Universidade de Braslia Instituto de Cincias Sociais Departamento de Antropologia Programa de Ps Graduao em Antropologia Social

m Mm, o filho do amor

Um estudo sobre os filhos de Lgn d

Requisito parcial obteno do ttulo de doutora. Autora: Mariana de Lima e Silva Orientadora: Lia Zanotta Machado Co-orientadora: Kelly Cristiane da Silva

Braslia 2013

A Lgn d, Oluwa o!

As coisas no querem mais ser vistas por pessoas razoveis: Elas desejam ser olhadas de azul (Manoel de Barros)

Amar um elo entre o azul e o amarelo (Paulo Leminski)

Mariana de Lima e Silva m mm, o filho do amor Um estudo sobre os filhos de Lgn d Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia, em cumprimento s exigncias para obteno do ttulo de doutora em Antropologia Social.

Banca Examinadora: Presidenta: Profa. Dra. Lia Zanotta Machado (Universidade de Braslia, Departamento de Antropologia)

Examinadora: Profa. Dra. Christine de Alencar Chaves (Universidade de Braslia, Departamento de Antropologia)

Examinador: Prof. Dr. Carlos Alexandre Barboza Plnio dos Santos (Universidade de Braslia, Departamento de Antropologia)

Examinador: Prof. Dr. Wanderson Flor do Nascimento (Universidade de Braslia, Departamento de Filosofia)

Examinador: Prof. Dr. Jos Bizerril Neto (Centro Universitrio de Braslia, Faculdade de Cincias da Educao e Sade)

Suplente: Profa. Dra. Carla Costa Teixeira (Universidade de Braslia, Departamento de Antropologia)

Braslia, 2013
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RESUMO
O presente estudo buscou privilegiar uma anlise biogrfica das experincias de membros de uma categoria particular de praticantes do candombl, quais sejam, as filhas e filhos do r Lgn d. O propsito dessa investigao o de elucidar as formas dos vnculos que elas e eles estabelecem com a divindade. A relao da pessoa com o r no me parece ser uma experincia isolvel do conjunto da vida da adepta (ou adepto), mas uma constante integrao entre ambos que permite, por vezes, a confuso entre os seus limites. Para estudar essa relao, propus aos meus interlocutores que desenvolvssemos uma apreciao retrospectiva sob a perspectiva da vida de santo e da culminao no sacerdcio meus interlocutores so mes e pais de santo. Procurei assim encontrar subsdios para uma teorizao mais adequada do relacionamento entre a pessoa e sua divindade e que fizesse justia s diversas dimenses que o r assume no cotidiano de seus filhos. H a a noo primordial, no meu entendimento, de que o r ; ou seja, de que ele existe em si, no somente como um arqutipo ou um repertrio de imagens para o povo de santo com os quais se identifica, mas que a adepta a ele se relaciona como uma alteridade com agncia e com a qual se comunica. As interpretaes e acionamentos dos adeptos admitem sempre variabilidade pois so acionados pelas experincias subjetivas. Nos processos de identificao e relacionamento, os adeptos conflituam, negociam e reinterpretam. A variabilidade dos acionamentos dos adeptos em relao aos r, depende no apenas da variabilidade das experincias subjetivas mas das caractersticas estruturais do repertrio cosmolgico dos r que admite plasticidade e inconsistncia. Dadas as intensas articulaes entre a vida cotidiana e a vida religiosa, as negociaes com os r produzem-se tambm como um cuidado de si. Palavras-chave: Antropologia da Religio; Religies Afro-Brasileiras; Noo de Pessoa

ABSTRACT
This study regards a biographical analysis over the experiences of followers of Candombl, which understand themselves as "daughters and sons" of the r Lgn d. The purpose of this investigation is to elucidate the ways of bonding they come to establish with the deity. The relationship between the person and the r does not seem to be a seclusive experience, but rather a constant dialogue between both of them, occasionally overlapping their limits. In order to study this connection, I have suggested to my interviewees the development of a retrospective appreciation of their life stories through the perspective of a follower and the conceptions about r. I have searched to find appropriated subsidies aiming a better approach for theorization about the relationship between the person and one's deity, which could do justice to the several dimensions that the r takes in his followers' everyday lives. The preeminent notion in such context is that r is a being, it exists in itself, not only as an archetype or a repertoire of images with whom the practioners identify themselves. For the adherents there is also the notion of establishing relationship and communication with r as a being, as someone else. The interpretations and correlated actions of supporters admit always variability and overlapping because they are activated by subjective experiences. In the processes of identification and relationship, adherents are sometimes at odds, negotiating and reinterpreting. The variability of the drives of the adherents in relation to r, depends not only on the variability of subjective experiences but of the structural characteristics of the repertoire of cosmological r which can be regarded as inconsistent. Given the strict links between daily and religious lives, the bargains with the r produce an doublebind action and signify. Keywords: Anthropology of Religion; Afro-Brazilian Religions; Personhood

Agradeo Ao meu pai Onairam Mariano (in memoriam) e a meu pai Logun, sem esses dois pais eu nada seria. minha me Stella Regina que me fez de gua e ainda faz (minha me foi tudo neste itinerrio!). Stella Regina foi tambm patrocinadora da pesquisa e escrita da tese em todos os momentos em que os recursos provindos de demais instituies patrocinadoras foram insuficientes. Aos meus avs Teresinha e Mario Mariano (in memoriam), Vitlia e Joo Batista. s educadoras e aos educadores, queridos professores do Departamento de Antropologia da UnB, que participaram da minha formao e que me abriram as portas para me tornar antroploga. Aos antroplogos com quem fao interlocuo, especialmente aqueles a quem devo pelo repertrio de todas as reflexes e pesquisas j feitas sobre candombl e que me abriram caminhos para que eu pudesse fazer minhas consideraes e dilogo. Agradeo com carinho muito especial Lia Zanotta Machado, querida orientadora desde os tempos de Pibic e que participou intensamente na minha formao sendo um constante estmulo intelectual e pessoal. Sem sua ajuda de orientao a tese nunca teria chegado ao final. Tenho ainda muito a aprender com voc e reconheo muito mais do que caberia nestas poucas linhas de agradecimentos. Agradeo a Jos Flvio Pessoa de Barros (in memoriam) que me ofereceu sua co-orientao e tambm sua casa de santo como espao de aprendizado. Agradeo tambm a sua esposa Lucinha Pessoa de Barros pela acolhida em sua famlia de santo. Reconhecimento do investimento de trabalho de orientao de Kelly Cristiane da Silva. A Rosa Cordeiro que sempre foi uma grande amiga e no poupou esforos em favor desta pesquisa. Saio do DAN sentindo saudades e orgulho por ter tido a oportunidade de trabalhar com ela durante estes 12 anos de formao. Adriana Sacramento pela amizade, por ser essa mulher linda. Aos colegas de ps graduao e katakumba (sala onde os alunos de ps-graduao se renem para estudar e que, infelizmente, est hoje com os dias contados). A Hugo Loss, Thiago Coelho, Potyguara Alencar, Paique Duques, Raoni Rosa, Rafael Almeida, Bernardo Almeida, Mrcio Adriano, Lus Guilherme, Mariana Souza, Elena Nava, Rodrigo Rocha e Wanessa Sousa pelo carinho e por suas amizades. Wanessa, muito obrigada por me trazer Pae Joo de Angola. Biblioteca Central da UnB (e seu acervo insuficiente). s Bibliotecas da UFRJ e da UFBA. Ao Restaurante Universitrio da UnB (que s funciona uma parte de cada semestre letivo). Agradecimentos especiais ao CNPq pelo financiamento do doutorado. Agradecimentos especiais ao DPP pelo financiamento de parte da pesquisa de campo. Agradeo sobretudo a cada um dos Omo Loguns que me receberam e compartilharam comigo suas vidas, seus medos, suas lgrimas, seus amores e sua f. Desenvolvi por cada um de vocs um profundo sentimento de admirao e reconhecimento. Em especial, agradeo ao meu querido irmozinho Kassius Bruno e ao axogun Andr de Logun. Simplesmente, este um orix perfeito. Oluwa o! Ao Pedro Mariano pelo apoio emocional e psicolgico (alm de logstico dos ltimos meses de sobrevivncia na selva do real). Ao Andr Mariano pelo carinho e pela pacincia. Ao Luiz Otvio pelo carinho e pelo interesse em antropologia. Dindinha, Iron Mariano, Zalita, Iara R. Mariano e Mrcio Melo pelo apoio constante. Ao professor e padrasto querido Franklin Costa Silva. A U Flor do Nascimento que me trouxe um Exu mais verdadeiro e um Oxal mais complicado. Pelas consultorias, pelas bagagens terica e de vida de santo que me auxiliaram ao longo de todos estes anos. Felipe Areda por todo o estmulo intelectual e afetivo, por seu feminismo autntico e por sua perspectiva crtica. Sobretudo - e por meio de seu prprio filho - Oy deu o recado de que esta pesquisa deveria ser feita e sem sua determinao eu certamente no teria levado a cabo uma empreitada que por vezes me demandou tanto. Oy Mesan Orun. Eparrei, Oy! 7

A Luciana Oliveira filha de Oxum que me entregou a Oxssi. A Erinl que me acolheu, a seu filho, Od Kamboasi que me iniciou. A Lonan que eu amo sempre. famlia toda do Ile Ode se Opo Inle. Aos Ibeji e a Luciene Oliveira pela amizade. Ao babalorix e querido pai pequeno Andr de Inl, agradeo cada um dos cuidados. me Celinha de Oxum Ypond. Silvie Eidam querida amiga e artista sensvel que fez ofs e abebs para esta tese com muito carinho. Obrigada minha Ypond linda! A Aa Hipcia (Vnia) amiga querida e Meryver (Thiago) por seus apoios, ouvidos, conversas e sugestes. A Antnio Marques pela leitura cuidadosa e por todas as crticas e apoios. A Gleides Formiga, Cristiane Fulgncio e Priscila Normando pela amizade e pelos feminismos. A Jos Renato Baptista pelo carinho, pela disposio, pela presena, pelo eb, enfim, ka kabiesi o! Cybelle Martins de Lara Cardozo descobriu-se filha de Oxum no meu caminho desta tese. Ela foi amiga, transcritora, revisora e conselheira. Demtrio Toledo foi quem me trouxe um gentil presente facilitador da tese, o dicionrio de Yorub. Rodrigo A. Magalhes me trouxe tambm de presente um dos livros de Arthur Ramos que usei aqui; fez tambm muitas crticas e sugestes pertinentes que me ajudaram a finalizar o texto. A meu tio Miguel Archanjo e me Ely Archanjo porque vocs so minha famlia querida no Rio de Janeiro. ajoi Nica M. Santos, egbonmi Nidinha, egbonmi Lucas e Iraildes de Xang pelo carinho e pela rede familiar quando gentilmente me hospedaram em suas casas em So Gonalo. A egbonmi Jane de Oxum pelo cuidado e aplicao de agulhinhas teraputicas. Ao Il Asipa. Ao Il se Opo Afonja Il Osun, Valparaso, GO. ialorix Osun Lade. Oy Pemi. Laurinha de Omolu por administrar sozinha coisas demais. Ao Il se Opo Afonja Coelho da Rocha, RJ. ialorix Regina de Yemanj. Ao pai Hilton de Oy, pai Fomotinho e ao Egb Onigbadamu. Tambm Od Nir, Joana D'Arc, por compartilhar uma histria to intensa. A Alan Oliveira, primo de santo de Omolu. ekeji Georgina, ao Ob Tobiob, me Preta e Odsi. Ao Odsi agradeo pelo tempo, pela ateno e pela gentileza, por compartilhar coisas to significativas comigo. Ao babalorix Zezito de Oxum e ao ogan Srgio. A Erinl e Ypond. Ao babalorix Alan Baloni. A Waldemir Rosa pela bibliografia sugerida e pela dissertao que gentilmente me trouxe do Rio ainda no comeo desta pesquisa. A Rasheed Adetunji Dosunmu e Embaixada da Nigria. A Olavo Souza Pinto Filho, Ogun Segun, pela amizade. Ao babalorix Tom Avanza e cada uma das vrias contribuies que ofereceu a esta pesquisa. A Nei Lopes por suas contribuies. neuropediatra e amiga Vnia de A. Pereira. A Gabriel Moura Peters pela ajuda com o resumo. A Brbara Rodrigues pela gentil traduo do primeiro abstract e a Lia e Bencio pela ajuda substancial na traduo do ltimo. A Hilan Bensusan que me ajudou em uma das reestruturaes deste texto. biloga Denise Paiva pelas consultas sobre os sexos dos gomos dos obis e os sexos dos anjos. A Flvio Mathne pela gentileza de abrir o Multiuso Cpias em mais um feriado de carnaval. Sem este apoio, no teramos esta verso impressa. A Egbedel e Ronilda Iyakemi Ribeiro pelas sugestes e ajudas com relao ao vocabulrio yorubano. A todos aqueles que se fizeram presentes em meu caminho e que ajudaram nesta pesquisa. A cada um dos ancestrais que por suas histrias de vida possibilitaram que chegasse at mim parte de seu conhecimento. Esta tese parte do Manisfeto Slow Science: Bear with us, while we think! 8

NDICE
Notas sobre a lngua yorub ................................................................................................................... 10 Introduo.................................................................................................................................................. 11 Por que Lgn Ede? .............................................................................................................................. 24 Sobre o princpio que organiza a hierarquia e a escolha do recorte etrio ........................................... 26 Ainda sobre alguns outros aspectos metodolgicos .............................................................................. 31 O convvio na longa histria ...................................................................................................................... 37 Dificuldades formais impostas s religies africanas no Brasil .............................................................. 37 Sntese da hierarquia e distribuio de conhecimentos......................................................................... 54 Sobre os segredos e seus papis ............................................................................................................ 74 A noo de pessoa: articulaes entre adepto, or e rs ....................................................................... 78 Sobre a noo do que or ..................................................................................................................... 78 Sobre os rs ......................................................................................................................................... 91 Sobre a noo de pessoa: palco de personagens ou a articulao em ato .......................................... 102 Lgn Ede ........................................................................................................................................... 113 Entrando na vida de santo ....................................................................................................................... 119 Descobrindo Lgn Ede ...................................................................................................................... 124 O menino em mim ................................................................................................................................ 136 Uma colher de acar ........................................................................................................................... 166 Filha de peixe ..................................................................................................................................... 198 No creo en brujos, pero ..................................................................................................................... 209 Pela dor ou pelo amor .......................................................................................................................... 228 Consideraes Finais ................................................................................................................................ 256 Vocabulrio .............................................................................................................................................. 267 Lista de Entrevistados .............................................................................................................................. 273 Referncias bibliogrficas ........................................................................................................................ 277

NOTAS SOBRE A LNGUA YORUB

As palavras grafadas no idioma yorub devem ser lidas com as seguintes pronunciaes: 1 Acento agudo () um tom acima, como na palavra or; 2 Acento grave (`) um tom abaixo, como na palavra od; 3 A consoante com marca inferior tem som de x ou ch, em portugus, como na palavra l; 4 As vogais e , quando levam marcao inferior, tornam-se vogais abertas, como em un, l-se em portugus xum, seno so fechadas como em Oogbo e ew; 5 Quando as duas vogais, e e o, no levam marcao inferior o som fechado como , l-se em portugus Exu; 6 As palavras escritas com a juno das consoantes gb so lidas com o som predominante do b e uma sutil pausa como em gb. O retorno do uso de y na grafia da palavra yorub e derivados vem com a reinsero dessa letra no vocabulrio oficial do portugus usado no Brasil. Sua substituio pelo i aconteceu ao longo do sculo passado, modificando os escritos anteriores que usavam regularmente o y ao escrever yorub. Optei pelo retorno ao modo precedente por ser parte da nova conveno e tambm por concordar com a forma que os prprios yorubs escrevem seu nome. A respeito da opo que fao pela grafia de Lgn d (leia-se: Logun Ed, com a vogal e aberta), devo explicitar que a marcao yorubana sob as vogais em d tem a inteno de esclarecer a distinta pronncia dos nomes prprios d town e Lgn d, cuja pronncia aberta, da palavra completamente distinta em yorub que ed (onde o e fechado como, em portugus, a palavra elefante). Em yorub contemporneo ed significa lagosta ou camaro, acepo inteiramente diferente do nome do r tratado nesta tese. Como principal fonte a respeito do uso da lngua yorub utilizei o Dicionrio YorubPortugus de Jos Beniste, 20111.

Ver na referncia completa: Beniste, 2011. 10

INTRODUO
Falar de um ora falar de um universo mitolgico que veio se delineando juntamente com a histria do princpio do mundo. voltar no tempo, tentando decifrar o mistrio do indecifrvel, aquilo que apesar de ser experienciado, vivido e sentido no pode ser traduzido em uma nica forma, pois tendo todas as formas, nenhuma delas o revela. (Me Stella de s. Santos, 2006: 27)

Quando uma pessoa entra em relao com um r em particular, algumas dimenses de seus esforos, zelos e cuidados ativos so postas em ao e tornam explcitas as interaes entre ambos, pessoa e r. Tambm nesse contexto, algumas caractersticas, especificidades do santo so utilizadas por si e pelos outros em uma comunidade de culto que modulam ou definim a relao pessoal da filha2 com seu r. Neste sentido, os diferentes r so utilizados como se faz uso de sistemas classificatrios tipos de personalidade, origens familiares e tnicos, estamentos sociais. Algo revelado sobre a pessoa e sobre como se relacionar com ela atravs do conhecimento do seu santo. Porm, os r no so somente elementos de um sistema de classificao de pessoas (e coisas). certo que um r uma entidade de culto. Ou seja, a ele correspondem santurios, rituais, liturgias. A simples adio da dimenso de culto ao da classificao tambm no me parece suficiente. H elementos na experincia subjetiva de uma pessoa com o seu r que so muitas vezes traduzidas em prticas, em hbitos de pensamento, em maneiras de agir que so refratrias a muitos dos modelos explicativos baseados na classificao e no culto que os antroplogos fizeram uso nas dcadas de 1970 e 1980. E eis o problema: como lidar com o fenmeno da relao de uma pessoa com seu r, j que parece que esta relao ocupa todos os espaos da vida de uma pessoa que ingressa na vida de santo. Alis, pareceria-me mais produtivo, ao invs de classificaes em sua acepo clssica, fazer como Gilles Deleuze3 sugere, uma distino entre classificaes e classement. A distino terminolgica em francs funciona melhor porque a fluidez que esse autor

Procurarei usar o gnero feminino prioritariamente como inclusivo e extensivo ao masculino, e no o inverso, por acreditar ser um exerccio importante na desnaturalizao dessa arbitrariedade lingustica. Procurei respeitar as citaes, fazendo adequaes entre chaves quando se fizer necessrio minha prpria textualidade. A fora do (mau) hbito talvez ainda me traia a despeito das revises. 3 Ver: Deleuze, 1983 (Cinma Cours 42 du 24.05.83). 11

pretende dar ao segundo no est no primeiro conceito de classification. Classement4 , para ele, uma forma de estabelecer qualificaes que no fixa, mas sim flexvel. No caso do candombl, o que temos so classificaes dos r (e das pessoas) de fundo flexvel. Ou seja, se de um lado possvel identificar limites aos contornos que as adeptas podem atribuir aos r, por outro, admite-se frequentemente leituras diferentes das adeptas sobre seus r pautadas em suas prprias experincias. A partir de algumas literaturas sobre o candombl5 produzidas a partir do final do sculo XIX at o presente, percebi que uma abordagem que considero formal da liturgia6 e da vida religiosa tem sido privilegiada. Autores como Edison Carneiro (2008), Ruth Landes (2001), Roger Bastide (2001), Pierre Verger (1982 e 2002), Rita Segato (2005), Reginaldo Prandi (1991), Marcio Goldman (1984), Jos Renato Baptista (2007), Luis Nicolau Pars (2007), Renato da Silveira (2006), Juana Elbein dos Santos (2008), privilegiaram a descrio dos terreiros, das funes litrgicas, das distribuies de funes na hierarquia, dos arqutipos, as trocas monetrias, a historiografia e tambm a meta-antropologia dos terreiros, como em Vagner Gonalves da Silva (2006), autor que estudou a observao antropolgica sobre as religies de matrizes africanas no Brasil e a reflexo dos autores a respeito da produo desses dados etnogrficos.
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No original: Mais je dirais cest un classement et pas une classification. Quelle serait la diffrence possible entre une classification et un classement? Disons par exemple quune classification consiste classer des choses partir de ce quelles ont en commun. Le botaniste fait une classification, le zoologiste fait une classification, pourquoi? Parce que il part des grandes familles, les divisent en grands genres, les subdivise en espces etcetera. Une classification serait la division dun quelque chose de commun. Tout autre serait le classement. Classer cest mettre en ordre des choses, qui dans "leur apparatre", je ne dis pas en apparence, qui dans leur apparatre non rien de commun. Ou en tout cas mme si elles ont quelque chose de commun ce nest pas en fonction de ce quelque chose de commun quelles seront classes. Je dis si jarrive mettre en ordre des choses qui en tant quelles apparaissent non rien de commun, ce moment l je ne fais pas une classification, je fais un classement. Cest par commodit, cest pour distinguer en effet ces deux cas que je distingue classification et classement. Minha livre traduo: "Mas eu diria que um classement e no uma classificao. Qual seria a diferena possvel entre um classement e uma classificao? Digamos, por exemplo que uma classificao consiste em por em classes as coisas a partir de algo que elas tenham em comum. O botnico e o zologo fazem classificaes, por que? Porque eles partem de grandes famlias, eles dividem as coisas em grandes gneros, subdividem-nas em espcies etc. A classificao ser a diviso de um algo em comum. Todo o demais ser um classement. Pr em classes colocar em ordem as coisas, que em sua 'apario', eu no digo em aparncia, que em sua apario nada tem de comum. Ou, em todo caso, mesmo que tenham algo em comum, no em funo de algo em comum que elas so postas em classes. Eu digo, se ponho em ordem as coisas que enquanto aparies no tm nada em comum, nesse momento ento eu no fao uma classificao, mas um classement. pela convenincia, para distinguir esses dois casos que eu dintinguo classificao de classement." (Deleuze, 1983 artigo online, no consta paginao) 5 Ver a respeito da ampla bibliografia atualmente disponvel sobre o candombl em: Prandi, 2007. 6 Deve-se entender por "liturgia" todos os atos formais religiosos, desde um ritual formal e pblico como as festas de santo, os gestos de carter cotidiano como a troca de beno entre filhos de santos e mais velhos. 12

As ideias de que os deuses so criados pelos seres humanos, que so representaes sobre a sociedade, que os cultos so reverncias ao elo social, ou que Deus uma metfora do pai, so, de forma geral, ideias relativamente constantes em nossos corpos tericos. O r, que j foi pensado como um arqutipo (Verger, 2002; Segato, 1988 e 2005), como uma disposio pessoal, como um duplo de si mesmo (Augras, 2008), no parece estar, nestas abordagens, presente nos muitos momentos da vida de seu filho. A dimenso experiencial do sujeito adepto tem sido frequentemente deixada em segundo plano7 ou s vezes no mesmo o tema principal desenvolvido pelos autores. Juana Elbein dos Santos trata dessa experincia por meio da descrio dos hbitos, dos comportamentos, da educao e da distribuio de funes dentro de um barraco 8 mas poder-se-ia dizer que seu texto um estudo minucioso e, em certa medida, idiossincrtico da cosmologia ng tal como conhecida no Opo Afonja da Bahia 9 e, ainda assim, da cosmologia formal e dos rituais de modo que a experincia vivida da religiosidade pelos adeptos no o cerne de sua investigao. Monique Augras em seu O duplo e a metamorfose 10 aborda a centralidade da individualidade e da relao com o r a partir de algumas biografias colhidas numa pesquisa coletiva11 que durou de junho de 1974 a fevereiro de 1980. Considero essa perspectiva como uma das que mais se aproximam da espcie de estudo que tenho desenvolvido a partir do candombl por se interessar preferencialmente pela forma como as adeptas e os adeptos entrevistados significam12 a presena do r em suas
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Penso que excepcionalmente Miriam Rabelo, 2008, e antes dela desde a psicologia, Monique Augras, 2008 (1983) as datas entre parentses referem-se primeira publicao do texto citado , debruaram-se sobre as narrativas dos prprios adeptos a cultos afro-brasileiros para a escuta de suas experincias religiosas. Veremos adiante estes dois casos. 8 Barraco o salo onde se realizam as festas pblicas, em geral. 9 Juana Elbein dos Santos, alm de filha desse terreiro, casada com uma eminente personalidade dentro dos cultos afro-brasileiros que Mestre Didi. Ela tambm filha de santo de uma das mais reconhecidas sacerdotisas do culto em mbito nacional (a falecida me Senhora) e (aparentemente) e um povo do atual Benin os reconhece como familiares brasileiros, de acordo com dado informado por Santos (1988:17-20). Procuro ilustrar o contexto privilegiado e muito peculiar onde esse conhecimento detm a forma estudada e exposta por essa autora que no nem de longe o mais adotado em meio ao povo de santo embora seu estudo seja amplamente conhecido e estudado pelos sacerdotes escutados. 10 Ver: Augras, 2008 (1983). 11 Trs pesquisadores participaram da coleta de dados de campo. Um deles atualmente um dos Obs de ng do Il A Opo Afonja de Coelho da Rocha RJ. 12 Opto pela expresso agencial "significar" a despeito de "dar sentido" porque a agencialidade do "eu" pode ficar na minha alternativa relativizada por outras agencialidades que acredito estarem em jogo nessa produo de significados. Aceito que o r possa ser tambm agente na produo dos signos por meio dos quais se expressa para seus filhos, como o frequentemente nas narrativas de seus filhos. Isso ser mais detalhadamente desenvolvido e justificado a partir dos estudos biogrficos constantes desta tese. 13

vidas. Por outro lado, a dimenso da experincia cotidiana que me parece central na vida de candomblecista torna-se secundria na anlise desenvolvida por Augras (2008). Essa autora esboa uma descrio do funcionamento do candombl, dos estudos desenvolvidos sobre ele no Brasil at a dcada de 1980 e depois passa a descrever os modelos mticos dos r. A partir dessa descrio, seleciona algumas histrias de vida por meio das quais caracteriza filhas e filhos de diferentes santos. Minha abordagem, em contraste, foi comear de uma anlise da biografia dos filhos de santo escolhendo para isso as relaes das vidas das pessoas que so de um particular r para tentar, com meus interlocutores, desenvolver uma apreciao retrospectiva que fizesse entender o que est em jogo em sua vida de santo. Ou seja, procurei subsdios para entender como os filhos de santo vivem sua relao com seu r na complexidade dos relatos de vida que contam da participao do santo em seu cotidiano. Tentei encontrar no campo elementos para uma teorizao mais adequada da relao com o r no candombl que fizesse justia s diversas dimenses que o santo assume no cotidiano de seus filhos incluindo o sentido que eles atribuem a suas prprias experincias. Uma vez fortalecido o elo entre divindade e adepta (ou adepto), criam-se relaes percebidas como compulsrias entre eles que impem uma rotina de prticas, hbitos e comportamentos com relao aos r, casa e famlia de santo que os envolve alm de muitas outras dimenses. Um dos filhos de Lgn d consultados antes da entrevista respondeu-me sobre sua adeso e feitura no candombl da seguinte forma:
Quando surgiram essas primeiras manifestaes perceptveis da vontade do r de derramar todo seu amor sobre mim, de que eu fosse feito, a minha famlia, toda italiana, me levou ao mdico. Depois do fracasso de eletros e terapias, uma vizinha disse: "leve o menino ali na umbanda". Minha me assim o fez, e l, disseram que o problema era mesmo espiritual, mas que s o candombl resolveria. Fomos ao candombl, fizeram ebs13 na famlia toda, em mim, e j avisaram minha me que eu teria que botar roupa14... (Lucio Sanfilippo15, por email)

Parece-me que na produo antropolgica sobre a pessoa e o santo, a dimenso vivida do santo foi apenas tangencialmente acessada, sendo, no obstante, central para seus
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Ebs, do yorubano b, so procedimentos rituais prescritos por meio do jogo de bzios, podem ser oferendas, sacudimentos com ervas (folhas), muitas vezes tm a conotao de uma limpeza energtica sobre pessoas ou coisas. 14 "Botar roupa" significa vestir o r incorporado no adepto. O que ele indica aqui que era uma iniciao de pessoa rodante, ou seja, uma iniciao para pessoa que pode entrar em transe. 15 Completa 07 anos de iniciado no Rio de Janeiro no momento de escrita desta. compositor e cantor popular, autor da msica Festa para Logum Ed. 14

adeptos. Vemos nessa curta passagem que, para Lucio Sanfilippo, h em sua trajetria de vida "manifestaes perceptveis da vontade do r" sobre sua adeso. Qualquer que fosse a vontade do r, o que me motivava era a noo de que ele tambm tem vontade prpria e a manifesta para seus filhos. H pelo menos duas dimenses a mais nesta espcie de relao para alm da classificao da personalidade, ou do r enquanto uma representao social. Por um lado h a noo, no meu entendimento, primordial de que o r ; ou seja, de que ele existe em si, no somente como um arqutipo ou um repertrio de imagens para o povo do santo. E ainda, por outro lado, h a noo de que possvel uma comunicao com esse outro. A relao entre sujeito e r um fenmeno, dentro deste contexto religioso, e essa uma das dimenses da religiosidade vivida que me pareceu relevante investigar. Do ponto de vista subjetivo das adeptas (e adeptos), os r so tambm agentes. O conceito de agncia foi produtivamente investigado em outros contextos e de forma similar que me afilio aqui por Marylin Strathern16 no contexto melansio, e por Alfred Gell17 ao se remeter antropologia da arte e dos objetos. Para os adeptos do candombl, o r , em geral, visto, no como um arqutipo imaginrio de classificao das pessoas e coisas, mas como uma alteridade, ou mais precisamente um agente com o qual se estabelece uma relao dialgica e uma negociao do cotidiano. A partir dessas questes, pergunto-me: em que medida experincias to ntimas, idiossincrticas e sensveis so capazes de fazer sentido do ponto de vista da narrativa antropolgica? Como estabelecer uma mediao para acess-las quando elas so de suma importncia para a experincia religiosa daqueles que estudamos e que nem sempre somos capazes de escutar adequadamente? A capacidade de audibilidade a que fao aluso a rede semntica por meio da qual organizamos as experincias dos outros ao transcrev-las. O problema de lidar com esses aspectos da experincia religiosa surgiu, por exemplo, em Rita Segato quando ela mesma reanalisa seu trabalho intelectual sobre o trabalho de campo realizado anteriormente e transformado em uma tese antropolgica:
Lembro de um exemplo surgido do meu prprio trabalho de campo no xang de Recife. A pesquisa que realizei junto ao culto xang de Recife focalizou o sentido que as divindades do culto - ou orix - tm enquanto descritores da personalidade, e cheguei a defini-las como uma verdadeira tipologia psicolgica. Isto quer dizer que, quando um
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Em Strathern, essa discusso est primeiramente ao longo de sua etnografia O gnero da dvida (2006) e mais explicitamente em sua entrevista Porcos e celulares (2010). 17 Ver: Gell, 1998. 15

novo membro se inicia, -lhe atribudo um orix principal que descreve os componentes fundamentais da sua personalidade. Por tratar o tema desta maneira, concentrando-me na relao racional de significante e significado que vincula cada orix a um determinado tipo de personalidade, consegui francamente passar por cima do fato de que a atribuio de um orix a uma pessoa se faz por meio de um mtodo de adivinhao (o "jogo de bzio"). Para dar um exemplo, sendo que o meu orix Ians, que, segundo acredito, me descreve com bastante aproximao, no soube que papel dar na redao final da etnografia (Segato, 1984) ao fato de que cada vez que os bzios foram jogados para mim, efetivamente, caram na posio em que Ians "fala". Para dizer a verdade, teria sido possvel discorrer sobre tudo o que me interessava sem necessitar fazer meno desta "coincidncia" apenas uma vez. Contudo, me pergunto: o que prescindvel, acessrio aqui? Essa coincidncia significativa do orculo ou a relao significativa entre orix e tipos de personalidade? Tenho evidncias de que, para a maioria dos membros do xang, a preciso dos veredictos emitidos pelo orculo constitui uma das matrias centrais e iniludveis do culto. (Meus grifos. Segato, 1989: 26-7 e supracit. Silva, 2006:125)

E, no obstante, aquela que matria crucial para a experincia dos adeptos estudados s vezes discursivamente evitada para que seja possvel tornar a relao com essa experincia religiosa um sistema simplificado de arqutipos ou de classificao de personalidades a partir das nossas textualidades. Ao reconhecer essa dificuldade caracterstica do fenmeno religioso, propus-me a questo da possibilidade de estudar antropologicamente as dimenses msticas18 que estejam assentadas no na ideia de um quadro classificatrio, mas na dinmica das relaes sociais, entendida de tal forma que as experincias subjetivas dos adeptos em seus agenciamentos com os r se tornem inteligveis. Assim, inspirei-me na crtica de Strathern noo de sociedade privilegiando os aspectos relacionais entre agentes, como me parece mais apropriado ao contexto da vida de santo. A sensibilizao para a dimenso experiencial uma disposio fundamental para a antropologia da religio 19 e parece-me que sua trajetria histrica
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fez dessa

Definir a noo de mstico em antropologia no uma tarefa simples. No incio do sculo XX, um primeiro esforo conceitual para abarcar esse aspecto experiencial da religiosidade foi cunhado por Rudolf Otto (2007), em O sagrado. Nesse trabalho, Otto formula a noo de "numinoso" que implica, segundo ele, a experincia subjetiva e vivida do fenmeno religioso. Essa experincia seria intrnseca ao mbito religioso e inefvel. Ainda que interfira em outras esferas, no procede de nenhuma delas a no ser da religiosa. Embora inefvel, estaria a a essncia do que o sagrado para o religioso. Para os fins que almejo, refiro-me a todas as demais dimenses que no esto completamente satisfeitas pela explicao sociolgica ou psicolgica do fenmeno religioso, quela dimenso da experincia que ainda tem escapado aos esforos conceituais. 19 Desde 1912, pelo menos, em nosso campo especfico, Durkheim j se propunha superar a falsa noo de que a religiosidade humana pudesse ser somente uma iluso. Ao contrrio, ele parte precisamente da aposta contrria quando nos diz ainda na sua introduo que: "Com efeito, um postulado essencial da sociologia que uma instituio humana no pode repousar sobre o erro e a mentira, caso contrrio no pode durar. Se no estivesse fundada na natureza das coisas, ela teria encontrado nas coisas resistncias insuperveis. Assim, quando abordamos o estudo das religies primitivas, com a certeza de que elas pertencem ao real e o exprimem;" (Durkheim, 1996: vi -vii). Antes disso, alis, Marcel 16

aproximao cada vez mais crucial em nosso fazer como disciplina. Essa disposio implica, a meu ver, o reconhecimento de que nada ou muito pouco se sabe sobre qualquer alteridade com quem nos relacionamos. E essa constatao me parece de fundamental importncia j que processaremos na academia representante de um canal de vocalidade autorizado e imbudo de prestgio21 do ponto de vista da validao dos fenmenos aquilo que diremos ter aprendido em campo22. Em algumas das abordagens sobre a organizao social e a hierarquia constitutiva da vida na "roa 23 ", vemo-nos restritos a aspectos morfolgicos 24 da vida do grupo

Mauss e Henri Hubert, em 1899, encararam a relao com a divindade por meio do sacrifcio em algumas de suas implicaes significativas, quando escrevem, por exemplo: "V-se qual o trao distintivo da consagrao no sacrifcio: que a coisa consagrada sirva de intermedirio entre o sacrificante, ou o objeto que deve receber os efeitos teis do sacrifcio, e a divindade qual o sacrifcio endereado. O homem e o deus no esto em contato imediato. Assim que o sacrifcio se distingue da maior parte dos fatos designados como 'aliana pelo sangue', em que se produz, pela troca de sangue, uma fuso direta da vida humana e da vida divina." (Mauss e Hubert, 2005). 20 Em tempos mais contemporneos, temos diversos esforos no que diz respeito aproximao subjetiva com o objeto antropolgico como se pode observar em Jeanne Favret-Saada (em dois momentos, 1977 e 2005), ao tratar da feitiaria e seu papel primordial para o prprio contato com o objeto, Marcio Goldman (em 2006 a e b), quando esse autor se prope refletir a respeito da dimenso experiencial na relao com o objeto antropolgico, Martin Holbraad (2003) que oferece uma perspectiva descritiva sobre o fenmeno da interpretao dos orculos nos cultos afro-cubanos, Carvalho (2006) prope a imerso ativa da subjetividade e da gnose pessoal para o trabalho antropolgico e em Rita Segato (1989), como vimos, problematizando as escolhas do que representar na textualidade antropolgica, como no texto citado logo acima. 21 Gayatri Chakravorty Spivak (2012) postulou a problemtica da fala da subalterna (ou do subalterno) e sua substituio pelo discurso intelectual nos mbitos acadmicos (entre outros). A representao da alteridade na fala da intelectual no poderia se fazer sem necessariamente reproduzir a estrutura de poder que nos distingue colocando, de um lado, a antroploga e, de outro, o subalterno representado academicamente. Assim, a subalterna continua efetivamente silenciado numa lgica de produo discursiva que lhe excludente e que, por esse mesmo mecanismo de destituio de audibilidade, institui outras vozes na locuo empoderada. Embora no seja o principal objetivo desta tese, o problema da fala e audibilidade da subalterna continua pertinente antropologia, pelo menos, do ponto de vista etnogrfico, ou seja, quando a escrita descritiva presume em alguma medida representar uma alteridade estudada. 22 Vale lembrar que um trabalho minucioso foi feito por Vagner Gonalves da Silva (2006) como j citado em que o autor se props estudar precisamente os autores que trabalharam com essa espcie de religiosidade a partir da antropologia. Meu principal interesse nesta tese no esse, portanto, considero que para uma apreciao direta a respeito das vrias implicaes da natureza do trabalho antropolgico sobre essa espcie de religiosidade esto a j suficientemente bem abordados. Vale lembrar que, para seu trabalho, o autor elegeu autores j consagrados dentro da antropologia nos estudos sobre religies afro-brasileiras, sendo portanto um estudo de casos representativos dessa problemtica. 23 Expresso usada para se referir aos terreiros de candombl. Deve ter relao com antigos terreiros que foram organizados sobre velhos engenhos improdutivos como a Casa Branca do Engenho Velho, por exemplo. 24 Como em Baptista (2007), o autor faz uma anlise das operaes monetrias que acontecem no candombl, enquanto Miriam Rabelo (2008), por exemplo, analisa o transe como meio de vida, embora evidentemente, a autora no limite o transe a essa dimenso, ainda assim, sua interpretao privilegia o que ela chama de "Possesso como Prtica". 17

estudado. Nas etnografias que exploram o carter arquetpico dos r 25 e de seus filhos26, temos o uso de um instrumental externo ao campo estudado embora hoje em dia em grande medida a ele incorporado e limitador da experincia dos filhos de santo 27 com relao a seus r, dimenso fundamental que pretendo exatamente compreender. Em 1948, Marcel Griaule28 publicou seu Dieu d'Eau: Entretiens avec Ogotemmli29, um trabalho sobre a religio tradicional do Dogon baseado numa pesquisa realizada exclusivamente sobre entrevistas pessoais com Ogotemmli, um homem sbio e mais velho30 nascido e criado na regio do Mali. Em 1980, Vincent Crapanzano publicou um estudo semelhante sobre religio e magia no Marrocos a partir da perspectiva de um indivduo iletrado e seu modo de vida. Esse trabalho chamou-se Tuhami: a portrait of a Moroccan31. Os dois estudos me serviram como modelos metodolgicos semelhantes ao que me interessava seguir para a aproximao com o aspecto subjetivo da experincia religiosa do sujeito adepto ao candombl com seu r. Ambos, Crapanzano e Griaule, se preocuparam em acessar os aspectos subjetivos narrados pelos sujeitos eleitos para os seus estudos e, por meio dessa perspectiva individual, puderam vislumbrar aspectos mais gerais sobre os sistemas religiosos nos quais cada um de seus sujeitos se insere.

