TEORA DEL CONOCIMIENTO

Introduccin. ``Lo que conocemos no es siempre lo que decimos. Nuestro conocimiento es el logos, tanto lenguaje como conocimiento. Para que haya logos es necesaria la comunicacin, el lenguaje, y para que haya lenguaje es necesaria la confianza (si no hay confianza no se puede comunicar algo) y esa confianza es necesaria para conocer la verdad. La ``Teora del conocimiento se relaciona con el lenguaje, confiando en el intercambio comunicativo y buscando mediante este encontrar la verdad aunque, desgraciadamente, no hay una verdad cientfica comprobable y exacta.

ndice. 1. El origen de la filosofa: Discursos helenos del logos mtico y del logos racional unificador Conocimiento sofista Conocimiento en Scrates Visin platnista del saber

2. Conocimiento en la modernidad: Base antropo-cientfica del saber Crisis del nominalismo Reconciliacin empirismo-racionalismo de Kant

Origen del logos filosfico: ambigedad cultural y unificacin lgica Est el logos filosfico relacionado con la cada del mito? Nestl cree que si. Con mito no nos referimos a los tpicos cuentos y metforas que Platn expona en sus obras, pues hay una diferencia fundamental entre el ``mito y la ``parbola: la parbola es

una representacin metafrica de la realidad que slo pretende ilustrar algo para que sea ms fcil de entender (Ej: las parbolas de Jess o el mito de la caverna de Platn). Sin embargo, el mito consiste en describir algo relacionado con la realidad tal y como se piensa que es (Ej: los mitos griegos dicen que Zeus lanza truenos porque est enfadado. No hablan metafricamente, sino que describen aquello que creen que es real). Si el logos en s consiste en reunir el saber para poder unificar la cultura y descubrir as la verdad, el logos mtico intenta reunir el saber tradicional de forma oral y as conseguir unificar toda la cultura. El logos mtico surge por lo tanto como un intento de explicar el origen del mundo desde las leyendas tradicionales. El logos racional, por el contrario, intenta explicar este origen del mundo desde la razn, desde la experiencia del mundo natural que nos rodea. No es algo fuera de la naturaleza como era el mito (ya no es un Zeus en un mundo superior al sensible) sino algo inmanente en la naturaleza, explicando la naturaleza desde la experiencia sensible de la misma. Logos mtico Intenta unificar el saber, basndose en el lenguaje mtico, para encontrar el origen de la naturaleza Describe la realidad mtica tal y como creen que es Se basan en esta descripcin mtica para explicar el origen del mundo Logos filosfico Intenta unificar el saber, basndose en el lenguaje racional, para encontrar el origen de la naturaleza Analizan la realidad sensible mediante la experiencia y la razn Se basan en este anlisis racional y experimental de lo sensible para explicar el origen del mundo

El mito consigue recoger la experiencia del mundo de forma que todos piensen del mismo modo, teniendo todos los griegos un referente comn que explica el origen del mundo (Zeus es dios del cielo, Poseidn es dios del mar) Sin embargo, surge un factor determinante que provoca la cada del mito como explicacin del mundo: la pluralidad de discursos griegos, es decir, la aparicin de discordancia entre los mitos, contradicindose estos entre s.

Cmo y dnde se produce esta discordancia? Se produce principalmente en Mileto, una ciudad portuaria de mercaderes que precisamente por esta actividad mercantil entra en contacto con otras culturas y costumbres. Extranjeros vienen a Mileto a comerciar y los habitantes de esta ciudad conocen otras culturas descubrindose una ambigedad de relatos mticos que ponen en duda los que ya posean. Los mercaderes griegos, aceptando y respetando a sus clientes, conocen los mitos egipcios, persas, asiticos ideas como la inmortalidad y la reencarnacin se funde en su cultura. Sin embargo, esa unificacin que haba conseguido el mito se rompe. Si nosotros creemos en Zeus y viene de pronto gente que cree firmemente en Osiris, A quin debemos adorar? El logos mtico pierde esa unificacin, por lo que el discurso (logos) se fragmenta y no sirve ya para intentar explicar el origen del mundo. La ``arqueologa del saber (arj/arjae + logos = reunir lo referente al origen de la naturaleza), es decir, ese intento de reunir todo el saber para explicar el origen del mundo, falla, ya no funciona. Es entonces cuando Hecateo de Mileto surge afirmando: ``Mltiples y ridculos son los discursos griegos, pero yo, empero, Hecateo de Mileto, voy a decir lo siguiente y propone un discurso unificador basado en la observacin de la naturaleza. La irracionalidad da paso a la razn, a la singularidad (slo hay un modo de conocer la verdad, no opiniones). Mediante la experiencia, las cosas pueden ser en el mundo, tener su lugar en el mundo, cuya causa y origen es el fundamento de la bsqueda del logos, principio de todas las cosas ``periphyseos.

Los arjae: unificacin de los discursos griegos mediante su origen Este proviene de ``peri, que es el discurso que abarca la naturaleza (discurso unificador). Por otra parte, se encuentra ``periexo (``pera: lmite), que supone limite, terminar lo inacabado, encontrar el final de la naturaleza: su origen, hallar ese final. Ese origen es el agua segn Tales.

