo Vov Izidra tendo o cuidado de guardar segredo, o menino j compreendia o que estava acontecendo na casa e temia as consequncias de um confronto entre o pai e o tio. J pressentia o teor das conversas entre os adultos, ao perceber a curta brabeza da voz de sua av. Aos oito anos, j menino grande, tentavam priv-lo de certas conversas, como se ainda fosse indiferente s questes familiares e ao mundo adulto. Isso pode se configurar num avano em relao infncia-medieval, em que a idade de oito anos j possibilitava a convivncia indiscriminada entre crianas, adultos e seu mundo simblico. Entretanto o Mutm, com sua beleza rstica, rica e, muitas vezes, assustadora, influenciava o imaginrio cultural do menino, fazendo com que ele tentasse conservar esse universo infantil. No mundo ocidental, a indiferena dos adultos s crianas geralmente fazia parte do senso comum, que vigorou do sculo XII ao XV. A partir desse juzo, a noo de infncia era de um perodo transitrio, irrelevante para os adultos. Todavia, no sculo XIII, surgiu, ainda que timidamente, uma apreenso da infncia prxima ao que temos
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Neil Postman acentua que nesse perodo a criana atingia maioridade moral, mas fora fsica inferior a um adulto.

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hoje, porm era privilgio das classes mais favorecidas. A regra geral, na maioria das civilizaes, at o sculo XIX, ainda era de um comportamento indiferente morfologia infantil. A ausncia de um conceito de infncia, na era medieval, podia ser percebida na iconografia: as crianas eram representadas nos quadros de forma alegrica simbolizavam a alma imortal e imaculada do homem, por acreditarem que o esprito nunca envelhecia e mantinha-se puro (Cf. ARIS, 2006, p. 45). A forma representativa da alma de uma pessoa morta era uma criana, ao passo que a criana era representada como um adulto em miniatura. Apesar de no estar se referindo infncia propriamente dita, essa representao ou noo alegrica engendrou posteriormente uma conscincia na qual a criana tambm conservava uma alma pura e imortal, contribuindo para um sentimento moderno de infncia, no qual as crianas eram anjos de beno. Segundo Aris, essa evoluo se deve cristianizao dos valores e costumes que associavam a infncia a um estado de pureza espiritual e fsica. A concepo religiosa da infncia tinha a seguinte crena: quando um adulto estivesse acompanhado de uma criana, isso o concederia um estado de graa ou beno, como podemos ver na prece catalogada por Aris: Senhor, concedei-nos a graa de estarmos entre as crianas que chamais a vs, que mandais se aproximar de vs, de cuja boca tirais vossos louvores (ARIS, 2006, p. 94). A prece catalogada pelo historiador francs expressa claramente que as crianas so o elo entre o homem e Deus. Essa devoo infncia sagrada deu reputao de anjo da guarda s crianas. Os adultos, portanto, no poderiam desprezlas devido a essa ligao com o divino. A simples presena de crianas, como almas benignas, poderia livrar o homem do pecado, como vemos em Campo Geral: Os meninos necessitam de saber, valena de rezar junto. Inocncia deles que pode livrar a gente de brados castigos, o pecado j firmou aqui no meio, braseado, voc mesma quem sabe filha! (ROSA, 2001a, p. 48). Durante a narrativa, h momentos em que V Izidra alerta para a sade de Miguilim, depois aceita, sem muita dor, o risco de morte que ele corre, mas tambm acredita que o menino e as outras crianas abenoavam o lar contra o pecado cometido por sua nora, Nhanina. Os valores cristos eram mais fortes no interior do Brasil por dois motivos: a igreja era representante poltico-religiosa e tambm cuidava da moralizao dos costumes do sertanejo. Essa cristianizao demarcou estgios da

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infncia que foram amplamente aceitos tanto na esfera laica quanto na esfera religiosa. Essa crena da personagem com a manifestao do maravilhoso-cristo, apresentada por Jacques Le Goff na histria ocidental, na qual as crianas so as intermediadoras do milagre de Deus. Esse maravilhoso-cristo (miraculosus), marcado pela previsibilidade do fenmeno, um esvaziamento do maravilhoso propriamente dito (caracterizado pela imprevisibilidade), uma vez que se realiza atravs de um intermedirio, como um santo (LE GOFF, 1990, p. 25). Na primeira infncia, ou seja, dos primeiros dias aos sete anos, as crianas estavam sujeitas morte e talvez, por isso, estivessem mais prximas de Deus. Nesse perodo, elas eram como anjos, podiam operar milagres ou bnos. Superando o estgio da primeira infncia, as crianas, da era medieval ao sculo XIX, eram enviadas para viver com outros ncleos familiares e continuar o aprendizado que comearam no seio da famlia. A histria da infncia confunde-se, muitas vezes, com a histria da educao. Ao ler um dirio do mdico Heroard, que relatava a infncia do Delfim Lus XIII, Aris percebe essa mudana de viso ou sentimento de infncia da famlia por meio da educao. Num primeiro momento, no havia distino ou separao entre o Delfim e outras crianas; legtimas ou bastardas, elas participavam das mesmas brincadeiras e dos mesmos ambientes. Num segundo momento, o Delfim era separado dos demais e comeava a aprender jogos e brincadeiras que se dividiam entre o ldico (brinquedos/bonecas) e educativos (ARIS, 2006, p. 44). Os jogos educativos caracterizavam-se pela interao do Delfim com os adultos, como soldados e outros homens da corte. Assim, ao mesmo tempo em que brincava de bonecas, aprendia-se arco e flecha, equitao e jogos de adultos ou, vulgarmente chamados, jogos de azar atividades que se realizavam tambm em festas cujo fim era educar e entreter as crianas e os adultos. No Brasil colonial, os jogos eram mantidos em conjunto pelas escolas jesuticas, como as atividades ldicas associadas ao manuseio de arco e flecha em miniatura. Outras, essencialmente ldicas, eram tambm preferenciais aos meninos, como o jogo do belisco, contos, mmicas, pies, papagaios de papel e, principalmente, a brincadeira com animais. As crianas indgenas tinham preferncia pela arte da msica, porque

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ficaram fascinadas pelos instrumentos trazidos pelos europeus (DEL PRIORE, 2007, p. 98). Havia, no entanto, um aspecto moral sobre os jogos de azar e festas. A igreja medieval condenava o jogo sob todas as formas, por ser encarado como excesso de comportamento social, uma vez que reunia crianas e adultos sem que esses dessem exemplo de seriedade aos pequenos. Conforme relata Aris,

aos seis anos, [o Delfim] joga o jogo dos ofcios e brinca de mmica, jogos de salo que consistiam em adivinhar as profisses e as histrias que eram representadas por mmicas. Essas brincadeiras tambm eram brincadeiras de adolescente e de adultos. (ARIS, 2006, p. 45).

Atravs do dirio do mdico Heroard, Aris percebeu que o Delfim unia-se definitivamente aos adultos nas festas tradicionais como a do Natal, festa de Reis e de So Joo. As festas pags da infncia e juventude, por exemplo, tradicionalmente aconteciam desde o medievo, sempre de maio a novembro; um dos temas principais era o da Primavera. Aris analisa uma tapearia do sculo XVII, precisamente de 1642, na qual h, no primeiro plano, meninos pequenos vestidos com tnicas usavam coroa de flores e folhas. Em outras telas da poca, h uma procisso de jovens e um menino no centro, carregando a rvore de maio. O historiador ressalta que, a partir da iconografia, o costume de coroar as crianas com flores denotava a ideia de fertilidade e prosperidade. Essa concepo se repetiu nos retratos individuais ou coletivos (familiares) do sculo XVII. As festas de maio, ou de primavera associaram, portanto, a infncia natureza. Esse fato nos remete vinculao de Miguilim com o serto e sua relao afetiva com os animais. Para Aris, a fronteira entre a dimenso afetiva e profissional muito tnue. As brincadeiras, as festas mesclavam atividades totalmente ldicas e aquelas que ludicamente introduziam conhecimentos, que especializavam ou modernizavam a relao do homem com a natureza. As festas teriam continuidade em outras pocas, mas, paralelamente, ocorreriam mudanas que afetariam sensivelmente a interao entre adultos e crianas. As festas e brincadeiras, na verdade, constituam um rito de passagem anterior e contemporneo s instituies escolares, de forma que as famlias mais abastadas tinham receio de enviar

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um filho escola, num primeiro momento. No entanto, ansiavam pelo amadurecimento do infante. Inevitavelmente, para o Delfim,

as coisas mudam quando ele se aproxima de seu stimo aniversrio: abandona o traje da infncia e sua educao entregue aos cuidados dos homens; []. Tenta-se ento faz-lo abandonar os brinquedos da primeira infncia, especialmente as brincadeiras de bonecas. (ARIS, 2006, p. 45).

A partir dos sete anos, o equilbrio entre atividades ldicas e aquelas baseadas em atividades profissionais comeam a desaparecer. A mudana do traje o sinal mais significativo; o abandono ou destruio dos brinquedos era outro sinal igualmente relevante. So espcies de ritos de passagem entre um estgio e outro. A idade de sete anos altamente significativa na maioria das civilizaes e concede literatura e s artes motivos altamente simblicos. Campo Geral o relato da estria de Miguilim que, entre os sete e oito anos, queria viver no seu mundo de fantasias e estrias, mas era vigiado, cobrado e punido pelo pai. O menino no queria ser adulto, no compreendia o que era ser adulto e no gostava quando os adultos estavam por perto. Entretanto, gostava da companhia do Tio Terz e de Dito. Um, adulto e substituto do pai; o outro, o menino cujo comportamento lembra o da criana medieval, ou seja, o homem em miniatura. Esses personagens iniciaram o aprendizado do menino atravs da oralidade. O dr. Jos

Loureno, no final da narrativa, intermedeia o restante da travessia de Miguilim. Tanto no caso do Delfim quanto no de Miguilim, a idade de sete anos bastante significativa, marca um rito inicial de passagem fixado pela cultura moralista e pedaggica para a criana comear a trabalhar (antigo-medieval) e a estudar (moderno). Entretanto, no caso do Delfim, como relatado no dirio do mdico, os jogos e brincadeiras continuam, embora gradativamente ele migre para atividades

intelectualizadas, como ir ao teatro e assistir a peas: auto, farsa e comdia, com contedo para adultos. Tambm no sculo XVII, um clima de moral ou de moralidade comeou com a circulao de tratados de civilidade criados por educadores e moralistas religiosos; novas mudanas comportamentais foram colocadas em prtica: no tocar a genitlia da criana em pblico, como era comum de se ver; no ensinar crianas cantigas

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imprprias e principalmente deixar a luz acesa nos quartos tanto para devoo Virgem quanto para vigilncia dos atos dos pequenos, que s poderiam ter certos hbitos se pudessem ser vistos ou vigiados. Em Campo Geral, certamente no encontramos com detalhes a convivncia entre crianas e adultos, mas a analogia pode ser feita atravs da vigilncia constante dos adultos em relao ao comportamento das crianas, especificamente o de Miguilim. O clima de civilidade na estria de Miguilim se d principalmente pelos valores e costumes da religio catlica. As aes ou sentimentos dos meninos, muitas vezes, eram tidas como pecaminosas. A origem desse comportamento est na catequese do perodo colonial. Os jesutas concebiam as crianas como um papel branco (Cf.

CHAMBOULEYRON, 2007, p. 58.) no qual poderiam escrever e se inscrever, desconsiderando assim, no caso das crianas indgenas, qualquer educao ou cultura anterior. O modelo de converso e ensinamento dos jesutas foi mais pelo medo do que pelo amor, fazendo com que as crianas indgenas dificilmente contradissessem as leis crists e, com efeito, passaram a ser um meio de converso/purificao para os adultos mais resistentes (CHAMBOULEYRON, 2007, p. 58). Nos colgios jesutas, no perodo colonial, eram comuns os castigos corporais, independente da idade do menino. Como a educao primou pela imposio do medo, para se adquirir bons costumes, havia castigo fsico para aqueles que fugiam da escola. O castigo corporal, que assustava os ndios, era aplicado por algum que no pertencesse Companhia. Em Campo Geral, as crianas estavam sempre preocupadas em saber o que era pecado ou no. O pai de Miguilim era responsvel pelos castigos e pelas punies; era a autoridade paterna, similar divina. No relato do Delfim, havia proibies semelhantes. A criadagem era proibida de conviver socialmente com as crianas; s lhe era permitido conversar com elas na presena dos mestres. Na prtica, porm, a convivncia das crianas com a criadagem era inevitvel, pois eram deixadas aos cuidados dos criados. Esse procedimento tambm observado em Minas Gerais, como atesta Julita Scarano em estudo sobre a infncia nas Minas Gerais. Tradicionalmente, o papel de paparicar, contar histrias, fazer graas era concedido s mulheres. O chamado amor materno deixou registros importantes no sculo XIX, como o da presena da ama-de-leite no ambiente familiar:

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[] a ama negra, como lembra Gilberto Freyre, deu tambm sua contribuio para enternecer as relaes entre o mundo adulto e infantil. Criou uma linguagem na qual se reduplicou as slabas tnicas dando s palavras pronunciadas um especial encanto: dodi, cac, pipi, bumbum, tentem, dindinho, bimbinha (DEL PRIORE, 2007, p. 96).

Segundo Gilberto Freyre, a linguagem infantil brasileira e portuguesa tem sabor quase africano (FREYRE, 2006, p. 414), o que nos permite inferir que, atravs da linguagem, os negros, no Brasil, contriburam para abrandar as relaes entre pais e filhos, como constata Mary Del Priore. Isso tambm pode ser percebido em Campo Geral. No incio de sua vida, Miguilim deixado aos cuidados da negra Mitina. Ele relembra essa fase quando, assustado, se depara com a ama-negra no recinto dela, distante dos outros. De repente, vm essas imagens sua cabea como um sonho distante, fazendo-o repensar a funo materna de Nhanina, exercida por Mitina, de modo que podemos sugerir que foi a ama negra quem iniciou o sentimento de infncia no menino, conforme veremos no captulo trs. Da era medieval at o sculo XIX, crianas saam de suas casas para morar com outras famlias para aprenderem algum ofcio e principalmente bons modos. Em alguns casos excepcionais, os aprendizes, ao sarem de seus lares, alm de adquirirem bons modos, aprendiam ofcios tcnicos. A partir de ento, o perodo de aprendizagem assumia uma metodologia ou forma mais pedaggica, como o ensino tcnico de caador. O homem medieval comeava a hipertrofiar ou modernizar sua interao com a natureza. As formas de interao consistiam nos jogos e brincadeiras que, segundo Aris, nasceram da inspirao proveniente das relaes com os adultos e seus afazeres. Nesse sentido, essas brincadeiras constituam uma forma simblica de ajudar os meninos a atravessarem o estgio infantil. Havia brincadeiras no inspiradas no mundo adulto, como a de captura e aprisionamento dos pssaros. Era comum tentar domesticar um pssaro ferido na infncia medieval, prtica que se mantm na moderna. Exemplo dessa relao da criana com o mundo animal pode ser observado em Campo Geral, quando Tio Terz ensina a Miguilim a arte de caar passarinhos:

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Mas o pai ralhou mais, e, como no outro dia era domingo, levou o bando de irmozinhos para pescar no crrego; e Miguilim teve de ficar em casa, de castigo. Mas o tio Terz, de bom corao, ensinou-o a armar urupuca para pegar passarinhos. Pegavam muitos sanhaos, aqueles pssaros macios, azulados, que depois soltavam outra vez, porque sanhao no pssaro de gaiola. [] Mas os sanhaos prosseguiam de cantar, voavam e pousavam no mamoeiro, sempre caram presos na urupuca e tornavam a ser soltos, tudo continuava. (ROSA, 2001a, p. 29-30).

Tio Terz substitui o pai na interao com o mundo. A caa, antigamente, era um meio de sobrevivncia; na Idade Moderna, uma forma de dominao da natureza. Miguilim no queria dominar a natureza; sua relao com ela era de afetividade, no de posse. Como sensivelmente associado natureza, Miguilim se sente como o sanhao; sentia-se preso, distante de seus irmos. Mas aquela brincadeira lhe dava certo conforto, pois tudo continuava, os passarinhos caam na armadilhava, mas eram soltos novamente. Miguilim esquece o castigo, lembra-se do Bispo com seus trajes vermelhos e conversa com seu tio sobre o Mutm. Caar passarinho foi o primeiro ensinamento que Miguilim recebeu do Tio Terz. Semelhante ao que ocorre nas civilizaes antigo-medievais, o menino primeiro aprende o ofcio tcnico da construo de uma urupuca; depois, ao utiliz-la como instrumento de caa, ocorre uma interao tcnica, que caracterizada por Aris como uma mudana importante rumo concepo moderna de infncia. Associada a esta, tem-se a concepo moderna de famlia. Por um lado, a distncia que se imps entre Nh Berno e sua famlia assemelha-se experincia da famlia medieval, quando o desapego era uma realidade moral e social. Mas em sociedades, como a medieval, as famlias eram formadas mediante acordo. No podemos afirmar com certeza que o mesmo ocorre em Campo Geral, mas h o fato de Nh Berno no trabalhar em suas prprias terras para sustentar-se e sua famlia. Quando aproximado da histria, esse fato, que significativo para compor as caractersticas antigo-medievais do serto rosiano, d pistas para sugerirmos que Nh Berno, por estar atrelado s obrigaes trabalhistas, no tem tempo para se dedicar famlia, principalmente a Miguilim, uma vez que paira sobre o menino a suspeita de ser bastardo. Alm do mais, a relao conflituosa com a esposa parece dificultar sua atuao como pai da casa, funo que , de certa forma, exercida por vov Izidra.

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Nhanina supostamente trai Berno com seu irmo Terz, o que parece uma tentativa de buscar realizao o amor verdadeiro, como defendido pela burguesia. H em Nhanina uma pulso para construir uma estrutura familiar moderna, por isso tanto ela quanto V Izidra agem contra os valores essenciais de famlias elementares, da qual fazem parte. O comportamento de Nhanina, submissa na relao com Nh Berno, associa-se tradio patriarcal, mas ela o coloca em crise ao buscar o amor verdadeiro numa relao que, historicamente, segundo o cristianismo, reside no pecado. V Izidra, por sua vez, a autoridade na casa, ofuscando muitas vezes a autoridade que seria tradicionalmente do filho; por outro lado, era devota, e extremamente religiosa, fator que a coloca numa tradio patriarcal. Diante da submisso da me e da rudeza da av, Miguilim distancia-se de todos, at mesmo do tio Terz, com quem priva de certa afetividade paternal. Nesse percurso em que se distancia de todos, principalmente depois da morte de Dito, tem incio a travessia do primeiro estgio infantil ou antigo-medieval para o segundo, que predominantemente moderno. Nessa travessia, escolhe o dr. Jos Loureno como substituto do pai: De repente l vinha um homem a cavalo. [] Miguilim saudou, pedindo beno. O Homem trouxe o cavalo c bem junto. Ele era de culos, corado, alto, com um chapu diferente, mesmo. (ROSA, 2001a, p. 148). Ao pedir a beno, Miguilim demonstrava no s respeito, mas admirao filial pelo estranho, ao passo que, na relao com o pai, havia medo e dio. Ao ser levado para a cidade, pelo Doutor, o menino iniciar outro estgio, entrando para a escola e, posteriormente, tornando-se veterinrio. Outra ocorrncia, em especial, contribuiu para uma noo moderna de infncia: o batismo. Na Idade Mdia, no existiam festas religiosas da infncia, como se fazem nos sculos consecutivos. Geralmente, as festas da Idade Mdia eram rituais pagos que simbolizavam a mudana de estaes representativas da idade do homem. Somente depois do sculo XV foi que a primeira comunho e o batismo se tornaram festas religiosas e, principalmente, celebraes familiares, convergindo paganismo e cristianismo, profano e sagrado (Cf. ARIS, 2006, p. 97). No sculo seguinte, durante a era das descobertas, os europeus construram no litoral do Brasil uma extenso da Europa. As noes de civilidade, de famlia e de infncia fizerem com que essa regio se atualizasse mais rapidamente. No interior,

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prevaleceram por mais tempo os resqucios de uma civilizao antigo-medieval, grafa, e colonial. A igreja era a representante poltico-administrativa do Estado portugus no interior do Brasil e contribua, de certa forma, para que no houvesse avano na estrutura social e familiar, como na Idade Mdia; na verdade a igreja procurou inscrever um controle sociocultural atravs da doutrina catlica. Com efeito, [] era comum dar nomes do santo de proteo que presidisse o dia do nascimento ou do batismo dos filhos [] (DEL PRIORE, 2007, p. 94). O recebimento do batismo, primeira grande festa de influncia crist, era uma exigncia religiosa que deveria ser cumprida at o oitavo dia de vida da criana. Ademais, essa cerimnia religiosa era tanto um rito de purificao quanto uma promessa de fidelidade ao catolicismo, caso contrrio, os pais ou responsveis pela criana estariam em pecado. Alm disso, era uma maneira de celebrar a entrada das crianas nas estruturas familiares e sociais; era a consolidao dos laos afetivos (DEL PRIORE, 2007, p. 95). Dessa forma, os meninos que sobreviviam aos males continuavam a merecer cuidados dos pais. Muitas crianas morriam sem batismo, sem ao menos ser registradas nos documentos oficiais. S eram contadas as crianas que sobrevivessem e que fossem batizadas, porque o batismo oficializava a existncia. Como se pode perceber, a igreja catlica exercia grande influncia nos hbitos, crenas e costumes da colnia e das Minas Gerais. Por isso, a questo do batismo era vista com seriedade, porque se as crianas morressem sem o sacramento, no iriam para o cu. Esse ritual era entendido como o principal dever do cristo; alm disso, as autoridades eclesisticas pregavam que todas as capitanias obedecessem aos preceitos catlicos para moralizao dos costumes (Cf. SCARANO, 2007, p. 117). O padroado daquela poca concedia enterro digno s crianas, e a suas mes, desde que viessem de relacionamentos (ou bero) legtimos. Isso foi uma maneira, conforme as observaes de Scarano, de valorizar a famlia e evitar relacionamentos ilegtimos. No sculo XVIII, em Minas Gerais, [] alguns padres julgaram benfico inclusive o casamento dos brancos com pretas ou mulatas porque assim no viveriam em situao de pecado (SCARANO, 2007, p.118). Entretanto, com muitas crticas a respeito dessa medida, os lderes religiosos abandonaram essa ideia, mas continuaram pregando a santificao das unies e impondo regras, a fim de diminuir o nmero de filhos ilegtimos (SCARANO, 2007, p. 118).

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Miguilim, supostamente fruto de um relacionamento no oficial, crismado sem a presena da famlia, exceto pela do tio: Quando completara sete, havia sado dali pela primeira vez: o tio Terz levou-o a cavalo, frente da sela, para ser crismado no Sucurij, por onde o bispo passava (ROSA, 2001a, p. 27). Esse fato revela que o batismo ou crisma de Miguilim no era motivo de festa (religiosa) para seus pais, devido suposta bastardia. Em outras palavras, Miguilim cumpria a tradio do batismo ou da crisma, de forma no oficial, para legitimar sua relao com a famlia. No caso de Miguilim, saindo pela primeira vez do Mutm, inferimos que sua sada foi realmente necessria o que corrobora a obrigao dos pais oficiais do menino de lhe concederem batismo. No entanto, Terz quem cumpre esse papel, o que aumenta mais os indcios de que ele seja o pai do garoto: Tio Terz, o senhor parece com Pai (ROSA, 2001a, p. 152). Essa declarao proferida por Miguilim, no fim da narrativa, traz essa ambiguidade, j que a ausncia de uma palavra determinante, como um pronome ou artigo, desestabiliza o sentido. Por outro lado, a ausncia de artigo comum nas variaes populares ou regionais da lngua; mas relacionando essa declarao ao contexto, o artigo, mesmo sendo um elemento coesivo, semntico e referencial (HALLIDAY; HASAN, apud NUNES, 2009, p. 101), [] no contribui ele prprio para a definio e nem diz onde a informao ser encontrada no contexto (NUNES, 2009, p. 102). Num texto literrio, polissmico, a questo da referencialidade ainda mais complexa. Na narrativa, Miguilim est, pela segunda vez com os culos, despedindo-se dos familiares; ao olhar para o tio, v o pai, que recentemente falecera. No momento em que ele compreende ser um menino, menor do que os adultos, entende que era (ou ) criana. Sua infncia, portanto, foi marcada pelo tio, como referncia paterna. Geralmente, de acordo com os dados histricos, os filhos bastardos tambm tinham o direito de ser batizados, mesmo sem o consentimento da famlia. Assim, em alguns casos, os filhos ilegtimos obtinham o registro sem o sobrenome dos pais; talvez seja o caso de Miguilim. Essas e outras questes sero discutidas nos captulos subsequentes.

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1.2 A (des)inveno da infncia: tenses da modernidade

O conceito de infncia no Brasil tem um percurso de construo histricoconceitual mais complexo do que na Europa, mesmo que tributrio da concepo de infncia trazida pelo colonizador. Geralmente, no Brasil, assim que a criana superava a faixa etria de alta mortalidade, era inserida no mundo dos adultos. Para problematizarmos a noo de infncia no contexto brasileiro, partimos de algumas consideraes de Neil Postman, ainda que no estejam diretamente relacionadas ao contexto brasileiro, mas ao da colonizao da Amrica. Para o autor, dois conceitos so cruciais para a ideia de infncia: a vergonha e os segredos sexuais inexistentes na Idade Mdia. Esses conceitos so introduzidos na Amrica colonial e, especificamente no Brasil, pelo processo de cristianizao jesutica, importante estratgia de colonizao, embora no planejada em primeira instncia. Da resulta tal complexidade, porque num mundo no civilizado, tribal, nasce uma sociedade colonial: sociedade bipartida em uma poro rural, e outra urbana ou moderna (Cf. RIBEIRO, 2005, p. 73). Por mais que as regras de civilidade fossem importadas da Europa, a aplicao delas se deu de maneira irregular, como ocorreu no interior do Brasil. No incio da colonizao brasileira, por exemplo, os portugueses perceberam a inexistncia da ideia de vergonha entre os nativos, como descreve a Carta de Pero Vaz de Caminha, o que foi fundamental para demarcar a fronteira conceitual entre uma sociedade e outra, com base na concepo de pecado. Nesse sentido, os recm-chegados determinaram que se tratava de um povo no civilizado, ou semicivilizado8. O processo de aculturao ou de dominao dos nativos ocorreu primeiramente com a insero da vestimenta na cultura indgena para cobrir as partes ntimas. Num segundo momento, o processo segue com a introduo da cultura europeia majoritariamente intermediada pela oralidade9 e tambm pela fora blica. Em suas concluses sobre os dois sentimentos antigos de infncia: a indiferena e a noo alegrica (inocncia), Aris refora a ideia de que no havia necessariamente
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um termo utilizado por Arnold Van Gennep para designar sociedades especiais cuja base esteja fundamentada mais no mundo sagrado do que no profano. So sociedades que se organizam por bases mgico-religiosas cuja fundamentao, em algumas delas, esteja na diviso por castas e estas determinam a funo de um determinado grupo. (Cf. GENNEP, 1978, p. 26). 9 Segundo Postman, o catolicismo foi o movimento religioso da imagem, ao passo que o protestantismo era a religio da leitura. A leitura foi, nessa poca, associada heresia. Por isso a religio catlica no aderiu leitura como meio de catequizar os nativos (POSTMAN, 1999, p. 53).

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desprezo, nem sentimento de afeio dos povos pela infncia simplesmente no era reconhecida a particularidade infantil por uma srie de fatores alheios afetividade entre os homens. Entretanto, a noo alegrica, conforme mencionado anteriormente, engendrou uma concepo moderna de infncia. A representao da alma, baseada na pureza do esprito do adulto, foi transferida para a criana, atravs das concepes de virtude espiritual e moral. Segundo essa crena, Deus favorece as crianas, incapazes de pecar, em detrimento dos adultos: As crianas no tm paixo nem vcio: sua vida parece ser ditada pela razo, numa poca em que elas parecem ser menos capazes de utilizar a fora da razo. (ARIS, 2006, p. 86). Essa concepo exprime que as crianas so incapazes de pecar, como se tivessem conscincia disso, porm, na verdade, elas so puras por natureza e a convivncia com o adulto as corrompe10. Dessa forma, elas poderiam ser modelos de comportamento sadio ou moral. Paralelamente, a noo crist de infncia resultou numa dupla atitude moralista: preservar a infncia das impurezas da vida, como a sexualidade, e fortalec-la dando-lhe carter e razo. Pode haver uma contradio nessa dupla atitude, porm s vista com o olhar do homem moderno, que percebe na infncia um estgio pr-lgico ou fantstico. Essa concepo nasceu com Rousseau e tornou-se comum no sculo XX. As noes de razo e inocncia no se opunham, eram complementares, como percebeu Aris; a primeira mais antiga, a segunda, moderna. Campo Geral, por meio de Miguilim, problematiza o binmio inocncia/razo. O personagem entende rapidamente o motivo do conflito entre seu pai e sua me: Eu acho, Pai no quer que Me converse mais nunca com tio Terz Me est soluando pranto, demais da conta. Miguilim entendeu tudo to depressa, que custou para entender. Arregalava um sofrimento. (ROSA, 2001a, p. 35-36). Devido ausncia de um espao infantil na casa, as crianas participam de quase todos os acontecimentos. Nesse sentido, a razo ou a conscincia dos fatos chega cedo para Miguilim, mas de forma traumtica. O menino recua, no quer acreditar ou entender o que acontece, revelando, consequentemente, um sofrimento moral. Essa passagem exprime algumas ambiguidades: Miguilim sofre pela briga entre Nh Berno e Nhanina com quem ele tem mais afeto? Ou percebe que realmente ela tem algo com seu tio, resultando na briga do
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Segundo Rousseau, o homem, em princpio, na infncia, puro e a convivncia com outros homens o corrompe. Para ele, [] tudo degenera entre as mos do homem (ROUSSEAU, 2004, p. 7); da advm a concepo de uma disciplina rgida desde o comeo.