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Ver: Segato, 2005 e Lpine, 1978. Ver principalmente: Segato, 2005 e Augras, 2008. 27 Me Stella de s, uma liderana muito prestigiosa no mundo do candombl, insiste no abandono de expresses e sincretismos cristos de um modo geral. Para ela, importante a assumpo deliberada do Candombl como religio, evitando essa "mscara" que historicamente teria sido necessria sobrevivncia dos cultos num contexto poltico de perseguio religiosa e racial. Contudo, essa uma expresso recorrente entre os adeptos da religio dos r e por ser facilitadora, opto por manter-me prxima linguagem comumente utilizada para evitar repeties cansativas no texto. No obstante, reconheo sua posio poltica em favor do candombl e procuro adot-la sempre que possvel, discordando quando se faz necessrio. 28 Verso utilizada data de 1965, ver: Griaule, 1965. 29 Ainda no dispomos de uma verso portuguesa. O ttulo traduzido poderia ser: Deus d'gua: Entrevistas com Ogotemmli. 30 No Dogon - bem como no candombl como demonstrarei a seguir -, a sapincia tradicional est sob domnio principalmente dos mais velhos. Nos termos de Griaule (na traduo em ingls utilizada por mim), temos: "Thus every family head, every priest, every grown-up person responsible for some small fraction of social life can, as part of the social group, acquire knowledge on condition that he has the patience and, as the African phrase has it, 'he comes to sit by the side of competent elders' over the period and in the state of mind necessary. Then he will receive answers to his questions, but it will take years." [Dessa forma, todo chefe de famlia, todo sacerdote, toda pessoa adulta responsvel por alguma frao da vida social pode, como parte de seu grupo, adquirir conhecimento na condio de que tenha pacincia e, como dizem os africanos, "de sentar ao lado dos mais velhos competentes" pelo perodo e no estado de esprito necessrios. Ento, ele receber respostas a suas perguntas, mas isso levar anos.] (Minha traduo de Griaule, 1965: XV) 31 Em minha traduo: Tuhami retrato de um marroquino. (Ver: Crapanzano, 1980) 18

No caso de Griaule, Ogotemmli rev em sua companhia, ao longo de um perodo de um ms de entrevistas, sua percepo sobre a religio dita tradicional no Dogon. Em Crapanzano, por meio de uma escuta sobre a histria afetiva de Tuhami, os valores e regras de comportamento num contexto islmico contemporneo podem ser observados a partir de suas estratgias pessoais de se relacionar com uma "demnia32", a esposa imaterial de Tuhami. A religiosidade no candombl tem sido abordada pelas cincias humanas pelo menos desde fins do sculo XIX. De l para c, os estudos que procuraram analisar as aproximaes da experincia pessoal com a divindade acessaram aspectos que considero relevantes 33 , como o sistema de classificao de personalidades, de caractersticas dos santos, ou mesmo um modelo de pessoa, embora forneos a alguns aspectos experienciais que so relevantes signos da presena do r para a vida daquele que lhe dedica culto. Optei assim por uma alternativa que me possibilitasse uma aproximao efetiva com as formas que os sujeitos significam a interao com seu prprio r. A observao inicial sobre a vivncia no terreiro apontava, de meu ponto de vista, para uma religiosidade rigorosa sobre os hbitos e atitudes dos indivduos adeptos, mesmo em espaos que em princpio no estejam imediatamente relacionados liturgia sagrada de um terreiro, por exemplo. Os corpos, os comportamentos, a ingesto de substncias, a fala, o gestual, as roupas, no mundo fora do espao ritual do terreiro, tudo parecia intensamente regulado pela vida de santo. A adeso ao culto dos r demanda uma dedicao rigorosa a preceitos que ultrapassam o espao especfico do culto inscrevendo nas vidas dos filhos e em seus

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Ou "diabinha", o texto est em ingls. Fiz sobre ele esta livre traduo. Desde os estudos preliminares sobre os afro-descendentes realizados a partir do sculo XIX por Nina Rodrigues, Arthur Ramos em sua sequncia imediata (ver: Ramos, 1937, 1943 e 1947), seguidos por uma entrada mais etnogrfica se que posso diferenci-la assim de Ruth Landes (2002, na referncia) e Edison Carneiro de forma mais descritiva e sistemtica (ver: Carneiro, 2008), Roger Bastide em 1958 (ver na referncia: Bastide, 2001) seguidos at mais contemporaneamente por Claude Lpine, 1978; Rita Segato, 2005 e Goldman, 1984, passando por Reginaldo Prandi, 1991. Ao longo do desenvolvimento deste texto, desenvolvo dilogos com esses autores aqui somente esboados trazendo tambm algumas contribuies tambm significativas de outros que em momentos diversos tambm procuraram estudar essa relao, como Ribeiro, 1996, Slm e Ribeiro, 2011, Jos Renato Baptista, 2007 e Miriam Rabelo, 2008. Ao longo de todo esse percurso muitos esforos sobre semelhante relao de estudos especificamente detidos sobre yorubanos na frica e Cuba foram eventualmente consultados, mas sero citados ao seu surgimento ao longo do texto. 19

corpos marcas e prticas que demandam um longo processo de reeducao 34 e dedicao positiva nos aprendizados sobre o r. As consideraes que eu vinha estudando sobre "o sistema classificatrio de tipos psicolgicos no candombl", como em Claude Lpine35, ou a noo de "arqutipos" que organizaria as pessoas por meio da combinao de elementos caractersticos de seus diferentes santos, como em Rita Segato36, ou a composio que presume a formao complexa do eu num sistema de individuao e construo ritual da pessoa como em Goldman37, embora ofeream j uma quantidade substancial de dados e organizao formal desse sistema, no me respondiam ao que eu desejava entender sobre a dedicao de um filho por 25 anos ou mais a um r e suas implicaes sobre as vrias dimenses de sua vida. Do que se constitui essa experincia era a pergunta que me interessava fazer ainda a esse campo. Mais do que a percepo do r como um modelo arquetpico do eu, os adeptos vivem uma relao com seus r tambm percebidos como agentes e, assim, os r so significados na relao com o repertrio do candombl como um sistema mais amplo e seus limites e os envolvimentos significativos advindos da experincia subjetiva dos adeptos. A escuta sobre a biografia auto-analisada pelos prprios filhos de santo me pareceu uma alternativa til para o objetivo de compreender o fenmeno da relao com a divindade e com o cotidiano de uma vida dedicada ao culto de um r. Composta a partir de aproximadamente 62 horas de entrevistas gravadas38 e convivncia em algumas casas de santo39 ao longo de todo o perodo de pesquisa, esta tese pretende por meio das falas dos entrevistados compreender como eles, primeiramente, descobriram Lgn d e, desde ento, significam e experienciam esse r em suas
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Uso o prefixo "re" insinuando que h uma noo de que o r parte da pessoa desde o nascimento, de forma que adiante abordarei tambm o reencontro propiciado pela iniciao e preparo da cabea do sujeito no culto. 35 Ver: Lpine, 1978. 36 Ver: Segato, 1988 e 2005. 37 Ver: Goldman, 1984, 2006a, 2006b e 2011. 38 Consta, ao final desta tese, uma listagem com cada uma das pessoas entrevistadas e o tempo parcial de entrevistas dedicado a cada uma delas. Foram muitas entrevistas realizadas, somando ao todo um total de 33 pessoas consultadas. Tambm constam a as suas casas e um resumo de sua linhagem de santo. A pesquisa baseada em entrevistas iniciou-se no primeiro semestre de 2008, junto minha prpria casa de santo, o Il Od Ax Opo Inl, sob responsabilidade de Paulo Aurlio Carvalho Lopes, babalorix responsvel por minha iniciao. 39 Tambm listadas ao final. 20

vidas. Esta pesquisa objetivou portanto a escuta e transcrio de algumas biografias de filhos de Lgn d a partir de suas relaes com esse santo. Esta abordagem implica, a meu ver, o reconhecimento de que a forma como o r se manifesta peculiar a cada sujeito, ainda que seja uma experincia social. Esses relatos trazem tambm a noo de que o culto aos r necessariamente um culto pessoa filha de santo o que, por sua vez, indica a preeminncia da noo de um eu prprio dentro dessa cosmoviso. Por que, algum poderia se perguntar, deu-se prioridade aos relatos dos filhos de r e no tanto aos rituais, que constituiria talvez uma abordagem mais clssica da antropologia sobre os estudos religiosos, em particular, sobre os africanos? Parece-me que o fenmeno da oralidade adquire toda uma importncia nesse sistema de culto e acredito que a fala sobre sua experincia pessoal uma forma privilegiada de tratar especificamente do candombl, o que espero deixar explicitar ao longo dos captulos que se seguem. As narrativas, apesar de serem o principal cerne desta tese, no so a nica fonte; ela tambm foi composta pela minha participao efetiva dentro desse contexto o que possibilitou a contextualizao necessria para o entendimento do que tratam essas histrias de vida do ponto de vista da religiosidade em questo. Todas as incurses pessoais ao campo deram-se dentro do seio de minha prpria famlia de santo e como amiga convidada a algumas das casas que aceitaram participar desta pesquisa. Todas elas encontram-se listadas ao final, juntamente com cada uma das pessoas entrevistadas. Esta tese se desdobra sobre a anlise da natureza da relao do m r40 com o seu santo na tentativa de oferecer novos subsdios para o estudo sobre a noo de pessoa no candombl. Sigo esta introduo com as justificativas sobre a eleio de determinados recortes e uma reflexo sobre as questes metodolgicas que perpassam este trabalho, desde a pesquisa at a escrita final. Na parte seguinte chamada O convvio na longa histria, proponho uma contextualizao histrica por meio de alguns dados que marcaram o convvio afrodescendente na formao do Brasil at o presente para elucidar as vrias formas extrareligiosas e envolventes que foram importantes condicionantes para a forma como encontro essa religiosidade no presente. A partir dessa incurso espao-temporal, sigo descrevendo a organizao formal elementar do candombl brasileiro. Analiso por meio
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m r poderia ser traduzido como filho de santo. A palavra yorubana m designa filho. 21

dessa composio de fatores, quais sejam, histrico, organizacional e simblico, a apresentao dessa comunidade do santo e sua regulao econmica dos segredos ressaltando ser essa economia no secundria como se poderia supor, mas central para a dinmica de depncia relacional entre pessoas e casas. Passo, assim, para uma aproximao com a dimenso subjetiva da anlise em A noo de pessoa: articulaes entre adepto, or e r. Nessa parte, analiso alguns conceitoschave para o culto aos r e em que medida eles operam desde seu bero africano at o aspecto prtico e discursivo do culto aqui. Fao tambm a uma sucinta reviso (porque os dados so escassos mesmo) sobre a literatura antropolgica produzida sobre Lgn d. A tese faz um recorte aproximativo partindo de uma anlise formal, histricosociolgica, para uma aproximao experincia vivida a partir da seo chamada Entrando na vida de santo, onde passo a uma escrita descritiva de minha prpria experincia inicial para contextualizar as narrativas biogrficas dos demais filhos de Lgn d que se seguem. a descrio analtica dessa relao entre r e pessoa que esta tese almeja, propondo que a relao de sentido idiossincrtica ultrapassa a classificao de personalidades ou de elementos do mundo co-existindo e exercendo para o sujeito adepto ora o papel de uma alteridade com a qual se relaciona, ora o papel de um aspecto de si. A histria do filho de Lgn d , como procurarei demonstrar, a reinscrio do r no mbito vivido pelo seu filho. Cada filho entrevistado elege retrospectivamente elementos que considera significativas marcas da presena do r em sua histria e tem-se da que a vida do filho reproduz na terra a histria imemorial de seu regente espiritual. O objetivo desta tese , portanto, estudar a forma como essa religiosidade pensada e sentida pelos seus agentes, buscando acessar os mecanismos por eles mesmos eleitos para significar a relao com o r. Ser de Lgn d o modo pelo qual esses filhos de santo se fazem sujeitos nesse sistema de culto. Ningum dentro do candombl pode no ter um santo 41 e parte significativa de "ser" nesse contexto regida pelo pertencimento a um determinado r. Esses mecanismos me parecem centrais para uma abordagem da vida de santo no candombl, j que eles indicam alternativas s
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O nmero de r desse panteo varia muito entre as diferentes casas e famlias de santo, no entanto, acredito que em linhas gerais podemos enumerar os seguintes: , mlu, gn, s, Lgn d, snyn, ng, ynsn, Nanan, Yemj, un, Ob, mr, w, Ibeji, Iroko e l. 22

maneiras correntes de lidar com o fenmeno tentando entend-lo em termos que se mostraram refratrios a muitas dimenses desta prtica religiosa como os de objeto de culto e de sistema de classificao.

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POR QUE LGN EDE?

Minha entrada na vida do santo foi de fato muito marcada pela revelao de que este era o meu r. Desde o momento em que o jogo revelou meu santo, desenvolvi uma relao com ele que gradativamente foi afetando diferentes partes do meu comportamento e de minhas experincias. Foi justamente este percurso que inspirou as hipteses norteadoras desta tese e, portanto, decidi-me concentrar na experincia das pessoas deste r em particular. J na dcada de 1950, Pierre Fatumbi Verger42 demonstrava consternao a respeito da raridade de seu culto em Ilex, cidade de onde segundo esse autor se origina seu culto na frica yorubana e no qual ele parecia estar naquele momento em "vias de extino". Para definir esse r, Verger nos oferece logo na primeira linha: "Erinl teria tido, com un Ipond, um filho chamado Lgund (Logun d)." No final da dcada de 1980, Karin Barber43 localiza em kuk, nas proximidades do estado nigeriano de un state44, um culto divindade Lgun-d, descrito a como uma verso altiva e masculina da prpria un, de quem seria, ainda de acordo com esse texto, seu filho caula. A autora transcreve a fala de sua mais antiga devota45 que disse ao ser interpelada sobre a identidade de seu r: "Lgun-d? que significaria na traduo de Barber: "Lgun-d? Ele un!" Nei Lopes, autor do nico livro 46 publicado no Brasil exclusivamente a respeito de Lgn d, afirma que ele "depois de Exu, o menos bem compreendido dentre os orixs africanos no Brasil."47 O culto a Lgn d conta com poucos registros, tanto nas bibliografias nacionais quanto nas internacionais s quais pude ter acesso durante o perodo desta pesquisa. comum tambm entre os adeptos do candombl mencionarem o relativo desconhecimento sobre esse r. Certamente que ele no o nico do panteo com essas caractersticas, nesse sentido, poderia ter elegido qualquer um dos outros r considerados raros e com poucos dados publicados a respeito, mas no foi un ni!", frase

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Ver a esse respeito: Verger, 2002: 115. Ver: Barber, 1989: 164-165. 44 Vale lembrar que un state um estado que decendeu e se separou em 1991 do y state, do qual a cidade de kuk tambm parte. 45 Mantenho a expresso de acordo com a verso traduzida para o portugus do texto citado. 46 Pelo menos do qual eu tive notcias at o momento de finalizao deste estudo. 47 Ver: Lopes, 2002:27. 24

o caso. Nesse sentido, ele um recorte possvel entre infinitos outros que tampouco foram escolhidos. Do ponto de vista do registro, coletar dados a respeito de um r que no to conhecido como mlu, ng, un, Yemj, j me parece um exerccio importante a ser realizado. Lgn d conta com uma histria prpria que, me parece, vale a pena ser reconstituda. Seja como for, Lgn d um r que em si mesmo desafia a viso classificatria dos santos e das personalidades no candombl. Sua identificao, quando feita, o sempre pela relao familiar que ele tem com relao aos pais e aos seus atributos. Ele o r filho por definio. No obstante sua posio relacional ele ainda , dentro de um sistema que hierarquiza de forma etria, o r mais novo. Vem tambm da, portanto, minha escolha de tratar primordialmente do estudo da vida de santo dos filhos deste r j que aqui podemos encontrar subsdios para pensar o candombl de uma maneira que leve em conta a complexidade da relao das pessoas com seu santo. Vale notar que, se seguramente qualquer um dos r poderia ser em algum nvel mais complexo que uma composio de caracteres, Lgn d o a partir de qualquer nvel que se opte por defini-lo. Diz-se, como se poder observar nos relatos colhidos, que Lgn d se esquiva, fugidio, um r arisco e que "no mostra a cara com facilidade". Penso que essa pode ser a forma potica que os mais velhos usam para tratar de algumas dificuldades relacionadas ao culto desse r. O fato dele resistir ao conhecimento uma vez que de fato no h tantos dados disponveis a seu respeito pode ser expresso por essas assertivas. Contudo, tambm procuro elucidar as mltiplas dimenses em que essa esquiva se faz notria, e veremos como no raras vezes isso acontece. Em certo sentido, Lgn d me apareceu no contexto do candombl como o signo da resistncia classificao em si mesmo. Ele parece condensar em si o potencial fugidio e a dinmica de produo de significado relacionada a todos os r do panteo e experincia da relao da pessoa com seu santo. Por meio da forma vivida com que seus filhos significam-lhe foi possvel fazer emergir o aspecto processual da produo de sentidos e aprendizado sobre os r como acontece no candombl. O aspecto vivido confirma e produz tambm as asseres sobre quem a divindade.

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SOBRE O PRINCPIO QUE ORGANIZA A HIERARQUIA E A ESCOLHA DO RECORTE ETRIO

Parto da premissa de que o r no pode ser esgotado para o adepto que vive a experincia de seu culto pela ideia de que ele seja vivido como um recurso de imaginao do indivduo. Uma das perguntas que regem a interlocuo com os filhos de r precisamente o que ou quem esse santo em sua experincia religiosa ou, de forma mais ampla como, em sua experincia de vida, o adepto se relaciona com o r. O r aparece para o adepto como um agente que exige de si uma srie de condutas. O culto e a iniciao para um r implica uma dedicao integral do sujeito. Seu vocabulrio ser condicionado a partir de interdies sobre algumas palavras, mesmo em sua vida ordinria. Seus gestos sero recondicionados, bem como seus hbitos e at mesmo as cores de roupa que se pode usar. Um filho de santo aprender ao longo da iniciao que h situaes que lhe so interditas, mesmo sendo situaes regulares para o indivduo civil e isso lhe impor toda uma nova organizao e administrao de suas atividades corriqueiras. Alguns alimentos estaro a partir de ento proibidos, algumas ervas tambm. A iniciao ela mesma um renascimento para a vida, mas a nova vida vem com muitas regras prescritas e, frequentemente, um destino traado pelos jogos de yw48. Essa intensa regulamentao sobre a vida da iniciada me pareceu principalmente significativa na longa durao de uma adeso de 25 anos ou mais. Dessa forma, uma pergunta que me parecia pertinente era: O que faz com que uma pessoa assuma uma relao de culto que lhe impe restries sobre tantas dimenses de sua experincia ao longo de 25 anos se o r principalmente uma representao, ou um modo de classificao de personalidades? O r precisaria representar aspectos substanciais para uma pessoa disposta a sujeitar tantos aspectos rotineiros de vida ao seu culto que implica uma dedicao longa tambm, como veremos adiante, ao longo da tese. Dessa forma, uma imerso de vida ofereceria, pelo menos em hiptese, uma complexidade muito maior no que diz respeito
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Os jogos de yw podem acontecer em trs momentos em que a me de santo convoca alguma pessoa considerada mais velha, ou cujas habilidades de olhadora so por ela reconhecidas, para realizar para a pessoa em processo de iniciao uma sequncia de consultas que ditaro essas coisas que vim dizendo. Que fique dito que como tudo no candombl, a iniciao tambm varia amplamente de casa para casa, portanto, optei pela descrio que aprendi como correta por me parecer elucidativa e por ser a que eu melhor saberia descrever. importante dizer que idealmente no se pode participar de rituais pelos quais no se passou pessoalmente, o que significa que numa mesma casa, s se pode ir at onde se alcanou na formao pessoal dentro da liturgia. Observar outras iniciaes estava nitidamente alm do que me permitido nesse sistema. 26

 relao com a vida de santo, alm de um repertrio possivelmente mais rico sobre como o sujeito experimentava essa adeso a Lgn d em sua vida. Sobre esse r especfico, acabo de apontar seu carter incomum no que diz respeito s aparies na bibliografia atualmente disponvel sobre o candombl49. Dessa forma, a eleio de pessoas iniciadas e entendidas como mais velhas para o estudo de campo est diretamente relacionada necessidade de empreender um estudo que possa ser minimamente representativo sobre o seu culto no Brasil. Uma pessoa recm-iniciada, ou recm-adepta ao culto poderia em princpio ser muito til a um recorte que objetivasse tratar sobre o imaginrio de Lgn d, as representaes que podem ser feitas sobre esse r, porm, sob o risco de manter a experincia idiossincrtica da religiosidade vivida sob essa concepo que previamente a considera falsa, imaginria ou deslocada do que se entende por dimenso experiencial. Parto da premissa contrria. Para o sujeito que vive essa relao ao longo de 20 ou 25 anos, a reduo dessa relao a um sistema classificatrio no faria sentido. Parece um investimento paulatino e intenso demais para que sua funo seja meramente essa. Entre o povo de santo, a diferena etria critrio hierrquico determinante. O princpio de senioridade funciona como um elemento legitimador dos discursos, fenmeno que j foi percebido por diversos autores 50 . Tome-se por exemplo a organizao entre diferentes casas de culto, uma casa no pode descender de uma mais antiga sem que essa lhe reconhea como parte de sua linhagem, bem como um filho no pode alegar descender de uma tradio se esse elo foi rompido parece-me que a est um dos indcios da beno51 dos mais velhos, apesar dessa beno deter tambm (e, talvez, esse aspecto seja mesmo mais contundente) a transmisso de 52. A manuteno dos laos de parentesco de santo primordial para o fluxo de validao de uma casa ou para a adeso a uma nova linhagem. Num contexto em que o reforo da

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Adiante teremos a oportunidade de ver de forma mais detida como Lgn aparece na bibliografia disponvel. Para a finalidade desta exposio prvia, basta apontar essa caracterstica que adiante ter mais espao para ser elaborada. 50 Que veremos logo adiante. 51 Como veremos adiante, os mais novos devem sempre tomar a beno aos mais velhos. 52 O uma fora sagrada e transmissvel, parte da potncia que se busca dentro da participao na vida de santo. Por vezes, o principal objetivo litrgico adquirir mais individualmente ou enquanto coletividade embora mesmo a aquisio individual dessa fora esteja intimamente relacionada ao seu fluxo por meio de uma coletividade de pessoas, animais e coisas. 27

ascendncia e a busca pelas razes africanas so estratgias de capitalizao dos cultos53, do interesse de seus zeladores54 manterem ativos esses laos que os vinculam aos seus mais velhos detentores de uma maior proximidade com a suposta verdade, sempre almejada e inalcanvel 55 . Dessa maneira, a relao de respeito necessariamente buscada a partir dos estratos mais baixos da organizao hierrquica e fazem da necessidade de relao com os mais antigos um fenmeno, no mnimo, instigante do ponto de vista mais amplo, ou seja, da sociedade contempornea na qual os mais velhos so marginalizados. Cultuar o vnculo com os mais velhos determinante, embora esse no seja o nico critrio de legitimao dos locutores como fontes confiveis de informaes sobre os r e a vida de culto. Quem tem autoridade para falar so sempre os mais velhos. comum, por exemplo, que filhos abdiquem de dar suas opinies diante da manifestao de opinio das mes e avs56 de santo, algo que tambm faz parte da boa etiqueta no santo ou seja, na vida do adepto. Tambm do ponto de vista da autoridade sobre a narrativa mitolgica, cabe aos mais velhos validar ou invalidar o que dito. Monique Augras percebeu em seu trabalho de campo57 que:
So os membros mais velhos do grupo que conservam os textos sagrados na memria... Os mais velhos so verdadeiros arquivos vivos. Conferem uma fora da idade avanada e do alto posto que ocupam na comunidade. (Augras, 2008: 67)

Alm de detentores da palavra, so tambm reverenciados por ocuparem na hierarquia posio de prestgio por serem egbon, ou seja, irmos mais velhos. Reafirmado por muitos dos meus informantes, o princpio de senioridade sempre pareceu, por isso, um recorte relativamente seguro na validao das falas e, uma vez tratando-se de um r do qual a bibliografia pouco ou quase nada tratou, inicialmente, a idade de santo dos informantes constituiu-se num recorte til58.

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Ver mais detalhes a respeito da busca da africanidade no candombl em Capone, 2004, tese que trata especificamente desse critrio de valorizao das casas e prticas. 54 "Zeladores de santo" uma expresso sinnima a sacerdotes, mes ou pais de santo. 55 Veremos principalmente nos estudos de casos como essa "verdade" parece remota e como as narrativas so constantemente orientadas pela ideia de que se parte de uma perspectiva idiossincrtica. Foi muito frequente encontrar espontaneamente nas falas sobre as supostas verdades religiosas frases do tipo: "Eu acho", "eu acredito", "eu penso" e note-se que entrevistei principalmente sacerdotes. 56 Ou "pais e avs de santo". 57 Sua pesquisa foi realizada principalmente no Il A Opo Afonja de Coelho da Rocha, no Rio de Janeiro, na dcada de 1970. 58 Se de fato na literatura especializada sobre o culto aos r temos uma produo ainda muito tmida sobre ele, esse dado acompanha a ideia comum entre o povo de santo de que desse r pouco se sabe. Uma nica obra consagrada a ele por um filho seu, Nei Lopes (2002) e passagens de uma frase ou, 28

A seleo de colaboradores e interlocutores para a minha pesquisa foi negociada na prtica e a cada entrevista com as pessoas que aos poucos fui conhecendo e que me indicaram outras. Foram entrevistados, ao todo, vinte ylr, bblr e egbon, dos quais elegi cinco casos representativos incluindo algumas passagens ilustrativas de outros entrevistados para a transcrio. Todos os colaboradores entrevistados constam ao final com sucintas descries que facilitam eventuais localizaes que se possam desejar fazer. A pesquisa no se esgotou nesta tese, ao contrrio, ela antes comea aqui. No tive acesso imediato s casas de culto, mas fui levada a algumas delas e, embora tenha definido um recorte prvio por meio do qual procurei localizar meus informantes (qual seja: filhos mais velhos de Lgn d), esse critrio nem sempre foi seguido pelas pessoas que se dispuseram a me acompanhar na apresentao de pessoas a serem entrevistadas. O critrio etrio, contudo, nunca foi desconsiderado por nenhuma delas; sempre fui conduzida a falar com pessoas mais velhas, e consideradas mais sbias, embora, nem sempre filhos de Lgn d. Por vezes, indicavam-me pessoas consideradas autorizadas e detentoras de grande conhecimento sobre o sagrado, como se informaes sobre a liturgia, fossem o objetivo primordial da pesquisa e, de fato, por mais que o fossem tambm, essas informaes no eram deliberadamente compartilhadas. A organizao etria, no entanto, nunca deixou de ser relevante e algumas passagens de entrevistas com essas pessoas de outros santos foram por vezes includas por serem contribuies efetivas sobre a relao entre a pessoa e o r ou por ajudarem a ilustrar do que constituda essa relao. O aspecto descontnuo desse todo chamado de candombl uma das marcas primordiais de meu ponto de vista desse sistema de culto, o que lhe traz consequncias importantes que sero trabalhadas a seguir. Nem por essa descontinuidade possvel ignorar uma estrutura elementar organizadora desse todo que se entende por candombl. H regras, embora variveis, que do a esse todo uma unidade englobante das diferenas. Quando nas etnografias se opta por oferecer fontes das informaes colhidas, observei serem com frequncia fontes secundrias, como dison Carneiro, Joo do Rio e Nina Rodrigues, ou seja, autores que j haviam trabalhado com o tema do candombl. Isso
no mximo um pargrafo como nos textos sobre os r de Pierre Verger (2000 e 2002) ou Jos Beniste (2006). Vez por outra aparecem nas etnografias como em Lpine (1978) e Capone (2004). Todos os textos referenciados na ntegra na bibliografia ao final. 29

no acontece simplesmente com relao ao texto de Roger Bastide, ao contrrio, a qualidade da fonte que orienta a produo desses dados do ponto de vista dos adeptos recorrentemente desconsiderada em algumas das abordagens clssicas que tentaram alguma forma de generalizao. Tomemos a seguinte passagem como ilustrao:
Os diversos rituais de que falamos, lavagem do colar de contas, "dar de comer cabea", iniciao, fazem o ser humano participar de maneira cada vez mais profunda da natureza e da fora dos r, permitindo-lhe alargar cada vez mais o ser. Esse desenvolvimento do ser manifesta-se no interior pela sorte, pela sade, pela prosperidade nos negcios, ou pelo triunfo amoroso. (Bastide, 2001: 226)

Embora muitos dos meus informantes confirmem a valorizao desses aspectos, eles no so necessariamente um sinal de desenvolvimento do ser dentro de seu destino, que pessoal em alguma medida. A identificao desses gerais de suma importncia para a descrio desse sistema religioso, porm h que se reconhecer concomitantemente ou incluir na anlise um dos aspectos caractersticos desse sistema que sua complexidade interna que permite o englobamento da diferena dentro de si sem fazer disso uma contradio. A ideia de um desgnio pessoal a ser travado em vida rege a concepo de pessoa como procurarei demonstrar no captulo dedicado precisamente a essa anlise, de modo que o que me parece generalizvel a ideia de que "cada caso, um caso" 59, ou seja, de que a variao entre as perspectivas de famlias de santo diferentes aceita como factual entre os adeptos de forma geral. Faz-se, a meu ver, necessrio aprender quais so os critrios prprios ao povo de santo na distribuio de audibilidade aos seus locutores e na produo de narrativas que pretendam restituir em alguma medida o dilogo que foi aberto pelo povo de santo em favor de sua produo. O prprio conhecimento transmitido a partir de emissores mais capitalizados dentro do culto detm carter diferenciado na vivncia do candombl, tal que os mais jovens ao escutarem lies dos mais velhos costumam tomar-lhes a beno em sinal de boa educao e reverncia quilo que sagrado ou seja, o conhecimento. Ademais, o , a fora sagrada, transmite-se nesse sentido, do mais velho ao mais novo, e deve ser reverenciado em sua transmisso da a necessidade da beno. Como

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Ou ainda a varivel "cada casa um caso", referindo-se ao sistema de educao domstico de um grupo religioso especfico. 30

determina me Stella de aos seus filhos de santo: "S pode passar o quem o recebeu." (Santos, 199560: 22)61 Ignorando o princpio de senioridade na produo dos dados etnogrficos, parece-me que estaria passando por cima de critrios que so partes constituintes das relaes sobre as quais escrevo e que so critrios centrais de validao e invalidao dessas narrativas. Reconheo, evidentemente, que um recorte que atribui autoridade e destitui igualmente de audibilidade certos locutores caber problematizar as relaes de poder na medida em que elas se fizerem notrias ao longo da pesquisa. Por outro lado, achei prudente manter esses critrios assumindo responsabilidade na produo escrita de dados em meio escassez relativa de material publicado sobre esse r especificamente. Do ponto de vista formal, espero que a elucidao desse meu posicionamento possa por fim servir para uma adequada apreciao da variabilidade do candombl e da especificidade dos dados aqui expostos.

