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ARISTOTE (~385 env.-~322)


Sommaire Introduction Vie d'Aristote Les uvres Aristote perdu uvres conserves Liste des uvres volution suppose d'Aristote Aristote, critique de Platon Critique de la thorie des Ides Aristote et la philosophie antrieure La logique et les autres arts du langage La logique La rhtorique La topique Le syllogisme Limites de l'idal dductif La science de l'tre tre quelconque et tre suprme La question de l'unit de l'tre tre et essence Dieu La philosophie de la nature Les principes Nature et mouvement L'Univers La vie et l'me La vie L'me et le corps De la sensation l'intellection L'intellect La philosophie des choses humaines

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L'action morale Le bonheur Les vertus L'amiti La vie contemplative La politique La potique La postrit d'Aristote Bibliographie Les auteurs P i e r r e A U B E N Q U E , professeur l'universit de Paris-IV-Sorbonne ,

Aristote De la Physique la Mtaphysique, Aristote (385 env.-322 avant J.-C.) dresse l'inventaire exhaustif d'un monde o la ralit s'ordonne selon les catgories logiques de la pense. Juste de Gand, Portrait d'Aristote, Muse du Louvre, Paris. Crdit : Erich Lessing/ AKG
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Aristote Buste d'Aristote (env. 385-322 av. J.-C.). Bronze. Museo archeologico, Naples. Crdit : Aisa/ Leemage
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Aristote et Platon Aristote et Platon, logique et dialectique. Aristote a prfr la vrit l'amiti. Bas-relief de Luca Della Robbia, 1437-1438. Museo dell'Opera del Duomo, Florence. Crdit : Rabatti-Domingie/ AKG
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Constitution d'Athnes Constitution d'Athnes, retrouve sur un papyrus en 1890 par E.G. Kenyon. British Museum, Londres. Crdit : Erich Lessing/ AKG
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Prise de vue
Aristote n'est sans doute pas le philosophe le plus sduisant de l'Antiquit, celui auquel on se reporte le plus volontiers quand on veut remonter aux sources de ce que les Grecs ont nomm la sagesse . Mais nul n'a marqu autant que lui la philosophie et la science des sicles suivants, peut-tre mme et cela jusqu' nos jours inclusivement la civilisation qu'il est convenu d'appeler occidentale . Son principal titre de gloire a t de fonder la logique, c'est--dire cet ensemble de rgles contraignantes qui permettent de faire du discours (logos) l'usage le plus cohrent et, par l, le plus efcace. Plus proccup que Platon de dnir et d'administrer le langage, il a su en faire l'instrument (organon) d'une pense capable de se dominer elle-mme et, par l, d'imposer sa loi la nature. Penseur encyclopdique, il a su la fois reconnatre la spcicit des diffrents savoirs, au progrs desquels il a lui-mme contribu, et l'unit proprement humaine du discours qu'ils mettent en uvre. Esprit organisateur et classicateur, il a nonc les catgories qui structurent le langage et la pense de l'homme.

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Aristote De la Physique la Mtaphysique, Aristote (385 env.-322 avant J.-C.) dresse l'inventaire exhaustif d'un monde o la ralit s'ordonne selon les catgories logiques de la pense. Juste de Gand, Portrait d'Aristote, Muse du Louvre, Paris. Crdit : Erich Lessing/ AKG
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Aristote Buste d'Aristote (env. 385-322 av. J.-C.). Bronze. Museo archeologico, Naples. Crdit : Aisa/ Leemage
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Aristote et Platon Aristote et Platon, logique et dialectique. Aristote a prfr la vrit l'amiti. Bas-relief de Luca Della Robbia, 1437-1438. Museo dell'Opera del Duomo, Florence. Crdit : Rabatti-Domingie/ AKG
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On pourra estimer, au cours des sicles, que le systme aristotlicien, devenu au Moyen ge l'armature de toutes les scolastiques chrtiennes et musulmanes, a g le progrs de la pense. Mais il reste que ce systme, en dpit de ses imperfections, a t le modle de toute systmatisation future. Et l'on n'a pas assez remarqu que, dans un domaine essentiel et souvent mal compris de sa philosophie, la mtaphysique, Aristote a lui-mme dmontr l'impossibilit dernire de ramener l'tre l'unit, reconnaissant ainsi les limites de tout systme, le caractre inachev de toute synthse et l'irrductibilit de la pense de l'tre la pure et simple administration, scientique et technique de ce qu'il y a en lui d'objectivable.

Vie d'Aristote
Aristote est n en 385 ou 384 Stagire, petite ville de Macdoine, non loin de l'actuel mont Athos. Son pre Nicomaque tait le mdecin du roi Amyntas II de Macdoine (le pre de Philippe) et descendait lui-mme d'une famille de mdecins. Cette origine explique peut-tre l'intrt d'Aristote pour la biologie et, en tout cas, ses relations avec la cour de Macdoine. En 367 ou 366, Aristote va faire ses tudes Athnes et devient l'Acadmie l'un des plus brillants disciples de Platon. Sorte de rptiteur ou d'assistant, rput pour sa passion de la lecture (Platon l'appelait,

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peut-tre avec quelque condescendance, le liseur ), il collabore un peu plus tard l'enseignement et publie lui-mme des dialogues comme le Gryllos ou De la rhtorique (dirig contre l'cole rivale d'Isocrate), qui dveloppent, en les exagrant mme parfois (comme dans Eudme ou De l'me), des thses platoniciennes. En 348, Platon meurt. Il a dsign comme successeur la tte de l'cole son neveu Speusippe. Ds l'Antiquit, des biographes malveillants ont attribu ce choix de Platon la vritable cause de la rupture d'Aristote avec l'Acadmie. Aristote en gardera du moins une rancune solide contre Speusippe. La mme anne, peut-tre sur l'instigation de son matre, Aristote avait t envoy avec Xnocrate et Thophraste Assos, en Troade, o il devint le conseiller politique et l'ami du tyran Hermias d'Atarne. Paralllement, Aristote ouvre une cole, o il afrme dj son originalit. Il y entreprend, entre autres, des recherches biologiques. En 345-344, Aristote, peut-tre sur l'invitation de Thophraste, se rend dans l'le voisine de Lesbos, Mytilne. En 343-342, il est appel Pella, la cour du roi Philippe de Macdoine, qui lui cone l'ducation de son ls Alexandre. C'est l qu'Aristote apprend la n tragique d'Hermias, tomb en 341 entre les mains des Perses, et lui consacre un hymne. Du prceptorat lui-mme et du sjour Pella, qui s'tendent sur huit annes, on ne sait pratiquement rien. la mort de Philippe (335-334), Alexandre monte sur le trne. Aristote retourne Athnes, o il fonde le Lyce, ou Peripatos (sorte de pristyle o l'on se promenait en discutant), cole rivale de l'Acadmie. Il y enseigne pendant douze ans. En 323, Alexandre meurt au cours d'une expdition en Asie. Une raction antimacdonienne se produit Athnes. Aristote, en ralit suspect de macdonisme, est menac d'un procs d'impit. On lui reproche ofciellement d'avoir immortalis un mortel, Hermias, en lui ddiant un hymne. Aristote aime mieux quitter Athnes que d'encourir le sort de Socrate : il ne veut pas, dit-il, donner aux Athniens l'occasion de commettre un nouveau crime contre la philosophie . Il se rfugie Chalcis, dans l'le d'Eube, pays d'origine de sa mre. C'est l qu'il mourra l'anne suivante, l'ge de soixante-trois ans.

Les uvres
Les crits d'Aristote se divisent en deux groupes : d'une part, des uvres publies par Aristote, mais aujourd'hui perdues ; d'autre part, des uvres qui n'ont pas t publies par Aristote et n'taient mme pas destines la publication, mais qui ont t recueillies et conserves.
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Aristote perdu
Le premier groupe d'crits fait partie des uvres exotriques , expression employe par Aristote lui-mme pour dsigner des uvres destines un public plus large que celui du Lyce. Ces uvres ont t perdues, comme beaucoup d'uvres antiques, dans les premiers sicles de l're chrtienne. Nous en connaissons nanmoins les titres par les listes conserves des uvres d'Aristote, et nous avons une ide de leur contenu par les citations ou les imitations qu'en font les auteurs anciens postrieurs. Ces uvres sont, par leur forme littraire, comparables celles de Platon, et plusieurs d'entre elles semblent avoir t des dialogues. C'est sans aucun doute elles que faisait allusion Cicron lorsqu'il clbrait la suavit du style d'Aristote et en comparait le cours un euve d'or (Topiques, I, 3 ; Acad., II, 38, 119). Mais leur contenu, qu'on travaille reconstituer depuis un sicle, n'est pas sans poser des problmes aux historiens. Car cet Aristote perdu n'a rien d' aristotlicien au sens de l'aristotlisme des uvres conserves ; il dveloppe des thmes platoniciens et renchrit mme parfois sur son matre (ainsi, dans le dialogue Eudme ou De l'me, il compare les rapports de l'me et du corps une union contre nature, semblable au supplice que les pirates tyrrhniens inigeaient leurs prisonniers en les enchanant vivants un cadavre). Constatant qu'Aristote, dans ses uvres non destines la publication, critique ses anciens amis platoniciens, on a pu se demander s'il ne professait pas deux vrits : l'une exotrique , destine au grand public, l'autre sotrique , rserve aux tudiants du Lyce. Mais on pense gnralement aujourd'hui que ces uvres littraires sont aussi des uvres de jeunesse, crites une poque o Aristote tait encore membre de l'Acadmie, donc encore sous l'inuence platonicienne. On s'est mme servi de ces fragments pour dterminer ce que l'on croit tre le point de dpart de l'volution d'Aristote. Les principales de ces uvres perdues sont : Eudme ou De l'me (dans la tradition du Phdon de Platon), De la philosophie (sorte d'crit programmatique, o se laissent dj reconnatre certains thmes de la Mtaphysique), le Protreptique (exhortation la vie philosophique), Gryllos ou De la rhtorique (contre Isocrate), De la justice (o s'annoncent certains thmes de la Politique), De la bonne naissance, un Banquet, etc.

uvres conserves

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Le second groupe est constitu par une masse de manuscrits d'Aristote, reprsentant pour la plus grande part, semble-t-il, les notes dont il se servait pour professer ses cours au Lyce. Ces uvres sont dites sotriques ou, mieux, acroamatiques (c'est--dire destines l'enseignement oral). Ds l'Antiquit se rpandit un rcit des plus romanesques sur la faon dont ces manuscrits sont parvenus la postrit (Plutarque, Vie de Sylla, 26 ; Strabon, XIII, 1, 54). Les manuscrits d'Aristote et de Thophraste auraient t lgus par ce dernier son ancien condisciple Nle ; les hritiers de Nle, gens ignorants, les auraient enfouis dans une cave de Skepsis pour les soustraire l'avidit bibliophilique des rois de Pergame ; longtemps aprs, au ier sicle avant J.-C., leurs descendants les auraient vendus prix d'or au pripatticien Apellicon de Tos, qui les emporta Athnes. Finalement, au cours de la guerre contre Mithridate, Sylla s'empara de la bibliothque d'Apellicon, qu'il transporta Rome, o elle fut achete par le grammairien Tyrannion : c'est de lui que le dernier scolarque (chef d'cole) du Lyce, Andronicos de Rhodes, acquit les copies qui lui permirent de publier, vers 60 avant J.-C., la premire dition des uvres acroamatiques d'Aristote et de Thophraste. Ce rcit est partiellement invraisemblable. On comprendrait mal, en effet, que le Lyce, qui subsista sans interruption aprs Aristote, se soit laiss dpouiller des manuscrits du fondateur de l'cole. Il reste que la premire grande dition des uvres d'Aristote est celle d'Andronicos, mme si c'est lui qui, pour en accentuer la nouveaut, a rpandu la lgende que nous avons rapporte plus haut. C'est partir d'Andronicos, donc prs de trois sicles aprs la mort du philosophe, que les uvres d'Aristote vont commencer leur vritable carrire en donnant lieu d'innombrables commentaires. C'est encore dans la forme et gnralement sous le titre que leur a donns Andronicos que nous lisons aujourd'hui les uvres d'Aristote. Ces faits ne sont pas sans consquence pour l'interprtation. Il en rsulte en effet que les livres d'Aristote que nous connaissons aujourd'hui n'ont jamais t dits par Aristote lui-mme. Aristote n'est pas, par exemple, l'auteur de la Mtaphysique, mais d'une douzaine de petits traits (sur la thorie des causes dans l'histoire de la philosophie, sur les principales difcults philosophiques, sur les signications multiples, sur l'acte et la puissance, sur l'tre et l'essence, sur Dieu, etc.) que les diteurs ont cru bon de rassembler et auxquels, faute d'indications expresses d'Aristote, ils ont donn le titre partiellement arbitraire de Mtaphysique (c'est-dire trait qui doit se lire aprs la Physique). Il ne faudra donc pas s'tonner si la Mtaphysique et les autres uvres d'Aristote se prsentent le plus souvent comme des recueils d'tudes plus ou moins

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indpendantes, sans progression saisissable de l'une l'autre, comportant des redites et parfois mme des contradictions. Mais il ne faut pas en faire grief Aristote, qui, sans aucun doute, n'aurait jamais livr ces ouvrages au public sous cette forme inacheve. Andronicos a, d'autre part, publi les traits dans un ordre qui veut tre la fois logique et didactique (ainsi la logique, propdeutique au savoir, vient avant les traits proprement scientiques, la Mtaphysique vient aprs la Physique, etc.). Cet ordre systmatique n'est pas sans inconvnient si on l'admet sans critique : en se substituant invitablement l'ordre chronologique de la composition des traits, dj masqu par le groupement sous un mme titre de dissertations d'poques diffrentes, il n'a pas peu contribu ger le corpus aristotlicien en une totalit impersonnelle dont on a vite oubli le lien avec le philosophe nomm Aristote. Ainsi est-ce en grande partie d'une circonstance tout extrieure de publication, en mme temps que de la nature scolaire des uvres conserves, qu'est n le caractre systmatique souvent attribu par les interprtes la philosophie d'Aristote. L'interprtation a enn intrt tenir compte, non seulement de la nalit didactique de ces textes, mais aussi des particularits de l'enseignement aristotlicien, qui, dans la tradition socratique, devait tre plus dialogu que monologique : certes, ce n'est plus le matre qui dialogue avec ses disciples ; mais les thses en prsence, souvent empruntes aux philosophes du pass, dialoguent dans l'me et l'uvre du matre. Ainsi assiste-t-on, dans l'uvre d'Aristote, non l'expos dogmatique d'une doctrine, mais au devenir parfois laborieux d'une vrit qui se fraie son chemin travers les difcults et les contradictions. On ne s'tonnera donc pas de trouver bien peu de syllogismes dans les traits d'Aristote, mais de les voir plutt s'ordonner selon une structure qu'Aristote appelait lui-mme dialectique , c'est--dire procdant la faon du dialogue, par un change d'arguments pour et contre.

Liste des uvres


Il nous reste rapporter la liste des uvres conserves d'Aristote. Le plus simple est ici de reprendre les titres, devenus traditionnels, et mme l'ordre de l'dition d'Andronicos de Rhodes. Cet ordre a t repris par Bekker dans la grande dition de l'Acadmie de Berlin (vol. I et II, 1831).

Organon (ce terme, qui signie instrument, est par exception postrieur Andronicos et sert dsigner l'ensemble des traits logiques) :1. Catgories.2.De l'interprtation (en ralit, thorie de la proposition).3. Premiers Analytiques (deux livres).4.Seconds Analytiques (deux
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livres).5.Topiques (huit livres).6.Rfutations sophistiques.Physique (huit livres).Trait Du Ciel (quatre livres).De la gnration et de la corruption (deux livres).Mtorologiques (quatre livres, dont le quatrime inauthentique).Trait De l'me (trois livres).Petits traits biologiques (Du sens et des sensibles, De la mmoire et de la rminiscence, Du sommeil et de la veille, Des songes, De l'interprtation des songes, De la longvit et de la brivet de la vie, De la jeunesse et de la vieillesse, De la vie et de la mort, De la respiration).Histoire des animaux (en ralit, recherche sur les animaux : dix livres).Des parties des animaux (quatre livres).Du mouvement des animaux.De la marche des animaux.De la gnration des animaux (cinq livres).Problmes (trente-huit livres).Sur Xnophane, Mlissos et Gorgias.Mtaphysique (quatorze livres).thique Nicomaque (dix livres).Grande Morale (deux livres).thique Eudme (quatre livres).Politique (huit livres).conomiques (deux livres).Rhtorique (trois livres).Potique. Nous n'avons exclu de cette liste que quelques rares ouvrages manifestement apocryphes : le trait Du monde et la Rhtorique Alexandre. Nous avons maintenu les Problmes (collection de problmes de mcanique, de mdecine, de thorie musicale, etc., avec leurs solutions), bien que seuls quelques-uns d'entre eux remontent Aristote, les autres ayant t ajouts au cours des ges. Il convient d'ajouter cette liste la Constitution d'Athnes (l'une des 158 constitutions rassembles par Aristote), retrouve sur un papyrus en 1890 par E. G. Kenyon.