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casal? Porm, o que marca esse momento que o menino parece entender tudo o que acontece, mas no quer acreditar no que acaba de compreender. Esse comportamento faz parte do intenso desejo de continuar a ser menino e ficar distante das complicaes dos adultos; alm disso, o sentimento de unidade com a beleza do Mutm contrasta com a desagregao familiar. A concepo de infncia forjada pelo cristianismo conjuga igualmente fraqueza e inocncia, acrescentando a noo de pureza divina (concepo anterior). Some-se a isso a ideia da educao como uma obrigao humana fundamental. Na literatura pedaggica, pregava-se a necessidade de o homem amar e tolerar as crianas. Elas foram se separando dos adultos, porm ainda vigorava a ideia de que no poderiam ficar sozinhas para aprenderem algo. Esse princpio remonta ao sculo XV (fins da Idade Mdia), assim como o princpio de que as crianas no deveriam ser mimadas elas deveriam ser srias desde cedo. O terceiro e ltimo princpio o da decncia: era preciso evitar certas leituras e conversas na presena dos infantes. Tudo isso ficou a cargo da escola, por meio de uma aprendizagem metodolgica e segmentada. Do sculo XVII ao XVIII, a noo moderna de inocncia, ligada infncia, era um lugar-comum e podia ser facilmente percebida tanto na literatura pedaggica quanto na iconografia crist. Essa noo certamente anloga ideia de vergonha que, para Postman, uma das bases do conceito moderno de infncia. Por outro lado, as definies medievais de debilidade e fragilidade ainda eram associadas aos infantes. Na narrativa em estudo, em muitos momentos, o personagem-criana demonstra fragilidade fsica:

Traziam o tatu, que guinchava, e com a faca matavam o tatu, para o sangue escorrer por cima do corpo dele para dentro da bacia. [] dizia que ele tinha estado muito fraco, sado de doena, e que o banho no sangue vivo do tatu fora para ele poder vingar. (ROSA, 2001a, p. 31).

O tatu, animal ligado terra, usado num ritual pago para transferir fora e vitalidade a Miguilim que, desde seu nascimento, tinha a sade frgil. A fragilidade a que Postman se refere est na fora fsica das crianas. Elas eram incapazes de realizar tarefas que os adultos realizavam. Miguilim tinha pouca sade, temiam que ele no

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chegasse aos sete anos. Ele era diferente de todos, distante, calado, sozinho, o que corrobora tambm as noes de debilidade e ignorncia, anlogas de fragilidade fsica. Na anlise histrica de Neil Postman, as noes de debilidade e fragilidade, associadas s crianas, se mantiveram por vrios sculos, de modo que s vezes podia provocar certo desprezo do adulto pela criana. Esse sentimento geralmente era observado em populaes mais pobres e subjugadas que, atravs de regimes, como o colonial, no gozavam de tempo para a famlia e para as crianas. Essas noes antigomedievais de convivncia com as crianas fundem-se com a noo moderna de vergonha. A concepo de vergonha est ligada a certos assuntos que no podem ser tratados na frente da criana: como violncia, tragdias, sexualidade. A educao socializada, segundo Postman, far a transio entre essas etapas de maneira aceitvel psicolgica e pedagogicamente. O historiador norte-americano enumera outros componentes importantes para construo do conceito moderno de infncia e acrescenta habilidades que diferenciavam a criana do adulto: a capacidade de ler e de escrever e a educao socializada, que ocorre necessariamente atrelada a essas capacidades. A ttulo de exemplo, ele argumenta que com o desaparecimento da leitura e da escrita, a partir das invases brbaras, as interaes sociais na Europa voltaram oralidade e isso determinou a no separao entre adultos e crianas. As escolas exerciam, antes das invases, o papel de separar as crianas dos adultos. Por um perodo de dez sculos, crianas e adultos conviviam indistintamente num mesmo universo, caracterstica fundamental do perodo medieval, que impossibilitava a noo de infncia e tambm a de adulto. Somente aps a inveno da prensa tipogrfica que foram reabertas as portas para demarcao entre o universo dos adultos e o das crianas. Se a noo de vergonha, base do conceito de infncia, na perspectiva de Postman, desaparece durante a alta Idade Mdia, ela reaparece aps a inveno da prensa como base do que viria a se consolidar conceitualmente como infncia. Conforme Postman, o motivo pelo qual a prensa foi importante nessa passagem da concepo antigo-medieval para a concepo moderna de infncia reside na formulao do conceito de adulto estar vinculado capacidade de ler e de escrever. Na Idade Mdia, o sentimento coletivo era soberano. Depois do advento da prensa, para o autor, instalou-se a noo de individualidade e, por conseguinte, a ideia de adulto. A criana

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foi expulsa das interaes sociais porque no tinha acesso ao novo meio de conhecimento do adulto: a leitura e a escrita. Para aprender o cdigo e acessar posteriormente o mundo dos adultos foram criadas as escolas. Com efeito, capacidade de ler e de escrever, obtida pelos adultos, engendrou-se um sentimento de particularidade adquirido pela autoria individual, resultado da produo intelectual. Desde ento foi preciso criar um mundo simblico para as crianas, que passou a se chamar infncia, relacionado automaticamente educao socializada. Esse processo vai, paulatinamente, alterando as formas de construo do conhecimento. Se na Idade Mdia o saber era produzido atravs da interao indistinta entre adulto e criana, a partir da Idade Moderna fundamental que haja essa distino: a criana deve interagir com outras crianas, o que retarda o amadurecimento ou a entrada no universo adulto (Cf. POSTMAN, 1999, p. 56-57). Os manuais de civilidade, por exemplo, destinados a adultos e a crianas, indistintamente, sofrem uma diviso de gnero. Com esses brevirios dedicados exclusivamente s crianas, percebemos que essa mudana cultural culminou na separao definitiva entre adultos e crianas. Aris exemplifica essa mudana por meio de esculturas religiosas: era comum a representao do menino Jesus isolado, longe da Virgem Maria, sua me, e da famlia, originando uma espcie de devoo a uma infncia que seria uma fase sagrada, isenta de pecado (ARIS, 2006, p. 93). Na verdade, essa mudana produz dois movimentos: um de ordem religiosa, outro cultural e pedaggico. O primeiro construiu uma devoo infncia imaculada; o outro, por sua vez, investiu na criao de escolas e de uma literatura prpria aos infantes. Em Campo Geral, o menino, em sua busca existencial, procurava entender o mundo e suas significaes atravs do dilogo com adultos, porque o Mutm, regio onde morava, estava numa ordem cujos saberes nasciam da oralidade e de uma tradio antigo-medieval. Devido ausncia de escola, o conhecimento advinha da interao com os adultos, como na idade medieval:

Da viagem, que durou dias, ele guardara aturdidas lembranas na sua cabecinha. De uma, nunca pde se esquecer: algum, que j tivera no Mutm, tinha dito: um lugar bonito, entre morro e morro, com muita pedreira e muito mato, distante de qualquer parte; e l chove sempre. (ROSA, 2001a, p. 27).

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Dessa viagem, o menino leva um aprendizado do viajante: o Mutm era um lugar bonito. Dentre tantas lembranas, porque essa foi mais significativa ao menino? A relao entre o menino e o Mutm era de afinidade corprea. Ele conhecia sem compreender; somente com o olhar de outra pessoa elabora sua concepo do que feio ou belo, bem ou mal. No espao sertanejo, assim como no tempo medieval, a base do conhecimento de Miguilim era a interao com os adultos, pela oralidade. Esse fator implicava a acelerao do amadurecimento da criana, porm Miguilim conteve um sentimento de infncia que parecia retardar esse amadurecimento seja pelo conhecimento, seja pela dor. Na histria, o sentimento de infncia vai se constituindo paulatinamente por meio do aparecimento de diferentes conceitos como debilidade, fragilidade, vergonha, etc., culminando no surgimento da prensa, ou seja, de uma inovao tcnica Na verdade, essa mudana cultural comeou sculos antes. Tal processo ocorre em vrias etapas, que denominamos aqui de ritos de passagem. Analisaremos, no captulo trs, sete ritos que aparecem em Campo Geral a fim de explicitar a coexistncia das dimenses antigomedieval e moderna de infncia, alm evidenciar que a sada de Miguilim do Mutm caracteriza sua entrada num mundo predominantemente moderno. A partir do sculo XV, na Europa, ocorreram mudanas graduais e profundas que alteraram a percepo antiga de famlia. O estopim dessa mudana teve origem na extenso da frequncia escolar. Aris comenta que o aumento das unidades escolares consolidou a construo de uma sociedade moderna, porm no fica claro se a antiga aprendizagem ainda sobreviveria, ao menos para a populao mais pobre. Vimos que a representao alegrica da criana, como alma pura do homem, contribuiu para um sentimento moderno de infncia. A prensa tipogrfica apenas consolidou essa noo e promoveu mudanas no comportamento da sociedade em relao morfologia infantil e, alm disso, ressocializou o conhecimento at ento restrito aos mosteiros. Esse conhecimento, no entanto, demorou a chegar ao pblico infantil. Os tratados de civilidade, que circulavam, segundo Norbert Elias, eram destinados aos adultos; depois do surgimento dos primeiros pedagogos, esses manuais sofreram alteraes para se adaptarem ao pblico infantil (Cf. ELIAS, 1994, p. 83). A Europa estava preparada para a disseminao da educao socializada, uma vez que tinha livros raros e uma vasta produo intelectual pouco difundida. A tecnologia

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reacendeu o interesse pela renovao das escolas. Diante de sua clara expanso, surgiu um sentimento de desconfiana em relao s instituies educacionais. Um dos motivos era a disciplina bastante severa, alm das ms companhias (outras crianas) que as crianas poderiam ter, retardando o amadurecimento, ampliando assim, pedagogicamente, o estgio infantil, uma vez que se afastavam dos adultos (Cf. ARIS, 2006, p. 80). Como refletiu Postman, os efeitos eram imprevisveis, mas diante do legado do Imprio greco-romano, era inevitvel o avano da educao socializada, que repercutiu severamente nos tratados de civilidade (Cf. POSTMAN, 1999, p. 38). Esses tratados passam a veicular no s uma forma de viver em sociedade, mas tambm resumem dois sentimentos novos: reputao e ambio, que configuraram a sociedade segmentada ou hierrquica que temos hoje. Para Norbert Elias, os patamares de embarao e vergonha no foram elevados na Idade Mdia. Os tratados ou manuais de bons modos formavam uma espcie de ponte entre as maneiras medievais e o modo de viver moderno. Na verdade, esses compndios, como o de Erasmo de Rotterdam, tm dupla face: arcaico-medieval11 e moderna, marcando, portanto, um rito de passagem entre as duas pocas (Cf. ELIAS, 1994, p. 83). Esse processo, conclui o historiador, [] no ocorreu, claro, pela substituio abrupta de um ideal de bom comportamento por outro radicalmente diferente (ELIAS, 1994, p. 83). De qualquer maneira, as inovaes no chegam a todos os lugares ao mesmo tempo. As prescries de conduta e de bons modos foram mais disseminadas entre grupos nobres. No Brasil, por exemplo, havia essa diferena entre as regies litorneas e o interior. Este, por sua vez, constitua-se de sociedades ou grupos mais humildes, ainda inseridos num mundo tensionado por questes antigo-medievais e modernas. Dentre os fatores que impossibilitaram um avano cultural homogneo, de modo geral, Aris destaca que o pequeno espao das casas impossibilitava um sentimento moderno de famlia e, portanto, de infncia:

Vemo-nos no direito de concluir que essas pessoas pobres e mal alojadas sentiam um amor banal por suas criancinhas essa forma elementar do sentimento da infncia mas ignoravam as formas mais complicadas e mais modernas do sentimento da famlia. Eram sempre, como na Idade Mdia,

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Esse termo utilizado por Norbert Elias. Nesta dissertao, ao fazer referncias a essa mesma poca, utilizamos a expresso antigo-medieval, cujos motivos mencionamos na introduo desta dissertao.

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famlias silenciosas, silenciosas porque elementares. (ARIS, 2006, p. 179).

O historiador francs, ao se referir ao amor banal das pessoas mais pobres, faz uma referncia ao perodo medieval. Segundo o Dicionrio Aurlio, banal um adjetivo que designa algo pertencente aos senhores feudais, do qual os vassalos se serviam pagando com algumas ou muitas atividades (Cf. AURLIO, 2004, p. 259). Nesse fragmento de texto, Aris se refere mentalidade medieval das famlias pobres do fim do sculo XIX ainda presa a valores feudais. Com isso, conclui que o sentimento moderno de infncia no chegou igualmente a todos os lugares e pocas. O amor banal e corriqueiro das famlias pobres permitiu que os pais concedessem s crianas e jovens o direito de deixarem suas pequenas casas para viverem nas grandes casas (dos nobres) como aprendizes ou criados. inegvel que o sentimento moderno de infncia nasceu com os nobres, enquanto as famlias mais pobres ficavam atrasadas no tempo e demoravam a desfrutar da educao socializada, devido ao regime de trabalho. No perodo colonial, a civilizao mineira era caracterizada como urbana e mineradora, apesar de a maioria da populao, sobretudo de escravos, trabalhar nas rossas (sic). Conforme Julita Scarano, a atividade mineradora marcou profundamente a diferena entre a estrutura social de Minas Gerais e a poro litornea do pas. Um dos motivos foi que essa atividade dificultou a vida familiar; mulheres e principalmente crianas eram vistas sozinhas ou em lugares ermos. Como as famlias eram muito pobres, as mes eram obrigadas a trabalhar e, na maioria das vezes, levavam os filhos para as feiras em lavras distantes de suas casas. Conforme Aris indicou, as populaes mais pobres priorizavam o trabalho e suas crianas dificilmente tinham acesso educao. Neste perodo, entre os sculos XVII e XVIII, as crianas mineiras, vistas muitas vezes sozinhas, no tinham identidade, nem mesmo funo na sociedade, principalmente se eram filhas de escravos, mestias ou ilegtimas (SCARANO, 2007, p. 111). Esse abandono das crianas e mulheres tinha uma explicao bvia. Os homens constantemente mudavam de local de trabalho, acarretando num desapego aos filhos e famlia. Como a mobilizao de lavradores era muito elevada, eles permaneciam num local enquanto ele tivesse capacidade produtiva, mas mudavam tambm de regio em

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busca de novas oportunidades quando no era mais possvel dali extrair o sustento. Mesmo com o esgotamento das lavras, ainda que diminusse a mobilizao, o tipo de trabalho permitiu que a vida nas Minas Gerais fosse mais instvel do que no restante do Brasil. Com efeito, as crianas, independentemente da origem ou da condio social, mantiveram mais contato com as mes, amas-de-leite ou outras mulheres sem parentesco. Alm disso, o nmero de mulheres solteiras ou como chefes de famlia e o nmero de filhos ilegtimos eram elevados devido ausncia da figura paterna como chefe de famlia. (SCARANO, 2007, p. 111). Na Amrica portuguesa, especificamente nas Minas Gerais, as crianas e adultos no tinham capacidade de ler, exceto os representantes do Estado portugus. Como estavam nivelados socioculturalmente, crianas e adultos participavam do mundo do trabalho. A educao ou as regras de civilidade se resumiam moralizao dos costumes nos quais no se baseava ainda a ideia moderna de famlia, devido ao nomadismo. Os filhos ilegtimos nascidos em Minas Gerais no tinham o reconhecimento da famlia, tampouco constavam nos documentos oficiais entre os sculos XVII e XVIII. Todavia, pessoas mestias e ilegtimas de outras reas do Brasil, que foram para as terras de minerao, eram integradas vida do pas. Devido inexatido dos registros, Julita Scarano no deixa claro se essas pessoas eram adultas ou ainda crianas, mas, ao denomin-los pessoas, acredita-se que eram adultos ou tinham mais do que sete anos de idade. A maioria das crianas batizadas, durante o sculo XVIII, era fruto de relaes ilegtimas, com pais ignorados ou incgnitos no registro ou que no queriam dar seus nomes aos filhos. Em outras ocasies, essas crianas bastardas eram reconhecidas oficialmente pelos genitores. (SCARANO, 2007, p. 121). Nh Bernardo um pai ausente; os momentos em que passa com a famlia ou com Miguilim so os mais nervosos ou de represso da liberdade do garoto, a quem trata com severidade e rigidez. As terras nas quais Nh Bernardo trabalhava no eram dele e de sua famlia; parecem ser terras de outra pessoa. Dito percebe que Nh Berno deve algum dinheiro e que a visita de Seo Deogrcias no era para pedir esmola: Ih, no, Miguilim. Mais veio buscar o dinheiro, para um homem da cidade. Mas Pai falou que no estava em ponto de pagar (ROSA, 2001a, p. 58). A ausncia frequente de Nh Berno parece ser motivada pelo intenso trabalho em terras de outrem para sua

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subsistncia. Dessa forma, Bernardo Cssio, o patriarca, no exerce autoridade na casa porque dificilmente est presente; foradamente ou no, ele vive distante da famlia e, por vezes, ignora-a em seu dia-a-dia. Miguilim, portanto, tem um pai que o ignora e um tio que o acompanha, como se fosse seu pai legtimo, pois ele quem o leva ao Sucurij para ser crismado. No h uma unidade na famlia e essa desagregao familiar parte da me do menino, fato ou comportamento que se configura bastante transgressor ou moderno12. A me de Nhanina tinha fama ruim; rompeu com uma ideia tradicional de famlia, veiculada pelas regras de civilidade dos religiosos: Um vaqueiro contou ao Dito, em segredo, V Benvinda quando moa tinha sido mulher-ata. Mulher-ata que os homens vo em casa dela e ela quando morre vai para o inferno (ROSA, 2001a, p. 48). Pelo crivo de V Izidra, Nhanina supostamente repete a vida pecaminosa de sua me. V Izidra, irm de V Benvinda, era a matriarca da famlia e exercia autoridade moral e religiosa na casa. Esse papel da av de Miguilim tambm se contrape tradio patriarcal na qual a mulher era bondosa, gentil e subordinada. O menino tambm rompe com uma linha tradicional, ao escolher sair do serto e entrar para a escola. As transformaes no serto no partem, como se percebe, apenas da estria do menino como elemento estruturante ou fundamental, mas tambm de outros personagens do Mutm. Dessa maneira, h uma demarcao entre uma forma de conduta e outra. O elemento antigo sendo superado pelo novo ou moderno. Miguilim concentra essas duas aprendizagens: a primeira oriunda das relaes com os adultos e com a natureza a seu redor; a outra, da educao socializada, comea depois de conhecer e escolher um tutor, quando ento sai do serto e participa dessa nova concepo de infncia trazida pelas instituies escolares. Com o advento das escolas, outros problemas morais apareceram ou reapareceram no seio da famlia, como o antigo costume de beneficiar o primognito em detrimento dos irmos mais novos. Esse privilgio do filho mais velho surgiu no fim da Idade Mdia, resistindo at o sculo XVII. O primognito, ou o que primeiro conseguisse sobreviver, era agraciado por ter superado a morte. Com ele, portanto, os bens da famlia estariam seguros. Esse fato tornou-se uma tradio tanto na famlia medieval
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Segundo Jacques Le Goff, a concepo de moderno sempre vem em oposio ao que antigo ou tradicional. Para o historiador, teorizar ou comentar acerca das acepes do termo moderno se torna vago se no relacionarmos com seu par antagnico antigo, uma vez que tanto um quanto outro est intimamente ligado historiografia ocidental. Esse termo marcou, durante o perodo pr-industrial (sculos V ao XIX), o ritmo de uma oposio cultural. (LE GOFF, 2003, p. 173).

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quanto na moderna, demonstrao de que tais mudanas no so, entretanto, radicais; acontecem de forma gradual, sem muitos antagonismos, uma vez que passam por um jogo de foras at que uma se sobreponha sem, contudo, suprimir completamente a outra. Assim, aos poucos, essa predileo pelo primognito deixou de ser uma regra geral. Moralistas, educadores e, muitas vezes, reformadores religiosos do sculo XVII contestaram essa prtica e pregaram um sentimento de igualdade familiar unidade de tratamento e de direito entre as crianas de uma mesma famlia. Miguilim no era o primognito; Liovaldo, o irmo mais velho, foi o primeiro a sair do serto. Mas Miguilim rompe com essa tradio escolhendo seu prprio destino ao encantar-se com a claridade do mundo atravs dos culos emprestados pelo dr. Jos Loureno. O personagem vai aos poucos migrando para outra realidade, que encontra seu clmax na sada do serto para a escola, em Curvelo. Em Campo Geral, imperava um sentimento de desigualdade. O pai, Nh Berno, em alguns momentos, deixa clara sua predileo pelos outros filhos, em especial o Dito, reforando a ideia de que Miguilim no legtimo. Alm de no ser aceito pelo pai, tambm no reconhecido pelos prprios irmos, como redargi Drelina: Bobo! Eu chamo Maria Andrelina Cessim Caz. Papai Nh Bernardo Caz! Maria Francisca Cessim Caz, Expedito Jos Cessim Caz, Tom de Jesus Cessim Caz Voc Miguilim Bobo (ROSA, 2001a, p. 32). Drelina, a irm mais velha de Miguilim, pergunta-lhe primeiramente como se chama. Depois da resposta do irmo, ela enumera os nomes de cada um por completo, exceto o de Miguilim. O adjetivo bobo, dentre outras coisas, remete a algo insignificante ou sem importncia. Miguilim , na verdade, um apelido. O adjetivo bobo deixa-o margem da estrutura familiar. Isso refora a condio marginal do personagem, cuja crisma, no tendo sido uma celebrao em famlia, denuncia a suposta bastardia. Uma anlise detalhada do nome do personagem ser realizada no captulo trs. A desigualdade entre os filhos era uma herana do mundo medieval que, aos poucos, deixou de ser praticada pelas famlias. Superando essa fase, outro comportamento mudou a partir das prprias famlias: as amas de leite se deslocam para a casa das crianas, no o contrrio, como era costume desde a Idade Mdia at o sculo XVIII. As famlias recusaram-se a se separar dos bebs, o que Aris classifica como um sentimento moderno de famlia. Essa noo reflete um comportamento que se

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modifica na sociedade medida que o homem se integra aos tempos modernos, a partir do final do sculo XVII:

Quanto mais o homem vive na rua ou no meio de comunidades de trabalho, de festas, de oraes, mais essas comunidades monopolizam no apenas seu tempo, mas tambm seu esprito, e menor o lugar da famlia em sua sensibilidade. Ao contrrio, se as relaes de trabalho, de vizinhana, de parentesco pesam menos em sua conscincia, se elas deixam de alien-lo, o sentimento familiar substitui os outros sentimentos de fidelidade, de servio, e torna-se preponderante ou, s vezes, exclusivo. (ARIS, 2006, p. 164).

Quanto menos as obrigaes sociais ocuparem o tempo do homem, mais ele ter tempo para a famlia. Isso reflete sensivelmente um novo comportamento diante dos filhos. Com essa constatao de Aris, percebemos por que a construo do conceito de infncia no Brasil e, principalmente, em Minas Gerais, foi mais complexa. A difcil rotina de trabalho, a interveno religiosa na educao, que mesclava uma abordagem moderna (com as escolas), e antiga, com a cobrana de postura sria dos infantes, fazem parte de um percurso intersticial do conceito de infncia. Com base na interveno religiosa, a educao se baseia numa doutrina rgida, que resulta na seriedade de carter. A colnia era lugar de trabalho, no havia espao para a vida em famlia. Quando o homem dava prioridade ao trabalho, como aconteceu nas Minas Gerais, as crianas eram mandadas para outras casas como aprendizes ou ficavam nas ruas. Por outro lado, escravos e indgenas contriburam para reatar os laos familiares. Assim, entre avanos e retrocessos, a noo de infncia no se atualizou em sua totalidade, nem repousou na noo antigo-medieval definitivamente. Na Europa, a partir do sculo XVII, para uma parcela privilegiada da populao, houve um equilbrio entre a vida social e a privada mas esse equilbrio no sobreviveria ao advento da intimidade reflexo, segundo Aris, dos progressos tcnicos, como as escolas de caa e seus instrumentos tcnicos. O impacto das tecnologias, para Postman, promove mudanas na interao com o mundo e nas relaes entre povos. O alcance influenciador das tecnologias pode ser dividido em trs fatores: altera o campo dos interesses, o carter dos smbolos (as coisas em que pensamos) e a natureza da comunidade ou a rea onde certos pensamentos se desenvolvem. Noutras palavras,

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uma mquina pode nos fornecer um novo conceito de tempo, como fez o relgio mecnico. Ou de espao e escala, como fez o telescpio. Ou de conhecimento, como fez o alfabeto. Ou das possibilidades de aprimorar a biologia humana, como fizeram os culos. (POSTMAN, 1999, p. 37).

A prensa tipogrfica, como j dissemos, criou a ideia de adulto a partir da individualidade. Com efeito, os tratados de civilidade, anteriormente destinados a adultos e crianas, sem distino, so reinventados para as crianas. Dessa maneira, o impacto das tecnologias muda o comportamento humano e promove, segundo Postman, efeitos imprevisveis, mas no inevitveis. Para que ocorram mudanas profundas a partir de uma tecnologia, preciso que o esprito de um povo esteja preparado para tal. Ao final de Campo Geral, Miguilim, ao usar os culos, comea a compreender seu mundo e as pessoas ao seu redor de outra maneira: Miguilim olhou. Nem no podia acreditar! Tudo era uma claridade, tudo novo e lindo e diferente, as coisas, as rvores, as caras das pessas (ROSA, 2001a, p. 149). As palavras claridade, novo e diferente evidenciam que um novo mundo se abre para o menino. A claridade agora majestosa, luz, conhecimento, assim como novo pode sugerir mudana, superao de um estgio da vida. Essa nova realidade foi metaforicamente evidenciada pelos culos, mas ela sempre esteve ali, dentro do menino, confusa, aturdida, na forma de lembranas, pensamentos e reflexes morais. Os culos repararam as restries biolgicas e, consequentemente, promoveram a alterao do destino do menino, atravs da mudana de interesses ou de conceitos. Alm disso, visvel que esprito e corpo ainda esto imbricados nessa nova fase. Como veremos adiante, ocorrer uma mudana que se concentra na natureza dos smbolos ou, por assim dizer, na representao da realidade (na linguagem). As mudanas no plano da linguagem so um marco da passagem entre um estgio e outro e podem ser percebidas nas novas atitudes ou aes promovidas por essas mudanas no plano dos smbolos. A essas alteraes que estruturam a travessia de Miguilim, denominamos ritos, que sero analisados detidamente, no captulo trs, a fim de que possamos realizar uma anlise minuciosa da travessia do personagem. Antes, porm, no segundo captulo, dialogaremos com a fortuna crtica sobre o tema da infncia na literatura rosiana, com a finalidade de estabelecer os limites e avanos dessa crtica para, em seguida, evidenciarmos em que medida nosso trabalho se constitui numa contribuio para o avano dessa fortuna crtica.

Captulo 2 A INFNCIA: MOTIVO FUNDAMENTAL EM GUIMARES ROSA

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2.1 A infncia revisitada em Guimares Rosa

Depois de percorremos o caminho conceitual e histrico da infncia, contextualizando nosso corpus nessa perspectiva, buscaremos neste captulo enfocar na fortuna crtica sobre a infncia ou a criana na obra rosiana aspectos que corroboram nossa anlise. A infncia na obra de Guimares Rosa, em qualidades e presena, emblemtica e paradoxal porque, segundo Henriqueta Lisboa, sua obra monumental constituda basicamente de um misto de intenso trabalho (ou pesquisa) e alegria ou diverso (Cf. LISBOA, 1983, p. 170-171). Conforme a ensasta, o processo de escrita do autor mineiro obedece a uma dupla ordem criativa, cuja base subdivide-se em um eu profundo e em um eu superficial bergsonianos. O eu profundo confuso, emotivo, inexplicvel, impessoal, formado pela intuio; de natureza infantil. O outro, o eu superficial, formado pela experincia, que se confunde com o sujeito escritor agenciador de uma vasta e fecunda erudio (Cf. LISBOA, 1983, p. 171). Essas duas vertentes no se anulam, apesar de se mostrarem, em conjunto, aparentemente paradoxais. Esse carter ambguo da escrita de Guimares Rosa confunde-se com a prpria histria do conceito de infncia; houve momentos dessa histria em que as palavras que designavam a criana poderiam tambm se referir ao adulto. A espontaneidade e irrequieta curiosidade, tpica da criana, talvez sejam as nicas formas de distino entre ser criana e ser adulto. O reconhecimento ou respeito a essas caractersticas Philippe Aris chamou de sentimento de infncia. Para Henriqueta Lisboa, Rosa um criador delirante, suponho, exatamente porque possui o sentimento de infncia (LIS BOA, 1983, p. 172). O pensamento primitivo, segundo a autora, correlato a esse sentimento, est ligado criao potica, a uma viso pr-lgica do conhecimento de mundo. O ato de contar ou criar estrias mostra uma busca pela satisfao de amenizar as dores e por uma busca existencial (CHRISTFORI; SILVA, 2007, p. 468). Miguilim comea essa busca ainda pequeno, entre os sete e oito anos. Sua estria se passa num lugar distante, no Mutm; mas nasceu em Pau-Rxo, lugar mais distante ainda dentro dos campos gerais. Na verdade, como anteriormente mencionado, Miguilim no quer crescer, encontrando refgio no seu mundo imaginrio e em algumas lembranas que se confundem com sonhos. Segundo Luciana Ferraz, o ambiente em que vive Miguilim

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grafo, com atmosfera essencialmente ldica: as brincadeiras de Dito, a construo de urupucas para guardar os passarinhos, as brincadeiras de roda sugeridas por Chica. A partir dessas brincadeiras que as crianas podem elaborar um desenvolvimento afetivo, intelectual e social (Cf. FERRAZ, 2010, p. 49-50). Ainda segundo a pesquisadora, h um elo entre o mundo adulto e o mundo infantil, que est na atividade criadora da literatura; com ela, o homem adulto cria seu prprio mundo ajustando de acordo com seus desejos os elementos de seu mundo interno realidade concreta (Cf. FREUD, apud FERRAZ, 2010, p. 50). Da mesma forma, a constituio de Miguilim, segundo Paula Passarelli, passa pela atividade produtora (senso de criao) e pela integrao com a experincia alheia devido ao seu mundo misturado (PASSARELLI, 2007, p. 46). Nesse mundo ambguo, o serto ser pensado como um espao intersecional entre o antigo-medieval e o moderno. Ao consultarmos o ensaio O homem dos avessos, de Antonio Candido, concordamos com a constatao de Luciana Ferraz, segundo a qual havia

a contaminao dos padres medievais de convivncia do serto, como o costume de as famlias enviarem seus filhos para receber educao mais adequada em cidades maiores, j que em regies de pobreza as dificuldades para continuar os estudos so marcantes. Na viagem de Miguilim repete-se a histria de muitos outros em mesma condio. (FERRAZ, 2010, p. 48).