El problema de lo infinito confunde a los griegos, pues slo se entiende lo determinado. Se piensa entonces en la ``arjeologa, estudiando el lmite natural, la physis, y observando esta se llega al origen. Sin embargo, lo observable no es demostrable. El principio de todo por s mismo (no como canicas aristotlicas). Es el principio que determina todo sin estar determinado, pero debe ser lo bastante material como para ser observable y que se aleje as del mito. Comienza materialismo, pero surge Anaximandro habla de apeiron, lo indeterminado. Cmo lo indeterminado puede formar lo determinado? Esto es posible cuando la determinacin se transforma en determinacin, como sucede con el metro. Este es infinito, ya que no se puede hallar una medida para medir el metro, ni una medida para la medida. Metro

Anaximenes habla del alma que rodea al cuerpo dndole vida, siendo el principio dador de vida al mundo. No es aire fsico, sino espiritual, dando vida a todos (pneuma). Todo est vivo al estar llenos de este espritu. Aparecen entonces dos tendencias: cosificacin materialista de los conceptos o pensar en la trascendencia de estos (oponindose al materialismo de Aristteles). Al abarcar la naturaleza llegamos a su origen (concepto: lo concebible). Sin embargo, obsesionados con concebirlo y conceptualizarlo todo, acabamos sin concebir nada. Se rechaza lo anterior planteado al igual que la religin (creencia prehistrica se convierte en idolatra). Sin embargo, los milesios buscan ese anterior, ese origen, llamndose ``physilogos y se preguntan cmo conocemos.

Parmnides: la unificacin de la ``paireia Parmnides propone el discurso ``epistmico o ``lgico para unir los discursos, aunque hay quienes se basan nicamente en la experiencia, y como esta es mltiple, no se unifica, por lo que el lenguaje fractura la cultura y provoca injusticias. Se hace necesaria esa unificacin y se piensa en el mbito poltico como posible discurso unificador llamado ``paireia. En el mbito militar, surge la ``falange, en la que los ciudadanos griegos unidos son capaces de vencer gracias a su unin. Para saber cul es el lugar militar de cada miembro de la falange cada uno debe desarrollar su aret, convirtindose as en un ciudadano completo. Su objetivo es la victoria. Una parte de esa paireia se centra en el lenguaje retrico por unos maestros que ensean este arte para convencer, para mover a la poblacin a su gusto. Esta convencin retrica busca el poder, quiere doblegar la voluntad de sus oyentes parta obtener beneficio de ellos.

Sofistas: el consenso manipulador La conviccin se consigue cuando una de las partes cede. En este mbito destaca Protgoras afirmando que el hombre es la medida de todas las cosas y que sus reglas se miden segn el resultado obtenido en la convencin, siendo vlidas las normas aceptadas por convencimiento. La medida de todos los discursos no es ya el arj, sino el hombre capaz de debatir, votar y convencer, variando la justicia segn las normas que se acepten en los discursos. Empdocles piensa que el principio de las cosas era la discordia (que aleja al individuo de s mismo y de cuantos lo rodean) pero, al darse cuenta del desasosiego que le rodea, busca la justicia por la otra fuerza (amor). El poder recae en la habilidad de convencer, y en este proceso se deja fuera a muchos miembros de la sociedad (mujeres, esclavos, metecos), aunque puede cambiarse

mediante un choque, parecido al que ocurre entre lo sagrado y la poltica (uno quiere ciudad de templos y el otro busca su propia autonoma y poder) El saber retrico se convierte en algo esencial para la vida (especialmente ante un tribunal) y el discurso intenta as dejar de ser mltiple. La opinin se convierte en mandato al ser el hombre un animal social (Boecio racionalidad individual y Agustin interioridad divina)

