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Metafsica - Aristteles

Obs: Os trechos entre aspas foram retirados da prpria metafsica de Aristteles, os demais foram retirados de diversos comentadores da metafsica aristotlica atravs de artigos, livros, dissertaes de mestrado e teses de doutorado. Procurou-se utilizar comentadores consagrados, ou, pelo menos, ps-graduandos cujos trabalhos foram orientados por pesquisadores reconhecidos. A consistncia e coerncia entre as mltiplas vises foi analisada apenas minimamente, cabendo, por isto (aos improvveis leitores), uma leitura crtica, assim como a leitura e consulta do texto original. Procurou-se evitar a justaposio de posies muito conflitantes(objetivo, evidentemente, nem sempre atingido), privilegiando a mera exposio do texto e deixando as polmicas apenas indicadas. Para facilitar o posicionamento crtico frente a distintas interpretaes da metafsica aristotlica que possam aparecer, no incio do texto encontra-se um breve esboo histrico em que as posies divergentes entre os comentadores so indicadas, ainda que esquematicamente.

Introduo
A Metafsica de Aristteles apresenta o projeto de uma cincia sob quatro ngulos diferentes: ela uma investigao sobre os primeiros princpios e causas (aitiologia), uma doutrina do ser enquanto ser (ontologia), uma teoria da substncia (ousiologia), e uma disciplina, enfim, que estuda o ser mais eminente (teologia ou filosofia primeira). Alguns livros so preferentemente consagrados a cada uma dessas tendncias, para utilizar sempre uma palavra neutra: os dois primeiros livros destacam a pesquisa dos primeiros princpios e causas; o livro G concerne notadamente ontologia; a doutrina da substncia desenvolvida em particular nos livros centrais - Z, H e Q - e o livro L j foi visto como o ponto culminante de toda pesquisa a ttulo de teologia ou doutrina do ser supremo. Aristteles designa a cincia da qual trata a sua assim chamada Metafsica como Filosofia Primeira (prte philosopha), tambm como Teologia (theologik) ou pura e simplesmente como sabedoria (sopha). Viso tradicional sobre a metafsica: O objeto da metafsica sem dvida, antes de mais, o ser enquanto ser. Mas o ser enquanto ser diz s que o ser . Ora dizer isto, ainda que seja diz-lo acerca de todos os seres, dizer extremamente pouco. E ento preciso, passando em revista tudo o que , saber o que verdadeiramente, quer do ponto de vista da acidentalidade quer do ponto de vista da durao. Chega-se assim concluso de que, por um lado, s a substncia verdadeiramente (os acidentes s so ainda porque nela se fundam ) e de que, por outro, as substncias temporais se fundam em ltima anlise numa substncia eterna. S portanto esta ltima merece, no final de contas, o nome de ser, mas isto passando pelo exame de todos os seres e partindo do simples ser enquanto ser. Como diz Tricot, "o Ser primeiro no diferente do ser enquanto ser, porque no Ser primeiro, liberto de toda a potencialidade, forma pura, que se realiza a verdadeira substancialidade, cujo estudo constitui a metafsica". Da o esquema bsico de toda a Metafsica. Depois de o livro Gamma ter definido o seu objeto como o sere enquanto ser e de o livro E, no primeiro captulo, ter precisado antecipadamente que o ser em geral implica, precisamente para ser ser, o Ser supremo, Aristteles passa muito naturalmente ao estudo dos diferentes significados de ser (como acidente, como verdadeiro, como potncia e como ato) para ver qual o principal - a substncia - e depois, destas, qual a primeira; o livro lambda seria assim "o acabamento natural de toda a Metafsica", servindo-lhe de preparao imediata os livros 7,

8,

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I II III IV V VI

A a B G D E

Circunscrio da Metafsica como cincia das primeiras causas e dos primeiros princpios; anlise retrospectiva
Caracterizao da Metafsica; demonstrao da necessidade de um primeiro princpio. Aporias da Metafsica. A filosofia como cincia do ser enquanto ser(Ontologia); o princpio de contradio. Lxico de termos e conceitos filosficos - Dicionrio Filosfico Classificao das cincias teorticas e, em especial, da filosofia ente como acidente; o ente como verdadeiro. Ousiologia A substncia Ousiologia A forma e a matria Ousiologia O ato e a potncia O Um e o Uno - Atributos gerais da substncia (unidade, etc.). Resumo dos livros anteriores; alguns desenvolvimentos independentes sobre o movimento, o infinito, etc. A substncia imutvel. Matemtica; crtica teoria platnica das ideias. primeira; o

VII Z VIII H IX X XI Q I K

XII L XIII M XIV N

Matemtica; crtica teoria platnica das ideias.

Forma final do texto da Metafsica: No contexto tradicional, a Metafsica constituda por catorze livros no coordenados entre si com perfeita sequncia, os quais se discriminam pela ordem do alfabeto grego ou pela ordem dos nmeros, mas o estabelecimento do nmero total e a ordem por que se sucedem no esto isentas de dificuldades. O agrupamento desses quatorze escritos em uma nica obra no foi realizado pelo autor, e o ttulo a ela consagrado igualmente uma atribuio posterior: ambos teriam sido resultado do trabalho de Andrnico de Rhodes, que reuniu os textos em uma obra sob a assinatura do filsofo grego. As realizaes do editor no se limitam, entretanto, a uma organizao externa dos textos; sub-repticiamente, elas sugerem a ideia de que a obra editada forma um todo unitrio. Parece ser aceito que Andrnico, com sua edio, pretendeu no apenas reunir textos atribudos a Aristteles de modo a coloc-los uns ao lado dos outros, mas antes dar um aspecto sistemtico ao todo da obra. Um testemunho dessa inteno de Andrnico encontra-se em Porfrio, quando este, na introduo biogrfica organizao dos textos de seu mestre Plotino, em que afirma que pretende fazer com sua obra o que Andrnico fez com a de Aristteles. Com efeito, quanto ao nmero, a computao grega, que segue a ordem do alfabeto, enumera treze livros, aos quais se aditou um livro suplementar, o alfa minsculo (a), que

corresponde ao II no cmputo numrico; e Hesquio, no seu catlogo dos escritos de Aristteles, refere a Metafsica com dez livros, donde o problema de saber que livros omitiu. David Ross estabelece por mais verosmil, e num caso com segurana, que foram os seguintes: o II (alfa minsculo), que propriamente uma introduo Fsica ou ainda filosofia teortica, e que uma tradio antiga atribui a Pasicles de Rodes, sobrinho de Eudemo, discpulo de Aristteles e cujo nome, como j dissemos, figura no ttulo de uma das ticas de Aristteles (tica a Eudemo); o V (Delta), que alis Hesquio refere com o ttulo Sobre os diversos sentidos das palavras; o XI (Kappa), cuja parte primeira resumo dos livros III (Beta), IV (Gamma) e VI (psilon), que a parte que Alexandre de Afrodsia comentou, e cuja segunda parte, a partir do cap. 8, uma compilao no autntica da Fsica; e o XII (Lambda), que como que um tratado independente acerca da causa primeira. Uma verso da Metafsica em dez livros estava j compilada aquando da elaborao das primeiras listas antigas das obras de Aristteles. S a, D, K e L, se todos autnticos, subsistiam, a crer em Jaeger, em estado independente. A dvida persiste em relao a a(alfa minsculo ou AII) e a K. O primeiro foi atribudo na Antiguidade a Psicles de Rodes, sobrinho de Eudemo. Os autores modernos dividem-se quanto sua autenticidade. A estilometria sugere fortemente o seu carcter esprio: A situao da Metafsica K mais confortvel. Tambm aqui no existe consenso entre os estudiosos; um bom exemplo dado pelas posies contrastantes assumidas no mesmo Symposium Aristotelicum por Aubenque, em Sur linauthenticit du livre K de la Mtaphysique, e por Dcarie, em Lauthenticit du livre K de la Mtaphysique. No entanto, a estilometria aponta fortemente para a genuinidade: veja-se Kenny, A Stylometric Comparison, e Rutten, La stylomtrie et la question de Mtaphysique K. A existncia do livro Delta como um escrito independente atestada pelos prprios catlogos; e o seu carcter de dicionrio filosfico justifica que assim tenha sucedido. O livro a claramente um pequeno opsculo independente, porventura inacabado, concebido para introduo global a uma grande coleo de tratados de fsica; a sua existncia como tratado autnomo, que os catlogos no parecem documentar, portanto claramente consistente com a sua natureza e contedo. O livro K bem mais complexo. Compem-no manifestamente duas partes completamente distintas: a primeira (1-8, 1065a26) constitui um sumrio de B-G-E (de que poder ter sido um primeiro esboo ou ento um resumo); a segunda (1065a26 at ao fim) uma coleo muito heterclita de excertos e smulas da Fsica. Ambas, se de fato redigidas por Aristteles, seriam decerto, no estado original da coleo, dois livros independentes que o prprio Andrnico ou algum dos seus antecessores assaz desastradamente juntaram. No todo, a existncia de a, D e K (1 e 2) em estado independente no s perfeitamente provvel como at perfeitamente justificada. A sua juno Metafsica, em absoluto dispensvel, que se compreende apenas pelo af de Andrnico em reduzir e unificar, o que nem sempre fez com igual felicidade. O caso do livro L(lambda) totalmente diferente. Jaeger encara-o como um dos livros excludos do tratado original em dez livros. Mas isso muito pouco provvel, porque, como teremos ocasio de ver, o objeto fundamental do livro L, a saber, a substncia no-sensvel, parte integrante do projeto da Metafsica, tal como ele anunciado desde os estratos (que o prprio Jaeger vir a considerar) mais antigos do tratado, 5 e decerto to integrante como o a investigao sobre a natureza dos objetos matemticos na sua relao com a substncia. Que Aristteles anuncia igualmente em Metaph. B 1, 996a12-15, e B 5, 1001b26-1002b11, e levar a cabo nos livros M e N. Ora, se concebvel que a Metafsica L tenha comeado por existir 3

em estado independente, no concebvel que, uma vez constitudo o tratado aristotlico original de que a lista mais antiga d testemunho, o livro L no estivesse nela includo. No temos explicao para o fato de a edio primitiva da Metafsica s contar dez livros e de dele fazerem certamente parte A, B, G, E, Z, H, Q, I, M e N, o que j perfaz o nmero indicado. A nica hiptese que podemos provisoriamente avanar (e que reconhecidamente pobre) que M e N tivessem sido ento includos como um nico livro, caso em que a Urmetaphysik seria A, B, G, E, Z, H, Q, I, L, M-N. Objeto da Metafsica: Substncia em geral ou substncia imutvel? Segundo o texto de Gamma 1, a metafsica "trata em geral do ente enquanto ente". Mas, para Epsilon l, o objeto da metafsica ao contrrio um domnio particular do ser, o domnio do "imvel e separado", domnio esse que sem dvida o do " divino ", pelo que o verdadeiro nome da metafsica seria antes o de "teologia". Parece pois haver, em Aristteles, duas concepes diferentes de metafsica. Por um lado, o seu escopo no nenhum ente mas o que faz com que todo e qualquer ente seja tal; por outro, embora elevando-se ao Primeiro dos entes, ele no sai do plano destes para o do ser, ficando sempre aqum daquele seu propsito. Ora, como isto possvel? Como pode ter Aristteles ficado apenas no plano dos entes quando se havia proposto como objetivo o ser? Como se v, existem, em linhas gerais, duas abordagens distintas para a Metafsica de Aristteles, a primeira, tradicional, que no v incongruncias entre a ontologia e teologia aristotlica tal como aparecem na Metafsica, outra, dominante desde fins do sculo XIX, que considera conflitante a ontologia e teologia presentes na Metafsica. Concepo tradicional: A metafsica teologia e o seu objeto prprio , portanto, a substncia imutvel ou divina. Assim, o problema acima colocado, foi sempre harmonizado, de tal modo que a concepo universal do objeto da metafsica no se contrape sua concepo particular, antes o que poderamos chamar uma preparao geral de uma ulterior concretizao. o que acontece por toda a parte e antes de mais em Averris, que, esforando-se por libertar o aristotelismo dos elementos platnicos e religiosos que entretanto se lhe haviam incrustado (realizando deste modo o seu propsito de ser um Aristoteles redivivus, pelo que merecer o epteto do Commentator), defende assim, fundamentalmente, os prprios pontos de vista do Estagirita. O que acontece em Toms de Aquino, cujo ser no , sem dvida, o Primeiro motor de Aristteles, mas na mesma, por um lado, o ser de todos os entes, o ser em geral, e por outro uma Pessoa, o Primeiro dos entes. O que acontece em Avicena, Duns Escoto e Suarez, que, embora cada um sua maneira, se movimentam entre a essncia em geral e as existncias particulares de Deus e das criaturas. O que acontece em Descartes e em todos quantos, nos sculos XVII e XVIII, desvalorizam e deixam cair a "ontologia" escolstica; tal desvalorizao do ser em geral, com a fixao imediata nos entes reais, das criaturas ao Criador, no seno o resultado desse vasto movimento de libertao do "verbalismo intil, trabalhoso e sofstico da escolstica" que remonta ao Renascimento e no, de qualquer forma que seja, a assuno do conflito. O que acontece em Wolff, que depois de constituda a Ontologia, ou seja, depois de tratada a essncia, passa ento existncia na Teologia, na Cosmologia e na Psicologia'. O que acontece enfim em Hegel, que vai do ser abstrato sua plena concretizao'. Ruptura: Distino wolffiana entre metaphysica generalis e metaphysica specialis, com a consequente ciso entre a cincia do ente em geral (ontologia) e a cincia do ente divino, 4

encarada como cincia de um ente particular (teologia). Os racionalistas do continente europeu (scs. XVII e XVIII) ampliaram o escopo da metafsica para incluir os fundamentos da fsica, a distino entre seres vivos e inanimados, e o que nico no ser humano, que envolve a relao entre mente e corpo, e a questo do livre arbtrio. Para justificarem sua definio mais ampla de metafsica, os racionalistas tomaram o objetivo da metafsica como sendo o estudo dos ser, em todas as suas perspectivas. Christian Wolff [1729] articulou esta distino de maneira clara. Em primeiro lugar, a metafsica geral estuda o ser enquanto ser; e dentre as metafsicas especiais, haveria a cosmologia, que estuda o ser enquanto coisa mutvel, a psicologia racional, que estuda o ser de seres racionais como os humanos, e a teologia natural, que estuda o ser de Deus.
Aplicao Metafsica de Aristteles (NATORP, Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik, 1888): S com Natorp o conflito aparece como tal e insanvel, ao ponto de ser necessrio optar por um dos textos da Metafsica aristotlica. Aristteles mantm ao longo do tratado dois pontos de vista distintos, irreconciliveis e contraditrios acerca da natureza da metafsica: em certos locais, entende-a como cincia do ente enquanto ente, isto , como cincia do ente em geral, logo como metaphysica generalis ou ontologia; noutros, entende-a como cincia do ente divino e, nesta medida, como uma metaphysica specialis, a saber, como teologia. Matrizes de Soluo A atitude attica (P. NATORP) : a ideia de uma teologia radicalmente estranha ao projecto metafsico de Aristteles e todos os desenvolvimentos neste sentido provm de interpolaes tardias de origem platonizante, pelo que o contedo teolgico da Metafsica deve ser pura e simplesmente excisado. Natorp, enquanto neokantiano, tende a acentuar a essncia em relao existncia, se perde a imediatidade da passagem do ser em geral aos seres particulares, incluindo o Primeiro deles. Agora, com a crtica gnoseolgica a interditar o acesso s prprias coisas para alm do fenmeno (coisas que, assim, at parece que desaparecem), os campos extremam- se. Na verdade, partindo da considerao da existncia, o que est em jogo imediatamente essa existncia mesma, nos diferentes seres. Ao contrrio, se se parte da essncia, s mediatamente se chega quela existncia. Confronte-se, por exemplo, o percurso de Duns Escoto ou de Wolff, na constituio efetiva das suas ontologias, com o percurso aristotlico. Os primeiros deambulam longamente pelo "possvel", Aristteles vai diretamente da existncia aos seres que existem e, nestes, das substncias temporais s eternas. Se a isto acrescentarmos, por outro lado - mas justamente contra o kantismo e por isso, dele partindo, apenas invertendo a valorizao da dualidade anterior -, o renascimento da metafsica nas primeiras dcadas do nosso sculo, teremos o quadro bsico no qual doravante a interpretao da Metafsica de Aristteles se far, pelo menos predominantemente, do ponto de vista do conflito. A soluo dualista (E. ZELLER, Bericht ber die deutsche Litteratur, 1889): h de fato dois pontos de vista na Metafsica de Aristteles e esses dois pontos de vista so de fato contraditrios, mas tambm so constitutivos da Metafsica, pelo que no legtimo decretar a attese da teologia A soluo gentica (W. JAEGER, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, 1923): o problema de uma dualidade de pontos de vista acerca da natureza e do

objeto da metafsica resolvida atravs de uma evoluo do pensamento aristotlico, o qual iria de um platonismo inicial para uma reflexo madura definitivamente liberta das referncias teologia e entregue tarefa de erigir no uma cincia de um ente particular, a substncia divina, mas a cincia do ente em geral. Jaeger no considera ( maneira de Natorp) os passos a favor da concepo teolgica da metafsica como meras interpolaes executadas pelos redatores da obra inacabada, que "no estariam altura da situao". Mas a sua tese da evoluo intelectual de Aristteles vai no fundo dar ao mesmo. Pois, se Aristteles evoluiu de um pensamento inicialmente platnico para o seu prprio, aquelas suas concepes teolgicas j no seriam obviamente interpolaes; mas no pertenceriam na mesma ao verdadeiro Aristteles; tais concepes seriam ainda platnicas, e s a ontolgica seria a aristotlica, nunca tendo o filsofo, apesar do esforo da sua ltima fase, conseguido harmoniz-las de modo suficiente. O conflito pois aqui tambm a alma da interpretao. O regresso perspectiva tradicional (J. OWENS, The doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, 1951; PH. MERLAN, From Platonism to Neoplatonism, 1953): em radical oposio s anteriores, porque desde logo em radical oposio ciso wolffiana que NATORP atribuiu ao esquema metafsico de Aristteles, defende que no h qualquer metaphysica generalis nem qualquer ontologia em Aristteles: h apenas uma teologia que envolve em si mesma a referncia universal a todos os entes qua entes, pelo que todas as passagens mencionadas por NATORP referem sempre uma nica e mesma cincia, a teologia. A perspectiva aporemtica (P. AUBENQUE, Le problme de ltre chez Aristote, 1962) : Aristteles mantm ao longo do tratado duas perspectivas distintas sobre a metafsica, mas no chega a haver entre elas contradio, porque nem um nem outro dos projetos, a saber, nem a ontologia dos livros centrais da Metafsica nem a teologia do livro L, pretende ser uma cincia do ser (do qual no pode haver cincia, porque no um gnero), mas apenas um problema dialctico que Aristteles se coloca a si mesmo. Assim, a Metafsica seria uma cincia diaporemtica, isto , um saber constitudo intrinsecamente por dificuldades ou aporias. Em vez de resultados, e portanto de solues dogmticas, ela nutre-se vitalmente de interrogaes, de dvidas, de problemas, de sorte que a primeira tarefa do filsofo consiste em problematizar, isto , em se inteirar cabalmente do teor dos problemas propostos ou a propor. No , por isso, casual que o livro das Aporias (Livro III) seja como que o centro nuclear da problemtica mais ou menos explicitado das catorze aporias, isto , dificuldades ou problemas, a respeito dos quais os filsofos ante-aristotlicos tinham formulado doutrinas diversas das do Estagirita. Esta metafsica do movimento, como a chamou Aubenque, introduz no ser a negatividade, separando-o de si mesmo, mas tambm a conciliao, em seu esforo por reencontrar a ansiada unidade perdida. Nesse intento de assimilar o divino, os seres desde mundo podem, alm do mais, restituir por imitao, imperfeitamente, a unidade originria do Motor imvel. No se deve esquecer que, para Aristteles, o projeto era fazer uma teologia positiva, que em seu desenlace acabou sendo negativa. Sua metafsica resultou, em suas formulao e progressos, essencialmente aportica, o que obriga a distinguir nela as "declaraes programticas" de suas "realizaes efetivas". Charles Kahn, On the Intended Interpretation of Aristotles Metaphysics : defendida a posio usual de que L um texto inicial da carreira de Aristteles. A primeira parte desse livro (captulos 1-5), sobre as substncias naturais, uma preparao para a segunda parte (captulos 6-10), sobre a substncia imutvel. Aquela foi desenvolvida em ZHQ, que, talvez, seriam uma preparao para um desenvolvimento da segunda parte do livro L. Os livros do grupo ZHQ apresentam a substncia como forma (Z) e, em seguida, como energeia (Q). Essas 6

concepes da noo de substncia sugerem, de acordo com Kahn, a indicao para um movimento das substncias investigadas nesses livros em direo substncia divina. Alm disso, ele no exclui a hiptese de, no apenas L, mas tambm o grupo ZHQ serem anteriores aos grupos AB e G, pois ZHQ no fazem referncia nem cincia das causas, nem cincia do ente enquanto ente. Alm disso, com relao cronologia relativa entre os grupos AB e G, o primeiro seria anterior ao segundo por no fazer aluso cincia do ente enquanto ente. K. BRINKMANN, Aristoteles' allgemeine und spezielle Metaphysik, Berlim, 1979: com a sua sugesto de interpretao da Metafsica de Aristteles em termos hegelianos, parece tentar uma certa harmonizao; mas at ele (que sem dvida est na concepo prevalecente que acentua a essncia em detrimento da existncia) admite que, sendo a obra aristotlica conjuntamente "metaphysica generalis" e "metaphysica specialis", ela "no a primeira na medida em que a ltima", ou seja, h nela efetivamente o conflito. Heidegger: com a sua "diferena ontolgica", aquilo que ele nos afirma a diferena, o conflito entre os entes (incluindo Deus) e o Ser propriamente dito; o Ser nunca um ente, mas - com a sua importncia nica - est para alm deles. Hector Benoit: Aristteles filho fiel lei da no-contradio e a Parmnides, d um passo atrs e recupera, em parte, o projeto ontolgico nos livros gama e zeta da Metafsica. Mas, sobretudo, com a sua teoria da ousia (substncia ou essncia), desenvolve toda uma hierarquia dos entes existentes, que permite pensar a multiplicidade dos entes sem recorrer, porm, ao no-ser e contradio. Todos os entes so dispostos hierarquicamente, voltados analogicamente para o um (prs hn), e ordenados sob a hegemonia do Ser teolgico que universal porque anterior e primeiro. A ontologia aristotlica, como toda ontologia, mostra-se, sobretudo, no livro lambda da Metafsica, como inseparvel da teologia. Se hoje lemos Aristteles distante da interpretao de Santo Toms de Aquino e distante da teologia, , entre outras coisas, porque nos habituamos, sob influncia das leituras neopositivistas, a ler os livros gama e zeta da Metafsica separados do livro lambda. O obscuro mundo sublunar onde vivem os infelizes seres humanos, regio da acidentalidade, terra do indomvel symbebeks, deseja e procura, segundo Aristteles, aproximar-se o mais possvel da perfeio do ato puro, primeiro motor imvel da ordem csmica, aquilo que chamamos thes. No por acaso, afinal, terminando o livro Lambda, o prprio Aristteles citando a Ilada escreve a respeito do universo: No bom o comando de muitos: que um s exera o comando. Sobre o nome Metafsica: O nome Metafsica , segundo a tradio, originalmente uma denominao de natureza editorial. Andrnico de Rodes (primeiro sculo d.C.), por ocasio da ordenao conjunta dos escritos aristotlicos, teria disposto os ensaios individuais que compem a atual Metafsica de Aristteles aps a Fsica e munido-os com a denominao de natureza editorial: Meta-Fsica. O fato de que o prprio Aristteles, nesses ensaios, remete aos livros a respeito da Fsica forneceu a Andrnico, o ensejo dessa ordenao. Essa denominao originalmente locativa foi, ento, posteriormente aplicada ao contedo e referida ao objeto supra-sensvel (transfsico, transcendente). Esta posio, contudo, refutada por Hans Reiner, que, no seu alentado ensaio argumenta que o nome foi dado em poca muito anterior suposta, com objetivos definidos a partir de linhas direcionais fornecidas pelo prprio Aristteles. Este teria primeiro tratado das coisas fsicas, pois essas, embora sejam posteriores segundo a natureza, so anteriores para ns. O tratado em questo, por contraste, anterior segundo a natureza... mas posterior para ns. Por esses motivos, assim consta expressamente, ele teria tambm sido intitulado Meta-fsica, j 7