Essa a condio dos irmos Liovaldo e Miguilim: Liovaldo que no morava no Mutm. Ningum se lembrava mais de que ele fosse de que feies (ROSA, 2001a, p. 33). Esse trecho indica que o irmo mais velho saiu de casa com pouca idade, talvez com a mesma idade que Miguilim, o que corrobora essa tradio antigo-medieval de enviar os filhos para conviverem e se educarem com outras famlias. Essa contaminao dos padres medievais, como afirma a autora, no se resume condio social dos meninos do Mutm, mas tambm concepo de mundo daqueles que ali vivem, como dissemos, anteriormente. Como consequncia dessa cosmoviso, h em Miguilim caractersticas paradoxais, como sensibilidade e ignorncia, sonho e realidade, infncia e fase adulta e formam matria-prima do discurso literrio e do efeito potico ou contemplativo rosianos na narrativa em questo. Os paradoxos so uma marca do discurso literrio rosiano. Segundo o prprio Guimares Rosa, eles [] existem para que possa ainda exprimir algo para o qual no existem palavras (ROSA, in: LORENZ,

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1973, p. 324). Essas oposies metaforizadas na estria de Miguilim podem ser entendidas como alegoria do serto em modernizao, representado pela infncia em Campo Geral. Campo Geral segue um percurso cclico a partir de uma intuio ou espontaneidade inerente ao estgio da infncia. James Obelkevich, citado por Gisele Martins, em seu estudo sobre Tutamia, menciona que as crianas aprendiam, nas escolas, provrbios cujo objetivo era internalizar regras ou normas de civilidade. Como o provrbio era uma manifestao oral da linguagem, ele associou-se ao estgio infantil, embora no seja exclusivo dessa faixa-etria. (Cf. OBELKEVICH, apud MARTINS, 2008, p. 18). Esse percurso cclico proveniente de uma estrutura narrativa contrastante, como a do provrbio, intitulada pelo prprio Guimares Rosa de lgebra mgica frmula que compe o motivo infantil em sua obra, regulando ou compondo essa espontaneidade narrativa, mesmo que dependente da maturidade do homem e de seu poder seletivo. Dessa forma, a elaborao artstica ou espontnea, aglutinada lucidez e racionalidade em Guimares Rosa, une duas pontas [] distanciadas pelo tempo e reatadas pela arte a da infncia da criana e a maturidade do escritor (RESENDE, 1988, p. 32). Isso se reflete tambm na diegese narrativa, como percebe Luciana Ferraz, ao comentar sobre os dois nveis de elaborao em Miguilim: [] reflexos da maturidade imposta pelo mundo do trabalho e pela no-categorizao da infncia como fase especfica. (FERRAZ, 2010, p. 51). como se houvesse duas margens: uma ligada criao, ao onrico, ao ldico; a outra, seleo e ao discernimento do adulto que reflete numa terceira, segundo Gisele Martins, que a da revelao e contemplao (Cf. MARTINS, 2008, p. 44). Tal faculdade de criao, em Guimares Rosa, guiada pela intuio (mundo ou sentimento infantil/onrico), no anula sua capacidade seletiva (mundo adulto). Nessa indeterminao, Guimares Rosa acredita estar o cerne de sua potica, intitulada lgebra mgica. Trata-se de um paradoxo em que a indefinio pode ser associada ao estgio infantil, e a exatido performance do narrador:

De l [Pau-Rxo], separadamente, se recordava de sumidas coisas, lembranas que ainda hoje o assustavam. Estava numa beira de cerca, dum quintal, de onde um menino grande lhe fazia caretas. Naquele quintal estava um per, que gruziava brabo e abria roda, se passeando, pufo-pufo o per era a coisa mais vistosa do mundo, importante de repente, como uma estria

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e o menino grande dizia: meu!... E: meu... Miguilim repetia, s para agradar ao menino-grande. E a o Menino Grande levantava com as duas mos uma pedra, fazia uma careta pior: A!... Depois, era s uma confuso, ele carregado, a me chorando: Acabaram com o meu filho!... e Miguilim no podia enxergar, uma coisa quente e peguenta escorria-lhe da testa, tapando-lhe os olhos. [] Foi de verdade, Mame? ele indagara, muito tempo depois; e a me confirmava: dizia que ele tinha estado muito fraco, sado de doena, e que o banho no sangue vivo do tat fora para ele poder vingar. Do Pau-Rxo conservava outras recordaes, to fugidas, to afastadas, que at formavam sonho. (ROSA, 2001a, p. 30-31)

Nesse excerto, vislumbramos essa circularidade ou lgebra mgica em Campo Geral. Comea com uma recordao do Pau-Rxo, lugar de origem de Miguilim. Desse lugar tinha recordaes que lhe pareciam sonho (sumidas coisas). Uma dessas lembranas foi a do per e do menino grande que lhe acertou uma pedra na cabea. Da imagem da coisa quente e peguenta surge outra imagem que a do seu ba tismo de sangue. O narrador relata um lugar e um tempo mticos; os fatos que seleciona coincidem com a memria fugidia do menino, da o narrador desliza da terceira para a primeira pessoa (Cf. NUNES, apud NOGUEIRA, 2007, p. 258). O plano da enunciao, em Campo Geral, se organiza sob o ponto de vista do narrador, que se funde no olhar ou na percepo da realidade do menino em quase toda a narrativa. Isso nos d a ideia de um mundo misturado, de uma solidariedade entre o olhar de Miguilim e o do narrador. Como h uma oscilao entre a primeira e terceira pessoas do discurso, a estria de Miguilim se entrelaa com pequenas estrias, como a de Mitina, a de Nhanina e a de V Benvinda. Nessas estrias, concentram-se temticas que sero retomadas em outras narrativas de Corpo de Baile. Esse recurso rompe com a logicidade esperada da narrativa, tornando-a no lgica, intuitiva, ou, como diria o prprio Rosa, indeterminada.13. Esses fragmentos narrativos so pequenos subterfgios ou tutamias14 que servem de pretexto para ligar as estrias ou as anedotas dentro da estria. A sucesso dos fatos no linear, mas circular, sugerindo que a travessia dos personagens cclica, movente e complexa
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Guimares Rosa comenta com Gnter Lorenz que a definio de seu universo potico est no que ele chama de paradoxo lingustico, ou seja, lgebra mgica, por ser mais indeterminada e por isso, mais exata (Cf. ROSA, in: LORENZ, 1973, p. 347). 14 Segundo Vnia Resende, o ttulo da ltima obra de Guimares Rosa sintetiza o processo de criao atravs de pequenas clulas narrativas (RESENDE, 1988, p. 26). Para Gisele Martins, as narrativas rosianas consistem no uso de provrbios, unindo o erudito e o popular na construo narrativa (MARTINS, 2008, p. 11).

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porque est ligada organicamente a outras travessias, a outras estrias, conforme sugere o conjunto das narrativas de Corpo de Baile. Na narrativa em estudo, esse esquema ou estrutura configura uma convergncia entre o universo infantil e o adulto no imaginrio infantil rosiano ou no plano da enunciao, ao passo que no plano do enunciado h uma tenso entre esses dois mundos, o que abre uma fronteira cuja linha ou percurso a busca existencial de Miguilim. Em nossa abordagem, a infncia ser marcada e analisada por ritos de passagem. Avani Silva diz que o narrador, por meio do discurso indireto livre, tem uma viso por trs, privilegiada, sabendo de tudo, mas no antecipa claramente os fatos ao leitor. Trata-se do uso do discurso indireto livre e do discurso direto, provocando ambiguidade tanto na representao da infncia (antigo-medieval e moderna) quanto na linguagem infantil que mostra espontaneidade, leveza e, contraditoriamente, erudio, misturando a linguagem do adulto, do narrador culto e a do menino inexperiente, conforme assinala a pesquisadora: [] no sabemos se o narrador interage com o leitor, introduzindo sua voz na narrativa, representando-se, ou se a voz da personagem em discurso indireto livre [] (SILVA, 2006, p. 57) 15. No aspecto lingustico, essa ambiguidade se confirma. Sylvia Telarolli menciona que a expresso gente, com valor pronominal, um elemento aglutinador entre o eu da narrao e o eu do narrado. (TELAROLLI, 2007, p. 201). Quando Miguilim est doente e pede orao sua V, o narrador entra no discurso dando voz ao menino: Ser menino, a gente no valia para querer mandar coisa nenhuma. (ROSA, 2001a, p. 60). Nesse caso, a gente pode ser tanto um nmero indeterminado de pessoas que fala ou uma nica pessoa. Ou seja, o narrador, nesse momento, d voz e sentimento condio de Miguilim. Essa expresso cria uma ambiguidade no discurso literrio (enunciado/enunciao) a ponto de favorecer uma viso privilegiada da infncia na linguagem rosiana, particularmente na narrativa em apreo. Avani Silva reflete que todos os elementos, como o pensamento mgico; elementos materiais e imateriais, como brinquedos e brincadeiras so a construo desse
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A ambiguidade da construo narrativa de Rosa, segundo nossa perspectiva, reside na ambivalncia do conceito de infncia que reflete, no plano da enunciao, aquilo que Rosa chama de conto crtico. Segundo Gisele Martins, o conto crtico a matria bruta popular, como os provrbios, passando pelo mtodo da lgebra mgica, e que o resultado disso uma fico potica com forte vnculo com a realidade (Cf. MARTINS, 2008, p. 33).

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imaginrio infantil que, na obra de Guimares Rosa, configura-se num leve e fluido trnsito pelo mundo infantil dentro de uma narrativa prpria de adultos. (SILVA, p. 2006, p. 66). Entendemos que esse imaginrio infantil recai tambm no elemento maravilhoso: Dito, pergunta Rosa se de noite um pssaro riu em cima do paiol, em cima da casa? (ROSA, 2001a, p. 74-75). Esse maravilhoso, conforme Jacques Le Goff, se configura por meio de metforas visivas (LE GOFF, 1983, p. 18) de elementos do cotidiano que tm uma significao transcendental. Miguilim acreditava que ia morrer e a confirmao disso viria por meio da imagem do pssaro pousado no paiol. Percebemos aqui uma certeza baseada na relao intuitiva que o menino estabelece com o espao sertanejo. Esse trnsito emblemtico em Campo Geral no s porque mostra a relao intuitiva do menino com o serto, mas tambm com a linguagem experimental, emotiva, inerente ao seu mundo. Miguilim no entende o que feio ou bonito, bem ou mal, mas sente a vibrao da palavra no corpo. Talvez essa sensibilidade ou fragilidade do corpo esteja relacionada miopia, que implica uma melhor percepo daquilo que est prximo. Esse desvio de viso permite ao personagem estar mais prximo dos brinquedos e dos animais, o que lhe traz uma alegria clandestina, uma vez que ela se manifesta na ausncia dos adultos, principalmente na do pai. Por outro lado, sua curiosidade de menino lhe permite ver de perto as relaes dos adultos, causando-lhe sofrimento. A viso defeituosa d a ideia de que ele veio com uma marca congnita leitura que pode ser feita se considerarmos a estrutura e histria familiares, exemplificadas pelo suposto perfil da me adltera , herdado de V Benvinda, fator que exploraremos no terceiro captulo. O desvio no olhar mope eclodir no desvio de linguagem ou de comunicao com os membros da famlia, como as estrias (mentirinhas) criadas por ele ou o uso de diminutivos, prprios do poder criativo e da leveza da infncia, que no coincide com o universo de seus familiares. Para Henriqueta Lisboa, trata-se, nesse sentido, de um processo estilstico de nivelamento com o estgio infantil, cuja linguagem do escritor, quando usa os diminutivos Miguilim, papelim, pertim, demonstra uma experimentao ldica no plano morfolgico. Entretanto, essa inovao nos dada pelo narrador e por seu posicionamento em relao ao conjunto de enunciados, que so

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ambguos, contraditrios, caracterizando uma convergncia entre o ntimo da personagem e o olhar desse narrador adulto, na enunciao. A capacidade seletiva do adulto mostra ao leitor os caminhos pelos quais o personagem-criana passa, na travessia de um estgio inicial de infncia para outro. Alm disso, h uma equivalncia entre os fatos narrados intuitivamente e a experincia vivida por Miguilim. Parece que o narrador, com seu olhar, supre a deficincia de viso do menino e traduz aprendizagens sensoriais dele, tornando a linguagem um instrumento que possibilita essa abertura para o mundo infantil. Nesse sentido, ele a extenso da voz e do olhar de Miguilim. A ligao entre narrador e personagem parece estar na memria inscrita no corpo ou na experincia sensorial, que possibilita um conhecimento de mundo menos por intermdio da razo do que pela subjetividade. Pode-se dizer que o efeito dessa dupla inscrio cria, no leitor, uma dimenso dramtica ou potica. Essa vibrao dramtica se torna cada vez mais intensa com as perdas sofridas pelo menino, ainda que a atmosfera infantil no estilo da escrita persista, dramaticamente, atravs do narrador. Conforme Erich Nogueira, esse entrelaamento entre nosso corpo, intermediado pela leitura via sensoriedade da palavra, o corpo da palavra e uma personagem imersa no corpo do serto (Cf. NOGUEIRA, 2007, p. 261) promove uma apreenso do estgio infantil. Essa experincia compartilhada , em suma, uma experincia potica (do adulto) que converge para o imaginrio infantil, resultado do paradoxo rosiano, que exprime esse carter contemplativo. Sandra Kogut, diretora de Mutum, adaptao de Campo Geral para o cinema, disse que, ao ler a estria de Miguilim, foi transportada para um lugar mtico; embriagou-se de uma nostalgia inexplicvel. Esse sentimento foi estranho e curioso para ela porque no conhecia o universo sertanejo; teve uma infncia urbana com todos os mimos e, mesmo assim, foi afetada pelo estilo infantil de Guimares Rosa. As impresses que a cineasta teve se assemelham s impresses de Miguilim, porque so ocorrncias s prximas de um sonho. O sonho era o fluido entre a morte e a vida para Miguilim. Conforme Nogueira, assim, temos que as primeiras impresses que Miguilim guarda do mundo formam um sonho, palavra que resume o conjunto de recordaes e sugere, na origem primeira da personagem Miguilim, a predominncia da vida (NOGUEIRA, 2007, p. 261). Por outro lado, esse fluido entre morte e vida, entre as implicaes do mundo adulto com o mundo infantil resulta numa morte simblica. A ameaa de morte devido doena e principalmente o sangue na

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testa, ocasionado pela pedrada do menino grande, forma uma imagem onrica; a imagem da morte, em forma de sonho, que reafirma a vida. (Cf. NOGUEIRA, 2007, p. 261). Inevitavelmente, na dimenso diegtica, Miguilim caminha para o

amadurecimento, que comea com a reflexo moral do mundo sua volta; no plano esttico persiste a infncia, com toda a magia do escritor, caracterizada pela atitude seletiva durante o processo de enunciao. Como os enunciados so produtos da enunciao, essa atitude seletiva organiza-se a partir de imagens ou pequenas estrias que, alegoricamente, contribuem, no plano da enunciao, para que percebamos a vivncia de mundos misturados (antigo-medieval e moderno) e, consequentemente, a travessia de Miguilim para um universo no qual as concepes modernas predominaro. Os culos, nessa travessia existencial do menino, do nitidez ao seu modo de apreender o mundo simbolicamente a lucidez inerente maturidade do adulto. (TELAROLLI, 2007, p. 204). Ao continuar essa travessia existencial, Miguilim parte para a travessia espacial: a sada do serto. Na interao do menino com o espao o serto tem-se outra oposio claro/escuro, sugerindo a ideia de sabedoria, claridade versus ignorncia, ingenuidade, respectivamente. Assim, o serto representa um misto de alegria, num primeiro momento, e de adversidades e sofrimento em outro. Sua sada desse lugar, portanto, no o fim, mas uma etapa de seu processo de individuao. O serto abarca o conhecimento antigo e tem aspiraes modernas, assim como na Europa medieval. Ao mesmo tempo em que se guardava a sabedoria do mundo antigo nos mosteiros, era nesse mesmo espao que a religiosidade sufocava o pensamento autnomo. Para Miguilim, o serto era espao de alegria, sua fonte criadora, mas era tambm sua priso, um mundo que lhe oferecia perigo. A impresso que se tem que a as ressonncias antigo-medievais so uma forma de pensamento em que a infncia mais negligenciada. Na verdade, na histria, no houve perodo ureo para ela, mas a construo de uma concepo mtica que tentava combater as implicaes histricas e geogrficas desse processo. As condies precrias e difceis de lugares remotos, como o serto, trazem comumente a questo da mortalidade infantil. Nesse sentido, o serto carrega os vestgios da condio medieval sob vrios aspectos, como a interao entre crianas e adultos indistintamente, as

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difceis condies de subsistncia e a segregao da famlia, como na questo dos filhos ilegtimos. Muitas vezes, esses filhos bastardos representavam problemas de ordem patrimonial e social. O inconveniente de um filho bastardo era combatido pela igreja nas Minas Gerais do sculo XIX. Esse controle era exercido com a noo de pecado e de castigo, elementos da histria que permeiam a conversa dos meninos em Campo Geral. Portanto, o lugar e o meio social foram determinantes para uma configurao da infncia e a forma de tratamento da sociedade diante dessas implicaes. Esse dilogo dos estudos crticos sobre a infncia na obra de Rosa, mesmo no fazendo referncia direta a elementos histricos, demonstra que mesmo as anlises predominantemente estilstico-literrias requerem uma aproximao com o discurso histrico. Nossa inteno foi enfatizar que uma leitura histrico-literria no s pertinente, mas fundamental aos estudos crticos da obra rosiana. Nesse sentido, daremos continuidade ao dilogo com a fortuna crtica, especificamente da infncia na obra rosiana, buscando associar essas leituras, sempre que possvel, s configuraes histricas acerca da infncia.

2.2 Concepes da Infncia em Guimares Rosa: entre o antigo-medieval e o moderno

Devido s condies do serto e da estrutura familiar, no se pode falar em Campo Geral de um equilbrio inicial em que se encontra o menino, como em As margens da alegria, conforme demonstra Vnia Maria Resende. Pelo contrrio, Miguilim j estava em processo de travessia, em movimento, mesmo que fechado em seus prprios limites e nos limites geogrficos dos campos gerais. Isso reflete o mundo movente em que se baseia Guimares Rosa. A partir da leitura comparada dos contos As margens da alegria, de Guimares Rosa e de O viajante clandestino, de Mia Couto, escritor moambicano, Avani Silva traz contribuies pertinentes, as quais refletem sobre concepes de infncia em outras narrativas do escritor mineiro. Uma dessas concepes (antigo-medievais) reside num

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mundo potico criado pelas crianas atravs das estorinhas, cantigas, brincadeiras e jogos que aconteciam entre elas e os adultos. Vnia Resende menciona que a trajetria do menino, em As margens da Alegria, obedece a um movimento: ele sai para o mundo e volta ao lugar de origem, semelhante ao processo que tem incio em Campo Geral e se encerra em Buriti. A representao da criana como aprendiz recorrente no imaginrio infantil de Rosa. Em Os Cimos h o retorno do menino; em Buriti h o retorno de Miguilim, j como Miguel, trazendo experincia e aprendizado adquiridos a partir da primeira narrativa. Nesse sentido, [] a estria [Campo Geral] uma espcie de iniciao da personagem, de rito de passagem (SILVA, 2006, p. 65). Tal rito de passagem tem incio no Mutm o mundo fechado de Miguilim com o qual ter relaes de afinidade e de embate. Esse covoo, mundo fechado, em estado bruto, primitivo, o espao que favorece a imaginao do menino como inventor de estrias. H uma estreita relao entre o estado emocional do personagem e a descrio ou representao do cenrio feita por ele, ou pelo narrador. Ao que parece, a relao entre personagem e espao intuitiva ou bitransitiva, conforme evidenciaremos no captulo trs. Nesse processo, Miguilim enfrenta muitas mortes simblicas, que chamaremos de ritos de passagem entre o antigo-medieval e o moderno. A ideia de morte acompanha o menino desde o incio de sua travessia. Quando se refere relao entre Miguilim e o serto, Ceclia Bergamin parte do significado da palavra covoo, cujas relaes semnticas tocam outras imagens ou representaes, como buraco, oco, vazio, cova, evocando, nesse sentido, a ideia de misria e morte. Historicamente, a infncia, em lugares ermos ou no civilizados, sempre foi ameaada pelas difceis condies de sobrevivncia ou subsistncia. Com isso, o Mutm designa o altar sacrificial do menino, o lugar onde sua infncia entra no estgio fronteirio com o mundo real ou dos adultos; simbolicamente sugere o fim da infncia, como prope Lisboa. Na verdade, em se tratando da obra de Guimares Rosa, no seria prudente considerar tal afirmao. Acreditamos que a temtica da infncia passa por diferentes estgios ou representada de maneira ambivalente. O peru, por exemplo, em As margens da Alegria, representa o deslumbramento com a beleza e, paradoxalmente, a morte anunciada. O peru, em Campo Geral,

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caracterizado com uma duplicidade: era a coisa mais vistosa do mundo e est associado ao menino grande, que ameaa (A!) e atinge Miguilim com uma pedra (cf. RESENDE, 1988, p. 31). Por outro lado, o peru sugere beleza e, ao mesmo tempo, virilidade, vigor, energia ou idade do homem entre a adolescncia e a velhice. Nesse sentido, o oposto da fragilidade e da ingenuidade de Miguilim. Essa oposio entre a energia simbolizada pelo animal e a fraqueza do menino mostra poeticamente uma concepo de infncia que atravessou sculos e que permeia tanto a noo antigomedieval quanto a viso moderna. Nessa perspectiva das mortes simblicas ou dos ritos de passagem, Teodoro e Duarte afirmam que as etapas desse processo so a despedida de Cuca Pingo-de-Ouro, quando Miguilim fica em estado de luto; a destruio dos brinquedos e a morte de Dito, que simbolizam a prpria morte de Miguilim enquanto menino. A morte de Dito , sem dvida, um acontecimento importante em Campo Geral porque Miguilim perde a motivao de criar histrias (fator que o identificava com o mito da infncia feliz ou imaculada). Essa perda do irmo acarreta outras perdas, como a de sua inocncia ou pureza. Segundo Lisboa, o episdio em que o menino quebra os brinquedos pode significar o fim da infncia ou seu primeiro desengano porque se trata de um momento marcado por raivosa violncia (Cf. LISBOA, 1983, p. 175); na verdade, simboliza um rito de passagem, porque a infncia ainda latente no menino que, agora, procura se espelhar no irmo mais novo. Esse momento, o de quebrar seus brinquedos, ritualiza o fim da infncia antigo-medieval (entendida como a juno menino/natureza) para a infncia moderna, porque a morte do irmo foi o estopim para a futura sada de Miguilim do Mutm. O fim desse primeiro estgio infantil (antigo) se d, entre reveses e alegria, entre dor e morte, como prope o estudo de Vnia Resende. Tais reveses sugerem uma constituio alegrica das etapas histricas pelas quais a concepo de infncia passou no serto rosiano. A mudana de comportamento de Miguilim tambm pode ser entendida como uma morte simblica ou rito de passagem. Nessa trajetria, Miguilim cede presso externa quando espelha e repete o humor instvel do pai a partir do momento em que agride fisicamente Dito e seu irmo mais velho, Liovaldo. A morte, to presente na histria da infncia, segue paralela existncia potica de Miguilim. Primeiro ele teme a morte: quando fica engasgado com um osso de

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galinha, pede com toda sua f para no morrer; quando sabe que seu pai matou um homem, teme ser morto pelo pai em funo da j mencionada rejeio mtua entre eles. Depois que perde o irmo Dito quebra os brinquedos. Com tamanho sofrimento, o menino parece no temer mais o pai, e o enfrenta. O problema de viso, revelado no final da narrativa, tem influncia direta na relao menino/natureza. H, em Rosa, uma compreenso do estgio infantil baseada na unidade entre criana e natureza, atravs dos sentidos ou do aspecto sensorial. A relao entre crianas e animais uma manifestao dessa unidade, que compreende uma solidariedade natural constituda basicamente em momentos de revelao, de epifania. Para Alexandre Jos Amaro e Castro, a relao do menino com os animais simblica e determina sua profisso, em Buriti, como Miguel. Esse paralelismo ressalta ainda, em Campo Geral, conforme Castro, caractersticas semelhantes entre os personagens e os animais e algumas vezes resulta em aproximaes que ressaltam aspectos reveladores da trajetria de cada personagem. (CASTRO, 2005, p. 67). Os animais estabelecem uma relao dialgica com o universo infantil, por meio da afetividade e da espontaneidade. A Cachorrinha Cuca Pingo-de-Ouro, por exemplo, relaciona-se afetivamente com Miguilim, alm de o destino dele ser antecipado pelo dela, que dada para viajantes. Os indcios dessa solidariedade ou contiguidade entre os destinos de Miguilim e de Pingo-de-Ouro so os seguintes: ela tambm tinha problema de viso, era pertencida de ningum, o que implica numa relao de sintonia entre o menino e o animal, no de posse, mas de amizade, afinidade, como se natureza e infncia fossem uma s. Essas nuanas simblicas reforam o lugar marginal que Miguilim ocupava na famlia. Os animais tambm estabelecem relaes simblicas com os adultos. A partir do boi Rio-Negro, por exemplo, evidenciamos um paralelismo com o pai de Miguilim. Desse ponto de vista, Rio-negro, pela truculncia e ferocidade, refora e espelha a imagem negativa que se tem de Nh Bernardo. A noo de infncia em Nh Bernardo transita entre a aceitao e a negao do estgio infantil, com prevalncia deste ltimo. A rudeza e a violncia, caractersticas evidentes do pai, so reflexos de um comportamento antigo-medieval, marcado pelo trabalho contnuo e ausncia de vida afetiva (TELAROLLI, 2007, p. 198). Dessa maneira, a relao entre pai e filho era de negao mtua. O pai queria moraliz-lo, educ-lo por meio da imposio ao trabalho e

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do castigo. Paralelamente, o peso da religio, que incidia na moralidade e nas regras de civilidade, tambm acentua a violncia sofrida ou refletida por Miguilim a partir da ideia de pecado, funcionando como outra vertente da autoridade paterna. O conflito entre pai e filho demonstra outras concepes de infncia na obra rosiana, como a de que a infncia no foi um lugar fechado e seguro em si mesmo, devido s intervenes alheias (dos adultos) que sempre foram um obstculo, do ponto de vista histrico. Por um lado, Miguilim pede beno ao forasteiro Dr. Jos Loureno, que passa a ser o pai escolhido pelo menino ao final da narrativa. No incio, como j sabemos, ele troca o pai por tio Terz, com quem mantm uma relao afetiva e paternal quando no est sendo vigiado pelo pai. Por outro lado, entre Miguilim e seu irmo Dito havia uma relao dbia de afinidade e, ao mesmo tempo, oposio. Miguilim, por exemplo, tem potencialidade divina, mas fragilidade humana; Dito tem tamanho de menino, mas sabedoria de homem feito. Assim, Miguilim configura-se no mito da infncia sagrada, angelical; Dito o menino-homem, a criana com caractersticas antigo-medievais. A representao da criana em Campo Geral , dessa forma, a convivncia dos contrrios: passado/futuro, nascimento/morte,

inocncia/sabedoria, caos/harmonia, e reflete na estrutura da narrativa. A estrutura paradoxal parece ser uma constante em toda a obra do escritor mineiro, como menciona Avani Silva. Em Primeiras estrias, segundo a pesquisadora, as implicaes dramticas, como a questo do conflito entre o mundo arcaico (oralidade, tradio, rural) e o mundo moderno (cidade, leis, cultura, bem e mal) se inscrevem no corpo da personagem criana: O menino medeia esse conflito, pois nele que vai eclodir essa contradio representada pela natureza versus progresso, pelo belo versus o feio, pelo bem versus o mal. (SILVA, 2006, p. 65). H, nesse sentido, dentro dessa relao controversa, inveno e (des)inveno do mito da infncia imaculada. Podemos sintetizar ento, a partir das consideraes anteriores que, no plano da enunciao, Guimares Rosa faz convergir duas formaes discursivas: a infncia histrica e a potica. A infncia histrica entendida como a histria da infncia de um determinado perodo e a infncia pessoal de Guimares Rosa como reflexo da primeira. A infncia de

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Rosa, pelo que se l no Perfil de Guimares Rosa16, foi privada em alguns momentos pela vigilncia do adulto, mas foi compensada em momentos de solido proveitosa para sua pulso de criador de estrias. Segundo Henriqueta Lisboa, a fora da inventividade infantil que est presente no sentimento de infncia do escritor mineiro. Guimares Rosa, ao criar suas estrias, busca um lugar ntimo que sua experincia e conhecimento cientfico no apagaram; traz a espontaneidade do estgio infantil com toda sua fora criativa. Essa inventividade, esse menino poeta que o escritor constri em Campo Geral, uma dimenso de sua infncia, mas no se reduz a ela. A infncia para o escritor o lugar da criao, do sonho da poesia, da iniciao:

Recordando o tempo de criana, vejo por l um excesso de adultos, todos eles, mesmo os mais queridos, ao modo de soldados e policiais do invasor, em ptria ocupada. Fui rancoroso e revolucionrio permanente, ento. J era mope, e nem mesmo eu, nem ningum sabia disso. Gostava de estudar sozinho e de brincar de geografia. Mas tempo bom de verdade, s comeou com a conquista de algum isolamento, com a segurana de poder fechar-me num quarto e trancar a porta. Deitar no cho e imaginar estrias, poemas, romances, botando todo mundo conhecido como personagem, misturando as melhores coisas vistas e ouvidas. (Em memria de Guimares Rosa, 1968, p. 24-25).