Scrates: la apertura del discurso y la quiebra del consenso Scrates afirma que este consenso acaba con el discurso y habla con jvenes hijos de clases dirigentes, cuestionndoles lo que crean saber sobre los consensos (encubren acuerdos apresurados). El discurso se abre en el tiempo y cuando albergan una verdad que est por encima de ellos mismos se cierra automticamente (Ej: todos los discursos son relativos) Las opiniones absolutizan los discursos, afirmar que son relativos es cortarlo, algo que no puede ocurrir en el discurso, pues su definicin es abierta. La pluralidad de discursos relativos lo transforma en algo absurdo e innecesario. Scrates ve como vuelven a recluirse el discurso en los antiguos mitos de la opinin pblica y decide rerse de este consenso, debiendo aparecer la lgica mediante la crtica. Debe haber pluralidad y choque entre opiniones, volver a los discursos risibles desde una perspectiva crtica, pues aunque no sabremos qu es la justicia, podremos criticar aquello que consideramos injusto. Podemos caer en una pluralidad absoluta, pero Scrates afirma que no todas las opiniones son as, sino que es precisamente esa pluralidad la que mantiene activo el discurso, recayendo en este la verdad que oculta el relativismo.
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Toda verdadera descripcin nunca revela la verdad de las cosas, sino que la limita, ya que la verdad no es cerrada, mostrndose en el apiron que, mediante la crtica, abre los discursos. El logos unificador se rompe ante esta incoherencia de discursos y se plantea que estos salen del interior de los individuos, lo que le hace merecedor del ttulo de traidor ante la sociedad griega. El orculo lo nombra como el ms sabio, y Scrates reflexiona sobre esto, dndose cuenta de que l es el nico que conoce lo que posee en su interior, por lo que conocerse a s mismo permite alcanzar la sabidura. Sin embargo, para encontrarla es necesario tener en cuenta el origen trascendental de los discursos. Si lo tenemos dentro, Para qu lo buscamos? Lo buscamos porque lo hemos olvidado y es necesario recordarlo mediante el dilogo, el logos discursivo, teniendo en cuenta que este se encuentra rodeado de una pluralidad discursiva y variada. La definicin de algo (justicia, amor) es una respuesta a la pregunta ``qu es, y ese ``qu es se refiere a aquello que lo determina en el lenguaje como algo verdadero. El lenguaje se determina en lo definitivo, y como el lenguaje no es definitivo, debe mantenerse abierto por muy risible que sea, pues no est determinado, por lo que no podemos encontrar respuesta al ``qu es. Scrates afirma que el lmite del dilogo es insuperable, pues de no ser as significara el fracaso de todos los discursos. La idea de justicia es lo que conocemos como contrario a lo injusto y esa idea que unifica la realidad de ese enunciado es el arj de la physis, siendo las definiciones las esencias de las cosas referidas a un mismo origen: apeiron. Ese apeiron est fuera de nuestras posibilidades al trascender nuestros lmites, mientras que las definiciones que surgen de nuestro interior estn limitadas a nuestra experiencia. Scrates afirma que ese discurso original apeiron se extrae de la crtica al opuesto del mismo.

Platn: ``La esencia es el predicado de las cosas, lo inmutable de estas

Ese discurso unificador est fuera de nosotros, y aunque no tengamos experiencias de ese absoluto, presuponemos las esencias y problematizamos sobre estas precisamente porque existen, proviniendo todas ellas de la sustancia primera (``ousia: ajuar, lo que est dentro de las esencias, su existencia primordial; es ``hypokeimenon) Si el discurso definitivo habla de la esencia de las cosas, dividimos la sustancia en sustancia en s (lo que es en s misma) y sustancia lgica (lo que se dice de la esencia, su predicado) El predicado puede ser universal, siendo por consiguiente las esencias universales, y se expresa en el lenguaje, diferenciando la ousia (sustancia que el lenguaje expresa) de lo cambiante (lo que se dice de ellas, que son), es decir, debemos diferenciar el ente del ente, del ser. El ente es la sustantivizacin, el ente del ente es el objeto del lenguaje, distinguiendo el mundo sensible del inteligible, siendo los entes sensibles el intermedio entre ambos. Estos mundos son diferentes, no pueden estar en una misma realidad, sino que uno es realidad del otro en un nico mundo, descubrindose el mundo absoluto en este relativo. La crtica de lo sensible nos lleva a las ideas, aunque aparece una fisicalizacin de las ideas al considerarlas como ``imago (imagen). El conocimiento se relaciona con la vista, con esa imagen, como luz del logos (que surge interiormente, en lo familiar, dominus) Ousia est formado por cosas abiertas y discursivas que componen el ``Theoren (``mirar la amplitud del campo). Las ideas son esencias, lo que verdaderamente es (Giralda: doxa mltiple, pero todas ellas se refieren a una idea de lo observado), saliendo a la luz del logos la cosa a la que se refieren las doxas, estando limitado por ellas en el dilogo. La ousia es lo que trasciende y limita las opiniones sin estar ella misma determinada, es la cosa en s que trasciende la experiencia, y para observarlo hay que tener en cuenta que, aun trascendiendo lo emprico, es en lo sensible donde muestra parte de su identidad, aun sin llegar a observar su totalidad infinita.
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La idea es la cosa misma que reconocemos en los entes sensibles, siendo estos los nicos que podemos percibir en la realidad sensible. Tener experiencia es abrirnos a objetos nuevos que nos abren los sentidos, y el alma comprende esto ya que est formada por todas las cosas, es decir, su existencia est en el ser, ella es ser, su esencia. Los ideales son los seres particulares, pero pueden degenerarse en la experiencia, pues lo esencialmente vivo e inmutable es la idea que se revela y que va siendo, teniendo nosotros la necesidad de reconocer en la realidad ese ideal, aunque esto es imposible por esa corrupcin. Arj: principio unificador Identidad: physis, hechos Logos: lenguaje que expresa la unidad

El arj se expresa en el logos para unificar esa identidad, pudiendo ser apeiron, pneuma o idea. Platn critica la identidad y logos, ya que la experiencia sensible y el discurso que la explica son limitados, no pudiendo unificarse nada. Todos nosotros somos diferentes y mmesis de nosotros mismos, somos nuestras propias copias, pues lo que somos de verdad es ms de lo que somos ahora, y esto ocurre con todas las cosas: todo es mayor de lo que en realidad es, pues en ese todo entra tambin lo que sern (el intermedio de lo que no son Aristteles lo llamar devenir) Recordamos las cosas que son y, para conocernos, nos reconocemos, encontramos nuestra propia idea, cada uno es mitad de s mismo que busca reproducirse, tener completa las ideas de s mismos (cuento de los seres andrgenos) El amor es buscar lo que a uno le falta para vivir, el ``eros es un sentimiento de perfeccin que implica buscar aquello que falta para alcanzar esa perfeccin de nuestra esencia. El amor consiste en redescubrir la perfeccin por todos lados, por lo que (al no encontrarse esta en lo sensible) conlleva el desengao, por lo que esto significa volver a enamorarse y reenamorarse en un ciclo sin fin.