que se tratou primeiro das coisas fsicas e somente ento destas coisas. Deste modo, estas pesquisas deveriam ser lidas depois das da Fsica, como j mostra o ttulo. Cabe ainda ressaltar, que dos testemunhos nos quais a teoria hoje dominante parece apoiar-se, nem um sequer de fato a comprova. Nenhuma passagem declara o nome Metafsica seria originado apenas da ordenao editorial externa. Antes pressupem todas que essa ordenao externa estava fundada na natureza do nosso conhecer e, deste modo, em ltima instncia, estava objetivamente condicionada. Algumas passagens mostram igualmente que esta ordenao objetiva a mesma a partir da qual expresso o ttulo Filosofia Primeira. A Metafsica de Aristteles e os caminhos e descaminhos da ontologia A verdade, portanto, que a interpretao da Metafsica aristotlica do ponto de vista do conflito s uma coisa que comea nas ltimas dcadas do sculo passado e se estende pelo nosso; antes, a perspectiva dominante era a da harmonia daquelas duas concepes. Este fato, porm, como bvio, no diminui em nada que a perspectiva dominante do nosso tempo tenha sido justamente a do conflito. E se ao j dito acrescentarmos que no prprio Aristteles a questo no s entre o ser em geral e o Primeiro dos entes mas entre o ser em geral e todos os entes de qualquer natureza - o ser diz-se de muitas maneiras, como ousia, como acidente, como verdadeiro, como ato, como potncia, at como no-ser, em suma, diz-se de todas as categorias e at dos transcendentais - compreenderemos at porque surgiram mesmo as posies extremas quer da filosofia analtica, com a sua eliminao do conceito de ser, quer do relativismo lingustico, com a adscrio de tal conceito a uma lngua particular ou a um grupo delas. Russell, com efeito, na linha de Frege, ao distinguir os quatro significados de ser - a existncia tal como se expressa nos quantificadores, a predicao "Pa", a identidade "a = b" e a incluso de classe "a c b" - chega concluso de que no h nenhum conceito de ser que abarque significados to diferentes, pelo que pura e simplesmente desaparece essa questo tradicional da filosofia. E Benveniste ou Kahn, nomeadamente, ao atriburem a vocao filosfica dos Gregos reunio de vrios significados na mesma palavra "ser" (alis como os seus adversrios que julgam que tal vocao filosfica no foi positiva mas negativa) transformam a absoluta ontologia da tradio, que se julgava no corao do real, no resultado contingente e meramente acidental da estrutura de uma lngua. O conflito foi pois at dissoluo do prprio conceito de ser ou, pelo menos, at sua relegao para o domnio do precrio e acidental. Relegao que se d - importa not-lo ainda - at naqueles para quem a dignidade e a importncia da ontologia continuam na mesma e apenas so transferidas para um outro domnio, como o caso de Levinas e, na sua peugada, o de um Aubenque, que justamente escreve: " por uma fuga para fora do prprio ser, naquilo que E. Levinas chama 'o outro que o ser' - que no s um 'outro ser' e no se limita a um 'ser de outro modo' - que preciso procurar esta abertura para a Diferena, para a Alteridade, que a lgica identitria do discurso ontolgico no podia seno fechar prematuramente". Este, nas suas grandes linhas, o problema do conceito de ser, hoje. E ento as questes que imediatamente se levantam so as seguintes. O ser foi mesmo destitudo da sua dignidade e importncia, quer porque foi substitudo por outra coisa com dignidade e importncia, quer porque no passa do resultado de uma lngua particular ou de um conjunto delas, quer porque apenas um conceito equvoco que ao fim e ao cabo nada significa? Mas, nesta ltima hiptese - e que o ser da cpula nada significa foi a doutrina generalizada -, empregamos ento uma palavra que nada significa ? Diro que significa, justamente, a cpula, a ligao. Mas, para haver cpula, basta juntar as respectivas palavras, como em "Pedro corre " e como a notao moderna da predicao o 8

consagra; sendo alis o que acontece com o prprio "ser " da cpula, que apenas se junta aos restantes elementos do juzo, e no precisa por sua vez de uma outra cpula para se juntar, ao infinito... E, depois, como pode o verbo ser no significar coisa alguma umas vezes - ou significar, afinal e mais rigorosamente, ligar, que o que ele como cpula significa - e significar outras existncia, como acontece ainda em geral nas lnguas indoeuropeias modernas e muito mais acontecia no grego clssico e no latim?

Livro A(I)
Aitilogia - Primeiros princpios e causas
Cincia das primeiras causas e primeiros princpios do ser. A Cincia buscada, assim como qualquer cincia, no pode dizer respeito a causas e princpios presentes nas coisas tomadas particularmente, mas, sim, tomadas universalmente. Tal cincia deve tratar das causas e dos princpios mais universais ou primeiros de todas as coisas, revelando a total necessidade de elas serem conforme determinam esses princpios. Tais princpios supremos conferem Filosofia Primeira uma superioridade absoluta em relao s demais cincias, pois so os princpios mais fundamentais que se encontram na base da explicao de todas as coisas. Enquanto tal, esta cincia no visa nenhum fim externo e, principalmente, no possui nenhuma finalidade prtica. Aristteles traz tona uma distino que diz respeito a dois nveis de conhecimento: factual e causal. a partir de tal distino que o filsofo parece separar, em A. 1, de um lado, percepo sensvel e experincia, de outro, arte e cincia. Passagem da percepo sensvel experincia: transio de um conhecimento particular (Scrates, quando diante destes sintomas, reagiu desta maneira aplicao deste medicamento) a um conhecimento geral, obtido pela acumulao de diversos casos particulares semelhantes (certos indivduos reagem desta maneira aplicao desta substncia medicamentosa). Passagem da experincia arte (ou cincia): passagem de um conhecimento geral do qu a um conhecimento universal das causas pelas quais aquilo que sabemos tal como . Ao adquirir a arte mdica, passamos a compreender por que aqueles indivduos reagem daquela maneira queles medicamentos, ao manifestarem aqueles sintomas. Diferentemente do primeiro caso, esta segunda transio, da experincia arte, consiste na passagem de um tipo de conhecimento (factual) a outro tipo de conhecimento (causal). Enquanto a experincia de mbito prtico, o conhecimento causal se d em mbito terico. Universal: O geral se obtm, a partir da percepo sensvel de diversos casos particulares, por induo. O universal, por sua vez, resulta de uma investigao das propriedades que uma coisa tem e que ela no pode deixar de ter sob pena de deixar de ser o que ela . Ou seja, o universal emerge da apreenso das propriedades necessrias da coisa: se x, sem a propriedade y, deixa de ser x, ento tudo o que x deve possuir a propriedade y; quer dizer, para todo o caso em que se tem uma coisa do tipo x, tem-se algo com a propriedade y. Arte: caracteriza-se por dois aspectos: ela conhecimento causal, isto , de por que algo o caso; e ela conhecimento do universal. Da se v que no h, em Aristteles, confuso entre um conhecimento geral (caracterstico da experincia) e outro, que diz respeito ao universal (tpico da arte e da cincia) apenas mediante uma investigao causal que se pode apreender as coisas na sua universalidade, ou seja, naquilo que ela possui de idntico com outras coisas de sua espcie. Sendo assim, aparecem como indissociveis os dois aspectos caractersticos do saber artstico

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(cientfico) - universalidade e causalidade. Conhecer uma coisa pelas suas causas conhecer o que faz dela aquilo que ela ; significa conhec-la a partir daquelas caractersticas sem as quais a coisa deixa de ser o que . Em funo de que o seu objetivo central, em A. 1, o de distinguir dois tipos de conhecimento, do qu e do porqu, mostrando que um condio para que o outro se efetive, sendo, por outro lado, este ltimo, mais prximo natureza da sabedoria, Aristteles no se ocupa aqui em tratar da distino entre arte e cincia, na medida em que o que interessa no presente texto opor ambas, naquilo que tm em comum (so conhecimentos causais), ao conhecimento de experincia. Assim, o que dito, ao longo de A. 1, a respeito do conhecimento artstico vale tambm (e, como veremos, vale mais propriamente) para a cincia, j que, neste captulo, os dois termos so usados indistintamente. O Sbio: quem conhece os primeiros princpios de todas as coisas conhece, sob certo aspecto, todas as coisas, na medida em que conhece algo que comum a todas as coisas; ademais, possui conhecimento daquilo que de difcil compreenso, j que as causas primeiras, sendo o que de mais universal h - por pertencerem a todas as coisas -, so o que h de mais afastado da sensibilidade; tem, tambm, o mais exato dos conhecimentos, pois que concerne apenas aos mais elementares e universais princpios; , aquele que o possui, o mais apto a ensinar, visto que todo ensinamento se d mediante a exposio dos porqus e aquele que conhece os mais fundamentais dentre os porqus o mais apto dos mestres Cincia: o conhecimento de causas e princpios primeiros - cada qual relativamente ao gnero de ser por ela delimitado; mas apenas a cincia digna de ser chamada de sabedoria conhecimento das causas e princpios primeiros de todas as coisas. O conhecimento das coisas universais, para o filosofo, so mais difceis de conhecer pois so mais distantes das coisas sensveis. Conhecendo estes, que so os princpios e as causas (teleologia) conhece-se todas as outras, pois, todas as coisas lhes esto sujeitas. Sendo o objeto do livro investigar uma nica cincia; esta deve especular sobre os princpios primeiros e as causas, pois o bem e o fim das coisas uma causa. Uma cincia livre, pois o fim em si mesma. E Deus em grau mximo o nico que a possui.

Enunciado das quatro causas:


Aristteles enumera 4 causas primeiras [...] causa a substancia e a essncia [...], a meteria e o substrato [...], o principio do movimento [...], o fim e o bem, este o fim da gerao e de todo movimento. Neste sentido cita seu predecessores que colocaram nas matrias (gua, fogo, ar e terra) como possveis causas. Ora juntas para uns, ora separadas para outros. Porm, afirma o filosofo, se esqueceram do que faz as coisas existirem, ou seja, o movimento. Que une e separa as matrias, que da movimento aos seres. 1. causa material, que aquilo de que uma coisa feita, 2. causa formal, que designa a essncia ou natureza da coisa, 3. causa eficiente ou motora, que aquilo que produz o movimento ou mudana da coisa,

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4. causa final, que aquilo em virtude da qual ou em funo da qual o movimento ou a mudana da coisa produzida. Em outras palavras, a causa final aquilo em virtude ou em funo da qual ocorre o movimento e uma coisa ou advm. Causa se diz em quatro sentidos. No primeiro sentido, causa a substncia e a essncia (ousa, t ti esti einai); em outro sentido a matria ou substrato (hyle; hypokemenon); em terceiro lugar, a causa eficiente (arch tes kinseos), isto , aquela da qual tem incio o movimento; finalmente, contraposta eficincia, a causa pela qual e graas qual (t uo neka) se realiza o movimento (o bem o fim de toda mudana e de toda transformao). Com efeito, se a realidade fosse esttica e no dinmica, como queria Parmnides e os eleatas, ou seja, se ela no comportasse o devir, a causa material e a formal poderiam responder por ela toda. Entretanto, ante a realidade do vir-a-ser, isto , do movimento e da mudana, urge admitir a existncia de uma causa eficiente que produza este devir, e uma causa final que d conta do porqu ltimo do vir-a-ser das coisas.
Jnicos(Physiologoi, para Aristteles): Sob o testemunho de Aristteles, a filosofia surgiu fundamentalmente como uma investigao de cunho materialista. Propondo teorias sobre a constituio da realidade, ou ainda, sobre a composio do Ente, alguns pensadores da Escola Jnica, descritos por Aristteles como aqueles que primeiro filosofaram, estabeleceram constituintes materiais como princpios imanentes de toda a realidade. No obstante as diferentes preferncias relativas s coisas que deviam figurar como princpios do Ente, esses pensadores jnicos, fundadores da filosofia, orientaram a sua investigao pela busca do item primeiro de que tudo se constitui, do qual tudo vem a ser e no qual, por ltimo, tudo se corrompe. Os que primeiro filosofaram, em sua maioria, pensaram que os princpios de todas as coisas fossem exclusivamente materiais. De fato, eles afirmam que aquilo de que todos os seres so constitudos e aquilo de que originariamente derivam e aquilo em que por ltimo se dissolvem elemento e princpio dos seres, na medida em que uma realidade que permanece idntica mesmo na mudana de suas afeces. Parece que esses, como dissemos, alcanaram s duas das quatro causas distinguidas nos livros da Fsica, a saber: a causa material e a causa do movimento, mas de modo confuso e obscuro, tal como se comporta nos combates os que no se exercitam: como estes, agitandose em todas as direes, lanam belos golpes sem serem guiados pelo conhecimento. Tales de Mileto: concebeu a gua como o elemento constitutivo de todas as coisas, por ver que o alimento de tudo mido e que o prprio calor surge do mido e nele se nutre [...] e porque as sementes de todas as coisas tm a natureza mida, e a gua o princpio da natureza para todos os midos. Anaxmenes e Digenes: ao contrrio, mais do que a gua, consideraram como originrio o ar e, entre os corpos simples, o consideraram como princpio por excelncia. Anaximandro de Mileto:, que foi discpulo de Tales, fez opo por um princpio incorpreo, o Ilimitado (apeiron), sobre o qual fundou a sua filosofia. Anaxmenes de Mileto, discpulo de Anaximandro, viu no elemento ar uma melhor alternativa. Herclito de feso preferiu o aspecto fluxvel do fogo. Assim, Tales, Anaxmenes e Herclito, da Escola Jnica, cada qual com seu elemento material, fundaram a filosofia em um nico princpio subjacente totalidade do Ente, um princpio

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permeado pela unidade e pela inrcia, ancorado na universalidade de seu alcance, na eternidade e na imutabilidade. Compreendem que a ousia dos entes a matria, isto , os constituintes materiais dos quais os entes provm. Os Physiologoi no concebiam a ousia dos entes como o prprio Um em si mesmo, mas, sim, como uma realidade que superava as determinaes demarcadas pelo Um. Parmnides (no era jnico): [...] julgando que, parte do ente, o no-ente no era nada, pensou que necessariamente haveria apenas uma coisa, o Ente, e nada mais [...]. Pluralistas: depois de buscar o item primeiro de que tudo se constitui, do qual tudo vem a ser e no qual, por ltimo, tudo se corrompe, a filosofia passou a se interessar por outro princpio [...] de onde se d o comeo do movimento. a madeira no causa pela qual ela se modifica (nem o bronze causa pela qual ele se modifica); tampouco a madeira que produz uma cama ou o bronze que produz uma esttua, antes, algo distinto que causa da mudana. Ora, procurar isso procurar o outro princpio, como diramos, de onde se d o comeo do movimento. Empdocles: Assumindo trs elementos corpreos, gua, ar e fogo, Empdocles acrescentou um quarto elemento, a terra, abandonando o monismo material daqueles que o antecederam para introduzir o pluralismo corpuscular e ser relatado por Aristteles como sendo o primeiro a afirmar que os elementos, que se dizem em forma de matria, so quatro. Sobre esses elementos, Empdocles ainda afirmou que sempre permanecem e no vm a ser, seno por nmero e pouquidade, congregandose em algo uno e desagregando-se a partir de algo uno. ... evidente na natureza a existncia de coisas contrrias s boas, assim como a existncia no s da ordem e beleza, mas tambm da desordem e feira, e a existncia de males mais numerosos do que os bens, e coisas feias em maior nmero do que as belas, houve outro pensador que introduziu a Amizade e a Discrdia como causas, respectivamente desses contrrios. Assim, a organizao csmica deve-se pela amizade (philia) e discrdia (neikos) dos 4 elementos fundamentais (terra, fogo, gua e ar), a que ele denomina de razes. Anaxgoras de Clazmenas: por sua vez, anterior a este pela idade, mas posterior por suas obras, foi ainda mais longe. No se contentando com quatro elementos, afirmou que os princpios so ilimitados e que qualquer das partes uma mistura semelhante ao todo, por ver que qualquer coisa procede de qualquer coisa. Assim, julgou que at mesmo as coisas homemeras (como gua e fogo) vm a ser e se destroem deste modo, a saber, apenas por congregao e desagregao, e que no vm a ser nem se destroem de nenhum outro modo, mas permanecem eternas. Quando algum disse que na natureza, como nos animais, existe uma Inteligncia que a causa da ordem e da distribuio harmoniosa de todas as coisas, pareceu ser o nico filsofo sensato, enquanto os predecessores pareceram gente que fala por falar. Ora, sabemos com certeza que Anaxgoras raciocinou desse modo. A partir de ento, a filosofia muda o foco do princpio, da simples materialidade a dimenses no sensveis. Pluralistas no concebiam a totalidade do Ente como uma realidade imutvel e eterna. Tais aspectos eram atribudos somente sua natureza subjacente, isto , matria. Por isso, os Pluralistas no se sentiram compelidos a negar os aspectos dinmicos do Ente totalidade da 13

natureza, mas apenas aos constituintes materiais. Ainda assim, no entanto, a matria, por si s, no poderia dar conta das feies dinmicas e organizadas da realidade, ainda que fosse concebida como mais de uma. Por isso, sob os contornos do nous de Anaxgoras, entrou em cena um princpio de movimento, na mais cristalina verso concebida at ento. Assim, os primeiros filsofos chegavam a concluso de que um nico princpio material no poderia explicar a diversidade da physis, da a necessidade de novos princpios, mesmo imateriais. Atomismo: Leucipo de Mileto e, mais tarde, Demcrito de Abdera tambm aderiram introduo da natureza dos opostos nos princpios do Ente e afirmaram que so elementos o cheio e o vazio, concebendo um deles como ente, outro, como no-ente, o cheio e pleno como ente, o vazio como no-ente (por isso, disseram que o ente no mais que o no-ente, dado que tampouco o corpo mais que o vazio), e os conceberam como causas dos entes a ttulo de matria. Pitagricos: Eles por primeiro se aplicaram s matemticas, fazendo-as progredir e, nutridos por elas, acreditaram que os princpios delas eram os princpios de todos os seres. E dado que nas matemticas os nmeros so, por sua natureza, os primeiros princpios, e dado que justamente nos nmeros, mais do que no fogo e na terra e na gua, eles achavam que viam muitas semelhanas com as coisas que so e que se geram - por exemplo, consideravam que determinada propriedade dos nmeros era a justia, outra a alma e o intelecto/.../e alm disso, por verem que as notas e os acordes musicais consistiam em nmeros; e, finalmente, porque todas as outras coisas em toda a realidade lhes pareciam feitas imagem dos nmeros e porque os nmeros tinham a primazia na totalidade da realidade, pensaram que os elementos dos nmeros eram elementos de todas as coisas. A peculiaridade introduzida pelos Pitagricos consiste em no terem concebido que a ousia das coisas das quais o Um princpio (a saber, de todas as coisas) fosse outra natureza, distinta do prprio Um, o que ocorria nas doutrinas dos filsofos da Escola Jnica. Os Itlicos rejeitaram o recurso dos Jnicos a uma realidade que no se reduzisse ao prprio Um, alegando que a ousia dos entes no seria outra natureza, distinta do princpio, mas seria o prprio princpio, isto , o prprio Um em si mesmo (auto to hen), desprovido de qualquer articulao com alguma realidade que lhe fosse exterior. Herclito: as coisas particulares e sensveis, suscetveis ao devir, esto sempre em mudana, sob um fluxo contnuo. Como conseqncia imediata dessa variao de estados de coisas, no haveria discurso verdadeiro a respeito dessas realidades, uma vez que, sob o domnio do devir, elas estariam em ininterrupta mudana, de modo que no seja possvel encontrar em parte alguma um nico fato estvel, ao qual se adequasse algum contedo presumido como conhecimento. Plato: As origens do Platonismo no remontam apenas doutrina dos Pitagricos, mas tambm filosofia de Herclito. De fato, Aristteles descreve a filosofia de seu mestre, Plato precisamente a doutrina das Idias como uma pretensa soluo para o problema epistemolgico decorrente da filosofia de Herclito. A doutrina das Formas surge, ento, como uma tentativa de conciliar o devir da realidade heracltica com a possibilidade do conhecimento esta ltima condio, herdada da doutrina socrtica. Se h conhecimento e no a respeito das coisas sensveis porque delas, segundo reza a doutrina de Herclito, impossvel ento, devem existir objetos cognoscveis para alm das coisas sensveis. De fato, desde 14

jovem tendo convivido primeiramente com Crtilo e com as opinies heraclticas, que todas as coisas sensveis sempre esto em fluxo e que delas no h conhecimento, assim [sc. Plato] as concebeu tambm depois. Mas, aceitando Scrates - que se empenhou em estudar assuntos ticos, mas nada sobre a natureza em seu todo, procurando naqueles primeiros o universal, e sendo o primeiro a demorar o pensamento nas definies - por tal razo julgou que isso se daria a respeito de outras coisas, mas no a respeito das sensveis, dado que seria impossvel haver definio comum de qualquer coisa sensvel, na medida em que elas esto sempre em mudana. Assim, ele [sc. Plato] denominou os entes de tal tipo como Idias, e julgou que todas as coisas sensveis estavam parte delas (para tauta) e por elas se designavam: por participao, as coisas mltiplas seriam homnimas s Formas. No que se refere 'participao', a nica inovao de Plato foi o nome. De fato, os pitagricos dizem que os seres subsistem por 'imitao' dos nmeros; Plato, ao invs, diz 'por participao', mudando apenas o nome.. Portanto, a doutrina socrtica dos universais poderia, sim, ser aplicada s coisas sensveis. Mas Plato, influenciado pelo problema epistemolgico heracltico e pelo fato de Scrates ter se interessado, sobretudo, por assuntos ticos (e no pelas coisas sensveis), se deixou levar unilateralmente para a postulao das Idias, concebendo-as como entidades cognoscveis, parte das sensveis e para as quais a busca socrtica pelos universais seria legtima e fundaria o conhecimento. As formas so causas das outras coisas, Plato considerou os elementos constitutivos das Formas como os elementos de todos os seres. Em sntese: De acordo com a exposio de Aristteles (Cf. Metafsica A6), a tese da teoria das Idias teria surgido a partir do princpio socrtico segundo o qual s se tem conhecimento rigoroso do que se tem definio. Uma vez que s se pode definir o que determinado Plato teria concludo que as coisas da experincia sensvel esto fora do mbito da definio e, portanto, do conhecimento em sentido estrito. As coisas sensveis esto sempre mudando e, assim procede o raciocnio platnico, seriam por isso indeterminadas. Plato teria, ento, postulado a existncia de seres imutveis e separados do mundo sensvel, as Idias, verdadeiros objetos de definio. Cada um dos seres sensveis seria objeto de conhecimento imperfeito apenas porque participa (isto , deriva sua realidade) de uma Idia que correspondeao conceito geral sob o qual cai o particular sensvel. Scrates e Corisco, por exemplo, so em alguma medida objetos de conhecimento unicamente porque ambos participam da Idia de homem e dela derivam sua realidade. Crticas: Aristteles apresenta inmeras crticas a essa tese, dentre as quais cabe citar as mais caractersticas: Tentando tornar compreensvel o mundo da experincia, ela introduz um mundo adicional contendo tantos ou ainda mais seres do que o sensvel, de modo que o quadro resultante da explicao seria mais complicado do que o original. Alm disso, a tese implicaria um regresso ao infinito de conseqncias ontolgicas e epistemolgicas catastrficas.3 Como se no bastassem esses problemas, ela seria absolutamente ineficaz para explicar o vir-a-ser, a corrupo e o modo de ser das coisas sensveis Segue os argumentos justificativos da onticidade das Ideias segundo o Alfa maisculo, e as objees crticas que Aristteles lhes dirigiu neste mesmo livro: 1. O primeiro argumento, na ordem por que Aristteles os indica e no valor intrnseco, assenta nesta exigncia lgica da Cincia, dado que a Cincia no tem por objeto coisas particulares mas o constante e imutvel, que dado precisamente pelas Ideias: se baseia na necessidade da existncia do Universal como fundamento da Cincia, no autoriza que a este se atribua onticidade prpria e distinta. 15

