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Philosophie et politique
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Thorie de la connaissance

Naturaliser l'esprit humain?

Le corps et l'esprit
Par Denis Collin Enseigner la philosophie Mercredi 17/05/2006 0 commentaires Lu 6715 fois

Sommaire
Dualisme cartsien La dmarche des Mditations Lunion de lesprit et du corps Critique du dualisme de Descartes Les thses matrialistes Lme matrielle claircissements pralables liminer lliminativisme ? Critique du problme lui-mme Llimination du problme Comment Spinoza rpond aux questions mal poses Pas de fantme dans la machine A notre poque, o les sciences de la nature pntrent tous les domaines, il semblerait bien que nous ne puissions pas nous contenter de ces descriptions phnomnologiques dans lesquelles la conscience se prend elle-mme pour objet. Nous avons peut-tre besoin dexplications. La science ne peut pas sarrter la porte de lesprit humain. Elle doit lexplorer et en rendre compte selon ses mthodes. Expliquer la conscience en la considrant comme un phnomne naturel : voil le programme que se sont fixs de nombreux philosophes, psychologues, etc. qui travaillent dans le domaine de ce quappelle la philosophie de lesprit. Est-ce possible ? La psychologie est la science de lesprit en lui-mme, dit Hegel, pour la distinguer de la phnomnologie. Est-il possible de trouver un fondement biologique au psychisme humain, cest--dire considrer la psychologie comme une partie de la physiologie? Quand nous avons une ide, nous disons que nous avons une ide en tte, les ides nous passent par la tte : donc notre manire commune de parler relie troitement le cerveau et la pense. Spontanment, nous sommes prts admettre que cest le cerveau qui pense.

Cette faon de voir les choses se heurte cependant des difficults srieuses. On peut dire que le foie scrte de la bile. Mais, lvidence, le cerveau ne scrte pas de la pense comme le fois scrte la bile. La scrtion de bile est un phnomne naturel observable par observateur indpendant de ce qui doit tre observ, elle est lobjet dune exprience possible. Il nen va pas de mme avec la pense : quand je pense, je suis le seul observateur possible de ma pense. Si ma pense est lobjet dune exprience possible, cest seulement en un sens driv du mot exprience, au sens dune exprience intrieure qui nest pas directement objectivable. Bref, sil nous admettons que, naturellement, lhomme pense , comme le dit Spinoza, il reste que la pense ne semble pas faire partie des phnomnes naturels, si on entend par phnomnes naturels les phnomnes physiques, observables par lintermdiaire de notre intuition sensible. Lexposition de cette difficult va donc guider notre rflexion.

Contrairement ce que pouvait nous laisser penser notre premire manire denvisager les choses, il est certainement plus simple, plus vident, de considrer que lesprit, ce qui se manifeste dans la conscience nest en aucune manire une chose naturelle mais bien une entit mentale quon doit considrer indpendamment de lentit physique laquelle elle est lie qui est notre corps et, dans notre corps le cerveau. Cette ide selon laquelle le corps et lesprit forment deux genres de ralits fondamentalement diffrentes et irrductibles lune lautre, nous lappelons dualisme et nous en trouverons un expos rigoureux chez Descartes. Mais cette conception dualiste du rapport corps/esprit soulve de nombreuses difficults dont Descartes lui-mme tait fort conscient. Comment lesprit et le corps peuvent-ils tre lis sils sont des substances sans rapport lune avec lautre ? Ce sont ces difficults que prtend rsoudre le monisme matrialiste , cest-dire la thse selon laquelle lesprit lui-mme est un phnomne physique ou encore la thse selon laquelle les tats mentaux ne sont quune autre manire de dcrire les tats physiques du cerveau. Nous verrons que cette seconde conception, si elle rpond certaines des objections adresss au dualisme, est loin dtre entirement satisfaisante. Paul Ricur prsente les choses autrement. Critiquant la simplification abusive par laquelle on en vient opposer dualisme spiritualiste et monisme matrialiste , il distingue deux genres de discours, le discours sur le corps et le cerveau dune part, et le discours sur le mental dautre part. Ma thse est que les discours tenus dun ct et de lautre relvent de deux perspectives htrognes, c'est-dire non rductibles lune lautre et non drivables lune de lautre.[1] Nous nous demanderons sil est possible de sortir de lpineux problme des rapports corps/esprit en posant la question autrement. Ce qui devrait cependant tre vident, cest que la question de lme humaine pensante, ou encore de la conscience reste une question ouverte, et, sous certains aspects au moins, peu prs ouverte quelle pouvait ltre pour les philosophes grecs, et ce en dpit des formidables progrs que nous avons faits dans la connaissance du cerveau...

Dualisme cartsien
Lide quen lhomme se combinent deux ralits de nature essentiellement diffrente est fort ancienne et largement prsente dans la tradition philosophique. On la trouve dans lgypte ancienne, chez Platon, singulirement dans le Phdon, dans la pense chrtienne, etc..

La dmarche des Mditations

Descartes en donne une formulation prsente peut-tre le maximum de clart et de rigueur et par l-mme rend possible les dveloppements ultrieurs en philosophie de lesprit. Essayons de reconstruire largumentation de Descartes sur ce point, telle quelle est expose dans les Mditations Mtaphysiques (dont on peut avoir un aperu dans le manuel pp.22/25). 1. La premire mditation met en avant les raisons pour lesquelles nous pouvons douter gnralement de toutes choses et particulirement des choses matrielles, au moins tant que nous naurons pas dautre fondement dans les sciences (Abrg). Le passage le plus significatif pour ce qui nous importe ici est le suivant : Je supposerai donc qu'il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vrit, mais un certain mauvais gnie, non moins rus et trompeur que puissant qui a employ toute son industrie me tromper. Je penserai que le ciel, l'air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extrieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se sert pour surprendre ma crdulit. Je me considrerai moi-mme comme n'ayant point de mains, point d'yeux, point de chair, point de sang, comme n'ayant aucuns sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses. (MM1) Il sagit dune supposition, seulement dune supposition qui va tre utilise titre mthodologique, mais une supposition rationnelle car, selon Descartes elle nimplique pas de contradiction: il est formellement possible de concevoir quil ny pas dtats physiques mais seulement des tats mentaux constitus par limagination dtats physiques comme on le sait cest lide de base du film Matrix . 2. La deuxime mditation sintitule: De la nature de lesprit et quil est plus ais connatre que le corps . Cette deuxime mditation tablit quil est impossible de concevoir que mes tats mentaux nexistent pas. Passons donc aux attributs de l'me, et voyons s'il y en a quelques-uns qui soient en moi. Les premiers sont de me nourrir et de marcher; mais s'il est vrai que je n'aie point de corps, il est vrai aussi que je ne puis marcher ni me nourrir. Un autre est de sentir; mais on ne peut aussi sentir sans le corps: outre que j'ai pens sentir autrefois plusieurs choses pendant le sommeil, que j'ai reconnu mon rveil n'avoir point en effet senties. Un autre est de penser; et je trouve ici que la pense est un