AINDA SOBRE ALGUNS OUTROS ASPECTOS METODOLGICOS

Em primeiro lugar, no nenhuma novidade o carter secreto do culto aos r. tema comum entre os estudos que sobre ele trataram e que foram analisados para esta pesquisa e um dos pontos nodais da pesquisa antropolgica, desta e, penso que, de qualquer outra, porque implica o nvel de adensamento a que se pode chegar de uma posio de pesquisadora. Essa posio determinante para a forma de acesso e o carter dos dados colhidos. Por exemplo, o meu grau de acesso aos fenmenos constituintes do culto foi relativo e idiossincrtico porque dependeu de minha habilidade pessoal em convencer meus interlocutores a compartilharem comigo suas histrias de vida, suas crenas e manifestaes que nem sempre encontram uma escuta legitimadora dessas experincias. Seguramente, minha posio de iniciada condicionou tambm a forma de interlocuo e o tipo de dado abordado. Outra questo importante foi o estabelecimento

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Este foi um livro publicado para o fim de educar os filhos e frequentadores do Il A Opo Afonja de Salvador, Bahia, em sua etiqueta caracterstica. 61 A respeito da reverncia ao elo e transmisso de conhecimento e , consigo vislumbrar possibilidades e afinidades com os estudos sobre a ddiva. Acredito que autores como Anspach (2002), Godelier (1996), Caill (2002 e 2004), Mauss (1974) e Lvi-Strauss (1974), entre outros contemporneos engajados nessa perspectiva - que tende a estimar o aspecto relacional na experincia social - possam ser eventualmente teis a este estudo, contudo, fica aqui somente a meno do que identifico nesse sistema, sem, no entanto, assumir a compulsoriedade de tratar dessa bibliografia ainda que estabelea relaes muito prximas com elas. 31

de reconhecimento mtuo de responsabilidades sobre a publicao de aspectos delicados e significativos sobre as pessoas que pertencem a esse culto. H tambm um segundo aspecto delicado da eleio de biografias e das narrativas pessoais sobre a experincia religiosa, qual seja, o fato de tratar antropologicamente ou seja, textualizar e tornar este texto publicamente disponvel sobre aspectos ntimos de uma histria de vida, em cada um dos casos. H pontos sensveis em que acredito ficar perceptvel o desvio da fala do interlocutor transcrito para tratar de aspectos importantes de sua vida pessoal nos quais considera-se a relao com o r, a reflexo sobre os afetos e as dificuldades de tratar de certas dimenses publicamente. Por exemplo, falar de parceiros assumir no texto a ser escrito uma relao afetiva que no necessariamente se faz publica na vida ordinria, mas tem o potencial de elucidar aspectos relevantes de como se experimenta a presena do r. A respeito do primeiro problema, meu duplo engajamento com o candombl, o de antroploga e o de yw, implicava por hora uma posio limitada com relao ao que secreto e sagrado, mas tambm a posio comprometida com o que acreditava ser relevante do ponto de vista do conhecimento antropolgico. Acredito que um conhecimento detalhado sobre a liturgia promoveria uma compreenso muito mais rica sobre quem o santo nesse sistema e, no obstante, de dentro dele profundamente anti-tico publicar aspectos dessa liturgia sem a devida autorizao para isso. Como antroploga, optei por esclarecer os dados sempre que possvel submetendo muitas vezes o texto s fontes consultadas. Para a antropologia todos os detalhes so relevantes 62 uma vez que o contato que se estabelece com a alteridade pretende compreender os seus sentidos e mais que isso compreender o sistema gramatical e semntico como o tanto a mitologia quanto a liturgia do candombl. Do lugar de uma pessoa nova uma vez que de minha posio relacional no campo sou uma yw63 a ateno ao saber dos mais velhos constantemente requerida, ainda que de forma tcita na expresso de polidez. Da posio de antroploga muitas

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Ou devem ser assim considerados a priori. Ao longo da pesquisa sobre o objeto que vai se definindo melhor o que relevante ou no, se que esse esforo se esgote algum dia dada a natureza de nosso objeto. 63 Embora na acepo yorubana a palavra seja equivalente portuguesa "esposa", no uso rotineiro do candombl serve, principal mas no exclusivamente, para designar a pessoa rodante (ou seja, que entra em transe) que passou pelo menos pela primeira obrigao de iniciao e ainda no atingiu a maioridade (obrigao de 7 anos) a partir da qual ela passa a ser considerada egbon, irm ou irmo mais velha/o. 32

questes cabem. Muitos dos aspectos privados do culto guardam sries de relaes simblicas que s poderiam ser desmembradas e entendidas enquanto significantes mediante o conhecimento prvio do contexto amplo no qual fazem sentido. E esse um conhecimento que alm de todas as demais dificuldades j indicadas requer um longo tempo de aprendizado. Alis, entender esses sistemas semnticos requer s vezes um conhecimento prtico das tcnicas que nem sempre so assunto a ser tratado. Assim, muitas das piadas, das insinuaes significativas com relao ao pertencimento a um determinado r, a um culto, s fazem sentido com o conhecimento prvio de ervas, or 64 , detalhes dos assentamentos e qualidades dos ingredientes usados tambm para fins sagrados e que significam dentro dessa gramtica
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. Reconhecer o carter dessa espcie de

conhecimento no significa reservar o estudo do candombl s pessoas iniciadas, mas a assumpo de que toda pesquisa sociolgica (ou humana de forma mais ampla) implica que a posio subjetiva da autora efetivamente condiciona seu produto final e por isso dado tambm relevante. Tem-se como axioma elementar das cincias sociais que qualquer sujeito, detendo qualquer espcie de background pode desejar estudar um objeto antropolgico e que o acesso a esse objeto , em alguma medida, condicionado pela relao e localizao da pesquisadora com seu campo66. Se considerarmos que um indivduo passou uma parcela considervel de sua vida adulta cultuando um r, cuja relao lhe impe uma srie de restries cotidianas, de se supor que todo esse investimento seja pelo menos to significativo para o sujeito adepto quanto um sistema de classificao de personalidades e coisas, uma vez que sistemas classificatrios esto sempre disponveis e no impem uma regulao necessria da conduta para serem utilizados. Nesse sentido, a religiosidade como um investimento positivo deve servir a outros propsitos alm da classificao das coisas ainda que ela seja tambm parte da experincia subjetiva.

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Or so liturgias, s vezes, tcnicas, geralmente tratadas como segredos. Do substantivo yorub or cuja acepo seria de ritual, obrigao, costumes tradicionas, conforme Beniste, 2011: 592. 65 Utilizo a expresso na acepo de conjunto de regras que organizam e no qual os fenmenos tm sentidos, mas o interesse principal deste estudo estaria mais na ordem da semntica uma vez que so os sentidos das palavras e dos signos de um modo geral que me interessam entender. 66 Parece-me evidente que uma mulher interessada em estudar a maonaria masculina no Brasil obter, pelo menos em hiptese, dados diferentes de um homem-maom buscando a mesma coisa. Isso no parece significar que somente homens-maons possam produzir esse tipo de estudo, mas que o reconhecimento da posio inicial da pesquisadora (e, no caso, do pesquisador) podem ser relevantes na qualidade (na acepo de "carter") dos dados colhidos. 33

Por outro lado, h uma dificuldade paralela que tambm condiciona a qualidade do acesso que se pode ter num estudo da religiosidade vivida num grupo como o candombl. Os pesquisados para esta tese no mantiveram uma posio unnime sobre o que se pode publicar e o que no se deve publicar. Algumas vezes encontrei informantes que inclusive defendiam o ideal de se publicar tudo com a inteno de gerar uma uniformidade nos cultos. Tambm encontrei alguns informantes que reivindicavam a organizao "lgica" dos or, tal que se um carcar fosse oferecido sacrificialmente ao r ng, a razo lgica dessa oferenda desconhecida seria que esse pssaro sobrevoaria espaos rochosos onde pudesse quebrar o casco grosso do ajap (espcie de tartaruga) e alimentar-se dele, que esse o alimento principal de ng. Dessa forma, saber desse "hbito" do pssaro faz parte de conhecer o sentido do or de oferec-lo ao r. Para esta antropologia, optei por me deter principalmente nas informaes que foram tratadas como pblicas pelos prprios interlocutores, incluindo, vez por outra, elementos que pudessem contribuir para a descrio, tais como as relaes indiretas com santos de outros pantees, os smbolos que guardam relaes e que so operados mas nem sempre explicitados. Um terceiro aspecto condicionador da escrita sobre os dados pode ser exemplificado pelo tratamento dispensado a assuntos polmicos como orientao sexual e r. Muitas vezes, estive diante de uma histria sobre a sexualidade dos r que em seguida me era interditada de publicar. Compartilhavam esses segredos no intuito de me ensinar melhor sobre os santos ou para mostrar como uma ou outra ideia que eu estava fazendo sobre um r estava equivocada, mas insistiam na impossvel publicao de certas informaes (que a meu ver so de suma importncia no que diz respeito relao com o r). Ao longo da pesquisa, pude constatar que a orientao sexual ou os aspectos relacionados identidade sexual do r aqui estudado foi tema no somente recorrente mas presente nas falas de todos os interlocutores estudados. Mesmo aqueles que pertenciam a outros r geralmente tocavam no assunto da orientao ou identidade sexual de Lgn d em algum momento da entrevista por algumas vezes, logo aps solicitarem que eu desligasse o gravador. Se muitos autores ressaltaram a incluso dos homossexuais no candombl, percebo ao contrrio como o mito e a relao com a sexualidade no presente homofbica e retoricamente interditada mesmo dentro do candombl. Ainda que seja obrigada a
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reconhecer tambm que nesse mesmo contexto os homossexuais masculinos (acima de tudo) tm conquistado amplo espao dentro do culto, a resistncia verbal sobre o tema significativa. O discurso por mim estudado marcadamente intolerante s orientaes sexuais desviantes da heterosexualidade ainda que uma parte considervel dos adeptos ao culto mantenha outra forma de prtica sexual que no a heterossexual exclusiva. Nesse sentido, do ponto de vista da produo do texto, procurei ser fidedigna com a forma como esses aspectos de suas vidas ntimas foram tratados67. Digo mais, pela leitura dos textos mais antigos sobre a vida de santo, tenho percebido que muitos homens passaram a atuar em cargos anteriormente exclusivos s mulheres, e as mulheres parecem perder cada vez mais a exclusividade sobre determinados cargos que foram considerados tradicionalmente femininos alm de no parecerem conseguir assumir com a mesma facilidade que os homens cargos tradicionalmente exclusivos ao outro sexo. Assim, vale a pena entender que dentro da histria das casas de santo do ltimo sculo, a incluso objetiva de homossexuais68 entre o corpo dos adeptos no veio acompanhada de uma incluso discursiva homossexual e de uma prtica menos machista. Ao contrrio. Esses dados sero vistos com maiores detalhes ao longo dos captulos adiante nos quais tratarei dos estudos de casos elaborado sobre as histrias dos meus interlocutores. Ainda sobre tabus sexuais, temos mitos que falam de incesto, ou de poliandria cuja excluso do meu texto foram deliberadamente solicitados pelos informantes, o que leva a concluir que no somente a orientao sexual mas tudo aquilo que possa fazer dos r parecidos com divindades desviantes da norma heterossexual e monogmica ou do referencial hegemnico de conduta so entendidos como problemas e devem permanecer somente entre o povo de santo. O segredo neste momento parece ser um mecanismo de defesa porque quem no do santo poderia optar por simplificar um r s suas qualidades socialmente subvalorizadas. Pode ser, mas a assumpo desses desvios de forma positiva nesse contexto poderia ser uma alternativa de resistncia cultural ou, no caso, de orientao e conduta social que no acontece com frequncia. Isso, por sua vez, ajuda a desmistificar tambm o carter do segredo mgico que muitas vezes necessariamente um segredo por questes outras que no o conhecimento
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A manuteno do anonimato pode servir a diversos propsitos individuais e de convvio social. Deve ficar explcito o esforo de tornar privado o assunto da orientao sexual num contexto hostil ao desvio e a forma como ele reaparece nas narrativas como aspecto pessoal e socialmente relevante. 68 Ver: Birman, 1991 e 2005. 35

litrgico em si ou do jogo de capitalizao dos adeptos (do qual tratarei em captulo adiante), o que, em minha opinio, explicita o aspecto complexo dessa religiosidade envolvida no contexto de constante perseguio do qual herdeira (e do qual tambm tratarei mais detidamente no captulo sobre a sua histria e seu aspecto fragmentar). A discordncia sobre o que explicitar nos estudos desse sistema e o que manter em silncio tambm relativo a quem produz a narrativa. Temos aqui a seguinte passagem de Juana Elbein dos Santos:
Assim, por exemplo, os objetos e os emblemas, a que demos um lugar preponderante nas descries, foram colocados no seu contexto ritual. Neste mesmo nvel fatual, demos um lugar muito particular s cantigas e aos textos rituais. Sua importncia, neste trabalho, decorre no s do papel do oral no sistema Ng em geral, mas tambm pelo fato de se tratar de materiais originais que nunca foram compilados nem traduzidos por exemplo, os textos de Pd e de e por serem elementos constitutivos fundamentais de ritos e de cerimnia. No poderia ter-se uma descrio que se aproxime da "realidade verdadeira" de uma cerimnia se no se conhecem os textos que a integram como elemento dinmico. (Grifos originais. Santos, 2008:19)

Dessa forma, Juana Elbein praticamente limita o acesso "realidade verdadeira" ao acesso privilegiado que tem tanto lngua quanto ao culto, privilgio que veremos raro at mesmo dentro do prprio sistema de conhecimento do povo de santo que pratica esses rituais. A esse respeito tratarei detidamente no captulo destinado organizao social e distribuio do conhecimento. "realidade verdadeira" para uma parcela significativa dos adeptos ao candombl no tem o mesmo acesso que a autora obteve, acesso esse que vale a pena ser mais cautelosamente problematizado em cada uma das etnografias uma vez que condicionante da natureza dos dados que se pode obter na pesquisa. Contudo, devo indicar que no o objeto central desta tese. De minha parte, sou, alm de estudante de antropologia desde o incio do ano 2000, yw desde abril de 2009. Em que medida essa posio de dupla imerso foi condicionante desta tese, embora no seja meu objeto primeiro de reflexo, uma caracterstica a ser explicitada de modo a contribuir para a apreciao do trabalho como um todo. Acredito que a natureza subjetiva do trabalho antropolgico pode ganhar em objetividade quo mais contextualizada puder ser a posio da autora com relao ao seu objeto69.

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Contudo, vale lembrar que uma meta-antropologia no o objetivo primeiro desta tese. 36

O CONVVIO NA LONGA HISTRIA

DIFICULDADES FORMAIS IMPOSTAS S RELIGIES AFRICANAS NO BRASIL
At aqui, indiquei alguns dos elementos que do forma a essa organizao social que o candombl. Procurarei elucidar agora sua organizao sistmica entendendo-se por organizao os elementos mais ou menos constantes, como o caso da hierarquia deixando antever seus fragmentos, suas incongruncias e variaes que, embora sejam diversos na forma so tambm constantes enquanto variaes o que deve ser entendido ao longo de todo este texto como seu contexto. O candombl uma religio oriunda de povos africanos que foram aportados para o novo mundo ao longo dos cerca de 300 anos de trfico de pessoas escravizadas. A forma por mim estudada e que compe o cenrio no qual a pesquisa aqui expe seus resultados, herdeira de um longo e constante percurso de perseguies populares ou formais que segundo creio foram tambm condicionantes de como sua prtica e seus valores operam hoje. verdade que sobre a noo de pessoa em si, a apreciao histrica teria pouco a contribuir, no entanto, o formato mesmo da relao que se estabelece com essa religio tributria do processo histrico de convvio desarmnico com a sociedade envolvente como um todo e particularmente desarmnico e coagido pelo Estado por meio dos mecanismos formais que indico neste captulo. Est claro que o condicionamento histrico pode parecer secundrio e seus efeitos indiretos sobre o fenmeno da relao entre filha de santo e r, contudo, temo que a posio inversa, qual seja, a negligncia dos fenmenos histricos e seus efeitos seja mais comum na bibliografia antropolgica sobre as religies afro-brasileiras e tambm mais prejudicial, uma vez que fica mais difcil perceber as mltiplas violncias que do forma e estigmatizam todo esse grupo social. Edison Carneiro esboou j na dcada de 1940 a seguinte caracterizao sobre os candombls que me parece em grande medida adequada descrio do presente:
Muitas dessemelhanas formais, que tendem a multiplicar-se com o tempo, mascaram, realmente, a unidade fundamental dos cultos de origem africana. () Levando em conta que esses cultos, naturalmente de modo desigual em cada lugar, esto sofrendo um acentuado processo de nacionalizao desde a cessao do trfico em 1850, poderemos determinar aquilo que os distingue como de origem africana e tentar uma sistematizao dos tipos em que podemos dividi-los, dentro da unidade sem
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uniformidade to justamente inferida por Nina Rodrigues. (Meus grifos. Carneiro, 2008 [1948]:06)

As incongruncias refletem as contingncias histricas, particulares, arbitrrias, acidentais, que concorrem com uma permanncia sistemtica. A originalidade de cada casa parece advir da aleatoriedade que a constitui enquanto evento das circunstncias de onde decorre sua prpria histria de relaes. Se a aquisio de conhecimentos sagrados determinante na conduo da vida religiosa, a distribuio hierrquica e econmica dos segredos refora, por outro lado, essa fragmentao, embora no seja seu nico fator condicionante. Olhemos, portanto, primeiramente o que esse complexo de relaes sociais herdou enquanto particularidade histrica no Brasil e em que medida suas caractersticas descontnuas so tambm tributrias desse processo. importante esclarecer que, de meu ponto de vista particular, essa religiosidade tributria de ao menos trs fortes tendncias condicionantes, a saber: histrica, organizacional (refiro-me especificamente ao tema a ser tratado no captulo posterior, a saber: sobre a hierarquia e fluxo de conhecimentos); e direi previamente que estrutural h algo que subjaz a tudo isso e que ultrapassa o fenmeno histrico. O formato atual dos cultos de origem africana em territrio brasileiro herdeiro de um longo processo que passo aqui a analisar por meio de alguns elementos representativos da historiografia sobre a trajetria da populao africana (e de matriz africana) em seu convvio com a sociedade brasileira. Parto da hiptese de que, embora haja um sistema relativamente organizado que permita a identificao de um povo do santo, esse sistema em si mesmo explicitamente variado tendo alis a variao como elemento duradouro70. A conquista de Ceuta ponto comercial importante entre Mediterrneo e Europa em 1415 costuma ser tomada como marco da expanso martima portuguesa. No que diz respeito ao conhecimento e trnsito pela costa africana, por 53 anos, navios portugueses foram lenta e continuamente fazendo o seu reconhecimento, estabelecendo-se aos poucos nas regies conquistadas por meio das chamadas feitorias. Nesses portos
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A fragmentao e a variao interna ao culto foi percebida desde fins da dcada de 1940 por Edison Carneiro (2008 [1948]) como se pde ver na nota acima , at mais recentemente no prprio territrio nigeriano por Karin Barber (1989 e 1990), como ainda demonstrarei. O fato de a fragmentao atravessar os dois cultos, yorub e brasileiro, indica uma estrutura de certa forma constante das variaes no que diz respeito ao culto dos r. 38

firmavam-se representantes dos portugueses que eram chamados de feitores e administradores desses portos. Vale ilustrar o carter dessas feitorias:
Sem penetrar profundamente no territrio africano, os portugueses foram estabelecendo na costa uma srie de feitorias, que eram postos fortificados de comrcio; isso indica a existncia de uma situao em que as trocas comerciais eram precrias, exigindo a garantia das armas. A parte comercial do ncleo era dirigida por um agente chamado feitor. Cabia a ele fazer compras de mercadorias dos chefes ou mercadores nativos e estoc-las, at que fossem recolhidas pelos navios portugueses para a entrega na Europa. A opo pela feitoria praticamente tornava desnecessria a colonizao do territrio ocupado pelas populaes africanas, bem organizadas a partir do Cabo Verde. (Meus grifos. Fausto, 1994: 28-9)

Somente em 1487, Bartolomeu Dias e sua tropa conseguiram atravessar o tido como assombrado Cabo da Boa Esperana, no extremo sul do continente africano abrindo assim uma nova rota de acesso regio do oceano ndico. Ao longo de todo esse perodo, desde a conquista de Ceuta, consolidavam-se as relaes comerciais com a costa africana e o reconhecimento paulatino tanto de suas regies quanto de seus povos e seus produtos culturais. Arthur Ramos afirmava, em meados da dcada de 1930, que antes do sculo XVII a frica mais densamente conhecida pelo Velho Mundo restringia-se s reas das civilizaes histricas do Mediterrneo, tais como Egito e Crtago, e os grupos arabizados do norte da frica tais como Algria, Tunsia, Marrocos e a tnue casca litornea conhecida atravs do sistema de comrcio martimo, domnio essencialmente portugus. J Boris Fausto elege, mais tarde, o ano de 144171 como um perodo a partir do qual as pessoas negras e africanas passaram a ser comercializadas pelos portugueses para uso local em ocupaes domsticas e urbanas. Em Nina Rodrigues, encontramos a seguinte passagem sobre essa datao que parece confirmar os dados de Fausto que so muito mais contemporneos que aqueles no que diz respeito tambm natureza do trabalho escravo pelos portugueses no incio desse processo:

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Ainda que no nos fornea as fontes especficas desses dados, Fausto indica nas referncias bibliogrficas a seguinte passagem: "Para a descrio e anlise da expanso martima portuguesa, foi bastante til o livro de Jos Hermano Saraiva, Histria Concisa de Portugal, 9 ed., Lisboa, Publicaes Europa-Amrica, 1984." (Fausto, 2000: 641) 39

 difcil precisar a data em que a introduo dos escravos negros ocorreu no Brasil. O comrcio de africanos na Europa data de quase meio sculo antes do descobrimento, e Portugal era sua sede. Portanto, a escravido negra no Brasil contempornea sua colonizao, e ela manteve, nos primeiros tempos, a aparncia portuguesa de fenmeno secundrio, restrito ao servio domstico. 72 (Rodrigues, 2008:27)

Que seja esse o marco, de toda forma, tomemos o sculo XV73 como sculo de incio desse processo e, para os fins desta argumentao, suficiente pensarmos em meados deste sculo como o comeo da explorao europeia da mo-de-obra africana e a subsequente colonizao do Novo Mundo. Acompanhando a periodizao de Luiz Vianna Filho, Pierre Verger 74 divide o trfico escravista que desembocava na Bahia em quatro perodos, quais sejam: o ciclo da Guin, a partir da segunda metade do sculo XVI; o ciclo de Angola e Congo, ao longo do sculo XVII; o ciclo da Costa da Mina durante mais da metade do sculo XVIII e, por fim, o perodo a partir de 1770 at o ltimo perodo de trfico, incluindo neste ltimo todo o perodo de trfico clandestino aps 1850 pelos compromissos internacionais do fim do trfico negreiro. A regio ento chamada de Costa da Mina a regio que envolve o atual Benin, Togo e Nigria e forneceu os povos que aqui no Brasil se identificaram por Jeje75, Ketu, Efon e Ijex. Um estudo comparativo entre as prticas e lngua yorubanas e a prtica do candombl dito ketu no Brasil ainda teria muito a contribuir no estudo do culto aos r e acredito que poderia mesmo servir como uma fonte alternativa na reconstruo de histrias das quais temos documentos esparsos. No entanto, o objetivo comparativo ultrapassaria em muito as condies presentes para esta pesquisa. Esforo semelhante de comparao entre as prticas religiosas yorubanas e afro-brasileiras j foi realizado de forma produtiva por PierreVerger
76 77

, Juana Elbein dos Santos

e entre os sistemas

72

Nina Rodrigues baseia-se nos dados extrados de Perdigo Malheiros, A escravido no Brasil, Parte III, "Africanos", datado (segundo citao do autor) de 1867, pginas 6 e 7. 73 Para Verger (2000: 19), os primeiros escravos foram introduzidos nas Amricas em 1502 que permitia o transporte de escravos da Espanha para suas colnias que mais tarde se tornariam Repblica Dominicana e Haiti. No entanto, preferi concordar com os outros dois autores que supe desde o princpio da colonizao a presena de escravos negros uma vez que j acontecia para fins urbanos e domsticos na prpria metrpole portuguesa, enquanto Verger diria nesse mesmo texto que "a escravido no existia na pennsula Ibrica". 74 Verger, 1987:09. 75 Ou djdj, grupo oriundo principalmente da regio onde o hoje o Benin, antigo reino do Daom. 76 Em Verger, todos os trabalhos utilizados para esta tese e, mais especificamente, Notas sobre o culto... (2000 [1957]) e Orixs (2002 [1951]), que so trabalhos em que o autor explicitamente estabelece comparaes entre os cultos na frica e no Brasil. 77 Ver: Santos, 2008 (1977). 40

cosmolgicos mais contemporaneamente temos Ronilda Iyakemi Ribeiro 78 e Skr Slm79 e puderam contribuir no adensamento da compreenso sobre o fenmeno da relao entre r e seu filho. O que me parece inequvoco no que diz respeito relao entre os candombls e a frica (ainda que imaginada e remota) seu efeito prtico enquanto referencial disponvel para os adeptos do culto aos r no Brasil. Ainda que no se saiba da totalidade do saber sobre o mundo, o cosmo e as influncias espirituais sobre as pessoas, aquilo que constitui o conhecimento tradicional yorubano tido como o ideal a ser entendido e introjetado como a referncia ideal e hipoteticamente a mais correta. Martiniano Eliseu do Bonfim, por exemplo, como filho de pais escravizados e tendo sido, ainda quando menino, enviado de volta a Lagos para o seio de seus ancestrais, indica j no final do sculo XIX a importncia da manuteno desse elo com a frica para os descendentes yorubanos, pelo menos. Seguramente que o apartamento forado desses povos de suas tradies, famlias e terras de origem, fortaleceram o sentimento nostlgico. Alis, parece-me que qualquer assertiva a esse respeito, desde minha posio de pesquisadora branca no sculo XXI, tende a banalizar o fenmeno do sentimento que me parece, de fato, inalcanvel. De toda forma, o fato dos pais de Martiniano terem investido essa parte considervel de seus esforos como ex-escravos negros no Brasil para enviarem-no ainda criana a seu bero familiar na frica para que l pudesse ser educado nos valores de vida de seus mais velhos nunca me parece um fenmeno secundrio. Martiniano passou 11 anos no territrio onde hoje a Nigria e voltou ao Brasil tornando-se uma referncia de bblwo80 entre os africanos e at hoje um dos ancestrais lembrados a cada momento de consulta oracular dentro dos candombls o que, de meu ponto de vista, atesta sua importncia histrica enquanto membro educado nos preceitos dos r. Lisa Earl Castillo e Luis Nicolau Pars81 produziram tambm recentemente um artigo no qual analisam os dados documentais a respeito de Marcelina da Silva, Obatossi, ylr sucessora de Iya Nass da Casa Branca do Engenho Velho, e suas relaes no

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Ver: Ribeiro, 1996. Ver: Slm e Ribeiro, 2011. 80 Bblwo o nome do sacerdote de If, o conhecedor dos segredos do orculo. 81 Ver: Castillo e Pars, 2007. 41

trnsito entre Brasil e frica ainda no sculo XIX. Da, extraio a seguinte passagem que considero uma importante sntese a respeito desses intercmbios82:
Atravs das histrias interligadas dessas travessias martimas, surge o retrato de um grupo social formado por africanos libertos, intensamente envolvidos no candombl oitocentista. Eles estavam unidos por diversos laos afetivos, familiares, religiosos e, provavelmente, comerciais, e enviavam seus filhos e agregados mais novos para serem educados na Costa Oeste, junto aos parentes iorubs. Essa dinmica de fluxo e refluxo continuou a ligar o universo do candombl na Bahia com o continente bem aps o fim do trfico transatlntico de escravos. Como notaram outros autores, essa movimentao intercontinental de produtos, idias e pessoas deve ter tido algum efeito nas prticas religiosas baianas, sobretudo nas casas lideradas por esses "sacerdotes transatlnticos". (Castillo e Pars, 2007: 142)

A formao do candombl e alguns de seus smbolos, como a bandeira branca suspensa num mastro por mim atestada em cada uma das casas de santo que tive a oportunidade de visitar, sugerem tambm a necessidade de unio dos negros aportados e descendentes no Brasil no sei se como resistncia poltica ou se a dimenso poltica poderia de alguma forma ser descolada de todas as outras dimenses (afetiva, simblica, identitria, religiosa, social) mas, ao menos, deliberadamente eficaz no sentido histrico de preservao humana, identitria e cultural. comum a aluso bandeira branca como um smbolo de local pacfico para acolher os negros em solo brasileiro. O fenmeno de resistncia operou em muitos nveis, inclusive de vocabulrio, gestual e tambm ressignificado em meio cultura popular brasileira83. As pessoas oriundas de tradies como Angola, Jje e Ijex com as quais tive contato ou entrevistei para a composio desta tese tinham todas um bom conhecimento do candombl dito ketu e o tm como referncia tambm, sendo esse um dos aspectos a serem considerados do ponto de vista da organizao social possvel no contexto brasileiro. Luis Nicolau Pars (2007) afirmou, contudo, por meio de seus estudos sobre os candombls de origem Jeje na Bahia que, ao contrrio do que se pensava at ento, parte significativa da sistematizao do que se conhece hoje como candombl teria acontecido por meio das influncias de origem Jeje antes que aquelas influncias de origem Yorub. Assim mesmo, sua lngua que aparece marcadamente nessa liturgia,

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No obstante, esse artigo traz uma grande compilao de dados a meu ver de grande importncia porque confirmam do ponto de vista documental as histrias orais que vm sendo passadas de gerao a gerao dentro do convvio no santo. 83 Penso, por exemplo, em expresses que se tornaram corriqueiras como " o ", que a meu ver advm da expresso yorubana w (ver no vocabulrio ao final), "quizila", "zica", "bolar", "ficar bolado" entre outras. 42

pelo menos no culto e para as pessoas que fui capaz de contactar para esta pesquisa sobre o r Lgn d. Pierre Verger84, em seu estudo sobre o trfico negreiro, embora afirme a predominncia dos yorubs, seus usos, saberes e prticas religiosas na Bahia, nos indica que tal predominncia no ocorrera no Rio de Janeiro nem tampouco no restante do Brasil. Enquanto na Bahia houve uma modificao85 da importao de pessoas africanas para fins escravistas a partir do sculo XVII, que possibilitou o aumento relativo dos yorubanos a, nas demais regies do Brasil, o comrcio que na Bahia diminuiu a partir desse sculo ou seja, com a regio hoje conhecida por Angola e Congo , manteve-se ativo at o final da escravido e mesmo depois dela, como j vimos. A regio de onde partiam os negreiros para o Brasil era a mesma regio de onde provinham tambm os grupos Jeje. Nina Rodrigues j havia diagnosticado em suas publicaes antropolgicas86 a preeminncia da tradio chamada sudanesa nos cultos afro-baianos 87 desde 1896 e 1906 conforme a datao das obras utilizadas para este estudo88. Segundo ele, os negros sudaneses praticamente teriam se ocupado do trfico africano e constituram o grupo predominante na Bahia 89 , embora no se tenha debruado sobre a diferenciao interna, optando pelo genrico "yorub" como sinnimo por vezes de todos os sudaneses. Mais tarde, Arthur Ramos precisaria melhor essa importao recusando o que chamou de "exclusivismo sudans" na perspectiva de Nina Rodrigues, substituindo-o por um espectro mais amplo dos grupos tnicos ou "nacionais" aportados na Bahia (e no Brasil) desde o continente africano.

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Fluxo e refluxo: Do trfico de escravos entre o golfo do Benin e a Bahia de todos os santos dos sculos XVII a XIX. Verger, 1987. Referncia completa na bibliografia. 85 As razes que condicionaram esse fenmeno so detalhadamente estudadas na obra aqui mencionada e escapa aos interesses desta tese. Ver a esse respeito o prprio autor: Verger, 1987. 86 Nina Rodrigues, antes de antroplogo, era mdico e por meio da prtica dessa profisso tomou os primeiros contatos com os cultos Afro-Brasileiros. (Ver: Rodrigues, 2006 e 2008). 87 "Nina Rodrigues diz s haver encontrado na Bahia 'uns trs Congos e alguns Angolas', accrescentando apenas saber "que moram alguns negros austraes em pequenas roas nas vizinhanas da cidade em Brotas, no Cabula'. estranhvel essa confuso do mestre bahiano, pois tenho elementos para acreditar que, mesmo na Bahia, onde foi influente a cultura sudaneza, entraram negros bantus em grande nmero. [...] O Angola, ento, foi elemento de valor na Bahia." (Ramos, 1937:353) 88 Para referncias completas, ver Rodrigues 2006 e 2008 na bibliografia ao final. 89 Ver: Rodrigues, 2008: 31. 43

Quais teriam sido os fatores condicionantes que diferenciaram a manifestao identitria dos yorubs em contraste aos bantus na constituio do povo brasileiro? Paul Lovejoy, em seu estudo sobre a escravido na frica, nos diz:
Por serem bens mveis, os escravos podiam ser tratados como mercadoria. Mas eles raramente eram simples mercadorias, e muitas vezes eram colocadas restries venda de escravos, desde que houvesse algum grau de aculturao. Essas restries podiam ser puramente morais, como eram nas Amricas, onde pelo menos teoricamente era considerado errado separar famlias quando as vendas estivessem acontecendo, embora na realidade os proprietrios de escravos fizessem o que bem entendessem. (Lovejoy, 2002: 30)

Lovejoy no nos fornece os dados que o teriam informado sobre essa "moralidade americana", mas a parte fundamental de seu argumento para meu uso est na tentativa de elucidao de mecanismos de reao possveis e de negociao dentro do sistema escravista, entre dominantes e escravizados. Nesse sentido, a palavra "aculturao" por ele utilizada e praticamente descartada das teorias antropolgicas contemporneas ainda assim nos serve ao propsito de indicar que a aquisio de comportamentos, lngua e religio dos senhores dificultava a objetificao podendo constituir-se como uma estratgia de drible contra o sistema violento da escravizao. Manipular os significantes da cultura opressora foi seguramente uma estratgia de resistncia principalmente entre os povos Bantu no Brasil. Alis, tendo em vista o atual formato das festas do interior, tais como Congadas, Festas dos Reis, Festas do Rosrio, eu diria que esse um aspecto a ser investigado porque ainda que numa ntima relao com o cristianismo, aspectos oriundos de prticas africanas foram capazes de aparecer publicamente em meio e com a "bno" dos padres catlicos90. Lovejoy ainda diz que:
90

A esse respeito, contamos com a etnografia de Leda Maria Martins, Afrografias da Memria, desenvolvida sobre a Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio em Belo Horizonte e de onde extraio a seguinte passagem: "Para o congadeiro [Virgolino Motta], o reinado do Rosrio ato de f, de devoo Senhora do Rosrio e tributo aos ancestrais, desde os mais longquos antepassados, trazidos d'alm mar, das terras de frica; celebrao dos santos catlicos e tambm de Zmbi, o ser supremo banto, metfora de todos os deuses" (Ver: Martins, 1997: 170). Sobre os Bantu do interior goiano temos tambm A Festa do Santo de Preto que uma etnografia de Carlos Rodrigues Brando sobre a congada e a Festa do Rosrio realizada anualmente na cidade de Catalo-GO (Ver: Brando, 1985); e, tambm, o estudo de Cairo Mohamad Ibrahim Katrib, sob o ttulo Espaos desvelados: A dinamicidade dos festejos do Rosrio em Catalo-GO, de onde extraio as seguintes passagens: "As comemoraes religiosas que ocorrem no Largo do Rosrio e no seu entorno lugar de referncia do sagrado , ora so comandados pela igreja catlica, ora pela Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio. () durante essas celebraes que a Igreja procura escamotear a evidncia dos rituais da religiosidade negra, especialmente a participao de alguns ternos durante as celebraes diversas e, em especial, aquelas consideradas dentro da liturgia catlica." (Ver: Katrib, 2007: 79). 44

Uma pessoa que falasse a mesma lngua que o seu senhor, sem sotaque, que compartilhasse a mesma cultura, acreditasse na mesma religio e compreendesse as relaes polticas que determinavam como o poder era exercido era muito mais difcil de controlar do que um estranho. (Lovejoy, 2002:31)

Os estrangeiros seriam sempre mais facilmente escravizveis e destituveis de direitos e a relao com o senhor tenderia a amenizar a relao escravista impondo-lhe limites. Nesse sentido, a reconhecida habilidade em se relacionar com os colonizadores dos povos de origem Bantu, serviu como (se que no foi e deliberadamente) uma eficiente estratgia de resistncia. A interpretao mais comum sugere que eles teriam sido mais flexveis, mais dceis que os de origem sudanesa como os yorubanos ou os mals. Se estes dois ltimos grupos tinham mesmo uma maior resistncia s influncias culturais de seus colonizadores e proprietrios e uma estratgia de resistncia, digamos, mais identitria, os bantus imiscuram-se com maior facilidade e essa poderia ter sido sua estratgia particular de resistncia, como quero crer. Isso deve tambm ser devidamente equacionado s condies materiais enfrentadas por esses povos que aportaram no Brasil em tempos e condies diferentes. Parece-me notria a influncia sudanesa j num perodo de urbanizao da costa brasileira enquanto os povos de origem bantu foram para c trazidos em perodos mais remotos e mais fortemente rurais no que diz respeito ao modo de produo hegemnico91. Luiz Vianna Filho92, por exemplo, nos diz:
Bantos foram os primeiros negros exportados em grande escala para a Bahia, e aqui deixaram de modo indelvel os marcos de sua cultura. Na lngua, na religio, no folclore, nos hbitos, influram poderosamente. O seu temperamento permitiu um processo de aculturao to perfeito que quase desapareceram confundidos pela facilidade de integrao.