Aristteles no desenvolve no captulo nono do Alfa maisculo a objeo, mas pelo seguimento dos seus raciocnios e por outros passos dos seus escritos, pode dizer-se que ela consiste em opor concepo platnica a concepo de que o Universal inerente fundamentao da Cincia no pode ser existentivado, como o no podem ser as qualidades e as relaes. 2. O segundo argumento procede da necessidade lgica de admitir a unidade na multiplicidade. Significam estas palavras, que so as de Aristteles (hic., p. 51), que tem de existir e subsistir separadamente o que h de comum a muitos indivduos semelhantes, como, por exemplo, aos indivduos humanos o terem de comum a Hominidade, isto , a forma de Homem, e que o que h de comum no perece quando cada um dos indivduos se extingue. Ora a Ideia precisamente a expresso inteligvel desta unidade na multiplicidade: objeta Aristteles que ele no implica a existncia distinta das Ideias, porquanto se assim fosse seria necessrio admitir tambm a existncia distinta das negaes. Por outras palavras: se a ideia de Homem-em-si tem de existir com existncia prpria, por ser a essncia una atribuvel multiplicidade dos indivduos humanos, a ideia de No-Homem-em-si tambm tem de existir nas mesmas condies, por ser uma essncia una que no atribuvel a uma 'multiplicidade de indivduos semelhantes. 3. O terceiro argumento tem por fundamento a persistncia no pensamento das representaes de coisas que pereceram, ou, como diz Aristteles (hic., p. 51) pensamos qualquer coisa mesmo depois de corrupta. Equivale o raciocnio a dizer que quando se pensa uma essncia inteligvel, como por exemplo a Ideia de Homem, se pensa em algo existente em si e no em algo que exista somente nos indivduos a que chamamos homens, dado que o perecimento dos indivduos no implica que cesse o pensar-se a ideia de Homem; pelo que a ideia de Homem, como essncia inteligvel, distinta dos seres humanos: Corno bvio, Aristteles no contesta a realidade psicolgica das representaes da memria, mas a sua objeo de que temos representao dos corruptveis mostra que tinha em mente dizer que a coerncia lgica obrigava a admitir no s a existncia das Ideias que exprimem o uno na multiplicidade, mas tambm a existncia da Ideia de cada coisa singular, concreta e perecvel. Argumento do Terceiro Homem: Aristteles lembra que o termo participao ( methxis) propriamente platnico e que os pitagricos definiam a existncia das coisas pela imitao ( mmesis) dos nomes. Esses dois termos apresentam-se como dois modos de representar-se a presena principal, no sensvel, de uma ordem de realidade apreendida unicamente pela alma. No poupando nenhuma crtica sua prpria teoria, e preocupado em eliminar antecipadamente as solues falsas, Plato considera precisamente as duas possibilidades, opondo a elas, de maneira caracterstica, o mesmo argumento derivado de um argumento conhecido sob o nome de terceiro homem. O raciocnio o seguinte: se a Ideia apenas o carter comum de uma multiplicidade sensvel, percebido por uma operao do esprito, preciso explicar como o reconhecimento desse carter comum, que rene a Ideia e as coisas que dela participam, no dependem, por sua vez, de alguma Ideia superior, a nica capaz de impor a todos esse mesmo carter e assim por diante at o infinito. O argumento funciona de modo totalmente semelhante se, no lugar de uma methxis, se considera a relao entre o sensvel e o inteligvel como uma mmesis: se as Ideias so os paradigmas, modelos que existem desde toda eternidade, e que as coisas so 16

delas simples imagens, copiadas, ainda ser preciso explicar como a Ideia e a coisa-imagem podem ser semelhantes entre elas e evocar para isso alguma Ideia superior e que cair sob as mesmas crticas. O prprio Aristteles, em sua Metafsica, critica Plato por ter concebido realidades inteligveis separadas dos seres sensveis (ideai) e por determinar que pela participao que todas as coisas existem e que se nomeiam segundo as formas ( eidesin). Ou seja, segundo Aristteles, o erro de Plato consiste em ter separado as Idias das coisas sensveis e ter posto uma segunda realidade inexplicada sobre a qual pretendia dar razo. Teramos, ento, por um lado, o homem sensvel e, por outro, o homem inteligvel e precisamente o que resulta comum a ambas classes de homens nos levaria a falar de um terceiro homem, de um quarto e assim at o infinito. De acordo com Aristteles, pode-se evitar a objeo ao terceiro homem somente se convertermos os universais, no em substncias, como, em sua opinio, fez Plato, mas em predicados comuns de qualidades, de onde surge a idia aristotlica de forma. Resumidamente, pode-se apresentar essa crtica da seguinte forma: Se, do fato que tanto Scrates, quanto Corisco so homens deve-se supor a existncia de uma idia de homem da qual ambos participam, ento nada impede que o mesmo raciocnio seja aplicado relao entre a Idia e o particular que dela participa. Afinal, Scrates e a Idia de homem so ambos ditos homens e deve haver, ento, uma idia de segundo grau exprimindo o que permite dizer que ambos so homens. Como esse raciocnio pode ser reaplicado indefinidamente, o resultado seria uma srie infinita de Idias de Idias. Conhecido como argumento do terceiro homem, a verso mais completa desse raciocnio referido em diversas passagens da Metafsica (A9 990b17; Z13, 10392; K1, 1059b8; M4, 107913) foi transmitida pelo comentrio de Alexandre de Afrodsia (sc. II d.C.), que o teria reproduzido do tratado aristotlico, hoje perdido, intitulado Sobre as Idias. Ainda que esse seja o mais clebre argumento antiplatnico atribudo a Aristteles, sua origem, sua reconstruo precisa e mesmo sua influncia sobre as teses do prprio Aristteles so controversas (Cf. OWEN, 2005).

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Livro A(II) ou
A designao deste livro na computao grega dos livros metafsicos sugere desde logo a ideia de que os antigos o consideraram uma espcie de post scriptum ao livro Alfa maisculo. Dir-seia e a hiptese j foi formulada que os primeiros editores se encontraram perante umas pginas cujo assunto no era fcil de situar no conjunto dos livros metafsicos, e que as colocaram como prefcio ao Alfa maisculo por mera oportunidade, j depois de completada a primeira computao dos livros metafsicos. No existe, com efeito, continuidade entre os dois livros Alfa, nem entre o Alfa minsculo e o livro Beta (III) e, por outro lado, a continuao lgica do Alfa maisculo dada pelo livro Beta (III), cuja discriminao de problemas no pode compreender-se cabalmente sem o excurso histrico-filosfico do Alfa maisculo. Justificam-se, por isso, as dvidas acerca da autenticidade do Alfa minsculo, pois alm da descontinuidade que apresenta em relao ao Alfa maisculo corria na Antiguidade a tradio, transmitida por Joo Filo-po (sc. VI-VII) e por nota de alguns manuscritos, de que as breves pginas que o constituem pertenciam a Pasicles de Rodes, sobrinho de Eudemo. Da, as opinies de Hamelin, que viu neste livro um prefcio evidentemente apcrifo, e, alm disto, deslocado, a uma Fsica", e de Werner Jaeger, que no hesitou em escrever que " um resto de notas tomadas numa lio por Pasicles, sobrinho de Eudemo de Rodes, o discpulo de Aristteles". Seja ou no do punho de Pasicles, tivesse-o composto com apontamentos pessoais ou com extratos "tirados de um caderno do seu mestre", como alvitrou Ravaisson, o teor deste livro unanimemente tido por aristotlico, pelo que todos os editores de Aristteles lhe do entrada nos livros metafsicos, a exemplo de Alexandre de Afrodsia que o no excluiu dos seus comentrios. Filosofia teortica e a filosofia prtica: " justo tambm denominar a filosofia cincia da verdade. Com efeito, da filosofia teortica fim a verdade, da prtica a obra, visto que os [filsofos] prticos, ainda que investiguem de que modo so as coisas, no estudam a causa por si mesma, mas em relao a alguma outra coisa". As cincias teorticas e as prticas, embora tenham em comum a verdade como fim de suas pesquisas, distinguem-se mutuamente, porquanto filosofia teortica a verdade fim em si mesma, ao passo que filosofia prtica a verdade est em relao a outro. Ou seja, ambas buscam a verdade, vale dizer, o conhecimento de como as coisas esto efetivamente, e buscam tambm a causa de por que assim esto; por isto, ambas so cincia. No entanto, para a filosofia terica a verdade fim em si mesma; para a filosofia prtica a verdade ulteriormente ordenada obra a ser feita aqui e agora. O saber prtico no fim em si mesmo, mas em vista de outro, isto , da ao. Na investigao tica e poltica o objeto isto , as aes humanas conhecido de modo a poder ser posto em obra ou praticado. A noo de Filosofia como cincia da verdade significa, como acima dissemos, que o saber filosfico essencialmente terico, e no prtico, isto , orienta-se no sentido do conhecimento das causas, o qual proporciona o saber supremamente verdadeiro. A verdade somente atingida com plenitude quando se conhecem as causas e o princpio. Por isso, se nos seres mutveis por excelncia verdadeiro o que causa da sua verdade, como por exemplo o fogo, 18

que a causa do calor que os corpos experimentam, por maioria de razo os seres que so eternos exprimem uma verdade que eterna, visto que o ser e a verdade se correspondem mutuamente. Consequentemente, dada a equivalncia dos princpios lgicos e dos princpios ontolgicos, a Filosofia como cincia da verdade significa o conhecimento supremamente verdadeiro, ou seja o conhecimento das causas e princpio. Imitao O artista no imita a realidade de forma absolutamente fidedigna, mas nela promove uma melhoria. Tal concepo da mmesis advm de duas principais inovaes da filosofia aristotlica em relao platnica. Primeiro, a de que a natureza ou o mundo dos homens ganha estatuto de realidade independente, no mais sendo concebida como simples imitao de um arqutipo ou de uma ida. certo que permanece o pressuposto de que para tudo h uma Causa primeira. A noo metafsica platnica de participao pertence, segundo Aristteles, a uma tradio pitagrica que afirmava que o universo era como imitao de nmeros. Quando fala da teorias da Idias de Plato, esclarece que o termo participao novo para se referir a participao do leito produzido pelo arteso com a idia de deus, mas o sentido de participao no to novo, porque os Pitagricos dizem que as coisas existem pela imitao dos nmeros, e Plato diz que existe participao. Mas o que a participao ou a imitao das formas poderiam ser eles deixam em aberto(Metafsica, , 987b13). Cincia Primeira(resposta a primeira aporia): possvel observar, desse modo, que Aristteles constri e d inteligibilidade ao conceito de uma cincia absolutamente primeira porque maximamente universal e, ao contrrio das cincias particulares, no recorta um gnero particular do ser, mas se aplica ao ser tomado pura e simplesmente e nesse sentido que se deve compreender que a sabedoria a cincia universal em mais alto grau. Se o ser, tomado universalmente, no pode ser circunscrito a um determinado gnero, seja ele sensvel ou supra-sensvel, ento, ainda assim, ela ser capaz de tratar dos tipos de causalidade que se apresentam em toda a realidade. Finitude das causas No livro segundo Aristteles relata a dificuldade que aprender a verdade total. Porm quando se inicia o processo de busca chega a alguma verdade. E o conjunto destas verdades particulares permite chegar a verdade universal. Assim cada um dos filsofos contribuem na busca dos princpios e causas. Reafirma as quatro causas citadas na parte 3 do primeiro livro. Quanto a necessidade da essncia, da matria, do movimento e o caminho para o fim. Tudo tem um comeo e um fim, nada tende ao infinito. Tudo tem uma essncia e uma matria. O captulo II destinado a provar que a srie de causas no infinita. Se no houvesse uma causa primeira, no haveria causa propriamente dita; e se cada causa tivesse sempre ad infinitum outra causa que a precedesse, somente haveria intermdios, e portanto no existiria uma causa primeira. O conceito de infinidade causal, seja na ordem ascendente, seja na descendente, consequentemente inadmissvel, por implicar um processo ou devir interminvel. O estabelecimento da necessidade lgica e real da existncia do primeiro princpio implica que este no perea, isto , que seja eterno, mas cumpre entender que a impossibilidade das causas ad infinitum no implica a impossibilidade da sucesso infinita de efeitos.

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tica: No uso vulgarizado a partir de Aristteles, tica ( ethike) um adjetivo que qualifica um tipo determinado de saber que Aristteles foi, de resto, o primeiro a definir com exatido Assim surge a expresso aristotlica ethike pragmateia [Aristteles usou igualmente o termo praktike philosophia,), que podemos traduzir seja como o exerccio constante das virtudes morais, seja como o exerccio da investigao e da reflexo metdicas sobre os costumes (ethea). Posteriormente, a partir provavelmente j da Primeira Academia (sc. IV a C.), segundo o testemunho de Xencrates (fr.1), os adjetivos ethike, logike e physike passam a qualificar cada um as trs partes nas quais dividida a Filosofia concebida como cincia (epistheme): Lgica, Fsica e tica Mtodo: O captulo III tem por objeto uma considerao breve sobre o mtodo. Partindo da ideia de que o efeito de qualquer lio depende do hbito de quem a ouve, nele se discriminam as formas capitais da transmisso de conhecimentos, ou sejam, a da demonstrao matemtica rigorosa, a da exposio com exemplos, e a da sugesto mediante imagens poticas. Quem aprende, deve, pois, estar habituado forma do ensino prpria de cada cincia, pois absurdo procurar ao mesmo tempo a cincia e o mtodo da Cincia. Consequentemente, cumpre separar a Cincia da Metodologia, ou mais propriamente dos respetivos processos didticos, pois o mesmo mtodo no convm indiferentemente a todas as cincias e para aplicar o mtodo mais apropriado convm conhecer a natureza do objeto que cada uma estuda.

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Livro (Beta, III)


O Livro das Aporias
Primeira Aporia A primeira dificuldade se refere ao problema que j suscitamos na introduo: se corresponde a uma s ou a vrias cincias investigar as causas. Pertence a uma s ou a vrias cincias o estudo de todos os tipos de causas? Ao longo da Metafsica, a Cincia buscada vai desdobrando-se primeiramente como cincia das primeiras causas e princpios do ser enquanto ser. A seguir, o ser enquanto ser passa a ser identificado substncia na medida em que ela se revela o modo principal do ser, o ser primeiro, e dessa maneira que a Cincia buscada passa a ser a cincia das primeiras causas da substncia. O ltimo desdobramento dessa cincia culmina no mbito teolgico na medida em que torna necessrio, aos olhos de Aristteles, o estabelecimento de um ser absolutamente primeiro, o primeiro motor imvel. Segunda Aporia E se prprio da cincia contemplar somente os primeiros princpios das substncias ou tambm os princpios em que todos embasam suas demonstraes; por exemplo, se possvel ou no afirmar e negar simultaneamente uma mesma coisa e os demais princpios semelhantes. Pertence a uma mesma cincia estudar os primeiros princpios da demonstrao (princpio de no-contradio, terceiro excludo) e da substncia? Caso sejam cincias diferentes, qual delas ser filosofia primeira? Os axiomas absolutamente primeiros so o que h de mais universal na medida em que so capazes de embasar as demonstraes de toda e qualquer cincia, de outro, a substncia ser primeiro, isto , o principal modo de ser e, dessa perspectiva, evidente que a Filosofia Primeira tem de ser cincia da substncia. No entanto, se no a mesma cincia que trata das substncias e dos axiomas absolutamente primeiros, ento no se compreende qual outra cincia, que no a da substncia, cabe estabelecer a verdade sobre tais axiomas. O estabelecimento do vis ontolgico da Filosofia Primeira depende da soluo dessa aporia. O nico modo pelo qual isso pode ocorrer se for afirmativa a resposta questo se pode haver uma nica cincia que trate dos princpios absolutamente primeiros da demonstrao e da substncia. Terceira Aporia Se a cincia em questo trata da substncia, uma [cincia] que trata de todas as substncias ou so vrias? E, se so vrias, so todas do mesmo gnero ou a umas deve-se chamar sabedorias e a outras, outra coisa? Existe uma cincia nica que trata de todas as substncias ou mais de uma? E, se h vrias, de qual substncia trata a cincia buscada? Essa aporia discutida em duas etapas argumentativas. Em relao primeira etapa, Aristteles diz que deve haver uma nica cincia de todas as substncias, pois, caso contrrio, ser muito difcil sustentar que a Cincia buscada exera de fato aquilo que seu conceito exige, isto , tratar dos primeiros princpios do ser primeiro, da substncia. Em relao segunda

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etapa da aporia, Aristteles argumenta que no razovel defender que uma nica cincia trata de todas as substncias, pois, se assim fosse, tambm ficaria a cargo dela demonstrar os acidentes prprios de todas elas. Isso se explica em funo de toda cincia demonstrativa considerar, tendo por base seus primeiros princpios demonstrativos, os acidentes prprios daquele determinado gnero de coisas que lhe serve de objeto de investigao. Quarta Aporia A cincia buscada deve tratar somente das substncias ou tambm dos seus acidentes prprios? Tal cincia deve tratar dos pares de opostos mesmo- outro, semelhante-dessemelhante, anterior-posterior? Defender que diferentes cincias tratam da substncia e dos atributos que lhe so prprios acarreta o problema de determinar qual dentre todas as cincias dever, ento, tratar dos acidentes prprios da substncia, pois cada cincia trata dos acidentes prprios de seus objetos. No livro gama Aristteles d uma resposta afirmativa a essa questo dizendo que a cincia do ser enquanto ser deve tratar tambm dos acidentes necessrios que pertencem ao ser enquanto tal. S a cincia que trata do ser enquanto ser pode estudar seus acidentes prprios, pois s possvel ter conhecimento deles na medida em que se conhece a substncia, pois os acidentes possuem ser dependente em relao ao ser da substncia. Desse modo, para que possa haver qualquer conhecimento dos acidentes que pertencem necessariamente substncia, preciso fazer referncia ao ser do qual a existncia deles depende, a substncia. Quinta Aporia Existem substncias no-sensveis? Em caso afirmativo, existe mais de uma espcie delas, tal como aquelas sustentadas pelos postuladores das Formas e dos seres intermedirios? Para Aristteles sensveis eternos parecem no configurar nada de muito absurdo: ele prprio reconhece o sol, a lua e as estrelas como tais. Todavia, para os platonistas sensveis eternos so absurdos: para estes, tudo que sensvel est sujeito mudana, e tudo que est sujeito mudana essencialmente perecvel. Plato constri as Formas no como sensveis eternos, mas como realidades inteligveis. Diante da posio platnica, o primeiro momento da discusso da aporia consiste em mostrar a insustentabilidade da existncia separada das Formas atravs da exposio dos vrios problemas implicados por tal tese. Ao afirmarem a existncia das Idias, os platnicos comprometem-se com a existncia de uma realidade alm da sensvel, mas precisam, ao mesmo tempo, consider-la de algum modo semelhante sensvel com a ressalva que as Idias so eternas e a realidade sensvel corruptvel. Portanto, as Idias no seriam nada mais do que uma duplicao infundada da realidade sensvel na busca de torn-la eterna. Aristteles argumenta contra a existncia de seres intermedirios procurando mostrar que os objetos da matemtica, geometria no so separados das substncias sensveis. Se no existisse nada de eterno, no poderia existir nem mesmo o devir. Sexta Aporia Duas perspectivas filosficas rivalizam na aporia: a primeira, oriunda dos Physiologoi, compreende que a ousia dos entes a matria, isto , os constituintes materiais dos quais os entes provm; a segunda, platnico-pitagrica, prefere atribuir o ttulo de ousia dos entes 22

forma, ou ainda, quilo que comum (to koinon) aos entes. E os princpios e elementos seriam os gneros, ou, antes, os itens inerentes nos quais cada coisa se divide? Os primeiros princpios das coisas so gneros ou partes intrinsecamente constituintes dessas coisas? Em favor da matria, na imediata sequncia da exposio dessa disputa, Aristteles apresenta o seguinte argumento: Alm do mais, se algum quiser observar a natureza de certas coisas, por exemplo, observar de quais partes se constitui uma cama e de que modo elas se compem entre si, ento que conhecer sua natureza. Assim, por esses argumentos, no plausvel que os gneros sejam princpios dos entes Por sua vez, em favor da forma, tambm na imediata seqncia, diz Aristteles: Por outro lado, se reconhecemos cada coisa atravs de suas definies, e se os gneros so princpios das definies, necessariamente, os gneros devero ser princpios tambm das coisas definidas. Se adquirir conhecimento dos entes adquirir conhecimento das formas especficas pelas quais se denominam os entes, certo que os gneros so, ao menos, princpios das formas especficas. Tambm alguns dos que afirmam que so elementos dos entes o Um, ou o Ente, ou o Grande e o Pequeno, manifestamente utilizam-se deles como gneros Stima Aporia Pressupe que a sexta aporia tenha sido resolvida em favor das realidades consideradas em si mesmas, isto , em favor das formas (ou gneros). Alm disso, mesmo se sobretudo os gneros fossem princpios, seria preciso considerar como princpios os gneros primeiros, ou os ltimos, que se predicam dos indivisveis? De fato, tambm isso admite disputa. Por um lado, se as coisas mais universais so sempre mais princpios, evidente que sero princpios os gneros mais altos, pois eles se afirmam de tudo. Neste caso, os princpios dos entes seriam tantos quantos os gneros primeiros, de modo que o Ente e o Um haveriam de ser princpios e ousiai, pois so sobretudo eles que se afirmam de todos os entes Caso os primeiros princpios sejam classes, eles sero as espcies nfimas ou os gneros supremos? De fato, se os princpios das entidades sensveis forem concebidos como realidades que existem separadamente delas, no sero afetados pelo mesmo fluxo ininterrupto que as afeta na realidade heracltica, e, portanto, ganharo a estabilidade cognitiva que condio de possibilidade dos cognoscveis, bem como do prprio conhecimento.