Constitution d'Athnes Constitution d'Athnes, retrouve sur un papyrus en 1890 par E.G. Kenyon. British Museum, Londres. Crdit : Erich Lessing/ AKG
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volution suppose d'Aristote


Depuis la n du xixe sicle, et surtout depuis les ouvrages dcisifs de Werner Jaeger (1912 et 1923), les rudits se sont efforcs de discerner dans cette masse d'crits non dats une volution de la pense d'Aristote. Nous avons pressenti plus haut la difcult de la tche. La plupart des ouvrages dits par Andronicos rassemblent des crits d'poques diffrentes (ainsi la Mtaphysique s'tend sur presque toute la carrire d'Aristote ; de mme pour la Politique), et c'est souvent l'intrieur d'un mme chapitre qu'une analyse attentive permet de dcouvrir des couches d'poques diffrentes. Faute de pouvoir s'appuyer, comme cela avait t le cas pour Platon, sur des allusions historiques, ou sur des critres stylistiques, Jaeger a eu recours une hypothse ingnieuse : le corpus d'Aristote pris dans son ensemble renferme, remarque-t-il, des contradictions ; or Aristote ne peut avoir soutenu simultanment des thses contradictoires ; on admettra donc que ces thses ne sont pas simultanes, mais successives et, plus prcisment, que, de deux thses contradictoires, la thse la plus platonisante est la plus ancienne. La vraisemblance qui tait la base de cette dernire rgle paraissait du reste conrme par le platonisme des uvres perdues, gnralement considres comme uvres de jeunesse. Cette hypothse est sduisante, mais partiellement arbitraire. On pourrait imaginer, l'inverse, un Aristote dans l'ardeur de la jeunesse s'opposant violemment son matre et n'hsitant pas, plus tard, lorsqu'il est en possession des principes de sa propre philosophie, reprendre son compte telle ou telle thse platonicienne. De fait, c'est dans les Topiques (ouvrage considr comme ancien parce qu'il porte encore la marque des discussions de l'Acadmie) et dans l'thique Eudme (premire version du cours d'Aristote sur l'thique) que l'on trouve l'une des thses les plus antiplatoniciennes : celle de l'quivocit de l'tre et du Bien. Dans un domaine seulement, celui de la psychologie, on est arriv une quasi-certitude depuis l'ouvrage de F. Nuyens (1939) : dans un premier moment (Eudme, Protreptique), Aristote dcrit le rapport de l'me et du corps comme une juxtaposition contre nature ; dans une phase intermdiaire, il considre le corps comme un instrument de l'me, qui est au corps ce que le pilote est au navire ; enn, dans le trait De l'me, il fait un pas de plus dans le sens d'une unit substantielle de l'me et du corps, en faisant de l'me la forme du corps. Certains de ses disciples iront plus loin encore dans le mme sens, en professant que l'me est de nature corporelle. Mais il est peu de domaines dans l'uvre d'Aristote o une volution linaire de cette sorte se laisse dgager. On se trouve le plus souvent en

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prsence de cheminements parallles ou qui s'entrecroisent et qui n'ont au dbut qu'un caractre exploratoire : l o la voie parat libre et le terrain fcond, Aristote s'engage tout entier, et il ne se proccupera que plus tard, avec plus ou moins de succs, d'unier les rsultats de ces dmarches disparates. La philosophie d'Aristote ne droule pas des consquences partir de principes, ni ne dduit la pluralit de l'unit ; elle est d'emble pluraliste, et son unit n'est que recherche . Ces traits, qui se dgagent dj de la structure lacunaire et disperse de l'uvre d'Aristote, vont se retrouver dans sa pense.

Aristote, critique de Platon


Quelle que soit l'incertitude qui rgne sur l'volution de la pense d'Aristote, on a tout lieu de croire qu'lev dans l'cole platonicienne il a d'abord eu le souci de prciser les raisons philosophiques de sa rupture avec elle. Reprenant un mot de Platon au sujet d'Homre, il dclare solennellement, au dbut de l'thique Nicomaque, que, si l'amiti et la vrit lui sont chres l'une et l'autre, il doit nanmoins prfrer la seconde la premire (I, 1096 a 11-17).

Critique de la thorie des Ides


Aristote critique la thorie platonicienne des Ides aux livres A, M et N de la Mtaphysique : dans le premier de ces textes, il parle des platoniciens la premire personne du pluriel, preuve qu'il se considrait encore comme un des leurs au moment o il l'crivit. De fait, la critique de la thorie des Ides tait dj devenue un thme classique de discussion l'intrieur de l'Acadmie : le premier tmoignage littraire de cette mise en question, qui devait donner lieu bientt des sries d'arguments pour et contre de plus en plus strotyps, nous est fourni par Platon lui-mme, dans la premire partie du Parmnide. Aristote avait contribu activement ce dbat dans un trait trs technique, le De Ideis, malheureusement perdu, mais dont Alexandre d'Aphrodise nous a conserv de larges fragments dans son commentaire de Mtaphysique, A, 9, qui n'en est que le rsum. Aux livres M et N de la Mtaphysique, o Aristote parle cette fois des platoniciens la troisime personne du pluriel, la critique devient plus acerbe encore et s'tend aux dveloppements que Platon avait donns sa doctrine dans son enseignement oral, dveloppements que nous connaissons surtout, vrai dire, par l'expos critique qu'en donne Aristote. Platon y aurait afrm que les Ides sont des Nombres, non certes des nombres mathmatiques, mais des Nombres idaux, c'est-dire des Ides de Nombres, comme l'Unit, la Dualit (ou Dyade).

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Platon s'efforait ensuite d'engendrer les Nombres idaux eux-mmes partir de deux principes, l'Un, ou principe formel, et l'Ingal, ou Dyade indnie du Grand et du Petit, qui jouait, selon Aristote, le rle de principe matriel. Ce mathmatisme ( les mathmatiques sont devenues pour les modernes toute la philosophie , Mt., A, 9, 992 a 31) rpugnait d'autant plus Aristote qu'il avait pris chez les deux successeurs de Platon la tte de l'Acadmie, Speusippe et Xnocrate, un tour souvent outr. Mais les motifs profonds de l'opposition d'Aristote au platonisme peuvent dj se dduire de la critique qu'il adressait la thorie des Ides sous sa forme classique. Une tradition, dont on trouve l'illustration dans la clbre fresque de Raphal L'cole d'Athnes (o l'on voit Platon lever son index vers le ciel, et Aristote abaisser sa main vers la terre), tendrait faire croire qu'Aristote fait redescendre sur la Terre une spculation que Platon aurait pralablement convertie la contemplation du divin. La situation d'Aristote l'gard du platonisme est en ralit plus complexe. Il reste dans une tradition qu'il interprte lui-mme dans un sens dualiste : celle de Parmnide et de Platon, pour qui existe une coupure (chrismos) fondamentale entre un domaine de ralits stables, immuables, par l mme objectivables dans le discours et dans la science, et un domaine de ralits mouvantes, indtermines , qui, rfractaires leur xation dans le langage rigoureux et cohrent de la science, ne sont accessibles qu' l'opinion. Aristote ne renonce pas cette coupure ; simplement, il la dplace ; au lieu de sparer deux mondes comme chez Platon, un monde intelligible et un monde sensible, elle devient dsormais intrieure au seul monde qu'Aristote tienne pour rel, sparant alors deux rgions de ce monde : la rgion cleste caractrise, dfaut d'immutabilit proprement dite, par la rgularit immuable des mouvements qui s'y produisent, et la rgion ou, au sens troit, le monde sublunaire (c'est--dire situe au-dessous de la sphre de la Lune), domaine des choses qui naissent et prissent et sont soumises la contingence et au hasard. Ds lors, l'intelligible n'est plus transcendant au monde, ce qui ne veut d'ailleurs pas dire qu'il lui est immanent, comme l'admettront les thologies du Dieu cosmique, mais qu'il en est une partie : la dualit si fortement afrme des deux mondes, ou plus exactement des deux rgions du monde, rtablit un substitut de la transcendance platonicienne ; mais cette transcendance est dsormais intramondaine. La consquence qu'en tire Aristote est qu'on peut faire dsormais l'conomie de l'hypothse des Ides. Les Ides platoniciennes avaient t poses, notamment dans le Cratyle, comme conditions de possibilit de la science : immuables, elles fournissent la science l'objet stable que le

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sensible, toujours en mouvement, ne parviendrait pas lui offrir. Et, pourtant, c'est le sensible qui, travers les Ides, doit demeurer vis par la connaissance, faute de quoi la science des Ides, comme le pressent Platon dans la premire partie du Parmnide, ne serait que l'Ide de la science, et non la seule science qui nous importe, c'est--dire la science des choses de chez nous. Les Ides platoniciennes devaient donc rpondre deux exigences : d'une part, tre spares du sensible ; d'autre part, tre identiques aux choses sensibles, avoir le mme nom qu'elles ; ainsi, le Lit en soi doit-il en quelque faon tre le mme que les lits sensibles, sans quoi il ne serait pas l'Ide de ces lits. On peut rsumer grossirement la critique d'Aristote en disant qu'elle tend dissocier ces deux exigences (ou bien les Ides sont spares, ou bien elles sont identiques au sensible), puis montrer, sous forme de dilemme, que chacune de ces exigences, prise dans sa rigueur, dtruit la fonction mme de l'Ide : 1o si les Ides sont spares, elles sont inconnaissables pour nous ; 2o si les Ides sont identiques au sensible, elles comportent la mme inrmit que lui et sont derechef inconnaissables, quoique pour la raison inverse de la prcdente. Pas plus dans un cas que dans l'autre, les Ides ne ralisent leur fonction, qui tait d'tre, non principe d'intelligibilit en soi, mais principe d'intelligibilit du sensible. Ds lors, on peut en faire l'conomie. L'Ide platonicienne du Bien n'est pas davantage pargne par Aristote, qui la juge incapable de fonder l'thique et, plus gnralement, de guider les actions humaines concrtes.

Aristote et la philosophie antrieure


Les critiques d'Aristote l'gard de celui qui avait t son matre et qui il devait certainement beaucoup, commencer par une certaine ide de la science et de la philosophie comme science, ont t souvent svrement juges par la tradition. Aristote a t tax d'ingratitude et de mauvaise foi. On remarquera nanmoins que sa critique du platonisme reste, dans son principe, trs diffrente de celle qu'il adresse aux prsocratiques : il est souvent arriv ceux-ci de ne pas comprendre le sens de leurs propres paroles (Gn. et corr., I, 1, 314 a 13) ; c'est en quelque sorte malgr eux, sous la contrainte de la vrit (Mt., A, 3, 984 b 10), et non par la logique de discours qui demeurent bgayants (ibid., 4, 985 a 5), qu'ils ont dcouvert successivement trois des quatre types de causes qui structurent le mouvement de l'Univers : la cause matrielle (Milsiens), la cause formelle (lates, Pythagore), la cause efciente (Anaxagore), la quatrime cause ou cause nale tant prsente par Aristote comme sa dcouverte propre. Avec Aristote, une philosophie qui, jusqu'alors, se cherche parvient la

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conscience de sa compltude et se croit en mesure d'annoncer son prochain achvement (Aristote, rapporte Cicron dans les Tusculanes, III, 28, 69, afrme que la philosophie sera bientt tout fait acheve , fr. 53 Rose). Mais o situer le platonisme dans ce schma (qui, soit dit en passant, reprsente la premire tentative pour penser comme un tout intelligible l'histoire de la philosophie) ? En un sens, l'Ide platonicienne n'est ni cause efciente (car elle n'explique pas le mouvement), ni cause formelle (car la vritable forme est immanente au sensible), ni cause nale (car les mathmatiques, quoi se rduit nalement la thorie des Ides, ne nous apprennent pas ce qui est bien ou mal), ni, bien entendu, cause matrielle. Le platonisme pourrait ainsi apparatre comme un recul par rapport aux philosophies prplatoniciennes. Mais, si le platonisme est faux, ou plutt inefcace, dans le dtail, c'est qu'il n'est pas la hauteur de sa propre vise : saisir le monde comme cosmos, c'est--dire comme un tout ordonn et intelligible, xer l'homme sa place dans cet ordre, faire de la science, savoir acquis sur le cosmos par l'homme, l'agent privilgi de leur relation. Cette vise avait en mme temps une pointe polmique : restaurer l'unit de l'homme avec lui-mme, et de l'homme avec la nature, que la critique sophistique du langage, de la science et de l'tat, rduits par elle au rang de conventions humaines, avait branles. Le programme d'Aristote ne sera pas trs diffrent : mais il estimera que Platon n'a ralis le sien que de faon ctive, transposant dans un autre monde l'ordre et l'unit dont ont besoin l'homme et ce monde-ci. En dnissant la science comme science des Ides, Platon rend impossible toute recherche sur la nature (Mt., A, 9, 992 b 8-9), condamnant ds lors la physique n'tre que vaine ou mythique. Aristote ne veut pas d'une solution aussi coteuse. D'o l'impression qu'il donne souvent de vouloir remonter en de de Platon pour renouer le l d'une tradition que Platon aurait interrompue et, en tout cas, pour reprendre nouveaux frais l'examen de problmes que le platonisme avait, selon lui, masqus plutt que rsolus.

La logique et les autres arts du langage


La logique
Le nom de logique n'est pas aristotlicien, mais remonterait, selon Sextus Empiricus (Adv. Math., VII, 16), l'acadmicien Xnocrate. Les platoniciens Aristote nous le rappelle dans un texte remontant une priode ancienne de son uvre (Top., I, 14, 105 b 20) distinguaient trois sortes de propositions et de problmes : thiques, physiques, dialectiques (ou logiques). Cette tripartition se retrouvera dans les
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classications stocienne et picurienne du savoir. Mais Aristote lui en prfre une autre, selon laquelle il distingue philosophie thorique, philosophie pratique (thique, politique) et philosophie potique (celle qui s'occupe de la production, poisis, en particulier d'uvres d'art) et subdivise son tour la philosophie thorique en thologie, mathmatiques et physique (Mt., E, 1, 1026 a 13). Cette division aristotlicienne du savoir se caractrise par l'absence, premire vue tonnante, des deux disciplines l'instauration et au dveloppement desquelles Aristote a prcisment attach son nom : la mtaphysique et la logique. De la premire absence nous essaierons plus loin de proposer une explication. Quant l'omission de la logique, on a cru en trouver la raison dans un texte, vrai dire obscur, de la Mtaphysique (, 3, 1005 b 25), selon lequel l'tude de l'analytique (thorie du raisonnement) devrait prcder celle des autres sciences. Les commentateurs des premiers sicles de l're chrtienne diront plus clairement que la logique n'est pas une science, mais un instrument, organon, de la science (d'o le titre d'Organon que l'on donnera l'ensemble des crits logiques d'Aristote). Cette faon de s'exprimer est sans doute plus exacte que celle de Ravaisson (1837), selon laquelle la logique ne serait pas une science, mais la forme de la science ; car Aristote n'est jamais parvenu l'ide claire d'une logique formelle, impliquant une sparation rigoureuse de la forme du discours et de son contenu, au sens o l'entendront les modernes. Il reste qu'Aristote a attach une attention particulire au langage, logos, le langage tant selon lui la diffrence spcique de l'espce humaine : , expression dont la tradition a fait l'homme est le ' animal rationale, animal raisonnable, mais qui signie originellement que l'homme est l'animal qui a la parole. Dans cet intrt accord au langage pour lui-mme, Aristote avait eu pour prcurseurs les sophistes : en accumulant les arguments, voire les arguties, non par suite d'un embarras rel , mais pour le plaisir de parler (Mt., , 5, 1009 a 16-22), les sophistes avaient rvl la puissance propre du discours, capable non seulement d'exprimer, mais aussi de dissimuler les rapports rels. Certes, Aristote, comme Platon, ne professe que mpris pour l'immoralisme des sophistes. Mais il est permis de penser que la mise entre parenthses immoraliste de la vrit du discours a mis Aristote sur la voie de sa mise entre parenthses mthodologique.