attribut qui m'appartient: elle seule ne peut tre dtache de moi. Je suis, j'existe : cela est certain; mais combien de temps ? A savoir, autant de temps que je pense; car peut-tre se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en mme temps d'tre ou d'exister. Je n'admets maintenant rien qui ne soit ncessairement vrai: je ne suis donc, prcisment parlant, qu'une chose qui pense, c'est-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m'tait auparavant inconnue. Or je suis une chose vraie, et vraiment existante; mais quelle chose ? Je l'ai dit: une chose qui pense. Je peux donc concevoir que je nai pas de corps mais il mest possible de concevoir que je nai pas desprit puisque ds que je conois quoi que je conoive, quelque supposition extravagante que je fasse je suis assur de penser, je suis une chose qui pense , dit Descartes, un esprit (mens ), cest--dire tout simplement de la pense en acte, autant de temps que je pense . 3. De ces propositions (1) et (2), il sen conclut que je peux me concevoir clairement en tant quesprit je peux concevoir mes tats mentaux indpendamment de ma ralit physique. ses contradicteurs qui demandent comment on peut dmontrer que le corps ne peut pas penser, Descartes rpond en rappelant la sixime mditation: parce que je sais que toutes les choses que je conois clairement et distinctement, peuvent tre produites par Dieu telles que je les conois, il suffit que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre, pour tre certain que l'une est distincte ou diffrente de l'autre, parce qu'elles peuvent tre poses sparment, au moins par la toute-puissance de Dieu; et il n'importe pas par quelle puissance cette sparation se fasse, pour m'obliger a les juger diffrentes. Et partant? de cela mme que je connais avec certitude que j'existe, et que cependant je ne remarque point qu'il appartienne ncessairement aucune autre chose ma nature ou mon essence, sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser. Et quoique peut-tre (ou plutt certainement, comme je le dirai tantt) j'aie un corps auquel je suis trs troitement conjoint; nanmoins, parce que d'un ct j'ai une claire et distincte ide de moi-mme, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non tendue, et que d'un autre j'ai une ide distincte du corps, en tant qu'il est seulement une chose tendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c'est--dire mon me, par laquelle je suis ce que je suis, est entirement et vritablement distincte de mon corps, et qu'elle peut tre ou exister sans lui. Descartes insiste dans ses Secondes rponses : nul corps ne peut penser . Insistons. Il ne sagit pas pour Descartes de partir de quelque croyance que ce soit, ni dinventer une thorie de lme. Il sagit de partir de ce qui est indubitable : est vrai ce qui se conoit clairement et distinctement. Je peux concevoir clairement et distinctement lesprit comme pense en acte. Je peux former un concept de lesprit indpendamment de toute rfrence au corps. Il sensuit que lesprit nest pas un attribut du corps. Voil pourquoi nul corps ne peut penser . Certains, dit encore Descartes, soutiennent lopinion que les parties du cerveau concourent avec lesprit pour former les penses . ceux-l, il rpond que cette opinion nest point fonde sur des raisons positives, mais seulement sur ce quils nont jamais t sans corps et quassez souvent ils ont t empchs par lui dans leurs oprations. Nous constatons empiriquement quil y a une corrlation entre esprit et corps (entre pense et cerveau si on veut sexprimer autrement) ; nous constatons, tout aussi empiriquement que les tats du corps peuvent troubler nos penses. Mais pour Descartes il ne sagit pas de raisons vritablement positives , tout simplement parce quun constat empirique ne donne pas des raisons. Je constate que les choses se passent dune certaine faon mais je ne sais pourquoi il en est ainsi, cest--dire que je ne sais pas si je constate un fait contingent, accidentel ou si on contraire cest un fait ncessaire. Cest seulement la raison examinant elle-mme les concepts quelle forme qui peut en dcider. Comprenons ce qui est en cause. Si jexamine le concept de mouvement, ce concept ne peut pas tre pens indpendamment dun corps dont il exprimerait un tat. Mais je peux penser un corps qui nest pas en mouvement. Donc le concept de mouvement ne dsigne pas une ralit existant par elle-mme, mais uniquement une qualit ou une proprit dun corps. Inversement, je peux penser lesprit sans rfrence au corps, par consquent la pense (activit de lesprit) nest pas un attribut du corps. Voil pourquoi le corps ne peut pas penser . On verra que cet argument reste un argument fort, mme si on naccepte pas le dualisme cartsien.