Oitava Aporia Existe alguma outra coisa alm dos seres particulares materiais? Alexandre de Afrodsia (210,25-35) diz que tal aporia questiona se aqueles elementos comuns a muitas coisas, os quais so chamados de gneros ou espcies, existem como algo separado e distinto das coisas particulares ou no. Aristteles argumenta em dois sentidos: mostra primeiramente os absurdos que se seguem da tese que sustenta que eles no possuem tal existncia e, em segundo lugar, mostra a dificuldade da tese que postula tais entidades. Desse modo, essa aporia questiona se os princpios das coisas so substncia em um sentido estranho quele em que as substncias sensveis o so. Nona Aporia Os primeiros princpios possuem unidade numrica ou especfica? 23

Consiste em saber se se a forma, enquanto princpio das coisas, somente uma para toda a espcie, mas numericamente mltipla em funo de estar em muitos indivduos, ou se tal forma numericamente uma. Por um lado Aristteles mostra que se os princpios das coisas de um determinado gnero ou espcie so diferentes em nmero, ento no h nada numericamente uno comum a um conjunto de particulares e, portanto, no pode haver conhecimento. Essa hiptese assume, assim, que conhecer envolve subsumir uma pluralidade de coisas sob um princpio (numericamente) nico distinto de cada membro da pluralidade que compartilhado por todos esses membros (cf. oitava aporia, 999a26-29). Mas por outro lado, na medida em que todos os outros seres possurem princpios numericamente unos, ento no ser possvel admitir a existncia de nada alm dos prprios princpios. Essa concluso insustentvel em funo de conflitar com a natureza mesma da noo de princpio, pois, para que algo possa ser dito princpio, ele necessita manter alguma espcie de relao de anterioridade com outra coisa, com aquilo de que ele princpio. Dcima Aporia Os princpios das coisas corruptveis so os mesmos que os das incorruptveis? Se so diferentes, os princpios das coisas corruptveis so eles prprios corruptveis? Se os princpios das coisas so corruptveis, ento eles vm a ser corrompidos em ato, mas, se eles se corrompem, no podem ser princpios, pois aquilo que no existe no pode causar nada. Desse modo, no razovel sustentar que os princpios das coisas corruptveis sejam eles prprios corruptveis. Assim sendo, se os princpios das coisas perecveis devem ser incorruptveis, com mais razo ainda os das coisas incorruptveis devem s-lo. Isso parece ser uma razo para crer que os princpios de todas as coisas devem ser incorruptveis, mas, se for assim, o problema inicial volta a vigorar, pois, como j foi visto, no possvel esclarecer qual a causa de princpios incorruptveis gerarem ora coisas perecveis ora eternas. Aristteles remete as dificulades do presente problema, de porque os mesmos princpios gera coisas corruptveis e incorruptveis.

Dcima Primeira Aporia Alm disso, eis o que o mais difcil e envolve o maior impasse: o Um e o Ente, como os Pitagricos e Plato propunham, no seriam uma outra coisa [ouch heteron ti estin], mas seriam ousiai dos entes? Ou no: antes, haveria uma outra coisa subjacente [heteron ti to hypokeimenon] (como Empdocles afirma a Amizade, outro, o fogo, outro, gua ou ar)?. Assim, concorrem matria e forma pelo ttulo de princpio dos entes. O ser e o um so ou no substncias das coisas? Na qual se chocam a posio platnico-pitagrica, marcada pela compreenso da noo de Um como uma realidade que deve ser considerada em si mesma, e a posio dos Physiologoi, em que preciso recorrer a uma outra natureza, uma realidade denotada pelo princpio. Dcima Segunda Aporia Os nmeros, os corpos, as superfcies e os pontos so substncias ou no? O Filsofo prossegue afirmando a impossibilidade dos nmeros e das grandezas contnuas serem substncias, visto que no razovel atribuir a eles as caractersticas ineliminveis das substncias sensveis que so a gerao e a corrupo, pois tais coisas no possuem matria 24

(a qual condio necessria da mudana) como as substncias compostas possuem, dado que elas so simples. Portanto, os nmeros e as grandezas no so substncias. Dcima Terceira Aporia Por que devemos procurar outras realidades (as Ideias) fora das coisas e dos seres matemticos intermedirios? Na primeira parte da aporia, o Filsofo apresenta argumentos a favor da necessidade da postulao das Formas separadas e, na segunda parte, argumentos contra tal necessidade. se necessrio que os princpios das coisas sejam absolutamente determinados, isto , eles devem ser, ao mesmo tempo, especfica e numericamente determinados, ento faz-se necessrio admitir Formas separadas, as quais, por sua vez, satisfazem essas duas determinaes. Aristteles opera o segundo momento da discusso da aporia em 1002b25- 30, afirmando que sustentar a existncia de Formas separadas implica a admisso que os princpios das coisas sensveis no so um apenas segundo a espcie, mas tambm segundo o nmero, o que, por sua vez, como mostrou a discusso da oitava aporia, insustentvel. Dcima Quarta Aporia Os princpios so em ato ou em potncia? A resposta a essa questo envolve a noo de movimento? No primeiro momento da discusso, Aristteles argumenta contra a hiptese que os princpios sejam em ato. Em relao a isso, ele alega que, admitindo-se que os princpios sejam em ato, ento foroso admitir que h uma coisa anterior, dado que a potencialidade um estgio necessariamente anterior em relao ao ato. Portanto, impossvel a um primeiro princpio ser de outro modo que no em potncia. O segundo momento da aporia, exposto em 1003a2-5 argumenta contra a hiptese que os princpios sejam em potncia, afirmando que, se eles fossem em potncia, ento nada existiria em ato, pois aquilo que ainda no existe em ato no pode ser causa e princpio de nada, a menos que o no ser fosse capaz de gerar o ser, o que impossvel. Portanto, se os princpios s existem potencialmente, no haveria nenhum ser em ato, dado que, se os princpios no existem em ato, eles no podem ser causa de nada. Dcima Quinta Aporia Os princpios so universais ou so semelhantes quilo que ns denominamos indivduos(s coisas singulares)? afirma que, se todas as cincias tratam dos universais e a elas no concerne o particular, ento os princpios que no so universais no sero cognoscveis em si mesmos. Portanto, necessrio que os princpios sejam universais para que possa haver conhecimento cientfico das coisas, j que eles so condio da cognoscibilidade delas.

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Livro (Gamma, IV)


Doutrina do ser enquanto ser - Ontologia
Cincia do ser enquanto ser: H uma cincia que contempla o ser enquanto ser e o que lhe pertence por si. E essa cincia no se identifica com nenhuma das que chamamos particulares, pois nenhuma das outras especula em geral sobre o ser enquanto ser, mas, tendo separado alguma parte dele, consideram os acidentes dessa [parte]; por exemplo, as matemticas. Essa nova cincia, que Aristteles visa a construir, difere das outras na medida em que ela no trata de um gnero especfico do ser, mas tem como objeto de investigao todos os seres enquanto eles so, ou seja, ela trata do ser enquanto ser e dos princpios que lhe so concernentes, anunciando-se, dessa forma, a dimenso ontolgica da Filosofia Primeira. No entanto, primeira vista, tal cincia parece impossvel, visto que o ser se diz de muitos modos e, por ser necessrio ao discurso cientfico dispor de um modo unitrio de fazer referncia a seu objeto, o ser seria, ento, refratrio ao registro cientfico. Assim, por exemplo, a botnica trata de seres na medida em que estes so plantas; a geometria, de seres na medida em que so coisas extensas; a zoologia, de seres na medida em que estes so animais. J a cincia que a Metafsica quer instituir, por sua vez, trata universalmente do ser enquanto ser (1003a24). Isto quer dizer que ela trata de todas as coisas - de tudo o que existe - na medida em que existem. Se as cincias particulares tomam como objeto um determinado gnero do ser, tal como a filosofia segunda trata do ser enquanto mvel, a matemtica, do ser enquanto mensurvel e assim por diante, a cincia buscada tratar do ser no enquanto pertencente a um certo gnero da realidade, mas enquanto ser. Assim a cincia buscada deve ter seu carter etiolgico maximamente universal compreendido enquanto cincia dos princpios e causas primeiros do ser enquanto ser. De maneira que, em primeiro lugar, a cincia buscada se diferencia das demais pela universalidade do seu domnio: ela investiga todos os seres, enquanto as outras estudam apenas gneros particulares de ser - os animais, as plantas, as coisas extensas, etc. no s ela se distingue de cada cincia particular por aquilo que ela estuda - todos os seres; ela tambm se distingue da soma de todas as cincias especializadas pelo modo como ela estuda todos os seres - enquanto seres. assim, atravs da explicitao desta dupla universalidade, que se compreende como Aristteles, mediante a expresso ser enquanto ser, distingue a cincia buscada na Metafsica daquelas ditas especializadas. Como explica Aristteles a proposta de estudo do ser em geral depende da noo de ser primeiro ou substncia (ousia) um ser do qual dependem todos os outros modos de ser. Essa , como se sabe, a soluo de Aristteles para o problema inicial do projeto de uma disciplina ocupada com o ser sem qualificaes: ainda que o ser se diga de muitos modos, um estudo unificado que o tome por objeto possvel devido dependncia de todos os tipos de ser ao ser primeiro ou substncia. Relao entre os primeiros princpios e causas e a doutrina do ser enquanto ser: j que estamos buscando os primeiros princpios e as mais eminentes causas, obvio que deve haver

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algo a que estes pertenam em virtude de sua natureza Respondendo, em seguida: relativamente ao ser enquanto ser que ns devemos apreender as causas primeiras Ou seja, o ser enquanto ser de o objeto ao qual pertencem as causas primeiras buscadas pelo sbio em A. O que faz, portanto, com que as caracterizaes da cincia da Metafsica, apresentadas, respectivamente, em A e , no sejam incompatveis que, para o filsofo, a anlise do conceito de princpio primeiro de todas as coisas nos leva noo de princpio do ser enquanto ser. Isto : ser um princpio primeiro de todas as coisas idntico a ser um princpio do ser enquanto tal. Sendo assim, chega-se concepo da sabedoria como ontologia (cincia do ser enquanto ser) mediante a anlise do conceito da sabedoria como aitiologia (cincia das causas primeiras de todas as coisas). Trata-se de um desdobramento natural que faz com que a aitiologia, por anlise conceitual, se revele uma ontologia. Aristteles principia . 2 sustentando que existem muitos sentidos em que algo dito ser. Tal afirmao, segundo Zingano, constitui a cena inaugural do aristotelismo: ela funda a metafsica aristotlica.81 Tal metafsica consiste numa reao doutrina platnica da univocidade do ser, segundo a qual o ser funciona como um universal comum a todas as coisas, dito de todas em igual sentido, variando to-somente em grau - as Formas so plenamente seres e os sensveis, parcialmente. Para Aristteles, por sua vez, o ser se encontra dividido em diferentes categorias, irredutveis entre si, nas quais cada uma representa um modo distinto de ser, funcionando, cada qual, como um gnero supremo - perpassando, todas juntas, a totalidade do ser e circunscrevendo, cada uma, um modo particular de ser, irredutvel aos outros. Assim, a multivocidade do ser constitui o cenrio sobre o qual se erige a metafsica aristotlica. Como sabemos, toda cincia possui um gnero acerca do qual concernem as suas investigaes. Assim, por exemplo, a zoologia trata do gnero dos animais, o qual - justamente por constituir um gnero - dito no mesmo sentido de cada uma de suas diferentes espcies. Comparando os diferentes tipos de animais, podemos estabelecer um trao comum a todos eles, o qual constitui o elemento distintivo da animalidade em relao aos outros gneros de ser. Ser e gnero: Tanto o ser quanto a unidade no so gneros. Diz o filsofo que o comportamento lgico do gnero em relao diferena tal que o gnero no pode ser predicado da sua diferena. No entanto, o ser e o uno so predicados de todas as coisas, de modo que, se fossem gneros, ento, na medida em que o gnero no pode ser predicado da diferena, no poderamos dizer nem que uma diferena tem ser nem que ela algo uno.No podemos obter uma concepo nica do que seja o ser na sua totalidade mediante uma comparao com aquilo que se encontra fora dele. Pois no h nada fora do ser. H uma bvia contradio na afirmao que h algo que nada e que se encontra fora da esfera do ser. Ademais, tampouco podemos apreender o que o ser na sua totalidade - o ser enquanto ser por meio de uma comparao entre os diferentes tipos de ser que se encontram sob o ser enquanto ser. Isto porque, diferentemente do caso dos gneros, no h um trao comum que una os diferentes modos de ser. . 2, introduz a distino entre ser por si e ser por outro. Tal distino, por sua vez, serve como fundamento de uma relao que torna possvel a ontologia. Esta a relao por referncia a um, ou, como se costuma traduzir desde o artigo de Owen, de significao focal (pros hen). Em ltima anlise, a finalidade do filsofo ao introduzir a relao de 27

significao focal consiste em mostrar como - a despeito de sua natureza no-unvoca - possvel formular como que uma concepo nica do ser enquanto ser, na medida em que a noo de ser primeiro capaz de controlar a total disperso do ser nas suas categorias, fazendo com que todas elas remetam o seu modo de ser ao modo de ser da categoria primeira, a da substncia. E este controle da disperso do ser, ainda que no garanta a univocidade, suficiente para a afirmao da possibilidade de uma cincia nica do ser enquanto ser. O ser se diz de muitas maneiras, mas por referncia a um, isto , a uma natureza particular, e no equivocamente: Com isso, o filsofo quer dizer que, ainda que o ser no seja de natureza unvoca, na medida em que ele se diz de muitas maneiras, tampouco ele simplesmente equvoco, pois todos os seus diferentes modos de ser fazem referncia a um modo primordial de ser. O ser por si aquilo cujo ser independe do ser de outra coisa; onde ser no significa existncia, mas aquilo que a coisa . No se pode afirmar que a existncia da substncia independa da existncia de outro modo de ser, na medida em que no h algo como a substncia nua, desprovida de todo e qualquer acidente. A substncia, portanto, no existe independentemente dos seus acidentes, mas no que respeita ao seu ser, quilo que ela , ela independe do modo de ser de qualquer outra coisa. Isto fica claro quando atentamos para a definio, expresso lgica da essncia da coisa: a definio da substncia, ser por si, no expressa a relao de uma coisa com outra coisa, mas, antes, a relao de uma coisa consigo mesma. por si aquilo que, na expresso do seu ser, no faz referncia a outra coisa exceto a ela mesma. A categoria da substncia corresponde ao modo de ser daquilo que por si, enquanto que todas as demais categorias compartilham - cada uma sua maneira, isto , dentro da especificidade que lhe prpria e irredutvel s outras - o modo de ser daquilo que por outro. O que equivale a dizer que todas as demais categorias que no a da substncia fazem referncia no seu modo de ser ao ser da substncia. Aristteles est negando ao ser a equivocidade como fenmeno puramente lingstico, dita por acaso, na medida em que plenamente eliminvel, visto que to-somente em funo de um desleixo de linguagem que atribumos um mesmo nome a coisas de natureza to distintas, como vimos no exemplo do termo banco. A equivocidade do ser, por outro lado, no tem origem lingustica: o ser dito de muitos modos porque ele de muitos modos. Ao dizer que a estatura de Scrates , significamos algo bastante distinto de quando dizemos que Scrates . O ponto de Aristteles que, embora ineliminvel, a equivocidade do ser controlvel: o modo de ser fundamental da substncia, que por si, desempenha tal tarefa. Contrariedade:Com efeito, se tudo est em repouso, as mesmas coisas sero sempre verdadeiras e sempre falsas; no entanto, evidente que as coisas mudam/.../Se, ao contrrio, tudo est em movimento, nada ser verdadeiro e, portanto, tudo ser falso; mas foi demonstrado que isso impossvel. Ademais, necessariamente, o que muda um ser e a mudana ocorre a partir de alguma coisa e em direo a alguma coisa.. Assim, no movimento no existe a perda e o ganho de atributos sob forma abrupta e imediata, pelo contrrio, existe um movimento qualitativo e de equilbrio entre as partes. De fato, o sensvel no mais visto como perptuo devir, influxo perene, ou, como o lugar da imobilidade, da ausncia de toda e qualquer mudana. Assim, a nova cosmologia aristotlica reordena o modo e a qualidade com que se estudam as causas e os primeiros princpios, pois a natureza compreendida sob 28

forma mais racional. Segundo Reale: A distino entre metafsica e fsica levar superao definitiva do horizonte da filosofia dos pr- socrticos e supor uma mudana radical do antigo sentido da physis, que, em lugar de significar a totalidade do ser, vir agora a significar o ser sensvel, e natureza servir para designar preferencialmente a natureza sensvel. Princpio da No Contradio Aristteles certamente no contraria o senso comum, nem as regras pragmticas, ao defender a validade universal do PNC. Mas o seu argumento vai alm. Certamente no h nenhum principio anterior a partir do qual o PNC pudesse ser demonstrado. No obstante, na sutil rede de argumentos que Aristteles elabora em sua defesa, o PNC aparece articulado de maneira necessria com uma importante teoria lgicos-semntica e com a crucial distino entre ousia e concomitante. Nenhum dos argumentos aristotlicos em favor do PNC tem por destinao demonstrar o PNC a partir de um princpio anterior, mais conhecido em si mesrno, nem tampouco o propsito de propiciar acesso cognitivo ao PNC para interlocutores que no o conhecessem previamente. No obstante, os argumentos aristotlicos pretendem mostrar que necessrio admitir o PNC, pois qualquer tentativa de neg-lo pode ser reduzida ao absurdo. Aristteles formula a lei da contradio de trs maneiras, como uma lei ontolgica, lgica e psicolgica, sem jamais enunciar explicitamente a diferena entre estas formulaes: 1) Formulao ontolgica: impossvel que o mesmo simultaneamente pertena e no pertena ao mesmo sob o mesmo aspecto. Mais precisamente pode-se dizer que a nenhum objeto a mesma propriedade pode simultaneamente pertencer e no pertencer - Por objeto entendo tudo o que seja algo e no nada; com propriedade, designo tudo que pode ser atribudo a um objeto. Diz sobre objeto e propriedade. 2) Formulao Lgica: O mais seguro de todos os princpios bsicos que asseres contraditrias no podem ser simultaneamente verdadeiras. Por assero compreendo uma sequncia de palavras ou outro smbolos perceptveis pela sensao cujo significado consiste em afirmar ou negar uma propriedade qualquer a um objeto. Diz sobre assero e verdadeiro. Parece que a formulao lgica logicamente de mesmo valor que a ontolgica. Aristteles considera que asseres so, de certo modo, representaes de fatos objetivos e estabelece uma correlao de um a um entre eles (verdadeiro disposto de modo semelhante a ser). Neste sentido, dir Aristteles em De Interpretacione: Todo discurso significa algo, mas nem todo uma assero; somente aquele ao qual se aplica o ser-verdadeiro ou o ser-falso 3) Formulao Psicolgica: No se pode crer que o mesmo [simultaneamente] seja e no seja. Por crena entendo uma funo psquica sui generis que pode tambm ser designada convico, assentimento etc... e que no pode ser explicada com maior precisa, devendo ser vivenciada. Diz sobre ato de crena e conscincia. Aristteles procura demonstrar a lei psicolgica com base na lei lgica. A demonstrao se divide em duas partes: 1. Se dois atos de crena correspondendo a asseres contraditrias pudessem ocorrer ao mesmo tempo e na mesma conscincia, ento propriedades opostas por contrariedade pertenceriam ao mesmo tempo a essa conscincia. 2. Porm, com base no princpio lgico da contradio, impossvel que propriedades opostas por contrariedade pertenam simultaneamente ao mesmo objeto. Consequentemente, dois atos de crena correspondendo a asseres contraditrias no podem ocorrer ao mesmo tempo na mesma conscincia.