La rhtorique
Trs remarquable cet gard est la Rhtorique d'Aristote, que la

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tradition n'a pas range dans l'Organon, mais qui n'en est pas moins une partie importante de la thorie du logos. la diffrence du discours dialectique, qui s'adresse l'homme en tant seulement qu'il peut rpondre ce qu'on lui dit, c'est--dire l'homme en tant que parlant, le discours rhtorique s'adresse l'homme total, capable de jugement, mais aussi de passions, que, selon les circonstances, l'orateur doit savoir apaiser ou, au contraire, exciter. C'est pourquoi Aristote divise la rhtorique en trois genres, non pas tant d'aprs le contenu du discours que d'aprs la relation du discours l'auditeur, relation qui rete elle-mme les trois attitudes possibles l'gard du temps : le jugement sur le pass appelle le genre judiciaire ; l'attitude spectatrice et non critique l'gard du prsent favorise le pangyrique et le blme, objets du genre pidictique ; enn, la dlibration sur l'avenir, tche qui incombe Athnes l'Assemble du peuple, suscite le genre dlibratif (Rht., I, 3, 1358 b 13-20). On ne s'tonnera donc pas que le discours rhtorique suppose, pour tre efcace, une certaine psychologie pratique, connaissance de la passion (pathos) et des murs (thos) de ceux auxquels il s'adresse. C'est pourquoi le livre II de la Rhtorique est occup, pour sa plus grande part, par un trait empirique du caractre et des passions, o la subtilit des analyses eidtiques (sur la colre, sur la haine, etc.) ne doit pas faire oublier qu'Aristote ne voyait pas l une tude scientique (qui aurait exig une mise en relation de la forme des passions avec leur matire physiologique), mais un manuel d'anthropologie pratique, fondement d'une tactique de la persuasion destine s'immiscer dans les relations des hommes entre eux. Nous sommes loin ici de la rhtorique philosophique, appuye sur la science des Ides, que prconisait Platon dans la deuxime partie du Phdre : Aristote ne propose pas une transmutation philosophique de l'art rhtorique, mais, en dehors de tout jugement de valeur, une laboration mthodique de la technique plus ou moins spontanment mise en uvre par les rhteurs. Par un de ses aspects, cette Rhtorique se rattache plus directement aux uvres proprement logiques d'Aristote. L'une des tches de l'art rhtorique est de dresser un catalogue des lieux (topoi), c'est--dire des points de vue les plus gnraux sous lesquels un sujet peut et doit tre abord : prendre en considration la totalit des lieux est le seul moyen de traiter un sujet de faon exhaustive, en mme temps que de prvenir les objections ou simplement les doutes ou les rsistances de l'auditoire, qu'il s'agisse d'un pangyrique, d'une plaidoirie ou d'un discours devant l'Assemble. Il y a des lieux propres chaque genre et des lieux communs tous. Parmi ceux-ci, Aristote nomme : le possible et l'impossible, l'existence et l'inexistence, le grand et le petit ou encore le plus et le moins (II, 19). Mais dans l'loge, par exemple, il faudra

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distinguer en outre entre la nature (le caractre de la personne) et les actes, ceux-ci rvlant en gnral celle-l, mais pouvant aussi en cas de dfaillance tre rachets par elle. D'o de nouveaux lieux : celui du gnral et du particulier, celui de la similitude et de la contrarit, etc. Ainsi voit-on se constituer de faon d'abord empirique, et des ns seulement mnmotechniques, un rseau de catgories qui sont la fois les chefs sous lesquels se rassemble l'argumentation et le terrain commun sur lequel se rencontrent, en dehors de toute matire particulire, les discours des hommes.

La topique
C'est prcisment l'tude des lieux qu'est consacr le plus ancien des ouvrages qui constituent l'Organon, les Topiques. Le but de ce trait, dit Aristote, est de trouver une mthode qui nous mette en mesure d'argumenter sur tout problme propos, en partant de prmisses probables, et d'viter, quand nous soutenons un argument, de rien dire nous-mmes qui y soit contraire (I, 1, 100 a 18 sqq.). Cette mthode est ce qu'Aristote appelle la dialectique, parce qu'elle xe les rgles de la pense dialogue. la diffrence du monologue rhtorique, celle-ci trouve dans la prsence critique de l'interlocuteur l'aiguillon et, en mme temps, le frein qui sont les garants la fois de sa progression et de sa rigueur. Les lieux dnissent ici une sorte d'axiomatique de la discussion ; mais leur porte est encore plus vaste si l'on songe que la pense et, plus particulirement, la recherche sont, suivant la formule platonicienne que ne dsavoue pas Aristote (Du Ciel, II, 13, 294 a 9-10), un dialogue de l'me avec elle-mme . Dans les Topiques, les lieux sont classs selon les diffrents points de vue d'o une proposition ou une question concerne la chose en discussion, c'est--dire selon les diffrents degrs de l'attribution, ou prdication. Un prdicat peut se dire du sujet de quatre faons : si le prdicat est rciprocable avec le sujet (c'est--dire s'il peut devenir le sujet d'une proposition dont le sujet initial deviendrait le prdicat), il en exprime ou bien la dnition (ex. : l'homme est un animal dou de parole) ou bien une particularit non essentielle, et pourtant propre au sujet (ex. : le rire est le propre de l'homme) ; si le prdicat n'est pas rciprocable, on aura affaire ou au genre, qui est plus gnral que le sujet mais fait partie de sa dnition (ex. : l'homme est un animal), ou l'accident, qui advient au sujet sans faire partie de son essence (ex. : Socrate a un nez camus). On obtient ainsi la liste de ce que la tradition appellera les prdicables et qui structure ici la recherche des lieux : lieux de l'accident aux livres II et III des Topiques, lieux du genre au livre IV, lieux du propre au livre V, lieux de la dnition aux livres VI et VII. Il n'est

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pas douteux que, dans ces recherches arides sur les diffrentes faons dont l'tre se dit, recherches o une tude rudite discernerait l'cho de discussions commences au sein de l'Acadmie, se laissent lire les premiers linaments de la spculation aristotlicienne sur l'tre. C'est dans les Topiques qu'est chercher la prhistoire de la mtaphysique aristotlicienne.

Le syllogisme
Cette remarque sufrait manifester que l'Organon d'Aristote, surtout dans sa partie consacre la dialectique, est trs loign d'une logique proprement formelle ; car la structure de la prdication n'est pas sans comporter un certain savoir de l'tre, une sorte de comprhension prontologique du sens ou des sens de l'tre, qu'il appartiendra la science de l'tre en tant qu'tre de thmatiser. Mais les Topiques ont un autre intrt. Ils font allusion un procd de raisonnement qu'Aristote y dnomme dj syllogisme et qui se caractrise, les prmisses tant poses, par le caractre contraignant de la conclusion qu'on en dduit. Le syllogisme est un discours dans lequel, certaines choses tant poses, une autre chose diffrente d'elles en rsulte ncessairement par le seul moyen de ces donnes (I, 1, 100 a 25). Le syllogisme est l'origine un procd rhtorique qui tend manifester, entre des propositions admises par l'adversaire et une autre proposition qu'il refuse d'admettre, un rapport de principes consquence, de prmisses conclusion, qui, une fois dvoil, doit amener l'adversaire, bon gr mal gr, soit admettre la conclusion, soit refuser les prmisses. C'est dans les Premiers Analytiques (uvre postrieure aux Topiques, bien que les diteurs l'aient place avant les Topiques dans le corpus) qu'Aristote die la thorie formelle du syllogisme, compte non tenu de la vrit ou de la non-vrit des prmisses. Pratiquement, le syllogisme consiste justier l'appartenance d'un prdicat (majeur) un sujet (mineur) par l'introduction d'un terme intermdiaire (moyen terme) qui est tel que, dans le cas le plus favorable, le majeur s'attribue lui et qu'il s'attribue lui-mme au mineur. Dans l'exemple classique : Tout homme est mortel Socrate est homme Socrate est mortel, on voit immdiatement que mortel est le majeur, Socrate le mineur, homme le moyen terme.

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Aristote voyait dans le syllogisme le procd par excellence de la science, du moins de la science constitue, qui, en possession de ses propres principes, en est arrive au stade de l'exposition dmonstrative. Mais, ds l'Antiquit, une grave objection a t formule contre le syllogisme, accus de comporter une ptition de principe, en ce sens que la vrit de la majeure implique celle de la conclusion : pour tre assur que tous les hommes sont mortels, il faut savoir dj que Socrate, qui est un homme, est mortel. Mais, si nous le savons dj, quoi bon le conclure ? Autrement dit, on ne peut conclure des prmisses que ce qui y est dj contenu : le syllogisme serait alors tautologique et se rduirait, comme le dira plus tard Lachelier, une solennelle futilit . cela Aristote pourrait d'abord rpondre que le syllogisme nous permet de passer d'un savoir universel, donc en puissance, un savoir particularis, donc actuel, s'il est vrai que l'universel est le particulier en puissance (Seconds Anal., I, 24, 86 a 23-29). Mais, surtout, l'accusation de cercle vicieux ne vise qu'une interprtation extensiviste du syllogisme ; le syllogisme n'est pas seulement passage de l'universel au particulier, mais du moins dans le syllogisme de la premire gure, qui est nalement le seul en cause mdiation entre un sujet et un prdicat qui n'est pas analytiquement contenu dans le sujet : le moyen terme, comme le dit Aristote (Seconds Anal., II, 2, 90 a 6), est cause de l'attribution du prdicat (majeur) au sujet (mineur).

Limites de l'idal dductif


La notion de causalit applique au syllogisme reste cependant ambigu. Elle pourrait signier, puisque le moyen terme est un concept, ou, comme dit Aristote, exprime une essence (Mt., M, 4, 1078 b 4), que le syllogisme manifeste le dploiement immanent d'une essence, qui mdiatise dans l'unit synthtique de la conclusion deux moments d'abord disjoints : ainsi serait-ce l'humanit qui fait Socrate mortel (ce qui inspirera Valry cette boutade : Ce n'est pas la cigu, mais le syllogisme, qui a tu Socrate ). Tel est, sans aucun doute, l'idal de la science aristotlicienne : manifester, en dehors de tout recours l'exprience, des enchanements ncessaires d'essences, comme les mathmatiques (auxquelles sont emprunts la plupart des exemples des Analytiques) nous en fournissent le modle. Mais, ds qu'Aristote emprunte ses exemples l'exprience, on s'aperoit que le syllogisme n'est plus alors que la mise en forme d'une exprience constitue en dehors de lui. De fait, Aristote ne recourt que fort peu au syllogisme dans son uvre scientique effective. Dans les Premiers Analytiques, il note : Il ne suft pas de considrer le dveloppement des syllogismes ; il faut encore tre capable d'en former (43 a 20 sqq.). Or, pour en former, il

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faut tre en possession des prmisses, ncessairement plus universelles que la conclusion. Mais si l'universel est le plus connu en soi (de sorte que le syllogisme droule l'ordre de l'intelligibilit en soi), il est le moins connu pour nous, qui, dans la sensation, rencontrons d'abord le particulier. D'o la ncessit d'une opration pralable, et de sens inverse, qui est la remonte du particulier l'universel : c'est l'induction, procd qui n'a pas la rigueur du syllogisme (Seconds Anal., II, 23), mais qui, dans la mesure o il nous lve l'intuition de l'universel, est singulirement plus fcond. L'induction, qui trouve surtout son domaine d'application en biologie, est nanmoins sans usage l o les principes requis sont d'une gnralit telle qu'aucune intuition ne leur correspond. L'idal d'Aristote demeure donc celui d'une dduction absolue, le mme que poursuivaient dans le mme temps les mathmaticiens dont les travaux aboutiront quelques dcennies plus tard la systmatisation d'Euclide. Chaque science repose sur des prmisses premires, nommes axiomes, qui ne peuvent tre dmontres sans cercle vicieux l'intrieur de la science considre, puisqu'elles sont prsupposes par toutes ses dmonstrations (par exemple, en arithmtique : le tout est plus grand que la partie). Les axiomes propres une science peuvent sans doute tre dmontrs partir d'une science plus haute , expression qui, selon les exemples qu'en donne Aristote, dsigne une science plus gnrale et plus abstraite : ainsi les principes premiers de l'optique ou de l'acoustique peuvent-ils tre dmontrs par les mathmatiques. Mais qu'en est-il des principes communs toutes les sciences, comme le principe de contradiction ? Ici le caractre indmontrable du principe ne sera plus relatif, mais absolu : le principe de contradiction ne peut tre dmontr sans ptition de principe, c'est-dire sans qu'il soit prsuppos dans les prmisses de la dmonstration que nous en donnerions, puisqu'il est le principe de toute dmonstration. Le principe le plus solide de tous et le plus connu de tous (puisque sa possession est ncessaire pour connatre quelque tre que ce soit) [Mt., , 3, 1005 b 10 sqq.] est donc aussi la plus indmontrable de toutes les propositions. Ainsi l'quation du savoir et de la dmonstrabilit (la vraie connaissance est la connaissance du ncessaire, c'est--dire de ce qui peut tre dmontr, ou encore : savoir, c'est savoir par les causes) ne vaut-elle pas pour le fondement du savoir lui-mme : la logique d'Aristote, dont Hegel dira qu'elle est la logique de la pense nie , reconnat ses limites ds lors qu'il s'agit pour elle de se fonder elle-mme. Le savoir dmonstratif, dont les Analytiques nous fournissent le canon, s'enracine dans le non-savoir ou du moins dans un savoir d'un autre ordre. La logique elle-mme nous oblige reconnatre que le rapport de l'homme au fondement n'est pas un rapport d'ordre logique et appelle un mode d'lucidation plus haut.