Descubrimos el ideal cuando somos capaces de experimentarlo como si fuera algo propio (dolor, amor) el ideal es empata, descubrir nuestra propia esencia en la realidad del otro (misericordia) y esta aparece cuando contemplamos lo contrario del ideal. Esa bsqueda de que se cumpla lo absoluto es comprender el ideal, la presencia de la idea en lo sensible es la belleza y a travs de ella recorremos el camino hasta la verdad de las cosas, pasando desde lo sensible hasta lo sentido. Conocer es reconocer la unidad del sentido en medio de la pluralidad sensible, desde el encuentro emprico hasta la esencia de las cosas. Cuando volvemos de las esencias, vemos sus sombras en lo sensible, por lo que el alma requiere crtica de la experiencia para alcanzar las ideas no en la contemplacin, sino en la forma en que las cosas son representadas (que resultan menores de lo que creamos de por s) La belleza se pone de manifiesto en el ideal que evoca, y ese camino lo recorre el eros (camino ertico). Todos nos enamoramos de la misma cosa que trasciende nuestros sentidos, por eso nos preparamos a morir. Sin embargo, la belleza est fuera de s, lo incondicionado est condicionado.

Aristteles: ``Ser que se descubre al mundo. Conocimiento es ``aletheia (descubrimiento). En Grecia equivale a descubrimiento visual, desnudez, siendo la apariencia lo que oculta la esencia de las cosas. Lo que desvela las esencias es el lenguaje, sea adecuado para ello (episteme: las desvela) o inadecuado (doxa: apariencia, las oculta) Al conocer, Platon piensa que el predicado (ideal) muestra al sujeto (cosa), siendo este algo disperso en la experiencia. De este modo, si afirmamos de algo que es y ese algo no se corresponde con lo sensible, tachamos a ese algo de no ser (Ej: si un lpiz no pinta, no sera un lpiz segn Platon, ya que su predicado no se corresponde con el sujeto). Afirmamos que la esencia de las cosas est regida por su determinacin lgica.

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Sin embargo, si el lpiz ideal fuera factible, no pintara nada, ya que entonces contactara con lo sensible y dejara de ser un ideal. Lo general predicado no es la cosa misma, pues esta no es un ideal perfecto (si lo fuera, dejara de ser la cosa misma). Lo que de verdad es la cosa misma es el propio sujeto, y a este lo llama ``ousia segunda) El lenguaje muestra lo que se dice de algo que es, y a este algo de lo que en s es lo llama el ``ente del ente, el algo del algo, lo que decimos de lo que decimos que es. La naturaleza es la sustancia primera de las cosas y el lenguaje la designa como ``ousia primera, lo que seala como es lo que es. El lenguaje se mueve por lo mbitos de lo que dice que es algo, sin llegar a designar la totalidad real de ese algo (Ej: ``hombre no existe). Lo que se dice de algo que es, es lo que se dice de algo que ya esta dicho. Ejemplo de esto es decir ``Scrates es un hombre. Esa frase no se refiere a la idea de hombre (pues ya dijimos que esta no exista), lo que se dice de algo (predicado) nunca puede ser lo que es (sujeto). La idea de hombre no es un hombre sensible. La sustancia primera es la que se refiere a todas las cosas sin estar ella misma dicha (proti-ousia), la cosa misma trasciende el lenguaje al no poder limitarse por el mismo. Lo definido no es la determinacin lgica, sino su propia naturaleza, pues la verdad est ms all de lo que podemos decir de ella. Lo que existe independiente del lenguaje es la ousia, y esta se encuentra en el ``hypokeimenon (semilla, el sustrato, lo que oculta las ideas). Sin embargo, la sustancia no es lo que se entierra, sino lo que desde el fondo se abre, la physis que emerge y va creciendo. El ente del ente es lo que muestra al ente al exterior, la sustancia es lo que se desvela y que trasciende las perspectivas que lo observan (la hormiga escapa de la imagen que se tiene de la hormiga). Lo que las cosas son es su intento de ser, alcanzar su potencia de ser sin conseguirlo. Las cosas quieren ser en s mismas lo que en el fondo son por su naturaleza. La sustancia es de lo que se dice por s sin estar dicho. El mensaje en una comunicacin no se remite al sujeto solo, sino a la conversacin en s, nos comunicamos en
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referencia a algo. El rugido de un len es inmediato, pero no expresa el logos, mientras que el logos expresa el ser, siendo esto requisito necesario para que haya comunicacin (expresar el no ser, mentir, sera absurdo) El lenguaje muestra lo que verdaderamente es aunque se est construyendo (Ej: decir ``all hay un len cuando en realidad hay un cachorro de len). La capacidad que tiene algo de mostrarse en el lenguaje es el ser, y las formas en las que este se puede decir son las categoras. En el lenguaje se muestra lo que puede ser entendido por muchos, por lo que deben existir determinaciones para agrupar todas estas concepciones, por lo que debe haber determinaciones que definan lo definido y sealar as su ousia segunda, esto es, la esencia del ser de la cosa, que significan segn lo que sus categoras sean. Lo que es es el ente, lo que se abre para decir lo que es, y tiene vocacin de verdad (que un ente mienta sobre su propia realidad es absurdo) y se dice en el acto segn la actividad que est realizando el ser. Algo es activo de una determinada manera, y es esta actividad lo que lo define, lo que abre el ser al logos en sus determinaciones. El ser es aquello en lo que se muestran la esencia de las cosas que el lenguaje expresa en forma de potencia. La naturaleza es esa forma suya de determinarse en una especfica actividad que la define Hay dos movimientos: el que expresa la propia naturaleza (Kathaphysin) y el que surge de la propia sustancia (Kathatecn). La forma no es potencia interna, sino la determinacin externa de un movimiento violento (rbol que da lugar a un armario), es accidente. El ser dice la actividad de s mismo en: identidad, atributo y existencia. El ser atribuye al ente su existencia en tanto que identidad (Scrates existe como cosa misma segn su determinacin) Hay una atribucin que le corresponde como tal y discriminar es diferenciar en una determinada significacin. En tanto que alguien es en absoluto hay una determinacin intrnseca (ser persona) a la que se le aaden los accidentes. La determinacin bsica es la que lo fundamenta

