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28/07/13

Encontro com os Representantes das Cincias na Universidade de Regensburg

VIAGEM APOSTLICA DE SUA SANTIDADE BENTO XVI A MNCHEN, ALTTTING E REGENSBURG (9-14 DE SETEMBRO DE 2006) ENCONTRO COM OS REPRESENTANTES DAS CINCIAS

DISCURSO DO SANTO PADRE


Aula Magna da Universidade de Regensburg Tera-feira, 12 de Setembro de 2006 F, razo e universidade: Recordaes e reflexes.

Eminentssimos Senhores Cardeais, Magnficos Reitores, Excelentssimos Senhores Bispos, Ilustrssimos Senhores e Senhoras! Provo grande emoo neste momento em que me encontro de novo na universidade para dar mais uma lio. Ao mesmo tempo, voltam ao pensamento aqueles anos em que, depois dum belo perodo no Instituto Superior de Frisinga, comecei a minha actividade de professor acadmico na Universidade de Bona. Estvamos no ano 1959, vigorava ainda na universidade o antigo regime dos professores ordinrios. Nas diversas ctedras, no existiam assistentes nem dactilgrafos, mas em contrapartida havia um contacto muito directo com os estudantes e sobretudo entre os professores. Antes e depois das aulas, encontrvamo-nos nas salas dos professores. Os contactos com historiadores, filsofos, fillogos e naturalmente entre as duas faculdades teolgicas eram muito estreitos. Uma vez por semestre havia o chamado dies academicus, no qual se apresentavam diante dos estudantes de toda a universidade professores de todas as faculdades, tornando assim possvel uma experincia de universitas realidade esta a que h pouco se referiu tambm nas suas palavras, Magnfico Reitor isto , a experincia de que, no obstante as mltiplas especializaes que por vezes nos tornam incapazes de comunicar entre ns, formamos um todo e trabalhamos no todo da nica razo com as suas vrias dimenses, encontrando-nos assim unidos tambm na responsabilidade comum pelo recto uso da razo esta realidade tornavase uma experincia viva. A universidade era, sem dvida, orgulhosa tambm das suas duas faculdades teolgicas. Via-se claramente que tambm estas, interrogando-se sobre a razoabilidade da f, realizam um trabalho que necessariamente faz parte do todo que a universitas scientiarum, embora nem todos pudessem partilhar a f, da qual os telogos se esforavam por mostrar a correlao com a razo comum. Esta coeso interior no cosmos da razo nunca foi turbada, nem mesmo certa vez quando correu a notcia de que um dos colegas tinha dito que, na nossa universidade, havia um facto estranho: duas faculdades que se ocupavam duma realidade que no existia, ou seja, de Deus. Ora, mesmo em presena dum cepticismo to radical, permaneceu indiscutvel a convico de que, no conjunto da universidade, continua a ser necessrio e razovel interrogar-se sobre Deus por meio da razo e que isto se deve fazer no contexto da tradio da f
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crist. Tudo isto me voltou mente, quando recentemente li a parte publicada pelo professor Theodore Khoury (Mnster) do dilogo que o douto imperador bizantino Manuel II Palelogo teve com um persa erudito sobre cristianismo e islo e sobre a verdade de ambos, talvez durante os acampamentos de inverno no ano de 1391 em Ankara.[1] Presumivelmente ter sido o prprio imperador que depois, durante o assdio de Constantinopla entre 1394 e 1402, escreveu este dilogo; deste modo se explicaria por que aparecem os seus raciocnios referidos de forma muito mais pormenorizada que os do seu interlocutor persa.