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La science de l'tre
Aristote, on l'a vu, n'est pas l'auteur de l'ouvrage intitul Mtaphysique, puisque la responsabilit du recueil, de l'ordre des livres et du titre lui-mme, incombe des diteurs postrieurs. Cette circonstance serait de peu d'importance philosophique si la spculation philosophique qui se dveloppe dans ces quatorze livres manifestait une unit ou une continuit aisment saisissables. En ralit, il semble que deux projets trs diffrents soient ici l'uvre et que leur identication sous le nom devenu traditionnel de mtaphysique masque ce que leur relation conserve, chez Aristote, de problmatique.

tre quelconque et tre suprme


Cette dualit est dj saisissable dans le clbre Promium (Prologue) de la Mtaphysique (A, 1 et 2), o Aristote analyse l'ide traditionnelle de la philosophie. S'il est clair que la philosophie est un savoir de type scientique qui s'lve au-dessus de la sensation par l'intermdiaire de l'imagination, de la mmoire et de cette premire forme de gnralisation qu'est l'exprience, s'il est clair aussi que la philosophie est un savoir thorique qui surpasse les techniques utilitaires grce son caractre dsintress, si Aristote s'accorde avec Platon pour situer dans l'tonnement le point de dpart de la philosophie, il n'en propose pas moins ensuite deux caractrisations plus rigoureuses, et assez diffrentes l'une de l'autre, de cette science nomme sagesse. D'une part, le philosophe est celui qui connat le plus de choses, c'est--dire, commente Aristote, qui possde la science de l'universel, car celui qui connat l'universel connat d'une certaine faon tous les cas particuliers qui tombent sous l'universel (982 a 23). Mais le philosophe est aussi celui qui connat les choses les plus hautes et les plus difciles (982 a 10), choses qui ont leur n en elles-mmes et dont le savoir est le plus exact , c'est--dire, commente Aristote, les principes et les causes et, singulirement, les premiers d'entre eux. Science du tout ou seulement du meilleur, science de l'universel ou science du premier ? La sagesse est-elle rechercher dans l'extension du savoir ou dans le caractre particulier, mais minent, de son objet ? Aristote ne prend pas parti explicitement dans ce dbat, qui devait tre au demeurant traditionnel dans les coles socratiques. Mais on a depuis longtemps remarqu que la Mtaphysique proposait deux sortes de dnition de la science recherche . L'une la prsente comme la science de l'tre en tant qu'tre, c'est--dire de l'tre envisag par o (e, qua) il est tre et seulement tre, et non nombre, ligne ou feu (, 2, 1004 b 6). Une telle science est oppose d'emble, ds les
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premires lignes du livre , aux sciences particulires, qui portent sur un genre particulier de l'tre. Mais, dans d'autres textes, la science recherche, alors dite plus prcisment philosophie premire, est assimile la thologie, c'est--dire une science particulire parmi d'autres, encore que cette science ait pour objet le genre le plus minent (E, 1, 1026 a 21). Cette dernire science est, avec la physique (encore appele philosophie seconde) et les mathmatiques, l'une des trois sciences thortiques, en lesquelles se divise la philosophie dans son ensemble. Alors que la science de l'tre en tant qu'tre se distingue de toutes les autres par son universalit, la thologie s'impose par sa primaut, c'est--dire par la particularit minente de son objet. Il parat donc bien s'agir de deux sciences diffrentes, et non de deux dnitions diffrentes de la mme science. Pourtant il est arriv que ces deux sciences ont t trs vite confondues par les commentateurs sous le nom unique, mais quivoque, de mtaphysique . Le titre Mtaphysique ( aprs la physique ), qui correspond, comme on l'a vu, l'ordre de l'dition d'Andronicos, se prtait d'autant plus cette confusion qu'il pouvait signier, au gr des commentateurs, soit la science post-physique, qui prolonge la physique dans le sens d'une plus grande abstraction, soit la science qui tudie les ralits trans-physiques. Sur le plan philosophique, cette assimilation, dj suggre par le groupement de textes opr par les diteurs anciens, n'tait pas totalement dnue de vraisemblance. Car, si les deux sciences que nous avons distingues ontologie et thologie sont bien dnies par des voies diffrentes, elles n'en sont pas moins concurrentes. Si la science de l'tre en tant qu'tre est d'emble dnie par son universalit, elle prtend aussi par l mme la primaut : en effet, conformment au schma des Analytiques, selon lequel l'universel contient en puissance le particulier, la science la plus gnrale, science des principes les plus universels, sera en mme temps le fondement des sciences particulires, qu'elle prcdera dans l'ordre de l'intelligibilit. Mais l'inverse, la thologie, d'abord dnie par sa primaut, n'en vise pas moins l'universalit : science du Principe premier, Dieu, elle connat en mme temps ce dont le principe est principe, c'est--dire, s'agissant du Principe premier de qui dpendent toutes choses, le Ciel et la nature tout entiers (, 7, 1072 b 14). Chacune des deux sciences tant donc la fois universelle et premire, les commentateurs ont t souvent tents d'assimiler leurs objets : l'tre en tant qu'tre serait l'tre minemment tre, c'est--dire divin. Cette assimilation traditionnelle de l'tre divin et de l'tre en tant qu'tre masque malheureusement la dualit des problmatiques ontologique et thologique et mconnat la distinction, qui sera plus tard scolarise, mais est dj en germe chez Aristote, entre une metaphysica generalis,

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science de l'tre commun (ens commune), et une metaphysica specialis, science d'un tre particulier, mais suprme (summum ens).

La question de l'unit de l'tre


Le problme de l'unit de l'tre et, consquemment, d'une science unique de l'tre, qui aurait pour objet l'tre en tant que tel, est dbattu au dbut du livre . La difcult tient cette constatation vritable leitmotiv de la Mtaphysique aristotlicienne que l'tre se dit en une pluralit de sens (, 2, 1033 a 33, etc.). Ces sens se laissent le plus aisment dgager d'une analyse de la copule tre dans la proposition attributive. Ce n'est pas dans le mme sens que nous disons : Socrate est homme , Socrate est juste , Socrate est grand de trois coudes , Socrate est plus g que Coriscos , etc. Dans le premier cas, le verbe tre signie l'essence, dans le deuxime la qualit, dans le troisime la quantit, dans le quatrime la relation, etc. Ces sens de l'tre sont appels par Aristote catgories (du grec kategoria, qui signie attribution) : les catgories sont donc les diffrents modes de signication selon lesquels la copule tre lie le prdicat au sujet de la proposition. Aux quatre catgories dj nommes Aristote en ajoute, en gnral, six autres : le temps, le lieu, la situation, l'action, la passion et l'avoir. Leur nombre, du reste, importe peu, car leur numration est empirique et n'obit aucune principe de classement. Mais, une fois constitues, elles forment systme et valent moins par le contenu propre de chacune que par la diffrence et l'opposition de chacune par rapport toutes. Bien qu'elles soient obtenues par une analyse des sens de la copule dans l'attribution, elles n'en sont pas moins des catgories de l'tre et non du jugement, car la proposition ne fait que dvoiler une vrit antrieure l'acte du jugement : Ce n'est pas parce que nous jugeons qu'une chose est blanche qu'elle est blanche, mais c'est parce qu'elle est blanche que nous disons qu'elle est blanche : (Mt., , 10, 1051 b 6-9). Aristote appelle encore les catgories genres de l'tre ou genres suprmes de l'tre. Il veut dire par l qu'elles sont les genres les plus gnraux, au-del desquels il n'y a plus rien que l'unit du mot tre. Car les genres sont, comme le dit Aristote, incommunicables, c'est--dire qu'ils ne peuvent tre ramens les uns aux autres ni subordonns une unit suprieure. Tout discours qui se meut au-del de l'universalit dtermine d'un genre (comme c'est le cas pour le discours scientique, toute science portant sur un genre et sur un seul) risque de n'tre que verbal et vide . Dire que l'universalit de l'tre (qui est commun toutes choses ) est plus grande que celle d'un genre, c'est donc se condamner reconnatre qu'il n'a pas de contenu circonscrit, ni peut-tre

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mme de ralit en dehors du discours que nous tenons sur lui. Malgr cette vacuit prsume de son objet, comment sauver alors l'existence d'une science de l'tre en tant qu'tre ? La rponse d'Aristote est que les signications multiples de l'tre, bien qu'elles soient irrductibles les unes aux autres, n'en comportent pas moins une certaine unit, dans la mesure o elles se disent par rapport un principe unique , qui est l'essence : Certaines choses sont dites tre parce qu'elles sont des essences, d'autres parce qu'elles sont des affections de l'essence, d'autres une voie vers l'essence ou des destructions ou des qualits ou des agents ou des gnrateurs de l'essence ou de l'une des catgories qui se disent par rapport l'essence, ou encore des ngations de l'une d'entre elles ou de l'essence elle-mme (, 2, 1003 b 5-10). Fort de cette analyse, Aristote conclut que la science de l'tre peut tre dite une d'une certaine faon, dans la mesure o la question qui est un objet pass, prsent et ternel d'embarras et de recherche : Qu'est-ce que l'tre ? se laisse ramener cette autre : Qu'est-ce que l'essence ? (, 1, 1028 a 2).

tre et essence
La tradition s'est trop aisment satisfaite de cette assimilation, attribuant volontiers Aristote sous le nom d'analogie de l'tre une thorie selon laquelle l'tre se rpandrait, sans perdre son unit, dans la diversit hirarchise du rel, chaque chose ayant reu l'tre, ou participant l'tre, proportion de sa perfection. Une telle doctrine n'est pas aristotlicienne. Aristote connat, certes, la notion d'analogie, qui dsigne chez lui ce que nous nommons proportion : l'galit de deux rapports. Mais il n'applique pas cette notion l'lucidation des rapports qu'entretiennent entre eux les sens de l'tre, mais seulement du rapport qu'entretiennent avec l'tre d'autres notions universelles, comme le bien ou la causalit : le bien a une pluralit de sens analogue celle des sens de l'tre, en ce que le bien selon le temps (ou occasion) est au temps ce que le bien selon la relation (ou utile) est la relation ou encore ce que le bien selon la qualit (ou vertu) est la qualit, etc. Mais pourquoi y a-t-il de la temporalit, de la relation, de la quantit, de la qualit, etc., et non pas seulement des essences ? Et pourquoi ces catgories secondes sont-elles encore de l'tre, bien qu'elles n'accdent pas la dignit de l'tre de l'essence ? Aristote se contente ici d'une description du statut plural de l'tre et de l'indication que l'unit est rechercher dans le rapport de toutes les catgories autres que l'essence l'essence elle-mme. Il n'entreprend jamais une dduction des catgories partir de la catgorie premire, ni par consquent ne tente une explication du monde partir d'un principe unique. La pluralit des sens de l'tre

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apparat comme une scission produite dans l'tre autre que divin par le phnomne universel du mouvement. Mais, contrairement Parmnide qui nie la ralit du mouvement pour sauver l'univocit de l'tre, Aristote estime que cette scission et la polysmie qui en dcoule doivent tre acceptes et dcrites. La mtaphysique fournit ainsi le soubassement ontologique de la physique. La premire catgorie, celle d'ousa l'analyse de laquelle sont consacrs les livres dits centraux de la Mtaphysique (Z-H-), fournit un point d'ancrage dans la comprhension de l'tre-en-mouvement. L'ousa dsigne ce qu'est la chose (ti esti), sa dnition, qui doit tre approprie son objet (tode ti), ce qui exclut l'universel. Mais, d'un autre ct, l'ousa dsigne la chose elle-mme, le tode ti, c'est--dire le quelque chose de dtermin , qui est le substrat dtermin d'un ensemble de proprits (en termes logiques, le sujet des prdicats). Ces deux sens de l'ousa, assez bien rendus en latin par la double traduction d'essentia et de substantia, concident-ils ? Ils ne le peuvent pas dans les tres sensibles, composs de matire et de forme, car la matire appartient bien au sujet (elle est mme en un sens le substrat par excellence), mais, tant indnie, elle rpugne toute dnition. En revanche, la dnition, qui exprime la forme l'exclusion de la matire, est un prdicat du sujet, mais ne se confond pas avec lui quand celui-ci comporte aussi de la matire. La concidence de la dnissabilit et de la substratit n'est donne que dans les tres simples, comme les entits mathmatiques ou Dieu. Pour les autres tres, ceux que nous rencontrons dans l'exprience, l'ousa exprime un idal d'intelligibilit, mais qui se heurte la facticit insurmontable d'un monde peupl d'tres individuels, porteurs de prdicats accidentels et individualiss par ces prdicats mmes. L'idal serait qu'il y et des formes individuelles et que l'intelligibilit de la forme descendt jusque dans la matire. Mais la contingence du monde dans lequel nous vivons (le monde sublunaire, c'est--dire la partie infrieure de l'univers) interdit qu'il en soit ainsi.

Dieu
Il est pourtant une rgion de l'tre o l'tre se dit d'une faon univoque : c'est le divin. Dieu n'est en effet qu'Essence, n'ayant ni quantit ni qualit, n'tant pas dans un lieu ni dans le temps, n'entretenant aucune relation, n'tant pas en situation, n'ayant nul besoin d'agir et ne souffrant aucune passion. L'existence d'une telle rgion ne peut tre mise en doute, car nous en saisissons la manifestation immdiate dans l'observation astronomique : les astres, que caractrisent leur immatrialit, la parfaite rgularit, circularit et ternit de leur mouvement, sont ce qu'il y a de visible parmi les choses divines : (Mt.,

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, 1, 1026 a 17). Les astres se meuvent eux-mmes, soit parce que l'on considre que leur matire, l'ther, a pour nature de se mouvoir toujours (Du Ciel, 1, 3), soit parce qu'ils sont habits par une me dont le propre est, dans la tradition pythagorico-platonicienne, d'tre automotrice. Pourtant, Aristote semblera de moins en moins satisfait de cette explication. Dans le livre VIII de la Physique et le livre de la Mtaphysique, il se proccupe d'assurer l'ternit du mouvement, requise elle-mme par l'ternit du temps, qui est quelque chose du mouvement . Or cette ternit, donne au niveau des mouvements astraux, fait problme au niveau des mouvements discontinus et dsordonns des tres sublunaires. Cette dernire sorte de mobiles, qui sont tantt en repos tantt en mouvement, ne possde pas le mouvement en acte. Il faut donc une cause motrice en acte de chacun des mouvements du monde sublunaire, et cette cause motrice ne peut tre que distincte d'un mobile qui n'aurait le mouvement qu'en puissance. C'est donc propos de ces mobiles qu'Aristote pose le principe : Tout ce qui est m est m par quelque chose (Phys., VII, 1 ; VIII, 4). Mais le moteur lui-mme, en vertu du mme principe, reoit son mouvement d'une motion antrieure. Il est nanmoins ncessaire de s'arrter dans la rgression et de poser comme principe premier du mouvement un premier moteur qui meuve lui-mme sans tre m, c'est--dire un Premier Moteur immobile. Ce Premier Moteur peut-il tre assimil sans difcult au Dieu transcendant dont Aristote semblait pressentir l'existence travers la structure intelligible (c'est--dire, en fait, mathmatique) du Ciel toil ? Au livre VIII de la Physique, la transcendance du Premier Moteur semble difcilement conciliable avec la description toute mcanique qui est donne de son rapport au mobile : mouvoir, c'est pousser ou tirer , ce qui suppose qu'il y ait continuit ou du moins contact entre le moteur et le mobile. Le Premier Moteur ne serait donc pas en dehors du monde, mais la priphrie de l'Univers (Phys., VIII, 10). Mais, dans le contexte plus directement thologique du livre de la Mtaphysique, Aristote n'hsite pas s'lever au-dessus des prmisses physiques de son raisonnement. Ici, l'incorporit et le caractre intendu du Premier Moteur, qui, dans le dernier livre de la Physique, semblent difcilement compatibles avec sa localisation la priphrie de l'Univers, sont clairement afrms, ainsi que sa sparation par rapport ce qu'il meut. Ici, le Premier Moteur ne meut pas mcaniquement, la faon des moteurs du monde sublunaire, mais, selon une analogie emprunte l'exprience psychologique, Aristote afrme qu'il meut comme dsirable , comme objet d'amour (, 7) ou, en termes plus abstraits, comme cause nale. Ainsi seulement peut-on comprendre qu'il puisse mouvoir sans tre m . Seule l'analogie du dsir non rciproque

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permet de concevoir le paradoxe d'un moteur qui touche , au sens d' mouvoir , sans tre touch lui-mme (Gnration et Corruption, I, 6). Il ne faut pas dissimuler nanmoins que la cause nale n'est active qu'en un sens mtaphorique (ibid., I, 323 b 14) et que cette clbre doctrine d'Aristote, en niant en fait toute action efciente de Dieu sur le monde, installe le divin dans un loignement et une transcendance que les tres du monde peuvent tout au plus imiter (Mt., , 8, 1050 b 28) avec les moyens dont ils disposent. Moteur lointain, le Dieu d'Aristote est l'idal immobile, vers lequel s'puisent les mouvements rguliers des sphres clestes, l'alternance des saisons, le cycle biologique des gnrations, les vicissitudes de l'action et du travail des hommes. Il n'est rien qui ressemble aussi peu au Dieu d'amour des chrtiens que le Dieu aimable d'Aristote. Cette transcendance du Dieu d'Aristote est telle qu'elle met en question la possibilit mme d'une tho-logie, c'est--dire d'un discours de l'homme sur Dieu. Le seul prdicat que l'on puisse correctement attribuer Dieu est l'Essence. Toute autre attribution exige des corrections qui nissent par en extnuer le sens. Ainsi Dieu peut-il tre dit un Vivant, mais c'est la condition d'entendre qu'il s'agit d'une Vie qui ignore la fatigue, le vieillissement, la mort, caractristiques pourtant de toute vie biologique . Ainsi Dieu peut-il tre dit Pense, mais la condition de prciser que cette Pense n'est pas pense d'autre chose, comme l'est la pense humaine : car une telle pense ne passe l'acte que si un objet lui est donn, et une telle dpendance l'gard de l'objet est indigne de Dieu. D'autre part, que serait cet objet ? Il ne pourrait tre que suprieur Dieu (car on ne peut supposer que Dieu condescende penser l'infrieur, par exemple le monde, ce qui exclut, soit dit en passant, la Providence) ou bien tre Dieu lui-mme. Or, comme rien n'est suprieur Dieu, il reste que Dieu se pense lui-mme, qu'il soit la Pense qui se pense elle-mme (Mt., , 7). Cette description de Dieu comme pense de soi-mme n'est pas le fruit d'une intuition triomphante, comme l'a cru gnralement la tradition, mais bien plutt une formule paradoxale et rsiduelle, qui tend seulement exhausser Dieu au-del de cette pense laborieuse et htronome qui est le lot de l'humanit. Plotin ne fera que prolonger hardiment Aristote lorsqu'il dira que le Premier ne pense mme pas , parce que la dualit du sujet et de l'objet, ft-ce dans le cas o le sujet se prend lui-mme comme objet, est incompatible avec l'unit subsistante de Dieu. Aristote est, beaucoup plus que ne le laisserait croire une lecture supercielle de sa thologie, le vritable prcurseur de la thologie ngative (que dveloppera plus tard, dans la tradition no-platonicienne, le pseudo-Denys l'Aropagite), selon laquelle l'homme ne peut parler de Dieu que par ngations.