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Argumentos elnctcos(silogismo que oferece o oposto contraditrio de uma dada tese) do PNC 1. Se possvel dizer com verdade e algo que homem, necessrio que esse algo seja um animal bpede; pois era esse o significado da palavra homem. Mas se isso necessrio, ento impossvel que o mesmo no seja um animal bpede. Com efeito, ser necessrio significa a impossibilidade de no ser. Por conseguinte, no possvel dizer com verdade ao mesmo tempo que o mesmo e no homem (e, portanto, animal bpede). 2. Seja dada uma palavra que signifique algo e que seja algo unitrio. No possvel que ser homem signifique o mesmo que no ser homem, na medida em que a palavra homem signifique algo unitrio. Assim, apenas por homonmia um e o mesmo pode ser e no ser, como quando aquilo que ns denominamos homem, outros queiram denominar no-homem. Mas a questo no se um e o mesmo pode ao mesmo tempo ser denominado homem e no-homem, mas se ele pode s-lo Argumentos apaggicos do PNC (Obs: Podemos ver o grande problema dos argumentos que se seguem, pois quem nega a PCN no precisa supor que tudo seja contraditrio) 1. Se todas as asseres contraditrias so simultaneamente verdadeiras com relao ao mesmo, ento tudo evidentemente ser um. Nesse caso, trirreme, parede e homem seriam o mesmo. 2. Segue-se que todos diriam o verdadeiro e todos diriam o falso e todos teriam de admitir que falam o falso. 3. pode-se concluir que ningum cr em algo desse tipo, nem algum outro, nem aquele que sustenta tal discurso por que no se atira uma bela manh em vez disso, claramente toma cuidado, como se no considerasse a queda indiferentemente no-boa e boa? , portanto, evidente que toma uma das opes como sendo a melhor e a oura no O argumento pragmtico: O raciocnio deste adversrio seria ento o seguinte: a partir da pergunta verdade que x homem, ou no?, ele responderia: "Sim, verdade que x homem! Mas x tambm branco e grande". "ora, branco no homem"; ("o grande no homem); "assim, x homem e tambm no homem. E assim o adversrio pretenderia ter provado que o PNC no vlido universalmente. Aristteles ope a este raciocnio o seguinte: A impossibilidade de se contemplar uma sries infinitas de predicados. Deve-se responder com o item que significa algo uno, e no se deve acrescentar na resposta itens que, presumivelmente, no significam algo uno. Significar de algo uno: consiste simplesmente em indicar que o sujeito recebe a designao expressa no predicado, pelo fato de possuir de um modo ou de outro as propriedades que so especificadas pelo sentido conotativo do termo predicado. Essas propriedades podem ser essenciais ou acidentais. Significar algo uno: se define pela transitividade dos predicados. O predicado F signfica algo uno justamente quando so atribuveis ao sujeito S de que inicialmente F se predica aqueles predicados G que atribuem essencialmente a F. E o predicado F satisfaz esta regra justamente quando, ao invs de indicar algo distinto e suplementar em relao ao sujeito, indica uma propriedade que pertence ao enunciado que diz o que o sujeito. a regra da 30

transitividade que se assume como critrio para distinguir entre os predicados concomitantes e os predicados que significam essncia. Assim parece que significar algo uno corresponde exatamente a significar algo da essncia do sujeito, isto , atribuir ao sujeito algum item que pertence definio de sua essncia. Temos assim ento duas classes de predicados, delimitadas de acordo com as operaes de significao que os predicados so capazes de desempenhar simultaneamente numa nica sentena, conforme o seguinte quadro: significar de algo uno categoria A categoria B + + significar algo uno + -

Apenas os predicados da categoria A so capazes de, numa mesma e nica sentena, desempenhar ao mesmo tempo as duas operaes lgico-semnticas acima assumidas como critrios. Assim, Aristteles coloca o raciocnio sofista que quis derrubar a validade universal do PNC verdade que x homem (1) Mas x tambm branco e grande (2) ora, branco no homem (3) assim, x homem e tambm no homem Assim, o adversrio pretendia transferir para o sujeito x, ao qual, atribui-se a propriedade de ser branco, o predicado no ser homem que se atribui a branco. No obstante, branco pertence a uma categoria de predicados que no admite transitividade: quando significa de algo uno e assim designa no mundo algum objeto que possui a propriedade de ser branco, o branco no capaz de simultaneamente significar tambm algo uno. Assim, se a pergunta era x homem?, no se deve acrescentar x tambm branco. Ao faz-lo, mais do que se furtar a regras pragmticas que governam a discusso dialtica, o interlocutor sofista comete um erro categorial. A distino efetuada no teste da transitividade de predicados suficiente apenas para estabelecer a diferena entre predicados quiditivos e predicados acidentais ou heterogneos, mas no a distino radical entre a categoria da ousia e dos concomitantes. A diferena entre predicao essencial e a acidental (ou heterognea) pode ser melhor apreendida a partir dos critrios pelos quais Aristteles delimita os casos em que composies de predicado resultam em preposies unas. Algo uno uma rubrica utilizada para demarcar os predicados que, quando so atribudos em composio a um mesmo sujeito, podem todos eles conjuntamente julgados verdadeiros ou falsos a partir de uma condio de verdade nica. Quando Aristteles diz que o predicado animal, por exemplo, significa algo uno ao ser atribudo ao homem, isto nada mais quer dizer seno que o homem e o animal so capazes de constituir algo uno no sentido aqui relevante: ou seja, quando atribudos em composio a um mesmo sujeito x, h uma condio de verdade nica a partir da qual pode ser avaliada a atribuio conjunta de ambos. No se trata de dizer que os predicados animal e homem possuem uma mesma e nica condio de verdade. Trata-se de dizer que existe uma condio de verdade, a partir da qual homem e animal podem ser conjuntamente avaliados ao serem predicados de um mesmo sujeito: assim, se x homem verdadeira, x animal jamais poder ser falsa. Ser homem, neste caso, uma condio de verdade que, quando satisfeita, acarreta consigo a 31

satisfao da condio de ser animal. Assim, quando predicamos animal de homem, o predicado significa algo uno porque no acrescenta nenhum adendo heterogneo em relao ao que j est dado no sujeito, e por conseguinte, quando predicamos animal de algum homem, o predicado no acrescenta nenhuma condio de verdade que j no estivesse implcita na proposio algo homem, pela qual podemos desmembrar o prprio sujeito. O fato de um homem ser um animal nada acrescenta ao fato de um homem ser homem. por isso que Aristteles no aplica a tais predicaes essenciais as rubricas ser afirmado (ou dito) de um subjacente e um outro ser afirmado (ou dito) de outro. O que no implica que, na sentena, homem animal, sujeito e predicado seja estritamente idnticos e possam ser substitudos um pelo outro. Aristteles quer apenas dizer que, quando o predicado essencial atribudo ao sujeito, no temos o acrscimo de algum item heterogeneamente distinto que comportasse uma nova condio de verdade para a predicao - pelo contrrio, a condio de verdade para a sentena est de certo modo contida no prprio conceito do sujeito, no qual o predicado apresenta uma parte constitutiva. Assim, o fato do predicado no ser outro com relao ao sujeito no deve ser entendido como se o predicado fosse estritamente idntico ao sujeito, como se Aristteles confundisse predicao essencial com assero de identidade. Por exemplo, ser homem branco a unicidade no acarreta consigo a unidade: pois o ser branco acrescenta sentena uma condio de verdade que no apenas no estava condida em ser homem, como tambm dela no depende. A condio de verdade assim obtida pela composio entre ser homem e ser branco, mesmo sendo de algum modo uma nica, no de modo algum una, porque constituda por dois elementos absolutamente independentes entre si, que se compem em uma mera justaposio contingente. Por consequncia, numa anlise adequada, a sentena x homem e branco resulta em duas proposies diversas, cujas respectivas condies de verdade so absolutamente independentes entre si. Nisto consiste a grande diferena entre os predicados acidentais e os predicados essenciais: apenas estes ltimos podem ser autnticos subjacentes de sentenas que descrevem imediatamente fatos do mundo. O adversrio de Aristteles, porm, poderia observar que, de certo modo, tambm o predicado homem, ao ser utilizado como sujeito de uma sentena, incapaz de ser referir a um objeto determinado a partir do qual pudesse ser discernido algum critrio para avaliao da frase. O termo homem, por exemplo, no designaria um objeto, mas um conceito. No obstante, eis o ponto decisivo, entre homem e branco h um diferena na qual Aristteles est mais interessado do que na diferena entre conceitos universais com lacunas a serem preenchidas por itens individuais e objetos individuais aptos a preencher estas lacunas.Homem especifica por si s uma classe natural de objetos existentes no mundo; ao passo que branco consegue especificar uma classe de objetos apenas quando se atribui a algum subjacente distinto.

Contradio e tica
Acreditamos que tentar ler os textos aristotlicos como se as diversas esferas do conhecimento fossem blocos independentes, no inter-relacionveis, cujos conceitos seriam intransponveis de um bloco a outro, seria uma tentativa equivocada e empobrecedora para a compreenso da sua obra. Estamos convencidos de que os princpios, bem como as categorias e demais conceitos da filosofia aristotlica (embora muitas vezes no explicitados ou pouco citados em alguns textos que no aqueles em que manifestamente so discutidos ou analisados), aparecem na sua obra implicitamente inseridos em problemticas das mais

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diversas, no ficando seus domnios restritos priso de supostos limites intransponveis de uma ou de outra esfera do conhecimento. Pareceria estranho que o princpio de no contradio, por exemplo, no fosse vlido na esfera fsica ou em qualquer outra esfera do conhecimento, uma vez que Aristteles afirma, no livro G da Metafsica, em 1005 b 12: "E o princpio mais firme de todos aquele acerca do qual im- possvel enganar-se; necessrio, com efeito, que tal princpio seja o melhor conhecido (pois o erro se produz sempre nas coisas que no se conhecem) e no seja hipottico. Pois aquele princpio que necessariamente tem que possuir aquele que quiser entender qualquer dos entes no uma hiptese, seno algo que necessariamente tem que conhecer o que quiser conhecer qualquer coisa, e cuja possesso prvia a todo conhecimento ". Ora, face a esta citao, no podemos afirmar que, em Aristteles, todo conhecimento fundamentado pelo princpio de no contradio, e que, portanto, sua aplicabilidade manifesta tanto na Metafsica, sobretudo no livro , quanto em qualquer outro livro do filsofo, embora em vrios deles tal princdio no seja tematizado e, muitas vezes, nem mesmo citado? Como refutar que este princpio no teria livre trnsito em todas as esferas do conhecimento na filosofia aristotlica? Como afirmar que o princpio de no contradio no se estenda tambm esfera tica, ante a passagem , 1008 b 7, na qual Aristteles envereda, ao que parece, no campo da ao: "Porm, se todos igualmente erram e dizem verdade, para quem tal sustenta no ser possvel nem produzir um som nem dizer nada. Pois simultaneamente diz estas coisas e no as diz. E, se em nada acredita, seno que igualmente acredita e no acredita, em que se diferenciar das plantas? Daqui resulta tambm sumamente claro que nada est em tal disposio, nem dos demais nem dos que professam esta doutrina. Por que, com efeito, caminha at Megara e no est quieto, quando acredita que no preciso caminhar? E por que, ao surgir a manh, no avana at um poo ou at um precipcio, se por azar os encontra, seno que claramente os evita, como quem acredita igualmente que o cair seja no bom e bom?". No est suficientemente evidente, nesta passagem, que o princpio de no contradio vlido na esfera tica?

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Livro (Delta, V)
Lxico de termos e conceitos filosficos - Dicionrio Filosfico
Quatro principais modos de se dizer o ser: 1. O ser por acidente: aquele entendido sempre em funo de outro ser, sua existncia derivada de outro. O ser por acidente no objeto de investigao cientfica, pois a cincia trata do que ocorre sempre ou no mais das vezes, ou seja, se ocupa das coisas que acontecem segundo uma regularidade, enquanto que o acidente a exceo s regras, apenas uma relao casual entre os vrios atributos que pertencem a um sujeito. 2. O ser por si ou segundo as categorias: aquele indicado pelas figuras de predicao, as categorias, que so os significados mais gerais do ser, os gneros supremos por meio das quais pode-se agrupar os demais seres. Nenhuma das categorias pode ser deduzida de qualquer outra, no entanto, a relao entre elas no simplesmente de mtua reciprocidade, mas uma relao em que a substncia d suporte e sustentao s demais categorias. Aristteles afirma que o ser se diz de muitos modos, mas no deixa de acentuar a primazia ontolgica da substncia em relao s outras categorias. 3. O ser como verdadeiro e o no-ser como falso: neste predomina, de modo geral, o aspecto lgico, constituindo-se numa afeco do pensamento, ou seja, verdadeiro/falso no pertencem s coisas mesmas, mas s existem no juzo, portanto seu estudo objeto mais da linguagem do que da Filosofia Primeira. 4. O ser em ato e em potncia: Aristteles que entende a cincia da natureza como estudo do que vivo, concebendo inclusive a sua fsica tambm como cincia do vivente. aps relacionar seis conceitos de natureza e descart-los um a um, incluindo neles o dos Pr-socrticos e o de Plato, Aristteles diz: natureza no sentido primrio e estrito a essncia das coisas que possuem em si mesmas, como tais, uma origem de movimento.... Definies de potncia: 1. potncia significa a origem, em geral, da mudana ou do movimento num outro ser ou no prprio enquanto outro; 2. a capacidade de ser movido por outro ser ou por si mesmo enquanto outro; 3. capacidade de realizar uma coisa bem de acordo com a inteno; 4. os estados atravs dos quais as coisas so absolutamente impassveis ou imut-veis, ou no podem ser facilmente mudadas para pior, so chamadas de potncia. Causa: 1. Causa, num sentido, significa a matria de que so feitas as coisas/.../ 2. Em outro sentido, causa significa e forma e o modelo, ou seja, a noo da essncia e seus gneros/.../ 3. Ademais, causa significa o princpio primeiro de mudana ou do repouso/.../

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4. Alm disso, a causa significa o fim, quer dizer: o propsito da coisa. Fica evidente, por meio da citao acima, que Aristteles determina como causa algo mltiplo, multifacetado, pois a causa vista no apenas como teleologia capaz de ordenar a natureza e o homem, mas como complexo capaz de explicar o conjunto do cosmo: a matria das coisas, a mudana e movimento dos entes, da substancialidade ou essncia, isto : o princpio que enforma e determina o que determinado ser . De fato, a causa categoria central, pois implica o entendimento da natureza em seu todo e, nesse sentido, Aristteles, vale repetir, herdeiro da cultura helnica, da busca substancial dos primeiros princpios. Movimento: no verdade que tudo esteja s vezes em repouso e s vezes em movimento, e que no exista nada de eterno. De fato, existe algo que sempre move o que est em movimento, e o primeiro movente , por si, imvel. Ou ainda, no mbito dos seres, existe tambm outra substncia, que no est sujeita de modo nenhum nem ao movimento, nem gerao, nem corrupo. Segunda Reale: Tudo o que movido movido por outro; esse outro, se movido, ainda movido por outro/.../Em suma, para explicar todo o movimento preciso submet-lo a um princpio por si no ulteriormente movido, pelo menos relativamente quilo que ele move. De fato, seria impensvel ir de movente em movente ao infinito, porque um processo ao infinito sempre impensvel nestes casos. Ora, se assim, no s devem existir princpios ou moventes relativamente imveis, dos quais dependem os movimentos individuais, mas - e a fortiori - deve existir um Princpio absolutamente primeiro e absolutamente imvel, do qual depende o movimento de todo o universo. Princpio: a parte de alguma coisa de onde se pode comear a mover-se, melhor ponto de partida, a parte que da origem a partir da qual a coisa emana, a causa primeira e no imanente da gerao, ou seja, a causa primeira do movimente e mudana, aquilo que move e mudam as coisas, o ponto inicial, a premissa, o termo primeiro. Para o filosofo so princpios principio da natureza o elemento, o pensamento, o querer, a substancia, o fim e bem e o belo. Pode-se identificar em Aristteles as homonmias por acaso, por semelhana e a do ser: 1. A primeira consiste num fenmeno puramente lingustico, no qual coisas que possuem definies radicalmente distintas, tm, contudo, o mesmo nome. A palavra banco, por exemplo, um homnimo por acaso, pois pode designar tanto um artefato que serve de assento quanto uma instituio financeira. 2. A segunda homonmia supracitada refere-se quelas coisas que so chamadas pelo mesmo nome porque mantm uma relao de semelhana. Esse tipo de homonmia tem como exemplo a semelhana de um retrato de uma pessoa em relao pessoa, de um homem morto em relao a um homem, de uma mo decepada em relao a uma mo. 3. A homonmia do ser difere das demais na medida em que ela exige uma ligao lgica necessria entre os diversos modos em que o ser sensvel dito em relao substncia. Tal ligao lgica necessria entre esses diversos termos est fundada na relao de dependncia ontolgica que as demais categorias possuem com respeito categoria da substncia. Natureza: No sentido amplo natureza significa a gerao das coisas que crescem (p. 199). O principio do primeiro movimento de cada um dos seres naturais. a natureza, em seu sentido 35

originrio e fundamental, a substancia da coisas que possuem o principio do movimento em si mesmas e por sua essncia: com efeito, a matria s dita natureza porque capaz de receber esse principio, e a gerao e o crescimento s porque so movimentos que derivam desse mesmo principio Privao: no possuir alguma coisa que lhe natural. Natureza esta em si, prpria do ser, ou per si, em face da circunstncia posta. ainda a retirada violenta de algo do ser, privando-o de ter. desigualdade e tambm falta absoluta de algo. O ter dominar alguma coisa (p. 251), possuir alguma coisa seja naturalmente ou por impulso. Gnero: esta ligada a origem. No caso do homem o filosofo cita a estirpe originaria como indicadora do gnero. Sendo a classe dos indivduos iguais ou semelhantes, que tem na origem sua essncia nica. Quatro sentidos de necessidade so distinguidos: 1. o sentido estrito: necessrio o que no pode ser de outra maneira; 2. o sentido de fora: necessrio o que forado pela violncia ou compulso; 3. o sentido apodtico: necessrio o que decorre de premissas verdadeiras; 4. necessidade hipottica a do meio condicional para se atingir um fim previamente dado. Diz o filsofo: aquelas coisas que podem ser sem as outras, enquanto que as outras no podem ser sem elas (1019a1-5). Pensamos que esse sentido de anterioridade possa ser compreendido sob dois aspectos: (i) sob o aspecto da substncia; (ii) sob o aspecto da natureza. Primeiramente, dizemos que algo no pode ser sem outra coisa quando a existncia deste algo dependente daquela outra coisa. Aqui, podemos pensar na anterioridade da substncia em relao a seus acidentes: a existncia do acidente depende da existncia da substncia. Agora, num segundo aspecto, podemos dizer que algo no pode ser sem outra coisa quando no podemos compreender a natureza deste algo sem fazer referncia natureza desta outra coisa. E, aqui, estaria a dependncia das substncias compostas em relao substncia simples. Ou seja: no podemos compreender a natureza das substncias compostas independentemente da substncia simples. Isto porque a natureza das substncias compostas ser mvel. Elas no podem existir seno enquanto suscetveis ao movimento. Ora, o movimento do mundo sublunar incompreensvel sem o apelo a um primeiro motor imvel. Pois o movimento eterno e, se todas as substncias forem corruptveis, tudo ser corruptvel. Mas o movimento no pode ser corruptvel. Portanto, deve haver um primeiro motor imvel. Esse a substncia simples. Com isso, pode-se dizer que o movimento, ao qual as substncias compostas esto necessariamente submetidas, no pode ser compreendido em sua natureza seno por um apelo substncia simples Anterior e posterior: Os termos anterior e posterior aplicam-se a algumas coisas por estarem mais prximas ou mais distantes de um comeo. So anteriores as coisas que esto mais prximas, e so posteriores as que esto mais distantes. Algumas coisas so anteriores em relao ao tempo, outras em relao ao movimento, outras potncia e, outras em relao disposio. Todos estes elementos: comeo, tempo, movimento, potncia e disposio demarcam a anterioridade das coisas. 36

1) Anterior segundo o movimento: Dentre eles, o mais significativo o movimento, pois, nele, quando as coisas so anteriores, elas se encontram mais prximas do primeiro motor. Diz Aristteles: Outras coisas so anteriores no movimento, pois anterior o que se encontra mais prximo do primeiro motor (p. ex., o menino anterior ao homem); e o primeiro motor tambm um comeo absoluto. 2) Anterior segundo a natureza da substncia: as coisas so anteriores quando podem existir sem as outras coisas, enquanto as outras no podem existir sem elas. Conclui ele, afirmando que de certo modo tudo que se diz anterior e posterior est relacionado ao modo da substncia. Concerne quelas coisas que podem ser sem outras, mas no estas sem aquelas; e como se diz ser em muitos sentidos, respeita essa anterioridade primeiramente ao substrato ou sujeito eis por que anterior a essncia. 3) Anterior segundo o conhecimento: Todo e qualquer conhecimento deriva do conhecimento anterior. 1. Anterior segundo o sensvel: as coisas individuais 2. Anterior segundo a ordem lgica(o discurso): os universais 4) Anterior segundo a potncia: segundo a potncia sero anteriores a parte ao todo, a matria essncia. Segue-se da que a substncia se entende em dois significados: 1. o que substrato ltimo, o qual no predicado de outra coisa 2. aquilo que sendo algo determinado, pode tambm ser separvel, como a estrutura e forma de cada coisa. Nesta passagem do livro , fica claro como Aristteles considera, em um sentido, a substncia como o sustentculo das maneiras de dizer o ser, pois a substncia no se predica de nada, sendo que todos os outros predicados do ser dependem da substncia para existirem, enquanto em outro sentido, o filsofo concebe a substncia como algo determinado. Estes dois significados pelos quais a substncia concebida podem ser resumidos na expresso da lngua grega tde ti, isto , o este aqui. O tde ti, um termo de difcil traduo, porm essencial para a compreenso da substncia em Aristteles, o tde ti , como coloca Reale, a determinao essencial e formal, ou seja, a coisa quando tomada por si mesma, como uma realidade individual. Nas palavras de Barnes, torna-se claro como termo tde ti, ou seja, o este aqui ou this-so-and-so embora possa soar estranho, consegue abordar os dois sentidos propostos por Aristteles para o significado de substncia. Barnes mostra como o demonstrativo este ou this responde o primeiro significado, ou seja, o este mostra a substncia como algo separado que de nada depende, mas que todos os outros predicados necessitam para existirem. Enquanto o aqui ou so-and-so, o ser em si mesmo, que precisa ser definvel. O termo kath aut, ou seja, por si particularmente difcil dentro do pensamento aristotlico, pois no captulo 8 do livro da Metafsica o filsofo compreende o termo de vrias maneiras: 1. O por si significa a essncia prpria de cada coisa; 2. Significa tudo o que se encontra na essncia; 3. As propriedades que pertencem de forma original a uma coisa ou as suas partes; 4. O que no tem outra coisa alm de si mesmo; 5. Os atributos que pertencem a um nico tipo de sujeito enquanto nico. 37

Livro (psilon, VI)


Classificao das cincias teorticas e, em especial, da filosofia primeira; o ente como acidente; o ente como verdadeiro. Passagem da Ontologia Ousiologia
se no h nenhuma outra substncia do que aquelas pelas quais a natureza formada, a Fsica ser a Cincia Primeira; mas, se h alguma substncia imvel, a cincia dessa substncia dever ser anterior e Filosofia Primeira, e universal precisamente por ser primeira; e a esta cabe considerar o ser enquanto ser, o que ele e os atributos que lhe pertencem enquanto ser A matemtica tambm terica; mas se seus objetos so imveis e separveis da matria, no at o momento claro; est claro, entretanto, que ela considera alguns objetos matemticos enquanto imveis e enquanto separveis da matria. Mas se existe alguma coisa que eterna e imvel e separvel, claramente o conhecimento dela pertence a uma cincia terica contudo, no pertence fsica (pois a fsica trata de certas coisas mveis), nem matemtica, mas a uma cincia anterior a ambas. Pois a fsica trata de coisas que so inseparveis da matria mas no imveis, e algumas partes da matemtica tratam de coisas que so imveis, mas possivelmente no separveis, mas incorporadas na matria; enquanto a cincia primeira trata de coisas que so tanto separveis quanto imveis. Ora, todas as causas devem ser eternas, mas especialmente essas; pois elas so as causas de tanto do divino que nos aparece. necessrio portanto que existam trs filosofias tericas, matemtica, fsica e teologia, uma vez que bvio que se o divino est presente em tudo, ele est presente em coisas desse tipo. E a cincia superior deve tratar do gnero superior, de modo que as cincias tericas so superiores s outras cincias, e esta (a teologia) superior s outras cincias tericas. Aristteles completa a fundamentao, iniciada em , da primazia absoluta da Cincia buscada expondo o mapa de sua investigao acerca dessa nova cincia. Para tanto, ele retoma: 1) a distino, traada em , entre a Filosofia Primeira e as cincias particulares: estabelece que a Cincia Primeira diferencia-se das cincias particulares porque elas investigam um determinado gnero do ser. A Cincia primeira, por sua vez, no se atm a um gnero do ser, mas ao ser em sua totalidade, o ser enquanto ser, o qual no um gnero. A segunda razo que distingue a Cincia primeira das particulares o fato de elas assumirem, sem mais, a existncia de seus objetos, ou pela empeiria ou mediante hiptese, como, por exemplo, acontece com a matemtica, a qual pressupe a existncia de seu objeto, mas no se dispe a investigar se tal objeto existe e como ele existe. Nessa medida, a Filosofia primeira superior s outras, pois ela vai alm delas ao suscitar e resolver o problema acerca da determinao da essncia de seu objeto, do princpio da substncia. 2) a distino entre a Filosofia Primeira e as demais cincias tericas (a matemtica e a fsica):