Lunion de lesprit et du corps

Une fois la sparation de lesprit et du corps pense, il faut comprendre leur union. Cest ce que fait la Sixime Mditation. Lhomme est compos de l'esprit et du corps . Ces deux substances, penses et existant sparment sont en lhomme noues et entremles. Par lintermdiaire du corps et plus particulirement du cerveau, dit Descartes, lesprit est affect par les mouvements du corps et il peut son tour lui commander. La Mditation VI expose les interactions entre lesprit et le corps. Ces interactions seffectuent au niveau du

cerveau. Dans Les passions de lme expose plus en dtail ce mcanisme :

Article XXX : lme est vritablement jointe tout le corps, & on ne peut pas proprement dire quelle soit en quelque une de ses parties, lexclusion des autres, cause quil est un, & en quelque faon indivisible, raison de la disposition de ses organes, qui se rapportent tellement tous lun lautre, que lorsque quelquun deux est t, cela rend tout le corps dfectueux. Cest quen effet le corps en chacune de ses parties peut affecter lesprit et inversement. Il reste expliquer le mcanisme par lequel lesprit peut communiquer avec la totalit du corps. Article XXXI : Il est besoin aussi de savoir que, bien que lme soit jointe tout le corps, il y a nanmoins en lui quelque partie, en laquelle elle exerce ses fonctions plus particulirement quen toutes les autres. Et lon croit communment que cette partie est le cerveau, ou peut tre le coeur : le cerveau cause que cest lui que se rapportent les organes des sens ; et le coeur cause que cest en lui quon sent les passions. Mais en examinant la chose avec soin, il me semble avoir videmment reconnu que la partie du corps en laquelle lme exerce immdiatement ses fonctions nest nullement le coeur ni aussi tout le cerveau, mais seulement la plus intrieure de ses parties, qui est une certaine glande fort petite, situe dans le milieu de sa substance, et tellement suspendue au-dessus du conduit par lequel les esprits de ses cavits antrieures ont communication avec ceux de la postrieure, que les moindres mouvements qui sont en elle peuvent beaucoup pour changer le cours de ses esprits ; et, rciproquement, que les moindres changements qui arrivent au cours des esprits peuvent beaucoup pour changer les mouvements de cette glande.

Voil un texte qui peut nous sembler fort nigmatique aujourdhui. La glande laquelle Descartes fait rfrence tait nomme glande pinale et nous lappelons piphyse. Lpiphyse est une petite glande endocrine conique, mdiane, attache la partie postrieure du troisime ventricule, situe dans le cerveau. Elle est responsable de la scrtion de nombreuses hormones telles la mlatonine et la srotonine. La mlatonine semble navoir pas de rle spcifique dans le psychisme humain. C'est le donneur de temps dont se sert l'organisme et qui lui permet de vivre en harmonie avec son environnement. C'est, entre autres, le donneur de temps dont se sert l'organisme et qui lui permet de vivre en harmonie avec son environnement. La srotonine est prsente en particulier dans le systme nerveux central o elle fonctionne comme un neurotransmetteur ayant un rle de rgulation du systme nerveux central. Mais videmment Descartes ignorait tout cela. Sa conception du rle de la glande pinale nest cependant pas arbitraire ou fantaisiste. Essayons dexpliquer cela : 1. Les diverses parties du corps communiquent avec le cerveau par lintermdiaire des esprits ou encore esprits animaux . Nous dirions aujourdhui influx nerveux. 2. Ces esprits sont des entits qui appartiennent au corps et donc comme toutes les autres parties du corps sont soumises aux lois de la physique, dont la plus importante, selon Descartes est la loi de la conservation de la quantit de mouvement. Par exemple deux billes qui se heurtent changent de vitesse et de direction, mais la somme de leurs quantits de mouvement aprs le choc est gal celle du systme avant le choc. 3. Or, si lesprit, qui nest pas corporel, peut agir sur les esprits animaux, on risque fort de se trouver face un cas flagrant de violation de la loi de conservation de la quantit de mouvement : on aurait un mouvement qui ne natrait pas de la transformation dautres mouvements. Do le dilemme
Soit la loi physique est respecte et alors lesprit ne peut pas agir sur le corps. Soit la loi est viole ; or cette loi est fondamentale non seulement du point de vue physique mais aussi

du point de vue mtaphysique. 4.Descartes imagine une solution astucieuse : lesprit ne peut changer la quantit totale de mouvement mais

peut, un endroit prcis du cerveau, changer la direction des esprits animaux. La quantit de mouvement est fixe par les lois de la physique mais pas leur direction. Cest ainsi que Descartes pense sortir du dilemme auquel on est plus ou conduit si on admet la fois la sparation de lesprit et du corps et la possibilit pour la pense davoir un pouvoir causal physique. Encore une fois, il ne sagit pas de prendre les conceptions physiologiques de Descartes au pied de la lettre mais de comprendre quil pose l une question essentielle, quil soulve une difficult dont nous ne sommes pas encore vritablement sortis, comme on le verra plus loin.

Critique du dualisme de Descartes

Le dualisme cartsien peut tre soumis plusieurs types de critiques. Pour lheure contentons-nous de celles qui surgissent de la difficult concevoir linteraction de lesprit (substance non tendue, caractrise par la libert) et du corps, substance tendue soumise au dterminisme des lois de la physique. Ainsi Leibniz montre le caractre incomplet des conceptions physiques de Descartes et il en dduit que la conception cartsienne des rapports entre le corps et lesprit est erronne.

80. Descartes a reconnu que les mes ne peuvent point donner de la force aux corps parce qu'il y a toujours la mme quantit de force dans la matire. Cependant il a cru que l'me pouvait changer la direction des corps. Mais c'est parce qu'on n'a point su de son temps la loi de la nature qui porte encore la conservation de la mme direction totale dans la matire. (Monadologie)

Nous laisserons de ct la solution que Leibniz propose, car cela nous entranerait loin. Cette critique est fondamentale et les philosophes contemporains qui refusent le dualisme en font tous un lment cl de leur argumentation.

Les thses matrialistes

Pour viter les difficults poses par le dualisme, la solution la plus simple est de supprimer le dualisme lui-mme. Supposons que lesprit et le corps ne soient pas deux entits spares mais que les tats mentaux ne soient quune certaines catgories de phnomnes causs par des phnomnes physiques. Cest ce que propose le monisme (une seule substance) matrialiste (cette substance est matrielle ou physique.) tre matrialiste du point de vue de la thorie de lesprit, cela peut vouloir dire plusieurs choses trs diffrentes : (1) Le niveau mental dsigne un ensemble de proprits mergentes de lindividu qui apparaissent avec un certain niveau dorganisation. Le vivant dsigne un certain nombre de proprits qui napparaissent quavec une certain niveau dorganisation des molcules organiques (par exemple: reproduction). Par analogie, on peut se demander si lesprit nest pas simplement un certain niveau dorganisation du vivant. Il faudrait donc en explorer le processus de formation et montrer quon rend bien compte par l de ce que nous entendons habituellement par esprit et par conscience. (2) Lesprit nest quune manire (trompeuse) de dsigner un certain nombre de comportements (spcifiquement les comportements intentionnels). Mais en fait les difficults que nous avons rsoudre ces questions viennent quelles sont mal poses. Si on adopte le point de vue (1), plusieurs pistes souvrent encore. (1a) Montrer que les processus mentaux sont des expressions de processus matriels biologiques. La voie daccs privilgie est alors celle de la comprhension de lappareil neuronal. (1b) Montrer que les oprations queffectue un esprit humain peuvent tre accomplies par des dispositifs matriels connus et que, donc, nous pouvons connatre sans ambigut le fonctionnement, typiquement les machines.