A infncia do autor parece um lugar quase que fsico, no um conceito ou estgio supervel pela memria, pois Guimares Rosa viveu sua infncia conquistando isolamento, para conservar esse mundo dentro de si. Nele, no cabiam os adultos e foram as estrias criadas, inventadas, quando menino, que colaboraram na constituio da concepo de infncia em sua obra. Segundo Lisboa, a infncia que fornece horizontes primitivos, algicos, que se identificam com as imagens fantsticas armazenadas pelo eu pessoal do escritor. Parece-nos que esses horizontes e imagens fantsticas correspondem a uma concepo mtica da infncia no escritor mineiro, forjada pela experincia do adulto letrado. Porm, ao criar as personagens crianas, Rosa consegue isolar, em alguns momentos, esse olhar da experincia inerente s concepes de infncia presentes em sua obra. Essa concepo mtica da infncia, marcada no s pela imaginao, mas tambm por aspectos culturais, impregnada de ritos que constituem um conjunto de atos e
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Trata-se duma biografia de Guimares Rosa, escrita por Renard Perez e que consta numa coletnea de textos diversos sobre o autor mineiro. Essa biografia contm trechos de entrevistas do autor que mencionam sua infncia em Cordisburgo.

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prticas realizados em ocasies determinadas natural ou culturalmente. Assim, etapas naturais ou biolgicas como nascimento, infncia, puberdade, maturidade, velhice e morte marcam a passagem de um estgio da existncia humana a outro. Alm de mudanas biolgicas, existem outras de natureza cultural ou simblica. As etapas como o nascimento e a morte so mais claramente definidas porque acompanhadas de atos especiais, como cerimnias e outros rituais menos elaborados. (Cf. JUNQUEIRA, 1985, p. 176). No intervalo entre eles, h sucessivos ritos de passagem, muitas vezes, de difcil demarcao. Arnold Van Gennep renovou os estudos sobre os ritos elevando-os outra categoria, a dos estudos etnolgicos e no apenas mtico-religiosos. Os primeiros estudos dos ritos, segundo o antroplogo, eram divididos em pares opositivos: Ritos Simpticos e de Contgio; Ritos Positivos e Negativos, e Ritos Diretos e Indiretos. Os Ritos Simpticos so aqueles que se inscrevem numa crena da ao de [] semelhante sobre o semelhante, do contrrio sobre o contrrio, [] da parte sobre o todo e reciprocamente, do simulacro sobre o objeto ou o ser real e reciprocamente, da palavra sobre o ato (GENNEP, 1978, p. 27). Gennep explica que essa classificao da escola animista, embora tenha contribudo para o estudo dos ritos, no sistematizou, eficientemente, a classificao das crenas e ritos catalogados. J a escola dinamista reavalia e especifica as crenas e ritos, dividindo-os em trs grandes grupos: os ritos animistas, dinamistas e de contgio. Os ritos podem agir direta ou indiretamente. O rito direto age de forma automtica, sem a interveno de um agente, como o feitio, por exemplo. (Cf. GENNEP, 1978, p. 29). O rito indireto, por sua vez, uma espcie de choque ou ao inicial, uma vez que pe em movimento uma potncia autnoma ou personificada, como demnios ou divindades, que realizam algo em proveito daquele que realizou o rito. O efeito do rito direto automtico, e do rito indireto faz-se por ao e retorno (GENNEP, 1978, p. 29). Em Campo Geral, quando Miguilim se vale de uma promessa para que pai e tio no briguem mais, ele est iniciando um rito. Analisando-o preliminarmente, podemos classific-lo como um rito direto e indireto ao mesmo tempo. um rito direto porque h uma relao direta com a passagem da chuva e a briga dos respectivos familiares; um rito indireto porque, geralmente, uma promessa feita mediante uma oferenda uma

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divindade, no caso, Deus. pela vontade divina que a chuva cessar, realizando consequentemente o desejo do menino. Do primeiro rito, o direto, poderamos dizer que estabelece relaes com o profano porque se assemelha magia, ao magicus17 classificado por Le Goff. Por outro lado, o segundo, o indireto, realizado por meio de uma divindade ou conjunto delas, segundo Gennep, recaindo, portanto, no miraculosus18 estudado Le Goff. Independentemente da classificao desse rito, a chuva, para o menino, se torna um signo de tristeza, de melancolia, devido a um castigo divino que foi imposto: [] Papai-do-Cu est com raiva de ns de surpresa (ROSA, 2001a, p. 44). A promessa uma prtica religiosa que se equivale a um juramento. Geralmente, se o desejo for concedido, presta-se homenagem ou culto a uma divindade. Nesse sentido, com o trmino da chuva e o desejo de Miguilim efetivado, temos um rito direto, j que a concesso almejada depende teoricamente da interrupo da chuva. Entretanto, se a interrupo da chuva depende da vontade de uma entidade, temos ento um rito indireto, o que fica subentendido na narrativa. Isso reflete aquela concepo geral abstrata mencionada Aris, reforada, como veremos adiante, pelos estudos etnolgicos de Arnold Van Gennep. Os ritos positivos [] so volies traduzidas em atos (GENNEP, 1978, p. 29) e os negativos so chamados de tabus, correspondem a uma proibio, psicologicamente voltada no vontade (Cf. GENNEP, 1978, p. 29). Entretanto, o tabu, por si s, no consiste num ritual por se ligar no-ao; mas sua relao como rito positivo ou ativo (relacionado vontade) pode ser entendida como um ritual pela coexistncia ou dependncia recproca entre os ritos positivo e negativo. A partir dessa classificao, pensamos na condio de Nhanina, que deseja estar com Terz, mas tem um compromisso formal com Nh Bernardo. O tabu reside em ter uma relao estvel ou no com o irmo do marido. Portanto, essa hiptese uma proibio inscrita numa conveno social; mas se a relao moderna estiver relacionada com a vontade, legitimada pelo amor, no pela obrigao, esse rito pode ser entendido como um rito positivo, j que a ao obedece vontade.
17

O magicus, segundo Le Goff, pode se referir magia negra e magia branca, porm, historicamente, o magicus acabou deslizando para o sentido do sobrenatural malfico ou satnico (Cf. LE GOFF, 1983, p. 22). 18 Segundo Le Goff, o miraculosus um tipo de crena que se baseia na intermediao de deuses ou santos; em religies monotestas, num nico Deus. Esse termo sinnimo do maravilhoso-cristo, subcategoria de miraculosus (Cf. LE GOFF, 1983, p. 22).

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Para um rito, pode haver, portanto, vrias interpretaes. Com isso, Van Gennep prope um estudo dos ritos que compreenda uma sequncia entre eles e o estudo de um em relao aos outros. Desse conjunto de ritos sequenciais, cerimoniais, Van Gennep cria um categoria especial, chamada Ritos de passagem. Para o antroplogo, esses ritos so uma categoria secundria, talvez pelo fato de no serem desenvolvidos igualmente numa mesma civilizao ou sociedade nem num mesmo conjunto cerimonial (Cf. GENNEP, 1978, p. 31). Analiticamente, h trs tipos de ritos de passagem que so os ritos de agregao ou iniciao, ritos de margem e de separao. Os ritos de agregao ou iniciao so cerimnias como nascimento ou batismo, geralmente marcados por momentos festivos. Atos de comer e de beber em conjunto, por exemplo, simbolizam unidade familiar ou comunitria. Na sociedade moderna, o pedido de namoro de um homem a uma mulher, os toques de mos, seguidos de abraos, beijos e relao sexual formam uma sequncia de agregao desses ritos de passagem. Tais ritos, tradicionalmente, correspondem a etapas definidas, intituladas namoro, noivado e casamento (Cf. JUNQUEIRA, 1985, p. 177). Os ritos de separao, como os fnebres, so percebidos claramente. Em algumas civilizaes, quando algum morre, enterra-se seu corpo dentro da casa e, junto do corpo, queimam-se seus pertences. Se algum lder morre, sua casa queimada e os familiares devem reconstruir seu cl em outro local, escolhendo um novo lder. (Cf. JUNQUEIRA, 1985, p. 178). Entre os ritos de iniciao (ou agregao) e os de separao h ritos de passagem, que apontam um momento de preparao para uma mudana maior. Depois de um rito de iniciao, na verdade, o indivduo entra num estgio de recluso, que so perodos ou ritos liminares. Segundo Gennep, esses ritos de margem ou liminares

podem constituir uma seco importante, por exemplo, na gravidez, no noivado, na iniciao, ou se reduzirem ao mnimo na adoo, no segundo parto, no novo casamento, na passagem da segunda para a terceira idade, etc. (GENNEP, 1978, p. 31).

Gennep enfatiza que, mesmo com sua sistematizao, os ritos de iniciao, de separao e de margem no se encaixam numa classificao rgida, por se tratar de atividades significativas do homem, de cada sociedade:

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Assim que o noivado constitui realmente um perodo de margem entre a adolescncia e o casamento. Mas a passagem da adolescncia ao noivado comporta uma srie especial de ritos de separao, de margem e de agregao margem. E a passagem do noivado ao casamento supe uma srie especial de ritos de separao da margem, de margem e de agregao ao casamento (GENNEP, 1978, p. 31).

No fragmento acima, o noivado uma preparao para uma passagem definitiva entre a adolescncia e o casamento. Ao mesmo tempo em que h um rito de agregao ou de iniciao, uma vez que o casamento confere uma unidade legtima do casal com a sociedade, h ritos de separao do casamento em relao ao estgio anterior. Nesse caso, o noivado poder ser tanto um rito de agregao (ao casamento) ou de margem quanto de separao (em relao adolescncia). A narrativa em estudo est repleta de ritos, mas nos detivemos em apenas sete, que julgamos ser pertinentes ao recorte deste trabalho. H dois singulares momentos que so pertinentes em Campo Geral: os ritos de iniciao de Miguilim, que compreendem sua relao com o espao sertanejo e sua condio nele; e o rito de separao, quando o menino sai do Mutm para morar na cidade de Curvelo (agregao). Nesse sentido, numa viso de conjunto, tanto os ritos de iniciao, como Os dois batismos, quanto os ritos de margem e o de separao, como demonstraremos no subcaptulo Os culos: luz dos olhos Mutm e Miguilim so ritos de margem entre um tipo de infncia antigo-medieval e outra moderna. Entre uma ordem mgicoreligiosa19 e outra profana. O sagrado, para Gennep no um valor absoluto, mas relativo, uma vez que indica situaes particulares. Para o antroplogo, um homem que vive em sua casa com seu cl, vive numa ordem profana. Por outro lado, um homem vive no sagrado logo que parte em viagem na qualidade de estranho, quando se encontra na companhia de desconhecidos. Uma mulher congenitamente impura, por sua vez, vive no sagrado relativamente a todos os homens adultos; se estiver grvida torna-se sagrada perante outras mulheres, alm de crianas e homens adultos. (Cf. GENNEP, 1978, p. 32).

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Essa denominao de Arnold Van Gennep empregada para classificar os ritos de base animista. Entende-se por animismo a teoria personalista do mana, ou seja, de algo concedido milagrosamente, seja por meio de potncia animal ou vegetal (totem), antropomrfica ou amorfa; em religies monotestas, refere-se a Deus (Cf. GENNEP, 1978, p. 33).

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Cada caso em particular depende do tipo de civilizao ou sociedade em que est inserido. Os ritos de passagem assinalam a mudana de uma ordem sagrada para outra profana e reciprocamente servem para tornar os efeitos dessas mudanas menos nocivos, seja ao indivduo seja sociedade (Cf. GENNEP, 1978, p. 33). No captulo seguinte, analisaremos sete ritos em Campo Geral, com o objetivo de acompanhar a trajetria de Miguilim. Sero levados em considerao os aspectos histricos, antropolgicos, contexto literrio, alm das questes estticas da narrativa. O item 3.1, a despeito de apresentar Miguilim e o Mutm, no foi considerado como um rito, mas como um texto de apresentao de Miguilim e do Mutm, uma vez que no item 3.3 o nome de batismo do personagem central ser analisado a partir dessa perspectiva. Esses ritos demonstram a travessia de Miguilim rumo infncia moderna.

Captulo 3 RITOS DE PASSAGEM

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3.1 Miguilim e o Mutm

Segundo o prprio Guimares Rosa, Campo Geral contm as temticas centrais de todas as outras narrativas de Corpo de Baile. Assim como Ceclia Bergamin, acreditamos que a morte de Dito, irmo de Miguilim, o acontecimento mais importante das sete narrativas. Em Campo Geral, esse evento marca uma passagem mais ntida entre as fases da infncia do menino. Nesse sentido, a infncia certamente tema no s fundamental, mas tambm estrutural do livro. A partir dela, temos a trajetria de Miguilim que, aos sete anos, parte em viagem com seu tio Terz, para ser crismado no Sucurij:

Um certo Miguilim morava com sua me, seu pai e seus irmos, longe, longe daqui, muito depois da Vereda-do-Frango-dgua e de outras veredas sem nome ou pouco conhecidas, em ponto remoto, no Mutm. No meio dos Campos Gerais, mas num covoo em trecho de matas, terra preta, p de serra. Miguilim tinha oito anos. Quando completara sete, havia sado dali, pela primeira vez: o tio Terz levou-o a cavalo, frente da sela, para ser crismado no Sucurij, por onde o bispo passava. (ROSA, 2001a, p. 27).

Nas duas extremidades da primeira frase temos a infncia (Miguilim) e o serto (Mutm), demarcando proximidade, equiparao. Ambos os nomes comeam e terminam com a letra M; indicam, portanto, um paralelismo. Alm disso, a nasalizao dos fonemas finais de Miguilim e Mutm resulta numa inflexo ou tonalizao20 onomatopaica que fixa a relao alegrica entre o menino e o serto. Os fonemas iniciais e finais de cada vocbulo sugerem eco, demarcando um mundo ou espao fechado, ressonante e obscuro. como se os dois seres estivessem imersos na obscuridade ou ocupassem lugar marginal. Segundo o Dicionrio Latino-portugus, Mutm significa mudo de nascimento, privado da palavra, que guarda silncio; quando se refere a lugares ou tempo, significa silencioso; no caso de pessoas ou lugares, aquele que no falado, esquecido, ignorado. (Cf. SARAIVA, 2006, p. 763). A partir dessa ltima acepo, podemos aproximar o Mutm do menino, uma vez que o Mutm

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Para Wellek e Warren, a prtica de nomear resulta de uma tonalizao onomatopaica, ou seja, o nome dos personagens sugere no s a classificao, mas significa e o ponto fundamental da estrutura narrativa. (WELLEK; WARREN, 2003, p. 295).

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um lugarim", remoto, afastado, ignorado ou desconhecido. Miguilim, paralelamente, era um menino silencioso, calado; geralmente fica margem do sonho e da realidade. Nas configuraes da infncia em Campo Geral existe um maravilhoso -cristo, que base cultural de sociedades religiosas, como o serto mineiro, e o maravilhoso como espcie ou categoria literria. Luciana Ferraz, em sua tese de doutorado, menciona que Campo Geral se constri usando a frmula tradicional do conto maravilhoso: Um certo Miguilim (Cf. FERRAZ, 2010, p. 52). Segundo a pesquisadora, seria a reativao de uma experincia ancestral, que remete ao mito, fantasia (fantstico); portanto, o maravilhoso-cristo, como substrato sociocultural e o maravilhoso literrio tm a mesma origem: o mirabilia, cuja etimologia recai em mirror, miror, ou specullum (Cf. LE GOFF, 1990, p.17-18). H, portanto, um processo de espelhamento entre o maravilhoso cristo e o literrio, assim como h um paralelismo entre Mutm e Miguilim. Em Campo Geral, o maravilhoso-cristo concede espao ao maravilhoso-tcnico, marcado pela tecnologia, pela modernizao, como veremos no subcaptulo oito. Segundo Vnia Resende, depois do uso dos culos, o serto tido como espao limitado para o menino e por isso ele precisa experimentar outro espao e obter novos aprendizados (Cf. RESENDE, 1988, p. 30). Nesse momento, o saber, advindo do stimo rito, que enumeramos aqui, fecha um ciclo para reabrir outro, simboliza um retorno. O nmero sete, referente idade do menino, tem uma carga simblica diversificada e plurissignificativa. Segundo Heloisa Vilhena de Arajo, em A raiz da Alma21, pode representar, por exemplo, a quantidade dos planetas viajantes (Sol, Jpiter, Marte, Mercrio, Vnus, Saturno e Lua) (Cf. ARAJO, 1992, p. 19-20). Alm disso, sugere os sete graus da perfeio, os nmeros de galhos da rvore csmica e sacrificial do Xamanismo ou o culto ao deus Apolo, deus do sol, da luz, da razo e da revelao. Todos esses smbolos inserem-se no mtodo intitulado lgebra mgica uma das formas de composio das narrativas rosianas, cujos elementos populares e eruditos se somam para atingir um nvel de poesia e transcendncia (Cf. LORENZ, 1973, p. 347). Tendo o nmero sete como um elemento estruturador, enumeraremos e analisaremos os
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Conforme a autora, ao analisar a epgrafe de Plotino em Corpo de Baile (Campo Geral), o sol e a terra seriam o centro imenso de uma circunferncia formada pelos planetas viajantes. Ao redor da terra esses planetas evoluem numa dana crica. Cada conto em Corpo de Baile representa um planeta. No centro do volume de narrativas est O recado do morro conto que representa a terra; Campo Geral, por sua vez, representa o sol (ARAJO, 1992, p. 19-20).

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sete ritos de passagem pelos quais Miguilim passa rumo ao mistrio refletido por sua experincia, que coincide com a transformao do serto. Alegrica e estruturalmente, no incio de Campo Geral so colocados no mesmo plano Miguilim e o Mutm. Conforme j mencionado a partir de Philippe Aris, na Idade Mdia, o nome de um indivduo vinha acompanhado do nome do lugar onde nascia. Havia o nome fantasia e os cognomes ou apelidos, que legitimavam o indivduo numa tradio ou espao sociocultural. Assim, serviam para distinguir vrios portadores de um mesmo nome. O narrador, no incio da narrativa, consciente dessa realidade, especifica o menino apresentado. H um paradoxo nessa especificao porque a riqueza de detalhes no determina claramente ainda seus objetos: Miguilim e Mutm. H, no narrador, assim como nos personagens Miguilim e Nhanina22, um anseio de exatido, que uma das configuraes do mundo moderno, embora ele caminhe pela zona do mistrio, quando no antecipa claramente o problema de viso do menino. O nome compreende pelo menos trs dimenses: a religiosa, a cultural e a regional. Esses elementos so a base de composio do nome do menino, atribuindo-lhe uma ideia indeterminada e mais exata (ROSA, apud LORENZ, 1973, p. 354). Em entrevista a Gnter Lorenz, Guimares Rosa menciona o motivo pelo qual chama o seu mtodo de composio de lgebra mgica. Mtodo que se constitui de razo (lgica) e corao (magia), real e ficcional; alm disso, o autor pretende transformar a lngua em objeto de transcendncia. A lgebra mgica um processo de aglutinao de elementos vrios e tambm um mecanismo de limpeza das impurezas do idioma, a fim de que se possa ter a mensagem em seu estado original (Cf. ROSA, in: LORENZ, 1973, p. 352). De acordo com essa concepo, Guimares Rosa vale-se do princpio da lgebra mgica para nomear Miguilim e o que ele representa. Esse nome que no s classifica, mas tambm dimensiona a personagem, um dos exemplos desse processo. O fonema final -lim, de Miguilim, talvez seja um diminutivo irregular, oral, cujo feixe semntico representa a dimenso mgica, mtico-religiosa do serto. Representa

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O anseio de exatido de Miguilim pode ser visto no decorrer da narrativa, quando o menino pergunta sobre o que bem e mal, ou o que seria htico. Ele no compreendia conceitos abstratos porque a palavra, segundo sua tica, estava associada coisa. Nhanina vivia um casamento supostamente de aparncias, como era costume em comunidades tradicionais. Seu desejo de exatido era conciliar sua vida de casada com a vida sentimental. Ao final da narrativa, ela alcana esse objetivo casando-se com Terz, irmo do falecido marido Nh Berno.

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tambm as contaminaes lingusticas que o serto carrega, seja pelo contato com os povos silvcolas, seja pela contribuio dos negros. Essa conjuno de fatores um dos aspectos da transcendncia da lngua e tambm uma revelao a partir da estria de Miguilim, cujo nome pode ser entendido como uma variao de Miguel, nome bblico, do hebraico Mikael (aquele que como Deus). o anjo lder do exrcito celestial e o mais prximo de Deus. De toda a carga simblica que esse nome carrega, destaca-se a f grandiosa que a av admira no menino, uma mulher de exacerbada devoo religiosa. O narrador, antes de relatar o episdio em que Miguilim se aproxima da morte, devido a um osso de galinha preso na goela, reafirma essa proximidade com o divino, com Deus: Ele tinha f. Ele mesmo sabia? [] Uma vez ele tinha puxado o palet de Deus (ROSA, 2001a, p. 45, grifo meu). Essa expresso denota intimidade ou proximidade com Deus pelo fato de ele ter visto a morte de perto ou de ser atendido no seu intento de evita-la. Tal proximidade faz dele o menino-anjo, que podia realizar milagres, salvando os homens do pecado. Essa concepo de que as crianas eram anjos enviados por Deus consta na anlise histrica de Philippe Aris, com a qual dialogamos no captulo primeiro. Segundo o historiador francs, o primeiro passo para uma concepo moderna de infncia, na esfera social, foi relacionar a criana a um estgio de pureza infantil, a um anjo de Deus. De forma semelhante, os personagens rosianos passam por um processo de construo ou de desvelamento. Esse fato pode ser percebido no estudo que Ana Maria Machado (2003) faz a partir dos nomes dos personagens de Guimares Rosa. De acordo com a autora, o nome se modifica semanticamente no decorrer da narrativa. Em Miguilim, o sufixo -im, uma variante oral de -inho, traz uma ambiguidade ou paradoxo. No sintagma Miguilim Bobo, o diminutivo assume conotao pejorativa. Em Miguilinzinho, h uma afetividade embutida, j que o sufixo -inho acrescentouse ao nome Miguilim, o que, paradoxalmente, refora a pejoratividade desse nome, configurando-o como nome e apelido ao mesmo tempo detalhe que enfatiza, portanto, a condio marginal do menino. Nesse processo de construo ou de desvelamento do personagem, percebemos a relao dialtica que Guimares Rosa tem com a lngua(gem). Para o escritor, em entrevista a Gnter Lorenz, a lngua portuguesa no Brasil ainda no est saturada, o que permite uma manipulao mais livre do idioma. H

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um anseio de transcendncia no prprio idioma e sua histria teve um incalculvel enriquecimento por razes etnolgicas e antropolgicas (Cf. LORENZ, 1973, p. 337). No nome Miguilim, o diminutivo irregular, advindo da oralidade, marca um tipo de linguagem do serto mineiro que foi herdada, certamente, dos escravos. Por meio deles, as palavras e principalmente os nomes prprios ganharam mais suavidade, mais leveza: Os nomes prprios foram dos que mais se amaciaram, perdendo a solenidade, dissolvendo-se deliciosamente na boca dos escravos. (FREYRE, 2006, p. 414). A partir do que constatou Gilberto Freyre, em Casa Grande & Senzala, inferimos que o nome do personagem criana teve influncia da ama negra, Mitina. Os indcios que o texto rosiano deixa para se pensar a partir dessa linha de raciocnio so muitos, a comear pelo nome/apelido dado a Miguilim. Dessa maneira, a significao desse nome compreende essas trs dimenses inseridas no espao sertanejo. Em Buriti, como argumenta Ana Maria Machado, essa relao muda e Miguel passa a ser um dos intrpretes ou chefes do Serto, na medida em que se enfatiza a relao de igualdade entre ele, Gualberto Gaspar e chefe Zequiel (Cf. MACHADO, 2003, p. 157). A saturao do idioma, de que fala o escritor mineiro, pode ser entendida com o nvel de objetividade da linguagem formal de qualquer idioma, conforme demonstra Margarida Baslio, em suas reflexes sobre a expressividade da linguagem:

Uma das caractersticas da linguagem formal o processo de objetividade, que se traduz numa tentativa de se banir toda e qualquer expresso direta de emotividade. Assim, todo item ou processo que expressa diretamente atitudes emocionais est ipso facto descartado da lngua formal. Ao contrrio, itens e processos que expressam atitudes emocionais so os mais usados na linguagem coloquial, em que fundamental o uso de funo expressiva da linguagem (BASLIO, 1991, p. 74).

Essas palavras de Margarida Baslio aproximam-se da conscincia que Guimares Rosa tem do uso do idioma. Ao se valer da sabedoria lingustica do serto, juntamente com um grau de expressividade, no mnimo, original, o autor sintetiza, nessa lgebra mgica, a objetividade e expressividade do idioma:

Primeiro, h um mtodo que implica na utilizao de cada palavra como se tivesse acabado de nascer, para limp-la das impurezas da linguagem cotidiana e reduzi-la ao seu sentido original. Por isso, e este o segundo elemento, eu incluo em minha dico certas particularidades dialticas de

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minha regio, que no so linguagem literria e ainda tm sua marca original, no esto desgastadas e quase sempre so de uma grande sabedoria lingustica (ROSA, in: LORENZ, 1973, p. 338).

Para evidenciar esse processo de limpeza, tomemos como exemplo o nome Miguel, que perde a vogal e, substituda pela vogal i, que se junta consoante de ligao l; num segundo momento. Posteriormente, acrescentado -im que, para efeito de anlise, chamamos de sufixo, formando ento Miguilim. Baseando-nos nas investigaes lingusticas de Baslio, este sufixo -im poder expressar a fragilidade da infncia, o estgio mgico (ou mtico) de criao prpria desse perodo, a musicalidade ou sonoridade tpica do sertanejo todos esses fatores esto presentes no personagem aqui analisado. Nessa lgebra mgica, h um processo de soma e de sntese (e viceversa) para formar uma nova lngua, de expressividade indita na Literatura Brasileira e, talvez, latino-americana. Pelo que pudemos ver, h uma relao plurissignificativa entre Miguilim e o Mutm a ponto de no se poder descrever um sem mencionar o outro. Guimares Rosa ao compor esse personagem, certamente realizou uma pesquisa esttica, histrica e diramos tambm antropolgica, uma vez que consegue impregnar de significados e de traos comuns Miguilim e o Mutm. Veremos, agora, como os ritos de passagem da infncia antigo-medieval para a moderna sugerem alegoricamente a passagem do serto antigo-medieval para o moderno.

3.2 Os dois batismos

Em As margens da alegria, conto de Primeiras Estrias, o tio tambm o personagem que leva o menino para sua primeira viagem. Ele inicia o aprendizado do menino no processo de (re)conhecimento de si e de seu lugar e misso no mundo. A reiterada presena do tio, nessas estrias, evidencia esse ente familiar como o iniciador de mudanas na vida daqueles a quem acompanha. Em sociedades mais antigas o tio quem, muitas vezes, cumpre o papel de padrinho de batismo ou de crisma. A palavra padrinho origina-se do latim vulgar, diminutivo de pai, ou seja, aquele que testemunha um rito de agregao ou de

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iniciao de algum, como o batismo ou casamento. Em outras palavras, o tio presencia a transformao de seus apadrinhados. Como dissemos no primeiro captulo, o batismo uma festa religiosa, familiar. Nas sociedades agrrias do Brasil colonial, esse rito era tambm o registro, a oficializao ou legitimao da criana por sua famlia e pela igreja. O batismo baseiase num mistrio cujo desgnio compreende dois mundos: o humano e o divino, ou seja, uma cerimnia que simboliza a ligao entre Deus e o homem, por meio da f. Na tradio crist, esse espao o prprio Jesus Cristo, cuja vida a sede desse mistrio (Cf. CAMPATELLI, 2006, p. 15-16). A crisma ou batismo23 no uma prtica nica e normativa da f crist, mas uma prtica varivel, que depender do tempo e do local. Relatado pelo narrador, esse o primeiro rito de passagem inscrito na experincia de Miguilim. A partir do Novo Testamento, o batismo (ou a crisma) pode ser visto como renascimento, cuja fonte o seio materno ou o sepulcro, baseado na participao na morte de Cristo. Nesse sentido, pode caracterizar um rito de passagem, de iniciao e um rito sacrificial ao mesmo tempo. Segundo Maria Campatelli,

o batismo, ento, pode ser visto ao mesmo tempo como nascimento e como morte porque, atravs do sacramento, ns entramos no mistrio de Cristo, rompe-se o tempo linear, cronolgico, histrico, e entramos em outra dimenso onde tudo se toca, compenetra-se (CAMPATELLI, 2008, p. 25).

Em outras palavras, batismo comunho, unidade. Dessa forma, no h contradio entre as duas acepes do batismo (nascimento e morte), ou melhor, do rito, mas uma maneira de introduzir um conhecimento por meio da revelao. Em Campo Geral, h dois nveis de revelao que se completam. O primeiro trata da revelao que Miguilim tem ao se deparar com um viajante que lhe diz que o Mutm era um lugar bonito. A alegria do menino, em forma de salvao, demonstra outro nvel de revelao: o entrelaamento entre menino e serto. Essa relao, antes, de medo, transforma-se,
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A despeito de serem sete os sacramentos, de acordo com Maria Campatelli, so trs os de iniciao crist: o batismo, a confirmao (crisma) e a eucaristia. O primeiro um rito de iniciao e de legitimao do homem. O segundo representa a confirmao ou reafirmao do primeiro, com maturidade, preparando para a concluso da iniciao crist, que a eucaristia (CAMPATELLI, 2008, p. 36). Ressaltemos ainda que a prtica corrente do catolicismo primeiro o batismo, depois a primeira eucaristia, por fim a crisma ou confirmao. Era, porm, prtica comum na primeira metade do sculo XX e incio da segunda a crisma ocorrer quando a criana completava sete anos, idade paradigmtica, como evidenciada na narrativa em estudo e pela autora acima mencionada.