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como absoluto, lo que Aristteles llama ``forma sustancial. Scrates en s mismo es hombre. Ser vivo Animal Hombre Varn Scrates lo designa de una determinada manera

El lenguaje es lo que lo designa como persona (por eso es ms importante el griego que el brbaro). Ser hombre es una caracterstica esencial, y las caractersticas inferiores a esta son accidentales. La forma sustancial es la caracterstica fundamental que designa al ser en s mismo. Un perro es menos s mismo que un ser humano en tanto que peso ontolgico al poseer mayor nmero de posibilidades intrnsecas, siendo lo nico que limita al ser el no ser, por lo que la sustancia es lo que es y lo que no es (lmites). Apariencia es potencia, y el no ser es esa potencia que limita al ser, siendo esto necesario para que las cosas puedan ser en s mismas (a un nio no le van a crecer orejas de burros). Las cosas son en tanto que tienden a un fin propio, y lo que nos separa del fin es la materia, lo que est fuera de s mismo. Las cosas son en s mismas respecto a las formas, pues la materia est fuera de s misma (yo no soy mi cuerpo). El movimiento de las cosas materiales es el que va hacia s mismos para actualizar sus potencias y llegar a ser lo que ya eran (el fin del nio es ser hombre) Aparecen dos causas: causa eficiente y causa final, que slo se separan por la materia. Sin embargo, una bellota no es una encina plena, ya que su materia la separa de su ideal. La actividad pura y sin potencia es la causa final, movida por el motor inmvil. Moverse equivale a dejar atrs la materia superando nuestras limitaciones e intentando parecernos al motor inmvil, a pesar de no llegar a l por nuestro lmite formal. Lo que mantiene la identidad del fin es la forma propia y lo que mantiene esta es el conocimiento, que reproduce en s la identidad del universo.

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Aristteles plantea que el acto de las cosas precede a las potencias que muestran las cosas como absolutos en desarrollo. El ente nunca llega a serlo del todo. Es (nunca llega a serlo) Sujeto Predicado No es (movimiento) La esencia del ente es pasado en Platn, el recuerdo de las formas que hemos perdido, pero Aristteles habla del ser como futuro que se desarrolla en s mismo mediante el movimiento, actualizando su potencia, aunque a veces pueden ocurrir frustraciones. El hombre debe llegar a esa formacin de su ser, poseyendo adems las determinaciones accidentales que conllevan a su movimiento. Predicado Sujeto Accidentes

La accidentalidad del ser puede ayudarle a desarrollar su potencia, pero tambin pueden impedrselo, siendo lo que desvela la identidad del Uno sustancial, y la sustancia de esa unificacin es el logos, enfrentndose Aristteles a los cnicos y a los estoicos en cuanto a que estos diferencian sujeto de sustancia. La armona es la presencia de la esencia en el accidente, perfeccin divina que poseen los cuerpos humanos (idealizacin de los cuerpos, representacin del ideal en estos), habiendo algo esencial en las cosas que se manifiesta en sus definiciones, y ese algo esencial busca desplegarse, abrirse, ser dicha en el logos y mostrar as lo que son en realidad.