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O segundo ponto trata da distino existente entre cincias prticas (tica, poltica), poiticas (engenharia, medicina) e tericas (matemtica, fsica, Filosofia Primeira). Atravs dessa distino, Aristteles pretende mostrar como a Filosofia Primeira distingue-se das demais cincias tericas e, mediante tal distino, estabelecer o terceiro ponto: a universalidade e primazia absoluta da Cincia buscada atravs da considerao dos objetos de cada uma dessas cincias. Aristteles afirma que a fsica uma cincia terica em funo de seu objeto de estudo ter a origem ou princpio de seu movimento em si mesmo, o que no ocorre nem com as cincias prticas nem com as poiticas, pois tanto as aes morais, por exemplo, quanto as atividades artsticas tem o princpio de seus movimentos no sujeito que as pratica, diferenciando-se entre si pelo fato de a arte poitica produzir algo alm da ao tcnica, a obra que resulta dela, enquanto que a atividade prtica no, pois as aes morais, por exemplo, possuem tanto o seu incio quanto o seu fim na mesma coisa, no agente que as pratica. Assim, a fsica uma cincia terica que trata de objetos capazes de se auto moverem e cuja forma no ontologicamente separada da matria. Por fim, Aristteles argumenta pela superioridade da Filosofia Primeira em relao s demais cincias tericas da seguinte maneira: i) necessrio que pelo menos uma causa seja eterna, sob pena de regresso ao infinito; ii) necessrio, particularmente, que o objeto de que trata a Filosofia Primeira seja eterno, dado que eterno o movimento dos seres do qual ele causa. Os itens i e ii pressupem que aquilo de que a Cincia Primeira trata sejam causas e, de acordo com a natureza desse objeto, causa primeira. 3) a derivao da universalidade da Filosofia Primeira em funo da sua primazia, sob a perspectiva da passagem da ousiologia teologia: primeira vista, difcil compreender como Aristteles torna compatvel a pretenso dessa Cincia em ser absolutamente universal e, ao mesmo tempo, tratar de um objeto em especial, uma substncia no sensvel, ou seja: como possvel Cincia buscada ser absolutamente universal, dado que trata de todos os seres enquanto so, bem como do seu principal modo, a substncia, e, por isso mesmo, ser primeira, e ter como objeto de investigao um nico ser, o primeiro motor? A implicao da universalidade da teologia pela primordialidade de seu objeto d-se em funo do primeiro motor imvel ser causa (final) do movimento de todos os outros seres. Assim, a natureza absolutamente primeira do primeiro motor explica universalmente uma propriedade essencial a todos os seres, a saber, a causalidade final do movimento que os seres sublunares (os quais podem operar movimentos segundo a substncia, o local, a qualidade e a quantidade, de acordo com a complexidade envolvida em suas naturezas) e os seres supralunares (os quais so suscetveis apenas de movimento circular uniforme) operam segundo o que determina o princpio interno de movimento de cada um deles. Parece, ento, que, segundo Aristteles, a natureza das substncias compostas (e, portanto, possuidoras de um princpio de potencialidade, o qual as faz necessariamente mveis) s pode ser explicada mediante a referncia a uma natureza no mvel; caso contrrio, a causa final do movimento eterno que todas essas substncias, sub e supralunares, realizam segundo suas naturezas ficaria incompreendida. Fica claro, ento, que a primordialidade do objeto da teologia, isto , a natureza absolutamente primeira da substncia imvel, faz com que a teologia seja capaz de explicar universalmente a natureza das demais substncias. Transio da aitiologia ontologia e da ontologia ousiologia Vimos como Aristteles introduz em a concepo da sabedoria como ontologia, isto , como cincia do ser enquanto ser, e de que modo tal concepo se pe de acordo com aquela 39

apresentada em A, segundo a qual a sabedoria aitiologia, cincia dos primeiros princpios de tudo o que . Vimos tambm que o projeto de uma ontologia traz consigo uma aporia: como possvel uma cincia nica do ser enquanto ser, se o ser de natureza equvoca, estando disperso nas diversas categorias? A partir da, acompanhamos a argumentao aristotlica que defende a atribuio de uma equivocidade especial ao ser, baseada num tipo de relao - focal - entre os seus diversos modos, a qual encontra fundamento numa distino entre dois modos de ser: ser por si e ser por outro. Tal equivocidade, na medida em que encontra um ponto focal ao qual convergem os diferentes modos de ser, permite a projeo de uma cincia nica do ser. Porm, esta soluo aristotlica tem a seguinte peculiaridade: a ontologia, ao fazer-se possvel a ttulo de cincia nica, torna-se ousiologia, isto , cincia do modo principal de ser: a substncia. como ousiologia que a ontologia se faz possvel. S assim compreendemos adequadamente esta segunda transio pela qual a mais eminente dentre as cincias precisa passar, sem, com isso, vermos nela algum desacordo. Que o seu carter intrinsecamente universal no tenha sido posto de lado com esta transio - assim como no o fora por oportunidade da primeira transio - se entende em funo de que, ao conhecer a substncia, conhecemos tudo o que , na medida em que, se algo , ou bem uma substncia ou bem por referncia a uma substncia. Ressaltando esta relao entre ontologia e ousiologia, entre o modo principal de ser e os outros modos de ser, Aristteles escreve, no incio do livro Z: E a questo que sempre se levantou e que at hoje perdura e para sempre perdurar, sempre constituindo objeto de dvida, o que o ser?, consiste na pergunta o que a substncia? Se, a propsito da primeira transio, da aitiologia ontologia, vimos que o prprio conceito de princpio primeiro de todas as coisas remonta ao conceito de princpio do ser enquanto ser, pois que, se algo pertence a tudo o que , ento s pode ser o caso que pertena a tudo o que na medida em que , no que diz respeito segunda transio, vimos que a ousiologia constitui a forma que a ontologia deve adquirir de modo a tornar-se possvel. E, em virtude da doutrina da estrutura focal do ser, a qual se baseia na distino entre ser por si e ser por outro, a cincia da substncia no se assemelha s cincias particulares, que circunscrevem um campo delimitado do ser, j que, ao investigar o ser por si, investiga tambm tudo o mais, pois o que no por si faz, no seu modo de ser, referncia ao que por si. Sendo assim, a passagem para a ousiologia mantm inclume a universalidade que caracteriza a sabedoria. O texto de E. 1 inicia retomando o projeto metafsico desde sua primeira caracterizao, sob a perspectiva da relao entre as descries do projeto em A e , sem deixar de comparar a natureza da cincia buscada com a das cincias particulares. O que investigamos so as causas e princpios daquilo que e, obviamente, disto na medida em que (1025b1-2). A partir da, Aristteles volta ao ponto da natureza intrinsecamente aitiolgica de toda e qualquer investigao cientfica, pois que toda cincia consiste num conhecimento causal, ainda que nenhuma das cincias particulares seja aitiolgica do modo como a sabedoria o : pois a esta concernem os princpios daquilo que enquanto . Se as cincias particulares estudam os primeiros princpios de um gnero delimitado do ser, a cincia buscada visa ao conhecimento dos primeiros princpios de todas as coisas. Passagem da Ousiologia Teologia Aristteles introduz uma novidade em relao aos livros antecedentes: a possibilidade de existncia de uma substncia diferente daquelas presentes no mundo sublunar. Aqui o filsofo se volta diretamente para a quinta aporia apresentada no livro B, a qual diz respeito possibilidade da existncia de outras substncias alm das sensveis (997a34-35). Em E. 1, 40

nada definitivamente provado, ainda que o modo de argumentao no captulo presente e nos livros que se seguem (Z, H, ) v preparando o terreno em direo a uma resposta afirmativa quanto existncia de uma substncia no-sensvel. Ou seja, passa-se a pensar num outro modo de ser por si que no aquele relativo s substncias compostas: uma substncia simples e separada. A partir da, o texto parecer conter duas definies, primeira vista incompatveis, no que tange cincia buscada: 1. Como cincia do ser enquanto ser, universal quanto ao seu objeto; 2. Como teologia, delimitada no respeitante ao seu objeto de investigao. No ltimo pargrafo do texto de E. 1 - dos mais difceis de toda a obra -, Aristteles busca conciliar estas duas abordagens. Aristteles escreve: Algum poderia levantar a questo se a filosofia primeira universal ou se ela lida com um gnero, isto , com um tipo delimitado de ser (...) Ns respondemos que, se no houver outra substncia alm daquelas naturais, ento a cincia da natureza ser a cincia primeira; mas se houver uma substncia imvel, ento a cincia que dela tratar dever ser primeira, constituindo a filosofia primeira; e ser universal deste modo: porque primeira O problema central, que se abre a partir de E. 1, justamente este: a teologia uma outra cincia em relao cincia do ser enquanto ser, ou - como parece querer Aristteles - a teologia o desdobramento ltimo da cincia buscada? Nosso filsofo d o nome de Teologia a esta cincia terica primordial, pois, se o divino est presente algures, nesse tipo de coisa que ele se apresenta (no que imvel e separado). Cabe, portanto, a pergunta: por que a disciplina que se ocupa daquilo que imutvel e separado primeira? Ora, porque o seu objeto de estudo primeiro em relao aos objetos de estudo das outras cincias tericas. Contudo, por que primeiro o seu objeto? Poderamos tentar formular uma resposta da seguinte maneira: aquilo que capaz de existir independentemente de modo mais simples primeiro em relao quilo que existe independentemente de modo mais complexo. Dito de outra maneira: aquilo que capaz de existir independentemente de modo mais perfeito primeiro em relao quilo que existe independentemente de modo menos perfeito. Ou seja, aquilo que puro ato mais simples e mais perfeito (pois totalmente determinado) do que aquilo que constitudo de ato e potncia. Nessa medida primeiro. Tal soluo, no entanto, apresenta o seguinte grave problema: ela no capaz de dar conta da relao capital entre primordialidade e universalidade, da qual Aristteles faz uso para explicar por que a Teologia no uma cincia particular, que circunscreve um gnero determinado do ser, aquilo que simples e separado. Se a soluo pode, nalgum aspecto, parecer boa para explicar por que o objeto de estudo da Teologia primeiro em relao aos outros, ela no capaz de explicar a relao entre a primordialidade do objeto dessa cincia e a universalidade dessa mesma. Por que, em ltima anlise, sendo primeira, ela universal? Para tanto, preciso que se explique que relao h entre o modo primordial de ser por si e o outro modo de ser por si (das substncias compostas). Para ser primeira e, por isso, universal, preciso que a Teologia tenha por objeto de estudo aquilo que primeiro na medida em que tem todos os outros modos de ser como dependentes de si. Se houver uma maneira pelo qual todos os outros modos de ser dependem daquilo que existe imutvel e separadamente, ento o estudo deste ltimo ser primeiro e universal. O estudo do primeiro modo de ser ser, portanto, o estudo de todos os modos de ser. Assim, a Teologia se faz Ontologia.

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Em que medida, portanto, se poder dizer que as substncias compostas so dependentes da substncia simples? No ser do mesmo modo em que as outras categorias de ser dependem da substncia, j que, nesse caso, a dependncia ontolgica. Ora, no pode ser esse o tipo de dependncia, visto que as substncias compostas, como vimos quando da argumentao em favor da estrutura focal do ser, so o que elas so em virtude de sua prpria natureza e no por referncia a algum outro modo de ser. Portanto, a transio da ousiologia para a teologia no pode ser equiparada transio da ontologia ousiologia. Enumera quatro significados do ser, a saber: acidental, ser como verdadeiro e no-ser como falso, as figuras das categorias e ser como potncia e ato. Neste sentido afirma que nenhuma cincia vale-se do ser acidental, pois para ser cincia deve existir constncia, universalidade e generalidade. Porm o que se tem no acidental o que no existe nem sempre nem na maioria das vezes O ser verdadeiro pois realmente unido. Porm: 1. o verdadeiro e o falso no se encontram nas coisas (como se o bem fosse verdadeiro e o mal fosse o falso), mas s no pensamento; antes referidos aos seres simples e s essncias, eles no se encontram nem no pensamento 2. O ser neste sentido diferente o proposto na filosofia primeira, o qual tem como significado a essncia, a qualidade, a quantidade e demais categorias. Assim devemos deixar de lado esses modos de ser e devemos indagar as causas e os princpios do ser enquanto ser

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Livro (Dseta, VII)


Doutrina da Substncia - Ousiologia - Como o ser dito?
OBS: De modo geral, o termo ousia aparece em dois sentidos nas obras de Aristteles. Em alguns contextos, o termo est fortemente associado a entidades individuais e traduzido como substncia. Em outros contextos, o termo designa uma entidade dotada de primazia e que tem papel protagonista na realidade de algo. Nesse caso, trata-se da ousia de alguma coisa, e o termo traduzido como essncia. No entanto, em vrios contextos, difcil decidir por um desses sentidos; de fato, em certas passagens, Aristteles parece lidar com os dois sentidos simultaneamente, pressupondo um vnculo forte entre ambos. Como apresentado no livro Z, o ser primeiro da ontologia surge de um cruzamento de perspectivas: do ponto de vista lgico, ele o sujeito ltimo de atribuio; do ponto de vista fsico, ele o substrato que permanece inalterado enquanto se alteram suas propriedades no essenciais (Cf. BURNYEAT, 2001). A resposta ao problema apresentado ser buscada a partir do exame da interao entre essas duas abordagens do ser no livro Z. Isso ser feito, primeiramente, reconstruindo o percurso que leva, no livro Z, concluso segundo a qual o ser primeiro de uma coisa composta sua forma. O passo seguinte ser exibir os elementos da ontologia aristotlica que parecem mostrar que essa opo corresponde ao abandono da pretenso de tomar as coisas sensveis como seres em sentido prprio. Finalmente, deve-se mostrar que essa concluso no se impe e que da compreenso do ser primeiro da coisa composta como correspondendo forma no se segue que os seres compostos sejam incognoscveis ou seres em sentido derivado. Traando um ndice da resposta aristotlica sobre o que substncia e sobre o que princpio de substancialidade em , pode-se dizer que 1 mostrou que a investigao acerca do ser enquanto ser a investigao acerca da substncia, ou seja, que a ontologia ousiologia, em funo da substncia ser o modo principal do ser. 2 operou o mapeamento das opinies sustentadas pelo senso comum ou por filsofos que precederam Aristteles em resposta questo o que o ser, o que a substncia. 3 passou a expor um dos sentidos em que o ser substancial dito, a saber, como sujeito e, durante a anlise deste sentido, na qual Aristteles distinguiu a noo de substrato em matria, forma e composto hilemrfico, a forma foi considerada como o princpio de substancialidade em mais alto grau do composto, prenunciando-se j, assim, parte importante da doutrina aristotlica da substncia. A primeira parte de 3 caracteriza o substrato como sujeito ltimo de predicao, aquilo de que tudo predicado, no sendo ele prprio predicado de nada. A segunda parte do captulo, iniciada em 1029a2, distingue a noo de sujeito em matria, forma e o composto de ambas. Hypokeimenon ou Substrato: , como disse Aristteles, aquilo do qual tudo se predica, mas que no predicado de nada, o que o qualifica como substncia no primeiro significado de 8, ou seja, a substncia como sujeito inerente de predicados, isto , o suporte das demais categorias. O substrato aquilo de que so predicadas todas as outras coisas, enquanto ele no predicado de nenhuma outra. Por isso devemos tratar dele em primeiro lugar, pois,

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sobretudo o substrato primeiro parece ser substncia. E chama-se substrato primeiro, em certo sentido, a matria, noutro sentido a forma e num terceiro sentido o que resulta do conjunto de matria e forma. No entanto, o filsofo divide o substrato em trs partes, a matria, a forma e o snolo. Para explicar melhor as partes do substrato, o filsofo usa o brilhante exemplo da esttua de bronze onde o bronze a matria, a forma a estrutura e a configurao formal e o snolo o resultado da unio da matria e da forma, ou seja, a esttua. Hle, ou seja, a matria o stuff do qual algo feito, isto , o material bruto que compe as coisas, a causa material como a carne nos animais ou os tijolos de uma construo, segundo o Estagirita a matria aquilo que, por si, no constitui algo determinado, tampouco alguma categoria, o que no enquadra a matria por si em nenhum dos significados de substncia de Delta 8, pois como estabeleceu Aristteles o que caracteriza a substncia justamente o fato de ser separvel e de ser algo determinado. Assim sendo, fica claro que Aristteles no concebe a matria por si s como substncia, pois a matria s ser enquanto informada, isto , composta com a forma, ou seja, a matria s ser enquanto snolo, enquanto parte do composto. A partir dessas acepes, Aristteles mostrar que: 1. A forma substancial em mais alto grau do que a matria: o princpio especificador, a forma, primeiro em relao matria porque esta um ser em potncia cujo princpio de atualidade a forma, ou seja, a matria s algo determinado quando enformada, isto , a matria s vem a ser um ser atual por meio da forma e, sendo assim, ela (a matria) substncia num sentido derivado, pois dependente da forma, fazendo claro, dessa maneira, porque a forma substncia em mais alto grau do que a matria. 2. A forma substancial em mais alto grau do que o composto: J a forma substncia em mais alto grau do que o composto em funo da constituio desse necessariamente envolver a matria, o que j o torna refratrio a uma determinao completa. 3. Alguns afirmam que a matria ser substancial em mais alto grau: Aristteles prossegue por anlise e eliminao daquilo que constitui aquelas coisas que so consensualmente consideradas substncia, os corpos naturais. Desse modo, o Estagirita segue afirmando que certas afeces dos corpos, tais como frio, quente e coisas semelhantes evidentemente no so substncias, assim como certas atividades tais como gerao, corrupo (movimentos substanciais) e os demais tipos de movimentos (qualitativo, quantitativo, local), bem como os princpios desses movimentos tampouco so substncia. Tambm as dimenses dos corpos sensveis, largura, profundidade, comprimento no so substncia, mas, sim, quantidades referentes ao sujeito e, por isso, no podem ser tomadas absolutamente, isto , no podem ser consideradas subtraindo o fato que a existncia delas depende do sujeito que possui tais dimenses, pois, caso contrrio, isto , se forem tomadas absolutamente e julgadas como podendo ser subtradas, realmente, do sujeito e no apenas por um exerccio de abstrao, ento chegar-se- concluso, j mostrada impossvel, que a substncia o que resta dessa subtrao, a matria. 4. A forma e o composto so substanciais em mais alto grau do que a matria: Nas coisas mesmas (nos corpos sensveis) matria e forma esto conjugadas de modo indissocivel s sendo separadas quando tais coisas deixam de ser o que so, quando 44

elas se corrompem. Dado que os filsofos que o precederam ignoram, segundo Aristteles. A caracterizao da matria, operada adiante, a torna completamente inapta ao ttulo de ser substancial em sentido primeiro: ela incapaz de existir por si mesma separada da forma que a determina. No entanto, deve-se observar uma segunda caracterstica da matria, a de poder existir somente enquanto parte de um composto e, desse modo, tambm imprescindvel notar que a forma do composto, por sua vez, no pode existir separadamente do composto do qual ele forma. Por isso, pelo menos no mbito das substncias sensveis, a forma no pode existir sem a matria no mesmo sentido em que a substncia sensvel pode existir sem este ou aquele acidente, sem, no entanto, poder existir sem nenhum acidente. Fica claro, pelos argumentos listados acima, que impossvel matria ser separvel e determinada por si mesma, visto que toda determinao que ela pode comportar lhe advm em funo da forma do composto de que ela faz parte. Dessa maneira, at aqui, os requisitos que uma coisa deve preencher para ser considerada substncia so: 1. no ser predicada de nenhuma outra coisa, mas as outras coisas serem predicadas dela (ser sujeito ltimo de predicao); 2. ser algo determinado; 3. ser separvel no sentido de poder existir por si e no por outro. esta questo - como o ser dito -, Aristteles oferece como resposta sua doutrina da substncia apresentada como doutrina do ser simpliciter graas unidade focal que lhe concede a relao: em lugar "do que realmente", platnico, encontra-se o "ser primeiro" aristotlico. Uma segunda questo se pe: saber, no que concerne a essa categoria erigida em ser primeiro, o que ser uma substncia. No se trata de determinar qual unidade possui o ser entre todas as suas categorias, mas precisar quais so os critrios graas aos quais alguma coisa pode ser tida por uma substncia, em direo a qual todas as outras categorias so referidas. A resposta de Aristteles consiste em apresentar dois critrios que devem ser satisfeitos para que algo possa figurar como substncia. 1. O primeiro um critrio lgico: substncia o que o sujeito de toda predicao (do qual todo o resto dito) e que no ele mesmo predicado de outra coisa. 2. O segundo critrio um critrio propriamente ontolgico: substncia tudo o que capaz de separao. Assim, substncia o sujeito ltimo da predicao e separado. 4-6 dedicam-se anlise do primeiro candidato a ser substancial em sentido principal, reputado na abertura de 3, a qididade, de um ponto de vista lgico. Esses captulos tratam de estabelecer as condies lgicas necessrias para a expresso da essncia a partir da anlise do que ela e a que coisas pertence, chegando concluso que somente as substncias possuem, em sentido prprio, essncia: assim, do ponto de vista das predicaes essenciais, o ser primeiro, a substncia (idntica) a sua qididade. 6 mostrou que qididade ou o princpio de determinao e inteligibilidade das coisas no e no pode ser distinto das coisas de que princpio de determinao, ao contrrio do que queria Plato 45