Si on adopte le point de vue (2), on encore deux chemins possibles : (2a) liminer purement et simplement lesprit et se contenter dtudier des processus matriels. (2b) supprimer la question elle-mme en la ramenant une affaire de thrapie du langage. Ainsi, il ny a pas un, mais de nombreux matrialismes en philosophie de lesprit. Cette multiplicit des manires de poser la question est, en elle-mme, lindice dune difficult.

Lme matrielle
claircissements pralables
La position classique du matrialisme, telle quon peut la trouver chez Diderot, cest de considrer que lesprit est une proprit de la matire en mouvement. Voici quelques passages des lments de physiologie de Diderot.

Le corps produirait tout ce quil produit sans me; cela nest pas infiniment difficile dmontrer. (...)

Autrement dit les comportements dits intelligents, cest--dire ceux quon invoque pour appuyer lide que corps est command par une me, se peuvent expliquer naturellement partir de la comprhension des lois du corps.

Daprs les dfinitions quon nous donne des deux substances, elles sont essentiellement incompatibles. Quelle liaison peut-il donc y avoir entre elles ? Y a-t-il quelque chose de plus absurde que le contact de deux tres dont lun na pas de parties, et noccupe point despace ? Y a-t-il quelque chose de plus absurde que laction dun tre sur un autre sans contact ?

Ici Diderot reprend largument classique contre linteraction de deux substances htrognes. Inutile dy revenir.

Pourquoi ne pas regarder la sensibilit, la vie, le mouvement, comme autant de proprits de la matire : puisquon trouve ces qualits dans chaque portion, dans chaque particule de chair ?

La notion de proprit ici nest pas trs claire. La notion de matire non plus. Il faudrait dire plutt que la sensibilit et la vie apparaissent un certain degr dorganisation de la matire. Si on retient les caractristiques que nous avons dj remarques pour dfinir le vivant en ne recourant pas une mystrieuse notion de vie, on pourrait donner une interprtation plus claire de la thse soutenue par Diderot.

On n'a la conscience du principe de la raison, ou de l'me, que comme on a la conscience de son existence, de l'existence de son pied ou de sa main, du froid, du chaud, de la

douleur, du plaisir ; faites abstraction de toutes ces qualits, et plus d'me. Est-ce que l'me est gaie, triste, colre, tendre, dissimule, voluptueuse ? elle n'est rien sans le corps ; je dfie qu'on explique rien sans le corps.

On souvient que Descartes est bien oblig de rintroduire le corps pour expliquer les passions de lme.

Qu'on cherche s'expliquer comment les passions s'introduisent dans l'me sans mouvements corporels, et sans commencer par ces mouvements, je le dfie. C'est sottise ceux qui descendent de l'me au corps : il ne se fait rien ainsi dans l'homme. Marat ne sait ce qu'il dit, quand il parle de l'action de l'me sur le corps ; s'il y avait regard de plus prs, il aurait vu que l'action de l'me sur le corps est l'action d'une portion du corps sur une autre, et l'action du corps sur l'me, l'action d'une autre partie du corps sur une autre. (...)

Le raisonnement ne s'explique point l'aide d'une me immatrielle, ou d'un esprit : cet esprit ne peut tre deux objets la fois ; il lui faut le secours de la mmoire. Or trs certainement la mmoire est une qualit corporelle. La diffrence d'une me sensitive une me raisonnable n'est qu'une affaire d'organisation.

Voil ce qui confirme notre interprtation avance plus haut.

L'animal est un tout un, et c'est peut-tre cette unit qui constitue l'me, le soi, la conscience l'aide de la mmoire.

La caractristique premire du vivant est de former des individus , auto-organiss et auto-rguls. Les biologistes le dfinissent juste titre comme un soi : dans tout tre vivant, ce qui est essentiel, cest la dlimitation dun rapport entre un milieu intrieur et le monde extrieur.

Toutes les penses naissent les unes des autres ; cela me semble vident. Les opinions intellectuelles sont galement enchanes : la perception nat de la sensation. De la perception la rflexion, la mditation, le jugement. II n'y a rien de libre dans les oprations intellectuelles, ni dans la sensation, ni dans la perception ou la vue des rapports des sensations entre elles, ni dans la rflexion ou la mditation ou l'attention plus ou moins forte ces rapports, ni dans le jugement ou l'acquiescement ce qui parat vrai (...).

Quelle diffrence d'une montre sensible et vivante une montre d'or, de fer, d'argent, ou de cuivre ! Si une me tait attache cette dernire, qu'y produirait-elle ? Si la liaison d'une me cette machine est impossible, qu'on me le dmontre : si elle est possible, qu'on me dise quels seraient les effets de cette liaison. Le paysan qui voit une montre se mouvoir, et qui n'en pouvant connatre le mcanisme, place dans l'aiguille un esprit, n'est ni plus, ni moins sot que nos spiritualistes.