[2] O dilogo cobre todo o mbito das estruturas da f contidas na Bblia e no Alcoro, detendo-se principalmente sobre a imagem de Deus e do homem mas tambm e repetidamente, como era de esperar sobre a relao entre as trs Leis ou trs ordens de vida, como ento se designava o Antigo Testamento, o Novo Testamento e o Alcoro. Por agora, nesta lio, no pretendo falar disso; primeiro gostava de acenar brevemente a um assunto alis bastante marginal na estrutura de todo o dilogo que me fascinou no contexto do tema f e razo e vai servir como ponto de partida para as minhas reflexes sobre este tema. No stimo colquio ( controvrsia) publicado pelo Prof. Khoury, o imperador aborda o tema da jihd, da guerra santa. O imperador sabia seguramente que, na sura 2, 256, l-se: Nenhuma coaco nas coisas de f. Esta provavelmente uma das suras do perodo inicial segundo uma parte dos peritos quando o prprio Maom se encontrava ainda sem poder e ameaado. Naturalmente, sobre a guerra santa, o imperador conhecia tambm as disposies que se foram desenvolvendo posteriormente e se fixaram no Alcoro. Sem se deter em pormenores como a diferena de tratamento entre os que possuem o Livro e os incrdulos, ele, de modo surpreendentemente brusco to brusco que para ns inaceitvel , dirige-se ao seu interlocutor simplesmente com a pergunta central sobre a relao entre religio e violncia em geral, dizendo: Mostra-me tambm o que trouxe de novo Maom, e encontrars apenas coisas ms e desumanas tais como a sua norma de propagar, atravs da espada, a f que pregava.[3] O imperador, depois de se ter pronunciado de modo to rspido, passa a explicar minuciosamente os motivos pelos quais no razovel a difuso da f mediante a violncia. Esta est em contraste com a natureza de Deus e a natureza da alma. Diz ele: Deus no se compraz com o sangue; no agir segundo a razo contrrio natureza de Deus. A f fruto da alma, no do corpo. Por conseguinte, quem desejar conduzir algum f tem necessidade da capacidade de falar bem e de raciocinar correctamente, e no da violncia nem da ameaa... Para convencer uma alma racional no necessrio dispor do prprio brao, nem de instrumentos para ferir ou de qualquer outro meio com que se possa ameaar de morte uma pessoa....[4] Nesta argumentao contra a converso atravs da violncia, a afirmao decisiva est aqui: no agir segundo a razo contrrio natureza de Deus.[5] E o editor, Theodore Khoury, comenta: para o imperador, como bizantino que cresceu na filosofia grega, esta afirmao evidente; mas no o para a doutrina muulmana, porque Deus absolutamente transcendente. A sua vontade no est vinculada a nenhuma das nossas categorias, incluindo a da razoabilidade.[6] Neste contexto, Khoury cita uma obra do conhecido islamita francs R. Arnaldez, onde este assinala que Ibn Hazm chega a declarar que Deus nem sequer estaria vinculado sua prpria palavra e que nada O obrigaria a revelar-nos a verdade. Se fosse a sua vontade, o homem deveria inclusive praticar a idolatria.[7] Aqui gera-se um dilema, na compreenso de Deus e consequentemente na realizao concreta da religio, que nos desafia hoje de maneira muito directa: a convico de que o agir contra a razo
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estaria em contradio com a natureza de Deus, faz parte apenas do pensamento grego ou vlida sempre e por si mesma? Penso que, neste ponto, se manifesta a profunda concordncia entre o que grego na sua parte melhor e o que a f em Deus baseada na Bblia. Modificando o primeiro versculo do livro do Gnesis, o primeiro versculo de toda a Sagrada Escritura, Joo iniciou o prlogo do seu Evangelho com estas palavras: No princpio era o . Ora, precisamente esta a palavra que usa o imperador: Deus age , com logos. Logos significa conjuntamente razo e palavra uma razo que criadora e capaz de se comunicar, mas precisamente enquanto razo. Com este termo, Joo ofereceu-nos a palavra conclusiva para o conceito bblico de Deus, uma palavra na qual todos os caminhos, muitas vezes cansativos e sinuosos, da f bblica alcanam a sua meta, encontram a sua sntese. No princpio era o logos, e o logos Deus: diz-nos o evangelista. Este encontro entre a mensagem bblica e o pensamento grego no era simples coincidncia. A viso de So Paulo quando diante dele se estavam fechando os caminhos da sia e, em sonho, viu um macednio que lhe suplicava: Passa Macednia e vem ajudar-nos! (cf. Act 16, 6-10) esta viso pode ser interpretada como a condensao da necessidade intrnseca de aproximao entre a f bblica e a indagao grega. Na realidade, h muito tempo que esta aproximao se tinha iniciado. J, na sara ardente, o nome misterioso de Deus que O separa do conjunto das divindades com mltiplos nomes, afirmando dEle apenas Eu sou, o seu ser apresenta-se, face ao mito, como uma contestao, que est em ntima analogia com a tentativa de Scrates para vencer e superar precisamente o mito.