El desvelamiento del alma humana: Piensa que todo tiende hacia ese desvelamiento todo busca ser dicho en el logos (esencia), incluso el alma humana quiere participar en el logos, dando vida y movimiento al ser esencia del hombre.
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El alma tambin busca salirse de lo ente y entrar en el logos, por lo que en ella se abren todas las cosas con intencin de verdad, adecundose lo que se dice de algo con respecto a lo que se ha dicho de ese algo. El alma diferencia un cuerpo vivo de un cuerpo muerto, es esencia comn que se manifiesta colectivamente, por eso se dice que en ella se abren todas las cosas, pues es la forma de ser algo con sustancia. El alma muestra la actividad de algo vivo, y la actividad es la parte que integra nuestra materia dentro de nuestro yo actualizndola (aunque no por ello se convierte en nuestro ``yo). Sin embargo, el alma trasciende sus lmites materiales mediante su autodeterminacin. El alma es lo que puede remontarse a su principio y decir lo que las cosas son en s mismas, extendindose hacia todo lo que le rodea (Ej: medioambiente), aun sin estar dentro de l (el hombre no es un medioambiente, sino que crea sus posibilidades: Nous) Piensa que no hay nada que no haya estado antes en la experiencia, no podemos conocer la esencia de las cosas sin basarnos en la experiencia, y para que el alma tenga una experiencia y poder de este modo reconocerse tendra que mirarse a s misma, doblndose sobre el todo para ello, lo que no es posible, por lo que nuestro conocimiento es limitado y por ello buscamos que otros nos digan cmo somos, desvelando nuestro propio misterio. Conocer es actualizar en nosotros de forma no material la esencia de las cosas, conociendo algo en la medida en que capto su forma. El entendimiento es la posibilidad de reproducir en nosotros mismos las formas de las cosas, y el alma conoce en la medida en que recoja las relaciones entre estas formas.

La forma parte de mi mismo y del todo, pues estoy relacionado con el todo segn mi reflexin, y puedo conocer en la medida de esta reflexin. El hombre se desconoce
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hasta cierto punto, es lo que se desconoce como ``Intelecto paciente, esto es, el alma puede acoger las formas de las cosas (como un sello) de una forma pasiva, recibiendo esas formas. Es conocimiento potencial. Pero para que esta potencia se transforme en acto es necesario un acto puro que poseen las formas (intelecto agente: la informacin potencial que recibimos la hacemos acto). Conocimiento es activo ahora y consiste en reproducir en s la forma que otros se reproducen en otros, pensar en nosotros mismoslo que el sujeto de la otra cosa es. Intelecto paciente: recepcin pasiva de las formas de las cosas Conocer Intelecto agente: bsqueda activa de actualizar esas formas potenciales El conocimiento es actividad del alma que acta para reconocerse a s misma, y el discurso que abarca el saber de todas las cosas es la teologa, ya que estudia el alma que compone lo que todas las cosas son. Buscamos ese saber para saber una parte ms de nosotros mismos, pues no hay objeto fuera del sujeto. Piensa que es lo mismo las sensaciones exteriores que las interiores, por lo que el conocimiento trasciende barreras individuales para unificarse en todas las conciencias, como un nexo ertico entre el alma y su forma. Para realizar esa comprensin, es normal que nos interesemos por todo el universo (accin de inters: intelecto agente), actualizando las significaciones del todo en mi propia experiencia (entendimiento). La naturaleza se abre en un espacio lgico.

San Agustn: ``El conocimiento est en la interioridad Es el descubridor de la razn como un logos monologstico, de la intimidad, piensa que las cosas se saben en el fondo de la propia consciencia, como si un ``secreto orculo nos revelase la verdad en nuestro interior. El yo que pone de manifiesto el logos no es externo, sino personal, se absolutiza la persona.
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Surge la idea del desierto, de la subjetividad absoluta y abstracta, es recorrerse hacia s mismo, pues piensa que la verdad es el encuentro del hombre consigo mismo (``In interiore homine habitavit vritas). La ousia que permanece en el cambio y su sustento inmutable est en nuestro interior. Nuestro interior es ms estable que lo exterior, pero sigue estando formado por las experiencias mutables que vivimos, por lo que no es del todo seguro. Para conocer, debemos trascendernos a nosotros mismos desde el fondo de nosotros mismos, ya que la trascendencia es adecuarse al fondo de las cosas, reconocerse en el fondo de las cosas, pues las cosas reflejan en su fondo la parte que ocupan en el todo. El camino para conocer es en San Agustn el recuerdo, esto es, ese reconocimiento del fondo infinito en nosotros mismos, lo que refleja en nuestro interior la interioridad de todas las cosas: el Espritu, Dios. Dios est en mi fondo como fuente de sabidura que sintetiza toda la realidad, es autoconsciencia que se refleja como verdad total en todas las cosas. El alma que razona se est trascendiendo a s misma y San Agustin afirma que, aunque el ser se diga de muchas maneras (nuestro yo est formado por experiencias y opiniones) el saber tiende activamente hacia el interior. La memoria de nosotros mismos es una luz que proyectamos desde el interior, y este procede del fondo del cual proceden todas las cosas. Esa fuente est constituida por ``eros, amor hacia el fin perfecto, presentando la imagen de una naturaleza en la que todas las cosas participan en conjunto refirindose a algo comn. Las cosas son significativas (tienen un sentido que se nos ha revelado y sobre el que podemos hablar) Las cosas son smbolos que se sitan en el libro de la naturaleza, de una totalidad con partes ocultas y manifiestas que deben ser encontradas. Sin embargo, al pensar slo en lo tangible de las cosas, se pierde ese sentido simblico, siendo las cosas lo que la gente dice que son, y como las cosas estn en continuo cambio, esos nombres se quedan vacios, cayndose en el nominalismo.