Ces deux derniers paragraphes superposent deux thses diffrentes. La premire est celle du dterminisme psychique pourrait-on dire en utilisant lexpression que Freud emploiera bien plus tard, laquelle est une thse spinoziste : les relations entre ides sont des relations de cause effet strictement identiques aux relations entres les corps en mouvement. Affirmer cela, ce nest pas affirmer une position matrialiste rductionniste. On le verra plus loin. Le paragraphe suivant est plus nettement rductionniste. On y retrouve la comparaison avec la montre qui prcisment celle quutilisait Descartes pour dfinir les tres vivants et que La Mettrie dans Lhomme machine tendait lesprit. La position de Diderot est donc complexe et, en fait, derrire un matrialisme radical ouvre dautres voies : linfluence de Spinoza et de Leibniz sur Diderot est avre et donne son matrialisme un caractre tout fait particulier. Elisabeth de Fontenay parle dun matrialisme enchant . Une autre position matrialiste est celle que soutiennent les atomistes anciens ou les stociens. Lme est bien distincte du corps mais elle est elle-mme matrielle. Ainsi Lucrce rsume-t-il la position des atomistes :

En premier lieu, je dis que lesprit ou la pense[2], comme on lappelle, dans lequel rside le gouvernement de la vie, est partie de lhomme non moins que la main, le pied et les yeux, parties de lensemble de ltre vivant. En vain certains prtendent que la sensibilit de lesprit nest pas loge dans une certaine partie du corps mais que cest une sorte de disposition vitale du corps, une harmonie, disent les Grecs, quelque chose qui nous donne la vie et le sentiment alors que lesprit ne rside nulle part ; []

la substance de lesprit et de lme est matrielle. Car si nous la voyons porter nos membres en avant, arracher notre corps au sommeil, nous faire changer de visage, diriger et gouverner le corps humain tout entier ; comme aucune de ces actions ne peut videmment se produire sans contact, ni le contact sans matire, ne devons-nous pas reconnatre la nature matrielle de lesprit et de lme ? (De natura rerum)

Rsumons. 1) lme ou lesprit ne sont que des mots, et, au mieux des tres de raison que nous utilisons pour dsigner un ensemble de proprits particulires qui appartiennent la matire en mouvement . Lme, si on veut bien employer ce terme est bien matrielle, mais seulement dune certaine faon, la manire dont la blancheur est matrielle parce quil nexiste pas de blancheur en dehors de lexistence dentits

matrielles qui prsentent la proprit dtre blanches. 2) il y a une entit quon peut appeler me ou esprit , mais la diffrence des idalistes, les matrialistes posent que cette entit est matrielle elle est compose des mmes lments que les choses matrielles tangibles. Cest la position des atomistes antiques, dveloppe par Lucrce. Lesprit est partie de lhomme non moins que la main, le pied, et les yeux sont parties de lensemble de ltre vivant. [3] Lucrce prcise que ce nest pas une harmonie [4] comme le disent les Grecs . Il sagit pour Lucrce non seulement de refuser lide dune me immatrielle qui viendrait provisoirement habiter le corps, mais aussi de ceux qui veulent quelle ne rside nulle part. La seconde position conduit lide, par exemple, que le cerveau pense et quon tudiant le fonctionnement du cerveau on pourra comprendre scientifiquement la pense. La premire position consiste affirmer que la pense dsigne ce qui se passe un certain degr dorganisation de la matire. On a alors deux types dontologie de lesprit diffrents, une ontologie qui traite dentits existantes et une ontologie qui traite dvnements. Suivant que lon choisit lune ou lautre de ces deux directions, la place qui sera concde une thorie de lesprit sera plus ou moins ample:
La premire direction de travail conduit de fait liminer du vocabulaire philosophique et scientifique les

mots me , esprit , etc.. On a affaire aux processus physico-chimiques du cerveau humain et les objets mentaux sont en fait des objets neuronaux. Ce matrialisme radical est soutenu par Jean-Pierre Changeux avec quelques nuances. On le trouve aussi chez Paul et Patricia Churchland. Il est soit liminativiste (lesprit est limin) soit piphnomniste (lesprit nest quun piphnomne des processus neuronaux).
Le deuxime direction maintient que les phnomnes mentaux ont une existence propre, mme sil est un

incomprhensible en dehors dun substrat matriel. On trouvera ici, par exemple, les thses soutenues par Donald Davidson sous ltiquette de monisme anomal . John Searle peut galement tre rattach ces matrialistes non rductionnistes. En fait nous retrouvons l une problmatique qui joue dj un rle important dans les sciences du vivant, opposant les rductionnismes aux thories des proprits mergentes. Le rductionnisme affirmera que lesprit se rduit au cerveau et que les processus mentaux sont entirement compris quand on les a dcrits en termes de processus neuronaux. Au contraire, un anti-rductionniste soutiendra quil y a dans les processus mentaux des vnements qui possdent leur niveau dorganisation et leur causalit propre.

liminer lliminativisme ?
Paul et Patricia Churchland dfendent un matrialisme radical quon peut qualifier dliminativiste, plus liminativiste que celui de Changeux, puisque ce dernier ramne lesprit son substrat biologique, alors que les Churchand pensent que ceux qui veulent admettre que la matire vivante puisse penser mais refusent ce privilge aux machines font preuve de chauvinisme carbon .

Le cerveau est une sorte d'ordinateur dont les proprits restent explorer et cette exploration n'est ni facile ni inutile. Le cerveau calcule des fonctions trs complexes, bien que d'une faon trs diffrente de celle de l'intelligence artificielle classique. Les cerveaux peuvent tre des ordinateurs sans tre ncessairement squentiels ni numriques, sans que le matriel doit dissoci des programmes et sans qu'ils ne manipulent que des symboles. Ce sont des ordinateurs d'un type trs diffrent de ceux que nous utilisons aujourd'hui. Nous ignorons comment le cerveau traite la smantique, mais celle-ci dpasse le langage de l'homme. Un petit tas d'excrments dposs possde une signification pour un humain comme pour un chien : un petit rongeur dans les parages. Un cho particulier peru par une chauve-souris lui indique qu'un papillon de nuit vole proximit. Une thorie du sens n'apparatra que lorsque les chercheurs auront dcouvert comment les neurones codent et transforment les signaux sensoriels, comment les circuits de l'apprentissage et de la mmoire fonctionnent, comment ces capacits cognitives interagissent avec le systme moteur de l'organisme.[5]