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Contudo, a historiadora Selma Pantoja especialista na histria angolana e do Brasil colnia afirma o contrrio que sua capital, Luanda, teria sido durante o sculo XVIII "o maior porto de exportao de escravo no litoral ocidental da frica." (Ver: Pantoja, link incluso na bibliografia, no dispe de ano, nem numerao de pginas). Pantoja afirma ainda que "Sabe-se que 68% dos escravos que chegaram ao Brasil no sculo XVIII foram embarcados em Angola. Esta estreita relao comercial aparece, de maneira muito ntida nos muitos testamentos dos traficantes de escravos, onde aparecem listados seus agentes e os bens de suas casas." (Ver: Pantoja, 1999: 123) Refere-se documentao estudada em trs fontes por ela indicadas, quais sejam: Arquivo Nacional do Rio de Janeiro, Arquivo de Torres do Tombo em Lisboa e Arquivo Histrico Nacional de Angola. Por outro lado, Joo Jos Reis dir que: "Os escravos oriundos da frica Centro-Ocidental, os chamados bantos, foram trazidos e, grande nmero para a Bahia at a segunda metade do sculo XVIII, e continuaram a chegar mesmo quando aqueles oriundos do antigo reino do Daom, do norte e do sudoeste da atual Nigria, vieram a constituir a grande maioria entre os importados para a regio." (Ver: Abreu e Vainfas, 2001: 257). 92 Vianna Filho, Luiz. O negro na Bahia. Rio de Janeiro, 1946. Apud. Verger, 1987: 11. 45

Essa caracterizao apropriada por Verger e resta-nos lembrar da posio conservadora de seu autor original na apreciao da qualidade de tal descrio. Luiz Vianna Filho foi governador do estado da Bahia durante o perodo militar, mais especificamente de 1967 a 1971, alm de membro da Academia Brasileira de Letras. Enfim, no foi o nico que falou da suposta facilidade de integrao dos povos bantus, como vemos tambm na seguinte passagem extrada de Manuel Querino contida no texto de Arthur Ramos, algumas dcadas mais antigo que a declarao de Vianna:
O Angola escreve Querino "deu o typo do capadocio engraado, o introductor da capoeira". E em outro logar: "O Angola era, em geral, pernstico, excessivamente loquaz, de gestos amaneirados, typo completo e acabado do capadocio e o introdutor da capoeiragem, na Bahia". (Grifo original. Querino apud. Ramos, 1937: 353)

Quanto a Manuel Querino, temos a informao de que foi um dos primeiros intelectuais negros do Brasil, nascido em 1851 e falecido no ano de 1923. Fundou, alm do Liceu de Artes e Ofcios da Bahia, o Partido Operrio e a Liga Bahiana, tendo sido um crtico das ideias de Nina Rodrigues as quais considerava preconceituosas. Tambm, pelo interesse do dado, vale apontar que foi tido como um dos lderes abolicionistas baianos. Ainda sobre os bantus, encontramos em Verger a seguinte passagem de Luiz dos Santos Vilhena93:
Os bantos falavam melhor o portugus, com mais facilidade, que os negros da Costa da Mina; o trao que separava os bantos dos sudaneses era que aqueles eram mais dceis e capazes de se integrar e estes conservavam uma atitude rebelde e de isolamento. (Vilhena apud. Verger, 1987: 11)94

Pelo menos no que diz respeito aos yorubanos no candombl, de fato, parece verdadeiro ainda no presente essa atitude identitria na manuteno da lngua e na constante reivindicao de pureza ketu e diferenciao dos candombls no-ketu como espero que fique transparente em muitos momentos nas entrevistas que se seguem. Por sua vez, Arthur Ramos95 diria sobre os mals sudaneses:
Os negros islamizados no se misturaram com os outros, a no ser em certas formas de syncretismo religioso. Isolados, altivos, insubmissos, reagiram escravido. Promoveram revoltas freqentes e odiavam os seus prprios companheiros de infortnio, no-mahometanos, a quem consideravam inferiores.

Seja como for, h registros de unio entre os mals e os yorubs ao longo das sucessivas revoltas impetradas no incio do sculo XIX na Bahia.
93 94

Vilhena, Luis dos Santos. Cartas soteropolitanas. Bahia, 1901. Apud. Verger, 1987: 11. Sobre Vilhena pouco sabemos seno que teria sido professor do idioma Grego em Salvador. 95 Ver: Ramos, 1937: 349. 46

Os Jeje, em territrio africano identificados com os grupos provenientes da mesma regio setentrional de onde vieram os chamados nag, so um outro grupo de forte influncia entre o povo do santo, ou seja, na comunidade de candombl. A respeito da complexidade dessa regio africana, Luis Nicolau Pars diz:
(...) cabe notar que a rea gbe sempre constituiu uma sociedade pluricultural e politnica, em que o sistema mercantil, as guerras e o sistema escravocrata favoreciam fluxos populacionais de uma zona para a outra, que contribuam para essa diversidade. (Pars, 2007:14)

Neste estudo, embora eventualmente mencionados nas entrevistas, cultuam ao invs de r, suas prprias divindades, os voduns. Lgn d, o r deste estudo, embora parea ter uma forte relao com o grupo fon, tido ao menos por Luis Pars (2007) como grupo lingustico correlato a esse, no encontra seu culto em terreiros Jeje no Brasil a no ser por algumas alegadas relaes com o vodun Bou-Jara ou algum outro vodun caracterizado como pescador, caador, mas sempre com alguma espcie de relativizador procurando demonstrar que Lgn d r enquanto vodun uma energia semelhante, porm com culto prprio que faz deles parecidos, mas diferentes. O grupo Jeje ficou, na Bahia ao menos, como um dos grupos mais lembrados como "nao" de candombl, com o culto aos Voduns, culto semelhante em alguns nveis ao culto yorubano aos r. Os yorubs 96 , por sua vez, oriundos da regio hoje considerada Nigria e antiga cidade de Ketu regio limtrofe e fronteiria, entre Nigria e atual Benin por uma srie de razes, a meu ver, de carter histrico, adquiriu preeminncia pelo menos na Bahia e passou a ser tido como o candombl de "nao ketu". Tem-se que o culto ao r s seria oriundo da regio da antiga cidade de Ketu e tambm que o primeiro assentamento do qual se tem notcia e que fundou a Casa Branca do Engenho Velho tenha sido de um s. Talvez por isso, tenha se tornado ketu o nome da tradio que de alguma forma tem ascendncia com a Casa Branca. A idia de "nao" usada para diferenciar esses grupos no Brasil. Segundo Luis Nicolau Pars 97 advm de uso costumeiro dos negreiros, missionrios e demais representantes europeus no trfico de africanos. Segundo ele, a acepo seria uma

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A regio de Yorubaland foi muito mais larga e nmade, mas refiro-me s citadas na seqncia do texto por serem as principais fornecedoras de imigrantes yorubs do sculo XVII em diante. 97 Pars, 2007: 23. 47

aproximao do modelo monrquico europeu para nomear grupos populacionais autctones que mantinham identidades paralelas entre si. A tradio que se tornou referncia deste estudo ketu, a qual pessoalmente tendo a me referir como yorub, embora na literatura sobre o candombl seja referida constantemente por trs termos intercambiveis98 entre si: ketu, nag e yorub. Foi nesse meio que localizei a maior parte dos filhos de Lgn d entrevistados, embora o pertencimento "nacional" de muitos deles no seja integral ou seja, muitos deles comearam sua experincia religiosa em uma nao de candombl e seguiram em outra, fluxo que parece recorrente pelo menos entre os informantes por mim contactados. Mas, entre eles, esse r requer uma liturgia tida como yorub, algo que usado para reivindicar inclusive que determinada pessoa poderia ou no ter sido efetivamente desse santo por ter vindo de uma tradio que no tivesse ascenso yorubana. * Seguindo os marcos histricos da relao entre o que viria mais tarde a tornar-se Brasil e sua relao com as populaes oriundas do trfico negreiro, voltemos a 1815, quando Portugal aderiu Conveno de Viena que determinava o fim do trfico negreiro ao norte do equador, regio que impediria o maior fluxo que acontecia, pelo menos de acordo com Pierre Verger (1987 e 2002) entre Ouid (Ajud), Lagos e a Bahia. De modo que por mecanismos ilcitos, esse trfico foi mantido, pelo menos at a dcada de 1850 de forma to intensa quanto99 ento. Na compilao legal chamada de Ordenaes Filipinas, promulgada em 1603, das quais algumas leis tiveram vigncia no Brasil at 1830 100 , encontramos as seguintes regulamentaes sobre religio:
98

Criminalizava a heresia, punindo-a com penas corporais. (Ttulo I)

No sem problemas, mas no pude fazer uma preciso maior sobre as histrias dessas tradies. Juana Elbein dos Santos (2008: 26-38) faz sobre o uso de nag e yorub, embora o uso da ideia de candombl ketu seja frequente como se fosse um sinnimo para esse mesmo grupo de culto. 99 Lovejoy (2002) indica que o perodo mais intenso no coincide com aquele afirmado por Pierre Verger, embora o trfico no perodo posterior Conveno no tenha cessado o trfico e tampouco reduzido o seu fluxo efetivamente entre a Bahia e a referida costa africana. 100 A rigor, encontram-se vigentes at a publicao do Cdigo Civil Brasileiro de 1916, no entanto, para esta anlise, refiro-me exclusivamente quelas constantes do Livro V das Ordenaes Filipinas que duraram at 1830 segundo dados recolhidos pelo Centro de Estudos das Relaes de Trabalho e Desigualdades e compilados em Setembro de 2004 sob coordenao de Maria Aparecida Silva Bento e Hdio Silva Jr. Retiro dessa mesma publicao a seqncia de leis como indicadas nas notas seguintes. 48

Criminalizava a negao ou blasfmia de Deus ou dos Santos [catlicos, evidentemente]. (Ttulo II)

Criminalizava a feitiaria, punindo o feiticeiro com pena capital. (Ttulo III)

A Constituio de 25 de maro de 1824, em seu quinto artigo determinava que:

A Religio Catholica Apostolica Romana continuar a ser a Religio do Imperio. Todas as outras religies sero permitidas com o seu culto domstico, ou particular em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior de Templo.101

J na primeira Repblica, o Cdigo Penal de 1889 tratava o espiritismo (art. 157) e o curandeirismo (art. 156) como crimes, embora j desconsiderasse a regra sobre a religio oficial. Em 1891, a partir da primeira Constituio Brasileira, tornava-se o Estado brasileiro um estado laico garantindo na letra da lei que:
Todos os indivduos e confisses religiosas podem exercer o seu culto, associando-se para esse fim, e adquirindo bens...102

Isso modificava tanto a disposio oficial com relao aos cidados como com relao aos vrios cultos. Mas, ainda assim, instrumentos legais se interpunham s religies afro-brasileiras j que o Cdigo Penal de 1940 mantinha os delitos de charlatanismo e curandeirismo (art. 283 e 284) cabendo a seus intrpretes a preciso do que constituiria esses crimes. Monique Augras tambm aponta que os cultos africanos tambm no eram considerados como religio:
Aos olhos dos cidados honrados, era um amlgama de supersties tolas, cujas cerimnias, verdadeiras orgias, ameaavam a segurana das famlias decentes. (Augras, 2008:39)

No estado da Bahia, em 1972 foi aprovada uma lei que obrigava os terreiros de candombl a serem registrados nas Delegacias de Polcia de seus bairros, ficando vigente essa lei at 1976 e, no estado da Paraba, em 1966 103 , determinou-se que sacerdotes e sacerdotisas desses cultos submetessem-se a exame de sanidade mental autorizados a emitir laudos psiquitricos para esse fim. Somente muito mais tarde a Constituio Federal promulgada em 1988 104 delibera reunio, culto e liturgia como direitos (art. 1, caput; art. 5, inciso I, Pargrafo 3 e art.

101 102

Meus grifos. Idem, 2004:13. Apud. Augras, 2008:39. 103 No foi possvel localizar dados sobre o perecimento dessa regra. 104 Um sculo depois da abolio oficial da escravatura. 49

301). E algumas outras regulamentaes105 possibilitaram que organizaes religiosas tivessem carter educativo e teolgico. Convencionou-se ter a Salvador do sculo XIX como a cidade santa na qual foi possvel estabelecerem-se pblica e oficialmente algumas casas de cultos africanos. Como apontado acima, Salvador contava, em meados do sculo XVIII, com uma militncia a favor do abolicionismo conjugada com uma movimentao pela independncia do Brasil. Em 1871, o Brasil promulgaria a Lei do Ventre Livre, tida como a primeira lei brasileira na direo do abolicionismo, para somente em 1888 abolir-se oficialmente a escravido106. Nesse contexto, formavam-se organizaes religiosas dos povos africanos e afro-descendentes. O candombl da barroquinha formou-se nessa poca 107 e seus templos descendentes surgiram a partir do comeo do sculo XX, j no perodo de sucesso do sacerdcio da Casa Branca e seus decorrentes conflitos. Algumas dessas sacerdotisas tiveram grande habilidade poltica, o que possibilitou sua resistncia histrica e fortalecimento a ponto de servirem como referncia at os dias de hoje como as grandes instituies religiosas do candombl. Monique Augras aponta a Lei108 do estado da Bahia que regulamentava os cultos afrobrasileiros impondo-lhes registro policial indicando assim o no reconhecimento desses cultos como religio, que os faria garantidos pela Constituio Nacional. A autora cita a passagem na qual a referida lei se refere aos cultos como "sociedades afro-brasileiras organizadas para atos folclricos". Com isso, vemos tambm a importncia na modificao do status de folclore ou seita para religio do ponto de vista de legitimao formal. Petrnio Domingues109 argumenta a respeito do Movimento Negro Brasileiro110 que at meados da dcada de 1980 ainda era muito difcil considerar um panorama geral sobre
105

Pacto Internacional de Direitos Polticos, art. 18, item 4; Pacto Internacional de Direitos Econmicos, Sociais e Culturais, art. 13, item 3; e Leis de Diretrizes e Bases da Educao, art. 3, inciso IV. 106 Vale lembrar que ainda em 2011 h denncias sobre o trabalho escravo no Brasil e que a pobreza tende a coincidir com a populao mais negra, o que evidente numa histria de abolio em que somente se libertava a populao escrava sem projetos efetivos de incluso scio-econmica dessa populao. 107 Ver dados compilados por Silveira (2006). 108 Lei n. 3.097, de 29.12.1972. 109 Doutor em Histria pela USP (2005) e professor da Universidade Estadual do Oeste do Paran (Unioeste). 110 Domingues. Movimento Negro Brasileiro: Alguns apontamentos histricos. Niteri: Revista Tempo. v. 12, n. 23. 2007. Cito da a seguinte pasagem: "A finalidade deste artigo fazer alguns apontamentos acerca de um tema subexplorado na historiografia brasileira: a trajetria do movimento negro organizado durante a Repblica (1889-2000)." (Ibidem, pp. 101) 50

os movimentos negros no Brasil, e que embora atualmente (2007) esse cenrio vem se alterando, ainda h grandes dificuldades a serem superadas 111 . No obstante, irrefutvel o papel histrico desses vrios movimentos negros na relao com as polticas de Estado. Alis, oficialmente desde pelo menos o marco 1580, momento em que se detm dados sobre o Quilombo dos Palmares, possvel identificar na histria brasileira a constante presso popular contra o tratamento dos negros. Esses movimentos sociais somente arrefeceram (por razes bvias) durante o perodo de ditadura militar, mesmo assim, rapidamente se reconstituindo a partir da dcada de 1970 - ainda de acordo com os dados compilados por Domingues. O autor separa o movimento negro organizado brasileiro em trs grandes fases dentro da Repblica brasileira. A primeira delas constitui o perodo compreendido entre 1889 a 1937, fase na qual entre inmeros outros movimentos negros112, formou-se a chamada imprensa negra, organizao que reunia um grupo representativo de pessoas na luta contra o "preconceito de cor" linguagem da poca, segundo o autor. Em 1931 foi fundada a Frente Negra Brasileira, movimento que sucedia o anterior Centro Cvico Palmares (fundado em 1926), ambas eram organizaes negras com reivindicaes de carter poltico. Formou uma srie de delegaes em estados variados, convertendo o movimento negro brasileiro num movimento de massa. Em 1936, a FNB acabou transformando-se em partido poltico113, mas em 1937, com a instaurao da ditadura do Estado Novo, a Frente Negra Brasileira, assim como demais organizaes polticas, foi extinta. Alm dessa organizao, nesse mesmo perodo surgiram diversas outras com o propsito de integrar os negros sociedade abrangente114. A segunda fase de organizao negra no Brasil est compreendida entre os anos de 1945 a 1964, uma vez que o perodo de Estado Novo (1937 a 1945) inviabilizou as organizaes polticas contestatrias. Dessa fase, uma das principais organizaes foi a Unio dos Homens de Cor, a UHC, fundada em 1943, cujo principal objetivo era elevar o nvel intelectual e econmico das pessoas de cor. Uma segunda organizao negra
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Ele lista especificamente que esses dados embora existam publicados encontram-se em grande parte em formato de teses e dissertaes que no alcanam a divulgao em circuitos mais amplos. Tambm aponta para o fenmeno de que parte significante desses estudos se concentram sobre as regies de So Paulo e Rio de Janeiro embora seja sabido que os movimentos negros tenham acontecido em todas as 5 regies do pas ao longo da histria. Ver: Domingues, 2007: 121-122. 112 Uma srie dos quais compilados por Domingues, 2007: 103-105. 113 Com um programa poltico e ideolgico autoritrio e ultranacionalista. (Ver: Domingues, 2007: 107) 114 Dentre essas, Domingues lista as seguintes: Clube Negro de Cultura Social e Frente Negra Socialista, ambas em So Paulo (1932), a Sociedade Flor do Abacate, no Rio de Janeiro, Legio Negra (1934) em Minas Gerais, Sociedade Henrique Dias (1937) em Salvador. (Ibidem, pp. 107) 51

importante foi o Teatro Experimental do Negro, fundado no Rio de Janeiro em 1944. Essa organizao, inicialmente cultural, promoveu uma srie de outras organizaes a ela vinculadas. Essas organizaes mais uma vez se multiplicaram e se ampliaram sobre o territrio nacional, arrefecendo-se novamente a partir da instaurao da ditadura militar, em 1964. A terceira fase estaria constituda entre os anos de 1978 a 2000. O Estado militar considerava a questo negra um falso problema e inexistente na "democracia racial" que seria o Brasil115. Apesar do recrudescimento dos movimentos durante essa ditadura, ele no se esgota, mantendo ainda que de maneira fragmentada e discreta atividades de imprensa e cultura. Em 1978 fundado o Movimento Negro Unificado reorganizando a movimentao negra no pas. Alm desses, alguns outros eventos parecem ter pesado nos recentes posicionamentos do Estado brasileiro sobre o racismo e intolerncias correlatas. A Marcha Zumbi dos Palmares, ocorrida em 1995 que levou o governo federal a trazer essa pauta para o Programa Nacional de Direitos Humanos e realizar, no Palcio do Planalto, sob organizao do Ministrio da Justia, um evento que reuniu o ento presidente da repblica com a sociedade civil e intelectuais dispostos a refletir a respeito do "Multiculturalismo e racismo"116. Nesse momento, alguns dos trabalhos apresentados discutiam o tema das aes afirmativas como uma alternativa possvel de implantao de polticas de promoo da igualdade racial no Brasil. Nesse evento, o Brasil reconhecia oficialmente a existncia do racismo em sua histria e a necessidade da criao de polticas adequadas correo das iniquidades decorrentes dos quase quatro sculos de escravizao dos africanos e descendentes. Esses eventos se inserem num contexto internacional mais amplo de consolidao dos direitos humanos como poltica. Desde a Declarao Universal dos Direitos Humanos assinada pela Organizao das Naes Unidas a 10 de dezembro de 1948, uma reformulao na noo de sujeito de direito e o prprio reconhecimento da igualdade entre todos os indivduos da famlia humana passaram a importar nas pautas

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A respeito do papel da ideia de uma "democracia racial" no Brasil durante o perodo da ditadura militar pode ser encantrado em Thomas Skidmore, O Brasil visto de fora. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1994 (supracit. Domingues, 2007: 111). 116 O evento ocorrido no Palcio do Planalto a 02 de julho de 1996 foi transformado em um livro com o mesmo ttulo cujos direitos autorais couberam Secretaria dos Direitos da Cidadania do Ministrio da Justia, em 1997. 52

internacionais, embora de maneira ainda tmida117. A prpria necessidade de adeso118 ao modelo vencedor da Guerra Fria implicava o estabelecimento de uma organizao dialgica internacional, ou seja, o estabelecimento de uma arena minimamente comum de valores e objetivos internacionais. Quanto incluso da temtica racial e histria africana no ensino fundamental e mdio, o segundo marco internacionalmente relevante parece ter sido quando a Organizao das Naes Unidas produziu a III Conferncia contra o Racismo, em 2001 119, com o objetivo de discutir polticas de promoo da igualdade racial em mbito internacional. O Brasil assumia assim como signatrio do relatrio final (produzido inclusive por uma brasileira negra, Edna Roland120) responsabilidade internacional com a adoo de medidas de promoo da igualdade racial. A partir de ento, nacionalmente, sancionaram-se leis que determinavam a incluso da histria da frica nos currculos escolares: artigo da lei 9.394 de 1996 que versa sobre a incluso das temticas indgena, africana e europeia na formao de Histria do Brasil; a lei 10.639 de 2003 que estabelece as diretrizes e bases da educao nacional para incluso obrigatria no currculo oficial da temtica "Histria e Cultura AfroBrasileira"; e a lei 11.645 de 2008 que faz algumas alteraes no texto da lei anterior

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Cabe lembrar que, ainda como signatrio desse documento, o Brasil manteve modelo ditatorial por mais de vinte anos (Ver: Silva, 2000: 37), isso para percebermos que esses passos em direo a uma nova poltica de direitos humanos aconteceram paulatinamente e dentro de um contexto que ultrapassava as movimentaes nacionais pelos direitos dos negros e afro-descendentes. Tambm importante notar que desde meados do sculo XVII tinha j se constitudo, por exemplo, um dos quilombos mais famosos em Pernambuco, o Quilombo dos Palmares, assim como muitas revoltas negras aconteceram ao longo do sculo XIX na Bahia, sendo a primeira delas possivelmente aquela datada de 1789, a Conjurao Baiana. Esses movimentos de resistncia e militncia negras sempre estiveram presentes no cenrio brasileiro, o que no significou a efetiva incluso dessa pauta nas polticas oficiais at os momentos que cito no texto. 118 Tcita ou conscientemente almejada: no vale a pena colocar em questo a natureza dessa adeso a no ser reconhec-la como aspecto de nossa histria recente. 119 173 pases enviaram representantes III Conferncia Mundial contra o Racismo, a Discriminao Racial, a Xenofobia e as Formas Conexas de Intolerncia, realizada em Durban, na frica do Sul, entre os dias 30 de agosto e 07 de setembro de 2001. Apenas 99 pases permaneceram at o final do evento quando da assinatura de seu texto. Nesse evento o Brasil, por meio de seus 42 representantes oficiais presentes, foi um dos signatrios de sua declarao final. Vale lembrar que o cenrio internacional foi fortemente abalado dias depois da conferncia, quando dos ataques s torres gmeas dos E.U.A., pas que se recusara, em Durban, a assinar o compromisso internacional de combate ao racismo e retirou-se junto com Israel da conferncia. O texto, no entanto, ainda que no assinado pelos dois pases, ficou significativamente amenizado sob presso da comunidade europia que tambm ameaou abandonar a conferncia antes de seu final. 120 Nascida em Cod, no interior do Maranho, numa cidade conhecida pelos tambores e tradies afrobrasileiras. (Dados extrados de entrevista realizada por Jader Nicolau Jr., publicada em 10.02.2002, no Portal Afro) 53

mantendo a obrigatoriedade da incluso da temtica Afro-Brasileira no currculo educacional. Esses acontecimentos, entre outros, favoreceram o surgimento e o fortalecimento de atores polticos envolvidos com a questo racial, sem substituir, evidentemente, as tradicionais aes das militncias civis negras que estiveram sempre concorrentes s instituies oficiais. As religies afrodescendentes passaram a ser regidas por novas legislaes que, primeiramente permitissem suas existncias enquanto cultos no-cristos e,

posteriormente, a garantia de certos direitos de culto que facilitaria sua organizao social e consolidao institucional. Tudo isso tambm numa sequncia longa de mobilizao estatal e modificao de sua antiga estrutura que era, vale lembrar, oficialmente catlica at recentemente. Segui at aqui analisando alguns indcios legais e marcos histricos que constituram o cenrio envolvente com relao s religies negras para adiante mostrar como uma combinao de fatores concorrentes possibilitaram o formato fragmentado e ao mesmo tempo coeso do candombl no Brasil como se o encontra contemporaneamente, marcado em geral por uma posio estigmatizada, mas internamente valorizado, reverenciado e hierarquizado pelas adeptas e adeptos.

SNTESE DA HIERARQUIA E DISTRIBUIO DE CONHECIMENTOS

Tanto a minha entrada como iniciante de candombl, quanto como antroploga leitora dos estudos clssicos sobre o candombl, levaram-me a refletir sobre a hierarquia no candombl. Passo aqui a fazer dupla referncia aos achados na literatura antropolgica e aos achados da minha pesquisa. As famlias de santo so comunidades religiosas ou grupos organizados em torno de uma figura central que pode ser do sexo feminino ou masculino. Dentro do espao de seu prprio terreiro, a ylr121 (sacerdotisa), ou o bblr122 (sacerdote), exercer a funo humana de mxima autoridade. Ela o ponto mais alto da hierarquia. Acima dela, ordinariamente, s quem manda no candombl so os r, que de fato exercem sua autoridade e desejos sobre gb (a comunidade). Numa casa regida pelo r
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Do yorub ylr, literalmente significa me de santo, a palavra foi incorporada ao portugus significando sacerdotisas do culto aos r ou aos demais santos de origem africana. 122 Equivalente a pais de santo, sacerdotes do culto aos r. Palavra de origem yorubana tambm. 54

ng, por exemplo, podemos verificar que uma ylr filha de un123, tendo nos recebido 124 no perodo da manh de uma quarta-feira, no nos permitiu sair da casa antes de comermos do amal comida consagrada ao r patrono da casa e do dia da semana. feita, em geral, base de quiabo, dend, cebola, camares e carne bovina. "- So ordens de ng!", disse ela ao explicar que "ningum passa por sua casa numa quarta-feira sem comer de seu amal". Extraordinariamente, mas sempre que esse encontro acontecer, a famlia de santo mais velha que a ylr e da qual ela descende tem hierarquicamente a prerrogativa sobre ela e mesmo a reverncia de seus filhos e de si mesma dentro de sua prpria casa. Assim, numa funo em que seus mais velhos estejam presentes, eles devero ser devidamente reverenciados e sempre tratados como mais velhos, tanto por ela mesma quanto por todos os demais descendentes e cargos de que disponha em sua casa. Particular reverncia ser prestada caso esses mais velhos sejam de sua linhagem de santo, situao na qual eles devem ser assim tratados ao longo de toda a interao. Todas as aes, caminhar, conversar, se alimentar, so relacionais e simblicas no espao da casa de santo. Assim, uma yw que v passar por seus mais velhos passar idealmente recolhida, curvada e s lhes dirigir a palavra se assim for solicitada. Caso esteja passando por eles pela primeira vez no dia, dever dirigir-se a eles para tomar a beno, obedecendo a organizao etria entre eles e entre todos os demais presentes. Isso significa que uma yw de, digamos, 3 anos de santo, tomar a beno antes de seus irmos mais novos, yw de 2 anos, 1 ano, alguns meses e antes de todos os abian125, mas esperar sua vez depois de todos os egbon126, alm de todos os yw que tiverem mais que seus 3 anos. Alm dessa ordem interna, ela vai localizar os mais velhos de sua famlia de santo, dirigindo-se ao r (assentamento na sua casa ou quarto), depois me ou pai de santo, a seguir a todos os mais velhos, cada um no seu devido lugar etrio. Alguns mais velhos costumam tomar de volta a beno num sinal de reconhecimento do r da pessoa mais nova, mas nesse sentido, a beno no parece ser compulsria. Ainda do ponto de vista da yw, se no processo de iniciao,

123 124

un Lade, me Railda Rocha Pitta, de Valparazo G.O. (Ver referncia completa ao final). A mim e um egbonmi tio de santo mais velho do que eu, considerado portanto "meu irmo mais velho" e que se disps a me ajudar a localizar interlocutores no incio desta pesquisa. Tambm consta ao final: bblr Alan Baloni. 125 Abian uma expresso utilizada nesse contexto para se referir aos que no foram iniciados. 126 Egbon, vale lembrar, refere-se aos "irmos mais velhos". 55

sua "gestao" tiver sido no individual, ou seja, se ela tiver sido feita em um barco127 de yw, ela tambm vai respeitar a ordem de nascimento dos r de seus irmos de barco. Portanto, primeiro, sempre a irm ou o irmo mais velho, seguindo-se essa sequncia at o mais novo, que toma a beno de todo mundo que lhe mais velho. A idade aqui se refere iniciao sempre e nunca idade fisiolgica de nascimento. Assim, uma pessoa gb128 (anci) uma pessoa com mais de 50 anos de iniciada, mas uma pessoa de 50 anos de idade, pode ainda ser abian na organizao do culto. Dessa forma, nesse cotidiano litrgico, v-se que toda a ordem entre as pessoas importa e deve ser devidamente entendida e respeitada, implicando um conhecimento das relaes entre as pessoas e seus santos e das relaes de senioridade entre os adeptos. O no reconhecimento etrio uma gafe nesse contexto de modo que o desconhecimento deve ser corrigido ao se recorrer a um mais velho presente que lhe possa apresentar a um desconhecido, mas que logo dever ser entendido nessa ordem para que todo o restante da organizao das relaes flua. Os mais velhos constituem um grupo valorizado referencialmente s demais distribuies. O princpio de senioridade um dos principais legitimadores da pessoa dentro da vida de santo, ainda que no seja o nico. Ele to significativo que at os r so organizados entre si dessa forma. Ainda que, como praticamente tudo nessa religio, mude entre casas de naes, famlias, histrias diferentes, em geral, a hierarquia se distribui primordialmente por esse princpio. As refeies podem ser realizadas numa nica mesa com as idades organizadas com relao proximidade e eleio da me ou pai de santo, ou em mesas separadas nas quais se sentam pessoas de idades de santo semelhantes. Ningum, no entanto, serve-se ou se alimenta antes de seus mais velhos presentes. Qualquer ousadia com relao aos cdigos de etiqueta pode e usualmente ser repreendida por eles. Cada refeio depois de servida e antes de ingerida deve ser apresentada num gesto reverencial aos mais velhos a quem se toma a beno por ela.
Mais nova: "- Ajeum, me?" ylr: "- Ajeum lrun aba umj."129

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Barco o nome dado ao grupo de pessoas que ser iniciado em conjunto durante um mesmo processo de iniciao. 128 Beniste define como um substantivo que designa maturidade. (Ver: Beniste, 2011: 53). 56

Ou de forma mais corriqueira: "- Ajeuman!"

A ylr da ylr , nesse cenrio, a mstica sacerdotisa 130 que se supe deter grande conhecimento e a quem se presta especial reverncia. Isso se segue com relao aos seus irmos e irms de santo que exercem entre os filhos da ylr em foco o papel de tios e, se forem mais velhos, tios-avs. Seguindo a vontade e a reverncia que a ylr queira prestar a seus irmos de santo, ela pode, por exemplo, solicitar que a mesma forma por meio da qual seus filhos a sadam seja usada para saudarem tambm os seus contemporneos desde que esses sejam na comunidade reconhecidos tambm como mais velhos. Digamos que sendo a ylr cumprimentada por suas filhas com ikk ou dbl reverncia na qual a yw prostra-se aos ps da ylr, deitando-se diante dela se seu r for masculino (dbl) ou deitando-se de um lado e do outro do corpo se seu r for feminino (Ik131) se a ylr quiser estender essa saudao de altssimo status a seus irmos de santo de sua faixa etria 132 , seus filhos, depois de saudarem-na devidamente, organizar-se-o para repetir o mesmo procedimento aos ps de cada um dos irmos e irms presentes seguindo a ordem etria entre eles. Esses mais velhos so considerados os gb, ou seja, os antigos. Os gestos chamados de ikk ou dbl mudam, alis como quase tudo, de casa para casa. A regra para se prostrar diante da ylr ou do bblr me ou pai da casa em questo at onde pude observar universal entre os candombls. Essas saudaes no acontecem somente ocasionalmente, mas todos os dias em que mais nova e mais velha se encontrarem pela primeira vez no dia e, devidamente, aps o banho e saudao dos r da casa esses tambm so saudados com o mesmo estilo de reverncia dada ylr, ikk ou dbl usualmente em funo do sexo133 do santo da pessoa que realiza o gesto e no daquele do santo saudado.