[8] Ora, o processo iniciado na sara ardente alcana, no mbito do Antigo Testamento, uma nova maturidade durante o exlio, quando o Deus de Israel, agora privado da Terra e do culto, se anuncia como o Deus do cu e da terra, apresentando-se com uma frmula simples que prolonga a frase da sara: Eu sou. Em paralelo com este novo conhecimento de Deus, cresce uma espcie de iluminismo que se expressa drasticamente na deriso das divindades como sendo apenas obra das mos do homem (cf. Sal 115). Assim, durante a poca helenista, a f bblica no obstante o desacordo em toda a sua dureza com os soberanos helenistas que queriam obter pela fora a sua adequao ao estilo grego de vida e ao seu culto idoltrico , estava interiormente caminhando ao encontro da parte melhor do pensamento grego at chegar a um contacto recproco que se verificou depois especialmente na literatura sapiencial tardia. Sabemos hoje que a traduo grega do Antigo Testamento realizada em Alexandria a Setenta mais do que uma simples (no sentido de avaliar de modo pouco positivo) traduo do texto hebraico: de facto, trata-se de um testemunho textual nico no seu gnero e um passo especfico e importante da histria da Revelao, no qual se realizou de tal forma o referido encontro que acabou por ter um significado decisivo para o nascimento do cristianismo e sua difuso.[9] Trata-se, no fundo, do encontro entre f e razo, entre iluminismo autntico e religio. Ora, o imperador Manuel II, verdadeiramente partindo da natureza ntima da f crist e, ao mesmo tempo, da natureza do pensamento grego j fundido com a f, podia dizer: No agir com o logos contrrio natureza de Deus. Por honestidade, temos de referir aqui que, na teologia da baixa Idade Mdia, se desenvolveram tendncias que rompem esta sntese entre o esprito grego e o esprito cristo. Em contraste com o chamado intelectualismo agostiniano e tomista, Duns Escoto deu incio a uma orientao voluntarista que, no termo de sucessivos desenvolvimentos, havia de levar afirmao segundo a qual, de Deus, s conheceremos a voluntas ordinata. Para alm desta, existiria a liberdade de Deus, em virtude da qual Ele teria podido criar e fazer inclusivamente o contrrio de tudo o que efectivamente realizou. Vemos esboarem-se aqui posies prximas, sem dvida, das de Ibn Hazm e que poderiam levar imagem dum Deus-Arbtrio, que no est dependente sequer da verdade e do bem. A transcendncia e a diversidade de Deus aparecem to exageradamente acentuadas, que inclusive a nossa razo e o nosso sentido da verdade e do bem deixam de ser um
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verdadeiro espelho de Deus, cujas possibilidades abismais permaneceriam, para ns, eternamente inatingveis e ocultas por detrs das suas decises efectivas. Em contraste com isto, a f da Igreja sempre se ateve convico de que entre Deus e ns, entre o seu eterno Esprito criador e a nossa razo criada, existe uma verdadeira analogia, na qual por certo como afirma, em 1215, o IV Conclio de Latro as diferenas so infinitamente maiores que as semelhanas, mas no at ao ponto de abolir a analogia e a sua linguagem. Deus no se torna mais divino pelo facto de O afastarmos para longe de ns num voluntarismo puro e impenetrvel, mas o Deus verdadeiramente divino aquele Deus que se mostrou como logos e, como logos, agiu e age cheio de amor em nosso favor. Certamente o amor, como diz Paulo, ultrapassa o conhecimento, sendo por isso capaz de apreender mais do que o simples pensamento (cf. Ef 3, 19), mas aquele permanece o amor do Deus- Logos, motivo pelo qual o culto cristo, como afirma ainda Paulo, um culto que est de acordo com o Verbo eterno e com a nossa razo (cf. Rm 12, 1). [10] A recproca aproximao interior, a que aludimos, entre a f bblica e a indagao a nvel filosfico do pensamento grego um elemento de importncia decisiva sob o ponto de vista no s da histria das religies, mas tambm da histria universal um dado a que estamos obrigados ainda hoje. Considerando tal encontro, no surpreende que o cristianismo, apesar da sua origem e de qualquer desenvolvimento importante no Oriente, tenha no fim de contas encontrado a sua fisionomia historicamente decisiva na Europa. E o mesmo se pode exprimir inversamente: o referido encontro, ao qual depois veio juntar-se o patrimnio de Roma, criou a Europa e permanece o fundamento daquilo que, com razo, se pode chamar Europa. tese segundo a qual o patrimnio grego, criticamente purificado, uma parte integrante da f crist, contrape-se a reclamao de deselenizao do cristianismo um pedido que, desde o incio da Idade Moderna, tem dominado de modo crescente a pesquisa teolgica. Entretanto vendo-o mais de perto, podem-se observar trs ondas no programa da deselenizao: estas, embora interligadas, so claramente distintas uma da outra nas suas motivaes e objectivos.[11] Primeiro, a deselenizao surge em conexo com os postulados da Reforma do sculo XVI. Ao considerarem a tradio das escolas teolgicas, os reformadores achavam-se perante uma sistematizao da f condicionada totalmente pela filosofia, isto , uma f determinada a partir de fora em virtude de um modo de pensar que no derivava dela. Deste modo, a f apresentava-se, no j como palavra histrica viva, mas como elemento inserido na estrutura dum sistema filosfico. Pelo contrrio, a sola Scriptura busca a pura forma primordial da f, tal como se apresenta originariamente na Palavra bblica. Aparecendo a metafsica como um pressuposto derivado de outra fonte, necessrio libertar dela a f para faz-la voltar a ser totalmente ela mesma. Quando Kant afirmou que teve de pr de lado o pensar para dar espao f, ele procedeu fundado neste programa e com um radicalismo imprevisvel para os reformadores. Foi assim que ele ancorou a f exclusivamente na razo prtica, negando-lhe o acesso ao conjunto da realidade. A teologia liberal dos sculos XIX e XX trouxe uma segunda onda ao programa da deselenizao: o seu representante eminente Adolf von Harnack. Tanto durante o tempo dos meus estudos como nos primeiros anos da minha actividade acadmica, este programa estava fortemente activo tambm na teologia catlica. Como ponto de partida, utilizava-se a distino de Pascal entre o Deus dos filsofos e o Deus de Abrao, Isaac e Jacob. Na preleco que fiz em Bona, no ano de 1959, procurei analisar este assunto,[12] e no pretendo retomar aqui por inteiro o discurso. Mas gostaria de tentar pr em evidncia, embora brevemente, a novidade que caracterizava, relativamente primeira, esta segunda onda de deselenizao. Como ideia central temos, em
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Harnack, o regresso ao Jesus meramente homem e sua mensagem simples, que viria antes de todas as teologizaes e, concretamente, antes das helenizaes: tal mensagem simples constituiria o verdadeiro apogeu do desenvolvimento religioso da humanidade. Jesus teria deixado de lado o culto em favor da moral. Em ltima anlise, Ele representado como pai duma mensagem moral humanitria. O objectivo de Harnack fundamentalmente trazer o cristianismo harmonia com a razo moderna, libertando-o precisamente de elementos aparentemente filosficos e teolgicos, como, por exemplo, a f na divindade de Cristo e na trindade de Deus. Neste sentido, a exegese histrico-crtica do Novo Testamento, com esta sua viso, insere novamente a teologia no cosmos da universidade: para Harnack, a teologia essencialmente algo de histrico e por