Les deux thses centrales exposes ici sont conformes aux dogmes du physicalisme le plus strict : 1. Le cerveau est une varit dordinateur. Pour se dbarrasser des objections, P. & P. Churchland prcisent quil ne sagit pas ncessairement dun ordinateur numrique et encore moins dune machine de type Von Neumann. On peut remarquer que cette manire dcarter les objections nest pas trs convaincante puisque (1) un signal analogique peut toujours tre converti en signal numrique les calculateurs analogiques ont mme eu leur heure de gloire dans le domaine de laviation ; et (2) un traitement non squentiel peut aussi tre simul sur un ordinateur squentiel. Autrement dit, ce nest peut-tre pas parce que nous ne savons pas encore construire des ordinateurs du type cerveau que le programme de lIA na pas dbouch, ainsi que nous venons de la voir partir des rflexions de Fodor. 2. La question de la smantique est rduite, de manire trs bhavioriste, celle des comportements. La smantique dpasse le langage de lhomme parce quelle concerne galement les comportements animaux, affirment P. & P. Churchland. Je veux bien quon dise, en allant vite, quun petit tas dexcrments a la mme signification pour les hommes et pour les chiens : petit rongeur dans les parages. Mais pour le chien, la signification sexprimera dans un comportement dtermin (le fox se met immdiat en chasse du petit rongeur). Pour lhomme, la signification sexprimera par des signes verbaux (mis ou simplement penss, mais si on admet que la pense est un dialogue intrieur, pour reprendre la dfinition donne par Platon dans le Thtte). Ce que P. & P. Churchland liminent, cest tout simplement le langage humain, rduit de fait une raction comportementale, plus complexe que celle du chien, certes, mais quon peut tout de mme rduire une combinaison de ractions comportementales simples du mme type. En ralit, si on suit les Churchland, le langage humain doit tre simplement compris non pas comme signe mais comme signal. Que la marmotte lance son cri pour signaler le passage de randonneurs ou que le muezzin appelle la prire, cest la mme chose. Ce qui distingue un signe dun simple signal, cest que le signe a une signification indpendante des effets que dclenche son mission, alors que le signal na pas dautre signification que laction quil vise dclencher. Lliminativisme des Churchland ne parle plus que de codage et transformation des signaux sensoriels. Par consquent, la partie la plus importante et la plus difficile des processus mentaux, savoir la conscience (qui est toujours conscience de soi) nexiste tout simplement plus. Donc il ny a plus aucune raison de chercher expliquer quelque chose qui nest quun fantme. La philosophie de lesprit, les sciences cognitives, la psychologie sont voues se dissoudre dans la mcanique. Le matrialisme liminatif dfendu par les Churchland est intenable durablement. Cest en vrit une thorie qui se dtruit elle-mme par auto-contradiction : si la matrialisme liminatif est vrai, alors la thorie des Churchland est un produit matriel dun processus matriel, et donc lui appliquer le qualificatif de vrai na aucun sens. Mais la thorie des Churchland nest pas seule dans ce cas. Cette auto-contradiction vise en fait toute les tentatives de naturaliser la conscience, c'est--dire de dissoudre la philosophie de lesprit dans les sciences naturelles.

Critique du problme lui-mme

Paul Ricur prsente les choses autrement. Critiquant la simplification abusive par laquelle on en vient opposer dualisme spiritualiste et monisme matrialiste , il distingue deux genres de discours, le discours sur

le corps et le cerveau dune part, et le discours sur le mental dautre part.

Ma thse est que les discours tenus dun ct et de lautre relvent de deux perspectives htrognes, c'est--dire non rductibles lune lautre et non drivables lune de lautre.[6]

Il en conclut que la physiologie du cerveau et la pense ne ressortissent pas aux mmes catgories et affirme que la proposition le cerveau pense est comme un oxymore . La formulation nest pas trs heureuse car stricto sensu, loxymore relie des termes contradictoires, c'est--dire appartenant la mme catgorie (par exemple lobscure clart ), alors que ce que veut dire Ricur, cest quil ny a pas de commune mesure, quil y a une htrognit fondamentale entre cerveau et pense. Pour beaucoup dauteurs, y compris radicalement matrialistes, nous arrivons ici une limite de la raison dans son usage thorique[7]. Jusquo stend la puissance dinvestigation de la science moderne ? La Critique de la Raison Pure avait donn une premire rponse : la science est limite la connaissance des phnomnes qui peuvent tre donns dans la sensibilit un concept auquel on ne peut lier aucune intuition sensible est un concept vide, rpte Kant. Tout ce qui nest pas lobjet dune exprience possible est en dehors du champ de la connaissance scientifique. Ainsi tout le champ de la subjectivit chapperait lexprience et nous nous trouverions devant de linconnaissable scientifiquement. Un inconnaissable dautant plus paradoxal quil nous semble au premier abord tre ce que nous connaissons le mieux : le monde extrieur est toujours douteux les sens et limagination nous jouent des tours alors que nos tats de conscience nous sont connus absolument. Je peux toujours me tromper sur lidentit de celui qui ma march sur les pieds, et mme sur le fait quon mait rellement march sur les pieds mais ma douleur est indubitable ! Cest mme cette absolue certitude de la conscience de soi qui est le point dArchimde qui permet Descartes de reconstruire la possibilit de la vrit. Cest l, dans la conscience de soi, dit encore Hegel que se trouve le royaume natal de la vrit [8]. Voil pourquoi, dit encore Hegel, Descartes est ainsi un hros [9]. Il semble donc, tout la fois, que lesprit humain chappe toute investigation scientifique, au sens traditionnel des sciences de la nature, mais en mme temps que la mthode du cogito ouvrirait la voie dune nouvelle philosophie, dune philosophie qui pourrait tre une science rigoureuse.