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La philosophie de la nature
S'il est vrai que l'ontologie d'Aristote est une lucidation de l'treen-mouvement du monde sublunaire, s'il est vrai d'autre part que sa thologie, dans ce qu'elle a du moins d'humainement ralisable, pense Dieu ngativement partir de l'exprience du mouvement, on se convaincra que la frontire entre physique et mtaphysique n'est pas toujours claire, tel point que l'on a pu dire que le thme de la mtaphysique n'est que la question limite d'une physique mene avec consquence jusqu' son terme (Wieland, 1962).

Les principes
Ainsi que le livre A de la Mtaphysique, le livre I de la Physique est consacr une confrontation avec les prdcesseurs, qui porte expressment sur le nombre et la nature des principes. En fait, ce qui est en question dans ce dbat, c'est la possibilit mme d'une physique, c'est--dire d'une science des tres naturels, qu'Aristote assimile tacitement aux tres en mouvement ou susceptibles de mouvement. Aristote veut montrer que, si l'on ne pose qu'un seul principe, on rend le mouvement impossible. Cette erreur fut celle des lates, pour qui l'tre est un, n'ayant d'autre ralit que celle de l'essence. un tel tre il ne peut proprement rien arriver. Rciproquement, la prise en considration du mouvement amne reconnatre que l'tre est la fois un et multiple : un en acte et multiple en puissance. Les lates achoppaient galement devant cette difcult : comment du non-tre l'tre peut-il provenir ? Aristote fait droit la difcult en admettant que, en un sens, il est vrai que le non-tre ne puisse engendrer l'tre et que, ds lors, ce qui est tait ncessairement dj. Mais nous sommes contraints par l'exprience mme de reconnatre deux faons pour l'tre de signier : il y a l'tre en puissance et l'tre en acte, et ds lors on comprendra que l'tre en acte vienne de ce qui n'tait pas en acte, mais tait dj en puissance. Les lates reprsentent la dlit la plus haute l'exigence d'univocit du discours. Mais l'exprience du mouvement contraint la philosophie ouvrir le langage sur l'tre la pluralit des signications (tre en puissance et tre en acte, tre par soi et tre par accident, tre selon les diffrentes catgories), pluralit qui rete elle-mme la scission qu'opre le mouvement dans l'tre. Le mouvement, dira Aristote, est extatique , ce qui veut dire qu'il fait sortir l'tre de soi-mme en l'empchant de n'tre qu'essence, en le contraignant tre aussi ses accidents, cet aussi n'exprimant pas ici une surabondance, mais une profusion parasitaire, donc une dcience ontologique. C'est donc au prix de la reconnaissance d'une pluralit des sens de l'tre qu'est

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acquise la possibilit d'une physique. Selon Aristote, les principes du mouvement sont au nombre de trois. Il faut d'abord poser deux contraires, qui sont le point de dpart et le point d'arrive du mouvement. Ce dernier principe est la forme, c'est--dire ce que la chose devient par gnration ; le point de dpart de l'avnement de la forme est la privation de cette forme : ainsi, ce n'est pas n'importe quoi qui devient lettr, mais seulement l'illettr. Mais il faut un troisime principe qui assure la continuit du mouvement et l'empche d'tre une succession discontinue de morts et de renaissances (ainsi, l'illettr mourrait en devenant lettr, l'enfant en devenant adulte : thse qui tait celle de certains sophistes) : ce troisime principe est le substrat, ou matire, qui est ce qui subsiste sous le changement ; ainsi, l'argile n'en demeure pas moins argile en cessant d'tre informe pour recevoir la forme de la statue.

Nature et mouvement
Le livre II de la Physique dnit l'tre naturel (physei on), objet propre de la physique. Il se distingue de l'tre articiel en ce qu'il a en lui-mme un principe de mouvement et de repos. Alors que, dans l'art, l'agent est extrieur au produit, la nature est un principe immanent de spontanit : la nature ressemble un mdecin qui se gurirait lui-mme (199 b 31). L'analogie de l'art permet de comprendre que, comme l'art, la nature agisse comme cause nale, comme principe organisateur ; en ce sens, la nature et l'art s'opposent l'image populaire du hasard. Mais, alors que Platon estimait que l'art est antrieur la nature, voulant montrer par l qu'une construction divine prside l'organisation de la nature, Aristote institue le rapport inverse : pour lui, c'est l'art qui imite la nature, s'efforant de reproduire par des mdiations laborieuses la spontanit qui n'appartient par soi qu'aux tres naturels. Mais quel est ce principe de mouvement que nous appelons nature ? Est-ce la forme ou la matire ? Aristote soutient que c'est la forme, car la forme est la n du processus naturel. La physique n'tudie cependant pas la forme spare de la matire, car cette tude relve plutt de la philosophie premire. Par opposition au physicien matrialiste, qui ne s'attache qu' la matire, le vrai physicien est celui qui considre la fois la forme et la matire, lesquelles sont aussi indissociables l'une de l'autre que le camus l'est du nez. Aprs des considrations sur le hasard, qu'il essaie ici de ramener la projection d'une nalit imaginaire sur un enchanement causal seul rel (ainsi, je vais au march pour acheter des lgumes, et j'y rencontre mon dbiteur, qui me restitue sa dette ; tout se passe mais c'est une illusion
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comme si j'tais all au march pour y recouvrer mon argent), Aristote aborde, partir du livre III, ce qui sera l'objet essentiel de la Physique : l'tude du mouvement. Aristote en propose une dnition en termes d'acte et de puissance : tentative qui risque d'apparatre comme un cercle vicieux, car l'acte et la puissance ont t eux-mmes dnis par rapport au mouvement. Il serait trop facile de dire que le mouvement est l'actualisation d'une puissance ou le passage de la puissance l'acte. Car ce serait l une dnition extrinsque du mouvement, envisag non en lui-mme, mais dans les positions qui l'encadrent. Aussi bien Aristote ne tombe-t-il pas dans une telle erreur, que dnoncera plus tard Bergson. Envisag en lui-mme, le mouvement est l'acte de ce qui est en puissance en tant que tel (201 a 10), c'est--dire en tant qu'il est en puissance. Le mouvement est un acte imparfait (201 b 32), c'est-dire dont l'acte mme, aussi longtemps qu'il est mouvement, est de ne jamais tre tout fait en acte. De ce point de vue, le mouvement se rapproche de l'inni, notion analyse dans la suite du livre III. L'inni a pour caractristique de ne pouvoir jamais tre en acte ; il n'est pas une chose dtermine, la faon d'un arbre ou d'une maison ; il est plutt comparable une lutte ou une journe, dont l'acte consiste dans un renouvellement perptuel. Le livre IV de la Physique est consacr l'analyse de certaines notions qui sont impliques par le mouvement : lieu, vide (dont Aristote rejette l'existence) et temps. L'analyse la plus intressante est celle du temps. Le temps n'est pas le mouvement en gnral, ni un mouvement privilgi (comme le mouvement du Ciel, qui sert pourtant le mesurer, parce qu'il est le plus rgulier), mais seulement quelque chose du mouvement : le nombre du mouvement selon l'antrieur et le postrieur . Si l'on se rappelle que le mouvement est un continu, divisible en puissance, mais indivisible en acte, on pourrait dire que le temps est comme la scansion de la continuit du mouvement. Le temps est-il pour autant discontinu ? Il parat tre compos d'instants perptuellement diffrents. Mais ce n'est l qu'une apparence : car l'instant n'est pas une partie du temps, mais seulement une limite qui dtermine chaque fois l'avant et l'aprs ; et, si l'instant ne cesse de varier quant son essence, il reste identique quant au sujet, qui n'est autre que le sujet du changement. Le temps n'est donc pas un ux continu, mais une structure : l'unit d'un avant et d'un aprs qui se constitue toujours de nouveau autour d'un prsent qui fuit sans cesse. Il y a donc un primat du prsent, mais il faut ajouter que ce prsent qui court au l du temps est, comme le dit Aristote, extatique , s'ouvrant sans cesse la rtention du pass et l'attente de l'avenir. Que les moments du temps ne puissent tre maintenus unis que par l'activit d'une conscience, c'est ce qu'Aristote reconnat la n de son analyse en disant que sans l'me il est impossible que le temps

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existe (223 a 26). Les derniers livres de la Physique s'lvent de la considration du mouvement la ncessit d'un Premier Moteur, rejoignant ainsi une perspective dveloppe par ailleurs dans la Mtaphysique. Il serait vain de vouloir caractriser d'un mot, et encore moins d'un mot en isme , la physique d'Aristote, qui s'efforce moins d'tablir des thories que de dcrire l'exprience et ses conditions de possibilit. Comme seul le langage peut faire que notre exprience soit cohrente, ce sont les principes de notre discours sur l'exprience qu'Aristote s'efforce avant tout de dgager. Ainsi la nalit est-elle moins chez Aristote une afrmation dogmatique sur l'ordre qui rgnerait dans le monde qu'une condition d'intelligibilit de l'exprience : le concept de hasard ne permet pas de comprendre la ralit de l'ordre ; l'inverse, le concept de nalit permet de comprendre les checs de la nalit : c'est en ce sens qu'Aristote en fera usage dans ses traits biologiques, en tudiant notamment la formation des monstres. Les checs de la nalit seraient un argument contre le nalisme, que l'on prtend trop souvent dcouvrir chez Aristote ; ils manifestent au contraire la fcondit mthodologique du concept de nalit, tel qu'Aristote l'a labor. Au-del de ces analyses en quelque sorte phnomnologiques, dont l'absence mme de prtention dogmatique assure la prennit en tant que conditions de l'exprience nave, en dpit des progrs ultrieurs de la science physique, on ne peut nanmoins nier qu'il y ait chez Aristote une philosophie gnrale de la nature. La nature est pour les tres naturels principe de mouvement. En ce sens, l'tre naturel se distingue de l'tre immobile et suprasensible et se subordonne lui : c'est pourquoi la physique n'est que philosophie seconde. Mais d'un autre ct, la nature est, de tous les principes de mouvement, le plus stable et le plus substantiel, parce qu'il est intrieur aux tres qu'il meut : la nature s'oppose, de ce point de vue, au hasard, mais aussi l'art, l'tre articiel ayant son principe en dehors de lui-mme. mi-chemin de la surnature et de l'artice, la nature aristotlicienne est le principe qui assure notre monde sans le recours l'hypothse des Ides ni davantage des mtaphores articialistes sa cohrence et sa relative intelligibilit. La physique ne voulait tre que mythe chez Platon, elle devient science chez Aristote, sans tre pour autant la plus haute.

L'Univers
L'uvre physique d'Aristote est loin de se limiter l'ouvrage intitul Physique, qui n'est, vrai dire, que l'introduction thorique un vaste programme d'investigations cosmologiques, mtorologiques et
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biologiques. Le trait Du Ciel n'est pas essentiellement consacr, contrairement ce que l'on pourrait attendre, une tude des phnomnes astronomiques, mais plutt une tude gnrale de l'univers et des lments qui constituent les corps (tude qui sera reprise et complte dans le trait De la gnration et de la corruption). C'est dans le trait Du Ciel que se trouvent la plupart des thses dont le commentaire et l'amplication occuperont principalement la physique mdivale : perfection de l'univers, qui est comparable un organisme vivant ; nitude de l'Univers dans l'espace, mais innit de l'Univers dans le temps (thse dirige contre le rcit de la gense du monde dans le Time de Platon et que les philosophes mdivaux, commencer par Thomas d'Aquin, auront le plus grand mal concilier avec une thologie de la cration) ; unicit et sphricit du Ciel, en dehors duquel il n'y a rien, mme pas de lieu ni de vide. Le trait Du Ciel est domin par cette ide, qui sera fatale l'volution de la physique mdivale, que les lois de la physique sublunaire sont diffrentes par nature de celles qui rgissent le monde sidral : alors que celles-ci sont exactes et mathmatisables, les lois de la physique sublunaire se contentent de relever ce qui se produit le plus souvent . C'est cette ide qui inspire la thorie aristotlicienne des lments : aux quatre lments retenus par Empdocle (terre, eau, air, feu), Aristote superpose un cinquime lment, qui sera plus tard la quintessence des scolastiques et qu'il appelle pour sa part premier corps ou ther . Alors que la gnration circulaire des lments, rendue possible par le fait qu'ils communiquent un un par l'une de leurs qualits (le froid pour la terre et l'eau, l'humide pour l'eau et l'air, le chaud pour l'air et le feu, le sec pour le feu et la terre), rend compte des changements au niveau du monde sublunaire, l'ther, substance constitutive des astres, est immuable, encore que cette immuabilit soit celle d'un mouvement ternel. La doctrine du cinquime lment, inaltrable et qui ne se mlange en aucune faon aux quatre autres, permet Aristote d'afrmer la transcendance du Ciel : il s'oppose par l, avant la lettre, non seulement la physique moderne, dont l'acte de naissance concidera avec la suppression par Galile de la distinction entre physique cleste et physique terrestre, mais aussi la physique stocienne, pour qui le principe vital, encore appel l'occasion ther, est immanent au monde qu'il anime.

La vie et l'me
La vie
De la nature la vie, de la vie l'me, la transition est, pour Aristote,
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continue. Nous avons vu que la nature tait dnie par lui comme principe interne de mouvement, autrement dit comme spontanit (ainsi, la pierre tend d'elle-mme vers le bas). Ds lors, la difcult n'est pas tellement pour lui d'expliquer le caractre naturel de la vie que de distinguer la nature anime de la nature inanime. En fait, si Aristote est bien conscient du fait que la nature anime n'est qu'un cas particulier de la nature en gnral, c'est la nature anime qui, en raison de sa plus grande perfection, lui sert de modle pour expliquer la nature en gnral. Mais, ce niveau, les rfrences la vie n'ont de valeur qu'analogique : lorsque Aristote dit, par exemple, que le mouvement est comme une sorte de vie appartenant tout ce qui existe par nature (Phys., VIII, 1, 250 b 14), il ne faut pas voir l plus qu'une mtaphore. Mais s'il serait erron d'interprter la physique d'Aristote, cause de ces mtaphores, comme une physique vitaliste, il reste que sa biologie est tout le contraire d'une biologie physicaliste : elle est la premire tentative cohrente et qui se constitue dj en rupture avec toute une tradition matrialiste pour interprter les phnomnes vitaux dans leur spcicit, irrductible toute combinaison mcanique d'lments. L'observation biologique a t une des activits les plus constantes d'Aristote, et aussi les plus fcondes, comme en tmoignent le nombre et l'importance des traits qu'il a consacrs la science de la vie. Si l'Histoire des animaux est un recueil d'observations (le mot grec historia ne signie pas autre chose qu'enqute), les traits Des parties des animaux et De la gnration des animaux reprsentent une systmatisation dj avance, le premier dans l'ordre de l'anatomie compare, le second dans l'ordre de la physiologie et, en particulier, de l'embryologie. ct d'observations errones et de thses qui portent la marque de l'poque (le cur est le sige de l'me, les artres sont pleines d'air, etc.), on y trouve des classications qui prparent celles de Linn et de Cuvier, un usage trs judicieux de la notion d'analogie (ainsi Aristote est-il le premier reconnatre l'analogie fonctionnelle entre les poumons et les branchies), et surtout un principe gnral d'explication, selon lequel la fonction dtermine l'organe, et non l'inverse. Ainsi Aristote afrme-t-il contre Anaxagore que l'homme a des mains parce qu'il est intelligent et non qu' il est intelligent parce qu'il a des mains (Part. anim., IV, 10, 687 a 7) ; il afrme encore que la station droite de l'homme s'explique par la prdominance en lui de la pense (ibid., 686 a 27).