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depois da viagem, em contemplao, pois Miguilim compreende o serto a partir do olhar de um viajante. O homem, na concepo crist de existncia, um espelho vivo, conhecendo as coisas de maneira reflexa. Unindo-se ao serto, Miguilim d incio sua trajetria de sada dele, uma vez que se h rito de agregao, haver um rito de separao. Entretanto, o aprendizado que teve no serto se conservar no menino. O prprio Miguilim se tornar um viajante ao final da narrativa, mas retornar, como Miguel, para completar sua travessia. Dessa maneira, sua crisma pode tanto ser entendida como rito de iniciao e de passagem quanto de agregao. Ao crismar, Miguilim, na verdade, legitima-se no serto ou numa ordem sagrada um espelho refletido que, atravs de outro espelho, precisa reorientar a imagem que v ou que tem retida na memria. Por outro lado, do ponto de vista do enunciado, a confirmao de uma nova ordem ou tradio que contrasta com a tradio vigente, sendo por ela entendida como algo profano. Em outras palavras, ele no foi crismado conforme os preceitos da f crist, no pertencendo oficialmente a ela, mas simbolicamente, assim como sua relao com o serto de ordem simblica. Isso ser consolidado em Buriti, quando Miguel volta, como veterinrio, para dar continuidade ao processo de transformao do serto. O carter marginal do menino, em Campo Geral, se deve talvez sua condio bastarda. Conforme menciona Telma Borges, em Os bastardos do serto rosiano, esse conceito ambivalente, pois desestabiliza a tradio, reinventando-a, ao quebrar uma linha genealgica (BORGES, 2007, p. 1). O Ritual da crisma, por um lado, confirma e garante a genealogia de Miguilim como sendo filho de Nh Berno; por outro lado, Terz se apresenta como pai, ainda que ilegtimo, no confirmado explicitamente pelo narrador. O ritual, portanto, confirma o tio como pai substituto, j que o padrinho, muitas vezes, substitui o pai na falta deste. Antes da morte de Dito, Miguilim tem um sentimento de unidade com o serto, quando os dois irmos fazem planos. Depois desse acontecimento, os planos perdem sentido e, juntamente com outros fatores, reforam em Miguilim o desejo de sair do Mutm. Alm disso, ele perde a fora mgica de criar histrias, brinquedos e rezar, que o aproximava de Deus, o mestre de toda a criao. Em outras palavras, ele assume o no-pertencimento a essa ordem oficial, negando o sentimento que teve inicialmente pelo tio e rompendo com o lao originado pela crisma.

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Tio Terz foi quem o levou para cumprir esse rito; tradicionalmente, deveria ser acompanhado do pai e da me, para que pudessem registrar o menino com nome e sobrenome da famlia; assim no cairiam em pecado. O incio da travessia do menino marcado por dvidas quanto sua paternidade, resultando em mudanas simblicas ou reflexes morais que o fazem agir como um adulto (moderno); sabemos que num ambiente (Mutm) com configuraes antigo-medievais, como j dissemos baseandonos em Postman, adulto e criana no se distinguem claramente. Por exemplo, pelos padres modernos, o comportamento de Nh Berno, ao mostrar-se impaciente quando Miguilim volta do Sucurij e no lhe pede a beno, pode ser entendido como uma atitude infantil, desnecessria. Ao voltar do Sucurij, Miguilim presenteia Chica com um santinho, mas no trouxe presentes para os outros irmos. Talvez para evitar constrangimento, inventa uma estria que justifique essa falta. Drelina no acredita na estria e o acusa de mentiroso, alm de demonstrar que ele no pertence oficialmente quela famlia:

Mas Miguilim no tinha mais nada. Punha a mozinha na algibeira: s encontrava um pedao de barbante e as bolinhas de resina de almcega, que unhara da casca da rvore, beira de um ribeiro. Estava tudo num embrulho, muitas coisas... Caiu dentro do corgo, a gua fundou... Dentro do corgo tinha um jacar, grande... Mentira. Voc mente, voc vai para o inferno! dizia Drelina, a mais velha, que nada pedira e tinha ficado de parte. No vou, eu j fui crismado. Vocs no esto crismados! Voc foi crismado, ento como que voc chama? Miguilim... Bobo! Eu chamo Maria Andrelina Cessim Caz. Papai Nh Bernardo Caz! Maria Francisca Cessim Caz, Expedito Jos Cessim Caz, Tom de Jesus Cessim Caz... Voc Miguilim Bobo... (ROSA, 2001a, p. 32, grifo meu).

Nesse momento, evidencia-se a no oficializao de Miguilim na tradio familiar, pois lhe faltava o sobrenome que o legitimaria. A partir de Drelina, ocorre a enumerao dos nomes dos membros da famlia. A me, ao contrrio do pai, tem seu nome excludo dessa lista. Nesse momento, como se Nhanina, assim como Miguilim, tivesse alguma marca que a exclusse da tradio judaico-crist, uma vez que apenas o pai est ali representado. A me de Nhanina, V Benvinda, tinha m fama; parece que a filha traz em si a evidncia desse legado. Assim como Miguilim, Nhanina chamada

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pelo apelido; em nenhum momento da narrativa seu nome de Batismo mencionado, se que ela passou por esse rito. Ao basear-se nos estudos antropolgicos de Lvi-Strauss, Ana Maria Machado menciona que o grupo autor do nome tem autoridade sobre o nomeado. E, se a autoria leva autoridade, esta, por sua vez, coincide com a propriedade (MACHADO, 2003, p. 27). Segundo Philippe Aris, como j mencionado, o nome pertence fantasia e o sobrenome tradio, famlia. No caso de Miguilim, a falta de um nome ( denominado apenas pelo apelido) e de um sobrenome explicita que os pais no reclamam o menino como propriedade familiar. Em Miguilim Bobo, o adjetivo atinge status de sobrenome, substituindo o sobrenome dos pais que, durante toda a narrativa, permanecem distantes do menino, exceto nos momentos em que corria risco de morte. Ainda sobre as reflexes de Ana Maria Machado, o nome prprio no propriedade do portador, uma vez que duplamente apropriado porque consiste numa apropriao pelo outro, alm de o nome escolhido adequar-se ao portador, exprimindo o que lhe prprio ou inerente (MACHADO, 2003, p. 27). Nesse sentido, o que inerente a Miguilim consiste na sua existncia marginalizada; seu nome tem status de apelido, mas tambm uma designao especial, carinhosa ou, melhor dizendo, uma maneira fantasiosa e criativa de nomear algum, como ficar evidenciado quando tratarmos da relao do garoto com Mitina. tambm uma forma pejorativa, como j dissemos, j que o diminutivo possui essa ambiguidade que, em nossa anlise, fecunda para a constituio da personalidade do menino. O sentimento de posse ou de propriedade familiar proveniente da Idade Moderna. A concesso do sobrenome, nesse sentido, indica a permisso de poder sobre a propriedade de uma famlia. A no-oficializao do personagem pela famlia se deve, talvez, por ser diferente dos outros ou por ser bastardo e no pertencer oficialmente a ningum. Assim, de um lado, h uma concepo antigo-medieval de famlia, em que a criana no tem identidade; por outro, Miguilim pertence ao serto, visto ser concebido pelas dimenses que permeiam esse espao e que deram origem a seu nome. Uma dessas dimenses a cultural, representada pelas crendices advindas de Mitina, como oportunamente evidenciaremos.

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Portanto, o nome sempre significativo; sempre uma forma de classificao. (MACHADO, 2003, p. 27). Ana Maria Machado acrescenta que [] o nico papel significativo que se reconhece ao nome, desse ponto de vista, o de significar o pai ou o doador do nome, o nomeador. (MACHADO, 2003, p. 28). Para indicar o pai ou o nomeador de Miguilim, recorreremos ao nome e sobrenome posto por Drelina, que a nosso ver tem correspondncia com a histria da colonizao do Brasil. Miguilim tinha afinidade com sua cachorrinha, tio Terz e Mitina. Assim como o menino, Mitina era desconsiderada naquela casa porque [] tomava cachaa, quando podia, falava bobagens (ROSA, 2001a, p. 39). Tanto Miguilim quanto Mitina eram classificados de bobos porque se expressavam de maneira diferente, incomum. A relao entre esses dois personagens no se restringe ao olhar ou classificao dos familiares de Miguilim. Em Casa Grande & Senzala, Gilberto Freyre menciona que houve quem dissesse da relao ntima da criana branca com a ama-de-leite negra, o que resultaria num pendor sexual desses meninos brancos por mulheres de cor. (FREYRE, 2006, p. 367). Alm disso, inegvel a influncia cultural e esttica dos negros africanos para a ideia de famlia e infncia no Brasil. Para Gilberto Freyre, os negros influenciaram as interaes entre familiares e tambm a linguagem, de forma que contriburam para abrandar as relaes entre pais e filhos, pela duplicao de slabas como dodi, cac, dindinho (Cf. FREYRE, 2006, p. 414). Nesse sentido, Mitina pode ser uma das nomeadoras de Miguilim, reafirmando-lhe a clandestinidade, o que o faz ser distinguido ou separado dos outros meninos. Alm disso, durante a narrativa, os meninos vivem em meio a muitas crendices oriundas dos negros, mais precisamente das amas negras:

Ali no oratrio, embrulhados e recosidos num saquinho de pano, eles guardavam os umbiguinhos secos de todos os meninos, os dos irmozinhos, das irms, o de Miguilim tambm rato nenhum no pudesse roer, caso roendo o menino ento crescia para ser ladro (ROSA, 2001a, p. 48).

Como no pertencia oficialmente famlia, por no ter herdado o sobrenome do pai, o narrador, nesse trecho, demonstra que o menino tinha uma condio marginal perante os irmos, por isso seu nome proferido de forma exclusiva no discurso: [] os dos irmozinhos, o das irms, o de Miguilim tambm. A crendice, que o trecho supracitado evidencia, uma forma antigo-medieval de se entender o mundo;

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concepo que resultou numa tradio cultural. Em torno dos recm-nascidos havia trs influncias mtico-religiosas: a portuguesa, a do negro e a do indgena. A extenso portuguesa era representada pelos pais brancos, as outras eram representadas pela ama ndia ou pela negra. Esta ltima era a me de criao, ama-de-leite, me-preta (Cf. FREYRE, 2006, p. 368). De acordo Freyre,

na proteo mstica do recm-nascido salientou-se porm a ao da ama africana. Tradies portuguesas trazidas pelos colonos brancos a do cordo umbilical ser atirado ao fogo ou ao rio, sob pena de o comerem os ratos, dando a criana para ladra; a de no apagar a luz enquanto o menino no for batizado para no vir a feiticeira, a bruxa ou lobisomem chupar-lhe o sangue no escuro; a de se darem nomes de santos s crianas pois, do contrrio, se arriscam a virar lobisomens foram aqui modificadas ou enriquecidas pela influncia da escrava africana. Da ama do menino. Da negra velha (FREYRE, 2006, p. 409-410).

A narrativa est repleta de crendices populares e sempre presente no dilogo das crianas e dos pensamentos de Miguilim. Esses pensamentos esto colocados de forma secundria, como se fossem digresses do menino, elementos da memria que vm e vo conforme os acontecimentos. Depois de voltar do Sucurij, Miguilim passou pelo pai sem pedir beno e chega com uma notcia em forma de salvao para sua me: o Mutm era realmente um lugar bonito. Isso resulta num castigo e no levado para passear com os irmos. Miguilim, entretanto, no era do Mutm, mas do Pau-Rxo, lugar ainda mais remoto. Desse lugar, ele se lembrou que foi machucado por um menino grande e o sangue, escorrendo pelo rosto, o fez recordar-se de outra ocasio, a do batismo de sangue:

Mas a lembrana se misturava com outra, de uma vez em que ele estava n, dentro da bacia, e seu pai, sua me, Vov Izidra e V Benvinda em volta; o pai mandava: Traz o trem Traziam o tat, que guinchava, e com a faca matavam o tat, para o sangue escorrer por cima do corpo dele para dentro da bacia (ROSA, 2001a, p. 30-31).

O tatu, um animal ctoniano, que vive nas cavidades da terra, simboliza o universo, devido ao seu casco em forma de globo; as quatro patas voltadas para o cho do uma ideia de estabilizao, de fora. Esses fatores evidenciam a unio entre cu e terra. O batismo de sangue, anterior crisma, no Sucurij, para Alexandre Jos Amaro e Castro o episdio com o qual Miguilim inicia sua relao afetiva com os animais, a

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exemplo da afetividade que tem com a cadela Cuca Pingo-de-Ouro (Cf. CASTRO, 2005, p. 52). Mais do que uma relao simblica com os animais, uma relao simblica (diramos alegrica) com o serto. O tatu simboliza o prprio Mutm, devido sua forma circular; o covoo, descrio do narrador para o Mutm, retoma essa imagem e representa a iniciao, como enfatizou Castro, das mudanas que Miguilim sofrer. Esses dois ritos configuram um universo que mescla caractersticas antigomedievais e modernas que compem o serto. Do ponto de vista histrico, o rito profano, como o batismo de sangue, anterior ao rito moderno, ou seja, o batismo ou crisma. Nos rituais cristos, o batismo antecede a crisma. Esses dois momentos ou ritos so complementares: o primeiro de iniciao, de legitimao ou de unidade com a sociedade e com o corpo de Cristo, simbolizado pela igreja; o segundo, de confirmao da f crist. No caso de Miguilim, parece haver um sincretismo, uma vez que o batismo de sangue, um rito no-oficial ou antigo-medieval se soma ao batismo oficial, reafirmando o hibridismo cultural caracterstico do serto e que faz parte da formao do menino.

3.3 Cuca Pingo-de-Ouro

Alm da linguagem renovada da obra rosiana, outro fator bastante emblemtico: a relao do homem com a natureza. A natureza, em Guimares Rosa, significativa e participa ativamente da ideia que o autor quer imprimir em suas estrias. Mnica Meyer deu importante contribuio fortuna crtica rosiana a partir do estudo da relao do homem do serto com a natureza. Segundo a pesquisadora, a natureza nas estrias rosianas no se resume a cenrios ou palcos exticos. A natureza est dentro de cada personagem e [] cada um faz sua natureza (MEYER, 2008, p. 25). certamente uma relao simblica, transcendental, como props Alexandre Jos Amaro e Castro ao realizar um estudo no qual as mudanas ocorridas no mundo natural desencadeiam mudanas no mundo simblico dos homens. Ainda, segundo Mnica Meyer, h uma presena constante dos elementos naturais nas passagens mais significativas dos personagens, como no [] rito de passagem de Nh Augusto vingador para um Augusto Matraga renunciador [] (MEYER, 2008, p. 25).

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Miguilim tambm vive essa relao afetiva e simblica com a natureza. Ao pegar seu primeiro sanhao com tio Terz, o menino expressa solidariedade, pois compadece do aprisionamento da ave. Naquele momento, ele tambm estava, de certa forma, aprisionado, longe dos companheiros, uma vez que pai o castigou deixando-o em casa, levando seus irmos para pescar no crrego em dia de domingo (Cf. ROSA, 2001a, p. 29). Os cachorros do Mutm tinham, muitas vezes, nomes de seus antigos donos; dentre eles, destacava-se Gigo pelo tamanho e pelo herosmo havia salvado a todos, ao descobrir que uma cobra invadira a casa. Havia tambm os cachorros perdigueiros, caadores de perdizes e veadeiros, caadores de veados; dentre esses, Julinho-da-Tlia, o Julim. De todos os animais, Pingo-de-Ouro no representava nada ou no tinha funo para a famlia, como os outros animais, especificamente o Gigo, que era protetor da famlia, ou outros ces de caa:

Mas para o sentir de Miguilim, mais primeiro havia a Pingo-de-Ouro, uma cachorrinha bondosa e pertencida de ningum, mas que gostava era dele mesmo. Quando ele se escondia no fundo da horta, para brincar sozinho, ela aparecia, sem atrapalhar, sem latir, ficava perto, parece que compreendia. Estava toda sempre magra, doente de sade, diziam que ia ficando cega (ROSA, 2001a, p. 34).

Miguilim se identifica com Pingo-de-Ouro, pois, assim como ela, no pertence a uma ordem estabelecida pela tradio ou pelos costumes da famlia. Era tambm silenciosa; no latia, estava magra e quase cega. Os dois so fisicamente frgeis, como adverte Vov Izidra: Em vez de bater, o que deveriam era de olhar para a sade deste menino! Ele est cada dia mais magrinho (ROSA, 2001a, p. 36). Alm da sade frgil de ambos, os nomes deles tambm guardam significados similares. Como dissemos, o nome Miguilim tem proximidade com o divino, assim como Pingo-de-Ouro. Na simbologia, ouro signo de perfeio, iluminao, de conhecimento (Cf. CHEVALLIER e GHEERBHRANT, 2006, p. 669). No caso da cadela, parece ter o sentido contrrio, pois ningum, alm de Miguilim a valoriza porque ele tambm se sente como um pingo, pequeno, frgil. H aqui talvez um paradoxo. Essa relao entre o menino e a cachorrinha, como foi dito por Castro, de revelao. Com o batismo de sangue, Miguilim forma uma unidade com os animais, entendida como uma relao de equilbrio natural. J Pingo-de-Ouro, por no ter funo na casa e por estar

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ficando cega, foi dada a viajantes. Para Castro, isso simboliza a futura sada de Miguilim, mas tambm segundo o prprio autor, o sacrifcio dos animais sugere o sacrifcio humano para estabelecimento do equilbrio entre o mundo deles e o das crianas (Cf. CASTRO, 2005, p. 54). Miguilim era mope; esse problema de viso se intensifica e, concomitantemente, agrava ainda mais sua relao com o pai, como veremos adiante. No final da narrativa, o agravamento desse problema, somado a uma pesada rotina de trabalho, rendeu-lhe forte dor de cabea, que pressupunha sua morte, assim como Cuca Pingo-de-Ouro, estando praticamente cega, foi logo descartada. Miguilim e sua famlia pensavam que certamente ele iria morrer, assim como aconteceu com Dito. Miguilim ficou numa tristeza lgubre com a falta de Pingo-de-Ouro, que foi entregue a viajantes pelo pai. Em seguida, o menino teve esperana ao saber de estrias contadas que relatavam o retorno de cachorros dados: Algum disse que aconteciam casos, de cachorros dados, que levados para longes lguas, e que voltavam sempre em casa (ROSA, 2001a, p. 34). Depois de algum tempo, ele se enche de esperana pela possibilidade de ver sua cachorrinha novamente, mas, ao contrrio dele, ela no voltar mais. Mas Pingo-de-Ouro estava quase cega, iriam judiar dela, deixar morrer, pensava o menino. Nesse momento, h evidncia de um rito de separao, regido por um conto popular no qual um menino triste cantava relembrando sua Cuca, e que passa a ser o canto de despedida entre Miguilim e Pingo-de-Ouro que, a partir de ento, passa a se chamar Cuca Pingo-de-Ouro. Um rito de separao, assim como o de iniciao ou nascimento, definido por algum ato ou cerimnia. No caso da Cuca Pingo-de-Ouro, a cantiga da estria do menino que perde sua cuca serve de rito cerimonial:
Minha Cuca, cad minha Cuca?! Minha Cuca, cad minha Cuca?! Ai, minha Cuca Que o mato me deu Ele nem sabia, ningum sabia o que era uma cuca. Mas, ento foi que se lembrou mais de Pingo-de-Ouro: e chorou tanto, que de repente ps na Pingo-de-Ouro esse nome tambm, de Cuca. E desde ento dela nunca mais se esqueceu. Pai est brigando com me. Est xingando ofensa, muito, muito (ROSA, 2001a, p. 35).

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Nesse trecho, ocorre a passagem de um estgio da vida de Miguilim a outro. A notcia trazida pelo seu irmo Dito, informando sobre a briga dos pais, interrompe e encerra o luto de Miguilim. A partir desse ponto, a narrativa segue seu curso pelas memrias do menino.

3.4 Mitina e a maternidade clandestina

A concepo moderna de infncia ou o sentimento de infncia, no dizer de Philippe Aris, que se tem ao ler Campo Geral, se d pela inocncia, fragilidade e carncia emotiva de Miguilim. Sua carncia e gosto por estrias so alimentados por alguns personagens como Seo Aristeu e Sirrlinda. Entretanto, a primeira personagem que forjou essas caractersticas no menino foi Mitina. Esse sentimento de infncia desperta com ela, quando Miguilim ainda no conhecia sua linguagem, mas sentia que era de algum amor (ROSA, 2001a, p. 61). A relao conflituosa que o menino tem com seu pai e com V Izidra, por exemplo, se d pela tenso na linguagem, se comparada com a doura da linguagem da ama negra. No caso de V Izidra, quando Miguilim pede a ela e a todos que rezem por ele, h, na verdade, um desentendimento porque ele ainda no dominava a palavra, como seu irmo. Quando Miguilim adoece e corre risco de morte, Seo Deogrcias chamado para lhe dar remdio e assim diz: Remdio: e o senhor agradea, eu esteja vindo viver aqui nestas ms brenhas, donde s se v falta de tudo, muita mngua, ningum no olha pra este serto dos pobres[] (ROSA, 2001a, p. 55). Assim como Miguilim, o serto est esquecido, enfraquecido, mngua. O curandeiro, assim como Seo Deogrcias se autodenominou, intercede pela sade de Miguilim e reclama a carncia do serto. Essa relao entre menino e serto construda de forma bastante espontnea, mas significativa do ponto de vista alegrico. Tanto o serto quanto o menino precisa de emenda, de socorro. Como vimos no primeiro captulo, em regies inspitas havia alta taxa de mortalidade, um dos fatores que contribuiu significativamente para a ausncia de percepo da infncia. No plano histrico, mencionamos que a infncia foi constantemente relacionada ideia de morte, seja nas relaes com a alta mortalidade infantil, desde a Idade Mdia, seja na iconografia que relacionava a infncia a um estado puro ou alma, que o

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homem conservava depois da morte. A partir do final do sculo XIX, segundo Neil Postman, um movimento em prol das crianas surgiu, criando a ideia de que os adultos deveriam proteger os infantes, privando-os de qualquer sofrimento. Entretanto, essa concepo de infncia esbarrou em questes histricas, polticas, geogrficas e sociais. O mito da infncia imaculada apenas ficou na ideologia da Era moderna, no se concretizou perante as transformaes e permanncias de alguns fatores histricos. Miguilim comporta essa ambiguidade: representa miticamente a infncia imaculada, mas est ameaado pelas condies do serto, o que nega o mito. Pela falta de recursos, a morte do menino era praticamente certa. Devido a essas condies, o desprezo inicial dos familiares, como o de Vov Izidra, parece aludir aos vestgios de uma concepo arcaica de infncia, aquela segundo a qual a morte de crianas era vista como uma consequncia natural da vida. A partir da Era moderna, ao contrrio, a morte de uma criana comea a ser vista como uma tragdia. Com a cristianizao dos valores e crenas, era comum realizar rezas e oraes em virtude da vida de uma criana, uma vez que no havia condies ou recursos para evitar sua perda. Muitas vezes, acreditava-se que a morte era uma prerrogativa do poder divino, era um castigo imposto por alguma atitude pecaminosa. Miguilim, adepto dessa crena, acreditava ter chamado a m coisa para si, porque tinha reclamado da chuva:
Choveu muitos dias juntos. Chuva, chuvisco raio no se podia falar, porque chamava pra riba da gente a coisa m. Assim que trovoava mais co, Miguilim j andava esperando para vir perto de Vov Izidra: Vov Izidra, agora a gente vai rezar, muito? Ah, porque Vov Izidra, que era dura e braba desconforme, ento ela devia de ter competncia enorme para o lucro de rezarem reunidos em favor dele, Miguilim, para o que ele carecia. Nem no estava com receio do trovo da chuva, a reza era s para ele conseguir de no morrer, e sarar. Mas fingia, por verscia no queria conversar a verdade com as pessas. Falasse, os outros podiam responder que era mesmo; falasse, os outros ento a era que acreditavam a mortezinha dele certa, acostumada (ROSA, 2001a, p. 59-60).

Miguilim achava que acenderiam velas e rezariam por ele, mas Vov Izidra, distrada ou desinteressada, disse que no havia necessidade de acender velas e rezar por causa da chuva. Miguilim teve que rezar por si, sem ajuda de ningum, a no ser de Deus. Em seguida, caminha at o acrescente e se depara com Mitina. No momento de

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maior carncia e falta de zelo sentida pelo menino surgiram lembranas de quando era menor, ocasio em que percebeu que Mitina gostava dele, por certo tinha gostado, muito, uma vez, fazia tempo. Miguilim agora tirava isso, da lembrana, como as memrias se desentendem (ROSA, 2001a, p. 61). Como no achou apoio na me, no pai ou na av, Miguilim recorreu a Mitina e lembrou que era ela quem cuidava dele tempos atrs. Certamente, Mitina foi sua ama-de-leite ou quem cuidou dele nos primeiros dias de vida. Isso evoca na conscincia do menino que o papel de me foi exercido por Mitina:

Ah, se lembrava. Pois porque tudo tinha tornado a desvirar de avesso, de repente, Mitina estava pondo ele no colo, macio, manso, e fazendo carinhos, falando carinhos, ele nem esperava por isso, isso nem antes nem depois nunca no tinha ocorrido. O que Mitina falava: era no atrapalho da linguagem dela, mas tudo de ninar, de querer-bem, Miguilim pegava um suss de consolo, fechou os olhos para no facear com os dela, mas, quisesse, podia adormecer inteiro, no tinha mais medo nenhum, ela falava a zo, a zumbo, a linguagem dela era at bonita, ele entendia que era s de algum amor (ROSA, 2001a, p. 62, grifo meu).

A me dele, Nhanina, naquele momento de sofrimento e ameaa de perda do filho, quis dar esse afeto, mas foi duramente repreendida pelo marido, que reclama bravamente: De remdio que ele carece, momo no cura ningum! []. (ROSA, 2001a, p. 55). Nesse momento, o narrador no relata a reao da me, certamente ela acatou as ordens, ficou em silncio, deixando a vontade do marido imperar. Mais tarde, Miguilim, depois da morte do irmo, romper as amarras de muitos dos sentimentos guardados por ele, como esse desvirar do avesso (ROSA, 2001a, p. 45) lembrar dos carinhos de Mitina e perceber que j no nutre um sentimento filial pela me:

Mas Miguilim tambm no gostava da me. Me sofria junto com ele, mas era mole no punia em defesa, no brigava at o fim por conta dele, que era fraco e menino, Pai podia judiar quanto queria. Me gostava era do Luisaltino (ROSA, 2001a, p. 135).

Em Me gostava era de Luisaltino h a sugesto de que Nhanina no d a devida ateno a Miguilim e tambm sugere um tringulo amoroso, formado por Nhanina, Nh Berno e Luisaltino, que depois foi morto pelo pai do menino. Apenas depois da morte do irmo, esse sentimento de indiferena da me fica claro para o

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menino, pelo menos na sua imaginao. Seo Deogrcias concorda com a advertncia de Nh Bernardo. Assim, Miguilim, sentindo-se sozinho na luta pela sobrevivncia, encontra carinho e ternura em Mitina, lembrando-se de seu colo e da proteo que ela oferecia por meio de uma linguagem que no entendia, mas refletia algum amor. Historicamente, as canes de origem portuguesa foram modificadas pela ama negra, que as adaptava conforme as condies regionais. A velha cano, por exemplo, escuta, escuta, menino, amoleceu-se em durma, durma, filhinho (FREYRE, 2006, p. 410). Tal influncia no s amoleceu a linguagem e consequentemente a relao entre pais e filhos, mas tambm influenciou diretamente na maneira carinhosa de nomear as crianas. Para Freyre,

a linguagem infantil tambm aqui amoleceu ao contato da criana com a ama negra. Algumas palavras, ainda hoje duras ou acres quando pronunciadas pelos portugueses, se amaciaram no Brasil por influncia da boca africana. [] A ama negra fez muitas vezes com as palavras o mesmo que com a comida: machucou-as, tirou-lhe as espinhas, os ossos, as durezas, s deixando para a boca do menino branco as slabas moles. [] Os nomes prprios foram dos que mais se amaciaram, perdendo a solenidade, dissolvendo-se deliciosamente na boca dos escravos. As Antnias ficaram Dondons, Toninhas, Totonhas; as Terezas, Tets; os Manuis, Nezinhos, Mandus, Mans; [] (FREYRE, 2006, p. 414).

Miguilim, certamente teve Mitina como aquela que o nomeou; foi a ama negra quem cuidou dele nos primeiros anos de vida, como fica sugerido na narrativa. Alm disso, o nome Miguel, solene, imponente, nome de um arcanjo e prncipe do exrcito de Deus, passa a ser mais doce com o diminutivo, a despeito do tom pejorativo que lhe atribudo quando aproximado do nome dos irmos. Portanto, Miguilim e Mitina, desconsiderados pelos membros da casa, tiveram um lao afetivo-maternal. A ideia de propriedade, no que se refere aos meninos, no sentimento moderno de infncia, reside na proteo que os pais do aos filhos, no cuidado que esses tm para com a sade, educao e zelo, o que visto na convivncia de Miguilim com Mitina:

Tanto mesmo Mitina tinha gostado dele, nesse dia, que depois ela segurou na mozinha dele, e vieram, at na porta-da-cozinha, a ela gritou, exclamando os da casa, e garrou a esbravecer, danisca, xingando todos, um cada um, e apontava para ele, Miguilim, dizendo que ele s que era bonzinho, mas que todos, que ela mais xingava, todos no prestavam. Pensaram que ela tivesse endoidado furiosa (ROSA, 2001a, p. 62).

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O que se v nesse trecho talvez tenha sido um surto de conscincia ou de evidenciao da memria de Mitina que, alis, estava muito velha. Em consequncia da idade e dos costumes, no davam ateno ao que ela dizia, porm acredita-se que esse surto de zelo e a advertncia trazem consequncias, provocando uma reao em V Izidra. Segundo Ana Maria Machado, os nomes prprios so uma marca lingustica assinalada por cerimnias ou ritos, por propriedade e so guardados com cime (Cf. MACHADO, 2003, p. 26-27). O cime ou o cuidado, que uma caracterstica evidente em Mitina, aparece em V Izidra, que uma vez alertou para a magreza de Miguilim. Talvez essa tenha sido uma das poucas manifestaes de cuidado, de zelo de V Izidra, a despeito de haver momentos em que ela demonstrava carinho, contemplando a f do menino e se preocupando com a doena dele. Quanto s enfermidades, temos dois momentos; um antes da advertncia de Mitina; outro, depois, como percebemos, no trecho subsequente:

Falasse, os outros podiam responder que era mesmo; falasse, os outros ento a era que acreditavam a mortezinha dele certa, acostumada. Vov Izidra, agora a gente vai rezar de oratrio, de acender velas?! ele mais quase suplicava. No, menino, Vov Izidra respondia Me deixe! respondia que aquela chuva no regulava de se acender vela, no estava em quantidades (ROSA, 2001a, p. 60).