Llimination du problme
Comment Spinoza rpond aux questions mal poses
Les difficults dans lesquelles on tombe quand on essaie de donner une solution la question des rapports entre corps et lesprit, ou plus exactement quand on essaie den donner une description scientifique, peuvent suggrer une autre solution, qui a lavantage de ne pas tre contradictoire avec le matrialisme consubstantiel la recherche scientifique, sans pour autant se trouver confront aux difficults des diverses formes dliminativisme. Comme le disait le cercle de Vienne, les questions mtaphysiques sont des questions dpourvues de sens et cest pourquoi elles ne peuvent pas trouver de rponse dcisive la mtaphysique est un champ de bataille, disait dj Kant. Deux hypothses se prsentent nous : (1) Considrer que le rductionnisme ou lliminativisme nest quune version des erreurs mme quon trouve dans le dualisme et quil nexiste quune seule entit sont lesprit et le corps sont des expressions (2) Considrer que lesprit et le corps peuvent tre deux entits diffrentes ou ntre que la mme chose, ils sont les objets de discours mutuellement exclusifs et qu vouloir ramener lun lautre on fait des confusions de catgories. La philosophie de Spinoza, notamment telle quelle est expose dans la deuxime partie de lthique pourrait constituer une manire intressante de sortir de ces apories. Spinoza rfute dabord le dualisme de lesprit et du corps : lEsprit et le Corps, cest une seule et mme chose qui se conoit sous lattribut tantt de la Pense, tantt de ltendue. (E2P3S) Les thses du trs clbre Descartes lui semblent conduire un srie de contradictions dabsurdits quil vaut mieux viter. Lhomme nest pas un empire dans un empire . Si on admet quil fait partie de la nature dont il suit les lois, il faut rintgrer lesprit humain dans la comprhension gnrale des lois de la nature. Cest pourquoi il faut le comprendre more geometrico, linstar des

phnomnes naturels concernant les corps. Une fois quon a admis dans sa gnralit ce programme spinoziste, il faut essayer de le comprendre, de voir comment, eu gard aux questions que nous nous posons depuis le dbut de chapitre, il peut faire sens. En premire approche, la philosophie de Spinoza semble chapper aux difficults tant du matrialisme que de lidalisme, puisquelle renvoie dos--dos matrialisme et idalisme. Il ne sagit pas en effet de dire que tout est matire quil nexiste que la matire en mouvement comme dirait un matrialiste et encore moins daffirmer que la ralit est in fine ide. La substance ternelle et infinie dont lexistence est dmontre comme ncessaire dans la premire partie de lthique, nest ni matrielle (tendue dans le vocabulaire cartsien qui est largement celui de Spinoza) ni pense (res cogitans !) mais tendue et pense sont deux attributs de cette substance qui a en une infinit. Un attribut tant ce que lentendement peroit de la substance comme constituant son essence , on peut traduire cela autrement en disant que toute ralit est, pour un esprit humain, susceptible de deux descriptions : sa description comme chose tendue, c'est--dire comme corps et sa description comme ide. Par exemple, quand je calcule 2+3 , il sagit dun processus de pense qui met en uvre des liens entre des ides (un nombre est une entit idale, et laddition est une relation entre entits idales), mais ce processus mental correspond une description physique en termes de processus neuronaux avec les moyens de limagerie mdicale moderne, on peut maintenant suivre assez prcisment les processus physiques qui sont mis en uvre dans les oprations mathmatiques. Le couple substance/attribut limine purement et simplement la question du rapport entre le corps et lesprit sous la forme traditionnelle. Il nest plus ncessaire de se demander comment la matire peut produire du mental, ni comment lme peut interagir avec le corps : plus besoin de glande pinale. Les penses et les corps appartenant deux attributs diffrents nont rien de commun et par consquent ne peuvent agir lun sur lautre. Un corps ne peut agir sur une pense ni une pense sur un corps ; un corps peut seulement agir sur un autre corps et une pense sur une autre pense. Spinoza nous dit seulement qu tout corps correspond une ide dont le corps est un idat. Ainsi notre esprit est-il lide de notre corps et il est compos lui-mme dides qui sont les ides des affects de notre corps. Cest ce quon nomme improprement la doctrine du paralllisme. Car ds quon avance un peu les choses se compliquent. Car les ides peuvent avoir pour idat dautres ides. Et lorsque Spinoza affirme lordre et la connexion des ides suit lordre et la connexion des choses, il ne dit pas du tout que les choses en questions sont des choses matrielles. Il y a chez Spinoza une vritable physique des ides . Or cette physique des ides ne peut tre un un simple reflet de la physique des corps, sinon la pense ne serait pas un attribut distinct de ltendue, mais seulement une autre manire de parler de ltendue. Il y a donc chez Spinoza la place pour une psychologie qui soit diffrente de la neurobiologie. Pourtant, par bien des traits, la conception spinoziste de lesprit reste une conception largement matrialiste en ce quelle ne spare jamais le psychique du physiologique. Plus, Le Corps lui-mme, par les seules lois de sa nature, peut bien des choses qui font ladmiration de son Esprit. Cette proposition doit tre prise au srieux. Pour lessentiel, la tradition philosophique reprise par les sciences de lesprit (nous lavons vu plus haut avec la TCE et lanalyse quen fait Fodor) identifie plus ou plus lesprit avec les oprations logiques disons avec lentendement) alors quau contraire les motions sont renvoyes aux mouvements du corps ou des formes infrieures ou dgrades de la pense. Or, ce qui domine la psychologie spinoziste (sa thorie de lesprit), cest la mcanique des affects ou, pour parler comme Remo Bode, la gomtrie des passions . Les processus cognitifs se forgent partir des motions et des apptits, et par consquent, la raison aussi importante soit-elle, nmerge que sur un fond de processus dont elle nest pas matresse, de processus complexes qui sont les conditions mmes de la vie humaine. Dans son livre-hommage Spinoza, Antonio Damasio montre en quoi les intuitions de Spinoza dans les deuxime et troisime parties de lthique sont valides par la neurologie contemporaine. Mais Damasio se garde bien dun rductionnisme trop rigide. Il note que le couplage esprit/cerveau est indiscutable[10] ; le fonctionnement de lesprit dpend de celui du cerveau. Pour autant lesprit ne peut tre assimil au fonctionnement crbral.