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Nominalismo: Ockham y su influencia en el empirismo En el s. XIV hay crisis por la peste, que provoca gran miseria y que destruye las perspectivas de futuro de los ciudadanos, volvindose ininteligible lo asegurado. Se cae en el nominalismo y en el escepticismo, el mundo se vuelve ilgico. Se plantea sobre la verdad (adecuacin de lo que se dice a la realidad: supositio), por lo que, en la Edad Media, el estudio de las nociones de verdad se vuelven fundamentales para comprender el mundo (lgica: el discurso puede sacar la verdad de las cosas). Se favorece el supositio del supositium (de lo que decimos algo) Supositio material: el lenguaje se refiere a su propia materialidad (``hombre tiene 6 letras) Supositio personal: el nombre se da en referencia a una persona (el extranjero de Elea: Parmnides) Supositio comunis: predicados con una significatividad comn (hombre es un enunciado comn) Surge disputa entre peripatticos y acadmicos. Los peripatticos afirman que lo comn tiene que ver con lo personal, pero los acadmicos piensan que como los trminos se refieren a las esencias, estas existen en s mismas independientes de la persona (universalismo: el hombre existe independientemente de los individuos) Se duda de si existe un alma independiente universal o si cada alma es diferente segn las significaciones individuales. Se piensa que el ser de las cosas es la realidad inmediata, siendo el lenguaje soporte de todas las significaciones. Lo ente del ente es su individualidad fsica-sensible, lo que conduce al empirismo. El ser de las cosas es lo que se da en lo sensible, no teniendo la sustancia significacin ninguna, lo que lleva al positivismo del cual Ockham es fundador. Piensa que la realidad slo es sensible, no pudiendo multiplicarse los principios, por lo que deben quitarse lo sobrante que no est en lo inmediato (como los principios de causa final y de causa formal), siendo esto llamado la ``navaja de Ockham, no habiendo diferencias entre la forma de ser y la forma de entender.

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De esto se deriva que no hay justicia intrnseca, por lo que no hay bien (ajuste de la sustancia con su forma, esto es, lo que en lo sensible se presenta lo sustancial y lo formal), por lo que el bien es placer y el mal dolor (el nominalismo decae en el hedonismo), y el que juzga bien o mal es el propio juicio individual, segn la experiencia de cada uno. Por esto, nadie puede ponerse de acuerdo respecto a lo que es una justicia. Hobles afirma que si todo placer es sensible, todo placer es excluyente, ya que no hay ms placer que el mo y, por lo tanto, tiendo hacia mi propio beneficio, aunque sea a costa de los dems, lo que es posible imponer si el individuo tiene poder. Esto lo expuso en su ``Leviatn. Mandeville, sin embargo, piensa que el sentido comn procede de los intereses particulares, y si estos se equilibran con el sentido comn, es posible que haya estado. Ockham piensa en una voluntad tirnica que se impone: Dios, siendo la fe el nico modo de conocer su voluntad. Dios hace su voluntad en el mundo, que es un ``factum. Esto quiere decir que el mundo est hecho independiente del sujeto, no es acto, por lo que el hombre no puede conocer la realidad activamente, sino pasivamente. La eficiencia del factum que Dios ha transmitido a las cosas bajo la forma de determinaciones es recibida por estas pasivamente. El nominalismo conlleva el empirismo, pues el conocimiento requiere la experiencia de las cosas para comprender esas determinaciones. Organizamos las experiencias en clases para poder hablar de ellas, y esta agrupacin tiene lugar quitando las caractersticas que no se repiten en el espacio ni en el tiempo, pues para clasificar se recogen las esencias inmutables, que son diferentes unas de otras. Estas generalidades abstractas se refieren tambin a generalidades particulares (lo que una persona es en s). A las ideas Locke las llama reflejos de los cambios fsicos que afectan a los sentidos. Las clasifica en ideas primarias (impacto inmediato de una determinacin fsica real hacia nosotros) e ideas secundarias (caractersticas en lo sensible que nos ha provocado la idea primaria).