Metafsica versus Fsica: Aristteles afirma que a investigao sobre a natureza da forma a mais complexa de todas e deve ser operada ainda mais porque a investigao acerca das substncias compostas pertence ao mbito da Fsica. O Estagirita cr que uma investigao mais acurada da forma responder se poder haver (e dever haver) uma substncia outra do que aquelas tratadas pela Fsica. Essa investigao acerca da forma abrir caminho para a substncia no sensvel, a qual condio de possibilidade da Metafsica, pois sem a postulao de tal substncia a Fsica daria conta de todo o real, nesse caso, o mundo povoado pelas substncias sensveis. Essncia: T t en einai, ou melhor, a essncia aquilo que a coisa em si mesma, isto , a coisa determinada, ou seja, a essncia tem um carter explicativo, ela explica o que a coisa . Para melhor compreenso da substncia no sentido de essncia tomemos as palavras do prprio Aristteles acerca do assunto no captulo 4 do livro Z da Metafsica: A essncia de cada coisa o que ela por si mesma. Tua essncia, de fato, no essncia do msico, porque no s msico por ti mesmo. Mas nem tudo o que uma coisa por si mesma essncia: por exemplo, no essncia que algo por si do modo como uma superfcie por si branca: de fato, a essncia da superfcie no a essncia do branco. Ademais a essncia da superfcie tambm no consiste na unio de dois termos, isto , no fato de ser superfcie-branca. Por qu? Porque neste caso a essncia da superfcie pressuposta. A definio da essncia de uma coisa s a que exprime a coisa sem inclu-la na prpria definio. Portanto, se algum dissesse que a essncia da superfcie branca a essncia da superfcie lisa estaria dizendo que a essncia do branco e a essncia do liso so uma s e mesma coisa. (...) Na realidade, s o que determinado essncia; mas quando algo predicado de outro no se tem algo determinado, dado que a caracterstica de ser algo determinado s pertence s substncias. S pode ser considerado como essncia aquilo que em si mesmo, Aristteles demonstra isso com exemplos como o de msico. Msico constitui uma caracterstica acidental que no existe em si mesma, dependendo de outra coisa para ser, isto , depende de uma essncia que no caso de msico obviamente a essncia de homem. Com este exemplo Aristteles mostra que, nem tudo o que tomado por si mesmo pode ser considerado essncia, como mostra outro exemplo do filsofo o da superfcie branca. A essncia da superfcie branca est no fato de ser superfcie e no superfcie branca, a superfcie pode muito bem existir sem o branco, pois a superfcie constitui uma essncia, ou seja, pode ser tomada por si mesma, enquanto que branco constitui um acidente qualitativo que depende de uma determinada essncia para ter sua existncia, neste caso essncia de superfcie. Superfcie branca o composto de duas coisas distintas e justamente por sua natureza composta no pode ser tomada por si mesma, pois o composto no uma coisa determinada. Definio: o mesmo que delimitao, ou seja, o que mostra o limite da coisa. Aristteles toma a definio no sentido lgico e ontolgico, pois a delimitao racional do ser da essncia em comparao a dos demais seres, ou seja, a definio o que mostra a coisa por si. perceptvel que o por si buscado por Aristteles no livro Z o relativo a essncia prpria de cada coisa, por isso que o composto superfcie branca no pode constituir uma essncia, pois como j foi dito a essncia de superfcie est na prpria superfcie e no no seu acidente, ou seja, o branco. A essncia de superfcie, como mostra o Estagirita, pressuposta, a est a 46

importncia da definio, pois como disse Aristteles: a definio da essncia de uma coisa s a que exprime a coisa sem inclu-la na prpria definio. Indivduos: Um primeiro candidato parece satisfazer as condies impostas e para alm de qualquer dvida: os indivduos do mundo sensvel, corpos compostos de matria e forma. Os indivduos do mundo sensvel so substncias plenamente. O indivduo no , todavia, o nico candidato, mesmo se ele o nico a ser substncia em sentido pleno. A forma ou a essncia desses indivduos parece igualmente impor-se como um candidato aceitvel para figurar como substncia, em funo mesmo do fato que os compostos sejam substncias plenamente. Morph ou eidos, isto , a forma: , segundo Aristteles, a essncia ntima das coisas, ou seja, sua natureza interior, o que faz com que a coisa seja aquilo que ela . a causa formal como a alma para os homens e os animais. A forma, diferente da matria, aquilo que determinado, eterno e imutvel. a forma que determina a matria, tirando-a da condio de matria bruta para a condio de matria informada ou matria segunda, a forma em conjunto com a matria individualiza o ser. Entretanto, importante perceber que assim como a matria para Aristteles no constitui um ser, tampouco a forma por si s constituir o ser, pois embora seja determinada e imutvel a forma s constituir ser enquanto informar algo, ou seja, a forma s ser enquanto parte do composto. O que resulta, enfim, uma forma de determinada espcie realizada nessas carnes e ossos: por exemplo Clias e Scrates; e eles so diferentes pela matria (ela diversa nos diversos indivduos), mas so idnticos pela forma (a forma, de fato, indivisvel). Nesta passagem de Z 8, Aristteles mostra que a matria devido seu carter indeterminado diversa no seres diversos, porm a forma por seu carter individualizante, isto , de fazer a coisa ser o que ela faz com que Clias e Scrates tenham a mesma essncia, ou seja, a essncia de homem. A forma ao informar a matria diversa gera um determinado composto, neste exemplo de Z 8 este composto o homem. Forma: A forma adquire o papel de substncia primeira. 1. Quanto ao critrio lgico: Substncia primeira no porque ela que existiria no sentido prprio do termo, mas porque, parece, Aristteles deu-se conta, de forma especial, na Metafsica, da funo lgica prvia que a forma tem em vista da identificao dos particulares. Eu no posso identificar algo a ttulo de particular se no o tenho preliminarmente determinado segundo um tipo determinado, quer dizer, segundo uma forma. No posso contar quantos particulares h sobre essa prateleira - x livros, y gros de poeira, z incunbulos, w caros e assim por diante - se no determinei previamente o tipo de particulares que se trata de contar. A forma adquire, assim, uma preeminncia frente aos compostos - sempre com a condio de precisar a natureza lgica dessa preeminncia. 2. Quanto ao critrio de separao: Aristteles pode atribuir s formas das substncias sensveis o estatuto de separadas de um certo ponto de vista, isto , o estatuto de "separados pela razo" (sem no entanto excluir que, se h substncias outras que as compostas, pode acontecer que as formas puras existam separadamente de pleno direito).

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Nessa segunda questo(o que ser uma substncia), o primeiro critrio(lgico) depende de um contraste que Aristteles estabelece entre predicao essencial e predicao acidental. Esta questo acentua um trao profundo do pensamento de Aristteles: seu essencialismo. 1. Predicao acidental, hererognia(Significar algo de alguma coisa): aquela onde se atribui alguma coisa a um sujeito a ttulo de alguma coisa que est nesse sujeito. O ser por acidente (kata symbebekos) pressupe um outro gnero do ser (a ousia) para ser. assim o ser- outro. Esta a soluo de Aristteles para o problema do uno e do mltiplo, que se traduz aqui pela indagao: como a unidade da coisa compatvel com a multiplicidade de suas determinaes? Tal soluo aristotlica, como evidencia Aubenque, evita a introduo do no-ser no ser. Diz Aubenque, isto que outro que o ser no necessariamente no- ser, como o desejaria Plato [...], mas pura e simplesmente um outro ser, quer dizer, um ser em outro sentido. Assim, isto que no essncia no [...] no- ser, mas pode ser quantidade, qualidade [...] O fundamento da multiplicidade no deve ser buscado fora do ser [...] mas deve ser buscado no prprio seio do ser, na pluralidade de suas significaes. Diz Aristteles, Se, ao perguntar-lhe, [o sofista] responde adicionando as negaes, no responde ao que se pergunta impossvel, com efeito, enumerar todos os acidentes, que so em nmero indeterminado; por conseguinte, ou enumera todos ou nenhum. Assim, toda predicao acidental corresponde posio sofstica que considera toda linguagem como atributiva. 2. Predicao essencial, homognea(Significar uma coisa): a que exprime o que propriamente o sujeito, contendo, ento, uma relao de identidade entre o sujeito e o predicado. Se toda atribuio fosse essencial tudo seria uma s coisa, todas palavras seriam sinnimas. Obs: ao que nos parece, em Parmnides toda predicao seria essencial. Assim, podemos afirmar algo sobre um sujeito em dois sentidos: significando a essncia (Scrates homem) e fazendo atribuies (indicando acidentes: Scrates msico). O que ser uma substncia? Temos, dessa forma, dois candidatos. Primeiramente, o indivduo composto de matria e forma, que o nico substncia por inteiro. Em seguida, em funo das condies de sua identificao, a forma se erige em candidato sob um certo ngulo, a saber, a partir de sua preeminncia lgica frente ao composto. Em relao aporia 10, num breve ndice de 7-9, pode-se dizer que Aristteles considera forma e matria como os princpios das coisas geradas e corruptveis e das no geradas e incorruptveis (como os astros celestes), com exceo do primeiro motor imvel (no gerado e incorruptvel) que forma pura, totalmente desprovido de matria,e que tais princpios so eles prprios no gerados e incorruptveis. Em 7, Aristteles distingue as vrias formas do vir a ser (o qual , ao lado da corrupo, movimento ou mudana segundo a substncia) e suas condies. A gerao pode ser natural, tcnica, espontnea ou casual, e todas elas exigem alguma coisa de que elas provm, um agente e um fim (exceto a casual). 1. Gerao Natural: aquilo a partir do que a coisa vem a ser, o agente e o fim so coisas naturais e tm a mesma forma do ser gerado, como, por exemplo, homem gera homem, 48

plantas geram plantas e assim por diante. Contm a causa produtiva em si mesma, quer dizer, em outro ser de mesma essncia. ... geraes naturais so as das coisas cuja gerao provm da natureza. Aquilo de que tudo se gera o que chamamos matria, aquilo por obra de que se gera algum dos seres naturais; o que gerado, enfim, um homem ou uma planta ou alguma outra coisa como estas, que dizemos ser substncias/.../Desse modo, portanto, ocorre o processo de gerao das coisas geradas segundo a natureza; os outros processos de gerao, ao contrrio, chamam-se produes. E todas as produes ocorrem ou por obra de uma arte ou por obra de uma faculdade ou por obra do pensamento. 2. Geraes Tcnicas: so produes. A forma dos produtos existe previamente no intelecto do artfice antes da produo ser levada a cabo. A concepo ou pensamento (noesis) da forma (eidos) o primeiro e principal momento do processo produtivo; o outro, a operao realizadora (poiesis), que inscreve essa forma notica em uma matria (hyl), produzindo-se, assim, uma forma concreta ( morph). Todo o processo que vai do eidos notico morph hiltica, da concepo ao produto final, deve ocorrer acompanhada de uma recta ratio factibilium, reta determinao da obra a fazer, como afirma Aristteles na tica a Nicmaco, de tal maneira que a morph materializada seja o correspondente do eidos concebido. O comentrio de J. M. Le Blond , nesse sentido, esclarecedor pois difere nitidamente a concepo (noesis) e a realizao (poiesis) como etapas temporal e hierarquicamente diferentes ao afirmar que a primeira antecipa e rege o ato realizativo. A forma (eidos), concebida pelo artista, permaneceria essencialmente imutvel no processo de produo, cuja finalidade a realizao (no a transformao) de tal forma. Esse paradigma eidtico, essa definio aristotlica da produo como realizao, numa matria, de uma forma pr-concebida, difere completamente da teoria da criao proposta pela poitica. Assim, por obra da arte so produzidas todas as coisas cuja forma est presente no pensamento do artfice 3. Geraes Espontneas: so explicadas por Aristteles mediante uma comparao com um exemplo da produo, o restabelecimento da sade. Quando o restabelecimento da sade vem a ser espontaneamente, os princpios a partir do qual ela vem a ser so os mesmos que quando ela vem a ser por arte. A diferena entre esses dois modos de gerao reside no fato que os princpios que regem ambos esses processos tm sua ordem de ocorrncia invertida. Os princpios que regem as produes so o pensar e o fazer, necessariamente nessa ordem, pois primeiro preciso que o mdico pense como curar o doente para depois aplicar o tratamento que fora determinado pelo seu conhecimento tcnico. A gerao da sade se d espontaneamente quando algum produz calor por frico do corpo sem conceber, previamente, a sade como a finalidade do ato de friccionar e, portanto, sem conceber previamente o ato de friccionar como meio para a obteno da sade. Dessa maneira, na gerao espontnea, o fazer precede o pensar, pois s depois de ter sido produzida a sade que se pode conceber o que a causou. 4. Gerao Casual: uma subespcie da gerao espontnea que se restringe ao mbito das aes humanas. Para que qualquer um desses tipos de gerao se d, necessrio pressupor que os princpios da gerao, forma e matria, sejam eles prprios no gerados e incorruptveis. A no gerabilidade e a incorruptibilidade desses princpios fazem com que eles sejam condio de 49

possibilidade do devir na medida em que eles garantem a srie das coisas geradas, pois, se a forma e a matria no existissem previamente, elas deveriam, como qualquer outra coisa, ser geradas a partir de uma forma e de uma matria anteriores e estas, por sua vez, de outras que lhes fossem anteriores e assim ao infinito. Para Angioni, neste captulo se viu, injustificadamente, uma exposio positiva da concepo aristotlica de essncia como sujeito, substancia prima, isto , indivduo concreto. O que se deu, a partir de certos preconceitos colhidos, por um lado, na doutrina duvidosa das Categorias a respeito da substncia primeira e, por outro lado, na opinio comum de que Aristteles, se opem radicalmente ao "idealismo platnico", muitos intrpretes viram neste captulo o desenvolvimento da noo de essncia como sujeito, isto , como substncia concreta que no existe a parte da matria. Trata-se de determinar a partir de que partes se constitui a essncia (1034b 34), e em que consiste a unidade a ser atribuda entre os elementos da definio (1037b 11-13). Na verdade, a dificuldade preponderante a enfrentada envolve o problema do papel desempenhado pela matria como parte constitutiva da essncia sensvel. Aristteles parece oscilar entre trs solues possveis: 1. a matria como absolutamente extrnseca forma e inapreensvel definio, por ser puro princpio de contingncia, desnecessrio concepo do todo de que matria (captulo 10 inteiro, com nuanas, e a concluso do cap. 11) 2. a matria como princpio de certo modo necessrio concepo do todo, mas ainda extrnseco forma, e a ser mencionado na definio como um terceiro elemento, justaposto extrinsecamente aos elementos da espcie, i.e., o gnero e a diferena. 3. Finalmente, a matria como princpio no apenas necessrio, mas tambm imanentemente contido na forma e na definio: delineia-se assim a concepo de uma unidade intrnseca entre matria e forma, na qual ambas surgiriam como uma s e mesma coisa, distinta apenas pelo aspecto da maior ou menor realizao efetiva das mesmas determinaes. Uma das razes das dificuldades sentidas por Aristteles na resoluo do referido problema parece determinado pela ausncia de uma clara demarcao entre dois sentidos absolutamente diversos do termo "matria": 1. um, no qual tal termo tomado em seu sentido estrito, segundo o seu conceito preciso, como princpio de contingncia, possibilidade de ser e de no ser, fonte de unidade numrica e de indeterminao: nesse sentido, a matria exclui-se da definio de qualquer ente, pois a definio do universal e necessrio, que no pode ser de outro modo. 2. Em outro sentido, no entanto, Aristteles denomina de "matria" (talvez seguindo o uso comum da linguagem) certas formas que, menos determinadas, subjazem determinao ulterior de uma forma mais perfeita, tal como o bronze em relao esttua. Nesse sentido, pois, "matria" a ser entendida como determinao formal pressuposta diferenciao especfica, determinao que no apenas condiciona a diferena formal ltima, como tambm nela se reencontra imanentemente integrada como elemento constituinte. Universal(t kathlou): No captulo 13 do livro Z, Aristteles comea sua anlise do t kathlou, ou seja, do universal como candidato para substncia no sentido de essncia. O 50

filsofo apresenta um longo comentrio mostrando as razes pelas quais o universal no pode ser substncia no sentido de essncia. A seguinte passagem de Z 13 resume bem a opinio de Aristteles quanto o universal: Ora, alguns consideram que tambm o universal , em mximo grau, causa e princpio de algumas coisas. (...) Na realidade parece impossvel que algumas das coisas predicadas no universal sejam substncias. Com efeito, a substncia primeira de cada indivduo prpria de cada um e no pertence a outros; o universal ao contrrio comum: de fato, diz-se universal aquilo que, por natureza, pertence a uma multiplicidade de coisas. De que, portanto, o universal ser substncia? Ou de todas ou de nenhuma. Mas no possvel que seja de todas. E se for substncia de uma nica coisa, tambm as outras se reduzir-se-o a esta: de fato, as coisas cuja substncia uma s e a essncia nica so uma coisa s. Portanto, o universal e com ele o gnero e a espcie, no pode constituir substncia no sentido de essncia, pois o universal , segundo a teoria aristotlica da substncia, um ou kath aut, isto , um no por si indeterminado e conseqentemente indefinvel. Atribuir o estatuto de ousia a uma realidade de natureza comum a vrios objetos como ocorre na doutrina de Plato equivale a conceber essa entidade como exclusiva para todos eles, o que s faz sentido se todos esses objetos so, na verdade, uma nica e mesma coisa, isto , se so idnticos. Do contrrio, ou seja, se tais objetos no so uma nica e mesma coisa, a exclusividade atributiva (fundada no princpio de exclusividade) que caracterstica da ousia se desfaz. Crtica aos platnicos: Nesta passagem de Z 13, fica evidente a crtica aristotlica aos platnicos e sua teoria das Ideias. Plato, assim como seus discpulos, considerava as Ideias como a causa no fsica dos entes fsicos, o que significa que as Ideias so dotadas de uma srie de caractersticas14 como a inteligibilidade, que significa que as Ideias so objeto de inteligncia, podendo ser captadas unicamente pela inteligncia; a incorporeidade, ou seja, as ideias pertencem a um plano supra-fsico; o ser no sentido pleno, isto , as Ideias so o ser por excelncia; imutabilidade o que significa que as Ideias no sofrem a ao do devir, permanecendo sempre as mesmas; a perseidade, ou seja, as Ideias existem em si e por si; a unidade, cada Ideia uma unidade que unifica a multiplicidade. Estas caractersticas mostram como as Ideias, segundo os platnicos, so eternas, incorruptveis e perfeitas, constituindo o ser por excelncia, o ser verdadeiro, o paradigma, isto , o modelo para os entes do mundo fsico. No entanto, o universal consiste na identidade na multiplicidade, ou seja, o universal aquilo que comum, o que para Aristteles recai sobre a questo da definio, pois para o filsofo, as coisas cuja essncia uma so elas tambm uma. Segundo o Estagirita, a essncia o que faz com que a coisa seja aquilo que ela , o princpio determinante da coisa, ou seja, a essncia aquilo que define a coisa fazendo dela um tde ti, um certo isto. Os entes fsicos so, segundo Aristteles, snolos de matria e forma, sendo que a forma o princpio determinante que informa a matria criando um composto, isto , uma substncia individual definida. Isto significa que, para Aristteles, a essncia das coisas se encontra nas prprias coisas e nunca separadas delas. Aristteles mostra que os universais, ou seja, as Formas platnicas no so determinadas o que significa que no so definidas, no constituindo, portanto, substncia. Se existisse, por exemplo, uma Ideia de Animal que fosse o modelo Ideal de todos os entes animais do mundo fsico, o gnero animal teria que existir igualmente nas espcies do cavalo e do homem, no entanto, o cavalo e o homem so 51

diferentes em essncia, pois enquanto a espcie cavalo tem, em sua alma, as caractersticas vegetativas e sensitivas, a espcie homem tem, alm destas, a faculdade racional o que o torna essencialmente diferente do cavalo. Assim a Ideia de Animal no poderia participar igualmente no homem e no cavalo, pois homem um animal, mas no como o cavalo um animal, j que eles so, por definio, substncias individuais diferentes. Dispondo de tais resultados, procuramos mostrar que a discusso da opinio platnica de que os universais seriam essncia, que ocupa os captulos de 13 a 16 do livro VII, tambm no envolve, como preocupao fundamental, a tentativa de contrapor aos adversrios a concretude da substncia primeira, entendida como acepo ontologicamente primordial de essncia. Tambm aqui, longe de pretender negar a importncia do "impulso realista" do pensamento aristotlico, buscamos mostrar que o argumento polmico se delimita em funo de outros interesses e, sobretudo, em torno de outros conceitos: ao invs de apresentar, em contraposio teoria adversria, uma concepo "realista' de essncia como indivduo sensvel (como pensa a maior parte dos intrpretes), Aristteles nada mais apresenta, nestes captulos, seno sua prpria concepo de essncia como forma desenvolvida nos captulos anteriores. O universal platnico aqui preponderantemente visado na acepo de comum, ao qual falta a determinao completa e perfeita da diferena especfica: por meio da noo desta ltima, pois, que Aristteles cr refutar a teoria adversria. A principal crtica dirigida aos platnicos consiste na incapacidade de se constituir uma essncia entelequicamente(que tem um fim em si mesma) una a partir de determinaes comuns (os universais genricos) concebidas, elas tambm, como entelequias separadas, e no como meras potncias imanentemente resolvidas na determinao total da forma especfica. Essncia: como diferena ltima perfeita no consiste num amontoado de determinaes extrinsecamente congregadas num mesmo sujeito, mas sim numa unidade complexa na qual cada elemento formal encontra-se imanentemente integrado no ulterior como determinao potencial. Eis, assim, que a essncia a ser defini- da apresenta-se como uma unidade complexa da qual pode ser obtida, por simples anlise de seu conceito, toda a escala de determinaes que a perfaz. assim que ela concebida como principio prprio da cincia demonstrativa. No obstante essa unidade perfeita.

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Livro (Heta, VIII)


Doutrina da Substncia - Ousiologia - A Matria e a Forma
O que ser uma substncia? Um terceiro candidato se apresenta entretanto igualmente como podendo figurar a ttulo de substncia, a saber, a matria. Se se faz abstrao de tudo o que predicado de outra coisa, o correlativo ontolgico do sujeito ltimo no parece ser outro que a matria, pois somente a matria no predicada de qualquer outra coisa, enquanto todo o resto predicado dela, e a matria assim identificada substncia. Ela elevada a classe de substrato ltimo de toda predicao. necessrio distinguir a tese (aristotlica) segundo a qual nenhuma propriedade positiva determinada no pertence essencialmente ou propriamente matria - a matria o substrato de toda determinao sem ser isto ou aquilo todo o tempo ou por si mesmo - da tese (no aristotlica) segundo a qual a matria alguma coisa da qual a caracterstica seria no ter nenhuma propriedade positiva, isto , uma matria que pura potncia despida de toda outra propriedade. Ora, isso contradiz claramente o outro critrio, a saber, que a substncia o que separado e determinado, pois a matria assim tomada no em nenhum sentido alguma coisa de determinado, ao contrrio, ela pode ser isto ou aquilo, mas no nem isto nem aquilo todo o tempo ou propriamente. luz do critrio de separao, dever-se-ia, ento, excluir a matria do domnio da substncia. Isto , com efeito, um dos resultados da anlise aristotlica: a matria no nenhuma substncia em ato. Mas a matria no est completamente excluda do domnio da substncia; isto anunciado com todas as letras em H 1 1042a 32: " evidente que a matria tambm substncia". A soluo que a matria substncia num sentido de s- lo somente em potncia, como condio para um indivduo estando em potncia. Em potncia substncia indeterminada, capaz de receber toda determinao. "Eu entendo por matria o que um isto em potncia, no o sendo em ato". Um Isto: aplica-se de preferncia aos objetos que so mostrados deiticamente; ele tem o sentido de pronome demonstrativo que lhe empresta a linguagem corrente. Seu papel filosfico em Aristteles guardar essa primeira funo de objeto identificado (mesmo se Aristteles acrescente substncias no sensveis entre os objetos que existem). Assim, O que ser uma substncia? A resposta que a substncia um isto, uma qualquer coisa determinada. isso que satisfaz a condio para ser uma substncia que se encontra no cruzamento dos dois critrios apresentados, o lgico do sujeito ltimo da predicao e o ontolgico do ser separado. O composto oferece-se em seguida como um isto e o nico a existir separadamente simpliciter; entretanto, em torno dele, a forma, enquanto condio lgica preliminar da identificao dos particulares, assim como a matria, que esse composto em potncia, responde a sua maneira s condies de individuao.