L'me et le corps
Le couronnement des uvres biologiques est chercher dans le trait De l'me, du moins dans ses deux premiers livres, qui traitent de cette

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sorte d'me qui n'existe pas indpendamment de la matire (I, 1, 403 a 28) et qui, la diffrence de l'me immatrielle ou intellect (nos), n'est autre que le principe vital, caractristique non seulement de l'homme, mais de tout tre vivant. Aristote n'est pas parvenu d'emble cette conception de l'me et, dans aucun autre domaine de sa philosophie, son volution n'a t aussi claire que sur cette question. Parti de l'afrmation platonisante d'une dualit radicale entre l'me et le corps, Aristote parvient, dans le trait De l'me, une conception qui, au contraire, voit dans l'me la forme du corps, donc lie lui et disparaissant avec lui. Mais l'me n'est pas la forme de n'importe quel corps : elle est la forme d'un corps naturel, c'est--dire d'un corps qui a en lui-mme le principe de son propre mouvement. Mais cela ne suft pas encore distinguer l'me et la forme d'un corps physique quelconque, bien que la forme du corps physique, cause nale et formelle de la matire, soit souvent illustre par l'analogie de l'me : si la hache avait une me, cette me ne serait autre que la forme ou, en termes modernes, la fonction de la hache, de mme que la vision est l'me de l'il. Un pas de plus est donc ncessaire pour dnir l'me au sens strict : il faut prciser que l'me est la forme d'un corps organis ayant la vie en puissance (De l'me, II, 1, 412 a 20), c'est--dire d'un corps pourvu d'instruments, d'organes, propres accomplir les fonctions que rclame la vie ; mais une telle vie resterait seulement en puissance, si l'me ne la maintenait constamment en acte (mme en l'absence d'une activit en exercice, comme dans le sommeil). L'me est dnie comme le principe vital, par quoi le corps se trouve anim et faute de quoi il retourne la pure matrialit. Il est caractristique qu'Aristote se croie en mesure d'expliquer la vie avec les seuls concepts fondamentaux qu'utilisait sa physique (mais une physique qui, nous l'avons vu, est tout autre que mcaniste) : l'me est forme, acte, n ; le corps est matire, puissance, instrument, ce qui n'empche pas le corps organis d'tre lui-mme forme, acte et n par rapport aux tissus dont il est constitu. L'me n'est donc pas autre chose que le terme suprme d'une hirarchie de formes qui expliquent successivement la cohsion de la matire spcie (par opposition la matire premire), du corps physique et, nalement, de l'tre anim. Quoiqu'elle soit le terme ultime de la srie, l'me semble bien encore appartenir cette srie, somme toute physique , de sorte que la thorie aristotlicienne de l'me sera entendue par certains disciples, comme Straton et Aristoxne, en un sens physiciste , voire matrialiste. Il serait plus exact nanmoins de parler d'organicisme. L'me est au corps ce que la fonction est l'organe, ce que la vision, par exemple, est l'il. La consquence en est que l'me n'est pas un tre subsistant par lui-mme. La substance, ce n'est pas l'me, mais le

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compos d'me et de corps. la question pose ds le premier chapitre du livre I du trait De l'me : L'me a-t-elle des attributs qui lui soient propres ? Aristote rpond ngativement : ce qu'on appelle improprement passions de l'me n'affecte pas l'me seule, mais l'me avec le corps ; c'est l'tre vivant tout entier me et corps qui se met en colre, fait preuve de courage, prouve des dsirs ou des sensations (403 a 7).

De la sensation l'intellection
La psychologie d'Aristote n'en est pas moins construite selon un schma ascendant, o l'on voit les fonctions suprieures de l'me se dgager peu peu de leur conditionnement sensible. Cette gradation apparat tout d'abord dans la hirarchie des tres vivants, qui ont tous une me , mais dnie par diffrentes fonctions : ainsi, la plante n'est capable de se nourrir et de se reproduire que parce qu'elle est doue d'une me vgtative ; l'animal doit sa facult de sentir l'existence en lui d'une me sensitive ; enn, seul l'homme est dou d'une me intellective. Ces trois mes ne sont pas les espces d'un genre commun, mais plutt les termes d'une srie ascendante, dont chacun en dehors du premier suppose le prcdent, mais se distingue de lui par l'mergence d'un nouvel ordre. Cette conception hirarchique, qui doit assurer la fois la continuit des stades, mais en mme temps l'irrductibilit du suprieur l'infrieur, se retrouve dans la description des fonctions proprement humaines, c'est-dire caractristiques d'une me qui est intellective dans son accomplissement le plus haut, mais aussi sensitive et vgtative dans ses conditions d'existence. Cette description se distingue d'emble de la psychologie platonicienne en ce que la sensibilit et l'imagination n'apparaissent plus comme des obstacles la connaissance intellectuelle, mais bien plutt comme une mdiation vers elle. Dans plusieurs parties de son uvre (Mt., A, 1 ; Seconds Analyt., II, 19), Aristote insiste sur la continuit du passage qui permet de s'lever de la sensation la science, passage qui n'est au demeurant que l'actualisation de ce qui est en puissance dans la sensation : car le particulier, objet de la sensation, contient en puissance l'universel, objet de la science. Dans le trait De l'me, Aristote tudie notamment la fonction intermdiaire et mdiatrice de l'imagination. L'image, sensation affaiblie (Rhtor., 1370 a 28), mais qui a l'avantage de ne pas requrir la prsence actuelle de l'objet, est la condition de la mmoire, laquelle permet le rassemblement de plusieurs cas particuliers et met ainsi la pense discursive (dianoia) sur la voie de l'universel. C'est d'abord en ce sens qu'il faut comprendre la formule : Il n'y a pas de pense sans image (De l'me, III, 7, 431 a

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17). Mais, dans le petit trait Sur la mmoire et la rminiscence, Aristote va plus loin encore en faisant signier cette phrase que la saisie des tres suprasensibles eux-mmes ne va pas sans leur projection dans des images : c'est ainsi que le gomtre a besoin de gures pour schmatiser et, par l, pour saisir les relations mathmatiques, et que, d'une faon gnrale, l'homme a besoin d'images pour penser dans le temps ce qui est hors du temps .

L'intellect
Pourtant, cette psychologie d'abord rsolument immanentiste s'achve sur l'afrmation d'une transcendance : celle de l'intellect (nos). Nous assistons ici une dmarche analogue celle que nous avions rencontre dans la preuve du Premier Moteur : une sorte de passage la limite qui nous transporte dans un autre ordre. La physique fait place brusquement la thologie. L'intellection, nous dit Aristote au livre III du trait De l'me, est l'acte commun de l'intelligence et de l'intelligible (de mme que la sensation tait l'acte commun du sentant et du sensible). Mais qu'est-ce qui fait passer simultanment l'acte l'intelligence et l'intelligible ? Ce ne peut tre un intermdiaire matriel la faon de la lumire, qui, dans l'ordre de la sensation, rend simultanment la couleur visible et l'il voyant. Ici, ce qui fait passer la puissance de l'intelligence et de l'intelligible l'acte commun d'intellection ne peut tre qu'un principe intellectuel et qui, de surcrot, doit toujours tre en acte (car ce qui est en puissance ne passe l'acte que par l'action de quelque chose qui est dj en acte ). Cette analyse, qui reste trs allusive chez Aristote (De l'me, III, 5), sera le point de dpart d'une longue tradition d'exgses, qui commence avec Thophraste et s'tend sur tout le Moyen ge arabe et latin. D'une faon gnrale, on distinguera entre un intellect agent (ou en acte) et un intellect patient (ou en puissance), et l'on s'accordera reconnatre l'intellect agent dans la formule qui clt l'analyse d'Aristote : Sans l'intellect rien ne pense (430 a 22). Mais on dbattra longtemps de l'identit exacte de l'intellect agent. S'agit-il de l'intellect individuel dans ce qu'il a de transcendant, de cet intellect dont Aristote nous dit une fois qu'il s'introduit par la porte un certain moment de la formation de l'embryon (De la gnration des animaux, 736 b 28) ? Ce sera l'interprtation de saint Thomas. Mais d'autres tireront avec hardiesse, mais non sans logique, une consquence plus radicale : Alexandre d'Aphrodise assimilera l'Intellect agent et Dieu, cependant que le philosophe arabe Averros, dans une intuition grandiose, verra dans l'Intellect agent l'unit de la raison, galement rpandue chez tous les hommes. Les hsitations du commentaire semblent tre ici la ranon des

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hsitations d'Aristote lui-mme, qui, dans le trait De l'me, ne parvient pas choisir entre une anthropologie de la mdiation et une thologisation de l'homme qui, du reste, ne pouvait satisfaire les thologiens. Mais nous allons voir que c'est dans la premire de ces voies que s'engagent, de faon plus dcide, les traits thiques et politiques, sans que pour autant la perspective, cette fois simplement rgulatrice, de la thologie en soit totalement absente.

La philosophie des choses humaines


L'action morale
Aristote distingue entre la praxis, qui est l'action immanente n'ayant d'autre n que le perfectionnement de l'agent, et la poisis, c'est--dire, au sens le plus large, la production d'une uvre extrieure l'agent. Cette distinction apparemment claire fonde la distinction entre sciences pratiques (thique et politique) et sciences potiques (parmi lesquelles Aristote n'a, vrai dire, tudi que la potique au sens strict, c'est--dire la thorie de la cration littraire). Mais, dans le dtail, Aristote oublie souvent cette distinction et il lui arrive de dcrire la structure de l'action (praxis) morale en prenant pour modle l'activit technique (poisis), dont les articulations sont plus visibles : rapprochement qui n'ira pas, nous le verrons, sans quelque risque de confusion. Ainsi, ds le dbut de l'thique Nicomaque, utilise-t-il l'exemple des techniques (mdecine, construction navale, stratgie, conomie) pour faire comprendre que chaque activit tend vers un bien, qui est sa n. Mais, comme ces biens sont aussi divers que les activits correspondantes la sant pour la mdecine, le vaisseau pour la construction, la victoire pour la stratgie, la richesse pour l'conomie , il faut admettre une hirarchie des techniques, chacune tant subordonne une technique plus haute, dont elle sert la n : ainsi la sellerie est-elle subordonne l'art hippique, qui est subordonn la stratgie, laquelle est subordonne la politique (1094 a 10-20, b 3). La question est alors de savoir quelle est la n dernire de l'homme, c'est--dire une n par rapport laquelle les autres ns ne seraient que des moyens et qui ne serait pas elle-mme moyen pour une autre n. Remarquons que cette position du problme prsuppose un certain type de rponse : Aristote, comme les autres philosophes grecs, postule l'unit des ns humaines. Il ne retient pas un seul instant la possibilit d'un conit entre des ns techniques (ainsi, s'enrichir ou gagner une guerre) et des ns morales, ni davantage celle d'un conit entre des ns galement morales (comme le conit qu'avait pressenti l'Antigone de Sophocle entre la pit familiale et le service de l'tat).
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Le bonheur
Tous les hommes s'accordent appeler bonheur ce bien suprme qui est l'unit prsuppose des ns humaines. Mais, comme le bonheur est toujours en avant de nous-mmes, dsir plutt que possd, il est impossible de le dcrire et difcile de le dnir. D'o la divergence des opinions professes sur le bonheur : certains le rduisent au plaisir, d'autres aux honneurs, d'autres enn la richesse. Mais la premire opinion dgrade l'homme au niveau de l'animalit ; quant aux autres, elles prennent pour la n dernire ce qui n'est que moyen en vue de cette n. Le bien suprme est donc au-del des biens particuliers. Mais ce n'est pas dire qu'il s'agisse d'un Bien en soi, spar des biens particuliers : ici Aristote se livre une critique svre de la conception platonicienne du Bien, qui, en hypostasiant le bien en gnral, mconnat ce fait que le bien ne se ralise que dans des situations particulires et est chaque fois diffrent. Il en est de l'thique comme de la mdecine : Apparemment, ce n'est pas la Sant que considre le mdecin, mais la sant de l'homme, et peut-tre mme plutt la sant de tel homme, car c'est l'individu qu'il soigne (I, 6, 1097 a 10). Mais, si le bien n'a pas une signication unique et n'est donc pas une substance, il n'y en a pas moins une unit analogique entre ses diffrentes acceptions, car ce que la sant est la mdecine, la maison l'est l'art de btir et la victoire la stratgie, c'est--dire chaque fois la n (telos) des actions correspondantes. Mais quoi reconnatre le Souverain Bien, c'est--dire la n suprme ? S'inspirant sans le dire du Philbe de Platon (aprs avoir critiqu une image sans doute caricaturale du platonisme classique), Aristote reconnat au bien trois caractres : l'autosufsance, ou autarcie, l'achvement et ce qu'on pourrait appeler son caractre fonctionnel. Sur les deux premiers points, Aristote ne fait que mettre en formule l'idal nitiste qui tait celui des Grecs en gnral : l'homme heureux est celui qui, tel un Dieu, n'a besoin de rien ni de personne ; la n suprme est celle qui n'a pas besoin de moyens pour tre ce qu'elle est. De mme, dire que le bien est ni, c'est dire qu'on ne peut rien lui ajouter. Il semblerait donc qu'Aristote situe le bonheur dans une ternit sans partage et sans risque, annonant par l la doctrine stocienne selon laquelle le bonheur est un absolu, qui est tout entier ralis dans l'instant ou n'est pas. Mais Aristote va apporter des restrictions qui font dpendre en fait ce bonheur autarcique et parfait de conditions qui semblent, en retour, mettre cette perfection et cette autarcie en question. Ces conditions sont d'abord une vie accomplie jusqu' son terme, car une hirondelle ne fait pas le printemps, ni non plus un seul

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jour : et ainsi la flicit et le bonheur ne sont pas davantage l'uvre d'une seule journe, ni d'un bref espace de temps (I, 7, 1098 a 18). De plus, le bonheur ne se limite pas la vertu, comme l'enseigneront les stociens, car il ne peut tre achev sans un cortge de biens du corps (sant, intgrit) et de biens extrieurs (richesse, bonne rputation, pouvoir) : On n'est pas en effet compltement heureux si l'on a un aspect disgracieux, si l'on est d'une basse extraction, ou si l'on vit seul et sans enfants (I, 9, 1099 b 3-5). Aristote est ici plus sensible que les autres coles de l'Antiquit au sentiment populaire du tragique de la vie, qui fait dpendre le bonheur de l'homme, non seulement de lui, mais aussi de circonstances qui ne dpendent pas de lui. C'est parler pour ne rien dire , dit Aristote, que de soutenir, selon un paradoxe socratique que reprendront les stociens, que le sage est heureux jusque dans les tortures . Ce ralisme d'Aristote pourrait sembler dgrader sa morale au rang d'un opportunisme sans lvation spirituelle, trs tranger l'inspiration des autres morales socratiques. Mais Aristote tire de ces rexions une invitation non la passivit, mais au courage : l'homme vertueux sera celui qui tire parti des circonstances pour agir toujours avec le plus de noblesse possible, pareil en cela un bon gnral qui utilise la guerre les forces dont il dispose de la faon la plus efcace, ou un bon cordonnier qui, du cuir qu'on lui a con, fait les meilleures chaussures possibles (I, 11, 1101 a 1-5). Cette morale dessille, qui sait que l'homme doit se contenter en cette vie du meilleur possible et ne pas rechercher un illusoire absolu, ne tourne le dos au socratisme, qui nous enseigne nous rendre indiffrents aux circonstances, que pour annoncer un type de philosophie que Bacon appellera oprative et qui, selon le mot de Marx dans La Sainte Famille, nous enjoindra de faonner les circonstances humainement . Les coles de l'Antiquit ne mconnatront pas l'importance de cet aspect de la morale d'Aristote : l'aristotlisme sera souvent jug sur son refus d'exclure les biens extrieurs de la dnition du Souverain Bien.