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Frases ouvidas e transcritas que querem dizer aproximadamente: "- Comer, minha me?"; "- Que Deus coma contigo!". 130 O aspecto mstico encarnado pelas pessoas procurarei deixar mais claro ao longo do texto e um dos aspectos centrais dessa religiosidade como a entendo. 131 Forma simplificada para ikk. 132 No caso especfico que idealizo para exemplo so os irmos de santo que tm atualmente 50 anos de iniciados ou mais. 133 Uso a expresso "sexo" de forma intercambivel com "gnero", assumindo a ideia de que estou usando sexo e gnero como aparatos discursivos, recortes, signos. Em suma, tanto sexo como gnero 57

Sobre os mais velhos de uma famlia importante, no entanto, fazer uma diferenciao entre os gb e os egbon, ambas so expresses yorubanas atribudas aos irmos mais velhos. Na prtica do candombl, todo yw que atravessar os sete primeiros anos de iniciao, completando cerimonialmente esse ciclo inicitico est habilitado a ser considerado um egbon, mas ainda no um gb somente por isso. O od ije a obrigao na qual se adquire em geral o ttulo de egbon, ou seja, de irm ou irmo mais velho. No Brasil, od eje um dos nomes dados obrigao dos sete anos, que a obrigao da maioridade no processo de iniciao de uma pessoa no santo. s vezes, essa obrigao tambm conhecida como dek134, oy135 ou grau, embora tanto no dek, como no oy, a pessoa seja empossada tambm em um cargo dentro da organizao hierrquica da casa. por meio dessa obrigao de sete anos que uma (ou um) yw passa a ser pelo menos egbonmi136 ou egbon. Essa obrigao pode ou no vir acompanhada da atribuio de um cargo, e, portanto, um ttulo: da o nome oy. Os ttulos recebidos no santo 137 devem ser sempre reconhecidos por todos. uma questo de etiqueta, mas tambm e de forma to significativa quanto , uma questo

so recortes histricos e condicionais de um aparato semntico. So construdos discursivamente. Dessa forma afasto-me de distines sobre o que se poderia supor mais real do ponto de vista de gnero, que costumam ser os "sexos biolgicos". Esses recortes, no de hoje, so recortes classificatrios. Na contemporaneidade dos movimentos sociais de identidade de gnero, fala-se no somente de sexo e gnero, mas tambm de sexualidade. No candombl, pelo menos nos contextos onde os observei, os elementos so universalmente (ou quase universalmente) repartidos por critrios de sexo/gnero, bem como no discurso da biologia, onde os indivduos mais simples, do ponto de vista da estrutura orgnica, so divididos segundo atributos sexuais. A partir da perspectiva biolgica, os indivduos botnicos so classificados como femininos, masculinos ou hermafroditas de acordo com os gametas que suas flores ou outras estruturas produzem. J dentro da liturgia sacra do candombl, tomemos como exemplo um ob de quatro gomos chamado de ob abat ou ob africano. Esse ob se divide em dois gomos femininos e dois gomos masculinos, que so significativos dentro da liturgia sacra. Alis, um ob de cinco gomos detm ainda, alm desses dois sexos, um gomo sobressalente que hermafrodita, ou seja, que contm os dois sexos. Assim tambm em biologia, organizam-se as plantas em gimnospermas, angiospermas porque a, nesse sistema de pensamento, so classificaes de plantas que, como todas as outras, so diferenciveis por meio da identificao de rgos sexuais. Ambos so modelos que servem como sistemas de classificao para fins prprios e, em ltima instncia, culturais. A cola acuminata uma planta, do ponto de vista biolgico, diica, ou seja, tem plantas com flores produtoras de gametas femininos e plantas com flores masculinas. Se so os "sexos" que diferenciam as flores femininas das masculinas em uma cola acuminata (ob), tambm so sexos os "rgos" que diferenciam os gomos do ob no jogo oracular feito por meio dele. 134 Esse nome usado principalmente nas casas de origem bantu. 135 Oy significa em yorub "ttulo", na acepo de uma posio oficial, uma indicao. Ver: Beniste, 2011: 601 e 602. 136 Egbonmi literalmente "meu irmo mais velho", enquanto egbon somente "um irmo mais velho" em lngua yorub. Egbonmi da posio do "eu" com relao a seu mais velho. 137 Refiro-me vida de santo, vida de adepto. 58

de organizao social. As funes distribudas ou determinadas pelos r passam a ter de ser cumpridas por aqueles que receberam seus postos e tm de ser devidamente reconhecidas pela comunidade de adeptos da casa uma vez que, a partir de ento, uma funo especfica ter de ser cumprida por um dos seus filhos nomeados para isso. A atribuio de ttulos pode acontecer por meio de um r em transe um r considerado mais velho e cuja posio lhe permita atribuir cargos, o que significa em ltima instncia que sua posio de autoridade reconhecida dentro da casa por todos. Um r considerado mais novo por exemplo no pode (e nem costuma tentar faz-lo) atribuir uma funo na casa. No mximo, e ainda assim sob o risco de levantar suspeitas sobre sua autenticidade (ou autenticidade do transe), um r de uma pessoa mais nova no santo pode, quando muito, estabelecer funes de auxiliares para si mesmo, ou seja, suspender uma kj ou um aogun138 cargos sobre os quais tratarei adiante. Os ttulos tambm podem ser determinados mediante jogos sagrados realizados para a pessoa no processo de sua iniciao ou na obrigao de sete anos 139 , mas s sero confirmados em uma obrigao com finalizao pblica onde se faa notar comunidade de santo, para alm do espao ritual da casa, a designao daquele cargo. Toda diferenciao de posio que relacional, evidentemente relevante na distribuio de reconhecimento e legitimidade dentro da hierarquia do santo. Um dos bblr entrevistados me contou um evento que ajuda a ilustrar a reverncia hierrquica que venho descrever. H cerca de 13 anos, esse bblr 140 havia presenciado uma situao em que um r recm-feito estava sendo "chochado" (ridicularizado) por estar sendo iniciado. Tratava-se de um 141, r temido, e que as pessoas parecem evitar fazer 142 na cabea das outras pessoas. H mesmo uma tendncia a fazer l, Oagiyan, gn, quando responde por determinado filho

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Tata Nkosi Namb (ver referncia completa ao final) lembrou-me sobre esse aspecto que o r de uma pessoa nova no precisaria desses cargos se estivesse no contexto regular de educao da vida de santo. Assim, considerado irregular, fora da normalidade da dinmica religiosa. 139 Idealmente na obrigao de 7 anos. 140 Milton Carlos Goulart do Prado, Ode Iakij Rf, 50 anos de idade, 42 anos de Lgn d. Iniciado por Mameto Edza de Abreu Baby, Ajumbemi de Obaluaiye, seguiu suas obrigaes de maioridade com Pai Marinho de gn Wayre, Rio de Janeiro. 141 Uso a forma yorubana para diferenci-lo r de Exus catios, como veremos ainda em captulo adiante. 142 Na acepo de raspar, iniciar para a cabea de uma novia ou um novio. 59

no jogo de bzios como pude verificar em muitas das conversas informais 143 que realizei para a produo desta tese. A resistncia com relao a esse r coloca-nos a tarefa de pensar sobre as razes desse fenmeno. Diz-se, pelo menos nos dias de hoje, que h tantos filhos de quanto filhos de qualquer outro r embora, na prtica, seja ainda raro encontrarmos um filho iniciado para ele como primeiro santo. Alm disso, aqueles que iniciam esse r como pai de uma determinada cabea so frequentemente comentados (questionados pela comunidade de candombl) 144 , como no caso que descrevo aqui. Quer se saber quem os teria ensinado a rasparem esse r, que "antigamente no era raspado145". Faz-se, por exemplo, o comum comentrio de que: "- Minha me, a senhora algum memorvel, nunca me ensinou essa receita! Quero saber de onde outrm tirou essa receita. Eu mesma nunca aprendi!" Ou, ainda: "- Imagina! No nosso no se raspa na cabea de ningum! J pensou, botar a cabea no cho para ?" Botar a cabea no cho um gesto frequente dos filhos de um r sempre que se toca uma cantiga para aquele que dono de sua cabea, ou depois do ordinrio ikk ou dbl quando se vai cumprimentar o r no assentamento em sua casa ou quarto. um gesto de reverncia e de aquisio de e proteo do r para quem se tocam os atabaques, ou para quem se est prostrando ao cho. Vale aproveitar este aposto e explicar que nas casas de santo h assentado na construo, nos pisos e por vezes nas paredes, ou seja, em algum momento da construo, uma poo de ervas, objetos, fluidos, foi plantada no cimento, na terra embaixo do cimento, enfim, que propiciasse essa energia ali. Quando se toca para o r, ou seu santo saudado de alguma forma por vezes at numa simples conversa em que um feito importante do r lembrado leva-se mo ao cho ou parede para trazer o da at a testa, num gesto tcito de catar .
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Alis, o prprio caso que relato aqui foi extrado de uma dessas conversas informais. Chamo de informais todas as entrevistas que no foram gravadas. Vale explicitar que mesmo as que no foram gravadas foram submetidas aos seus respectivos locutores para aprovao, reviso, eventuais retiradas de nomes de pessoas citadas, antes de constiturem texto definitivo desta tese. 144 Tambm tratarei sobre os papis desempenhados pela opinio pblica do povo de santo no momento apropriado. 145 O "antigamente" da frase um antigo no to remoto assim, diz-se desse perodo entre final do sculo XIX e sculo XX, curto perodo de formao do candombl ketu no Brasil. 60

Em algumas casas, como o exemplo acima indica, no se sada dessa forma, ou seja, colocando-se a cabea no cho, ou catando o seu , e esse um dos indcios de sua posio ambivalente no conjunto dos demais r. Adiante, quando for tratar especificamente dos r, proponho ainda algumas consideraes a respeito do status de no contexto do candombl contemporneo, mas h bibliografia especfica sobre o tema como em Ribeiro e Slm (2011), livro especfico sobre este r yorubano e que tambm problematiza as relaes polticas com relao a ele no Brasil. Agora, se descobrimos que a feitura de um r comumente uma necessidade imposta por ele ou ela146 no jogo de bzios (e manifestaes na vida da pessoa), como se resolveria uma pessoa que tem a necessidade determinada pelo jogo de ser iniciada para ? comum a afirmao de que ningum passa por cima das determinaes dos orculos (ob ou orobs147, bzios, alubassa148 etc.) como vimos alis at mesmo no contexto do Xang do Recife149. As respostas costumam ser vagas, mas costumam girar em torno de: "- Faz-se o que o jogo determina." Ou, tambm: "- Como eu vou raspar um r que no aprendi a receita?". Entendo pelo conjunto de respostas que possvel negociar com o r por meio dos orculos 150 . A negociao pode ser a realizao de procedimentos orientados pelos bzios na tentativa de postergar uma iniciao que possa ser considerada necessria. Isto , podem ser feitos ebs 151 , boris 152 , banhos e at mesmo em alguns casos a

146 147

O gnero do pronome varia em funo daquele do r em questo. Nozes de origem africana usadas tanto como alimento (para r ou humanos) quanto como orculo. 148 Nome litrgico para cebola, algumas vezes tambm utilizada como um orculo. 149 Ver nota da introduo de Rita Segato, 1989. 150 Tata Nkosi Namb, pai de santo de tradio angolana, iniciado em 1979 por Lembatocy (ver a referncia completa ao final), afirmou-me algumas vezes que essas negociaes so possveis. Alis, ele vai mais longe. O prprio orculo para ele, a partir de uma estrutura geral que compartilhada e aprendida na longa dedicao dentro de uma educao de santo, uma negociao de significantes e significados que possibilita a comunicao humana com as divindades que operam tambm esse dilogo para transmitirem as mensagens importantes. 151 Vale lembrar que os ebs so as oferendas. 152 Bori uma cerimnia de oferecimento de alimentos cabea da pessoa. Tratarei mais detalhadamente desse procedimento em captulo adiante. 61

negociao de r diferentes para a regncia daquele or153, porque negocia-se ainda mediante o orculo entre o conhecimento que se tem, as relaes disponveis 154 e o que est sendo reivindicado pelo jogo. Muitas pessoas insistiram na ideia de que a solicitao de iniciao no acontece do r que se impe pessoa, mas sim a necessidade da cabea155 [or] enfraquecida que requer ajuda dos santos para seguir seu curso. Em outro momento entrarei mais pausadamente nesses aspectos. Quanto negociao aqui exemplificada pela iniciao de na cabea de algum acontece tambm em outras circunstncias entre o que se sabe, ou seja, entre o que possvel e aquilo que seria o ideal. Aos poucos procurarei elucidar melhor essa administrao da prtica litrgica e dos conhecimentos disponveis. Por sabermos dos critrios que regem a relao das pessoas com os r, pode-se reivindicar que errado, de um ponto de vista, fazer um r "sem a receita", ou seja, sem a posse dos conhecimentos da iniciao de uma cabea para um r extraordinrio como o caso de , Iroko, Iyew156. Na crtica ostentada contra uma me de santo que iniciou um r "indevidamente" encontramos grupos de argumentos variados. Se, por um lado, insinuado que ela no teve acesso respectiva receita de um santo dentro de sua prpria famlia de santo, por outro, fica um incmodo de que ela pode ter tido esse conhecimento por relaes paralelas famlia. O que nem sempre o caso uma vez que ouvimos ordinariamente o comentrio irnico: "- O que no se inventa, no existe, minha filha!" Dessa forma, est em jogo tambm a habilidade poltica da ylr que adquiriu tal conhecimento restrito e ao qual seus irmos mais velhos talvez no tenham tido acesso por meio da mesma me de santo de quem descendem. O conhecimento adquirido por

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Or significa cabea. Conceito que tambm ser mais detalhadamente trabalhado em captulo subsequente. 154 Sobre o papel dessas relaes disponveis, o estudo de caso sobre o bblr Milton de Lgn d, que veremos adiante, particularmente ilustrativo quando ele nos conta sobre o processo de iniciao desse r raro e difcil que reivindicou para sua me de santo uma rede de relaes com outros mais velhos e outras casas que puderam contribuir com os seus conhecimentos para sua iniciao. 155 A cabea na acepo de or uma divindade. 156 Na verdade, muitos outros r porque este tambm um fenmeno condicionado pela rede de relaes e conhecimentos disponveis, como vemos a seguir em meu argumento. 62

outras fontes indica relaes de confiana e proximidade com essas outras fontes, que talvez se encontrem fora de casa, ou seja, com famlias de santo que no so a sua famlia de origem. A boa convivncia com o povo de santo tambm um valor almejado nesse meio exatamente porque o conhecimento sagrado um bem de altssimo valor nesta organizao religiosa. Ao insinuar um invencionismo, descarta-se a hiptese do acesso a outras fontes colocando em xeque a autenticidade desses fundamentos que possibilitaram a iniciao. Para a irm da ylr (e para uma parcela significativa das pessoas entrevistadas) a autenticidade dos preceitos garantida pelos seus mais velhos, que so as fontes comumente respeitadas e publicamente reconhecidas. Mas, feitas estas preparaes, voltemos ao evento em que o pai de santo foi confrontado por uma situao na qual um grupo de pessoas do santo estavam reunidas comentando um suposto "absurdo" da iniciao de uma pessoa para o r . O bblr contou-me ter se posicionado a favor do r que estava sendo iniciado no aceitando as crticas que lhe estavam sendo publicamente dirigidas. Segundo ele, passaram-se anos sem falar mais disso e sequer sem encontrar o filho de ou o seu r. Cerca de treze anos mais tarde, ele (o bblr) foi convidado a uma festa na mesma casa de santo onde esse havia sido iniciado. Durante o ire 157, quando os r j estavam manifestados em seus filhos para a festa, , aps a ylr, ps-se diante desse bblr 158 e deitou-se de peito aos seus ps cumprimentando-o, num ato cerimonial de reverncia pblica, tomou-lhe as mos e as esfregou em sua cabea dizendo ao seu ouvido mais ou menos: "- Sou teu e tu s meu" Abraou-lhe o corpo calorosamente e deitou a cabea sobre o seu peito. Cabe reforar que essa era uma festa pblica e a composio desse cenrio fez do gesto particularmente prestigioso para o bblr reverenciado. Feito isso, sendo o primeiro egbon da fila, cada um dos demais r que lhe seguiam em roda, imitaram-lhe o gesto, ou seja, prestaram tambm ikk ou dbl aos ps desse bblr potencializando assim o gestual de prestgio pblico. Os r
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Roda de dana composta pelos filhos da casa para salvar (na acepo de "saudar") os r. A palavra yorubana ire significa brincar tambm, segundo, Santos (1995:122). 158 O bblr reverenciado havia sido convidado a prestigiar essa festa, mas no tinha qualquer relao de parentesco com a ylr ou com a casa. 63

numa roda de ire respeitam a ordem de iniciao dos filhos em transe e ainda que haja variao no sentido da ordem, ela sempre respeita o princpio de senioridade em sua organizao. Tem-se que os r so imemoriais em sua antiguidade, mas que os filhos humanos que se iniciaram para eles tem uma idade que usada para organiz-los na hierarquia que reificada em praticamente (seno) todas as etapas da liturgia, mesmo assim, numa mesma faixa etria humana, os r se organizam entre suas senioridades mitolgicas. Mas a relao com muito mais complicada na histria. Esse um r sobre o qual se acredita que tenha uma grande proximidade com a humanidade e essa relao com a sociedade envolvente e as concepes crists sobre ele deram-lhe uma conotao toda peculiar. Embora no candombl ele seja um r, Exu tambm comum em meios no-candomblecistas, ainda que como um "demnio" invocado e despachado em cultos neo-evanglicos, ou usado como antepassado em formato de Z Pelintra, Trancarua, Legbaras, Ciganas, Ciganos, enfim, em vrios formatos que so tidos como ancestrais prximos a , mas que no deixam de ser espritos desencarnados que no so divindades no candombl, no so r. Seria difcil com os dados de que disponho afirmar uma antecedncia histrica que fizesse de exclusivamente uma divindade na frica, contudo, ainda relevante analisar como esse dilogo complicado que, no Brasil, o constitui como um r muito rejeitado embora absolutamente indispensvel na liturgia dos candombls. A respeito da compreenso ou incompreenso de a partir da colonizao europeia da frica, ver Slm e Ribeiro (2011:211-219). Afirmar que algum foi iniciado para ou que um filho pertence a esse r uma ao que carrega todo o peso histrico da relao com essa sociedade envolvente que racista inclusive no nvel de desprezo pela alteridade. Ningum quer ser filho de um r que tem sido associado ao que h de pior para o cristianismo. Mas, um r primordial para todo o culto aos r. Em alguns casos, por exemplo, a incorporao de Exu159 passou a ser interpretada como indcio de necessidade de fazer algo para evit-la, um algo que poderia ser, dependendo do caso, at a prpria iniciao de uma yw. certo que, nesse caso, a diferenciao entre r e Exu catio determinante. Exu catio ou catios de um modo geral referem-se a espritos "desencarnados", possuidores de conhecimentos religiosos
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Neste caso refiro-me a Exu catio. 64

forneos ao candombl, embora muito prximos a ele. Esse fenmeno indica a complexidade e ambivalncia da dinmica sincrtica que constitui essa religio. No prximo captulo, tratarei sobre e um pouco de suas relaes entre o candombl e a umbanda. Mas, voltemos relao entre o saber sobre um santo e o corpo de conhecimento tradicional de uma casa razo pela qual fiz toda esta ilustrao do caso. A iniciao de um r forneo ao panteo de uma linhagem de santo provoca muitos questionamentos e incmodos. Primeiramente, dentro de uma casa, os mais antigos (os gb) reivindicam no terem aprendido a tal "receita" para fazer esses r. Esse no o caso do mencionado acima porque eu praticamente no analisei suas relaes familiares de santo. Se por um lado, a feitura de um r forneo pudesse gerar suspeita sobre um suposto conhecimento ilegtimo por parte da ylr ou bblr, por outro lado, gera inveja porque se a "receita" usada der certo, ou seja, se a yw iniciada ficar na casa, se sua vida pessoal prosperar a partir da iniciao, se ela estiver envolta em boas relaes sociais, profissionalmente bem, se sua famlia (neste caso na acepo de famlia consangunea) "tiver onde morar e o que comer" indica, entre outras coisas, que a ylr teve habilidade poltica de se colocar em contato produtivo com outras razes, com pessoas antigas de outras casas e tradies que, esses sim, deteriam as "receitas" para fazer esse santo "estrangeiro" quela tradio. Poderamos, neste caso, dizer que se a receita funcionou, ela teve acesso a esses or que so segredos litrgicos, as receitas para comporem o para a feitura de outras fontes que no os seus prprios e imediatos mais velhos. O fato de seus irmos de santo, de sua mesma faixa etria, no deterem os mesmos conhecimentos pode causar constrangimento entre eles e um domnio diferenciado sobre os segredos da liturgia que, nesta organizao, um bem de grande valor. Como resposta, e eu diria que como mecanismo de defesa moral, possvel que esses mesmos familiares de santo demonstrem incmodo e resistncia ideia de que se pode ou no iniciar tal santo em sua tradio. Se os seus irmos e os seus mais velhos no tiveram acesso a essas receitas e sabem que aqueles antigos tambm no o tinham, ela teria, evidentemente, de ou t-los inventado, ou ter tido de maneira produtiva com outros mais velhos que no fizessem parte de sua
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linhagem direta o que significa ter adquirido a confiana desses amigos de fora. Isso produz uma diferenciao notria entre a ylr e seus familiares de santo. Ela detm conhecimentos, alm de uma rede de confiana externa qual os irmos de santo no tm acesso semelhante. Assim, ela adquire a distino que , ao mesmo tempo, signo de prestgio relativo e tambm incmodo passvel de ser constantemente questionado. Sobre a aquisio do conhecimento no candombl, ressalto a seguinte passagem de Vagner Gonalves da Silva que particularmente elucidadora de alguns dos aspectos da veiculao de conhecimento sagrado neste contexto.
Na "lgica" das religies afro-brasileiras, a palavra falada considerada uma importante fonte de ax (fora vital) e veculo do poder sagrado. Falar um ato mgico que impregna por contaminao simblica o sujeito da fala e seu ouvinte. Na transmisso de conhecimento litrgico, o que dizer, quando, como e para quem so instncias determinadas pela hierarquia religiosa. (), nessas religies, o processo de obteno de conhecimento raramente se faz atravs de uma dinmica de perguntas e respostas. Perguntar uma quebra da regra do silncio e do respeito, pois acredita-se que o conhecimento deve ser transmitido de acordo com os mritos de cada um e em funo do tempo de iniciao160. (Silva, 2006: 44)

A hierarquia determinante dentro dessa organizao, tanto no que diz respeito liturgia e distribuies de funes internas a uma casa, quanto no que diz respeito s relaes entre as casas entre si. Entre si, os terreiros fazem convites para grandes festas pblicas e, s vezes, convites para a participao nos or161, que podem ser atendidos pelos mais altos cargos de outras casas devidamente acompanhados por alguns filhos, cargos, ou os acompanhantes que se fizerem do interesse do bblr ou da ylr convidada. H ocasies em que a me de santo quer marcar presena, mas ela mesma no se dispe a ir festa mandando alguns representantes seus. s vezes, envia presentes para o or anterior festa, como um bicho a ser sacrificado para o r que est sendo homenageado ou, quem sabe, algum outro agrado que ajudar na realizao da festa. Essas festas so pblicas e idealmente cheias. Quo mais cheia de gente uma casa estiver, melhor para ela. A presena de pessoas numa festa demonstra que o da casa est ativo e positivo atraindo as pessoas e mantendo os filhos, animais e plantas vivos e saudveis. Mas, se por acaso a festa ficar pouco populosa, pode-se considerar que o
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Pessoalmente, incluiria ainda o destino de cada um e o que lhe permitido por ele, que um caminho individual. 161 Que, como j esbocei, so fundamentos secretos da liturgia aos quais s atendem aqueles que tiverem a idade de santo especfica requerida pela importncia do evento ou aqueles convidados por quem tem autoridade de faz-lo em geral, o pai ou me de santo. 66

r homenageado tenha querido apenas uns poucos escolhidos para celebrarem com ele. No obstante, a ideia de uma casa cheia e movimentada tem invariavelmente a conotao de uma casa rica em , o que, entre outras coisas, atesta as boas mos de seu zelador, de quem dir-se- que tem "mos prsperas". Mos prsperas tambm se referem boa administrao de sua famlia de santo, uma vez que para ter uma casa cheia necessrio saber conduzir o convvio entre seus cargos, filhos, clientes. A relao de cordialidade entre as casas e de visitas estabelece e refora a legitimidade de seus cultos mutuamente e tendem a gerar comprometimento recproco. As relaes pblicas so to importantes no candombl que em algumas casas encontramos cargos distribudos com a funo especfica de estabelecer relaes ou de zelar pelas relaes internas comunidade de santo mais ampla. A casa hospedeira deve se fazer boa anfitri, seus filhos devem saber bem receber e servir os seus convidados, portando-se dentro da etiqueta do candombl. Quanto mais gente atender a uma festa, maior visibilidade ela ter. Nesse tipo de organizao, o testemunho pblico de suma importncia. Por exemplo: "- Mas eu nunca soube que fulano de tal tomou oy...", outro responde: "- Ah, mas isso eu posso garantir porque eu estava na festa." O testemunho relevante porque ele quem documenta, certifica e atesta a graduao, o pertencimento. No h registros que no sejam os registros orais e da memria que detenham a mesma legitimidade do testemunho social. Uma pessoa no pode ser do santo sem o conhecimento pblico. Por isso tambm que a festa do nome162 to relevante porque ali que os novos iniciados so anunciados para o pblico e se fazem conhecer por meio de seus novos nomes africanos. No h outro tipo de documentao seno o reconhecimento da prpria comunidade de santo. Uma me de santo, por mim entrevistada, contou-me a seguinte passagem que considero um bom exemplo da regulao pblica do candombl:
Certa vez, eu estava em casa e tocou o telefone. Era um amigo meu, um pai de santo, com casa aberta163. E ele falou:
162 163

Tambm chamada de Sada de yw. Significa que um pai de santo que tem o "caminho" para bblr atestado pelos bzios e portanto deve abrir sua nova casa ou ser entronado na que lhe iniciou. Ser entronado na casa onde se 67

"- Venha c, m164 Logun, voc tem algum irmo de santo assim, assado?" E eu falei: "- No. Que eu conhea no." "- , porque esse senhor est no programa de rdio hoje..." - que era um programa de rdio que agora chama-se Carta com A, ou algo assim "...e ele disse que seu irmo de santo, que teria feito santo com a sua me, l em Salvador..." Eu disse que realmente no o conhecia. E ele: "- Voc poderia descobrir isso?" "- Posso sim." Liguei para as minhas irms de santo aqui no Rio. Sondei se algum sabia e ningum o conhecia. Falei: "- Olha, das minhas irms aqui do Rio, ningum o conhece..." Esse senhor tinha ficado de voltar ao programa na semana seguinte, ento, ele insistiu: "- Voc no poderia saber se no teria sido l em Salvador que sua me fez o santo dele?" "- Posso." Eu tenho um filho de santo aqui no Rio, de s, e ele muito amigo de uma senhora de Iansan, filha do primeiro barco165 da atual ylr de Salvador. Ele ligava com frequncia para essa senhora e eu o pedi para levar a pergunta s antigas de l, que nessa poca eram vivas e eram as pessoas que tinham anos de casa e que saberiam se minha me teria feito o santo dele por l. Resultado da histria: ela pesquisou por l e ningum o conhecia. Quando foi na semana seguinte, eu resolvi escutar o programa. E esse senhor deu um monte de informaes erradas: disse que minha me morava em Honrio Gurgel. Ela nunca morou... Olha, ele falou tantas coisas que eu j nem me lembro mais, mas muitas dessas informaes no correspondiam realidade. Depois de algum tempo de programa, as pessoas que estavam no ar j tinham dito que talvez fosse outra ylr com o mesmo nome, que naturalmente no poderia ser a mesma ylr que estvamos pensando. E ele disse: "- No. a ylr de l daquela casa166!" Quando estava acabando o programa, eu liguei l: "- Eu gostaria de fazer uma pergunta para esse senhor. Quem foi a me pequena167 dele e quem era do barco dele? Eu estou perguntando isso porque ns, que investigamos
iniciou significa suceder algum que faleceu porque esse cargo vitalcio. A sucesso de uma casa tema muito complicado e controverso que frequentemente gera conflitos, rompimentos etc. No quero dizer que tenha sido esse o caso, aqui temos somente a informao de que esse senhor tinha adquirido o direito de abrir a sua prpria casa. 164 Filha ou filho de Lgn. Tambm diz-se de criana. 165 Grupo de pessoas que se iniciam juntas num mesmo perodo em uma casa, como j defini anteriormente. 166 Substitu os nomes para preservar a histria. 167 Me pequena uma egbonmi, uma pessoa mais velha na casa, que acompanha a iniciao de um barco de yw, cuidando dos iniciandos, ensinando-lhes a etiqueta do santo, ensinando-lhes a rezar, enfim, educando os novos yw e cuidando de que estejam sendo bem criados. O momento de recolhimento concebe os iniciandos como bebs que esto sendo preparados no ninho. A ylr realiza a iniciao, que seria quase como o parto onde a inicianda perde os cabelos, ficando careca como 68

aqui quando ele disse que era l de casa, no o conhecemos e ns perguntamos tanto para os irmos daqui do Rio quanto para os de Salvador e ningum o conhece, nem o reconhece como filho da casa." Menina, isso deu uma confuso! Ele estava com um barco recolhido na casa dele na poca do programa. Tudo bem. Passaram-se uns dias e ele ligou para a minha casa. Disse que queria falar comigo porque eu teria ligado para um outro programa de rdio168 e que teria dito que ele no era do e que isso teria dado um grande problema para ele. Eu respondi: "- Olha, eu no liguei para esse outro programa. At porque esse programa de uma rdio comunitria que s se escuta no quarteiro, ento, eu no poderia ter ligado. Quem ligou para esse programa foi uma outra pessoa, foi uma pessoa de ynsn que ligou e me disse que tinha ligado! e disse que o senhor no era l de casa. Mas no fui eu. Agora, eu vou dizer uma coisa para o senhor. Eu gostaria muito de ter o senhor como meu irmo porque o senhor uma pessoa muito delicada [o modo dele falar comigo ao telefone] mas infelizmente, tudo o que o senhor falou da minha me de santo o senhor falou errado. O senhor no disse quem foi sua me pequena e nem quem foi do seu barco. O senhor deu informaes totalmente desconexas. Ningum l de casa lhe conhece. O senhor deveria ter escolhido uma pessoa que no tivesse muita famlia de santo porque ns somos muitos filhos vivos e ns sabemos todos os que so l de casa." Ele disse: "- Pois ..." "- Olha, eu vou lhe dizer uma coisa. L em casa, quando a gente faz santo, a gente faz um juramento num awo169 a Xang e quando a gente faz esse juramento, a gente jura, entre outras coisas, defender o nome do a e o nome da pessoa que nos iniciou. Ento, infelizmente, no momento em que o senhor se diga l de casa, as pessoas vo investigar para descobrir quem o senhor. At porque ns queremos reunir os irmos. Com as mortes das mes de santo, as pessoas vo ficando dispersas e a gente quer se reunir. A inteno no desmoralizar ningum, mas a partir do momento em que o senhor vai a um programa de rdio e faz uma declarao dessas o senhor est passvel de ser contestado por qualquer pessoa." Passou Depois de um tempo, fui a uma festa na casa de um amigo de um filho de santo meu que mandou me convidar. Ele j tinha me convidado outras vezes e desta vez eu fui. Quando cheguei l, eu encontrei esse senhor ao vivo. E ele veio: "- Pois , aquele dia foi um problema srio, n?! Porque todo mundo est questionando, querendo saber, mas eu tenho um papel..." ... Ao telefone, ele tinha me dito que tinha um papel escrito e dado pelo senhor Agenor170 que dizia que ele era filho da minha me. Ento, eu falei: "- Pois . O senhor ento teve mais sorte do que eu porque no meu tempo minha me de santo nunca deu certido de nascimento para ningum!", que aquilo comeou a me irritar! "- Nunca deu certido de nascimento a ningum. A gente tinha uma folha de caderno que, no Sasanhe ia anotando a histria de cada um, o que os santos iam falando e o que tinha e o que no tinha171."

uma recm-nascida, que o no processo de iniciao. Ela fica recolhida e passa por todos os cuidados que a me pequena oferece. costumeiro que a me pequena durma com seus filhos, d banho, cuide, enfim. yw recolhidos so mesmo como bebs para a vida de santo. 168 Programa de uma rdio comunitria. 169 Em segredo. Awo significa mistrio, segredo. (Ver: Beniste, 2011: 139). 170 Professor Agenor Miranda, um filho de santo de me Aninha, olu de altssimo prestgio para o povo de santo. 69

Nesse dia, na festa, eu disse para ele que eu lamentava muito, mas que ele deveria ter contado uma histria de uma me de santo que ningum conhecesse. E ele disse: "- Ah, mas agora, eu no sou mais de l no. Eu sou do Engenho Velho. Eu sou filho de me tal..." E eu respondi: "- E eu espero que algum l lhe conhea!", que a gente de Logun d no muito certa, n?!

A estrutura de distribuio de prestgio e reconhecimento entre os adeptos um complexo no que diz respeito aos critrios que so adotados na validao de cada agente nessa organizao, mas, ainda que possua critrios mltiplos, parece-me que h um eixo regular primordial: o recorte etrio. Essa economia no segue uma nica lgica, mas uma combinao de princpios que se condicionam mutuamente. Quanto mais antiga for uma pea, um fundamento, na preparao de um novo r, mais valorizado ele ser. Uma yw172 que est sendo iniciada, de repente, se tornar herdeira de uma parte do assentamento de uma tia-av remota e j falecida porque esse r e colheu er a ela de tinado. Um r cujos adereos datam de mais de cinquenta anos exibir orgulhosamente esse fato sua filha dir, por exemplo, que "este ad173 que minha me un usa, da un mais antiga de minha av Augustina 174 ". E marque-se bem: essa uma nota de prestgio, afinal, aquela un, "cheia de " como s pode ter sido, afinal, uma un muito antiga, descendente de uma mtua e venerada ancestral comum , decidiu-se por presentear-lhe esse ad. A idade de iniciao fundante nas relaes entre os adeptos, entre os r assentados, os adereos. Enfim, tudo organizado pelo princpio hierrquico da idade (de iniciao, bem entendida). H, contudo, uma famlia de r por mim entrevistada para quem no tanto a fonte dos fundamentos mas sim a lgica que organiza e d sentido aos preceitos seria determinante. Vale dizer que a perspectiva da lgica, embora constitua uma alternativa
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Sasanhe um ritual no processo de iniciao no qual so invocadas as energias das folhas que compe juntas a energia do r. O que anotado so os elementos que compe o r que est sendo preparado para a cabea. 172 A expresso yorubana significa "esposa", mas no candombl brasileiro a pessoa iniciada para um r. Segundo Pierre Verger (2000: 81), a expresso no faz distino de gnero embora no momento de sua investigao ainda fosse consideravelmente maior o nmero de mulheres iniciadas para esse tipo de pertencimento. Vivaldo da Costa Lima fez em 1971 algumas consideraes a respeito da distribuio de gnero no candombl, mas acredito que elas hoje seriam pouco representativas do campo. Em primeiro lugar, houve um notrio aumento de homossexuais do sexo masculino dentro do culto acompanhado por uma relativa diminuio das mulheres que de acordo com esse autor e muitos outros eram majoritrias at pelo menos a dcada de 1950. De toda forma, vale acompanhar seu argumento. (Ver: Lima, 2004 [1971-2]: 79-132). 173 Coroa. uma tiara marca de nobreza usada por un, Lgn d, Yemj, ynsn. 174 Nome fictcio. 70

de capitalizao num sistema fortemente hierarquizado pelo carter etrio, no uma perspectiva hegemnica tal qual a ideia de que "quem me ensinou esse or foi fulano de tal" e mesmo durante entrevistas pude perceber que ela tampouco escapa dos mais velhos ilustres. Uma eventual mistura de Nkisi 175 com r numa casa indicaria uma impureza de tradio perigosa que, em geral, tenta-se corrigir ao longo da histria. Algo que parece ter acontecido tambm com me Aninha, Eugnia Ana dos Santos, que, segundo Agenor Miranda Rocha 176, teria "consertado" o santo duas vezes, alm da iniciao, finalmente assentando Afonj, qualidade de ng que se torna portanto a principal divindade de toda a tradio que a tem como ancestral, ou seja, o Il A Opo Afonja . Cito a passagem da entrevista de Agenor Miranda pela relevncia do dado:
- Quando nasceu, me Aninha foi feita dentro da nao a que pertenciam seus pais, a nao grnci (etnia originria de territrio africano que hoje faz parte do Alto da Volta). Foi iniciada para Iy Grimbor, que na nao ktu corresponde a Iamass, qualidade de Iemanj que representa a me de Xang. Depois, fez Xang Ogod no Engenho Velho e, ainda mais tarde, segundo se diz, Xang Afonj pelas mos de tio Joaquim (Ob Sani), quando j tinha se desligado desta casa. Portanto, minha me Aninha foi iniciada trs vezes. (Miranda Rocha, apud. Sodr, 1996:26)

No obstante, ser feito do r certo, e no ter "trocado as guas", ou seja, mudado de famlia de santo so dois dos elementos de valorizao da pessoa nesse contexto. At aqui, tratei principalmente os critrios de valorizao dos sujeitos e de suas histrias pessoais dentro desta organizao religiosa, elucidando os elementos valorizados nesse meio. Ressaltei que a linhagem familiar de santo tambm uma linhagem de fluxo de e de conhecimentos, que so, a meu ver, coisas que se misturam tambm. O conhecimento que principalmente oral passado com em, ou o sopro sagrado. Em quer dizer hlito ou sopro, mas no caso da transmisso de conhecimentos alis, na confeco de um ser humano, num sopro cerimonial durante o bori , so todos sopros (ou hlitos) que imbuiro aquele que o recebe de uma energia abenoada. A fora vital chamada pelos yorubs de , ou s vezes grafado somente a. o nome dado a uma fora sagrada da qual imbuda todo o fruto de criao. Como apontado por Ribeiro (1996: 51), o ax no aparece espontaneamente, ele transmitido.