No primeiro momento, anterior ao surto de Mitina, Vov Izidra no percebeu ou no quis prestar ateno na aflio de Miguilim. Na primeira frase do fragmento da narrativa, o narrador d voz ao pensamento do menino, imaginando que seus familiares acostumaram com a ideia de que certamente morrer. Porm, fica a ambiguidade dessa questo, que tambm pode sugerir o contrrio, ou seja, realmente procuravam se afastar dele para no sofrer sua morte. Alm disso, V Izidra no percebe a splica do menino, talvez porque pensasse que era um pedido para rezar novamente pela chuva que aproximava; afinal, no Mutm chovia sempre. Depois de tomar conscincia do zelo que seus familiares tinham consigo, Miguilim percebe a dedicao fervorosa de sua av:

Vov Izidra no era ruim, todos no eram ruins, faziam ele comer bastante, para fortalecer, para no emagrecer hctico [], toda noite Vov Izidra

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quentava para ele leite com acar, com umas folhinhas verdes de hortel, era to gostoso (ROSA, 2001a, p. 75).

No segundo momento, Miguilim percebe que eles no eram ruins; ele sentia que estava sendo cuidado, protegido; ento ficava aliviado. Depois de perceber que Mitina no podia ajud-lo, ele reencontra abrigo no seio familiar. Mitina intervm em favor dele apenas uma vez. Seu nome, na narrativa, demonstra traos de sua personalidade e de sua relao com Miguilim. O nome Mitina composto por Me e Tina
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que, em latim ou em portugus, significa vasilha para vinho (SARAIVA, 2006, p. 1025); vasilha usada para carregar gua, lavar roupas (FERREIRA, 2004, p. 1951); duas palavras que designam as funes da ama negra na casa, que lavar roupas, fazer sabo e, nas horas vagas, embriagar-se com cachaa e dizer coisas desavergonhadas. A funo referente a Miguilim j estava cumprida, pois o registro da personalidade de Mitina constava tanto no nome quanto na imaginao frtil do menino, mas foi apenas naquela ocasio que ela defendeu seu protegido, sua propriedade. Depois, Mitina retoma seus afazeres cotidianos:

Mas, depois, aquilo tinha sido mesmo uma vez s, os outros dias que vinham eram igual a todos, agente de tudo no aguenta tambm de se lembrar, no consegue. Mitina bebia cachaa, surtia todas as venetas, sumia o senso na velhice. A ver, os meninos todos queriam ir l, no acrescente, Mitina agachava, remexendo o tacho; num canto Mitina dormia, ainda era mais trevoso (ROSA, 2001a, p. 62).

A ama negra, depois de cumprir com sua antiga tarefa, a de cuidar de Miguilim, protegendo seu nomeado, volta a beber e a mexer no tacho (vaso), cozinhando, com uma colher de pau, a goiabada, ou seja, a seu papel usual. Quanto ao dormir num canto mais trevoso, Guimares Rosa finaliza a construo dessa personagem aludindo sua condio marginal. Em outras palavras, Mitina, representante da rica cultura africana, morava no acrescente; era subjugada, esquecida, assim como Miguilim, seu principal correspondente. Por outro lado, ela representa o acrescente subjugado, mas no subtrado da cultura brasileira, como constatam as pesquisas de Gilberto Freyre em Casa grande & senzala.
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Guimares Rosa, em sua correspondncia com Edoardo Bizzarri, revela que Mitina uma aglutinao de Me e Tina. Esse segundo elemento ele atribui a nomes comuns de velhas escravas, que tinham sido amas dos meninos dos seus senhores (ROSA, 2003a, p. 40).

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Pode-se inferir que h uma disputa entre V Izidra e Mitina quanto identidade cultural de Miguilim que, muitas vezes, recaa sobre a ama do menino: Traste de negra pag, encostada na cozinha, mascando fumo e rogando para os demnios dela, africanos! Vem ajoelhar gente, Mitina! (ROSA, 2001a, p. 46). Nesse trecho, V Izidra, consciente talvez da influncia que Mitina exerce sobre os meninos, principalmente Miguilim, obriga a negra a se ajoelhar, mas ela acabava rezando conforme sua cultura, misturando as lnguas: Vva Maria zela de graa, pega ne Zzu pe no saco da mombassa (ROSA, 2001a, p. 46, grifo do autor). A influncia de Mitina, como j dissemos, no s reflete no nome, mas na cultura local e no imaginrio das crianas, que sempre rodeavam o acrescente, mas que agora eram expulsas pela av: V Izidra sobrevinha, tanta, s roucas, esgraviava escramuando as crianas embora, ela escrapeteava com a crianada toda do mundo! (ROSA, 2001a, p. 62). Mesmo sendo uma personagem secundria, como apontaram Telma Borges e Marlene Silva, Mitina ganha importncia no enredo da estria porque talvez seja responsvel pelas lendas que povoam o imaginrio infantil (cultura marginal) e pela criao dos meninos do Mutm (BORGES; SILVA, 2010, p. 4). Alm disso, ela tentou contribuir para o abrandamento dos laos familiares com sua interveno na linguagem, no nome do personagem e na advertncia que fez aos familiares do menino. Eles, porm, no davam crdito ao que ela falava, talvez por ser devota de seus deuses pagos, os calungas, bonecos do demo, na crena de V Izidra. Nesse ponto, acredita-se que Guimares Rosa abre outra estria (omitida pela Histria), paralela e complementar de Miguilim. Trata-se da contribuio do negro com a cultura brasileira que se encena (alegoricamente) com o embate cultural e religioso entre V Izidra e Mitina25. Do embate entre a representante da religio oficial, que Vov Izidra, e a crena de Mitina, resultou o nome hbrido: Miguilim um nome e, ao mesmo tempo, um apelido. O inevitvel hibridismo da cultura brasileira vem representado em Miguilim, que a alegoria do serto antigo-medieval e moderno. Esse nome tem dois componentes; um, trazido pela cultura europeia, que Miguel, nome hebraico-cristo; o elemento estranho, a rasura, ou melhor, o acrescente representado pelo sufixo -im
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As pesquisas do projeto A bastardia no serto de Guimares Rosa trazem importante contribuio aos estudos rosianos. O projeto objetivou analisar os personagens negros na literatura de Guimares Rosa. Em Campo Geral, V Izidra, representante da religio oficial, catlica , estabelece uma fronteira com Mitina, representante da cultura do outro e que, pelo crivo de V Izidra, constitui numa heresia ou feitiaria (BORGES; SILVA, 2010, p. 4).

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diminutivo irregular de -inho; em outros termos, o abrandamento, o elemento sensvel, afetuoso, resultante dos paparicos de Mitina. Miguilim no apenas a personificao desse embate, mas a consumao do hibridismo da proveniente. A cultura africana muito ligada natureza, cujos elementos so representados por divindades pags. Isso reflete no menino, porque durante toda a narrativa ele tem uma relao afetiva e criativa com o Mutm. Miguilim tinha muitos brinquedos que ele mesmo manufaturava, como as urupucas, a carretilha de cisterna, tentos de olho-de-boi e tantos outros brinquedos aproveitados da natureza do serto. Mitina tambm criava seus calungas, bonecos de madeira que representavam seus deuses. Alm disso, tinha as crenas, como a do passarinho que assobiasse no telhado era pressgio de morte. Essas crenas se misturavam com a noo de pecado, advinda da religiosidade crist, representada por V Izidra. O nome e a personalidade do menino trazem essa marca, tanto que, num momento em que Drelina demonstra carinho pelo irmo, ao v-lo triste, o sufixo -inho, advindo da lngua portuguesa oficial acrescentado ao j existente: Miguilinzinho, meu irmozinho, fala comigo porque que voc est chorando? Que que voc est sentindo dor? (ROSA, 2001a, p. 75-76). Inferimos, a partir de ento, que Miguilim mesmo o nome de batismo do menino, j que, com substantivo, recebe o sufixo caracterizador de diminutivo -inho, como se o nome fosse uma palavra primitiva. Esse rito de passagem, o qual intitulamos Mitina e a maternidade clandestina, se configura, na verdade, num rito de margem, pois, junto com os demais ritos, prepara o menino para um aprendizado maior, que a nosso ver o ltimo rito, qual seja, a viagem para a cidade, de onde voltar com o nome alterado para Miguel. Se muitos ritos de passagem so marcados pela mudana de nome, no ser toa que Miguilim retorna em Buriti como Miguel (FERRAZ, 2010, p. 48). Esse, porm, um tema para ser discutido em pesquisas futuras. Grande parte dos conflitos interiores e exteriores a Miguilim tinha como fonte um problema congnito, a miopia, que implicava na relao conflituosa com o pai: E no mais ralhava porque Miguilim no enxergava onde pisava, vivia escorregando e tropeando, esbarrando, quase caindo nos buracos[] (ROSA, 2001a, p. 127-128). Esse momento seria o mais enftico nas configuraes antigo-medievais da relao adulto/ criana. Aqui, para o pai, Miguilim era um dbil: Tu h de ficar toda-a-vida

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bobo, panasco?!. (ROSA, 2001a, p. 127). Essa noo de debilidade, como j dissemos, comeou ainda na Idade Mdia e perpassou os sculos. Em lugares mais remotos, as configuraes medievais, como assinalou Luciana Ferraz, ainda so marcas preponderantes, assim como as crenas mtico-religiosas. Com os ralhos do pai, Miguilim encontra segurana e abrigo ao lado de Mtina. Em momentos como este, ele precisava de socorro:

E agorinha ele carecia tanto de qualquer assizinho de socrro, algum aprumo de amparo, ser que no podia pedir a ela? Miguilim pensava. Miguilim nem ria. O que ele ia vendo: que no adiantava. Ah, no adiantava no, de jeito nenhum Mitina estava na bebedeira. A mal, derradeiro deixavam ela tomasse como quisesse; porque estavam supeditando escondido na cachaa o p de uma raiz, que era para ela enfarar de beber, ento sem saber, perdia o vcio. Mas nem no valia. Podiam sobpor aquilo, sustanciar com todas quantidades, a meizinha no executava. Judiao. Mitina bebia e recebia, queria mais, ela gastava a cachaa toda. Tudo, que todo o mundo fazia, era errado. A Rosa. Miguilim perguntava Rosa: Rosa, que coisa a gente ficar hctico? Menino, fala isso no. Hctico tsico, essas doenas, derri no bofe, pessoa vai minguando magra, no esbarrava de tossir, chega cospe sangue Miguilim desertia para a tulha, atontava (ROSA, 2001a, p. 63).

Nessa passagem e em outras, a solido imaginria ou real de Miguilim resulta em suas reflexes morais, o que o aproxima do universo do adulto. Em Miguilim pensava. Miguilim nem ria, h a dramaticidade da circunstncia, causada por um momento de prudncia ou ponderao do menino. Ele chega concluso de que Mitina no pode mais interceder por ele. Ento, a partir dessa constatao, Miguilim procura entender o que se passa realmente com ele. O momento em que encerra um lao de convivncia com Mitina pode configurar-se tambm num rito de separao, no que se refere ama; mas um rito de margem que o reaproxima de seus familiares, ao saber que no eram to ruins. No fechamento dessa etapa, desse estgio, Miguilim tambm se compadece por Mitina, dizendo: Judiao. [] tudo, que todo o mundo fazia, era errado. Ele compreendia que Mitina tambm era injustiada, assim como ele pensava de si. A partir desse momento, com a personagem Rosa, procura saber sobre a sua doena e a narrativa ganha mais dramaticidade, com sua promessa de trs dias para vencer o mal que o acometia. Depois de pensar, e Deus parece aceitar o acordo, ele aumenta o prazo para dez dias.

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3.5 As trs mortes (Pator, Dito, Julim-cachorro)

Como foi mencionado no captulo anterior, Miguilim tinha ligao com o divino, mas tambm estava preso s manifestaes do seu mundo sensvel, do Mutm. O menino passa por dois momentos de grande sofrimento, intercalados por um de grande alegria, mesmo com a morte de uma criana prxima a ele. No primeiro momento, ele pressente sua morte; depois toma conhecimento da morte de Pator, mas a sada do Pai e de V Izidra para o velrio do menino proporcionou o dia mais alegre de todos. Por ltimo, ele enfrenta a perda do Dito, acontecimento que marca um ciclo, assinalando um rito porque, a partir dessa perda, todos os outros ritos sero dele consequncia. Simbolicamente, o nmero trs representa a totalidade, a concluso da manifestao do homem como filho do cu e da terra. Em outras palavras, a concluso de que o destino do homem dependia da ordenao entre cus e terra. No primeiro encontro com a morte, Miguilim recaiu em reflexes morais prprias de um mundo simblico desconhecido do estgio infantil, mas ainda conservava a pureza da infncia. Ao ver a alegria dos adultos na caada ao tatu, ele imagina que todos no se importavam com o que iria acontecer com ele; eles continuariam felizes apesar da mortezinha dele certa (ROSA, 2001a, p. 59). Miguilim se compadece da sorte do animal e relembra Cuca Pingo-de-Ouro, no se contentando com a explicao do vaqueiro Salz:

Ento porque que Pai e os outros se praziam to risonhos, doidavam, to animados alegres, na hora de caar ata, de matar tat e outros bichinhos desvalidos? Assim, com o gole disso, com aquela alegria avermelhada, era que o demnio precisava de gostar de produzir os sofrimentos da gente, nos infernos? Mais nem queriam que ele tivesse pena do tat pobrezinho de Deus sozinho em seu ofcio, carecido de nenhuma amizade. Miguilim inventava outra espcie de njo das pessas grandes. [] A, ele grande, os outros podiam mudar, para ser bons mas, sempre, um dia eles tinham gostado de matar o tat com judiao, e aprontando castigo, essas coisas todas, e mandando embora a Cuca Pingo-de-Ouro, para lugar onde ela no ia reconhecer ningum e j estava ceguinha (ROSA, 2001a, p. 72).

Durante a caada ao tatu, o narrador menciona a participao do pai do menino e dos outros, incluindo o vaqueiro Salz, que pede a Miguilim que no tenha pena do bicho, pois ele comia razes. H uma inverso de configuraes de adulto e criana nesse fragmento. Nota-se que o pai e os irmos de Miguilim se divertem juntos na caada ao tatu. Em doidados, to animados alegres, percebemos essa indistino

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atravs de uma prtica ldica que envolvia igualmente adultos e crianas. Em caar ata vislumbramos dois pensamentos de Miguilim: tratava-se de uma prtica desprezvel, sem importncia; o que deveria importar era o sofrimento dele. Entretanto, ele no conseguia express-los. Assim como o tatu, Miguilim sente-se desvalido, devido crueldade do pai e dos outros; o castigo era certo para eles, pensava o menino. Ao relacionar essa prtica com o signo Demnio, ele a aproxima da noo de pecado (ordem do profano). Dessa forma, ele tinha o senso da justia de Deus; era como se fosse os olhos dEle na terra: Deus sozinho em seu ofcio, carecido de nenhuma amizade. Assim como mataram o tatu, talvez tivessem matado Cuca Pingo-de-Ouro, porque ela estava cega e no tinha funo na casa como o cachorro Gigo, que salvou a todos da cobra. Depois da caada, Miguilim sente nojo dos adultos e tambm acaba sentindo falta de Pator, filho de Seo Deogrcias, que falava obscenidades com ele. Alm disso, se esforava para lembrar de todas as conversas que tivera com Pator isso era um reflexo desse momento de solido do menino, como podemos ler no trecho seguinte:
Dito, voc ainda companheiro meu? De primeiro voc gostava de conversar comigo Que eu que eu gosto Miguilim. Demais. Mas eu quero no conversar essas coisas assim. Voc quer me ver crescer, Dito? Eu viver, toda a vida, ficar grande? Demais. Agente brincar muito, tempos e tempos, de em diante crescer, trabalhar, todos, comprar uma fazenda muito grande, estivada de gados e cavalos, pra ns dois! A alegria de Dito em outras ocasies valia, valia, feito brilho de ouro (ROSA, 2001a, p. 73-74).

Depois de se sentir como o tatu ou como Cuca Pingo-de-Ouro, Miguilim acredita que Dito, seu companheiro, no importa se ele morrer levando-se em conta a alegria dele e dos outros com o sacrifcio do tatu. Como reflexo disso e da morte de Pator, fato que no abalou a ningum exceto a ele, Miguilim pergunta ao irmo se ainda seu companheiro e se ainda o quer ver crescer, o que reflexo da morte de Pator. Com a resposta do irmo, Miguilim se sente aliviado e diz: A alegria de Dito em outras ocasies valia, valia, feito brilho de ouro. A alegria de Dito no agradava a Miguilim no momento da caada, mas quando escuta os planos de ser fazendeiro junto dele, esquece a raiva que sentiu do irmo por um momento. Para Miguilim, Dito j era

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homem: O Dito aboiava de endiabrado certo, que nem fosse um homem, estremecido. (ROSA, 2001a, p. 84). No ltimo dia de cumprimento de uma promessa feita, Miguilim no sai da cama, pensa que ir morrer, talvez por ter sido um menino mau. Assim, pede ao Dito para perguntar Rosa se um pssaro riu em cima da casa. A tristeza do menino comove todos, mas Seo Aristeu lhe traz a revelao. Como se sabe, esse personagem est simbolicamente ligado a Apollo, divindade grega relacionada msica, s abelhas, alm de ser curador de doenas (Cf. ROSA, 2003a, p. 39). Depois de dizer ao menino que estava com sade, Seo Aristeu reascende nele a vontade de inventar estrias. Mas a alegria do menino, agora livre da morte, era passageira, pois recebe um bilhete do tio Terz destinado sua me. Miguilim percebe o pior, caso entregue o bilhete:
Mas no podia entregar o bilhete Me, nem passar palavra para ela, aquilo no podia, era pecado, era judiao com o Pai, nem no estava correto. Algum podia matar algum, sair briga medonha, Vov Izidra tinha agourado aquelas coisas, ajoelhada diante do oratrio do demnio, de Caim e Abel, de sangue de homem derramado (ROSA, 2001a, p. 84).

Essa reflexo reafirma que Miguilim realmente tinha ideia do que estava se passando entre Nhanina e tio Terz; sobre o pecado de que falou V Izidra e do esforo dela para que todos rezassem, a fim de que o castigo divino no casse sobre eles. Miguilim tinha conscincia de que isso resultaria em Morte, que era a punio de pecadores. Nesse momento, o menino parece no ser to ingnuo, confirmando essa convivncia quase que indistinta com o mundo dos adultos. Tio Terz, que estava afastado, reaparece e procura saber se seu sobrinho entregou o bilhete. Mas esse fato acarreta outro: era a primeira vez que Miguilim guardava segredo. Ele no contou ao Dito sobre o bilhete:
Agora via que nisso no tinha pensado: no podia contar ao Dito tudo a respeito do tio Terz, nem que ele Miguilim tinha sido capaz de no entregar o bilhete, e o que tio Terz tinha falado depois, []. Ah, a Miguilim nunca pensou que ia penar tanto, por no dizer, co que tinha que ficar calado! (ROSA, 2001a, p. 98).

Miguilim tambm no disse que sentiu saudade do Pator: Dito, eu s vezes tenho saudade de uma coisa que eu no sei o que , nem donde, me afrontando

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(ROSA, 2001a, p. 73). Isso parece fazer de Miguilim uma criana que caminha para o amadurecimento, convivendo com experincias distintas: na iminncia de sua morte, demonstra pureza angelical; no dilema do bilhete de tio Terz, demonstra sabedoria e reflexo moral de adulto. O bilhete foi o gatilho para essa alternncia, mas no se configura num rito de passagem. Isso nos faz pensar que Miguilim vive a tenso constante entre a noo moderna de infncia e a antigo-medieval esta quando a criana conhece as peculiaridades da vida de adulto. Entretanto, o narrador, quando imparcial, compara Miguilim ao irmo mais novo percebe diferenas entre os dois meninos:

O Dito, menor, muito mais menino, e sabia em adiantado as coisas, com uma certeza, descarecia de perguntar. Ele, Miguilim, mesmo quando sabia, espiava na dvida, achava que podia ser errado. At as coisas que ele pensava, precisava de contar ao Dito [] (ROSA, 2001a, p. 98).

A dvida de Miguilim era um obstculo para seu esclarecimento 26, talvez o erro que o narrador comenta no incio da narrativa: No comeo de tudo, tinha um erro Miguilim conhecia, pouco entendendo (ROSA, 2001a, p. 29). Aqui, o erro de viso anlogo falta de conhecimento. A morte de Pator trgica, mas logo esquecida pela presena de Grivo, um menino muito pobre e parecido com Miguilim, principalmente pelo gosto de contar estrias. Com a morte de Pator, Nh Berno e V Izidra tinham ido visitar Seo Deogrcias: Ento, aquela noite, sem Pai nem Vov Izidra, foi o dia mais bonito de todos. (ROSA, 2001a, p. 105). A morte que os deixou tristes, na verdade, foi a do cachorro Julim. Se a sada de Cuca Pingo-de-Ouro antecipou simbolicamente a sada de Miguilim do Mutm, diramos que a morte de Pator e a do cachorro Julim podem ser pressgios da morte de Dito. Como dissemos, o rito uma ao, uma atitude que celebra ou marca um determinado momento. Na iminncia da morte de Miguilim, percebe-se, pelo olhar do narrador engajado no do menino, que os familiares no pareciam se importar com sua morte, mas tudo no passou de imaginao. Na morte de Pator, as crianas, Nh Berno e Vov Izidra no demostram sofrimento, mas respeito ao pai, Seo Deogrcias. Em suma, se no h um momento significativo, no h celebrao ou repetio de atos
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A referncia aqui , sobretudo, a um entendimento de si e do mundo.

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perante os acontecimentos vividos. Um acontecimento em especial surpreende pela sua significao quanto ao que vimos sobre as configuraes do adulto no ambiente sertanejo ou de caractersticas antigo-medievais. A morte do cachorro Julim constitui uma grande perda e consequente sofrimento ao pai de Miguilim:
Pai no querendo contar: o tamandu bandeira se abraou com Julim, [] aquela unha enorme do tamandu rasgou a barriga dele, o Julim abraado sangrado, no desabotoou o abrao abriu os peitos, ainda furou os olhos. [] Aquele dia Pai adoeceu de pena (ROSA, 2001a, p. 107).

Isso traz uma informao nova: at ento no se viu um gesto de afeto de Nh Berno com algum animal. Sua afinidade com um animal, assim como a de Miguilim com Cuca Pingo-de-Ouro, equiparando-os a um estgio indistinto entre o adulto e a criana, como na Idade Mdia. A partir desse sofrimento repentino e incomum, Miguilim percebe que a morte estava cada vez mais perto do Mutm porque h uma relao, como vimos com Castro, muito prxima entre os animais e as pessoas, principalmente as crianas; uma relao de paralelismo, solidariedade ou equilbrio entre um mundo e outro. Esse perodo foi entendido por eles como de maus pressgios: o vaqueiro Salz, que perdeu um par de espora no meio do campo; Sirlinda, que achou um dinheiro escondido por Salz, em um buraco no alto de uma parede; por fim, os dentes do vaqueiro, que estavam doendo (Cf. ROSA, 2001a, p. 106). Segundo as crenas populares, estar com dor de dente ou sonhar com dente caindo significava que uma criana conhecida dessa pessoa morreria. Nesse sentido, cada dente representa a perda de uma criana, a primeira foi a de Pator. A segunda certamente seria uma outra criana, revelada pela morte de Julim e reforada pelo pressgio do dente caindo. Vejamos um trecho em que h efetivamente uma ordem geral e indistinta entre homem e natureza:
Os trs veadeiros brancos: Seu-Nome, Z-Rocha e Julinho-da-Tlia [], e de quem o pai de Miguilim tivera dio; mas com o tempo, o dio se exalara, ningum falava mais o antigo, os dois cachorros eram s Zerr e Julim (ROSA, 2001a, p. 33).

No excerto, temos dois nomes de cachorro que parecem nomes prprios; o de Julim recebe como determinante o nome do antigo dono. Num primeiro momento, Nh

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Berno teve dio de Julim, assim como tinha dio de Miguilim; depois, o dio se exalara, assim como o dio por Miguilim parece se extinguir, principalmente quando o menino adoece aps a morte de Dito. As crenas populares, conforme dissemos no primeiro captulo, so um tipo de concepo ou conhecimento antigo, cuja interpretao do mundo consistia na solidariedade dos acontecimentos: havendo uma ocorrncia negativa num domnio, como no dos sonhos, mudanas negativas seriam desencadeadas nos outros domnios, como o da realidade. Por essa sabedoria antiga, o mundo era percebido como um todo orgnico. Assim, os cachorros do Mutm, brinquedos dos meninos, eram os seres mais prximos deles e referncia para suas concepes de mundo, pela espontaneidade de ser ou por algum comportamento caracterstico advindo, talvez, da convivncia: Tomezinho escondia tudo, fazia igual como os cachorros (ROSA, 2001a, p. 33). Os acontecimentos ruins chegam a um pice com a morte inevitvel de Dito, causada por um ferimento no p. H toda uma atmosfera mtico-religiosa decorrente da morte dessa criana:

Veio Seo Deogrcias, avelhado e magro, dizia que o Pator no era ruim assim como todos pensavam, dizia que Deus para punir o mundo estava querendo acabar com todos os meninos. Veio Seo Aristeu, dessa vez no brincava nem ria, abraou muito Miguilim e falou, apontando para Dito: Eu acho que ele melhor do que ns Nem as abelhinhas hoje no espanavam as asas, tarefazinha Mas tristeza verdadeira, tambm nem no prata, ouro, Miguilim Se se faz. Veio Seo Brzido Boi, que era padrinho de Tomezinho: um homem enorme, com as botas sujas de barro seco, ele chorava junto, aos arrancos, dizia que no podia ver ningum sofrer (ROSA, 2001a, p. 117-118).

Nesse ponto, Guimares Rosa faz aluso ao nascimento de Cristo. A histria desse nascimento , porm, invertida. No nascimento de Cristo, os trs reis magos ofertaram ouro, incenso e mirra. O ouro smbolo de realeza, de conhecimento e de revelao; o incenso associa o homem divindade, do finito ao infinito; tem relaes com a morte, com a pira funria. Por fim, a mirra, que era muito usada nos embalsamentos no antigo Egito, est ligada morte (Cf. CHEVALIER e GUEERBRANT, 2006, p. 669). Em resumo, os trs presentes simbolizam o nascimento (realeza), a crescimento (f) e morte (fim).

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Em correspondncia com seu tradutor italiano, Edoardo Bizzarri, Guimares Rosa diz que h uma diferena entre Seu e Seo. Este ltimo ele usa para destacar uma posio social elevada ou, como ele disse, categoria social um pouquinho mais alta (Cf. ROSA, 2003a, p. 40). Seo Deogrcias, Seo Aristeu e Seo Brzido Boi tm aspectos mticos, so conhecedores das letras ou das curas. So tratados com um misto de receio, respeito e admirao. Na citao, Seo Deogrcias traz uma revelao predizendo desgraas a todos os meninos; seu filho Pator morre tragicamente e depois morre Dito. Ele argumenta ainda que seu filho no era to ruim como se pensava ningum, nem mesmo Miguilim sente a morte de Pator. Seo Aristeu, conhecido por sua alegria, disse a Miguilim que Dito era melhor e que nem as abelhas voaram, quando da morte dele. Isso evidencia que o sentimento de luto foi generalizado, foi sentido por todos os seres e habitantes do Mutm e dos campos gerais. A tristeza verdadeira, segundo Seo Aristeu, no era prata, era ouro, ou seja, era eterna. Portanto, depois desse fato, a tristeza no corao de Miguilim jamais se apagaria. Isso pode ser visto em Buriti, na caracterstica melanclica e silenciosa de Miguel. Por fim, Seo Brzido, um homem grande, que denota fora, altivez, demonstra toda a tristeza, chorando aos arrancos. Todos os Senhores do serto manifestaram de alguma forma suas dores e seus sentimentos, assim como os reis magos manifestaram alegria no nascimento de Cristo. O choro de Seo Brzido Boi a manifestao concreta da tristeza mencionada por Seo Aristeu. As trs manifestaes desses personagens refletem tambm as consequncias da morte de Dito em Miguilim. Houve um rito de separao, Miguilim no conseguia mais ser o mesmo:

Todos os dias que depois vieram, eram tempo de doer. Miguilim tinha sido arrancado de uma poro de coisas, e estava no mesmo lugar. Quando chegava o poder de chorar, era at bom enquanto estava chorando, parecia que a alma toda se sacudia, misturando ao vivo todas as lembranas, as mais novas e as muito antigas. Mas no final das horas, ele estava cansado. Cansado e como que assustado. Sufocado. Ele no era ele mesmo. Diante dele, as pessas, as coisas perdiam o peso de ser. Os lugares, o Mutm se esvaziavam, numa ligeireza, vagarosos. E Miguilim mesmo se achava diferente de todos (ROSA, 2001a, p. 122).

Nesse momento em que Miguilim se sente arrancado de uma poro de coisas, fica evidente que o Mutm no mais seu lugar. Na frase Miguilim tinha sido

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arrancado de uma poro de coisas, e estava no mesmo lugar temos dois elementos contrastantes. O verbo arrancar na orao coordenada assindtica estabelece uma relao semntica de adversidade com estava no mesmo lugar, ou seja, com o verbo estar no pretrito imperfeito. Nesse sentido, a conjuno e, que liga as duas oraes, tem funo semntica adversativa. Essa anlise sinttica refora e antecipa a ideia de que Miguilim quer sair do Mutm. Com as misturas de lembranas ao vivo, Miguilim funde dor e alegria; em outras palavras, transita entre uma infncia medieval, marcada pela dor e pela morte; e moderna, inscrita na natureza, na beleza do Mutm e na vontade de apenas contar estrias. Todos os sentimentos aprisionados agora se soltaro o resultado da leitura que Miguilim faz de sua travessia. Ele se sente diferente de todos. Agora sentia uma raiva quieta, irrestrita, solitria; em funo da qual foi mais uma vez repreendido por V Izidra: Isso nem mais estima pelo irmo morto. Isto nervosias Vov Izidra condenava. Miguilim ouvia e fazia com os ombros. Agora ele achava que Vov Izidra gostava de ser idiota (ROSA, 2001a, p. 122). Ele expressa sentimentos agressivos e no pensa se isso ou no pecado, como fazia outrora. Agora procurava chorar sozinho ou junto com Mitina, uma mulher de constncias, assim com ele:

Sempre que se precisava, Mitina era pessoa para qualquer hora falar no Dito. Por ela comear a chorar, junto com Miguilim. O que eles dois fizeram, foi ela quem primeiro pensou. Escondido, escolheram um recanto, debaixo do jenipapeiro, ali abriram um buraco, cova pequena. De em de, camisinha e cala de Dito furtaram, para enterrar, com brinquedos dele. Mas Mitina foi remexer em seus guardados, trouxe uns trens: boneco de barro, boneco de pau, penas pretas e brancas, pedrinhas amarradas em embira fina; e tinha mais uma coisa. Que que isso, Mitina? Tom me deu. Tom me deu Era a figura de jornal, que Miguilim do Sucurij aportara, que Me tomou da Chica e rasgou, Mitina salvara de colar com grude de rasgados, num caco de gamela. Miguilim tinha todas as lgrimas nos olhos. Tudo se enterrou. [] E um dia de repente, quando ningum mais no mandava nem ensinava, o Papaco-o-Paco gritou: Dito, Expedito! Dito, Expedito! (ROSA, 2001a, p. 124-125).