Les vertus
Resterait analyser le dernier caractre attribu par Aristote au Bien, qui est d'tre l'acte (ergon, energeia) propre de chaque tre. Il y a ici deux ides. L'une est que le bonheur rside dans l'activit et non dans une potentialit, qui pourrait tre en sommeil ; il est usage, et non simple possession ; il ne consiste pas tre, mais faire. Mais seconde ide l'acte propre de chaque tre est celui qui est le plus conforme son essence. Il est, pourrait-on dire, l'excellence (art) de la partie essentielle de l'homme, qui est l'me. Comme il y a deux parties de l'me, rationnelle et irrationnelle, il y aura deux sortes d'excellence, ou vertus :

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les vertus intellectuelles, ou dianotiques, et les vertus morales ; celles-ci expriment l'excellence de ce qui, dans la partie irrationnelle, est accessible aux exhortations de la raison. Le livre II de l'thique Nicomaque propose une dnition de la vertu, en fait de la vertu morale : La vertu est une disposition acquise de la volont, consistant dans un juste milieu relatif nous, lequel est dtermin par la droite rgle et tel que le dterminerait l'homme prudent (1106 b 36). Dire que la vertu est une disposition acquise de la volont, autrement dit une habitude, c'est nier qu'elle soit une science, comme le soutenaient les socratiques. Il ne suft pas, en effet, de connatre le bien pour le faire, car la passion peut s'immiscer entre le savoir du bien et sa ralisation, et Aristote consacrera une minutieuse analyse au personnage de l'acratique, incontinent comme le buveur, en qui la claire conscience de ce qui est faire est impuissante remonter la pente que s'est fraye peu peu une passion trop souvent assouvie. La moralit n'est pas seulement de l'ordre du logos, mais aussi du pathos (la passion) et de l'thos (les murs, d'o est venu le mot thique). Nous dirions, en termes modernes, que l'ducation morale doit s'efforcer d'introduire durablement la raison dans les murs par l'intermdiaire de l'affectivit, grce la constitution d'habitudes. La vertu, mme si elle doit pntrer la partie irrationnelle de l'me, est rationnelle dans son principe, comme l'atteste, dans sa dnition, la rfrence la droite rgle (orthos logos). Plus trange est l'appel l'homme prudent, phronimos, comme critre vivant de cette droite rgle. Cet appel l'autorit de l'homme prudent, c'est--dire avis et riche d'exprience, doit se comprendre d'abord comme une survivance, par-del Socrate, de l'idal aristocratique qui situait dans l'homme prestigieux, le spoudaios, le fondement et la mesure de la valeur. Mais, si Aristote recourt ainsi l'autorit de l'exemple l o l'on attendrait une dtermination conceptuelle, c'est qu'il est persuad qu'aucune dnition gnrale de la moralit ne peut embrasser la diversit inanalysable et imprvisible des cas particuliers. Pour juger de ce qui, chaque fois, est la vertu, il faut du coup d'il et du discernement, qui ne s'acquirent que par l'exprience : aucun systme moral ne peut remplacer ici le conseil de l'homme prudent. La dnition de la vertu contient nanmoins la rfrence une norme objectivable : chaque vertu est un milieu entre deux vices, qui reprsentent l'un un excs, l'autre un dfaut. Ainsi le courage est-il un milieu entre la lchet et la tmrit ; la gnrosit un milieu entre la prodigalit et l'avarice, etc. D'une faon gnrale, ce sont les passions qui sont la matire de cette mtrtique : il y a un usage mesur de la passion qui est vertu ; ainsi, dans le cas de la colre, c'est une vertu de
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s'irriter comme il faut et quand il faut, par opposition ces vices que sont l'irascibilit et l'indiffrence (il y a donc de justes colres, thse qui offusquera un peu plus tard les stociens). On comprend sur cet exemple qu'Aristote se dfende de prner, sous le nom de juste milieu, une morale de la mdiocrit : car ce qui est un milieu du point de vue de l'essence est un sommet du point de vue de l'excellence (1107 a 6). Nous dirions aujourd'hui qu'il s'agit non d'un maximum, mais d'un optimum. L'ide d'un quilibre individualis et relatif la situation, le fait qu'Aristote rapproche la notion de milieu de celle d'opportunit (kairos) suggrent ici l'inuence de thories mdicales, en particulier hippocratiques. Les vertus particulires et les vices correspondants sont dcrits aux livres III et IV. Il est caractristique qu'Aristote ne propose pas ici, comme l'avait fait Platon dans la Rpublique, une classication des vertus fonde sur la distinction des parties de l'me. Chaque vertu est dnie partir d'un certain type de situation (le danger pour le courage, la richesse pour la libralit, le plaisir pour la temprance, la grandeur pour la magnanimit, etc.). Il n'y a de vertu qu'en situation. Les situations tant insystmatisables, l'thique d'Aristote se prsente ici comme purement descriptive : il s'agit de dcrire des types d'homme vertueux, l'existence du vertueux prcdant en quelque sorte le concept d'une vertu qui se laisse malaisment ramener une essence. Cela nous vaut chez Aristote (et, un peu plus tard, dans les Caractres de son disciple Thophraste, qui inspireront La Bruyre) une srie de portraits, dont certains, particulirement russis, nous renseignent, mieux que des morales plus systmatiques, sur l'idal thique des Grecs : ainsi en est-il du personnage du magnanime , dont la vertu que l'on aurait quelque peine aujourd'hui considrer comme telle consiste, par opposition la vanit ou la sous-estimation de soi-mme, tre justement conscient de ses propres mrites. On se doute que l'humilit n'a pas de place dans ce catalogue grec des vertus. Le livre V est consacr tout entier la vertu de justice. Cette vertu, qui consiste donner chacun son d, peut tre, dans la tradition platonicienne, dnie par rfrence un ordre mathmatique : ainsi la justice distributive ( chacun selon son mrite) s'exprime-t-elle dans une proportion. Mais Aristote n'est pas moins sensible ce que la dtermination mathmatique et l'ordre juridique ont d'abstrait et de rigide par rapport la diversit des cas particuliers. La faiblesse de la loi, si bien faite soit-elle, est qu'elle est gnrale et qu'elle ne peut prvoir tous les cas. D'o la ncessit d'une justice qui ne se laisse pas enfermer dans des formules, mais soit accueillante aux cas particuliers, et qu'Aristote appelle l'quit. Ce qui fait la valeur de l'quitable est

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prcisment que sa rgle n'est pas droite, car ce qui est droit est rigide : de ce qui est indtermin [les situations particulires] la rgle aussi est indtermine (V, 14, 1137 b 28). Le livre VI tudie les vertus intellectuelles : la plus grande partie en est consacre rhabiliter la vertu populaire de prudence (phronsis), qui est la capacit de dlibrer sur les choses contingentes, c'est--dire qui peuvent tre autrement qu'elles ne sont. la diffrence de la sagesse, la prudence n'est pas science, mais jugement, discernement correct des possibles pour raliser le plus convenable. Habilet du vertueux, elle guide la vertu morale en lui indiquant les moyens d'atteindre ses ns ; par l, elle acquiert elle-mme une valeur morale, car il n'est pas moralement licite d'tre maladroit quand on veut le bien. Elle n'est sans doute pas la forme la plus leve du savoir ni de la vertu : capacit de discerner et de raliser le bien de l'homme , elle est vertu proprement humaine, que ne connaissent ni les animaux ni les dieux, vertu moyenne comme l'est la position de l'homme dans l'Univers.

L'amiti
Les livres VIII et IX sont consacrs de nes analyses sur l'amiti, qui n'est sans doute pas une vertu, mais, du moins sous sa forme la plus haute, ne va pas sans accompagnement de la vertu. Aristote distingue en effet trois formes de l'amiti, selon qu'elle vise l'utilit, le plaisir ou la vertu. Cette tripartition montre que le concept aristotlicien d'amiti (philia) est plus large que le ntre et englobe l'ensemble des relations interindividuelles. Ainsi, la relation du pre et de ses enfants, du mari et de la femme, du chef et de ses sujets relve d'une analyse diffrentielle de l'amiti : on a pu faire gloire Aristote d'tre le prcurseur de la microsociologie (G. Gurvitch). Mais une difcult surgit propos de l'amiti si l'on se souvient que Dieu, parfaitement autarcique , n'est pas tel qu'il ait besoin d'amis , puisqu'il se suft entirement lui-mme ; car il faudra se demander alors si le sage, qui est l'homme le plus semblable un dieu, doit ou non avoir des amis : la rponse d'Aristote est nuance et nalement positive ; mais le fait que la question se pose tmoigne qu'Aristote voit dans l'amiti une exprience et une valeur proprement humaines, enracines dans la nitude, et qui ne peuvent sans contradiction tre transposes en Dieu.

La vie contemplative
Dans le livre X de l'thique Nicomaque, le point de vue qui paraissait jusque-l dominant dans les thories morales d'Aristote, celui d'une anthropologie de la nitude, semble faire place l'idal platonisant d'une

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assimilation de l'homme au divin. Les diteurs ont associ dans ce livre X deux dissertations d'Aristote : l'une sur le plaisir, l'autre sur le bonheur. Dans la premire, Aristote s'applique montrer contre Eudoxe que le plaisir n'est pas le Souverain Bien, mais aussi cette fois contre Speusippe qu'il n'est pas exclure de la dnition du bonheur. Contre les contempteurs du plaisir, qui se rclamaient du Philbe de Platon, il montre en effet que le plaisir n'est pas un processus (genesis), et par l quelque chose d'indtermin, mais qu'il est un acte (energeia) ou, plus prcisment, un surcrot d'acte qui s'ajoute, comme la jeunesse sa eur , toute activit parfaitement acheve dans son genre. Le plaisir n'est donc pas le bonheur, mais il l'accompagne lgitimement. La deuxime partie du livre X s'efforce de dnir le bonheur propre l'homme. On peut concevoir le bonheur de deux faons : ou bien comme l'quilibre entre les diffrentes fonctions dont l'homme est capable (vgtative, sensitive, intellectuelle), ou bien comme l'activit de ce qu'il y a en nous de plus haut. C'est cette deuxime voie que suit ici Aristote : ce qu'il y a de plus haut en l'homme, c'est l'intellect (nos), qui est ce par quoi nous participons au divin ; le bonheur de l'homme rsidera donc dans l'activit contemplative, qui a sur toute autre activit l'avantage d'tre elle-mme sa propre n, et de n'avoir pas besoin de mdiations extrieures pour s'exercer. Ds l'Antiquit, on s'est plu voir dans ce texte le couronnement de l'thique aristotlicienne ; les interprtes modernes, comme Rodier, se sont efforcs de montrer qu'il n'y a pas de contradiction entre l'idal contemplatif et la moralit pratique, car celle-ci, en ordonnant les rapports humains dans le cadre de la vie politique, fournit les conditions, au moins ngatives, qui permettent celui-l de s'exercer. Nanmoins, on n'a peut-tre pas assez remarqu qu'Aristote assortit sa description de la vie contemplative de rserves qui semblent en rendre la jouissance problmatique pour l'homme. Car la vie contemplative est au-dessus de la condition humaine , et l'homme, supposer qu'il y accde, mnera cette vie non en tant qu'homme, mais en tant qu'il y a quelque chose de divin en lui (X, 7, 1177 b 26 sqq.). On pourrait dire qu'tre homme c'est dpasser l'humanit en nous et nous rendre immortels , comme nous le suggre expressment Aristote (X, 7, 1177 b 31). Mais ne serait-ce pas l dmesure ? C'est pourquoi Aristote ne va jamais jusqu'au bout de ce d qui lverait l'homme au rang des dieux. L'homme doit chercher, certes, s'immortaliser, mais seulement autant qu'il est possible , c'est--dire probablement par l'exemplarit de ses actes ou de ses uvres. L'idal platonicien d'une assimilation de l'homme au divin subsiste bien, au moins littralement, chez Aristote ; mais il n'est plus, justement, qu'un idal, un principe rgulateur, une ide limite, et ne peut plus tre l'objet d'une exprience, mme exceptionnelle. Aristote, au demeurant, a consacr

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moins de temps dcrire cet idal que la distance qui nous en spare et l'effort proprement humain pour la combler. Aristote sera moins proccup des triomphes possibles de la contemplation, dsire plus que possde ou mme possdable, que des moyens d'y suppler par les mdiations laborieuses de la dialectique (dans l'ordre thorique), de la vertu (dans l'ordre pratique), du travail (dans l'ordre potique ). Aristote retrouve, par-del ce qu'il croit tre un certain chec du platonisme, la sagesse des limites, qui avait t le premier message thique de la Grce : humanisme tragique qui invite l'homme renoncer aux ambitions dmesures, mais aussi, selon le vers de Pindare, puiser le champ du possible .

La politique
Au livre Ier de l'thique Nicomaque, Aristote dsignait la politique comme la premire des sciences, celle qui est plus que toute autre architectonique . Cette afrmation, trange pour nous, tait justie par le fait que la politique est la science des ns les plus hautes de l'homme, par rapport auxquelles, les autres ne sont que moyens. De fait, s'il est vrai, comme nous l'apprend le dbut de la Politique, que l'homme est, par excellence, l' animal politique ou communautaire , c'est--dire le seul animal qui, parce qu'il est dou de parole, puisse entretenir des rapports d'utilit et de justice avec son semblable, on comprend que l'homme ne puisse accder l'humanit vritable que dans le cadre de la cit. La n de la cit n'est pas seulement le vivre , c'est--dire la satisfaction des besoins, mais aussi le bien-vivre , c'est--dire la vie heureuse, qui, pour les Grecs, se confond avec la vie vertueuse. Pourtant, ces afrmations liminaires ne paraissent gure trouver leur conrmation dans le contenu effectif de la Politique. Le style des analyses y est en effet, avec des nuances d'un livre l'autre, plutt raliste : Aristote parat prendre plus d'intrt analyser la structure sociologique des tats existants qu' clbrer dans l'tat, comme le fera plus tard Hegel, la ralit de l'Ide morale. Et, si le point de vue normatif n'est pas absent, Aristote prcise qu'il faut distinguer entre la meilleure constitution absolument et la meilleure constitution possible tant donn les circonstances : c'est raliser celle-ci hic et nunc, en tenant compte de la gographie et de l'histoire, que devra s'attacher la politique concrte. Nous sommes loin de la politique platonicienne, qui enjoignait au philosophe de redescendre dans la caverne pour imposer aux hommes, au besoin par la violence, un ordre gomtrique calqu sur celui des Ides. La Politique d'Aristote s'ouvre, tout de suite aprs les chapitres

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introductifs, sur une sorte de microsociologie des rapports de commandement dans l'ordre domestique : rapports de matre esclave, d'homme femme, de pre enfants. Mais c'est surtout au premier type de rapports qu'il s'intresse. Du point de vue conomique, l'esclave n'est autre qu'un instrument anim . Cependant, du point de vue politique , l'esclave est naturellement fait pour excuter ce que le matre commande, ce qui suppose, chez l'esclave, une participation au moins passive la nature rationnelle de l'homme, puisqu'il est capable de comprendre et d'obir. En ce sens, l'esclavage est un rapport naturel, qui s'exerce au double prot du matre et de l'esclave lui-mme. Cette analyse d'Aristote a t souvent interprte comme une justication de l'esclavage. Elle l'est, en effet, mais ne va pas sans nuances ni rserves. Car il peut y avoir un esclavage contre nature, celui qui est issu du droit de la guerre. Et, mme dans l'ordre naturel, la distinction entre matre et esclave n'est pas claire, car la nature fait ce qu'elle peut, mais non toujours ce qu'elle veut, de sorte qu'il peut bien arriver que des mes d'esclave habitent des corps d'homme libre, et inversement. Sauf dans le cas extrme de la tyrannie, le commandement politique diffre du rapport de matre esclave, car il s'adresse des hommes libres. En droit, le meilleur gouvernement est la monarchie, c'est--dire une forme de gouvernement analogue au commandement que, dans l'ordre domestique, le pre exerce sur les enfants. Le roi, s'il est dou de prudence, peut mieux que la loi qui, comme nous l'avons vu, a le dfaut d'tre trop gnrale juger et dcider quitablement en fonction des cas particuliers. Mais, d'un autre ct, rien n'est aussi proche de l'autorit monarchique que l'arbitraire, qui nat lorsque le jugement du monarque est altr par la passion, de sorte que la dgradation du gouvernement le meilleur est aussi le pire des mauvais gouvernements : la tyrannie. l'inverse, la dmocratie est, comme l'avait dj reconnu Platon, le moins bon des bons gouvernements et le moins mauvais des pires : l'homme du peuple, pris individuellement, est certes trs infrieur l'homme comptent qui est cens commander dans la monarchie, mais, pris en corps, le peuple reprsente une somme de comptence et de prudence suprieure celle d'un homme seul, quel qu'il soit. De plus, le peuple est, proprement parler, l'usager de l'tat : or l'utilisateur est plus mme de juger que le producteur, l'invit juge mieux de la chre que le cuisinier (III, 11, 1281 a 11 - 1282 a 41). Enn, une grande quantit d'hommes est plus difcilement corruptible qu'une petite et, plus forte raison, qu'un seul (1286 a 20). La tendance de ces passages est tonnamment antisocratique et franchement dmocratique (O. Gigon). Pourtant, Aristote ne s'arrte pas cette solution, sans doute parce qu'elle suppose dans le peuple un degr d'ducation qui est moins la condition que la consquence d'un tat bien polic.