175 176

Divindades cultuadas nas naes de candombl de origem bantu, candombl de Angola. Passagem do livro Um vento sagrado: Histria de vida de um adivinho da tradio nag-ktu brasileira, organizado por Muniz Sodr e Lus Filipe de Lima (1996:26). 71

Transcrevo aqui uma passagem integral de um esforo conceitual que me parece muito adequado.
Ax Toda manifestao viva pressupe a presena de uma fora vital, que constitui um valor supremo e determina o ideal do viver forte nos planos material, social e espiritual. Enquanto energia, pode ser obtida ou perdida, acumulada ou esgotada, e tambm transmitida. Seu acmulo manifesta-se fsica e socialmente como poder, e seu esgotamento, como doena fsica ou adversidades de toda ordem. Entre os yorubs tal fora recebe o nome de ax. Ax, a fora vital, a energia que flui nos planos fsico, social e espiritual, constitui, pois, a fora mxima para se atingir um objetivo. No h fora maior que essa. Toda e qualquer realizao depende do ax. Se bem administrado, ele aumenta com o passar do tempo e o acmulo de experincia, proporcionando fertilidade, prosperidade e longevidade. Em outras palavras, a aquisio gradual e contnua de conhecimentos sobre as formas de adquiri-lo e de no desperdi-lo e o desenvolvimento da capacidade de discernir e julgar com justia e bom senso favorecem o acmulo de ax. Distintos elementos possuem distintas qualidades de ax: cada orix tem seu ax especfico e diferentes substncias materiais possuem distintas qualidades de fora vital. A transmisso do ax ocorre atravs do contato com os portadores de fora vital ou por sua ingesto. S est vivo o que carrega ax. Os mais velhos tm o cuidado de no transmitir indiscriminadamente tudo o que sabem a respeito da veiculao dessa fora atravs de rituais. So considerados portadores do ax os babalas, os babalorixs e as ialorixs, sacerdotes e sacerdotizas; os ba, reis; os o e as j, respectivamente homens e mulheres que praticam as artes da feitiaria e bruxaria; e os ngn, conhecedores de gn, prticas mgicomedicinais. Todo iniciado adquire, atravs do processo inicitico, a condio de al, portador do ax de seu orix. So recursos de obteno de ax a iniciao, a prtica de gn, a herana deixada de um indivduo para outro, seja por vnculo consanguneo ou por empatia pessoal, e o bori, ritual de oferenda ao ori para reverenci-lo e fortalec-lo. A aspirao de ser forte, de possuir prestgio e poder, faz com que muitas pessoas desejem ser al. Cabe mencionar o fato de que a expresso a possui o significado de assim ser (ocorrer, acontecer). Para a noo iorub de tempo essa predio de futuro supe uma ocorrncia que poder seguir imediatamente o momento presente. A afirma que, a qualquer momento, ocorrer o que est sendo afirmado. (Passagem extrada de: Ribeiro e Slm, 2011:43-44)

Juana Elbein dos Santos tambm procurou elucidar esse conceito to fundamental no contexto do santo. O para essa autora o princpio dinmico que mantm todo o funcionamento do candombl ativo. Por meio da iniciao e do convvio no seio da comunidade de santo os integrantes vivem e absorvem os princpios desse sistema. O seria, para ela, a fora que permite o acontecer e o devir, e uma fora que tambm essa autora afirma s poder ser adquirida por transmisso ou contato177.

177

Sobre outra definio minuciosa de , ver: Santos, 2008 (1972), pp. 39-52. 72

O portanto implica a noo de relao porque implica mais do que a unidade, implica a transmisso. Como toda fora, o pode aumentar ou diminuir, cabendo aos integrantes sempre propiciar o seu aumento ou a sua positivao. Iyakemi Ribeiro 178 tambm aponta que o ax encontrado em uma diversidade de elementos no s do reino animal, mas do vegetal e mineral que me parece importante no menosprezar. Uma pedra, um seixo de um rio pode conter e ser importante para um encantamento, por exemplo179. Na troca de conhecimentos, igualmente se transmite . por isso que ao receber um conhecimento novo de um mais velho deve-se, em conformidade com a etiqueta do santo, tomar-lhe a bno em seguida. Tambm ao receber um repreendimento oral de um mais velho comum que se lhe tome a bno pelo aprendizado. A fala do mais velho contm e esse que a mobiliza e educa o mais novo deve ser reconhecido no ato da oferenda. Nesse sentido, o ensinamento de um mais velho para um mais novo uma oferenda tambm e a contraprestao do pedido de bno o seu reconhecimento tcito. Iyakemi Ribeiro tambm atenta para a potncia do que dito no contexto oral da cultura yorub, ela diz:
Os iorubs consideram a palavra sete vezes mais poderosa que qualquer rito ou preparado mgico. Consideram seu poder criativo no-restrito ao momento da Criao mas passvel de ao atual. Uma vez pronunciada desencadeia resultados por vezes imprevisveis. Conecta a mente humana matria, permitindo a ao daquela sobre esta. (Ribeiro, 1996: 47)

O conhecimento litrgico possivelmente o bem mais almejado nesse sistema. Para Elbein dos Santos, o prprio o bem mais almejado (2008: 38), mas, de meu ponto de vista o conhecimento sagrado precede a aquisio inclusive do uma vez que este ltimo , como j apontado, transmissvel e na direo exclusiva de quem o detm para quem o receber. Assim, acredito que em busca de det-lo que todas as relaes parecem fluir dentro do candombl.

178 179

Ver Ribeiro, 1996: 51-2. Juana Elbein dos Santos, na passagem j indicada faz tambm uma distribuio entre os tipos de axs. Ela reconhece principalmente trs tipos que recorta por meio de cores diferentes, como se fossem "sangues" de espcies diferentes. Embora a relao com o sangue seja particularmente rica, pessoalmente, no pude acessar minuciosamente os ors (ou liturgias sagradas) que possibilitassem uma melhor compreenso da diviso entre esses trs tipos de axs. No entanto, est claro para mim que existem muitos axs e que eles guardam semelhanas e distines entre si que os torna passveis de serem subclassificados. Assim, abstenho-me de fazer esse tipo de analise qualitativa sobre os axs, reconhecendo sua anlise como pertinente tambm nos fazeres e nas falas sobre os quais tive acesso. 73

Certamente, h condicionantes internos e tambm yorubanos (ou supostamente anteriores) a respeito do formato especfico do fluxo de conhecimentos no candombl ou nos cultos Afrodescendentes de um modo geral. Tambm sabido que o segredo (e a aquisio parcial sobre ele) est presente desde as divindades entre si, que detm parcelas de segredos, at as pessoas e suas funes diferenciadas tambm pelo tipo de conhecimento que elas detm. As funes so s vezes recortadas por sexo, s vezes por pertencimento a determinados r, s vezes pela idade e s vezes ainda pelo seu prprio destino que o conduz para certos tipos de conhecimentos afastando-o de outros.

SOBRE OS SEGREDOS E SEUS PAPIS

Todo o formato de aquisio de conhecimento e prestgio que venho descrevendo pode levar a crer que o segredo manipulvel e que ele intencionalmente contido do conhecimento dos pesquisadores pelo receio de perseguies, como j havia apontado muito antes Nina Rodrigues180:
De tudo isto resultou que, obrigados vida inteira, a dissimular e a occultar a sua f e as suas praticas religiosas, subsiste ainda hoje na memoria do negro e subsistir por largo tempo a lembrana das perseguies de que foram victimas nas suas crenas, intimamente associada no seu espirito ao temor de confessal-as e dar explicaes a respeito. (Ibidem: 30)

Mas Nina Rodrigues no viveu o suficiente para testemunhar que as perseguies continuariam acontecendo aos cultos afro-brasileiros em 2012, momento no qual escrevo esta tese. No obstante, e apesar de acertar no prognstico do futuro sobre a manuteno do segredo, parece-me que h razes inerentes esta religiosidade e sua herana histrica, sendo no somente uma reao perseguio, ainda que essa seja bastante real e violenta ao longo de toda sua histria e ainda no presente. A administrao das informaes sagradas internamente econmica tambm. O conhecimento sagrado no candombl talvez a principal e mais capitalizada moeda. O segredo, embora certamente tenha tido o reforo histrico da perseguio onde se apoiar e reificar enquanto fenmeno sociolgico, tem um papel prprio dentro do sistema de distribuio de prestgio e legitimidade do culto aos r. bvio que, como procurei descrever at aqui, deter conhecimento no o nico e exclusivo mecanismo de capitalizao entre os adeptos, mas seguramente um importante mecanismo tambm, sobre o qual, Vagner Gonalves da Silva observou:
180

Rodrigues, 2006: 29. 74

Entretanto, o segredo nessas religies menos uma questo de "contedo" de informaes especficas e mais de controle do acesso dos religiosos aos fragmentos dos conhecimentos litrgicos com os quais se pode sistematizar o corpus religioso de uma forma mais legtima. (Silva, 2006: 133-4)

Os dilemas antropolgicos sobre a administrao dos segredos ouvidos e os segredos transcritos esto em Gonalves da Silva suficientemente bem abordados, tanto por ele mesmo quanto por seus interlocutores antroplogos e sacerdotes, de modo que me debruo aqui sobre outras dimenses do mesmo fenmeno. Meu principal interesse analisar como opera no na antropologia enquanto campo, mas em meio ao prprio povo de santo a administrao desses saberes e em quais aspectos da interao essa administrao reverbera. Como na problemtica acima anunciada sobre a iniciao de r forneos ao panteo de uma casa, coube ylr buscar fora do crculo de suas relaes estreitas e familiares os conhecimentos necessrios para fazer esses r. Essa dinmica impe, como notrio, a preeminncia das relaes sociais como veculo de aquisio desse importante bem que o conhecimento sagrado. Se as etnografias so cada vez mais lidas pelos adeptos do candombl, concordo com Marcio Goldman (2011: 424) sobre o diagnstico de que menos por validarem as credenciais acadmicas dos seus autores e mais para que se tenha tambm acesso aos dados que os antroplogos tiveram ao entrar em contato direto com prestigiosos sacerdotes e sacerdotisas para suas pesquisas e a possibilidade de entrar em contato indireto com segredos litrgicos escutados por eles. Nesse sentido, as etnografias e a publicao dos segredos funciona, ao que me parece, como uma das alternativas relacionais entre as pessoas e no como fontes de dados secretos e confiveis por terem sido transcritas por antroplogos. Como j apontado acima, inclusive pelo prprio Vagner Gonalves da Silva181, a fora vital que ele chama de ax depende da transmisso oral e do contato direto entre pessoas. A respeito dessa transmisso temos a seguinte passagem interpretativa de Ronilda Iyakemi Ribeiro:
Este [ax] oriundo das mos e do hlito dos mais antigos, na relao interpessoal, recebido atravs do corpo e atinge nveis profundos, includos os da personalidade, atravs do sangue mineral, vegetal e animal das oferendas. (Ribeiro, 1996: 52)

A autora ressalta o elo interpessoal como o veculo dessa transmisso e efetivamente a aquisio de conhecimento por meio dessas relaes e por vezes a aquisio de
181

Ver: Silva, 2006: 44-45. 75

prestgio so critrios relevantes. As relaes sociais, a interao cara-a-cara do cotidiano da vida de santo, no so fenmenos substituveis. Isso, contudo, no minimiza a problemtica sobre a produo, transcrio ou exposio dos segredos, seja l o que forem eles. Veja-se a esse respeito a etnografia de Fernando de Tacca (2009) sobre o trabalho de Jos Medeiros (1951 a 1957) e todas as implicaes que a explicitao desses segredos produziu. Jos Medeiros foi convocado pela revista "O Cruzeiro", da qual era fotgrafo, para fazer uma reportagem sobre o culto aos r na Bahia da dcada de 1950182. Hospedou-se em Salvador e tendo tido dificuldades em aproximar-se das casas de candombl mais famosas, j nessa poca frequentadas por prestigiosos intelectuais como Jorge Amado, Zlia Gattai, Roger Bastide, Pierre Verger, Dorival Caymmi, entre outros, afastou-se delas e acabou adquirindo a confiana de uma me de santo de uma casa perifrica (Terreiro de Me Riso da Plataforma 183 ) que lhe permitiu fotografar momentos importantes da iniciao de yw. A casa e a me de santo acabaram, por causa da exposio fotogrfica de sua liturgia, em descrdito em meio ao povo de santo, e terminaram por fechar suas portas depois de as fotos serem republicadas em um livro lanado pela mesma editora "O Cruzeiro" em 1957. Fernando de Tacca analisou o contexto nacional e internacional miditico no qual a reportagem se inseria, bem como o cenrio do candombl e a repercusso desses eventos nas vidas das filhas de santo que faziam parte da casa de me Riso poca das publicaes. Aqui temos um significativo exemplo histrico da dramaticidade que pode estar envolvida na ideia de lidar e de tornar pblicos segredos religiosos do candombl, ainda que outras dimenses de disputas estejam envolvidas e no caso de Jos Medeiros e Me Riso estavam mesmo envolvidas outras dimenses e outros atores polticos, tais como os prprios intelectuais que frequentavam esse meio religioso poca. A anlise de Tacca bastante minuciosa, mas gostaria ainda de citar uma passagem curta que sintetiza a multiplicidade dos fatores envolvidos nesse evento. Falando da

182

A reportagem foi publicada em 1951 sob o ttulo "As noivas dos deuses sanguinrios", com texto de Arlindo da Silva e fotografias de Jos Medeiros. 183 Plataforma o nome de um bairro de Salvador. 76

manifestao moral de Roger Bastide sobre o fenmeno e sobre a abertura possibilitada por me Riso para o fotgrafo em sua casa, Tacca diz:
A Federao [das Seitas Afro-Brasileiras] tomou as providncias e no caso de Me Riso da Plataforma, fez dela um caso de polcia! Mas, lembrando, Riso consultou seu orix, Oxssi, e foi por ele autorizada a deixar-se fotografar. (Tacca, 2009: 158)

Como disse h pouco, acima da ylr, e acima de todos os mais velhos nessa organizao hierrquica, esto os seus r e os r dos seus mais velhos. As relaes sociais e a manuteno do elo so fundamentais porque por seu intermdio que os axs podem fluir e junto com eles as capitalizaes dos sujeitos adeptos. A habilidade em adquirir em seu favor intelectuais um dos modos de cooperar com os demais sistemas de capitalizao da sociedade envolvente na qual os candombls se encontram inseridos. Essa habilidade foi determinante ao longo de toda a formao e consolidao do candombl. A habilidade em administrar os atores de interesse para o candombl, como os clientes, intelectuais, amigos e a administrao das relaes pblicas de forma geral significa gerar redes de apoio extra-domiciliar. tambm, por outro lado, uma forma de atestar aquisio de , de fora religiosa, uma vez que uma casa frequentada por membros da elite, artistas, intelectuais, polticos uma casa mais assegurada socialmente. A manifestao da fora sagrada compreendida como o resultado total de prosperidade associado a uma casa, ou a uma me de santo. Assim, como disse acima, no basta iniciar r cujas receitas so raras, os filhos iniciados e a casa de santo precisam manter ou ganhar fora, conotada pela casa cheia, prspera, bem frequentada etc. Dessa forma, o domnio do conhecimento sagrado atestado no somente de forma simblica, mas de maneira elementar e sua eficcia precisa ser mecnica, ou seja, ela precisa afetar positivamente como as coisas e as pessoas passaro a viver tendo esses conhecimentos manipulados. A dualidade material e simblica nesse corpo religioso no pode portanto estar diferenciada, mas concorrem no todo uma vez que a experincia efetivamente vivida o que pode legitimar ou no a posse sobre os segredos litrgicos.

77

A NOO DE PESSOA: ARTICULAES ENTRE ADEPTO, OR E RS

SOBRE A NOO DO QUE OR
por meio de alguns aspectos etimolgicos da lngua yorubana e do trnsito constante entre as duas costas (Brasil-frica) que chego, nesta parte do argumento, ao candombl e ao estudo de um culto especfico, o culto ao r Lgn, do qual hoje quase no se tem notcias retrospectivamente a no ser pelo que nos contam os antigos dessa religio. Em seguida, farei referncia literatura antropolgica e aos meus achados etnogrficos para contribuir e refletir sobre a noo de pessoa no candombl e as formas de articulaes entre adepta (ou adepto) e r. At aqui, fiz uso de grafia yorubana ainda que algumas dessas palavras encontrassem verses j aportuguesadas no vocabulrio em uso corrente no Brasil. O uso da forma portuguesa tem encontrado, na literatura sobre o candombl, a justificativa apropriada de facilitar e normalizar o uso dessas palavras com sua incluso efetiva no vocabulrio corrente do portugus falado no Brasil. Embora esteja de acordo com essa perspectiva para publicaes em geral sobre o candombl, o objetivo desta tese estudar as dimenses simblicas da experincia subjetiva da relao com o r tanto de forma imediata como com a vida de santo de um modo geral. Neste sentido, pareceu-me frequentemente estar lidando tambm com aspectos subjacentes aos fenmenos mais manifestos e ainda assim altamente significativos da dimenso objeto desta anlise. Atentemos a partir de agora sobre a etimologia da palavra r. Em William Bascom184, localizei em versculos do signo de sa a palavra Oa, escrita com a inicial maiscula, e a contrao 'a, tambm com a letra, neste caso inicial, , maiscula. Ambas encontram em seu texto a traduo para o ingls como "Orisha". Cito dois versos e a forma como Bascom os traduz:
Nwn ni k l b Oa They said he should go and sacrfice to Orisha. Awn awo nyin'a And the diviners were praising Orisha185.

Para Bascom, cujo estudo sobre o mtodo divinatrio dos dezesseis bzios, essa forma de traduo parece suficiente e apropriada. Contudo, para os objetivos de compreender: 1- A ideia de pessoa que organiza os saberes dentro do candombl;
184 185

Ver: Bascom, 1993: 224. Ibidem: 224. 78

2- A ideia de r nesse mesmo sistema; 3- As formas pelas quais pessoa e r se relacionam; Essa traduo dificilmente conclusiva. Uma ateno etimolgica palavra yorubana r revela uma segunda dimenso alm do conceito de divindade presente em Oa e sua contrao. Em Beniste186, localiza-se a alternativa:
, s. Forma reduzida da palavra r.

Tomemos agora o prefixo or em yorub:

Or, s. Cabea. Or nf m Estou com dor de cabea; k or're o! saudao a uma pessoa que tem uma boa cabea, que tem sorte. Pode ser usado para definir coisas altas ou destacadas: or igi alto da rvore; or ka ponta do dedo; or w captulo de um livro; or k alto da montanha; olr ogun comandante de uma batalha. Forma preposio: n + Or = lri sobre, em cima de; s + or = para cima; Olgb l sr ga O gato foi para cima da cadeira. (Beniste, 2011: 591)

E, em Slm e Ribeiro:
Or s. Ori. Cabea, origem. Designa, ao mesmo tempo, um orix e a cabea fsica dos seres, smbolo de or inu, que constitui a essncia de cada ser. Divindade pessoal, cultuada entre outras, Ori , de fato, o mais importante dos orixs do panteo iorub, pois seja qual for o empenho de outras divindades em favor de determinada pessoa, ela somente receber o que for sancionado por seu ori. Predestinao; essncia humana responsvel pelo carter e pela personalidade; captulo de livro. (Slm e Ribeiro, 2011: 455)

Assim, a formao dos conceitos utilizados regularmente pelos adeptos ao candombl brasileiro significativa e no deve ser descartada previamente numa anlise sobre essa espcie de relao. A palavra yorubana que designa a divindade para o povo de santo contm um primeiro indcio de que h uma relao ntima entre o eu e a divindade ou, pelo menos, uma relao estreita entre a cabea que implica a noo de um destino pessoal, uma essncia indivdual, o carter e a noo de um eu e a divindade que lhe rege. O ritual de dar comida cabea chama-se em portugus bori187. Alguns dizem advir da juno de b, na acepo de oferenda, com or188, cabea. uma cerimnia de festejar

186 187

Ver: Beniste, 2011: 596. Ib or cerimnia de dar comida a Or (Verger, 1981: 63). Beniste sugere tambm bor significando "cobertura para a cabea" que viria da contrao b + or. (Beniste, 2011: 333). Outras descries sobre a cerimnia do Bori podem ser encontrados em: Carneiro, 2008: 94-94; Cossard, 2008:146; Verger, 79

a cabea. Nessa cerimnia de carter individual uma vez que a cabea individual que est sendo louvada reunem-se as pessoas iniciadas ou aquelas que j receberam um bori anteriormente. Idealmente todas as pessoas da casa se fazem presentes para celebrar um nico or e aqueles que ainda no passaram por um, ou que no tm idade de santo suficiente para participar internamente dele, ficaro ao lado de fora, em banquinho ou numa esteira rezando e cantando junto pelo or celebrado sem, no entanto, entrar na camarinha onde a cerimnia est sendo realizada. O bori um ritual que pode preceder qualquer iniciao formal ao r e para os iniciados deve acontecer pelo menos189 uma vez ao ano, a partir da iniciao. O bori uma cerimnia de fortalecimento da cabea. Usualmente chama-se bori gua, ob gua ou ob d'gua, o bori mais simples no qual somente se oferece cabea uma noz de origem africana chamada ob. O ob190 o alimento predileto oferecido cabea e, alis, a oferenda por excelncia no candombl191. O or ou seja, a cabea tambm considerado sagrado. uma divindade pessoal sem a qual nada se pode conseguir de nenhuma outra divindade. Tem-se por exemplo a frase de que "o r no muda o que or no quer"192. Por isso, preciso pedir licena ao or, informar e pergunt-lo sobre tudo o que ser feito naquela cabea. preciso propiciar o or para que seja possvel buscar qualquer outra propiciao de efeito pessoal. Lidar com o or, contudo, no feito somente no dilogo direto com a pessoa, mas tambm e principalmente na invocao daquele or por meios oraculares193. Um desses

2000:91-98; Bastide, 2001:42-45; Goldman (embora o enfraquecimento da cabea seja a tratado como consequncia do transe), 1984: 144-146; Lpine, 1978: 375-377. 188 A grafia em yorub leva acento tnico como em or. Segundo as regras de acentuao do portugus, ori no leva acento embora seja igualmente tnico. 189 Idealmente. 190 Ob a noz-de-cola. 191 Exceptuando-se o r ng, que por razes prprias no come ob, todos os demais o recebem de bom grado. 192 gn egun 14 anos de iniciado, filho de me Silvia de l e, atualmente, filho de Bab Toloji, ambos de Campinas, So Paulo faz frequentemente aluso a essa frase. 193 Entendo por orculo os mtodos de consulta aos seres divinos. Essa palavra tambm tem em portugus a conotao de uma autoridade superior em algum conhecimento. Nesse caso, acho que ela indica tambm a superioridade da divindade consultada e que determinar os procedimentos. O candombl, pelo menos, aqueles com os quais tive mais tempo de convivncia tm muitas maneiras de 80

meios oraculares o prprio alimento que est sendo ofertado, o ob. O ob , como disse, a oferenda por excelncia e ele mesmo "fala" com aquele que o est ofertando, de modo que tambm manipulado no ato da oferenda para servir de meio de dilogo com as divindades do candombl e, no caso do bori, com or. Antes de mais nada, o or individual sagrado, ele uma divindade. Esse um primeiro aspecto importante desta relao. Vale ressalvar que, embora o conhecimento mais comum tenha o ob como oferenda regular ao or, algumas ylr oferecem para determinados or uma outra noz, tambm regularmente usada principalmente para r masculinos, e em particular para ng, que o orob. Esta outra noz tambm utilizada para consulta oracular. O or ou a cabea interna da pessoa ser consultada no na interpelao imediata ao sujeito a quem se deseja celebrar, mas a essa divindade que vir dialogar por meio da noz-de-cola. A cabea interna, a divindade de si, no diretamente acessvel pela ideia que o sujeito tem de si e do que lhe seria o melhor caminho. Este um primeiro deslocamento que eu gostaria de chamar ateno. O or depende de interpelao oracular uma vez que se supe que o seu dono nem sempre sabe de sua vontade mais interna, de sua natureza mais profunda responsvel at mesmo pelo seu destino na vida. na cabea da pessoa que feito o r. Na cabea e tambm em um igb ou seja, num vasilhame onde se assentam os fundamentos que depois de concludo todo o processo de feitura se constitui num r, o seu assentamento, ou de forma mais interpretativa, o santurio do santo individual que reger aquela cabea aps a iniciao. H casas onde esse assentamento coletivo e no pessoal. Uso o assentamento individual como a principal referncia tanto por ser o mtodo mais comum entre os brasileiros do candombl quanto por ser aquele com o qual tenho maior familiaridade por ser o modelo no qual fui tambm iniciada. A iniciao de uma yw a implantao de axs do r para o qual ela est sendo preparada para incorporar em sua cabea. Digo "incorporar" no no sentido do transe, mas no sentido de que aquele , aquela energia, ser na cabea depositada fazendo parte integrante da pessoa e de seu corpo, seu sangue, a partir da iniciao. Como vimos
se comunicar com seus r. s vezes por meio de bzios, s vezes por meio de nozes e outras vezes sero descritas amide quando estiver analisando os dados colhidos sobre a relao dos adeptos com seus respectivos r. 81

anteriormente, um dos objetivos primordiais do culto aos r adquirir mais , mais fora vital.
O sangue dos animais sacrificados em contato com a cabea das pessoas permite uma unio de trs foras: r, ori e pessoa, formando uma grande cadeia, que interliga todos os componentes do gb194 e os r entre si. (Miranda Rocha, 1994:109)

importante ressaltar que como demonstrou Juana Elbein dos Santos (2008), o "sangue" no candombl designa muito mais que o sangue vermelho que corre nas veias de alguns animais, dentre os quais o homem, designando tambm os axs das plantas, das guas, de minrios, enfim, a ideia de confunde-se com a de sangue e visa a muito mais do que o sangue ordinrio, designando muitas coisas que contm energias195 que se quer manipular. Tanto assim que uma iniciao no se faz sem o ritual da ssnyn no qual se prepara um banho de ervas maceradas que deve acompanhar todo o perodo de recolhimento da yw sendo depositado sobre sua cabea aberta196 e muitas vezes tambm ingerido para propiciar a maior incluso do que se quer propiciar ao organismo da inicianda. Falo da ssnyn como um exemplo, mas deve-se ter em mente que todo o processo de iniciao constitui tambm a manipulao de muitas espcies de axs. Sua inteno relacionar aquela pessoa sangunea e energeticamente 197 ao r que se lhe est iniciando. Ao colocar sobre as laceraes198 os axs das plantas, dos bichos, dos ps, das gorduras pretende-se colocar no fluxo sanguneo ativo da pessoa todas as energias colhidas e misturadas em suas devidas pores variveis de r para r tambm em sua corrente sangunea. Assim, o r que est sendo iniciado ser colocado na corrente sangunea da pessoa e passar a fazer parte dela, de sua pessoa. O mesmo que corre em suas veias foi aquele que imantou o igb do seu r, propiciando-lhe o assentamento. O que era at aqui uma pedra, ou uma ferramenta, passa a ser agora o r. A relao que se est estabelecendo por meio de uma iniciao no exclusivamente da pessoa iniciada com o r, mas dela com toda a casa e principalmente com a pessoa que a inicia, como tambm informa Ronilda Iyakemi Ribeiro (1996). A pessoa que est sendo feita recebe tambm, de variadas formas, o de quem seu pai ou me de
194 195

gb significa comunidade - composta pelos adeptos e filhos de uma casa. Talvez pudssemos pensar em potncias. 196 Literalmente aberta por uma inciso feita lmina, quanto simbolicamente aberta para receber esses axs. 197 Quando trato de "energia" tenho em mente toda a acepo j discutida sobre . 198 Que so feitas no momento da iniciao sobre pontos da pele da inicianda. 82

santo e daqueles que participaram do seu processo de iniciao. O suor, o hlito, os cuidados com a yw impregnam-lhe tambm e fazem parte do composto que est sendo gerado durante a iniciao. De meu ponto de vista, um elo de filiao consangunea se levarmos a srio o esforo de Juana Elbein em considerar esses variados axs como tipos de sangues j que seriam axs fisiologicamente introduzidos na pessoa que est sendo feita para um r. Tem mais, a abertura de curas, ou seja, a lacerao, a inciso feita sobre diferentes pontos da epiderme promove a colocao do sangue do indivduo em contato ativo com os demais "sangues" propiciadores que se pretende relacionar. Quem pde ler o clssico texto de Lvi-Strauss chamado "A eficcia simblica"199, no qual o autor trata dos cantos xamnicos propiciadores "simblicos" do parto enquanto os diferencia dos atos da obstetrcia que Lvi-Strauss considera "mecnicos" tem se acompanha e concorda com o desenvolvimento do meu argumento que essa diferenciao aqui no to clara dificuldades em determinar se estamos lidando com um fenmeno simblico ou mecnico. Para que se considere esse fenmeno simblico na acepo lvistraussiana preciso diferenciar radicalmente o que feito materialmente, ou seja, o que executado numa iniciao, daquilo que vivido pelo sujeito iniciado enquanto experincia da entrada do r em sua vida e corpo. Veremos a seguir o que os filhos de Lgn d falam sobre suas histrias e suas relaes dentro da famlia de santo. Nesse sentido, solicito particular ateno ao caso de Milton Prado e sua famlia, que a meu ver deixa ainda mais ardilosa a separao entre consanguinidade e famlia de santo. Mas, voltando ideia de or, para receber em sua cabea toda essa energia, que parece ser muito potente, a cabea precisaria estar devidamente preparada e informada sobre o processo pelo qual vai ser submetida. Nesse processo, os ancestrais femininos e masculinos da pessoa iniciada sero tambm informados daquilo que sobre ela ir se realizar para "darem licena" e permitirem a boa realizao do ritual e nesse caso, a interpelao dos ancestrais, como anunciada por Pierre Verger 200 , feita em outras partes do corpo da pessoa que est recebendo o bori o que, a meu ver, indica o

199 200

Ver Lvi-Strauss, 2008. Ver Verger 2000: 91-96. Nesse texto, Pierre Verger faz uma descrio minuciosa do ritual do bori, mostrando a representao e enunciao corporal dos antepassados feita pelos ps da pessoa sobre quem se realiza o cerimonial. 83

envolvimento total do sujeito com a sua histria carnal que se mistura e no se separa da sua histria espiritual. A cerimnia do bori destinada a coletivamente propiciar o bem-estar da cabea de um indivduo. A sua cabea que, embora pessoal, remete-o (por meio dessa cerimnia) a relaes com seus pais consanguneos, seus ancestrais tambm consanguneos, alm de remet-lo a toda a comunidade de santo onde esse or est sendo preparado. A cabea ir comer para se fortalecer e a cabea interior que a divindade pessoal ser invocada para ser coletivamente louvada. Far-se-o enunciaes, chamados e preces para que a cabea venha de bem, de forma a positivar o que ali est sendo feito em sua homenagem. Um or bom o segredo de uma boa vida e um or bem nutrido fundamental para uma iniciao. Um or fraco pode, por exemplo, afetar a memria da pessoa, o raciocnio, o comportamento. Por isso, o or recebe o bori, uma oferenda destinada a fortalec-lo se, no caso, estiver enfraquecido ou desgastado, s vezes, pelo prprio uso ordinrio que se faz da cabea no dia-a-dia. Outras vezes, porm, a cabea da ou do consulente se manifesta por meio dos bzios reivindicando ateno e deve ser cuidada para que a filha ou filho possa prosperar.
Todo ori, embora criado bom, acha-se sujeito a mudanas. Feiticeiros, bruxas, homens maus e a prpria conduta podem transformar negativamente um ori, sendo sinal dessa transformao uma cadeia interminvel de infelicidades na vida de um homem a despeito de seus esforos para melhorar. O ori, entidade parcialmente independente, considerado uma divindade em si prprio, cultuado entre outras divindades, recebendo oferendas e oraes. Quando ori inu201 est bem, todo o ser do homem est em boas condies. (Ribeiro, 1996: 53)

Klr designa uma pessoa maluca, perturbada

202

em yorub e um verbete

relativamente comum no contexto do candombl para designar pessoas tidas por loucas ou desajuizadas. O prefxo "k" acompanhado pelo sufixo "l" significa a falta de algo, ou menos que algo. Assim, a palavra "fin" que significa lei, mandamento, quando combinada com k + l torna-se: klfin para designar algum fora da lei, um criminoso. No caso de klr, temos k + l ou k + ol, sendo o prefixo ol de olr, usado para designar posse ou supremacia e or, como j defini, a cabea de modo que

201 202

Significa uma espcie de eu interior, de cabea interior. Todas estas palavras, prefixos e sufixos encontram-se em Beniste, 2011: pp. 465 (klfn, klr e kl), 559 (fin), 573 (ol), 576 (olr), embora esta ltima, na acepo do autor designe um lder, uma pessoa de cargo ou o cabea de um grupo. 84

essa composio serve para indicar um or sem regncia, um or enfraquecido, um or que carece de seu senhor203. Para Wande Abimbola (1981), o ser humano , entre os yorubs, constitudo de duas dimenses elementares, quais sejam: a fsica e a espiritual. A dimenso fsica composta principalmente por ara, o corpo. A dimenso espiritual, por sua vez, divide-se em trs aspectos primordiais: m (soul), cuja realizao fsica ocorreria no corao, rgo que segundo o autor leva o mesmo nome; Or (the inner head) cuja realizao fsica acontece na cabea; e, por ltimo, s, que seriam as pernas. A escolha do or no rn (mundo espiritual) tida como um livre arbtrio do indivduo que ter vida na terra e somente testemunhada pelo senhor de sua criao, Ajl, e por rnml, o senhor e testemunha dos destinos. Depois de pronto no rn, o indivduo estar livre para fazer sua passagem para iy (terra, mundo material). Seu sucesso ou fracasso aqui, na vida, depende em grande medida do tipo de or escolhido na casa de Ajl. Ajl, segundo Abimbola (1981: 80) um oleiro204 descuidado na confeco das cabeas de barro, algumas das quais ficam mal feitas. Quando o restante est pronto feito pelo senhor da criao, Ornl , os indivduos vo casa de Ajl receber o or e por ltimo o m. O or portanto o que representa o destino humano porque essa livre escolha o principal fator determinante de como ser a vida daquele indivduo na terra. Or visto como uma divindade pessoal, enquanto um r uma divindade coletiva 205 . Note-se que a primeira e talvez a mais determinante escolha individual humana precede, na cosmologia em questo, a conscincia tal como ser concebida uma vez encarnado o indivduo na terra. A escolha, embora conhecida por or, fica inacessvel ao indivduo por meio cognoscvel a no ser mediante a consulta oracular. De suma importncia or nesse contexto uma vez que r nenhum capaz de mudar ou de atender a um pedido que no tenha sido sancionado por or, como j foi dito por Slm e Ribeiro na definio de or. Esse aspecto da composio do eu inacessvel pela conscincia muito importante. Or estaria assim muito acima 206 de qualquer outro r e descontnuo com relao cognio imediata do indivduo.