O ato de enterrar pertences de um ente falecido uma prtica formal e em desuso, consagrada por tribos ou povos antigos. Esse momento representa um rito de separao ou de iniciao porque, num primeiro momento, simboliza a superao de uma etapa da vida; num segundo, o recomeo de uma nova vida e implica tambm num ritual de sada

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da localidade em que viveu o parente morto. O trecho demonstra que Miguilim e Mitina so os nicos a sentir mais a falta de Dito. Os outros no queriam mais ouvir o papagaio Papaco-o-Paco repetir o nome de Dito. Mitina cumpre seu ritual particular tambm, colocando no buraco os bonecos feitos por ela, perseguidos por V Izidra. Esses bonecos, juntamente com o retrato que Miguilim trouxe do Sucurij, eram os brinquedos dos meninos; eram tambm os deuses pagos de Mitina. Com a morte de Dito, Mitina e Miguilim enterram parte de si mesmos: Tudo se enterrou. Na tradio crist, Jesus Cristo veio com o destino selado de propagar a f e ensinar um modo de libertao e, em seguida, voltar aos cus ou para o lugar de onde veio. Dito ou Expedito parece ter o mesmo destino de oferecer algum aprendizado s pessoas a sua volta e depois partir. Um desses aprendizados foi o de ser sempre alegre, como prope Ceclia Bergamin. S a Rosa foi quem uma vez disse que o Dito era uma alminha que via o Cu por detrs do morro, e que por isso estava marcado para no ficar muito tempo mais aqui (ROSA, 2001a, p. 124). As palavras de consolo de Rosa definem o destino do menino, coincidindo com seu nome: Expedito que lembra ou sugere o particpio do verbo expedir, sinnimo de despedir, despachar, remeter ao seu destino, mas tambm sinnimo de esperteza, diligncia. A morte do pai tambm bastante significativa porque, no final da narrativa, fornece motivos para Miguilim sair do serto. Antes da morte de fato, h a morte simblica; Miguilim passa a odiar o pai, um dio mortal percebido por Nhanina, que o manda para a casa do Vaquerio Salz. Pai homem jaguno mau. [] No outro dia, Me mandou o vaqueiro Salz levar Miguilim para ficar trs dias [] enquanto Pai estivesse raivvel (ROSA, 2001a, p. 135-136). As trs mortes assim como os trs dias em que Miguilim fica na casa do vaqueiro sugerem o significado da totalidade. Um rito de separao deixa subentendida a concluso de uma etapa. A morte do pai, que antes seria uma libertao, acaba sendo mais um peso, mais uma dor; Miguilim chora a morte dele porque a desejou. Vov Izidra tenta consolar o menino, dizendo que o outro pai nunca morre, portanto, ele no iria carecer de proteo: Mas Deus no morre, Miguilim, e Nosso Senhor Jesus Cristo tambm no morre mais [] (ROSA, 2001a, p. 145). A conjuno adversativa mas, como sabemos, expressa contradio, oposio ou compensao. No caso em questo,

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Miguilim chora a morte do pai, mas lembrado que tem um pai imortal, o que compensa, para V Izidra, a perda do pai biolgico.

3.6 As agresses
Segundo Adriane Rodolpho, um rito no se configura rigidamente, ele pode ser qualquer ato que se repita e que legitime um estgio pelo qual passa um determinado indivduo (Cf. RODOLPHO, 2004, p. 139). A morte de Dito no foi o comeo das dores de Miguilim, pelo contrrio, foi o estopim para que as mudanas decorrentes de seu sofrimento e de suas emoes ressentidas viessem tona. Llia Parreira Duarte, em Miguilim e a libertao pela arte, exemplifica com propriedade essas duas personalidades distintas com as quais convive Miguilim: de homo demens e homo sacer. A primeira nos permite entend-lo como um indivduo extremamente sensvel, afetivo, afetado pela violncia do corpo e da linguagem. Como atitude reflexa, o homo demens repete essas formas de agresso. A segunda, o homo sacer, consiste num heri trgico, aquele que banido, castigado, que naturalmente bom, mas comete inadvertidamente um crime (Cf. DUARTE, 2009, p. 2-3). Ainda segundo a autora, um dos episdios em que Miguilim se configura como homo sacer o da violncia sofrida a partir da linguagem. Miguilim, para agradar ao menino grande, repete o som que ele emitia: meu!, e com isso recebe uma pedrada. A questo do pecado tambm era uma violncia da linguagem, pois o menino era privado de certas conversas e atitudes porque as conversas dos adultos no eram permitidas e, alm disso, [] no tinha vontade de crescer, de ser pessoa grande, a conversa das pessoas grandes eram sempre as mesmas coisas secas, com a necessidade de ser brutas, coisas assustadas. (ROSA, 2001a, p. 52). Por sentir a hostilidade do mundo dos adultos, Miguilim procura um espao que fosse apenas seu, o espao da criao potica. Entretanto, devido idade, era forado a se socializar com os adultos, semelhante ao que constatou Aris na mudana de rotina do Delfim Lus XIII a partir dos sete anos. O menino, porm, procura se proteger das hostilidades dos adultos. As violncias do corpo e da linguagem vo deixando Miguilim saturado at o ponto de refletir a violncia sofrida. Pouco antes da morte do irmo, quis passar a mo

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na testa do touro Rio-Negro, que levantou a cabea, desentendido, e machucou a mo do menino. Dito veio ver de perto o irmo e falou que o touro era burro. Miguilim achou que Dito veio mexer, achou que estava falando dele. Ento os dois brigaram. Miguilim nem sabia que estava com raiva do Dito: pulou nele, cuspiu, bateu, o Dito bateu tambm [] (ROSA, 2001a, p. 108); mas, de repente, Miguilim parou de agredir seu irmo e o deixou reagir contra ele, mas Dito no o fez, por acreditar que seu irmo estivesse ficando doido. Foi a primeira manifestao agressiva de Miguilim. Em seguida, no tinha certeza se estava tendo raiva do pai para sempre. O menino trabalha muito e no procura se importar com as perseguies paternas. Seu corpo doa pelo excesso de trabalho, tambm no lhe restava tempo para sentimentos, a no ser o de sair do serto. Nesse momento, percebemos uma curiosa contradio ou uma inverso de papis. Dito, o menino-homem, era quem nutria o sentimento de infncia em Miguilim; era uma espcie de tutor; Miguilim, o aprendiz. Depois da morte de Dito, Miguilim tenta ser como seu irmo e, desejando ter confiana na linguagem, segundo Llia Duarte, se submete autoridade paterna e faz promessa para sair do Mutm. Sua alegria se baseava no desejo de emancipao, de liberdade. Seo Deogrcias visita o Mutm de vez em quando, falando coisas tristes. Miguilim lembra que Pator era um bom menino, lembra tambm das brincadeiras de faz-de-conta: [] o Pator fazia de conta que era toda qualidade de bicho. (ROSA, 2001a, p. 129). Porm, lembrava-se do irmo e do amigo com contnua tristeza, no havia mais alegrias: Voc est ficando homem, Miguilim (ROSA, 2001a, p. 129) dizia o vaqueiro Salz. Trabalhando, Miguilim no tinha tempo para brincar, nem tinha nimo de criar estrias:
Miguilim montava no cavalo, com cangalha, [] Pai prendia uma lata de leite de cada lado, grande. Miguilim tomava a beno e saa. O leite ia batendo, chu, chu, chu, aquele barulhinho. O cavalo no podia trotar, ia a passo. A viagem enfarava. Era lgua e quarto, Miguilim tinha sono. s vezes vinha dormindo em cima do cavalo. Por tudo, tinha perdido mesmo o gosto e o fcil poder de inventar estrias. Mas, meio acordado, meio dormindo, pensava no Dito (ROSA, 2001a, p. 131).

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Nesse fragmento ainda percebemos o estilo infantil, como as onomatopeias, no plano do enunciado. Aqui e em outros trechos ntido o nivelamento do estilo com o estgio infantil, como props Henriqueta Lisboa. Por outro lado, no plano da enunciao, Miguilim pode ser caracterizado como um adulto em miniatura, assim como foi o Dito. Uma das evidncias era a seriedade com que o menino se comportava depois da morte do irmo e na perda do sentimento infantil, ou seja, na falta de vontade de contar estrias e na alegria de conviver com os demais no Mutm. O trabalho, alm da tristeza, colaborava para que o menino no conseguisse criar estrias. Uma viagem enfadonha, como na chegada ao Mutm, era recoberta de lembranas, de um misto entre imagem vista e imagem inventada. Agora Miguilim no tinha mais os poderes de criar estrias e de viver o mundo das estrias. Liovaldo tambm tinha as mesmas conversas de Pator, mas isso no serve para substituir as lembranas que teve anteriormente. Antes, ele lembrou com saudades das conversas de Pator, mas nem respondia ao que Liovaldo dizia. Ao ver o irmo mais velho agredindo o menino Grivo, Miguilim surpreende:

O dio de Miguilim foi tanto, que ele mesmo no sabia o que era, quando pulou no Liovaldo. Mesmo menor, ele derrubou o Liovaldo, esfregou na terra, podia derrubar sessenta vezes! E esmurrou, esmurrou, batia no Liovaldo de todo jeito, dum tempo s batia e mordia. Matava um co! O Liovaldo, quando pde chorava e gritava, disse depois que Miguilim parecia o demo (ROSA, 2001a, p. 134).

Nesse momento, Miguilim demonstrou toda sua raiva e sua fora, entretanto, segundo o narrador, era uma atitude regida pela intuio: ele mesmo no sabia. Uma das caractersticas do homo sacer a de cometer delitos e ainda conservar-se bom. Como homo sacer, Miguilim paradoxal, assim como seu processo de domnio da linguagem ou, em termos gerais, como o processo de composio das estrias de Guimares Rosa. Mesmo com a pequenez e suposta fragilidade de corpo do menino, ele consegue derrubar o irmo que era maior do que ele; alm disso, batia como um homem. O narrador pontua que, tempos atrs, ele batia e, principalmente, mordia atitude comum de atos agressivos de crianas. Miguilim demonstra fora herclea e tamanha violncia que quase no houve tempo de Liovaldo chorar e gritar. Esse momento constitui a repetio de uma atitude at ento desconhecida da natureza de Miguilim. A repetio desse comportamento agressivo sela mais um rito: o rigor fsico,

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a seriedade, a raiva constituem o comportamento de um adulto. No caso de Miguilim, sua agressividade espelha a do pai, mas est relacionada tambm linguagem. H, conforme Llia Parreira Duarte, um estranhamento da linguagem, pois muitas das adversidades pelas quais passa Miguilim surgem da linguagem. Dela surge, no obstante, a salvao do menino pelas mos de Seo Aristeu ou, no incio da narrativa, pelas palavras de Seo Deogrcias. A relao paradoxal do menino com o serto advm das estrias contadas pelos outros personagens, como Sirlinda, que prev um acontecimento agourento ao encontrar um dinheiro escondido num buraco da parede; estrias que o prprio Miguilim ouviu, como aquela em que, se houvesse um passarinho cantando no telhado da casa, era sinal de morte anunciada; estrias de esperana ou de luto, como as que antecedem a separao da Cuca Pingo-de-Ouro. Esse rito um dos mais dramticos do ponto de vista estilstico porque demonstra o amadurecimento trgico do menino com um jogo enunciativo inerente ao estgio infantil; em outras palavras, paradoxal. Por meio do foco narrativo, o olhar do narrador aglutinado ao do menino, o que parece ser a chave para explicitao do sentimento de infncia na narrativa. A predileo de Guimares Rosa pelos paradoxos talvez esteja, assim como ele props, em exprimir algo que as palavras no alcanam ou no podem ser eficazes na representao de uma dada realidade. O paradoxo traz uma certa magia, suplementando a ineficincia das palavras para expressar um sentimento. Assim, as demonstraes de amadurecimento pela violncia e pela fora podem significar o grau de sofrimento do menino; tanto que, dessa vez, ele parte em sua prpria defesa, revelando autonomia prpria de um adulto.

3.7 O duplo ritual de separao: os brinquedos

A relao conflituosa com o pai se intensifica depois da morte de Dito. Nh Berno se irrita com a tristeza aptica de Miguilim:
Diacho de menino, carece de trabalhar, fazer alguma coisa, disso que carece! [] O que ele quer sempre ser mais do que ns, um menino que despreza os outros e se d muitos penachos. Mas bem que j tem prazo para ajudar em coisa que sirva, e calejar os dedos, endurecer casco na sola dos ps, engrossar esse corpo (ROSA, 2001a, p. 126).

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A percepo que Nh Berno tem de Miguilim de uma criana cuja debilidade seria reparada com trabalho. O pai faz referncia tambm idade avanada, no caso dos sete aos oito anos perodo que, do ponto de vista antigo-medieval, j marcava a passagem do estgio de debilidade e fragilidade para o estado adulto. Na Idade Mdia, por exemplo, a nica diferena entre crianas e adultos era a da fora fsica e do pendor sexual. Esses dois fatores permeiam a narrativa quando Miguilim traz um santinho do Sucurij e repreendem aquela foto dizendo que pecado; quando Miguilim liberado do castigo para no ouvir a conversa entre V Izidra e seu filho Terz; ao completar sete anos, crismado no Sucurij, Nh Berno decide que o filho j estava em condies de trabalhar na roa. Segundo Alexandre de Amaro e Castro, no contexto em que Miguilim fica de castigo, aparece tio Terz com um coelho morto, o que permite fazer uma leitura do aspecto sacrificial da infncia, pelo espelhamento entre o coelho morto e o castigo do menino (CASTRO, 2005, p. 55). Outras duas consideraes podem ser feitas a partir dessa anlise: uma que o coelho morto nas mos do tio do menino revela que ele responsvel, em parte, pela segregao familiar, que reflete negativamente na vida de Miguilim; a outra que o aspecto sacrificial caminha para uma concretizao, quando Nh Bernardo exprime o desejo de que seu filho comece a trabalhar na roa. Esse ltimo fator, diramos que historicamente foi decisivo para se considerar a infncia de crianas que superavam o primeiro estgio (at os sete anos de idade). Depois da morte de Dito, Miguilim entra num processo que parece ser o contrrio da histria da infncia, de uma maneira geral. Alm de ele reforar essa imagem dbil e frgil perante o pai, no faz objeo em passar trs dias na casa do vaqueiro Salz. Nhanina decide enviar o menino para a casa do vaqueiro, enquanto o marido estivesse raivoso. Ela pede a Miguilim que perdoe seu pai porque ele trabalhava muito, mas Miguilim proferiu: Pai homem jaguno mau. Pai no presta. Foi o que ele disse, com todo desprezo (ROSA, 2001a, p. 135). Nos trs dias em que ficou fora, Miguilim no teve qualquer saudade de casa, sentiu-se bem cuidado com a canjica de leite e queijo feita por Sirlinda. Ao voltar, o menino mais uma vez no pede beno ao pai. Nessa ocasio, porm, no foi por esquecimento, ele no queria pedir a beno. Com

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essa atitude, rompe com o rito mais recorrente que possa existir num grupo: o hbito constante de cumprimentar (Cf. RIVIRE, 1997, p. 113). H aqui uma negao da paternidade e, correspondendo a isso, Nh Berno cumpre o ritual de quebrar os brinquedos de Miguilim, o que simboliza a negao do pai ao filho. O garoto esperava que o pai fosse lhe castigar, lhe bater, mas espera esttico; nada lhe acontece:

Ento Miguilim sau. Foi ao fundo da horta, onde tinha um brinquedo de rodinha-dgua sentou o p, rebentou. Foi no cajueiro, onde estavam pendurados os alapes de pegar passarinhos, e quebrou todos. Depois veio, ajuntou os brinquedos que tinha, todas as coisas guardadas os tentos de olhos-de-boi e maria-preta, a pedra de cristal preto, uma carretilha de cisterna, um besouro verde com chifres, outro grande, dourado, uma folha de mica tigrada, a garrafinha vazia, o couro de cobra-pinima, a caixinha de madeira de cedro, a tesourinha quebrada, os carretis, a caixa de papelo, os barbantes, o pedao de chumbo, e outras coisas, que nem quis espiar e jogou tudo fora, no terreiro. E ento foi para o paiol. Queria ter mais raiva. Mas o que no lhe deixava a idia era o casal de tico-tico-reis, [] Agora, chorava (ROSA, 2001a, p. 140).

Nesse episdio, em que quebra seus brinquedos, Miguilim anuncia a negao da prpria infncia, nesse caso, prxima de uma configurao antigo-medieval. uma das mortes simblicas mencionadas no j referido artigo de Llia Duarte. Outra questo, correlata a esta, nos chama a ateno: o paradoxo entre a rusticidade dos brinquedos e a criatividade do menino em pegar artefatos ou despejos do Mutm e dar a eles outra utilidade ou funo. Ademais, isso refora o paradoxo entre a coexistncia de dois mundos ou dois tempos: o antigo e o moderno27. A inclinao criativa de Miguilim transforma pequenos fragmentos do serto. Esse poder de criao pode ser entendido tanto numa concepo antigo-medieval quanto moderna de infncia, uma vez que o nmero de brinquedos significativo, semelhante ao nmero de brinquedos que se teria uma famlia burguesa. Extrai da natureza matria-prima para confeccionar seus prprios brinquedos, que so muitos. Acreditamos que essa caracterstica tributria da convivncia com Mitina, que tambm transformava pedaos de madeira nos j mencionados bonecos.
27

Em 1928, Walter Benjamin publica um ensaio sobre uma exposio de brinquedos dos sculos XVII ao XIX em um museu de Berlim. Apesar da rusticidade, o autor v um trao de modernidade, levando-se em considerao a poca e o espao (Cf. BENJAMIN, 2004, p. 85-86).

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Esses mundos (antigo-medieval e moderno) coexistem na interao do menino com o serto, esto lado a lado; um indica rusticidade, violncia, precariedade, pobreza, seca e morte; o outro, sofisticao, tcnica, paz, abundncia, riqueza, gua e vida. Dessas relaes semnticas entre a infncia de Miguilim e o Mutm, podemos estabelecer uma relao com a ideia que Guimares Rosa tem do serto ao dialogar com Edoardo Bizarri, seu tradutor italiano:

Voc sabe, desde grande parte de Minas Gerais (Oeste e sobretudo Noroeste), aparecem os campos gerais, ou gerais paisagem geogrfica que se estende, pelo Oeste da Bahia, e Gois (onde a palavra vira feminina: as gerais), at ao Piau e ao Maranho. O que caracteriza esses GERAIS so as chapadas (planaltos, amplas elevaes de terreno, chatas, s vezes serras mais ou menos tabulares) e os chapades (grandes, imensas chapadas, s vezes sries de chapadas). So de terra pssima, vrios tipos de sobrepostos de arenito, infrtil. (Braslia uma tpica chapada) E to poroso, que quando bate chuva, a agua (sic) se infiltra, rpida, sem deixar vestgios, nem se v, logo depois, que choveu. A vegetao a do cerrado: arvorezinhas tortas, baixas, enfesadas (s persistem porque teem longussimas razes verticais, pivotantes, que mergulham a incrveis profundidades). E o capim, ali, spero, de pssima qualidade, que no reverdecer, no tempo-das-guas, cresce incrustado de areia, de partculas de slica, como se fosse um vidro modo: e adoece por isso, perigosamente, o gado que come.[] Mas, por entre as chapadas, separando-as (ou, s vezes, mesmo no alto, em depresses no meio das chapadas) h as veredas. So vales de cho argiloso ou turfo-argiloso, onde aflora a gua absorvida. Nas veredas, h sempre o buriti. De longe, a gente avista os buritis, e j sabe: l se encontra gua. A vereda um osis. Em relao s chapadas, elas so, as veredas, de belo verde-claro, aprazvel, macio. O capim verdinho-claro, bom. As veredas so frteis. Cheias de animais, de pssaros (ROSA, 2003a, p. 41, grifos do autor).

O que ressalta desta explicao a contradio existente no mesmo espao geogrfico. No mesmo territrio em que est a terra pssima e infrtil das chapadas caracterstica fundamental dos campos gerais esto as veredas, localizadas entre essas mesmas chapadas, onde ainda se encontra gua, sinnimo de vida, abundncia ou riqueza. Isso refora ainda o universo mtico e paradoxal do serto rosiano. Quando Miguilim quebra as gaiolas e todos os seus brinquedos percebemos, pelo nmero deles, a ambiguidade fecunda entre a rusticidade ou pobreza e a riqueza ou abundncia; esto separadas no espao, mas unidas pela criatividade ou magia do estgio infantil. O universo de caractersticas antigo-medievais em que se encontra o serto insalubre para as crianas, assim como verificamos nas investigaes histricas

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em reas ou perodos igualmente inspitos. Semelhantemente, no trecho acima, as chapadas com sua terra infertil, com partculas de slica impregnadas na grama depois da chuva, mortal para o gado que se alimenta dessa gramnea. O que mantinha esse sentimento de infncia era esse poder de transformar pequenas coisas do serto em objetos e dar a eles algum significado ou funo. Depois da quebra dos brinquedos, Miguilim encerra simbolicamente uma infncia antigo-medieval. O rito um ato que simboliza ou representa um resultado de um ritmo da vida social. Miguilim estava trabalhando como um adulto, no tinha mais tempo para brincadeiras e criar estrias. A destruio dos brinquedos representa um rito de separao. Desse modo, Nh Berno ritualiza uma morte simblica do filho, em outras palavras, ele a concretiza porque havia proferido anteriormente que preferia que Miguilim tivesse morrido no lugar de Dito. Dito se eterniza na memria dos familiares, um modelo de criana para eles. Isso estabelece outro paradoxo porque, para o narrador (ou o leitor) o modelo de criana (segundo padres modernos) Miguilim. Diante desse fato, Miguilim pretende ser como Dito, assim dar lugar a Miguel. A quebra dos brinquedos pode ser entendida como um rito funrio, de separao, assemelhando-se ao ritual que ele e Mitina realizaram em memria do Dito. Ao destruir seus prprios brinquedos, Miguilim busca separar-se de sua infncia mgica. uma ritual de ruptura com o passado, com outro estgio de sua existncia. Porm, apanhando do pai, sem derramar uma lgrima, o menino quis equiparar-se a ele, quis mostrar que j era homem. Depois, no entanto, ao lembrar-se do casal de Tico-tico-reis, os quais o pai soltou, ele finalmente chora pela ltima vez, exprimindo uma infncia ainda manifesta em sua corporeidade e que restar como memria em meio a outras perdas. Depois de quebrar seus brinquedos, reencontra com Liovaldo, que estava com uma cabacinha de formigas cabeudas, preparando para fazer alguma coisa com Drelina e Maria Pretinha. Miguilim tomou a cabacinha da mo de Liovaldo e pisou em cima, quebrando-a totalmente. Liovaldo afastou-se temendo outro ataque de fria do irmo que, em seguida, recusa o dinheiro do tio Osmundo Cessim. A ambiguidade entre menino e homem se intensifica, uma vez Miguilim pode ter recusado o dinheiro por merec-lo, assim como procede com os adultos. Ao negar a oferta, procura ainda manter-se criana, j que o dinheiro faz parte do universo simblico do adulto.

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As brincadeiras e brinquedos do irmo mais velho no instigam Miguilim; ao se desfazer de todos os brinquedos, o menino nega a infncia, mas no se esquece do casal de tico-tico reis. No ensaio Velhos brinquedos, segundo Walter Benjamin, a criana rodeada de adultos acaba criando um mundo prprio que se vale de brinquedo e brincadeiras (BENJAMIN, 2004, p. 85). Miguilim nega esse mundo, vontade que reforada pelo desejo que alimenta de sair dali. Entretanto, a relao com a natureza permanece e o que ainda o liga ao serto. Alm de quebrar seus brinquedos, depois de quebrar o do irmo, Miguilim nega no somente a si o direito infncia, mas tambm ao irmo que, apesar de mais velho, descrito como um menino dbil e to infantil quanto Pator. Desse fato temos dois motivos para pensarmos que Miguilim nega ou supera o estgio infantil: quebra seus brinquedos, os do irmo, alm de inferirmos que o desprezo que Miguilim tem por Liovaldo semelhante ao que o pai tinha por ele. Segundo Gennep, portanto, o rito material de separao, estabelece

definitivamente a separao de um mundo antigo (Cf. GENNEP, 1978, p. 147); no caso de Miguilim com a infncia no Mutm o menino se separa simbolicamente de seu universo primitivo. Resta, nesse sentido, um rito de agregao a um outro mundo e que, relacionado ao antigo, tambm um rito de separao.

3.8 Os culos: luz dos olhos Mutm e Miguilim

A infncia em Campo Geral caracterizada pela ausncia de educao socializada, equivalendo, de certa forma, ao perodo medieval. No entanto, percebe-se necessidade de separao entre crianas e adultos em momentos mais srios de desavenas, como na briga que Nhanina quis evitar, enviando Miguilim para casa do Vaqueiro Salz, onde ficou por trs dias; ou quando V Izidra e Terz se renem e ela procura retirar a criana do castigo imposto pelo pai para no ouvir a conversa. Outro exemplo relevante est no episdio em que Mitina sai em defesa de seu protegido. Relacionando esses episdios com a histria da infncia, parece haver um anseio por parte dessas personagens mulheres para legitimarem um tratamento moderno a essa idia abstrata (Cf. KOTHE 1986, p. 18) de infncia, representada alegoricamente por Miguilim. Nesse sentido, a mulher ou as personagens femininas tm papis fundamentais na obra de Guimares Rosa, sobretudo em Corpo de Baile, no que diz

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respeito modernidade no serto. Muitas vezes, essas mulheres carregam um estigma, uma marca que as define e as aprisiona, como Nhanina ou Mitina. Nesses termos, Miguilim tem um problema biolgico que reflete na sua relao de afinidade ou de distanciamento com o serto e com as pessoas que o habitam. Os problemas porque passa Miguilim podem estar relacionados com sua miopia, como j discutimos anteriormente. Quando o narrador de Campo Geral diz: No comeo de tudo, tinha um erro (ROSA, 2001a, p. 29), primeira vista, imaginamos que isso se refira a Miguilim, por seu erro de viso. Por outro lado, refletindo sobre o percurso da personagem, a ambivalncia dessa declarao do narrador evidente porque se relaciona tambm com o serto, j que Miguilim uma construo alegrica desse espao, com caractersticas tanto antigo-medievais quanto modernas. Para Miguilim, a representao da realidade advm da relao imediata com o Mutm (civilizao e natureza) e sua memria, cujas imagens fugidias eram as principais fontes dos conflitos existenciais. A miopia permitia-lhe ver o que estava mais prximo, como os diversos materiais que ele transformou em brinquedo, mas impedia uma viso de longo alcance. Esse erro da viso faz com que ele veja de perto o processo de desagregao familiar. Ademais, por compreender to rapidamente, Miguilim sofria em demasia, como no episdio da briga entre os pais: Miguilim entendeu tudo to depressa, que custou para entender. Arregalava um sofrimento (ROSA, 2001a, p. 36). O menino associava a imagem palavra, por isso os sons de palavras, como hctico, bem/mal, circo ou flauta no lhe remetiam a nenhuma figura ou representao porque no faziam parte do seu universo de conhecimento. O fato de o menino perguntar sobre esses elementos poderia ser visto como um anseio de descobrir o que tinha para alm das fronteiras do Mutm, assim como tambm desejou sua me: Estou sempre pensando que l detrs dele acontecem outras coisas, que o morro est tapando de mim, e eu nunca hei de poder ver Era a primeira vez que a me falava com ele um assunto todo srio (ROSA, 2001a, p. 29). Logo depois de efetuar o rito de iniciao, a crisma, o menino comea sua trajetria, problematizada pelo desejo de sua me em sair dos limites do serto e que fica para ele como herana. O Mutm, para a me de Miguilim, era um lugar de penitncia, uma priso, o que no era para o menino. Depois de iniciar sua trajetria, de sofrer e perder o irmo, Miguilim tambm acaba internalizando um sentimento ambivalente de dor, sofrimento e

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saudade. O desejo da me, no incio da narrativa, aglutina e refora o desejo do filho nos momentos finais Vai, meu filho, a luz dos teus olhos, que s Deus teve poder para te dar. Vai, fim do ano, a gente puder, faz a viagem tambm, um dia, todos se encontram. (ROSA, 2001a, p. 150). Miguilim no acreditava que esse dia tivesse chegado; sonhou sair do Mutm, assim como sonhou sua me. O Mutm pode, de certa forma, ser relacionado com a Alegoria da Caverna, de Plato. O que apreendemos da alegoria platnica e transferimos para essa anlise que o problema de Miguilim foi, em certa medida, um problema de viso: No comeo de tudo, tinha um erro Miguilim conhecia, pouco entendendo (ROSA, 2001a, p. 29). O dilogo platnico discute a questo da justia para associ-la ao Bem, para se fazer o bem e certamente reconhecer o mal, distinguindo as sombras (iluso) da realidade. Para isso, o meio seria a educao. Plato, valendo-se da alegoria da caverna, evidencia as razes pelas quais se confunde o tratamento da verdadeira justia e de muitas outras coisas justificando a necessidade da educao para o advento de um novo cidado, com o qual ser possvel construir um mundo melhor e mais justo, no caso, a Repblica:
[] Crs que seja estranho, [], que algum, tendo passado das contemplaes divinas para os males humanos, faa triste figura e parea bem ridculo, ainda enxergando mal, sem ainda estar habituado escurido atual, forado a entrar em disputas nos tribunais ou em outro lugar qualquer a respeito das sombras da justia ou das esttuas que projetam as sombras e a lutar a respeito disso conforme as interpretaes que lhe do os que jamais contemplaram a prpria justia? [] Mas algum inteligente, disse eu, estaria lembrado de que os olhos esto sujeitos a dois tipos de perturbaes que ocorrem em dois momentos diferentes, isto , quando eles passam da luz para a escurido e da escurido para a luz. Se pensasse que isso mesmo que ocorre com a alma, quando visse uma alma perturbada e incapaz de enxergar algo, no ficaria rindo tolamente, mas procuraria ver se ela, vindo de um lugar muito luminoso, por falta de hbito se sente nas trevas ou se, indo de uma ignorncia maior para uma clareza maior, ficou com a vista embaciada pelo fulgor brilhante e, por isso, a uma felicitaria pelo que se tinha passado com ela e por sua vida, mas da outra teria piedade e, se quisesse rir-se desta, seu riso teria menos de irriso do que se risse da que chega, deixando a luz l do alto (PLATO, 2006, p. 272-273).