conseguinte de estritamente cientfico. O que ela indaga, por meio da crtica, sobre Jesus , por assim dizer, expresso da razo prtica e consequentemente sustentvel tambm no conjunto da universidade. No fundo, temos a autolimitao moderna da razo, com a sua expresso clssica na crticas de Kant, mas ulteriormente radicalizada pelo pensamento das cincias naturais. Em poucas palavras, este conceito moderno da razo baseia-se numa sntese entre platonismo (cartesianismo) e empirismo, que o sucesso tcnico confirmou. Por um lado, pressupe-se a estrutura matemtica da matria, por assim dizer a sua racionalidade intrnseca, que torna possvel compreend-la e us-la na sua eficcia operacional: este pressuposto bsico , por assim dizer, o elemento platnico no conceito moderno da natureza. Por outro lado, trata-se da utilizao funcional da natureza para as nossas finalidades, onde s a possibilidade de controlar verdade ou falsidade atravs da experincia que fornece a certeza decisiva. O peso entre os dois plos pode, segundo as circunstncias, oscilar para um lado ou outro. Um pensador estritamente positivista como J. Monod declarava-se um platnico convicto. Isto encerra duas orientaes fundamentais e decisivas para a nossa questo. S o tipo de certeza que deriva da sinergia entre matemtica e experincia nos permite falar de cientificidade. Tudo o que pretenda ser cincia deve confrontar-se com este critrio. E assim as cincias que dizem respeito realidade humana, como a histria, a psicologia, a sociologia e a filosofia, procuravam tambm aproximar-se deste cnone da cientificidade. Entretanto, para as nossas reflexes, ainda importante o facto de o mtodo como tal excluir o problema de Deus, apresentando-o como problema acientfico ou pr-cientfico. Mas, aqui estamos perante uma reduo do espao prprio da cincia e da razo, facto este que obrigatrio pr em questo. Voltarei mais adiante ao assunto. Por agora, basta ter presente que, numa tentativa de conservar, segundo esta perspectiva, o carcter de disciplina cientfica na teologia, do cristianismo restaria apenas um msero fragmento. E mais grave ainda: se a cincia no seu conjunto apenas isto, desse modo ento o prprio homem sofre uma reduo. Porque nesse caso as questes propriamente humanas, isto , donde venho e para onde vou, as questes da religio e do ethos no podem ter lugar no espao da razo comum, tal como a descreve uma cincia assim entendida, devendo ser transferidas para o mbito do subjectivo. O sujeito decide, com base nas suas experincias, o que lhe parece religiosamente sustentvel, e a conscincia subjectiva torna-se em ltima anlise a nica instncia tica. Desta forma, porm, o ethos e a religio perdem a sua fora de criar uma comunidade e caem no mbito da discricionariedade pessoal. Trata-se duma condio perigosa para a humanidade: constatamo-lo nas patologias que ameaam a religio e a razo patologias que devem necessariamente eclodir quando a razo fica a tal ponto limitada que as questes da religio e do ethos deixam de lhe dizer respeito. O que resta das tentativas de construir uma tica partindo das regras da evoluo ou da psicologia e da sociologia, simplesmente insuficiente. Antes de chegar s concluses para as quais tende todo este raciocnio, devo ainda aludir, brevemente, terceira onda de deselenizao que se difunde actualmente. Em ordem ao encontro
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das culturas na sua multiplicidade, facilmente se ouve hoje dizer que a sntese realizada na Igreja Antiga com o helenismo teria sido uma primeira inculturao, que no deveria vincular as outras culturas. Mas, estas deveriam ter o direito de remontar at etapa anterior a tal inculturao para a descobrirem a mensagem pura e simples do Novo Testamento e, depois, incultur-la novamente nos respectivos ambientes. Esta tese no errada de todo; mas superficial e imprecisa. que o Novo Testamento foi escrito em lngua grega e traz no seu seio o contacto