203

Quem primeiro me chamou a ateno para a etimologia desse verbete e para o uso que dele se faz no candombl foi professor Jos Flvio Pessoa de Barros a quem devo esta interpretao. 204 Oleiro aquele que trabalha com cermica, com a produo de objetos de barro, olaria. 205 Or is regarded as an individual personal god who caters for individual and personal interests while the r exist for the interest of the whole tribe or clan or lineage. (Abimbola, 1981: 80) 206 Much higher than the other r. (Ibidem: 81) 85

Para Wande Abimbola, uma vida plena e satisfatria na terra depende tambm, alm da boa escolha de um or, da boa execuo do trabalho, da a ideia de s (as pernas) como parte vital da personalidade humana, j que elas seriam smbolo de poder e atividade para os yorubanos. So as atividades das pernas que habilitam o ser humano a funcionar e a lutar adequadamente pela vida na persecuo do caminho designado para ele por meio da escolha de or. importante contudo ressaltar que, para esse autor, a maioria absoluta dos indivduos escolheu um or ruim antes de vir para a terra e quanto a isso, todos os esforos so redundantes. Esse seu derrotismo207 no permite gerar sentido para todo o sistema de culto no qual esses elementos fazem sentido, ou seja, se alguns esto destinados a fracassar desde sada e essa escolha irrevogvel, qual o sentido de tanta manipulao energtica, oracular, e lido com os or, r e destinos na terra? Um outro problema o uso da noo de s, que no um uso comum no candombl generalizado no Brasil. Ainda que o trabalho, o esforo pessoal sejam importantes fatores levados em considerao na ideia de prosperidade de uma vida, no observei o uso da ideia nem de "pernas" nem de s em meio ao povo de santo. Dessa forma, se or, m e r so conceitos constantes, h conceitos sobre a noo yorubana de pessoa que no encontram paralelos semelhantes na prtica do candombl brasileiro, pelo menos, no de uma forma hegemnica como o so os demais conceitos. Assim mesmo, a valorizao do esforo pessoal no pode ser descartada. Por outro lado, no contexto brasileiro observado, o conceito paralelo de "ps" fundamental e parece substituir a ideia de atividade mencionada por Abimbola no caso yorubano atribuda a s. A noo de pessoa entre os yorubs encontra, evidentemente, diversos referenciais na bibliografia. Em Pierre Verger, por exemplo, a acepo yorubana 208 de pessoa constituir-se-ia de uma parte material, ara (corps), e de uma parte imaterial que tambm se subdivide em: m (l'me, le souffl vital); jji (l'ombre); e Or (cabea portadora de um destino pessoal o local onde reside a inteligncia). O or a sede da inteligncia e por isso um culto lhe oferecido anualmente. Verger diz que para evocar a ideia de alma, de esprito e de conscincia, usa-se o termo kn que quer dizer corao e
207

Those who would be kings as well as those who would be slaves chose all these status elements in run. (Ibidem: 87) 208 Dados de Abimbola (1981) e Verger (1981), ambos da coletnea de textos j mencionada: La notion de personne en Afrique Noire. 86

tambm o termo in que se refere s entranhas, ao que vem de dentro, uma noo de interioridade. Ambas as noes encontram atualizaes dos seus significados na prtica contempornea do candombl como observado por mim. A dimenso viceral, o que vem das vceras, de dentro, parece significar um desejo mais intenso embora o termo yorubano in seja praticamente desconhecido. Por outro lado, o termo kn muito usado tambm significando corao e, por vezes, utilizado para fortalecer uma ideia, por exemplo, quando a inteno demonstrar potncia maior no que se deseja diz-se: "- T' kn, t'kn, r!" Na acepo de que se deseja algo "de corao". Verger argumenta ainda que o estado de transe uma manifestao de uma relao remota e estreita com os ancestrais, uma vez que os r (e voduns) seriam ancestrais dos tempos primordiais com os quais seus filhos (que ele chama de olr) guardariam heranas reais embora temporalmente distantes. O transe , para o autor, um estado alterado de conscincia por meio do qual as caractersticas intrnsecas dos filhos que so herdadas dos seus r podem emergir. Se para Yunusa Kehinde Salami (2007) os yorubanos geralmente se referem ao or como uma dimenso inconsciente, um esprito guardio pessoal e portador do destino209, o destino, ou no caso o or, poderia ser no somente escolhido mas tambm imposto a um indivduo.
O destino, assim, escolhido ou assim atribudo ou imposto, encerra todos os sucessos e os fracassos pelos quais o ser humano deve passar durante o curso de sua existncia neste mundo. (Salami, 2007: 263)

Yunusa Salami descreve a noo de pessoa yorubana tambm como constituda de trs principais dimenses: ara, noo materialista que designa o corpo, emi designa a alma, numa acepo que remete ao sopro, ao hlito da criao, e ori a cabea interior. Salami apresenta, alm de sua prpria, a concepo de Idowu, dizendo que esse autor tambm afirma que os iorubs consideram o ori como o esprito da personalidade. Para ele, o ori seria responsvel por governar, controlar e guiar a vida e as atividades da pessoa210 na vida. A principal distino de sua posio com relao a de Abimbola e a de Verger a crtica ideia de predestinao escolhida pela pessoa num momento precedente vida. A anlise de Salami pretende verificar a possibilidade de coincidir o ori escolhido, antes da vinda do indivduo ao mundo, e aquele indivduo que

209 210

Ver: Salami, 2007: 264. Bolaji Idowu. Olodumare: God in Yoruba Belief. Londres: Longman, 1962. (Apud. Salami, 2007: 265). 87

efetivamente vive esse destino na terra e toda a problemtica da conscincia pr-vida e da no-conscincia sobre a escolha ps-nascimento. Ronilda Iyakemi Ribeiro (1996) descreve, por sua vez, a constituio yorubana da pessoa como a composio entre cinco elementos: ara, ojiji, okan, em e or. O ara designa tambm aqui o corpo fsico e material. O or seria uma essncia real do ser que conduz a pessoa desde antes do nascimento at aps a morte. O que tentei elucidar como uma das dimenses inconscientes do sujeito nesse repertrio organizado de significados or, que encontra nessa autora pelo menos mais uma dimenso inconsciente e imaterial, qual seja, ojiji. Ojiji, segundo ela, seria algo como um fantasma ou sombra que morre, bem como ara, e que acompanha a pessoa durante toda a sua vida de maneira visvel talvez por isso ser traduzido para o portugus como sombra (Pierre Verger, como apontei acima, traduz coerentemente para o francs como l'ombre). J o corao fsico, okan, seria, na interpretao dessa autora, a sede da inteligncia, do pensamento e da ao numa acepo mais cognitiva, diferente da interioridade de or inu. Em definido por Iyakemi como um princpio vital que embora esteja associado respirao, no pode ser reduzido a ela, tendo uma conotao espiritual tambm.
o sopro divino e, ao morrer o homem, diz-se que Emi partiu. Significa tambm esprito ou ser. Uma das denominaes de Deus Elemi, Senhor dos Espritos. (Ibidem: 52)

Pierre Verger reconta o mito em que quem criou e moldou as cabeas no barro foi btl. Ele sugere que aquilo que btl diz torna-se realidade 211 . A fala dessa divindade sua potncia criadora. O sopro ou o hlito divino faz parte da criao da vida e esse gesto repetido na feitura da inicianda, que receber o sopro da me ou pai de santo fechando uma das etapas de propiciao da sua cabea. A feitura do ser humano no rn refeita no iy durante o processo de iniciao que encena na terra alguns atos dos deuses. O sopro, que a potncia divina, instaura naquele novo ser criado a sua vida enquanto o sopro da me de santo imbuir paralelamente sua nova yw de uma nova vida. Dessa forma, a iniciao um renascimento.

211

Lorsque'il parle, ce qu'il propose devient ralit. (Verger, 1981: 62) 88

Iyakemi sintetiza a relao estreita entre o or e o destino contando um mito sobre a vinda do or para a terra. Ela diz que, na passagem de or para a vida terrena, a pessoa j formada anuncia a rnml qual ser o seu destino, seu desgnio a ser cumprido em vida. A partir de ento, o ser humano perderia esse acordo de sua memria, esquecendose completamente do seu desgnio, o que no acontece com or, essa cabea interior do sujeito. Como tenho procurado mostrar, esse or no facilmente acessvel desde o ponto de vista consciente do sujeito sobre si, sendo em geral interpelado por meio do uso oracular das nozes ou bzios e essa consulta regularmente feita por outra pessoa, a me (ou o pai) de santo. No candombl, h um senhor conhecedor e testemunho de todos os destinos chamado rnml. O recurso divinatrio chamado If leva um de seus nomes e o que possibilita aos humanos e aos seres procriados informaes a respeito de quais procedimentos em vida devem ser seguidos para melhor aproveitamento dos propsitos originais de or aquele ente individual que foi escolhido no momento anterior ao nascimento. Portanto, h o reconhecimento tcito constante da disjuno entre conscincia e or, embora ambos sejam partes constituintes do que o sujeito entende por um "si" cuja histria pessoal o define na vida terrena. Ainda que a terminologia yorubana no seja to integralmente utilizada no contexto do candombl, o reconhecimento dessas dimenses o , tanto liturgica quanto de forma prtica, medida que a interpelao a or feita pela me de santo pelo recurso oracular, enquanto outras mediaes sobre o sujeito possam ser realizadas numa interlocuo direta com a filha. Dentro do candombl, o recurso a If como jogo divinatrio no to comum por reivindicar uma iniciao especfica e no ter obtido no Brasil condies que facilitassem o seu culto especfico. Essa caracterstica do culto yorub-brasileiro talvez esteja relacionada ao fenmeno de gnero que aqui possibilitou a emergncia inicial de muitas ylr, ou seja, mulheres sacerdotisas. No jogo divinatrio de If tem-se como regra geral que mulheres que ainda menstruam no devem utiliz-lo em princpio. De toda forma, os bzios serviram como um substituto com a mesma finalidade, ou seja, de ser um orculo divinatrio onde quem fala, ao invs do prprio rnml, , o r de todas as comunicaes. No que o candombl diz respeito ao cuidado especfico com os indivduos, h o reconhecimento prtico de que o bem-estar nem sempre depende imediatamente de
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ideias que o indivduo tem sobre si, mas de dimenses que embora lhe constituam enquanto sujeito nico escapam-lhe razo cognitiva.
A respeito do ori, resta ainda lembrar que trata-se de uma divindade pessoal, a mais interessada de todas no bem-estar de seu devoto. Se o ori de um homem no simpatiza com sua causa, nada poder ser feito por outra divindade. Assim, o que ori no sanciona, no pode ser concedido nem por Olodumare 212 , nem pelos orixs. (Grifos originais. Ribeiro, 1996: 54)

A autora chama tambm a ateno para a suscetibilidade de pn or, ou seja, do destino, da sina de or, para aes malignas de outras pessoas, de outras entidades bruxas e feiticeiros e tambm do prprio carter da pessoa em sua vida na terra. Um bom destino no se realiza sem um bom carter, iwa, que, como diz ela, como uma divindade que, se bem cultuada, concede a proteo. Iwa ruim (um mau carter) "proferir", porm, "sentena contra voc"213. Est certo que esses termos yorubanos nem sempre encontram no contexto brasileiro a exata aplicao uma vez que o uso que se faz da lngua , no presente, precrio. Contudo, est ntida a utilizao litrgica desses conceitos yorubs nas casas de candombl dito ketu no Brasil contemporneo. Observa-se explicitamente o uso de alguns deles como o or, o r , mas alguns ainda que apaream como conceitos no tm os mesmos significantes no original yorub. Esse conjunto moral e interpretativo ainda rege as prticas litrgicas e os valores nas casas de santo, alm de serem perceptveis de maneira tcita ora nos ritos ora nas falas a respeito do mundo. Os verbetes yorubanos s, jji, pn or, iwa no so rotineiramente utilizados nas casas de candombl mas uma apreciao cuidadosa da liturgia o que implica todas as dificuldades que dizem respeito dinmica do segredo e do sagrado e o fato de essa liturgia ser privada, quero dizer com isso que os rituais no so facilmente acessveis pesquisa embora sejam muito ricos simbolicamente possivelmente demonstrariam que so conceitos que encontram tratamento ritual, como o caso de tantos outros, como ara, kn e at o de s que aparecem como "ps". Embora no se use o verbete com frequncia para este ltimo, s, enquanto conceito ele aparece frequentemente em cerimnias nas quais se propiciam os ps para que trilhem "bons caminhos" para a filha, por exemplo.

212

Vale lembrar que Olodumare um dos nomes para o Deus supremo dos yorubs, ou o nome de um de seus aspectos. 213 Ibidem: 55. 90

Essa religiosidade enquanto sistema simblico dispe do conceitual yorubano ainda que de maneira no-verbal dentro da liturgia. Nesse sentido, no me parece prudente o descarte prvio desse referencial na compreenso dos significados que a se dispem, ou que nesse seio religioso sejam operados no tratamento da individualidade que , de meu ponto de vista, um dos pontos altos do culto aos r. por razes de carter pessoal que as filhas, os filhos, buscam essa religiosidade e eu diria que pela confirmao prtica e cotidiana na vida do sujeito que esse elo mantido.

SOBRE OS RS
Os objetos, as outras coisas mundanas, terrenas, corpreas ou fsicas se relacionam igualmente aos r e tm tambm as suas caractersticas. H uma correlao entre o carter humano e aquele inumano das coisas. A dureza do minrio de gn e a solidez desse r se faz notvel tambm em seus filhos. O vento pode produzir tempestades que fazem das filhas de ya tambm intempestivas. As filhas de r das guas podem ser choronas e, s vezes, tidas como falsas como se refletissem somente a superfcie para quem olha para as guas. Monique Augras havia percebido algo semelhante em sua pesquisa sobre a pessoa e o r:
Com efeito, uma parte de cada ser humano provm da mesma substncia de que so feitos os deuses. (Augras, 2008:60)

H uma correlao ou uma interao entre os mundos da natureza do r com a natureza de seu filho.
assim mesmo, a natureza conversa conosco a todo o momento, basta saber entend-la, ou at quem sabe, dar mais um pouco de ateno a ela. Tudo o que a nossa religio professa advm da natureza. Os nossos dogmas no foram ditados por um Deus distante, eles so aprendidos na interao homem/divindade atravs da natureza, pois os nossos deuses sempre usaram essa interao como forma de expresso. (Santos, Maria Stella. si: O caador de alegrias. Salvador: Secretaria da Cultura e Turismo, 2006)

No Brasil, abaixo de lrun, de a l, todos so r. r so divindades responsveis pela existncia e caractersticas das coisas que compem o universo. Cada um deles senhor ou senhora de uma gama de fenmenos naturais, humanos e coisas.
Em outras palavras, cada homem tem o dever de saber quem realmente, quem seu pai espiritual (Eled), e que afinidades preciso respeitar, para viver de acordo com sua natureza profunda. (Augras, 2008: 62)

Assim, Augras compreende que o entendimento de si nesse sistema simblico est relacionado de forma imediata ao entendimento de seu Eled. A identidade subjetiva est em conformidade com essa alteridade que no prprio adepto tambm habita.
91

Mestre Didi sumo sacerdote do culto a Egun no Brasil e filho consanguneo de me Senhora de un, Maria Bibiana do Esprito Santo, terceira ylr entronada no Il A Opo Afonja de So Gonalo do Retiro, em Salvador oferece-nos uma lista dos r cultuados em sua famlia214. Mas os r que so ou no cultuados em uma casa dependem de muitos fatores. Um deles o efetivo conhecimento dos or215 para o seu cuidado e iniciao. de se supor que, se no se sabe como assentar um r, se no se conhece os seus componentes litrgicos secretos, pode-se reverenciar um r, mas no promover a sua feitura, por exemplo. Outro fator relevante a histria familiar (na acepo de famlia de santo) de uma determinada comunidade. Por exemplo, no referido Op Afonja, h o culto a uma determinada divindade que tida como se fosse uma Yemj, mas por ser de origem Grunci, etnia da qual descendia a fundadora desse , caracterstica dessa famlia de santo e algumas das suas casas descendentes. Essa divindade cultuada em suas peculiaridades ainda hoje naquela famlia e idealmente todos os filhos ali iniciados devem assentar Yemj desde a sua primeira obrigao. Monique Augras reapresenta o dado de Juana Elbein216 de que existem para o nag, em tese, 400 deuses de um lado e 200 deuses de outro lado. Esses nmeros so generalizaes que parecem querer dizer que h uma infinidade de deuses e tem-se que cada elemento da criao divina tem um responsvel a quem pertence; um r, portanto. Wanderson Flor do Nascimento217 chamou-me a ateno diversas vezes para o carter holstico da noo de sagrado no candombl. Para ele, tudo sagrado, porque tudo o que h de origem divina. Uma slida embarcao metlica e imensa flutuando dentro do mar a parte mgica da ao de seu r, por exemplo, que possibilitou a tecnologia e os instrumentos aos homens. "bruxaria" que essa coisa pesada consiga flutuar, mas

214

l, Odudu, ng, s, Oranyian, IyMas, Bayani, Onil, Ossin, gn, mlu ou Obaluaiy, mr, Oxum, Nanan, Yemj, Ob, Ew, ynsn, Ibeji, Otin, Loguned, Exu, Cajapriku e Iy (as duas ltimas bastante peculiares a essa casa cuja primeira ylr era de origem Grunci). Em muitas casas, Oranyian praticamente desaparece juntamente com Odudu e aparecem Jagun, Oagiyan que, em geral, pode ser tido como uma qualidade do amplo l. De um modo geral, essa lista serve para nos auxiliar sem representar uma lista absoluta, como nada , alis, no candombl. (Ver: Santos, 1988:45) 215 Procedimentos sagrados. 216 Elbein dos Santos, 2008 (1973) : 72-101. 217 Digina: Tata Nkosi Namb, 34 anos de idade, Foi iniciado aos 02 anos de idade, no ano de 1979. Filho de santo de Lembatocy, me Vanda de Lemba, da casa: Nzo ria Nkisi Ndandalunda, SP. 92

a bruxaria que manifesta a existncia dessa divindade218, a divindade que representada pela forja do metal. H uma pequena passagem de Pierre Verger que sintetiza bem a ideia de r:
Lembremos que os cultos prestados aos Oria dirigem-se, em princpio, s foras da natureza. Na verdade a definio de Oria mais complexa. verdade que ele representa uma fora da natureza, mas isso no se d sob sua forma desmedida e descontrolada. Ele apenas parte dessa natureza, sensata, disciplinada, fixa, controlvel, que forma uma cadeia nas relaes dos homens com o desconhecido. Outra cadeia constituiu-se por meio de um ser humano, divinizado, que viveu outrora na Terra e que soube estabelecer esse controle, essa ligao com a fora, assent-la, domestic-la, criar entre ela e ele um lao de interdependncia, atravs do qual atraa sobre ele e os seus a ao benfica e protetora dessa fora e direcionava seu poder destruidor para seus inimigos; em contrapartida, esse ser humano fazia a essa parte da fora fixada, sedentarizada, as oferendas e os sacrifcios necessrios para manter seu poder, seu potencial, sua fora sagrada, denominada a. (Grifos originais. Verger, 2000: 37-38)

lrun219 para a nao ketu um Deus superior e total que inclui todas as coisas e de todas elas criador. Pierre Verger afirma que todos esses r relacionados ideia de criao, de gnese, denominados r funfun, da cor branca que os representa, so cada um deles uma forma de btl.
Tratar-se-ia de diversos nomes para um mesmo Deus ou de membros diferentes de um panteo antigo, estabelecido na regio antes da chegada de novos Oria? bem difcil responder. Eis algumas informaes obtidas na frica: batala 220 e Odudua so associados de diversas maneiras nos mitos de criao. De acordo com esses mitos, ambos foram enviados juntos (ou sucessivamente) terra (ou para criar a terra) por Olodumare. No meio do caminho, beberam vinho de palmeira, batala embriagou-se e dormiu; Odudua apoderou-se do saco da existncia (ou do mundo) e prosseguiu em sua trajetria rumo a (ou criou) Il If. Ao despertar, batala voltou ao cu, para junto de Olodumare. Das aventuras desses Oria resultou uma oposio cu-terra. (Verger, 2000: 421-4)

218

Na verdade, Wanderson Flor filho de Angola, portanto, no se trata de um r, trata-se de um nkisi, qual seja: Nkosi. A dificuldade em acessar essa nao de candombl tornou-me tambm mais difcil me instrumentalizar nos seus prprios termos. Peo licena ento para fazer as devidas aproximaes necessrias a este texto e das quais pude adquirir algum conhecimento. 219 H uma passagem - que Pierre Verger compilou de sua visita a Il If, no templo de batala -, que diz o seguinte: "Olodumare, lrun, o que no se v, o que no se conhece. Criou o mundo, no se pode saber o que ." (Verger, 2000: 425) interessante notar que os filhos Odua e batala so citados como O r que se opem mas constituram juntos a criao trabalhando cada um deles para um dos povos: maometanos e cristos. Esta ltima informao encontra-se nessa mesma passagem do texto de Verger. 220 As acentuaes variam entre os diferentes textos de Verger. Procuro ser fiel grafia das obras citadas. 93

No candombl brasileiro, essa indistino se repete no que diz respeito aos chamados r funfun, so todos tidos como qualidades do pai de tudo, l221. Em um processo remoto, essa totalidade chamada lrun (literalmente o senhor do rn que equivale ao mundo sobrenatural222) era indivisa e antecedia a tudo, como se fosse um grande e absoluto vazio ou ao mesmo tempo um grande a absoluto todo indiviso. Em determinado momento, essa totalidade resolveu se diferenciar223. De uma diviso em duas metades surgiu um produto, um terceiro ser. Esse ser era o primeiro produto da criao divina, e era um meteorito, s vezes descrito como uma rocha. Era Iyangi224. representa precisamente aquilo que ele : a criao como ato e potncia, mas principalmente a criao como a sntese das partes. Todas as junes, todas as relaes, so regidas e dependem desse r. Dessa forma, ele quem realiza as comunicaes de todas as espcies, desde o intercurso sexual at as comunicaes entre os seres humanos e os seres sobrenaturais. Como todas as divindades reconhecidas e que tm um papel na histria do mundo, cultuado. Esse meteorito nasceu com a habilidade de se multiplicar em mil novos pedaos detendo cada um dos quais, por sua vez, a mesma habilidade de se multiplicar em mil outros pedaos estes tambm multiplicveis indefinidamente. o primognito divino do ato da criao. Ele produto do ato de diferenciao e aquilo que faz das partes diferenciadas relacionadas entre si. Ele e faz a comunicao entre as partes. o r primordial do culto aos r porque, sendo ele responsvel pela comunicao, ele o mensageiro que coloca os humanos em relao com cada um dos r e tambm coloca os humanos em comunicao entre si mesmos. Talvez por essa

221

Juana Elbein dos Santos assumiu uma postura crtica na qual identifica tambm uma ambivalncia sexual representada entre os r funfun que , de fato, verificvel em alguns adereos de suas representaes no Brasil. Contudo, essa interpretao rendeu-lhe um embate paralelo com Pierre Verger que, embora produtivo, no caber tratar aqui. Juana Elbein foi iniciada para Odudua, que ela mesma afirma ser uma qualidade feminina de l. A respeito da polmica ver: Santos, 1982 e Verger, 1982. 222 s vezes tambm traduzido como "cu". O conceito de rn plural, inclui espaos distintos, talvez nveis. 223 Uma descrio muito mais detalhada desse mito encontra-se em Juana Elbein dos Santos, (2008: 5370) e verses tambm em Pierre Verger (2000: 421-492). H outras fontes, livros que compilaram mitos ou livros de adeptos que o recontam e encontram-se listados na bibliografia. Desses, aponto Adilson de l (Igbadu: a cabaa da existncia) e Reginaldo Prandi (Mitologia dos r). Optei por aspectos que parecem se repetir embora o gnero e definio de Odudua sejam sempre polmicos. 224 Iyangi tambm o nome dado laterita, um tipo de rocha de cor vermelha. (Ver: Beniste, 2011: 412) 94

razo, como argumentaram Skr Slm e Ronilda Iyakemi Ribeiro225, tenha sido til persegui-lo religiosamente ao associ-lo com o demnio ou com o genrico mal. Impossibilitar o culto a essa divindade significa impossibilitar o culto a qualquer outra divindade do panteo yorub uma vez que ele precisa ser cultuado para estabelecer qualquer dilogo entre humanos e r ou mesmo qualquer dilogo de qualquer espcie que seja. Se ele pode tomar forma, ocasionalmente, ele tambm o ato sexual, o ato de comunicar, podendo assim ser amorfo. O ato sexual tem carter de sagrado, um sagrado particular que simboliza o ato de sntese entre partes e antecede a procriao o ato sexual o que propicia, nesse sentido, a prpria vida. tendo sido o primognito, sendo responsvel pela relao das partes o prprio sexo que antecede a criao. No candombl, nada se faz sem . Mas assim como ele necessrio comunicao, a falha comunicativa tambm de sua competncia. Ele realiza ou no a troca. Ele um r tinhoso, brincalho e "gosta de ser lembrado sempre antes dos demais", note-se que "ele gosta" precisamente daquilo que ele : a conexo ou a comunicao entre as partes. H mitos que contam como ele aquele quem leva as oferendas aos r. No jogo de bzios, quem possibilita a comunicao . At aqui, o que descrevo r mas, no Brasil, Exu nem sempre somente um r. comum que as pessoas do candombl se refiram aos demais Exus como "Exus catios", "Exus da umbanda". Estes ltimos, que grafo em portugus para diferenci-los obedecendo ao princpio hierrquico que separa r de ancestrais ou de mortos, um r primordial Exus catios seriam espritos desencarnados que se propem a se relacionar com os humanos em troca de favores226 espirituais, mas que podem ser usados em favores humanos, materiais. H uma significativa diferenciao hierrquica entre r e espritos. r so seres responsveis por grandes feitos e, ainda que tenham tido vida material em um passado remoto, como Odduw, gn, ng, tornaram-se dignos de cultos sagrados e que, graas sua longa e contnua adorao nesses cultos, teriam ascendido categoria de divindade.
225

Fala proferida em 13 de agosto de 2011 no Museu da Repblica, em Braslia, no evento de lanamento do livro "Exu e a ordem do universo" (Skr Slm e Ronilda Iyakemi Ribeiro, 2011). 226 Alexandre Cheuen explicou-me, por exemplo, da necessidade que esses espritos (que ele no chama de "catios", prefere a designao de "encantados") teriam em se relacionar com os humanos e ajudlos para suprirem necessidades "krmicas" que os mantm num nvel insuficientemente elevado enquanto espritos. Tudo isso est includo em sua entrevista analisada adiante. 95

Espritos de mortos, caboclos, exus catios, so seres desencarnados de status mais prximo ao meramente humano, seriam no muito mais que humanos desencarnados e ainda presos por alguma razo a este mundo. Na verdade, eles seriam mortos menos ilustres227, mas que aparecem secundariamente em meio ao povo de santo. Os mortos ilustres no candombl viram Egungun e tm culto familiar e comunitrio. So assentados no Il ib ak 228 ou nas casas especficas de culto aos ancestrais culto a Egungun. A secundarizao das entidades espritas ou umbandistas dentro do mundo do candombl decorre tambm, a meu ver, de uma aparente maior distncia das primeiras com o ideal de pertencimento africano clamado pelo candombl (em particular o ketu talvez o Jeje tambm, como analisa Pars229) e de sua necessidade de diferenciao e tambm de afirmao enquanto religio. Talvez o candombl tenha conseguido manter uma aparente sistematicidade e o estabelecimento de um sistema mais consolidado de produo discursiva. H ainda dois fenmenos a serem analisados na relao hierrquica apontada entre Exu e que dizem respeito tambm histria da umbanda e do candombl em relao sociedade brasileira envolvente e elas duas entre si tambm. Primeiramente utilizo aqui duas passagens que elucidam o lugar da umbanda com relao ao candombl numa comparao dos cultos afro-brasileiros entre si.
O Gro sacerdote dos angola-conguenses, o Quimbanda (ki-mbanda) passou ao Brasil com os nomes de Quimbanda e seus derivados umbanda, embanda e banda (do mesmo radical mbanda), significando ora feiticeiro ou sacerdote, ora logar da macumba ou processo ritual. (Grifos originais. Ramos, 1937: 360)

Certo que, a partir da, deduz-se com justia que a umbanda em alguma medida descendente litrgica do que talvez pudesse ter sido o antigo candombl "de Angola", ou os cultos afro-brasileiros de origem bantu que so muito mais antigos que os ketu (ou yorubanos) e sofrem em muitos aspectos com a falta de possibilidade de institucionalizao uma vez que, diferentemente dos yorubanos aportados na Bahia do sculo XVIII em diante, os bantus viveram num Brasil pr-urbano e muito menos tolerante aos cultos no-cristos, como vimos em captulo anterior.
O syncretismo com o catholicismo e espiritismo hoje [1937] a regra geral nas macumbas de procedncia bantu. (Idem, Ibid. pp. 361)

227 228

Ou, ainda, no to ilustres. Casa de culto aos mortos ilustres de uma famlia de santo ou famlia de ancestrais. 229 Ver: Pares, 2007. 96

Nesse contexto, os cultos bantus sofreram muito mais contato com as tradies envolventes e dominantes e tiveram de driblar por muito mais tempo tambm a catequizao que era compulsria nesse perodo histrico. Da serem ainda hoje tidos como muito mais sincrticos e tambm menos valorizados dentro do sistema que privilegia o elo com a tradio e com a africanidade que estariam muito mais prximos dos candombls yorubanos, por exemplo. Mais que isso, tem tambm o fenmeno da institucionalizao desses cultos que s foi possvel, evidentemente, quando passou a ser permitido aos negros aquisio de bens e propriedades de terra bem como a aquisio da prpria alforria, o que tambm promoveu a institucionalizao e consolidao das casas de candombl ketu com seu espao prprio e a possibilidade de uma educao formal dentro daquela liturgia que aos poucos ia necessitando cada vez menos se esconder dos controles brasileiros ainda que a perseguio religiosa aos cultos afro-brasileiros seja ainda em 2012 um dado importante e recorrente como pode ser verificado frequentemente na mdia e nas falas dos meus entrevistados. Dessa forma, que Exu catio fica nesse intermezzo entre o humano misturado brasileiro (inclusive representado muitas vezes por uma estatueta cuja pele branca) e o r que no somente uma divindade mas tambm uma divindade mais africana, por assim dizer. mlu, por sua vez, o senhor da terra, m l230, e est relacionado ao humano primitivo. Sua me a senhora da lama, Nanan e ele o seu primeiro filho. Tem-se sobre ele que um senhor que anda curvado, os braos lhe pesam e seu corpo coberto de pelos. Ele e sua me representam as tcnicas que precedem o conhecimento e forja dos metais. Por isso suas comidas so idealmente preparadas sem qualquer uso de instrumentos metlicos, que representam o conhecimento tcnico que como iremos ver, viria terra por meio de gn. Seus or, fundamentos sagrados, evitam veementemente o uso de facas ou quaisquer metais cortantes. No entanto, Nanan, mlu, mr e Ew pertencem a uma famlia estrangeira no universo ketu. Talvez por isso haja nas casas de candombl dessa nao uma certa ambivalncia na ordem entre mlu e gn.

230

m significa filho , criana ou descendncia; e l, terra, cidade, regio ou pas. (Ver: Beniste, 2011: 376 e 618) 97

gn tido como o filho primognito. Ele vem antes dos demais exceptuando-se , que sempre o primeiro ser procriado. Ele o minrio e mais especificamente o minrio de ferro. A habilidade de forjar os metais lhe devida. Ele criou a habilidade de produzir instrumentos e a partir dele que a caa pde contar com lanas, facas, enfim, com a instrumentalizao. Ele era j um r d, ou seja, um r caador, contudo, depois dele que surge o aprimoramento do uso dos instrumentos. O culto tcnica advm por meio do principal r caador, s. Com s surge a preciso do tiro, a flechada certeira, a estratgia. gn o r da guerra, mas s seria o r da estratgia. Dizem que sua dana conta essa histria porque s d alguns passos deixando a impresso de seguir para uma direo, mas ele logo se vira e segue o caminho pelo outro lado, desorientando a caa que no pode prever os seus prximos passos. Tem-se que s ele prprio um bicho-do-mato, um ser arisco, desconfiado que se embrenha na mata quando se v perseguido. Certa vez, ouvi dizer de meu prprio bblr 231 que tendo ido ao mato fazer uma oferenda a s, ao colocar o alguidar232 ao p da rvore salvando e invocando s, disse-me que quem apareceu foi um pequeno roedor, um pre, e que ficou olhando a oferenda, como se estivesse conferindo o que estava sendo entregue ali. O surpreendente dessa histria que esses roedores no costumam se aproximar facilmente das pessoas, eles so ariscos e se escondem, de modo que sua presena naquele contexto foi interpretada como a presena do prprio r verificando e recebendo o seu b. Num outro caso, ainda sobre s, um bblr233, tambm seu filho, dissera-me que foi fazer s234 limpeza mensal em sua casa de santo e quando foi mexer no igb235 de seu pai, percebeu um roedor l dentro que saiu correndo. Rindo de si mesmo em sua crena, disse-me que ficou incomodado por ter incomodado s, pensando que talvez aquele ratinho ali fosse o prprio r que no gosta de ser perturbado toa.

231 232

d Kamboasi, 19 anos de iniciado poca do evento (ver referncia completa ao final). Recipiente, bacia. 233 d Walle tambm meu pai-pequeno (ver referncia completa ao final). 234 A palavra yorubana s designaria a semana (Ver: Beniste: 2011: 626). Talvez seja usada precisamente em funo da distribuio semanal dos dias entre os diferentes r. Assim, em geral, toda primeira semana do ms de s, os filhos se renem para nos dias adequados cuidarem dos aposentos dos assentamentos dos r. 235 Assentamento. No caso, um alguid. 98

O s uma limpeza que, em geral, feita todo ms no primeiro dia da semana atribudo ao r dono da casa onde ela ser feita. Pode ser usado especificamente para falar de uma limpeza que s deve ser realizada antes de oferecer j236 ao r, ou seja, antes de grandes or nos quais os r receberam sacrifcios animais. Nessa segunda acepo, o termo seria especfico para esse momento no devendo ser realizado todos os meses uma vez que no se deveria preparar o r para comer e deix-lo sem o sacrifcio. Porm, apesar dessa considerao conceitual, na maioria dos casos em que a expresso s utilizada ela se refere simplesmente limpeza e cuidado da casa e assentamentos dos r, no significando essa preparao secreta prvia ao sacrifcio que tambm nesses casos chamada de s. un a deusa das guas doces, a deusa da fertilidade e das crianas pequenas, das gestaes e dos partos. un a beleza e seu amor pela esttica fez dela a origem dos cosmticos, como contou para Luiz Filipe de Lima o bblwo Jos Roberto Brando Telles237. un est associada aos metais dourados, ao bronze e ao ouro. a me de Lgn d e sua regio a de Ijex, que d tambm nome ao ritmo de atabaques de suas danas e tambm das de seu filho. Sobre Lgn, deixo que um de seus filhos238 fale quando solicitado que me contasse sobre quem esse r:
Lgn d um jovem, mas no assim uma coisa to frgil e melindrosa como dizem no. Ele foi muito bem preparado. Lgn d um dos r mais bem preparados que existem no panteo africano. Para ilustrar isso eu vou te contar um tan239 sobre ele. Conta-se que foi encontrado um beb na margem de um rio, chorando. Vendo isso, ynsn se manifesta em forma de vento e pergunta: "- Quem voc?" "- Eu sou filho de un. Ela pediu que eu a aguardasse aqui, que ela voltaria para me buscar." E ynsn ficou ali com ele aguardando, esperando a me voltar porque viu aquele menino indefeso na beira de um rio esperando sozinho. Nisso, ynsn pediu que ele no sasse dali enquanto ela iria consultar os mais velhos como eu te falei, os mais velhos240 sobre quem era e qual a origem daquele menino. E

236 237

Sangue. Em Lima, 2008: 101. 238 Jlio Csar Moronari, nascido em 03.06.1969, bblr e filho de Lgn d, foi iniciado em 23.06.1984 por me Judith de l. Filho de santo de Hilton Pinto de Almeida Filho (pai Fomotinho de ya) que por sua vez filho da ylr Lauricia Maria da Silva. Essa ylr carioca foi iniciada por y Nitinha de un do Engenho Velho. Tanto pai Hilton quanto Jlio Csar moram atualmente em Braslia. 239 tan sinnimo de lenda, mito, uma histria sobre um r. 99

a, ynsn ficou sabendo que aquele menino era o fruto de um envolvimento, de uma relao que un teve com s. un no aceitou a proposta de que s ficasse afastado na mata caando. E s tinha que sustentar uma tribo, no podia deixar de caar. un, muito vaidosa, muito sensvel: "-No, eu quero voc para mim. Ns temos um filho que nos une." E s: "- Eu no posso ficar com voc durante todo o tempo que voc quer s porque ns temos um filho. Eu tenho que alimentar o meu reino. Eu tenho que caar." E a, un parte triste. un pensa ento: "Eu no vou cuidar dele sozinha. Eu vou deix-lo na beira do rio para ver se s se sensibiliza e volta". Foi nesse nterim que ynsn chegou, soube da histria. un aguardava s voltar, mas s no voltou. Era perodo de caa e ele tinha ido caar. E ynsn: "E esse menino sem roupa? Sem nada, sem nome? Como que vai fazer?". por isso que falam tanto da afinidade que os filhos de Lgn d tm com ynsn. ynsn deu as vestes a ele e falou assim: "- Olha, ento, vamos", e levou Lgn digo, levou aquele menino, Lgn no! levou o menino com ela. Nessa poca, ynsn vivia com gn, com o guerreiro. Quando ynsn chegou em casa com aquele menino, gn perguntou: "- Quem esse menino?", ela falou assim: "- Ah, eu o encontrei na beira do rio e descobri que ele foi abandonado pela me como uma forma de presso de acionar a volta do pai e eu estou achando que est demorando muito a voltar. Eu dei as vestes para ele e ns vamos cuidar desse menino aqui." A, gn: "- Mas como que ns vamos cuidar desse menino?!, a gente no sabe do que ele gosta..." E o menino comeou a observar que enquanto gn conversava, forjava o ferro. A, ele perguntou: "- Para qu que voc faz isso?" "- a minha profisso, eu sou ferreiro." "- Eu posso tentar?" E gn achou interessante aquilo, um menino, um jovem pedir para forjar, mexer com fogo por isso que eu te falei que Lgn no era to ingnuo, to sensvel, to frgil como as pessoas colocam. A, gn: "- Pode." E a, o que aconteceu?! Ele aprendeu to rpido a arte de forjar que gn ficou impressionado e falou assim: "- ynsn, esse menino eu no sei no! Ele est frente do tempo dele. Ele aprendeu a fazer espada, ele aprendeu a fazer faca. Olha como que ele faz!"