Pas de fantme dans la machine

Paradoxalement, il semble bien que certaines conceptions matrialistes de lesprit restent prisonnires du schma dualiste cartsien, tout en se refusant dadmettre la solution dune me immatrielle, une substance non tendue. La thse dualiste classique est prsente ainsi par Gilbert Ryle comme celle du fantme dans la machine. [11] Un esprit incorporel habiterait notre corps si bien que lon peut dire que : Une personne vit travers deux histoires collatrales, une consistant en ce qui arrive dans et son corps, lautre consistant en ce qui arrive son esprit. La premire est publique, la seconde est prive. Les vnements de la premire histoire sont des vnements dans le monde physique, ceux de la seconde sont dans le monde mental.[12]

Cette conception, soutient Ryle, est fondamentalement absurde. Elle repose sur une erreur que Ryle caractrise comme erreur de catgorie . Elle reprsente les faits de la vie mentale comme sils appartenaient un type logique ou une catgorie (ou un ensemble de types de catgories), alors quils appartiennent en ralit un autre.[13] Ryle donne un exemple de ce quil nomme erreur de catgorie . Supposons, dit-il, que quelquun visite Oxford pour la premire fois. Il y verra des bibliothques, des collges, des terrains de jeu, des muses, des dpartements scientifiques. Imaginons que notre visiteur demande alors : o est luniversit ? Il faudrait alors lui expliquer que luniversit nest quelque chose dautre du mme type que les collges, les muses, les dpartements scientifiques, etc. Luniversit est seulement la manire dont tout cela est organis. Ryle donne un autre exemple : celui du spectateur qui assiste un match pour la premire fois, voit le ballon, les joueurs, etc. et demande o est lesprit dquipe ? . En ce qui concerne lesprit, donc, les dualistes commettent le mme genre derreur. Ils pensent lesprit comme sil sagissait du genre dentits qui pourraient appartenir la mme catgorie que les corps (du reste pour le dualiste, cest absolument ncessaire pour pouvoir dfinir une relation causale entre lesprit et le corps). Quest-ce qui explique lerreur de Descartes ? Ryle en donne une explication assez pertinente[14]. Descartes, en bon disciple de Galile, serait port tendre lensemble des objets de la science la conception mcaniste. Mais, pour toutes sortes de raisons, il ne peut pas accepter lide que Hobbes accepte, savoir que la nature ne diffre que par le degr de complexit dune horloge. Cest pourquoi il a cherch une chappatoire, tout aussi naturelle querrone : Puisque les termes dcrivant le comportement mental ne peuvent pas tre interprts comme signifiant loccurrence de processus mcaniques ils doivent tre interprts comme signifiant loccurrence de processus non mcaniques ; puisque les lois de la mcanique expliquent les mouvements dans lespace comme des effets dautres mouvements dans lespace, dautres lois doivent expliquer que certains des mcanismes non spatiaux des esprits sont les effets dautres mcanismes non spatiaux des esprits. () Les diffrences entre le physique et le mental taient alors reprsentes comme des diffrences lintrieur dun cadre commun de catgories de chose , matire , attribut , tat , processus , changement , cause , effet .[15] Ryle ne dit pas que Descartes a eu tort de ne pas tre un mcaniste comme Hobbes en matire de philosophie de lesprit. Il lui reproche de mlanger les catgories, c'est--dire la manire mme de poser le problme. Ryle ne nie pas quil y ait des processus mentaux , mais refuse quon puisse en parler de la mme manire quon parle des processus physiques. Mais, du mme coup, la rfutation rylienne du dualisme cartsien sadresse aussi un certain genre de matrialisme, celui qui dit : il ny a pas de fantme dans la machine, mais une autre machine, le cerveau, qui ne paraissait fantomatique que parce quon ne savait pas comment elle marche. Ryle le dit clairement : Lidalisme et le matrialisme sont tous les deux des rponses une question impropre.[16] Autrement dit, si on est daccord avec Ryle, il sensuit que dire cest le cerveau qui pense est une affirmation du mme genre que cest lme immortelle qui pense . Ces deux affirmations ne sont pas fausses au sens o je pourrais dire : Non ce nest pas le cerveau (ou pas lesprit) qui pense, mais X (par exemple le cur ou les poumons) . Cest plutt une affirmation vide parce que la pense nest quelque chose qui pourrait tre leffet dune cause cache lintrieur de nous, le fantme cartsien aussi bien que la machine biologique. Si on limine, pour cause derreur de catgorie, le matrialisme qui affirme que cest la matire qui pense ou plutt telle ou telle organisation, on peut cependant garder un matrialisme plus faible ou moins arrogant qui se contente daffirmer que lesprit nexiste pas sans une certaine organisation matrielle qui en est le substrat et qui lui est corrl. Remarquons, presque en passant, que les positions quon vient desquisser, positions qui refusent la fois le dualisme et lide dune causalit matire-esprit sont, au fond, extrmement proches de la dualit spinoziste des attributs.

[1] Ce qui nous fait penser, p.22-23

[2] distinction de animus et mens

[3] Lucrce, op. cit., III, 95 [4] La thse de lme comme harmonie des parties du corps est attribue aux Pythagoriciens. Elle est discute et critique dans le Phdon de Platon. Aristote dans De lme critique lui aussi ceux qui font de lme une harmonie, mais pour des raisons exactement inverses celles de Lucrce.

[5] Paul et Patricia CHURCHLAND : Les machines peuvent-elles penser ? (Revue Pour la Science mars 1990) [6] Ce qui nous fait penser, p.22-23 [7] Un argument classique est le suivant. On admet que le cerveau pense. Mais le cerveau ne peut penser que ce qui est moins complexe que lui. Donc le cerveau ne peut pas se penser lui-mme, sinon partiellement et fragmentairement. [8] Hegel : Phnomnologie de lesprit, IV, p.144 [LASSON- 102] [9] Hegel : Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Suhrkamp, tome III, p.123 [10] Depuis les tudes de Broca sur laphasie, cette question ne fait pas vraiment problme. [11] G.Ryle : The Concept of Mind [12] G.Ryle, op. cit. p.11-12 [13] G.Ryle, op. cit. p.16 [14] Du moins en ce quelle rend raison dune certaine rception matrialiste de Descartes lpoque des Lumires. [15] G.Ryle : op. cit. p.19 [16] G. Ryle, op. cit. p.22

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