com o esprito grego um contacto j maturado anteriormente no decurso do Antigo Testamento. Existem, sem dvida, elementos no processo formativo da Igreja Antiga que no devem ser integrados em todas as culturas. Mas, decises de fundo, como as que se referem precisamente relao da f com a busca da razo humana, fazem parte da prpria f, constituem o seu crescimento, de acordo com a sua natureza. Dito isto, chego concluso. Esta tentativa, feita apenas em linhas gerais, de crtica da razo moderna a partir do seu interior no inclui de forma alguma a opinio de que agora se deva voltar atrs, para antes do iluminismo, rejeitando as convices da Idade Moderna. Tudo o que vlido no desenvolvimento moderno do esprito, h-de ser reconhecido sem reservas: todos nos sentimos agradecidos pelas grandiosas possibilidades que isso abriu ao homem e pelos progressos que nos foram proporcionados no campo humano. Alis, o ethos da cientificidade como acenava nas suas palavras, Magnfico Reitor vontade de obedincia verdade e, consequentemente, expresso duma atitude que faz parte das decises essenciais do esprito cristo. Portanto, a inteno no retirada, nem crtica negativa; pelo contrrio, trata-se de um alargamento do nosso conceito de razo e do seu uso. Porque, juntamente com toda a alegria face s possibilidades do homem, vemos tambm as ameaas que resultam destas mesmas possibilidades e devemos perguntar-nos como poderemos domin-las. Consegui-lo-emos apenas se razo e f voltarem a estar unidas duma forma nova; se superarmos a limitao autodecretada da razo ao que verificvel na experincia, e lhe abrirmos de novo toda a sua amplitude. Neste sentido, a teologia no s enquanto disciplina histrica e humano-cientfica, mas como verdadeira e prpria teologia, ou seja, como indagadora da razo da f, deve ter o seu lugar na universidade e no amplo dilogo das cincias. S assim nos tornamos capazes tambm de um verdadeiro dilogo das culturas e das religies um dilogo de que temos necessidade muito urgente. No mundo ocidental, largamente dominante a opinio de que so universais apenas a razo positivista e as formas de filosofia dela derivadas. Mas, as culturas profundamente religiosas do mundo vem, precisamente nesta excluso do divino da universalidade da razo, um ataque s suas convices mais ntimas. Uma razo, que diante do divino surda e repele a religio para o mbito das subculturas, incapaz de inserir-se no dilogo das culturas. E no entanto a razo moderna, prpria das cincias naturais, com a sua dimenso platnica intrnseca traz consigo, como procurei demonstrar, uma questo que a transcende a ela juntamente com as suas possibilidades metdicas. Ela prpria tem simplesmente de aceitar a estrutura racional da matria e a correspondncia entre o nosso esprito e as estruturas racionais operativas na natureza como um dado de facto, sobre o qual se baseia o seu percurso metdico. Mas, a pergunta sobre o porqu deste dado de facto existe e deve ser confiada pelas cincias naturais a outros nveis e modos do pensar filosofia e teologia. Para a filosofia e, de maneira diferente, para a teologia, a escuta das grandes experincias e convices das tradies religiosas da humanidade, especialmente da f crist, constitui uma fonte de conhecimento; recus-la significaria uma inaceitvel reduo do nosso escutar e responder. Isto traz-me mente uma frase de Scrates a Fdon; nos colquios anteriores tinham sido citadas muitas opinies filosficas erradas, e ento Scrates diz: Seria facilmente compreensvel que algum, irritado por causa de tantas coisas erradas, detestasse pelo resto da sua vida todo e qualquer discurso sobre o ser, ou o