240

Jlio Csar tinha h pouco, durante a entrevista, mencionado a importncia dos mais velhos na nossa religio. 100

E o menino fazendo. A, gn se encantou, tambm porque ele comeou a ter uma ajuda. A, gn chamou ynsn e disse: "- ynsn, eu estou feliz! Ns vamos ficar com esse menino. Eu estou to feliz que eu vou dar um nome para ele. Eu vou cham-lo de O gn, eu vou dar o meu nome para ele." O "L" em yorub funcionaria como o artigo "o", ento Olgn, o gn: Lgn. Assim, Lgn j tinha os cuidados de ynsn, o nome e a forja de gn e passou a acompanhar ynsn quando ela ia guerrear. Com ynsn ele aprendeu a guerrear e ensinou a ela a arte de caar. Quando ynsn se separa de gn e vai morar com ng, ela no abriu mo de Lgn. ng que era muito vaidoso, muito possessivo, pediu a ynsn e ela foi irredutvel e disse que no, mas ng foi at Lgn e perguntou o que ele queria para sair da barra da saia de ynsn. Lgn perguntou o que ele tinha e ng mostrou uma capanga cheia de pedras preciosas. E Lgn ficou encantado com aquilo e disse: "- Quantas voc me d?" E ng: "- Quantas voc quiser." E Lgn pegou ento cada uma daquelas capangas e cruzou colocando uma de um lado do corpo e cruzou a outra do outro lado. E Lgn sai mesmo vestido com essas capangas no xir. Ento, ele herdou tambm as pedras preciosas de ng. Com ynsn, Lgn desenvolveu curiosidade sobre a sociedade das mulheres, ele sabia que ynsn frequentava essa reunio das y onde s entram mulheres. Quando ele pedia para ir, ynsn dizia que no podia porque l s entravam mulheres. Numa dessas vezes, Lgn esperou que ela saisse, pegou roupas delas e a seguiu para a reunio. Quando chegou l, os olhares comearam a se trocar, todas se perguntavam sobre quem era a bonita moa, to jovem que estava entre elas? ynsn o avistou e reconheceu as roupas, que eram dela. Fitou os olhos dele, se aproximou e rindo disse que ele no poderia ficar ali porque teria uma situao na qual ele no iria conseguir passar. Tinha um cdigo de identificao e quando chegou na hora de ouvir o cdigo da nova moa que estava ali, no tinha o cdigo. ynsn ento pediu perdo, tirou o ad241 dele e mostrou que era o filho dela que estava ali. Quando chegaram em casa, Lgn chorou, chorou, chorou, chorou at virar um rio. ynsn ento disse que se ele parasse de chorar, no prximo encontro, ela daria um jeito de lev-lo junto. Depois disso, ynsn passou a lev-lo embaixo da prpria saia. Ele no via nada, mas ouvia tudo o que acontecia ali. Lgn no to melindroso, no to frgil assim. Ele foi um filho do mundo. Ele teve gn, ele teve ynsn, ele aprendeu com ng e ele aprendeu com as y tambm. Ele se fortaleceu, ele ficou imune s mazelas do mundo, ele um jovem, mas ele guerreiro, ele forte. Agora, o que ele , ele arisco, ele muito desconfiado. Para trazer esse r tem que ter todo um carinho, todo um cuidado porque ele no um r fcil de trazer. Voc tem que manipular a energia de s, a energia de un, a energia de gn, a energia de ynsn, enfim, ele no um r fcil, mas tambm no um r frgil.

241

Ad a coroa real. (Ver: Beniste, 2011: 40) 101

Nessa descrio mtica do r, Jlio Csar antecipa o que considero um dos aspectos fundamentais desse sistema de organizao e atribuio de qualidades aos r, qual seja, o modo pelo qual para expressar suas qualidades (no sentido de suas caractersticas) tratam-se das relaes de afinidades e parentescos entre os santos. A definio que Jlio oferece uma definio em carter relacional. Sobre quem Lgn d, ele recorre s passagens mitolgicas desse santo para ilustrar tambm o seu prprio ponto de vista: "Lgn no to melindroso, no to frgil assim. Ele foi um filho do mundo." Sua complexidade (e ambivalncia, j que Jlio reconhece que, embora no seja essa sua percepo do r, corrente considerarem-lhe "melindroso, frgil") decorre da forma como teria sido sua histria, "um filho do mundo" que por ter tido essa histria adquiriu um preparo, digamos, incomum para um jovem, para um "menino". tambm com relao histria emocional de seu santo em suas relaes intermitentes com suas mes e pais que Lgn d ocasionalmente se vestiu com as roupas femininas de ynsn para acompanh-la num encontro onde os homens no entravam. A sutileza potica do mito d conta do aspecto interditado no discurso direto.

SOBRE A NOO DE PESSOA: PALCO DE PERSONAGENS OU A ARTICULAO EM ATO

Para Rita Segato (2005), as divindades do xang do Recife tematizam fortemente sobre a construo da pessoa, a identidade pessoal e a noo de personalidade. Como recurso interpretativo, Segato prope a utilizao de seu repertrio pessoal de pensamentos para compreender por meio deles os modelos mentais de suas alteridades. Ela argumenta242 que a compreenso do outro s seria vivel por meio de um exerccio de estranhamento de si estendido ao outro.
Se deixarmos de lado a nossa idia dominante de pessoa, construda como uma totalidade unitria, sistemtica, coerente e associada a uma noo de subjetividade consistente e identificvel, para tomar como ponto de partida aquelas correntes nohegemnicas e submersas, tributrias de nosso pensamento, que imaginam a pessoa como um palco onde personagens vrios, como dramatis personae, se enfrentam nos seus respectivos papis, ento nossa abertura para o horizonte dos cultos estar exposta. (Segato, 2005: 261)

Segato chama o pensamento nativo dos adeptos do xang de "a construo imaginria da pessoa" (2005: 260) para mobilizar o repertrio de imagens comparativo que d ttulo sua tese, ou seja, os daimones, recurso que ela acredita herdar desde os gregos
242

Principalmente em Um paradoxo do relativismo. Ver: Segato (1989). 102

antigos como uma "virtualidade gentica" (ibidem: 262) acreditando t-los como modelos ainda hoje no seu modo de pensamento. Seu intuito , segundo minha leitura, a tradutibilidade de uma concepo de pessoa na outra, usando o vocabulrio platnico, apoiado numa reutilizao lacaniana do mesmo. Dessa forma, Segato parece querer pensar por meio das ideias de eu, da alma, de daimon, de pessoa e de cabea todos, como nos sugere, oriundos da filosofia grega. Ela pretenderia assim por meio dos "ecos da tradio ocidental pag" aproximar-se da filosofia nag do Recife (ibidem: 264). A pessoa platnica serviria para esse cenrio interpretativo como "um cocheiro que administra foras motrizes de cavalos de diferentes espcies sob seu comando" (Ibidem: 267). A autora atenta para a ubiquidade do eu que seria por um lado esse administrador que harmoniza os outros componentes da pessoa e tambm um elemento a mais a interagir com as outras foras no interior do psiquismo. Essas "outras foras" refeririamse a mltiplos (ou, mais uma vez, ubquos) componentes de seu modelo de psique que no xang tem forma de r. De acordo com a sua tese a composio entre os santos de uma pessoa d sentido s vrias disposies que um sujeito tem dentro de si. Segato desdobra sua anlise mostrando que nem s o primeiro santo relevante no que constitui um sujeito para os adeptos do xang do Recife. O ajunt, o segundo santo e, s vezes, o terceiro ou quarto tambm so relevantes nessa anlise. A pessoa de Segato um "anfiteatro de tragdia" (ibidem: 268) onde as paixes e os ethos das diversas divindades que a compem se confrontam. Assim mesmo, como um anfiteatro trgico, a pessoa seria ainda um perfil coerente e reconhecvel. As divindades que coabitam a pessoa no xang do Recife dariam assim sentido s caractersticas individuais.
Sem duvidar por um instante da possibilidade de existncia de uma dimenso que possa ser chamada de divina, no entanto sugestiva a forma em que as falas sobre essa dimenso so pensadas como capazes de induzir transformaes e ajustes no plano intrapsquico e agir diretamente sobre o comportamento humano. (Segato, 2005: 223)

Mas para essa autora, as unidades de sentido, ou os operadores de sentido como ela os chama nesse sistema simblico emanariam mais de uma faculdade imaginativa do que da cognitiva. Ela diz:

103

No so propriamente conceitos, mas figuras que falam diretamente ao intelecto e aos afetos(). (Segato, 2005: 223)

Ao atribuir o repertrio de r faculdade imaginativa, Rita Laura Segato pode estar descartando tacitamente a dimenso experiencial reduzindo-a a um repertrio de imagens que orientam a classificao das atitudes humanas. Os adeptos se pensariam como a cpia das caractersticas de personalidades dos originais, isto , se identificariam como se fossem a cpia (no mundo) do que seria a caracterstica do r (divino) da cabea ou dos demais r ao primeiro relacionados. H outra forma de se poder entender a afirmao de Rita Segato. A atribuio do repertrio de r sendo feita como figuras que falam ao intelecto e aos afetos parece-me uma forma de introduzir uma modificao parcial na sua concepo de "palco de personagens", pois a indicao de que as figuras falam ao intelecto e aos afetos, permite pensar na experincia individual do adepto j que ele, na minha perspectiva, quem aciona os r pelo intelecto e pelos afetos em determinada situao e de formas variveis. A anlise da elaborao da pessoa nesse contexto, do xang do Recife, foi reconstruda textualmente pela autora por meio da compilao e distribuio de caractersticas relacionadas aos diferentes santos. Os mritos dessa forma analtica so inmeros e a autora possibilitou a utilizao de seu prprio caso como importante meio de verificao sobre como se faz a atribuio de um ou outro santo nesse sistema. No obstante, interessou-se de forma menos direta pela experincia vivida pelos sujeitos de seu campo ao deixar entender que essa religiosidade era principalmente um sistema psicolgico de classificao de personalidades (humanas ou mticas). De forma semelhante, Claude Lpine 243 oferece-nos uma descrio minuciosa da distribuio de caractersticas entre diferentes orixs do panteo ketu como uma "contribuio ao sistema classificatrio de tipos psicolgicos no candombl" de Salvador. Lpine defendeu sua tese em 1978, 6 anos antes de Rita Segato. Seu campo foi no candombl dito ketu da cidade de Salvador. De seu ponto de vista, o panteo constitui um sistema de classificao de diversos aspectos da realidade, mas sobretudo de classificao dos tipos humanos. Assim, como Rita, Lpine investigou os esteretipos de personalidades pressupondo ser o candombl uma "psicologia popular". A partir dessa premissa de base, interessou-lhe investigar a
243

Ver: Lpine: 1978. 104

natureza desse sistema de classificao e a "estrutura lgica oculta" em tal sistema. Tanto Lpine como Segato partem do pressuposto de que o r serve como imagem e classe de atributos dentro de um repertrio classificatrio para definir a pessoa. Os dados por mim colhidos indicam que essa composio primordial que d pessoa personalidade e histria prprias no depende somente dos tipos psicolgicos "representados pelas imagens ou arqutipos" que se pode ter dos r. Tampouco esses arqutipos esto prontos e formulados de modo a servirem a esse propsito classificatrio previamente. Entendo que os r no aparecem como uma cosmologia ou um sistema de imagens representativas com personalidades a serem escolhidas pelos adeptos sobre a imagem que fazem de si. Temos aqui o estabelecimento de relaes de identificao flexveis e de relaes de negociao flexveis com os r e sua variabilidade de contornos que se d em contexto relacional, pelo aprendizado e pelo engajamento em ato. A relao com a divindade faz parte do aprendizado a seu respeito e o conhecimento das pessoas mais velhas conhecidas desses r permitem a compreenso sobre eles para os que viro a conhec-lo. Esse repertrio imagtico no poderia assim substituir o processo de longa educao sobre a relao e a dinmica de comunicao e presena do r na vida dos adeptos. Esse repertrio acionado pela situao especfica da experincia subjetiva tal como faz articular as interpretaes sobre o or e as negociaes com o r e parte de um engajamento em ato. Ainda na linha psicolgica de estudo sobre a relao entre a pessoa e o r, temos tambm Monique Augras individual. Augras chegou seguinte interpretao partir de sua prpria pesquisa:
Estabelecendo a juno do individual e do coletivo, a cabea o ponto de interseo onde se concentram as foras sagradas e a possibilidade de realizaes pessoais. Todos os ritos de passagem, desde o primeiro grau da iniciao at a incorporao definitiva entre os filhos dos deuses, apoiam-se no culto da cabea. (Augras, 2008: 61)
244

, que incorpora mais explicitamente a experincia

A pessoa tem tambm em sua individualidade portanto uma dupla origem divina, de um lado ela or, a divindade sagrada concedida a cada ser humano por Ajal; de outro, a pessoa tambm sagrada por representar em terra o seu r, a divindade que a protege e fortalece as caractersticas de or.
244

Essa tese foi por sua vez apresentada em 1983. (Ver: Augras, 2008) 105

Como tambm percebeu Augras, a boa integrao entre esses trs componentes do sujeito que almeja a vida de santo, ou seja, a integrao entre m r, or e r, ou em portugus: filho de santo, cabea e santo. A individualidade, na cosmologia yorub, do ponto de vista dessa autora, a composio desses trs, alm, evidentemente, do caminho percorrido em vida, ou seja, o destino individual.
A individualidade no reside apenas no interior da cabea concreta (ori inu), ela existe tambm em nvel transcendente, pois, no outro mundo, lhe corresponde um duplo espiritual. Cada aspecto da personalidade como tudo que vive existe ao mesmo tempo no plano concreto e no plano espiritual. (Augras, 2008:60)

esse duplo espiritual de si que se pretende interpelar por meio do ob durante o bori. Deseja-se saber dele, por exemplo, se est de acordo com a oferenda que lhe est sendo prestada, e com a atitude das pessoas que esto ali em sua homenagem. No bori, a famlia de santo se rene em um quarto para cantar e louvar a cabea de uma filha de santo que se senta sobre uma esteira ao cho. cabea ser oferecida toda a cerimnia, rezas e desejos. No filha somente que se pretende agradar nesse ritual, mas quela dimenso de si que no lhe to acessvel pela prpria conscincia, mas que a representa tanto quanto ela mesma. Temos ento aqui o reconhecimento prtico de uma dimenso subjetiva que escapa cognio do sujeito e para a qual o candombl detm e aperfeioa mecanismos para "fazer falar".
Cada pessoa tem, portanto, uma origem divina, que a liga a uma divindade especfica. Essa parte divina situada dentro da cabea. Na religio nag, a cabea (ori) a parte mais importante da pessoa, o prprio stio da individualidade, sua sntese. (Augras, 2008: 60)

A cabea no tudo o de divino que a pessoa contm em si e nem tudo o que de inconsciente exerce efeitos sobre o destino de uma pessoa, de acordo com minha interpretao. A relao entre a pessoa e o santo foi explorada por Augras a partir da ideia de que a transformao do sujeito rodante em um outro, ou seja, o r ao qual pertence, ao mesmo tempo uma metamorfose de si, no que diz respeito despersonalizao e transformao naquilo que o outro, ou seja, o r. Alm da transformao pelo transe da pessoa humana em divindade incorporada na terra, a autora identifica um aspecto que me parece ainda mais fundamental nessa religiosidade:
Cada ser no mundo expressa, de modo nico, a rede de relaes que se estabelecem em volta dele e, a partir dele, entre os diversos nveis de existncia. Mundo concreto da
106

vida terrestre e mundo do alm organizam-se em torno da individualidade. (Augras, 2008: 61)

Do ponto de vista do sujeito adepto, as relaes com os r, seu enredo, o destino e sua histria pessoal encontram-se nele individualmente relacionados. O sujeito porque esses aspectos so e o constituem enquanto evento (ou ser) particular ao longo de sua vida e da vida familiar que o precede na terra j que a ancestralidade outro aspecto importante para a constituio de quem ela ou ele no presente. O fato de or ser interpelado no ritual de comida cabea, por exemplo, um dos indcios relevantes de que h um aspecto em cada indivduo humano que no necessariamente representado pelo eu capaz de se expressar durante o estado de conscincia ou de viglia. E o r no expressa tampouco or. Ningum responde por or a no ser ele mesmo quando interpelado. O or tambm se manifesta por meio do jogo de bzios para a pessoa que os olha (o olhador) bem como para a pessoa consulente, como veremos nos estudos de caso a seguir. Or consultado sobre aspectos sobre os quais a pessoa no tem contato cognitivo imediato e mesmo assim depende de compreender. Por exemplo, a or que se pergunta ou que se confirma sobre o seu r regente. Da relao com a divindade faz parte o aprendizado a seu respeito e o conhecimento das pessoas mais velhas conhecidas de um mesmo r que servem de referencial. Um repertrio imagtico de caractersticas gerais no poderia assim substituir o processo de longa educao sobre a relao e a dinmica de comunicao, presena e caracterizao do r na vida dos adeptos. Em estudo sobre o que chama de "possesso" 245 , Marcio Goldman 246 prope em dissertao defendida em 1984 uma descrio sobre a "construo ritual da pessoa no candombl":
Em suma, a possesso s pode ser fruto de um aprendizado, de uma (re)educao, que comea quando se vai pela primeira vez a um terreiro assistir a alguma cerimnia (ou participar dela pela primeira vez) e que finda com a feitura do santo, com a iniciao no culto dos Orixs. (Goldman, 1984: 122)
245

A palavra "possesso" denota, de modo geral, um estado indesejado de tomada do eu por um outro e est associada a liturgias que pretendem evitar a possesso por espritos malficos. Essa carga semntica pode ser evitada na expresso "transe", que prefiro, alm de esta ltima ser mais comumente usada pelos prprios adeptos enquanto a outra muito mais rara (talvez pela prpria conotao pejorativa que carrega. Embora o transe no seja necessariamente desejado pelas filhas de santo, ele previsto e necessrio nessa religiosidade). 246 Ver: Goldman, 1984. 107

Embora seja obrigada a reconhecer a pertinncia de seu raciocnio sobre a experincia do transe no candombl, a esta passagem caberiam pelo menos duas principais objees do ponto de vista do fenmeno. Goldman observa o carter duradouro desse aprendizado que a meu ver tambm elementar no culto aos r, como demonstrei ao longo dos primeiros dois captulos, porm, a partir dos estudos de caso que propus observo que esse aprendizado corporal da presena do r pode (e, frequentemente) antecede em muito o contato com o candombl e com o terreiro. Ao longo dos casos estudados veremos que desmaios, lgrimas, sensaes, que antecederam a entrada efetiva no santo so, estes sim a partir do contato com o candombl, retrospectivamente significados como "bolar no santo". O fato desses episdios serem significados retrospectivamente no elimina seu carter experiencial enquanto fenmeno vivido para o sujeito da narrativa. A recorrncia ao santo, o modo de identificao e o modo de negociao dependem criticamente da percepo da experincia individual em dado momento e situao. Do ponto de vista do adepto, e em sua histria de vida, esses eventos precedentes ao contato com vida de terreiro so relevantes marcas da presena do r em suas vidas, inclusive na medida em que so essas marcas que de forma geral conduziram-nos a buscar auxlio no culto. Uma segunda objeo que fao a partir dos meus prprios dados de campo que a por ele chamada de "(re)educao", de meu ponto de vista no finita e muito menos finda na iniciao como ele prope. A iniciao , como o prprio conceito diz, o incio dessa aprendizagem que ser longa e, de meu ponto de vista, interminvel. Goldman observa o que nesse contexto mesmo fundamental, ou seja, a elaborao da pessoa e a sua relao com o r dono de sua cabea paulatina e faz parte de um aprendizado sistemtico. Como vimos anteriormente, em Rita Segato (2005), a especulao sobre o santo da pessoa passaria por um perodo de aprendizado sobre a pessoa forma pela qual a autora pde observar a designao de suas prprias r (ynsn e Yemj) no contexto de sua anlise. Goldman, embora d enfase ao aprendizado e, assim, experincia, afirma categoricamente uma distino fixa entre o adepto e qualidades de personalidades

108

especficas e rgidas dos distintos r aos quais se relaciona. Ao pensar assim afirma que:
Pode-se mesmo estabelecer uma tipologia dos casos de possesso a que est sujeito um fiel, tipologia essa sustentada pelo prprio grupo a partir de sua "noo de pessoa". Esta, sustenta que o esprito do ser humano composto sempre por: a) Sete orixs, dos quais um o dono da cabea (Olori, dono do Ori), ou seja, o Orix principal; e seis outros diferenciados quanto a sua importncia e chamados respectivamente de segundo, terceiro, quarto santos e etc Entre esses sete Orixs incluem-se necessariamente Oxal, Exu, Omolu, sendo que sua posio relativa no sistema do Ori varia de pessoa para pessoa. () Cada Orix responde pelo controle de uma parte da cabea de cada ser humano (a cabea sendo considerada o centro do corpo) (). b) Um Er. O er , segundo os informantes, uma qualidade infantil do Orix e um intrprete do santo. A segunda definio atribuda tendo em vista o fato de que o "Orix no fala", usando, quando deseja transmitir alguma mensagem , o Er (). c) O Egum. Por esse termo o grupo define geralmente as almas dos mortos que permanecem perambulando pela terra. So espritos desencarnados essencialmente diferentes e inferiores aos Orixs. Afirma-se por outro lado, embora a possibilidade da reencarnao seja frequentemente negada, que todo ser humano traz, "na cabea", um Egum; () Este definido, algo confusamente, como uma alma que nunca esteve encarnada e que no pode ser assimilado alma propriamente dita () (Goldman, 1984: 123-124)

O que meus dados mostram em certa medida o contrrio do que aqui Goldman afirma categoricamente. Se h um sistema no candombl, ele evita constantemente as tipologias gerais que se extendem, sendo uma organizao complexa de saberes que se completam na relao social de trocas de or, , em suma, de conhecimentos sagrados. Os r como panteo esto disponveis, mas somente so acionados pelo adepto a partir de sua injuno e de seu investimento e engajamento subjetivo. E so variveis as formas de acion-los e atribuir-lhes qualidades ou proporem negociaes. A suposta "noo de pessoa" est alis como todas as demais noes em constante reelaborao, mantendo uma plasticidade que constantemente escapa tentativa de generalizaes. So caractersticas prprias do culto aos r, a meu ver, a dinmica de co-dependncia imposta pela centralidade do conhecimento sagrado e sua distribuio altamente regrada. Os dois candombls por ele estudados: um em Ilhus, na Bahia e o outro, em Niteri, no Rio de Janeiro
247

, podem nitidamente ter um sistema peculiar e

completamente diverso daqueles por mim verificados, no entanto.

247

O autor estudou em dois momentos, primeiramente o Il de Obaluai em Niteri e posteriormente o terreiro Tombenci de Eu, em Ilhus. 109

Tom Avanza248, entre outros, explicou-me que a iniciao geralmente cobrada no por r, mas sim por or. Seria a cabea e sua fraqueza que manifestaria em vida a dificuldade que o sujeito est sentindo em cumprir com seu desgnio que teria sido escolhido no rn e do qual no se tem memria na vida terrena. Por vezes, ainda segundo Tom, escolhemos antes de encarnarmos, destinos difceis, ardilosos demais e acabamos desamparados precisando de ajuda para cumprir com os desgnios da vida e seria a que apareceria a necessidade de r. Ele explicou que, s vezes, por teimosia, escolhemos alternativas na vida que no eram as determinadas e dessa forma, vamos nos afastando de nosso eixo energtico e tornamo-nos fracos e suscetveis m sorte. A m sorte pode ser pensada como as manifestaes concretas de que estamos, ou no caminho errado, ou precisando de ajuda dos r para retornarmos sintonia energtica favorvel do r dono de nossa cabea e sintonia do prprio or esse sbio senhor da eleio prvia do caminho. Alexandre Fiori Cheuen 249 , um dos bblr iniciados para Lgn d que entrevistei, dir, por exemplo, que as caractersticas de um r, s vezes, ficam mais evidentes nos seus filhos quando a pessoa est com "cobrana de santo"250. Sozinha, digamos, dessintonizada de seu r, ela passa a enfrentar dificuldades cada vez mais graves em sua vida, que so os sinais da necessidade de corrigir o desvio de seu caminho designado por or. Assim, uma filha de un com cobrana poderia, segundo ele, estar andando mal arrumada, ou poderia ser tida como uma mulher de hbitos pouco higinicos. Ela, como filha de un seria, em seu estado timo, assdua, cuidadosa, bela, perfumada, cozinheira habilidosa e, em minha interpretao pessoal, feminista. Afastada de sua energia original, ela apresentaria a falta das caractersticas da sua r de forma mais marcante.

248

Bblr poca da entrevista com 18 anos de iniciado e 36 anos de idade (Ver referncia completa ao final). 249 Bblr carioca, poca das entrevistas, com 42 anos de idade e iniciado em 08 de abril de 1989 pela me de santo Deusa d'Ogun. Atualmente, filho de Marco de ynsn que , por sua vez, filho de Paulo da Pavuna. 250 As aspas so originais em sua fala, indicando com as mos que a cobrana realizada por or que pede por seu regente, o r. 110

un a me doce, dona de toda a doura de tratamento, que consegue suas vontades pela persistncia em sua meta. Como a gua que de tanto passar pelas pedras as torna polidas. un tida como a protetora da gestao, e das crianas dentro do ventre materno e na primeira infncia. A boa gestao e o parto so seus domnios. Por estar relacionada gua doce, tambm assdua. Talvez por isso, seu filho, Lgn d, tambm conhecido por m mm, o filho limpo, bem apresentado 251 . Em algumas casas, Lgn d, que detm tanto as caractersticas da me un, como do pai, s (Erinl), dana lavando as roupas no rio, ou tomando banho nos rios e lavando as suas jias de bronze, como sua me o faz. Por serem to parecidos, seus filhos apresentariam cobranas de santo tambm parecidas. Sobre a relao entre os filhos e os r a seguinte passagem de me Stella de s252 me pareceu tambm bastante significativa.
proporo que a religio dos ora vai sendo vivenciada em cada um de ns, que se vai tendo a compreenso de que os ritos so expresses simblicas da interao do homem com a divindade, do mesmo modo que vai se entendendo o ensinamento de que um Omo ora253 um santurio no qual a divindade habita. (Santos, Maria Stella254. si: O caador de alegrias. Salvador: Secretaria da Cultura e Turismo, 2006: 12)

A pessoa nesse contexto sagrada mais de um vez. A iniciao a dupla sacralizao do sujeito que ser agraciado inclusive em sua dimenso subjetiva inconsciente representada pelo conceito de or , agraciado com o assentamento dos de seu r (em sua cabea propiciada e aberta para receb-los) e em seu corpo. Ao ficar recolhida a inicianda receber portanto de todas as formas um tratamento adequado para propiciar aquilo que h de melhor em si e relacion-lo ao r que est sendo feito em sua cabea e em seu igb. a partir do adepto e de seu aprendizado e de sua experincia subjetiva que o r invocado ou chamado a negociar. H que introduzir como o r Lgn d foi e dito na literatura especfica, e depois referi-lo s minhas referncias de campo e s

251

m mm - significaria o filho limpo ou perfeito (em ingls: "proper"). Mm um adjetivo em yorub que significa limpo, puro, ntegro, sagrado, segundo Beniste (2011: 522). Mas h tambm no candombl a conotao de filho amado, querido. A expresso ficou conhecida desde me Menininha do Gantois. 252 ylr do Il A Opo Afonja de So Gonalo, Salvador, me Stella foi iniciada em 1939. 253 m r significa literalmente "filho de r". 254 Maria Stella de Azevedo Santos nasceu em 1925, Salvador, Bahia, filha de santo de me Senhora, antiga ylr do Il A Opo Afonja So Gonalo, Bahia. 111

diferentes modalidades de interpret-lo e acion-lo pelos adeptos, para ento retornar ao entendimento sobre a noo de pessoa no candombl.

112

LGN EDE
Todo pai um mestre. Todo filho, um discpulo. (Ow Me Stella de s)

Atentemos momentaneamente para a forma como a bibliografia tratou sobre o r Lgn d at o presente. Em Pierre Verger, optei por utilizar como fonte principal seu Notas sobre o culto aos r e voduns, publicado pela primeira vez no Senegal em 1957 255 . No trabalho anterior, Orixs, j mencionado, de 1951256, temos somente um pargrafo sobre Lgn d. Em ambos, porm, Lgn d um subitem de s e vem na sequncia de Erinl (ou Inl).
Um Oria com o nome de Lgn d conhecido no Brasil como sendo filho de un Yeyeponda e de Inl. Esse Oria apresenta a particularidade de ser homem durante seis meses, perodo em que vive no mato e come a caa; durante os outros seis meses mulher, vive na gua e come peixe. O templo desse Oria, na Nigria, situa-se em Ila. Nessa cidade fazem-se a esse Oria oferendas de carneiro, galo, ob e bananas da espcie gd ww. proibido oferecer-lhe galinhas, bode e outras espcies de bananas a no ser aquela indicada. Esse Oria no suporta que seus adeptos usem tecidos de cor vermelha ou marrom. Eis alguns de seus Oriki: Alguns o definem: 4. Ele muito s e muito belo. 5. Ele belo at na voz. 6. No se pe a mo em seu peito. 7. Ele tem um peito que atrai a mo das pessoas. 9. Homem esbelto. 24. Ele fresco como a folha de odundun. 25. Altivo como o carneiro. 29. Ele usa roupas finas. 33. Ele tem o olhar muito sagaz. 34. Ele encontra uma pena de coruja e a prende em sua roupa. 35. Ele ciumento e anda gingando.
255 256

Ver: Verger, 2000: 213-215 e 219-221. Ver: Verger, 2002: 115. 113

38. Ele anda gingando para ir ao ptio de outra pessoa. 40. Ele mata o malfeitor na casa de outra pessoa. 43. Ele belo at os olhos. 44. Homem muito belo. 45. Ele pe um pedao grande de carne no molho do chefe. 46. Ele conhece o caminho que leva ao campo e no vai para l. 50. Ele briga com qualquer um, rindo estranhamente. 51. Ele tem o hbito de andar como um bbado que se embriagou. 55. Ele d rapidamente um filho mulher estril. 56. Ele guarda os talisms em uma pequena cabaa. 60. Ele agita os braos com imaginao. 65. gil, ele j se levanta de manh com o arco e as flechas penduradas no pescoo. 66. Como um louco, ele briga durante muito tempo at ajoelhar-se no cho como um carneiro. 71. Orgulhoso que tem um corpo muito belo. Outros Oriki apresentam-se sob a forma de provrbios: 1. Um orgulhoso no fica contente ao ver que um outro est contente. 2. difcil fazer uma corda com as folhas espinhosas de esinsin. 49. Um gavio pega o frango com suas penas. 52. Sessenta contas no podem rodear o pescoo de quem tem papeira. (Verger, 2000: 213-215)

H ainda nesse mesmo livro um anexo contido entre as pginas 223 e 226 com os oriki e rezas para Lgn d em yorub que me parecem importantes para a compreenso sobre o r mas que, por sua extenso, opto por no transcrever aqui mais do que dois versos traduzidos que trazem informaes complementares sobre sua identidade:
57. tarde coisa sagrada, de manh coisa sagrada. Assim, duas vezes coisa sagrada. 69. Ele expulsa os males do corpo de algum que os tem. (Ibidem, 225)

Temos a seguinte passagem constituinte de um estudo sobre a cozinha de santo que tambm um espao de suma importncia para o culto aos r:
Logun-d: Orix met (andrgino). Manifesta-se parte do ano com as caractersticas de Oxoce e na outra parte da era apresenta particularidades de Oxum. O feitiche uma pedra ou seixo rolado colhido em rio encachoeirado. Conforme explicara Pierre Verger, em 1951, filho de Inl e Oxun. Suas cores so verde, amarelo e azul claro e as contas so de cores iguais. Come carne, galo, bode e
114

caa, nos seis primeiros meses e peixe no restante do ano. Seu dia o mesmo que o de Oxoce, quinta-feira, e recebe obrigaes na mata posto que um deus das selvas. Para esclarecimento, encontramos no aba do Sr. Cristvo Lopes dos Anjos, em Pantanal, Caxias, Rio de Janeiro, um iniciado dali que era de Logum (como abreviadamente chamado o Orix). De igual sorte conhecemos h pouco tempo o pai Wilson de Logun, sacerdote do Candombl, rua Apia, 403, em Vicente de Carvalho, na Guanabara. Por sinal um senhor pai de santo. Como se verifica, os alimentos servidos a Logun, tanto so os de Oxum como os de Oxoce que j foram descritos quando tratamos de cada um dos deuses referidos. A saudao Logun!... (Varella, 1991: 92-3)

Em Dicionrio de Cultos Afro-Brasileiros, de Olga Gudolle Cacciatore, temos sob o verbete Loguned:
Orix filho de Ibualama ou Inl (Oxssi) e Oxum Pand. Rene as naturezas do pai e da me, sendo seis meses jovem caador e, nos outros seis, bela ninfa dos bosques que s come peixe. Usa of e abeb de lato. Veste amarelo (saia) e azul (pano amarrado ao ombro, cruzado com outro branco). Couraa, capangas, polvari de lato e chifres de caador. Capacete prateado com plumas azuis, amarelas e brancas. Colares de missangas leitosas, azul e amarelo alternadamente. Dia 5 feira. Comidas: axox, omolocum, inhame, milho branco etc. Seu ot (pedra de mato ou de rio) fica num prato naj, com seta e espada de lato (miniaturas) no azeite de dend ou no mel, dentro de bacia de loua branca. Sacrifcio od. No oss anual, tambm tatu, galo, conqum, comidas com dend. Protege os navegantes, sendo representado por um peixe marinho. Outro smbolo: arco com ferramentas de caa e pesca em lato. Sincretismo: S. Miguel Arcanjo, ou Sto. Expedito. Saudao: "Ou oriki" ou "Logun". F.p. corr. Do ior.: "Lgun" proclamado; "d" caador. (Grifos da autora. Cacciatore, 1977: 171)

Claude Lpine foi na antropologia afro-brasileira quem mais se debruou sobre a descrio dos r como categorias de um sistema classificatrio. Rita Segato igualmente investiu nessa abordagem, contudo, no h nenhuma meno especfica a este r em sua etnografia (que, vale lembrar, baseou-se no Xang do Recife cujo panteo ligeiramente diferente do candombl ketu de forma geral). Assim, em Lpine encontra-se a seguinte definio sobre Lgn d:
Logun Ed uma divindade muito prestigiada nos candombls Ktu de Salvador. filho de si Ibualama e de un Pond. da nao ijea, e veio de Ila onde se encontra seu mais importante santurio. No terreiro do Engenho Velho, h contra o pilar central, no barraco, uma esttua representando Logun Ed "menino" que ali foi colocada, segundo me disseram, pela me Maria Deodolinda que tinha especial devoo por este "santo muito fino". Logun Ed o santo do velho Eduardo de Ijea, e de acordo com a tradio africana, o filho e a neta de Eduardo herdaram seu santo. Eduardo considerado um especialista em Logun Ed; quando alguma pessoa sofre de tonturas ou outros distrbios atribudos a este r, vai consultar o velho Eduardo pa