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En fait, les hommes tant ce qu'ils sont, le meilleur gouvernement est une oligarchie (gouvernement de quelques-uns), sufsamment prudente pour se soumettre un contrle (livre IV). La russite politique de l'oligarchie suppose d'ailleurs certaines conditions gographiques et sociologiques : une ville loigne de la mer et de ses tentations commerciales ; sufsamment petite pour pouvoir tre embrasse du regard ; un territoire fertile, avec une proprit sufsamment divise pour multiplier le nombre des producteurs indpendants ; l'existence corrlative d'une classe moyenne, facteur dcisif de stabilit. L'idal conomique et politique d'Aristote est un idal d'autarcie, d'autosufsance. Il est clair que ces conditions n'taient pas runies Athnes, toujours expose aux sductions du mercantilisme et, du moins jusqu' la conqute macdonienne, aux rves imprialistes. Aussi bien Aristote ne prtend-il pas imposer aux cits un changement brutal. Ainsi les livres V et VI sont-ils consacrs l'analyse, dj quasi machiavlienne , des moyens les plus propres prserver les constitutions existantes, tyrannie comprise. La leon qu'Aristote tire de cette mthodologie de la conservation n'est pas claire, si tant est qu'il veuille en tirer une leon. Du moins, anticipant Montesquieu, assure-t-il au passage que la vertu est ncessaire aux gouvernants dans les bonnes formes de gouvernement. Au demeurant, mme si Aristote n'a pas ignor les exigences de la Realpolitik, la tonalit thique de l'ensemble n'est pas niable. Elle s'exprime dans une sorte de cercle : l'tat le meilleur est celui qui, par l'ducation, inculque la vertu aux citoyens ; mais l'tat le meilleur suppose lui-mme des gouvernants vertueux. C'est donc sans doute affaire de chance si, au sein d'un tat perverti, surgit l'improbable vertu d'un lgislateur. Mais, une fois restaur dans sa nalit morale, l'tat ne doit pas se dsintresser de l'ducation des citoyens. Les principes de l'ducation, laquelle est consacr le huitime et dernier livre de la Politique, sont ceux-l mmes qui doivent inspirer l'action politique : la mesure, le possible et le convenable . Ce n'est sans doute pas un hasard si ce sont l les derniers mots de la Politique.

La potique
La Potique d'Aristote, telle qu'elle nous est parvenue, traite de la tragdie et de l'pope (un second livre, perdu, devait porter sur la comdie). Cet crit, dont l'inuence sur le thtre devait tre considrable partir de la Renaissance, n'est pas sans rapport avec l'ensemble de la philosophie d'Aristote. Il reprsente un aspect de ce que devrait tre une thorie gnrale de la poisis, ou production d'uvres. La posie est, d'une faon gnrale, imitation (mimsis), par quoi il

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faut entendre non un simple dcalque de la ralit, mais une sorte de re-cration de cet acte (nergeia) qui constitue la vie. En particulier, la tragdie imite non pas les hommes, mais une action et la vie, le bonheur et l'infortune ; or le bonheur et l'infortune sont dans l'action, et la n de la vie est une certaine manire d'agir, non une manire d'tre (6, 1450 a 15). D'o l'importance de l'action dans la tragdie : les caractres viennent aux personnages par surcrot et en raison de leurs actions , non l'inverse. Aristote conseille d'emprunter l'action de la tragdie l'histoire, mais seulement parce que l'histoire est garante de la vraisemblance des faits prsents. Mme dans ce cas, le pote est crateur, parce que, en choisissant tel ou tel vnement rel, il le recre comme vraisemblable et possible (9, 1451 b 27). La posie diffre en cela de l'histoire : l'histoire raconte ce qui est arriv ; la posie prsente ce qui pourrait arriver chacun d'entre nous et, mme lorsqu'elle prend pour thme ce qui est en fait advenu, elle le prsente comme pouvant arriver toujours de nouveau ; la posie atteint par l l'universel et est en cela plus philosophique que l'histoire (9, 1451 b 5-6). Aristote fournit aux auteurs de tragdie de nombreuses rgles techniques, dont le classicisme franais fera son prot. Il n'y a sans doute pas d'autres exemples dans l'histoire d'un art potique prcdant (et de plusieurs sicles) la pratique de l'crivain, au lieu de la reter. La principale rgle de la tragdie est que l'action reprsente doit tre acheve , former un tout , avoir un commencement, un milieu et une n . Il y a une limite naturelle de l'action, une tendue optimale : celle qui permet une suite d'vnements qui se succdent suivant la vraisemblance ou la ncessit de faire passer le hros du malheur au bonheur ou du bonheur au malheur (7, 1451 a 9). Mais cela, qui vaut pour le drame en gnral, ne suft pas encore dnir la tragdie : le changement, la priptie , doit tre tel qu'il suscite la terreur et la piti du spectateur ; or ces sentiments ne naissent pas lorsque nous voyons un homme bon tomber dans le malheur, ni un mchant passer du malheur au bonheur (car ces deux cas suscitent l'indignation), ni lorsqu'un homme bon passe du malheur au bonheur (car nous nous en rjouissons) ou un mchant du bonheur au malheur (car nous ne le plaignons pas), mais seulement lorsqu'un hros ambigu, qui n'est ni tout fait innocent ni tout fait coupable, tombe dans le malheur par suite d'une erreur qu'il a commise. Enn, Aristote se proccupe de l'action de la tragdie sur le spectateur : elle provoque une purication (catharsis) des passions telles que la piti et la crainte. On a beaucoup glos sur cette catharsis : l'interprtation la plus probable est que le spectateur se libre de ses

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passions en les prouvant sur le mode de l'imaginaire ; cette notion se rattache sans doute des conceptions mdicales homopathiques selon lesquelles le semblable se traite par le semblable. Mais les commentateurs donneront de la catharsis une interprtation plus prosaque, que l'on retrouvera jusque chez Lessing : la purication consisterait mnager certaines satisfactions aux passions, mais en les contenant dans une juste mesure. Cet exemple montre, entre beaucoup d'autres, ce que la tradition aristotlicienne fera de cette philosophie difcile, pour qui la limite et le milieu n'taient pas compromis, mais sommet .

La postrit d'Aristote
L'cole d'Aristote, le Lyce, ne connatra pas, aprs la mort d'Aristote, la fermentation intellectuelle qu'avait connue encore l'Acadmie aprs la mort de Platon. Sans doute parce que la pense d'Aristote avait ouvert la philosophie des territoires nouveaux, mais en tait reste la phase de l'exploration, les disciples ( l'exception peut-tre du premier d'entre eux, Thophraste, mort en 285 av. J.-C.) se dcouragrent assez vite, abandonnrent notamment les spculations mtaphysiques et se consacrrent plutt, avec Straton de Lampsaque (335-268 av. J.-C.), des questions de physique, avant de borner leurs ambitions des exercices de dialectique et de rhtorique, qui constitueront, deux sicles plus tard, l'essentiel de l'activit de l'cole. Pendant toute cette priode, l'aristotlisme sera presque clips par les deux grandes coles hellnistiques : l'picurisme et le stocisme. Le manque de rigueur doctrinale des philosophes du Lyce facilitera des amalgames tranges, qui pseront sur toute la tradition ultrieure. Certains tireront l'aristotlisme vers l'picurisme, dont le rapprochent en effet l'attention prte aux phnomnes, l'importance accorde au hasard, la ngation de la Providence, l'admission des biens du corps et des biens extrieurs dans la dnition du Souverain Bien ; mais, l'inverse, d'autres n'hsiteront pas, ds cette poque, projeter rtrospectivement sur Aristote la thologie stocienne du Dieu cosmique, c'est--dire l'assimilation de Dieu et du monde, considr comme soumis un principe immanent d'organisation. C'est seulement partir du ier sicle de l're chrtienne que, s'appuyant dsormais sur l'dition d'Andronicos, de grands commentateurs redonneront la philosophie d'Aristote des dimensions dignes d'elle. Il faut citer ici Nicolas de Damas (40 env. av. J.-C.-20 apr. J.-C.), Alexandre d'Aphrodise (n du iie-db. du iiie s.), Thmistius (ive s.), Jean Philopon (ve s.), Simplicius (ve-vie s.). Avec eux, la philosophie inacheve,
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peut-tre inachevable, d'Aristote trouvera l'achvement que le Lyce n'avait mme pas essay de lui donner. Cet Aristote, tardivement systmatis par le commentaire, commencera alors une nouvelle carrire : il deviendra pour des sicles celui que Dante a appel le matre de ceux qui savent . ce titre, il inspirera les grandes synthses mdivales, dans le monde islamique (Avicenne et Averros) et dans le monde chrtien (Thomas d'Aquin). L'rudition moderne s'est justement efforce de retrouver l'Aristote historique derrire les sdimentations que des sicles de commentaire antique et mdival avaient accumules sur son uvre. Ce travail tait d'autant plus malais qu'un aristotlisme diffus pntre, travers la logique et la grammaire dites classiques , des formes de pense et d'expression qui paraissaient il y a peu encore connaturelles l'esprit humain. La mise en question des catgories , des axiomes et des rgles issus d'Aristote a toujours t depuis la Renaissance, que ce soit dans l'ordre de la physique, de la mtaphysique, de la logique, voire de la potique, le commencement oblig de toute novation. Mais faire de l'aristotlisme la structure spirituelle de tous les conservatismes, de tous les systmes , c'est oublier deux choses : d'abord, qu'Aristote lui-mme reprsentait pour son temps non seulement une prodigieuse mise en ordre des efforts philosophiques antrieurs, mais aussi une novation importante dans l'ordre de la mthode philosophique, oblige dsormais de passer par l'observation des phnomnes et par l'analyse du langage dans lequel nous les exprimons ; c'est oublier surtout que la philosophie d'Aristote tait moins un systme achev que l'bauche d'un systme et que ce qu'elle annonait de dnitif, c'tait moins le systme lui-mme que l'effort indniment renouvel ncessaire sa construction. Les interprtes modernes peuvent diverger sur la question de savoir si cet inachvement du systme aristotlicien est accidentel (et ds lors corrigible) ou essentiel la nature mme d'un tel projet, autrement dit si la philosophie d'Aristote est une totalit manque (et refaire) ou le premier effort cohrent pour une totalisation (jamais acheve) de l'exprience. En cela, la discussion sur l'aristotlisme retrouve, au niveau de leur plus lointain initiateur, les problmes mmes que se pose la philosophie d'aujourd'hui sur le sens de son entreprise et, notamment, sur son rapport la science et l'exprience humaine en gnral. Dans les interprtations les plus rcentes de l'uvre aristotlicienne, deux courants s'affrontent : le courant hermneutique et le courant analytique. Le premier, dominant chez les interprtes d'Europe continentale, s'intresse au contexte linguistique et historique, l'architecture gnrale de la doctrine, la forme des questions et aux
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prsuppositions et attentes qu'elles impliquent. Le courant analytique, reprsent aujourd'hui par la majorit des auteurs de langue anglaise (J. L. Ackrill, J. Barnes, etc.), fait abstraction de toute considration pralable et ne voit dans le texte d'Aristote que des rponses des questions partielles et dtermines, par exemple : Qu'est-ce que la substance ? Y a-t-il des formes individuelles ? Peut-on possder une vertu sans possder toutes les autres ? Quelle est la meilleure constitution ? etc. Il est d'autant plus difcile de dpartager ces deux courants que l'un et l'autre s'enracinent dans l'aristotlisme lui-mme. H.-G. Gadamer proclamait en 1960 l'actualit hermneutique de l'aristotlisme , en ce sens que celui-ci est le modle indpass de toute interprtation, aussi bien d'un texte (par la distinction des sens et l'organisation de leur pluralit) que de l'existence humaine elle-mme. Mais, d'un autre ct, Aristote procde dans le dtail des questions d'une faon analytique, attentif avant tout la rigueur des arguments et la solidit des solutions partielles. Cela ne lui interdit pas de les remettre en question plus tard, dans un cadre renouvel ou largi ou, selon une expression aristotlicienne, dans une topique diffrente. L'analytique reste donc nalement subordonne l'hermneutique, non l'inverse. Dans le domaine pratique s'est dvelopp au xxe sicle, notamment en Allemagne et aux tats-Unis, un courant dit no-aristotlicien , qui, avec Hannah Arendt, Leo Strauss et Gadamer lui-mme, s'appuie sur l'eudmonisme d'Aristote (la reconnaissance du bonheur comme n suprme) et sur son ralisme moral pour mettre en question le formalisme hrit de la morale kantienne. La thorie des vertus comme modles concrets de comportement et, en particulier, le rle attribu la prudence comme forme spcique d'intellectualit oriente vers l'action retrouvent aujourd'hui une nouvelle actualit. Certains, comme A. Mc Intyre, M. Walzer ou Ch. Taylor, s'appuient aussi sur Aristote pour professer, dans l'ordre politique, une doctrine communitariste : l'tat n'est pas le rsultat d'un contrat, mais de la nature communautaire de l'homme : ds lors, la meilleure constitution serait celle qui, dans chaque cas, respecte la nature particulire de la communaut, en rete les traditions et les murs, en un mot exprime l'identit du groupe ou des groupes sociaux considrs. Mais, si la prmisse communitariste est exacte, la consquence particulariste ne l'est pas : elle oublie que, pour Aristote, la meilleure constitution est, en droit et en dpit des diffrences, tlologiquement la mme pour tous les peuples. Tout homme possde en effet le logos et, mme s'il y a une diversit inhrente au logos lui-mme (sous la forme de la diversit des langues, de la pluralit des interlocuteurs et de la contradiction ventuelle des arguments changs), le consensus auquel il vise travers la libre discussion constitue entre les hommes un lien plus fort que toutes les

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communauts particulires. C'est la communication, en droit universelle, qui fonde la communaut, non l'inverse. L'aristotlisme revient ainsi, sous la forme d'une thique du discours et d'un constitutionnalisme modr, au centre de la rexion politique contemporaine. Les articles lis ME ANALOGIE ARISTOTLISME MDIVAL AVERROS, arabe IBN RUSHD (1126-1198) AVICENNE, arabe IBN SINA (980-1037) FINALIT LOGIQUE LYCE, Antiquit MTAPHYSIQUE MORALE ONTOLOGIE PHYSIS POLITIQUE - La philosophie politique RHTORIQUE SYLLOGISME THOMAS D'AQUIN saint (1224 ou 1225-1274) Bibliographie Aristote, uvres, texte et trad., coll. Universits de France, Paris, partir de 1926

Aristotelis Opera, d. de l'Acadmie de Berlin, 5 vol., 1831-1879 (vol. I et II, ensemble du corpus, et vol. V, H. Bonitz, Index aristotelicus), rd., Berlin, 1961-1962 The Works of Aristotle Translated into English, J. A. Smith & W. D. Ross d., 12 vol., Oxford, 1908-1952
nouv. d. revise par J. Barnes, 2 vol., Oxford, 1980 Principales uvres trad. en franais par J. Tricot, 1933-1962, complter par thique Eudme, trad. V. Dcarie, 1978

Politique, trad. P. Pellegrin, 1980 Physique, trad. P. Pellegrin, 1990 Metaphysik Z, texte, trad. allem. et commentaire M. Frede et G. Patzig,
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Philosophie pratique et hermneutique. Rexions sur le no-aristotlisme allemand contemporain , in Formes de rationalit et phrontique modernes, d. par A. Tosel, Besanon, 1995 M. Bastit, Les Quatre Causes de ltre selon la philosophie premire
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