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Ideas primarias: impacto inmediato en lo fsico Ideas secundarias: repercusiones de ese impacto en nuestra sensibilidad

Surgen problemas de adecuacin respecto a cmo las ideas complejas se relacionan con lo fsico. La realidad fsica tiende a leerse en los conceptos (representaciones de lo fsico), pero los nominalistas piensan que no pueden existir las significaciones sin lo fsico que designan. La abstraccin va ligada a lo sensible. Nominalismo tiene vocacin escptica, pues piensa que el conocimiento no puede ir ms all de lo conocido mismo en lo sensible. Hume piensa que elk conocimiento es inmediatez, la forma de que algo es es la forma en que es pensado, que se enfrenta al lmite sensible, pero los empiristas piensan que no hay nada ms real que la impresin sensible, siendo lo mismo hecho e idea. 8por lo que no hay sustancias que sobrevivan en la pluralidad) Berkeley reduce toda la realidad a idea psquica, a la percepcin sensible. Hume, por el contrario, piensa en cmo puede existir un espritu que sostenga lo sensible, preguntndose adems cmo puede ser el alma la verdad de todas las cosas, siendo el mundo modificaciones de algo ideal que es mi consciencia. Piensa que las verdades de la razn son la estabilidad lgica del lenguaje, pensando adems que la base de la epistemologa es la tradicin, es decir, lo que hemos estado experimentando con el tiempo, pues ni siquiera de la experiencia podemos extraer nada seguro. Locke piensa que las significaciones no tienen un soporte en s, y piensa que las ideas complejas provienen del entendimiento, lo que aparece en nuestra mente, por lo que su teora se dirige hacia el mentalismo (mente dice las ideas de lo que es). El nominalismo afirma que el conocimiento es posible mediante el contacto fsico, pero si todo el conocimiento se extrae de afuera, no queda ningn conocimiento en s mismos.

Descartes: ``El verdadero conocimiento se aleja de la confusin exterior

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De este modo, todo est fuera de todo, por lo que no es posible reconstruir la unidad entre la pluralidad si no existe tal unidad del s mismo de algo. Descartes piensa el hecho de que nada est en s mismo, por lo que piensa que no es posible conocer nada del exterior. El conocimiento sensible no dice lo que es de algo, por lo que es imperfecto, todo conocimiento tiene un lmite sensible insuperable. El conocimiento tiene la forma de concepto interior, y piensa que, para conocer, se debe reconocer dicho concepto en el interior. Descartes duda acerca de lo que sabe con certeza en lo sensible ya que este se basa en lo otro, no en el s mismo. Descartes vive en un tiempo de profunda crisis, tanto econmica como cultural y religiosa. El esplendor renacentista decae, en Inglaterra surgen revoluciones, en Espaa tiene lugar la paz de Weftalia, los Paises Bajos estn obteniendo su independencia, en el Imperio Sacro se desarrolla la Guerra de los Treinta Aos. Debido a ciertos abusos de algunos miembros de la Iglesia, empiezan a surgir los protestantes, quienes defendan que el hombre slo poda salvarse por la gracia divina, algo que obtena mediante una conexin ntima y personal con Dios. Lutero piensa que la salvacin se obtiene no mediante lo fsico, sino mediante lo psquico, la fe, y esta se encuentra recogida en la Biblia. Si todos pueden acceder a la Sabidura de la Biblia, surgen diferentes interpretaciones acerca de las Sagradas Escrituras, manifestndose el subjetivismo. Los dogmas que estaban seguros ahora se vuelven subjetivos y confusos, confusin que hace dudar al propio Descartes. Este se apunta al ejrcito para estar a salvo y comienza a reflexionar sobre lo que le rodea, sobre esta inseguridad que domina una Europa rota. Se da cuenta de que, aunque los grandes problemas filosficos y teolgicos son los causantes de la guerra, el saber cientfico se muestra conciliador, unificando a los hombres, trayendo verdad y paz a los pases. Es por ello que, influido por estas nuevas ciencias experimentales, Descartes piensa en un mtodo que sea capaz de encontrar la verdad, un mtodo que salve las dudosas y relativas experiencias sensibles impregnadas de relativismo y escepticismo. Galileo

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piensa que el lenguaje matemtico es el lenguaje de Dios, pues se salva de la contaminacin sensible, pero Descartes piensa que incluso las mates pueden equivocarse. Piensa que bien puede existir un genio maigno que confunda mi mente, provocando que las matemticas fueran errneas. No podemos fiarnos de nada, todo debe ser sometido a la duda. Sin embargo, de entre esta duda hay algo cierto: de que por mucho que dude estoy pensando, y si pienso, existo. Descartes se oculta del terror del mundo, escondindose en su propia seguridad interior. Piensa que el alma est fuera de todas las cosas, pues las cosas son reflejos de otras cosas, mientras que el alma es reflejo de s misma. El alma slo puede estar cierta de s misma, por eso es verdadera. En tanto que pensamiento, el alma est fuera de todas las cosas, siendo slo cierto el conocimiento que tiene de s misma, que es un saber claro y distinto, por lo que para obtener el conocimiento debo volver hacia mi interior y descubrir en mi alma esas ideas claras y distintas. La idea en la res extensa (lo que no es intenso en mi interior, sino que est fuera de m) es dudosa, siendo ms claras en la res cgitans (ya que el pensamiento se encuentra en mi interior). Si renuncio a salir fuera, puedo desarrollar el saber absoluto en m (afuera slo hay fro, miedo y confusin). El saber debe domesticarse, pues en lo extenso equivale a caos, del cual se escapa el pensamiento al estar limitado por s mismo.

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