No primeiro perodo, Scrates menciona que, hipoteticamente, esse indivduo, habituado verdade acerca da Justia, iria parecer ridculo queles que nunca a

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contemplaram. Tomemos essa imagem do indivduo ridculo para a anlise que estamos fazendo de Miguilim. No comeo, ele era o Miguilim Bobo, um menino que vivia num mundo s seu; depois de adentrar no mundo dos adultos e sofrer as implicaes desse convvio (compreendendo tudo rapidamente), do qual o Mutm era o cenrio, os outros que passam a ser bobos, como nos relata o narrador, quando a me pergunta ao menino a respeito de sua unio com Tio Terz: Miguilim no se importava, aquilo tudo era bobagens (ROSA, 2001a, p. 148). Mesmo depois de entrar num nvel de amadurecimento, ficando homem, como disse o vaqueiro Salz, o menino ainda era um ser diferente dos outros porque sua natureza o impulsionava para outros sonhos, que o Mutm no podia oferecer. Mesmo estando no Mutm, um lugar fechado, onde h pouca incidncia de luz ou conhecimento, Miguilim tinha capacidade de processar imagens de maneira peculiar, diferente de todos. Talvez por no conseguir associar as imagens percebidas aos cdigos sociais estabelecidos, o menino, sofrendo com essa privao, sonhasse sair em viagem, sair do serto. As impresses negativas decorrentes das reflexes morais, cujas causas eram as desavenas entre seus familiares, so tambm associadas ao espao sertanejo. H um descompasso entre a realidade vista (de perto) por Miguilim e o que ele sente, ao presenciar momentos, como, por exemplo, a caada ao tatu. Para o menino, era um episdio triste ou trgico, mas via a alegria do Vaqueiro Salz e de Dito diante da iminncia de morte no animal. Existe, portanto, uma incompatibilidade de alma, a partir do olhar, a respeito de uma mesma atividade cultural. Assim, como no dilogo platnico, h incompatibilidade entre o indivduo que conhece a luz, a verdadeira justia, e o outro que conviveu com sua sombra ou iluso. O caso de Miguilim no se aplica ao de completa ignorncia, como a do prisioneiro da caverna, mas podemos relacionar com a questo das sombras que, em Plato, simbolizam a iluso de verdade; em Campo Geral, as imagens confusas na memria de Miguilim. Quanto a isso, vejamos outro trecho da Alegoria da Caverna:
[] nossa condio de agora nos indica que essa capacidade inserida na alma de cada um e o rgo com que cada um aprende, tal como o olho, no capaz de voltar-se da escurido para a luz seno junto com todo o corpo, e assim tambm com toda a alma deve desviar-se do devir, at que seja capaz de suportar a contemplao do ser e daquilo que de mais luminoso h no ser. Isso afirmamos ns, o bem. No ? (PLATO, 2006, p. 172).

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Nesse fragmento do texto filosfico, queremos apenas ressaltar como o olho est intimamente ligado alma. Se o olho v sombras, a alma no pode enxergar a verdade, nem chegar ao Bem maior, que a justia. Isso similar ao fato de Miguilim, em decorrncia da miopia, conhecer, pouco entendo (Cf. ROSA, 2001a, p. 29). Ao final de Campo Geral, o narrador coloca, no mesmo plano de enunciao, que esse problema se agrava ao mesmo tempo em que os problemas familiares tambm se intensificam, como se constata no seguinte trecho, no fim da narrativa: Depois, Miguilim nem ia conhecendo quando era dia e quando era noite (ROSA, 2001a, p. 143). Esse momento significativo para reencontrarmos aquela noo antigo-medieval entre adulto e criana: nem Miguilim nem Nh Berno conseguem perceber o motivo real da desavena entre eles, que a miopia. Reiteramos que esse erro simblico, pois serve de pretexto para se pensar na relao familiar numa perspectiva histrica. A miopia reveladora para se pensar a impacincia de Nh Berno em relao Miguilim, o que recai na noo de que as crianas so seres dbeis (noo antigo-medieval). Miguilim tambm no tem noo de seu problema biolgico e concebe o mundo e as relaes sob a mesma tica confusa, uma vez que no consegue estabelecer relao entre o que v e o que escuta, mesmo quando comea a perceber tudo na complexa convivncia com os adultos. Depois do amadurecimento dramtico, Miguilim nutria uma alegria diferente. Quando a demonstra, ao ver Liovaldo, o irmo mais velho, partir, porque tambm tem certeza de que partir. Essa possibilidade lhe traz novamente uma alegria to espaosa (ROSA, 2001a, p. 141) que fez at promessa para conseguir tal objetivo. Essa alegria soava como um desejo de ascenso, que prprio do mundo simblico dos adultos, mas o menino usava da esperteza, da meninice, inspirada em Dito, contando com a ajuda da intimidade que tinha com Deus: Promessa de rezar trs teros, todo dia. Mais pesada ainda: um ms inteiro no ia comer dce nenhum, nem fruta, nem rapadura. Nem tomar caf S de se resolver, Miguilim parava feliz (ROSA, 2001a, p. 142). Mais uma vez, ressaltamos aqui o paradoxo desse momento, em que o menino apresenta um desejo de ascenso, que um trao de modernidade, como vimos nas constataes que Neil Postman faz sobre as configuraes da infncia. Somado a isso, o uso do artifcio prprio do maravilhoso cristo, mencionado por Le Goff, do milagre concedido pelas oraes ou pela promessa, prtica muito usual no perodo medieval e colonial brasileiro

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para resolver questes de ordem humana, estabelece esse paradoxo. Se fizermos um paralelo com o episdio em que Miguilim engasga com o osso, a questo do maravilhoso est to imbricada quanto neste. Percebe-se, no entanto, que o desejo de ascenso antecede ao do artifcio miraculosus, ao passo que no episdio anterior, essa ordem hierrquica no perceptvel. Alm do desejo de ascenso, o menino acaba apresentando uma competncia comunicativa, mentindo como fez o irmo Dito, quando justificou ao pai o motivo pelo qual pediu para que cortassem a rvore perto da casa. Isso pode ser percebido mais nitidamente quando Luisaltino lhe pergunta o porqu do sorriso aps ver Liovaldo partir: Estou rindo da minhoca branca, que as formigas pegaram (ROSA, 2001a, p. 141). Miguilim mente mais uma vez e, agora, no sente vergonha alguma disso, nem ao menos teve uma crise moral, como antes. Pelo menos dois fatores distinguiam crianas e adultos, conforme mencionado no captulo um: era a vergonha e os segredos sexuais. Alm disso, segundo Rousseau, a espontaneidade das crianas era outro sinal de pureza. Se Transpusermos esses conceitos para a narrativa, percebemos que Miguilim manifesta outras mudanas, como a superao do medo de estar em pecado. Entretanto, ao tornar reais suas aspiraes que diramos, modernas, ter sua prpria fazenda com Dito ou, depois da morte dele, sair do serto mesmo que, para isso, tenha que mentir, o menino no sente vergonha, ao contrrio, conserva a espontaneidade mencionada por Rousseau. A partir da primeira noo, a de pecado, Miguilim se aproxima do adulto em miniatura, do menino medieval e, alm disso, conserva a espontaneidade, que se apresenta como uma concepo moderna de infncia. Ainda sobre a questo do pecado, importante ressaltar que ela no foi totalmente superada, pois Miguilim, ao ver o tio Terz assumir o lugar do pai, como marido de sua me, no demonstra afeio por ele, por entender que era pecado. O pecado e a morte esto lado a lado na narrativa; as crianas estavam sempre pensando o que poderia ser pecado ou no. Para confortar Miguilim da perda de Cuca Pingo-de-Ouro, Dito enfatiza que sentir saudade de cachorro poderia ser pecado; por isso, Miguilim no poderia ficar triste. Sempre que o pecado se aproxima, a morte parece ser uma penitncia, uma punio divina. A morte de Dito caiu como uma

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penitncia, fazendo com que as relaes entre Miguilim e os familiares se atenuassem, a partir da reao deles a uma nova ameaa de morte. A morte parecia se avizinhar novamente da casa e o pai de Miguilim, ao ver o filho muito doente, como esteve Dito, pe-se a chorar desesperadamente, principalmente depois de ver o filho sorrir. Em seguida, ao saber que o pai matou Luisaltino, ele se desespera achando que ele tambm o mataria; estava delirando. Nesse momento, Vov Izidra fornecia todo o suporte fsico e espiritual, dava-lhe de comer e rezava sem parar por ele. Ela recorreu a todos os santos do cu e a todos os recursos (medicamentos e alimentos) disponveis e que poderiam vir a cur-lo. A impresso que se tem a de que ela nunca demonstrou tanto zelo como agora. H a, implcita, uma concepo moderna de infncia, mas isso no refletiria mais nas mudanas sofridas pelo menino. No momento em que desejava o zelo dos familiares, ele no o teve, o que o faz, pouco a pouco, tomar certo nojo dos adultos. Tomando os remdios de Seo Deogrcias e o mel trazido por Seo Aristeu, Miguilim apresentou alguma melhora, mas continuava a tristeza pela perda do pai e do Dito: Despertava exato, dava um recomeo de tudo. [] Miguilim chorava devagar, com cautela para a cabecinha no doer; chorava pelo Pai, por todos juntos. Depois ficava num arretriste, aquela saudade sozinha (ROSA, 2001a, p. 146). Como foi dito, mesmo com todo cuidado e zelo, Miguilim ainda assim estava s, como no incio da narrativa. O excesso de trabalho foi uma forma de espantar a tristeza, que agora no podia ser encoberta pela atividade fsica. Vov Izidra se despede da famlia, ao mesmo tempo em que tio Terz retorna e ocupa o lugar deixado pelo irmo. De alguma forma, h um trao de modernidade chegando e se instaurando na famlia do menino, pois Nhanina finalmente consolida seu desejo de se casar por amor, unindo-se a Terz. Miguilim tambm estava prestes a alcanar seu objetivo de sair do Mutm. Talvez por isso ele no padecesse da despedida da av, nem se alegrasse com a chegada do tio, porque, para ele, tudo era bobagem; o que importava era sua iminente sada do serto. Depois de ficar completamente curado, Miguilim encontra um viajante, mas no consegue precisar as feies dele: Miguilim queria ver se o homem estava mesmo sorrindo para ele, por isso que o encarava (ROSA, 2001a, p. 149). Ao pedir beno, Miguilim escolhe outro padrinho, o que s fica realmente claro se nos lembrarmos

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que ele outrora se recusara a pedi-la ao pai. Tambm o problema de viso do menino confirmado no dilogo entre ele e o viajante, que pergunta: Por que voc aperta os olhos assim? Voc no limpo da vista? (ROSA, 2001a, p. 149). Depois de fazer perguntas sobre Miguilim, doutor Jos Loureno coloca seus culos nele:

Miguilim olhou. Nem no podia acreditar! Tudo era uma claridade, tudo novo e lindo e diferente, as coisas, as rvores, as caras das pessas. Via os groszinhos de areia, a pele da terra, as pedrinhas menores, as formiguinhas passeando no cho de uma distncia. E tonteava. Aqui, ali, meu Deus, tanta coisa, tudo O senhor tinha retirado dele os culos, e Miguilim ainda apontava, falava, contava tudo como era, como tinha visto (ROSA, 2001a, p. 149).

Dr. Jos Loureno se compadece da situao do menino, assim como o ser inteligente da Alegoria da Caverna sente piedade do indivduo que saiu de uma ignorncia maior para uma claridade maior. (PLATO, 2006, p. 272). Ao colocar os culos, o menino percebe um novo mundo; depois de ver a claridade, devolvendo os culos para o Dr. Jos Loureno, seu corpo e sua mente ainda podiam ver a claridade sem os culos: [] o senhor tinha retirado dele os culos, e Miguilim ainda apontava, falava, contava tudo como era, como tinha visto (ROSA, 2001a, p. 149). Miguilim, com esse utenslio moderno, conhecia uma nova espcie de concepo do mundo, uma espcie de maravilhoso baseado no progresso, na evoluo das potencialidades tcnicas do homem moderno. O menino morava com os pais e os irmos num covoo, em lugar de terra preta, p de serra e mata escura. Em outras palavras, o Mutm assemelha-se a uma caverna que, para efeito de anlise, aproximamos da alegoria da caverna. Assim como prope Plato, uma vez enxergando a verdade, o indivduo dificilmente consegue se adaptar ao ambiente antigo, em Miguilim os culos s reforam aquilo que ele j pretendia; depois da descoberta da luz, da claridade, o menino decide sair do serto em viagem. Miguilim estava com o corao descompassado, de uma alegria parecida com aquela de quando se encontrou com um viajante que lhe dissera que o Mutm era um lugar bonito. Nesse primeiro momento em que usa os culos, ele mira os elementos imediatos de sua interao com o serto. Lembrando mais uma vez da ideia transposta da alegoria platnica, seu olho desviou-se da escurido e tambm seu corpo e sua alma, tanto que, depois de usar os culos pela primeira vez, ele ainda apontava e falava

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como tudo era no momento em que os tinha como complemento dos olhos. A imagem clara no saa de seu corao; ele se v, como j dissemos, tocado por um maravilhoso moderno. Isso nos lembra tambm o que Neil Postman postula sobre o impacto das tecnologias no conhecimento e na relao do homem com o mundo. Dessa maneira, momentos antes de ir embora, Miguilim se sente envergonhado, quer usar outra vez os culos do mdico porque houve uma mudana interna, uma epifania:
[] Miguilim olhou para todos, com tanta fora. Sau l fora. Olhou os matos escuros de cima do morro, aqui a casa, a cerca de feijo-bravo e socaetano; o cu, o curral, o quintal, os olhos redondos e os vidros altos da manh. Olhou, mais longe, o gado pastando perto do brejo, florido de sojoss, como um algodo. O verde dos buritis, na primeira vereda. O Mutm era bonito, agora ele sabia (ROSA, 2001a, p. 152, grifo nosso).

Com os culos, Miguilim adquire no s uma viso apurada, mas um esprito esclarecido; sabe por si que o Mutm era bonito. ambguo tambm esse emprego do verbo ser no ltimo perodo. Esse detalhe nos remete ao que Vnia Resende mencionou sobre o Mutm como espao de aprendizado j experimentado. A beleza, para o menino, talvez esteja na busca do conhecimento, por isso ele deva seguir viagem para voltar trazendo aprendizado e com ele modificar o serto (Cf. RESENDE, 1988, p. 28). Com o estudo e anlise dos ritos, podemos ver que o olhar de Miguilim sobre os fatos e coisas mudava; em outras palavras, as representaes dessa realidade se modificam com a alternncia de sentimentos ou do temperamento do menino, como se v na vergonha em ouvir as indecncias de Pator; depois, no desprezo ao ouvir as de Liovaldo. Paralelamente, a descrio da natureza e das pessoas tambm ganhava contornos mais funestos. A claridade alcanada com os culos permite que ele transite do sentir para o saber, que se processa a partir da dialtica entre os mundos infantil e adulto (Cf. CASTRO, 2005, p. 62). Ainda de acordo com o fragmento de texto acima, diramos que Miguilim caminha para o esclarecimento28, a despeito de seu estado de alma, agora melanclica, mas recalca sua luz criadora (metfora de infncia).

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Aqui fazemos uma aluso s ideias de Adorno e Horkheimer acerca do conceito de esclarecimento, quando mencionam que o esclarecimento do mundo traz consigo desencantamento (Cf. ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 17). Ademais, ainda aludindo aos autores, h certa dissoluo dos mitos em Miguilim, que os substitui com o saber. Entretanto, em Buriti, a narrativa de retorno de Miguilim como Miguel e um dos senhores do serto, percebe-se que no h apagamento dos mitos de sua infncia, mas um sincretismo com o saber.

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Essa luz (magia do estgio infantil ou o mirabilia e maravilhoso-cristo) substituda pelos culos, pela tecnologia, que representa a modernidade. Os culos, como extenso dos olhos, permitem agora que ele enxergue as coisas de longe, com o devido distanciamento, caracterstica percebida por Maria da Glria em Buriti. Nesse sentido, fica claro quando Miguilim perguntava aos familiares e companheiros o que viria a ser bem ou mal, hctico, flauta, circo todos esses questionamentos exprimem o desejo do menino de obter conhecimento. No caso de circo, bastante significativo porque faz parte do rol de entretenimento de uma infncia moderna. Portanto, percebe-se que mesmo Miguilim estando numa caverna, num mundo fechado, intui alguma fagulha da infncia moderna. Esses elementos, como circo, deixam de ser inatingveis, pois enxergando bem apenas o que estava perto, parece que no h para o menino indistino entre a coisa e seu signo. Depois de usar os culos, Miguilim aprende a linguagem e sua condio abstrata ou funo representativa.

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CONCLUSO

A histria da infncia, analisada neste trabalho, com os estudos de Phillipe Aris, Neil Postman, Mary Del Priore, dentre outros, buscou enumerar momentos ou motivos (ritos) para a construo desse conceito de infncia, que moderno. Ao analisar Campo Geral, dialogando com esses autores, estabelecemos um paralelo entre as noes de infncia na histria e as da narrativa em estudo, com o objetivo de situar a infncia na obra do escritor mineiro e perceber de que forma o texto literrio pde se servir da histria. Alm disso, o texto histrico serviu de base dialgico-analtica para estabelecermos os ritos de passagem entre uma infncia e outra; ou seja, entre uma infncia antigo-medieval (com pulses de modernidade) para uma moderna (com herana antigo-medieval), assim como vislumbramos no recorte histrico. Acreditamos que, com esse ponto de vista, esclarecemos como Guimares Rosa cria um sentimento de infncia no leitor semelhante quele retratado por Aris, em suas investigaes histricas. Alm desse esclarecimento, o fato de Guimares Rosa tratar de um tema universal num ambiente como o serto bastante significativo e fecundo. A partir de uma anlise baseada nos ritos de passagem, vimos que o paralelismo entre Miguilim e Mutm era evidente tanto no plano do enunciado quanto no plano da enunciao. Esses dois planos se autorrefletem da mesma forma que a trajetria alegrica da infncia, na narrativa, reflete o serto a caminho da modernidade. Nesse sentido, as relaes do menino com a natureza e com os animais no podem ser dissociadas do espao, que o campo significativo de tudo, aludindo aqui alegoria da caverna de Plato, estudada na seo 3.8 deste trabalho. Ao se referir ao serto, como se Guimares Rosa fizesse um paralelo entre a infncia do mundo ocidental e a do serto, enquanto dimenses moventes. Num primeiro momento, o Mutm era o mundo da criao e alegrias do menino havendo, portanto, uma ambivalncia entre antigo-medieval e moderno. Essa ambivalncia recorrente no pensamento paradoxal do escritor que buscamos enfatizar na estria da infncia em Campo Geral. H, sem dvida, uma diviso pouco ntida entre mundo antigo-medieval e moderno; basta lembrarmos, por exemplo, os aspectos de identificao da infncia que Aris enumera para percebermos que no houve grandes

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alteraes entre o mundo da magia ou da fantasia, da tradio e dos nmeros; eles coexistem. H, na ordem moderna ou na modernidade, uma diviso conceitual, mas a prtica bastante ambgua, por isso a coexistncia. Outra importante contribuio de nosso estudo foi estabelecer, dentro da anlise do corpus, a relao entre antigomedieval com o religioso ou mgico religioso e moderno com o profano. Para esse enfoque indito na fortuna crtica acerca da infncia, baseamo-nos em Jacques Le Goff, com as noes de antigo, moderno e Arnold Van Gennep, com as classificaes e as implicaes dos ritos em sociedades mgico-religiosas (antigomedievais) e profanas (modernas). A partir da classificao dos ritos, esclarecemos que h uma interseo entre dois tipos de sociedade: a laica e a religiosa e que, desde o Renascimento, segundo o antroplogo, sofreram todo tipo de oscilaes. (Cf. GENNEP, 1978, p. 25). Pela prpria referncia histrica, a sociedade laica a sociedade moderna, da mesma forma que a sociedade religiosa pode ser entendida como a sociedade antigomedieval, qual nos referimos. Esse vis foi crucial para corroborar nosso olhar sobre a relao dos ritos de passagem existentes na histria da infncia e na estria de Guimares Rosa. Dessa relao de passagem de uma infncia a outra, h um embate entre sagrado e profano porque uma fundamentada na doutrina religiosa; a outra, baseada no conhecimento laico. Assim, a noo de pecado, muito recorrente em toda a obra do escritor mineiro, principalmente em Campo Geral (Corpo de Baile), nas conversas das crianas, ganha status de estrutura; no apenas temtica porque a passagem de uma atitude a outra, como a mudana comportamental de Miguilim em relao mentira, est ligada coexistncia do sagrado e do profano no mesmo meio. No espao intersticial entre o mundo antigo-medieval e o moderno, contextualizado no serto rosiano, analisamos, com base em Jacques Le

Goff, o maravilhoso-cristo, tributrio do primitivo mirabilia do mundo ocidental, elemento comum em diversas sociedades ocidentais. Nesse maravilho-cristo esto conjugados o sagrado e o profano. Espelhado nesse maravilhoso, o escritor mineiro transforma a infncia antigo-medieval e moderna numa alegoria do serto, tendo por base as relaes entre Miguilim e o Mutm e as pessoas deste espao. O serto aquele das metforas visivas (Cf. LE GOFF, 1990) do menino, que estabelece uma relao ambivalente de afinidade, harmonia e desequilbrio, o que historicamente comprovado no que se refere noo de infncia com o local e o tipo de sociedade ou espao

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geogrfico onde ela experienciada. Com base nessas reflexes e em dilogo com a fortuna crtica sobre a infncia, renovamos e aprofundamos as interpretaes possveis sobre a infncia em Campo Geral. O sentimento moderno de infncia na narrativa no pode ser absorvido se no tiver a dimenso antigo-medieval. O batismo no sangue de tatu (ritual profano) e a crisma (ritual sacro) confirmam a existncia do menino num universo ambivalente. Entretanto, ele no foi crismado conforme os preceitos da f crist, no pertencendo oficialmente a ela, mas simbolicamente, assim como sua relao com o serto de ordem simblica, reforando e reafirmando, portanto, essa relao tambm simblica do primeiro batismo. Dessa forma, tanto o serto quanto o menino marginalizado pelo discurso da modernidade. A ideia que se tem que tanto o menino quanto o serto faz sua travessia sozinho, reforando, dessa forma, nossa leitura alegrica. Percebemos, ainda, que modernizao e modernidade sempre estiveram imbricadas nesse serto. A descrio do espao e do personagem feita pelo narrador aproxima-se, pelo anseio de exatido (apurado conhecimento geogrfico), da concepo moderna de infncia (tcnica), ao mesmo tempo em que se aproxima das configuraes antigo-medievais (magia e tradio), uma vez que tais prticas esto muito prximas, conforme evidenciamos em 3.8, quando Miguilim experimenta o maravilhoso tcnico ou moderno. Outro exemplo dessa ambivalncia entre antigo-medieval e moderno est no sentimento de posse que Mitina demonstra em relao a Miguilim. Com base nos estudos de Aris e Postman, esse sentimento faz parte da concepo moderna de infncia. Ao lado desta, h a concepo antigo-medieval, personalizada na figura do pai, que nega a morfologia infantil. Apesar da afinidade de Mitina e de Miguilim, ele acaba se afastando dela por no poder lhe defender, como fizera uma vez. Mitina j estava muito velha e seu juzo abalado. Em relao a Tio Terz ocorre o mesmo afastamento; depois do bilhete destinado me, mas que no entregue, os laos afetivos tornam-se ainda mais frgeis. Depois que Nhanina decide se casar com Terz, Miguilim, j tendo atravessado ritos decisivos, constata que no gosta ou no pode mais gostar do tio, porque isso lhe parece pecado. As idas e vindas de elementos modernos e antigomedievais na narrativa so anlogos aos da histria da infncia. Nesse sentido, nosso estudo contribuiu para entender a infncia em Guimares Rosa como alegoria do serto

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antigo-medieval e moderno ao mesmo tempo. Certamente, quanto essa perspectiva, h muito a ser pesquisado e pode vir a ser o foco de pesquisas futuras. Ainda sobre as relaes entre pai e filho, no que diz respeito s concepes antigo-medievais e modernas, nosso estudo avanou no sentido de explorar essas oscilaes, verificando historicamente a bastardia como um trao caracterstico da infncia de Minas Gerais e relacionando-a estria de Miguilim, como uma criana cuja paternidade constitui-se num dos problemas que estrutura a narrativa. A memria do pai morto o elemento tradicional (sagrado) que Miguilim no substitui com o retorno definitivo de Terz para o mbito familiar. Nh Berno, que antes era ligado ao profano, por confrontar com seu filho (infncia sagrada), excludo ou morto simbolicamente por ele. Depois de efetivamente morto, Miguilim reinscreve o pai numa ordem do sagrado, na tradio patriarcal, comparando-o ao irmo Terz, que tomou oficialmente o lugar dele, sendo agora um elemento profano e, portanto, moderno, por se casar com Nhanina por amor, rompendo com uma tradio h tempos arraigada aos valores sertanejos. Ainda sobre o sagrado, Miguilim, ao conviver mais de perto com os adultos e a experincia traumtica com as mortes, principalmente a de Dito, compreende que precisa sair do serto e, paradoxalmente, perpetuar as afinidades com seu espao de origem. Gennep, no estudo de sociedades mgico-religiosas, para ns entendida como antigo-medieval (e so termos sinnimos), disse que um indivduo, ao conviver em sua casa com seu cl, entra numa ordem profana; para que isso no perdure, ele deve sair em viagem para que, ao lado de estranhos, retome a ordem sagrada. Isso pode ser percebido em nossa anlise quando nos referimos ao episdio da caada ao tatu. Depois de um momento de recreao do pai e das outras crianas, Miguilim experimenta uma espcie de nojo dos adultos (Cf. ROSA, 2001a, p. 72). Essa repulsa se intensifica a ponto de o menino ansiar por sair do Mutm. Para que essa relao com a famlia (e com o Mutm) no se rompa definitivamente, Miguilim deve sair para cumprir sua travessia e retornar, enfim, preparado para novas mudanas. Essa reflexo corrobora a ideia de ambivalncia entre Miguilim e Miguel, ou seja, h uma preservao do Miguilim no Miguel de Buriti, assim como do serto antigo-medieval (sagrado) no moderno (profano).

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Segundo Gennep, toda alterao na situao de um indivduo implica a aes e reaes entre o sagrado e o profano, aes e reaes que devem ser regulamentadas e vigiadas [] (GENNEP, 1978, p. 26). A regulamentao est dentro da ordem do sagrado porque um estranho, o Dr. Jos Loureno, que identifica em Miguilim o distrbio da viso. Nesse sentido, ele cumpre o mesmo papel mstico de Seo Deogrcias e Seo Aristeu, reinserindo o menino na ordem do sagrado pela cura. Os ritos de passagem que analisamos no corpus desta pesquisa denotam a mudana de um estgio a outro, mas tambm denotam o desejo de emancipao do menino, portanto, um rito de separao entre ele o Mutm. Ao se separar afetivamente do serto, Miguilim procura outra maneira de ser feliz que no estava ali. As reflexes morais fazem o garoto amadurecer e requer dele despedir-se do serto. Depois de percorrermos as reflexes e sofrimento do menino, a impresso que se tem, atravs do foco narrativo, que os adultos eram infantis; isso pode ser levado em considerao no episdio da caada. Outro exemplo, quando a me pergunta ao menino se ele concordaria com o casamento dela com tio Terz, ele pensa que tudo isso eram bobagens (Cf. ROSA, 2001a, p. 148). Nesse sentido, h uma inverso de conceitos, mas nessa inverso, como observamos nos estudos de Aris e de Postman, os adultos tambm no eram classificados como tais no mundo antigo-medieval. Portanto, em toda a narrativa, no h como separar adulto de criana por meio dos aspectos conceituais. Ainda em relao aos ritos de passagem da narrativa, o episdio mais significativo, alm do uso dos culos (em 3.8), aquele que descreve os brinquedos do menino. Nele, h uma relao ambgua e indeterminada entre a civilizao mticoreligiosa, especificada na infncia criativa de Miguilim, que produz os prprios brinquedos, e a moderna, que faz parte da subjetividade do escritor e tambm de muitas experincias do menino. H um efeito paradoxal nas configuraes da infncia em Campo Geral, assim como Guimares Rosa v um espao paradoxal no serto ou ambivalente, quando explica o significado de veredas, conforme evidenciamos em 3.7. No espao sertanejo, Miguilim pde viver uma infncia moderna dentro de parmetros antigos-medievais, porque seu olhar lhe permitia se tornar um s com o espao, transformando-o mediante sua potencialidade divina (criatividade). O serto era seu mundo simblico, at que a relao com os adultos, com sua famlia, tomam o lugar

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desse mundo, fazendo com que Miguilim entenda o mundo alheio dos adultos. Nesse percurso, h uma tentativa de manter a harmonia, quando no entrega o bilhete de Terz sua me ou quando, percebendo a indiferena do pai, tenta ser sempre alegre, mesmo na tristeza, assim como o irmo Dito, em sua infncia predominantemente antigo-medieval. Portanto, Guimares Rosa cria uma ambiguidade que transcende o texto literrio, cuja significao no se encontra totalmente l, mas permanece latente, disfarada num estilo erudito e infantil que, em dilogo com as configuraes histricas da infncia, engendra a histria estria. A histria atravessada pela estria e esta se serve daquela para compor o universo ambivalente do serto.

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Filmografia:

MUTUM. Dir. Sandra Kogut. [Filme-vdeo]. Produo de Flvio R. Tambellini, Laurent Lavol e Isabelle Pragier. Rio de Janeiro, Tambellini Filmes e Glria Filmes, 2007. DVD, 1: 29 min. color. son.