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denegrisse. Mas, desta forma, perderia a verdade do ser e sofreria um grande dano.[13] Ora, desde h muito tempo que o ocidente vive ameaado por esta averso contra as questes fundamentais da sua razo, mas o nico resultado seria sofrer um grande dano. A coragem de abrir-se vastido da razo, e no a rejeio da sua grandeza tal o programa pelo qual uma teologia comprometida na reflexo sobre a f bblica entra no debate do tempo actual. No agir segundo razo, no agir com o logos, contrrio natureza de Deus, disse Manuel II, partindo da sua imagem crist de Deus, ao interlocutor persa. a este grande logos, a esta vastido da razo que convidamos os nossos interlocutores no dilogo das culturas. Reencontr-la ns mesmos sempre de novo, a grande tarefa da universidade. [1] Da totalidade dos 26 colquios ( Khoury traduz: controvrsia) que compem o dilogo (Entretien), Th. Khoury publicou a 7. controvrsia com notas e uma ampla introduo sobre a origem do texto, a tradio manuscrita e a estrutura do dilogo, juntamente com breves resumos das controvrsias no publicadas; ao texto grego juntou uma traduo francesa: Manuel II Palologue, Entretiens avec un Musulman: 7e Controverse, Sources Chrtiennes n. 115 (Paris 1966). Entretanto Karl Frstel publicou, no Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redaco A. Th. Khoury R. Glei), uma edio greco-alem comentada do texto: Manuel II Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 volumes (Wrzburg Altenberge 1993-1996). J, em 1966, E. Trapp tinha publicado o texto grego com uma introduo como vol. II dos Wiener byzantinische Studien. As citaes que farei em seguida so tiradas de Khoury. [2] Quanto origem e redaco do dilogo, veja-se Khoury pp. 22-29; tambm nas edies de Frstel e Trapp se encontram amplos comentrios a tal respeito. [3] Controvrsia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Frstel, vol. I, VII Dialog 1.5, pp. 240-241. Infelizmente, esta citao foi tomada, no mundo muulmano, como expresso da minha posio pessoal, suscitando assim uma indignao compreensvel. Espero que o leitor do meu texto possa depreender imediatamente que esta frase no exprime a minha apreciao pessoal face ao Alcoro, pelo qual nutro o respeito que se deve ao livro sagrado duma grande religio. Eu, ao citar o texto do imperador Manuel II, pretendia unicamente evidenciar a relao essencial entre f e razo. Neste ponto, estou de acordo com Manuel II, sem contudo fazer minha a sua polmica. [4] Controvrsia VII 3b-c: Khoury, pp. 144-145; Frstel, vol. I, VII Dialog 1.6, pp. 240-243. [5] Foi unicamente por esta afirmao que citei o dilogo entre Manuel e o seu interlocutor persa. nesta afirmao que surge o tema das minhas afirmaes seguintes. [6] Cf. Khoury, op. cit ., p. 144, nota 1. [7] R. Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue (Paris 1956) p. 13: cf. Khoury, p. 144. Mais adiante, no desenvolvimento do meu discurso, aludirei ao facto da existncia de posies semelhantes na teologia da baixa Idade Mdia. [8] Para a interpretao do episdio da sara ardente, objecto de ampla discusso, veja-se o meu livro Einfhrung in das Christentum (Mnaco 1968), pp. 84-102. Penso que as minhas afirmaes l feitas continuam, no obstante os sucessivos desenvolvimentos do debate, a ser ainda vlidas. [9] Cf. A. Schenker, Lcriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanes, in: A
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interpretao da Bblia na Igreja. Actas do Simpsio promovido pela Congregao para a Doutrina da F (Cidade do Vaticano 2001), pp. 178-186. [10] Tratei este tema, de forma mais pormenorizada, no meu livro Der Geist der Liturgie. Eine Einfhrung (Friburgo 2000), pp. 38-42. [11] Dentre a vasta literatura sobre este tema da deselenizao, apraz-me citar antes de mais: A. Grillmeier, Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven (Friburgo 1975) pp. 423-488. [12] Foi publicada de novo e comentada por Heino Sonnemanns: Joseph RatzingerBenedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. edio aumentada, 2005. [13] 90 c-d. A propsito deste texto, veja-se tambm R. Guardini, Der Tod des Sokrates. (Mainz-Paderborn 51987) pp. 218-221.

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