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A opinio sobre as Formas ocorreu aos que a proclamaram por terem acreditado nos argumentos heraclticos a respeito da verdade: na medida em que todas as coisas sensveis esto sempre em fluxo, para haver algum conhecimento e alguma sabedoria, seria preciso haver outras naturezas, alm das sensveis, que permanecessem, dado que no seria possvel haver conhecimento daquilo que est em fluxo (Metafsica XIII 4, 1078b 12ss.) A doutrina socrtica dos universais era distinta da doutrina platnica. Alis, Aristteles faz questo de deixar claro que os universais socrticos no eram compreendidos como entidades separadas das coisas sensveis, o que significa dizer, entre outras coisas, que no eram concebidos como entidades de uma realidade supra-sensvel (como ocorre na doutrina platnica). Mas como no dispunham de qualquer natureza alm das sensveis para conceberem como princpios permanentes, propuseram as que se dizem como universais, as quais so provenientes da doutrina socrtica e, sob influncia dos Itlicos, passaram a ser consideradas em si mesmas. A partir da, segundo Aristteles, temos um resultado absurdo: decorre serem as mesmas naturezas as universais e as particulares. Assim, o passo dado pelos proponentes das Ideias para preservar as formas universais dos efeitos corruptveis do devir heracltico assegurou tambm a determinao numrica caracterstica das realidades particulares. O resultado disso o equacionamento das naturezas universal e particular. o conhecimento de universais; isso claro pelas demonstraes e definies: de fato, no se conclui silogisticamente que este tringulo tem ngulos iguais a dois ngulos retos, se no for verdade que todo tringulo tem ngulos iguais a dois ngulos retos; tampouco se conclui silogisticamente que este homem animal, se no for verdade que todo homem animal (Metafsica XIII 10, 1086b 33ss.). Assim, o conhecimento de que este homem animal no universal, uma vez que o seu objeto est determinado tanto em qualidade (homem) quanto em nmero (este). No entanto, ele depende do conhecimento universal de que todo homem animal, conhecimento que lhe explanatoriamente anterior. Aristteles introduz dois tipos de conhecimento: 1. por capacidade (dynamei): o conhecimento por capacidade est associado indeterminao e universalidade, ou seja, trata-se de um conhecimento que versa sobre aquilo que universal e indefinido, ou geral e indeterminado. 2. por atividade (energeiai): contrasta com o conhecimento por capacidade e no versa sobre o que indeterminado, indefinido, geral ou universal, mas, sim, sobre aquilo que determinado, definido e um certo isto. Por isso, de certo modo, o conhecimento universal, mas, de outro modo, no universal. De fato, o conhecimento universal na exata medida em que um conhecimento por capacidade, formado por enunciados gerais, cujo objeto descrito determinado apenas por forma (ou em qualidade) e no em nmero no se trata de conhecer este ou aquele objeto, mas de conhecer os objetos de uma variedade considerando-os em geral. Por sua vez, o conhecimento no universal exatamente se um conhecimento em atividade, o qual versa sobre objetos plenamente determinados, tanto em forma quanto em nmero o que ocorre 54

com o conhecimento deste ou daquele tringulo. Convm notar que o conhecimento em atividade, embora seja marcado pela preciso de seu objeto, ainda assim depende do conhecimento por capacidade. Em outras palavras e de modo mais preciso, o conhecimento por capacidade explanatoriamente anterior ao conhecimento em atividade. O Estagirita tambm se ocupa de investigar o processo que leva um organismo vivo a perecer. Nesta sua reflexo, ele se apia nos conceitos, segundo ele, indispensveis na considerao do devir: a potncia (dynamis), o ato (enrgeia) e a matria (hyle). Aristteles explica que tal como o vinho no tem a potncia de se tornar vinagre, tampouco o vivente (ho zn) tem em si a potncia de se tornar um cadver (nekrs). Isto porque nem vinagre procede de vinho nem cadver procede de vivente por meio da gerao (gnesis), mas sim por meio da corrupo (phtor). Na verdade, a passagem de um contrrio para o outro no se d sem a mediao de um substrato comum a eles, como nos ensina Aristteles no livro I da Fsica. Ento, ser a matria do vinho, a saber, a gua, que se transformar em vinagre, e no o vinho propriamente dito. Para o Estagirita no h, portanto, mudana do vinho para o vinagre, porque no h no vinho enquanto tal a potncia, ou seja, a capacidade de tornar-se vinagre. Isso significa que a mudana aqui reversvel. No entanto, para Aristteles, ela no pode ocorrer direta- mente de um contrrio para o outro, pois, como ele nos esclarece: nem tudo tem matria, mas somente as coisas de que h gerao e mudana recproca. preciso ento postular um substrato que permanea constante durante a passagem de uma privao para a sua forma ou de uma forma para a sua privao. Caso no ocorra um processo fsico de gerao, ento no h necessidade, para o Estagirita, de se postular uma matria, como no caso do ponto, das espcies e das categorias, que apenas so e deixam de ser, sem terem sido propriamente gerados. Aristteles continua se perguntando, ento, neste curtssimo mas denso captulo, qual seria a relao da matria de cada coisa com os contrrios. Teria a matria a capacidade para se transformar nos contrrios? Sim, ele parece afirmar, ao acrescentar que as coisas que se modificam reciprocamente precisam antes converter-se em sua matria. Com suas prprias palavras: se de um cadver deve advir um vivente, primeiro ele deve tornar-se a sua matria e, deste modo, em seguida, vivente. As corrupes, afirma Aristteles, ocorrem por acidente (kat symbebeks), ou seja, elas no esto inscritas na potencialidade nsita forma do organismo biolgico em questo. S a gerao est, por assim dizer, contida na capacidade presente no ente vivo em questo, s em relao a ela pode-se dizer em sentido prprio que o ente vivo tende, naturalmente, jamais para a corrupo. Em outras palavras, o vivente no tem em si naturalmente a potncia da sua morte, mas apenas a da sua vida em plenitude. Lembremo-nos de que a potncia de algo, para o Estagirita, no a sua capacidade para ser qualquer coisa, mas precisamente a capacidade de ser algo determinado, a saber, a forma implcita presente neste organismo. esta forma que faz com que esse organismo biolgico seja o que ele e que, por meio do processo de mudana, se atualiza, ou seja, explicita as suas potencialidades latentes. O fim (tlos) de um organismo no , portanto, a sua destruio, mas sim a sua perpetuao por meio da reproduo. Em si mesmo, um organismo possui apenas a capacidade de crescer e, chegando ao seu acm, isto , ao seu optimum, se reproduzir gerando um outro organismo igual a si mesmo a fim de perpetuar a sua espcie.

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Ora, se a vida for igualmente pensada como atividade, ento preciso que o seu tlos no seja algo exterior a essa atividade, mas sim os prprios momentos de excelncia dessa atividade, quer sejam noticos as formas de conhecimento - quer sejam dianoticos as virtudes. Caso Aristteles concebesse a morte como tlos, isso implicaria em um concepo da vida como sendo um mero movimento cujo fim permanecer-lhe-ia extrnseco. De fato, a morte assinala o fim do organismo, mas precisamente por isso que ela nada mais nos informa acerca desse organismo. Note-se que, ao contrrio do que ocorre quando preciso delimitar a grandeza, o movimento ou o tempo a fim de poder conhec- los, aqui, ao se delimitar um vivente pelo seu incio e fim, a saber, pelo seu nascimento e morte, no o conheceremos melhor, pois a inteno de Aristteles no a de conhecer um indivduo, dado que deste no h cincia nem definio (cf. Met. 1036 a5-8), mas sim a de conhecer o seu eidos, e isso s o podemos fazer ao ignorar esse fato acidental que a durao de vida de um indivduo no interior da sua espcie. Em suma: pras, aplicado ao domnio biolgico, no aquilo que possibilita o conhecimento, como no caso dos contnuos fsicos grandeza, movimento e tempo -, mas antes o que o impede. No existe nenhum propsito parte daquele dos indivduos, pois, como se sabe, no h para Aristteles nenhum Deus ou nenhuma Natureza presidindo os processos naturais. O propsito de cada um desses organismos ento, apenas e to somente, o de realizar plenamente a sua espcie e, para isso, a reproduo sexual o meio mais adequado, dado que esses organismos, no podendo ser eternos individualmente, o sero enquanto espcie.

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Livro (Zeta, IX)


Doutrina da Substncia - Ousiologia - Ato e da Potncia
Dentre os diversos modos de se dizer a potncia, Aristteles menciona aquele em que ela dita por analogia. Trata, nos cinco primeiros captulos do livro Q sobre o seu estatuto fsico, e, nos captulos de 6 a 9 do mesmo livro, de um sentido propriamente metafsico da mesma. A substncia primeira a forma sobre a composio do indivduo e no este indivduo (Met 1037 a 5-6), de modo que uma cincia do inconstante somente seria possvel sem a presena de um significado central em termos de referente a um (prs hen). Em Categorias, as diversas predicaes se relacionam com a substncia como ser em, na Metafsica Zeta como referente a um. Tenha ou no esta relao referente a um sempre uma primazia hierrquica sobre as outras Categorias, que neste caso obedeceriam estrutura algo de algo e no algo em algo (conforme Gama da Metafsica), o caso que no ente em sentido natural as diversas predicaes so atributos que a substancia recebe sucessivamente No livro zeta a relao entre substncia e as demais categorias investigada enquanto uma relao de predicao efetiva. A primazia da substncia ante as outras categorias aqui estabelecida ontolgica e no apenas logicamente, o que quer dizer que apenas ela efetivamente. Todas as categorias so apenas forma de dizer a substncia. Mas, no dizendo por si mesmas, pois que dizem suas diversas propriedades, dizem-na indiretamente, isto , por acidente. Dado que agora s a substncia efetivamente um "ente por si", apenas em relao a ela que podemos falar de um ser em sentido primeiro e absoluto. As outras categorias, ao contrrio, s podem ser ditas de modo no-absoluto, isto , relativo, ou seja, como quantidade ou qualidade de uma substncia. Em suma: a essncia mesma das outras categorias se fundamenta em sua relao com a substncia, pois, ao no subsistir de fato a quantidade e ou a qualidade em si, elas s existiro enquanto uma qualidade e ou quantidade de uma substncia, seu prprio ser consiste precisamente nesta relao acidental que ela mantm com a substncia. O objetivo principal de Aristteles mostrar no que consiste a substancialidade de sejam quais forem as substncias. no Captulo 1 do Livro Zeta, salienta um contraste que nos traz memria aquele apresentado nas Categorias o contraste entre a categoria de substncia e as demais categorias: Por um lado, significa o que uma coisa e um isto, e pelo outro de que qualidade ou quantidade ou qualquer das outras coisas assim predicadas. Mas embora do que se fale assim destas vrias formas, claro que a coisa primria que existe o que a coisa , o que significa sua substncia. A investigao aristotlica a respeito da categoria de substncia nos livros centrais da Metafsica no apenas uma tentativa de chegar a uma lista dos itens cuja natureza os pe no rol das substncias. O ser, em Aristteles, o que h de mais abrangente, de mais universal, portanto no havendo nada para alm dele. No h nenhum gnero segundo o qual ele seria espcie. Por outro lado, 57

o ser, em Aristteles, no um gnero, um universal que abarca sob si uma multiplicidade de outros universais (as espcies), os quais possuiriam, de certo modo, algo do universal (gnero) que os abrangesse O ente dito, por exemplo, segundo a substncia e as demais categorias, segundo a potncia e o ato e segundo a verdade ou a falsidade. Ainda que possam ser ditos em relao a um mesmo ( ousia), se no h atributos comuns entre eles, no podem ser espcies de um gnero uno. Se o ente fosse genrico (como ocorre no gnero animal), necessariamente poderamos afirmar as suas espcies (como afirmar as espcies dos animais: cachorro, cavalo, homem; que possuem em comum aquilo que os caracteriza como animais), o que no ocorre em Aristteles. A multiplicidade dos modos de dizer o ente exigida justamente pela impossibilidade da existncia de um universal que abarca os vrios modos de diz-lo. Assim como o ente, a potncia no se configura como unidade genrica, sendo apresentada em trs acepes: 1) Potncia dita por homonmia: Como exemplo cita o que na Geometria dito potente por ser ou no de certo modo. As figuras geomtricas antes da diviso so ditas em potncia as figuras em que podem ser divididas. 2) Potncia em acepo metafsica: Para alm das coisas ditas em relao ao movimento. A potncia e a efetividade em sentido metafsico remetem propriamente ao ente e no ao movimento ou a qualquer outro atributo do ente. Algo existe em ato quando detm determinada forma e no quando existe apenas de modo indeterminado, em potncia. Se potencialidade sempre potencialidade de algo, a efetividade exigida para se conhecer a efetividade de determinado ente. A potncia se caracteriza-se justamente pela possibilidade de o ente poder se atualizar de distintos modos ou mesmo no se atualizar, no lhe sendo obrigatria uma nica atualizao. 1. Substncia sensvel corruptvel: Sua potencialidade assegurada pelo sua materialidade, e sua efetividade pela sua forma. A possibilidade (e mesmo a necessidade para o caso dos seres supra lunares) do movimento prprio tanto substncia sensvel corruptvel, quanto sensvel eterna. Aristteles afirma a exigncia do ato (forma) e da potncia (matria) para que haja a alterao nos entes que se original por natureza, como as plantas e os animais. As coisas por natureza vem a ser a partir dos contrrios, o que pressupe a matria, que em potncia ambos os contrrios. 2. Substncia sensvel eterna, entes supralunares: No tm potencialidade para serem e no serem, pois so eternos. Mas como so sensveis, possuem materialidade. Assim, a matria constituinte dos entes supralunares no comportam a potencialidade para ser e no ser, isto , para gerao e corrupo, o que justamente lhe confere eternidade. Todavia possuem potencialidade para mudana de lugar. 3. Substncia imvel: No comporta materialidade e por isto no esto sujeitos ao movimento, como os entes matemticos. Mas esto sujeitos a certa potencialidade(por homonmia), como as figuras geomtricas antes da diviso por potncia. Quanto ao primeiro motor, objeto de estudo da Teologia, cumpre notar que ele , de certo modo, engendrador do movimento eterno dos entes supralunares. Para isto, mister que o primeiro motor seja eterno. Mas afirmar a sua eternidade no suficiente para sustentar 58

que ele engendra movimento eterno, nem mesmo como ele pode mover outros entes. Se se trata de um primeiro motor, tem que poder mover. Se o movimento eterno, no poder ser apenas em potncia. Ainda que se considerasse que o primeiro motor move, possuindo capacidade para mover, sua capacidade no seria para mover eternamente. Destas impossibilidades conclui o Estagirita que o primeiro motor ato, e, sendo incorruptvel, destitudo de potencialidade, sendo, portanto, imaterial. Os entes simples, como o primeiro motor, por consistirem em apenas forma, no so contaminados pelo devir, no possuindo matria, no possuem qualquer potencialidade para a alterao, dado que a matria em certo sentido responsvel pela aquisio sucessiva de formas, portanto pelo devir. Anterioridade: Aristteles adverte que em certo sentido, a potncia anterior ao ato; em outro, o ato anterior a potncia. O ato anterior a potncia de trplice perspectiva: 1. Substancialmente: pois o que algo substancialmente o que ele em ato. A flor em potncia no ainda flor, enquanto considerada em sua substncia. Como argumenta Aristteles em . 8, porque o ato determinado em relao quilo para o que a potncia indeterminada que a passagem da potncia ao ato constitui a passagem de um estado de imperfeio a um estado de perfeio. 2. Segundo o discurso: Uma vez que dizemos o que algo em potncia segundo o que ele pode vir a ser em ato. 3. Cronologicamente: em certo sentido, a potncia anterior ao ato, pois algo s pode vir a se atualizar se possuir potencialidade para tal. O menino (homem em potncia) antecede o homem cronologicamente. Mas quando consideramos a gerao a partir da espcie, percebe-se que h a necessidade da anterioridade cronolgica do homem para que o menino seja gerado. Do ponto de vista do indivduo, o menino (homem em potncia) anterior cronologicamente ao homem, ou seja, potncia anterior ao ato. A partir da perspectiva da espcie, entretanto, o homem (em ato) anterior ao menino (homem em potncia), pois o homem possui o smen, o qual se constitui em elemento que permite engendrar o menino. Assim, do ponto de vista da espcie, o ato anterior potncia. Aristteles trata, no livro 7, de graus de potencialidade. Quando ele afirma que algo potencialmente saudvel, isto tem necessariamente que significar, primeiro, que se trata de um ente que pode adoecer e curar-se. Do ponto de vista da acepo metafsica da potncia, a potncia correlata da matria, e a efetividade da forma, seque-se que, muito embora existam entes puramente efetivos, como o primeiro motor e talvez a parte intelectiva da alma, no existe qualquer ente que seja exclusivamente potncia, pura materialidade, despido de toda forma. Por ex, fogo, terra, gua e ar encerram certa forma, o que precisamente distingue um do outro. Inexistindo a matria separada, decorre que potncia no pura indeterminao, mas determinabilidade. Dois graus de potencialidade: No livro 3 Aristteles refuta a posio dos megrios, segunda a qual, algo s possua potncia se estivesse em atividade. Assim, algum s seria potente para construir quando estivesse construindo. Outra consequncia tirada da no distino entre ato e potncia, que algo que no estivesse em movimento no poderia vir a se mover, o que levaria negao do movimento e da gerao. Em negao a posio dos megrios, Aristteles sustenta a diferenciao entre Ato e Potncia, ainda que esta diferenciao no explique suficientemente como algo em repouso pode entrar em movimento ou algo em movimento, repousar, ela permite sustentar a possibilidade do movimento, ao garantir que algo 59

pode se mover, se tiver potencialidade para tal. Todavia no necessrio unicamente diferenciar ato de potncia, mas tambm as duas acepes de potncia, Fsica e metafsica, e no interior da acepo metafsica os dois distintos graus de potencialidade. 1. Quando tem disposio imediata para realizar ou sofrer algum evento: Aqui a certa disposio para realizao da ao ou do evento em questo. 2. Quando capaz de vir a ter disposio tal que, uma vez adquirida, ir permitir engendrar tal evento: Aqui no h disposio para uma ao, mas h possibilidade de adquiri-la. Observemos ainda que a aquisio de certa disposio, alm de propiciar o ganho de outras aquisies, como no caso daquele que precisa dominar a gramtica para aprender medicina, tambm possibilita modificar a prpria disposio. Assim, no obstante haja entes puramente em ato, como o primeiro motor, ou ento, de certa perspectiva, atributos puramente em potncia, como o infinito (sem existncia efetiva, uma vez que o infinito enquanto diviso no pode ter fim), nos entes sublunares h uma espcie de jogo entre potncia e ato, no qual, muitas vezes, um condio necessria para o outro. O homem encerra mltiplas potencialidades e efetividades, que so passveis de alterao. 3) Potncia em acepo fsica: uma potncia em A para produzir mudana em B; ou em A, considerado em certo sentido, para produzir mudana em si prprio, em outro sentido. Esta acepo remete ao movimento e ao devir. Neste sentido, Aristteles remete a diferena entre potncia e atividade que sustentam a possibilidade do movimento, muito embora, no do conta de explic-los, uma vez que, para tal, seria necessrio fornecer suas causas. Aristteles sustenta, no que concerne ao tempo, a necessidade da existncia de uma atividade anterior a outra, em uma cadeia sequencial que se estende at o primeiro motor imvel, o qual possibilita engendrar o movimento de todos os demais entes, descartando, com isso, a necessidade de sempre haver uma causa eficiente que move um ente, o qual residiria em outro ente, recuando, assim, infinitamente. Os 5 sentidos da acepo fsica de potncia dita em relao ao movimento: 1. Forma ativa da potncia, princpio de alterao que reside em outro ou no mesmo enquanto outro: O princpio de movimento pode ser (1) imanente ou (2) transcendente ao ente de que princpio. O princpio do movimento natural que conduz ou tende conduzir um corpo ao seu lugar natural (1) imanente a este. No caso do movimento violento, (2) seu princpio dado por algo externo ao corpo que se move. Em alguns casos o princpio pode residir em outro; em outros casos no mesmo enquanto outro, como um mdico ao medicar a si mesmo. 2. Forma passiva da potncia: a potncia de sofrer a ao, isto , quando o ser passivamente modificado. Algo s pode ser movido se houver algum ou algo outro para mov-lo; o mesmo ocorrendo no referente alterao, a qual, portanto, exige um agente que altere o paciente, bem como um paciente, para que possa haver um agente para alter-lo. 3. Potncia de fazer o Bem: Seria um princpio de movimento ou alterao, mas somente quando potncia de terminar algo bem ou segundo escolha. 4. Potncia de padecer Bem: O quarto sentido expresso com a mesma formulao do terceiro, mas em sua forma passiva. O terceiro e quarto sentido possuem a mais que o sentido originrio a ideia de escolha, que restringem o campo de imanncia do conceito. A capacidade de realizar uma ao segundo a escolha pressupe a 60

possibilidade de simplesmente realiz-la, mas o oposto no se segue, a possibilidade de realizar um movimento no pressupe a possibilidade de realiz-lo segundo a escolha. 5. Resistncia: A potencialidade do ente no apenas de um ente poder modificar outro ou vir a ser modificado por outro, mas tambm sustentar, atravs do quinto sentido, a potencialidade para no se modificar, para resistir alterao. Os sentidos 3 e 4 certamente remete a diferenciao realizada por Aristteles entre Potncia irracional (sem logos) e Potncia racional (com logos), uma vez que esto presentes apenas na potncia racional. O principal elemento que as diferencia o fato de que a potncia racional capaz de produzir efeitos contrrios, enquanto a irracional no capaz de faz-lo. Todavia, a capacidade de agir segundo a escolha, no mais ampla que a de agir to somente. O lgos, ao possibilitar a escolha, no aumenta o campo de possibilidades de agir, no sentido de que o ente que o detm possa exercer alguma ao que seria impossvel a qualquer um dos entes no detentores do lgos. Assim, o lgos que influencia o desejo a tender ou no a certa ao, portanto abrindo para a possibilidade de execuo dos contrrios. Neste sentido, o lgos no se constitui em algo que amplia o campo de potencialidades do indivduo. A elaborao do terceiro e quarto sentidos de potncia permite pensar a potncia enquanto capacitando aquela que a possui poder agir de modos distintos na contingncia que o mundo sublunar comporta. Potencialidade nos entes inanimados: Os entes inanimados no tem potencialidade para moverem nem alterarem nem a si prprios nem a outros, exceto acidentalmente. Por acidente, um corpo inanimado por movimentar o outro. Uma pedra pode, ao ser deslocada e colidir com outra, imprimir movimento nesta. Assim, tal movimento no lhe prprio. Potencialidade dos animais irracionais: Aos animais irracionais no so possveis os contrrios, quando no estamos considerando-os em momentos e contextos diversos, mas em um momento pontual. Possuindo desejo o animal no est submetido a necessidade do mundo sublunar do mesmo modo que os entes inanimados. Pode agir, seguindo seu desejo, de vrios modos, pois as situaes que podem se apresentar a ele, em momentos diferentes, so as mais diversas. O animal irracional, detentor da parte desiderativa da alma, de certo modo so possveis aes diversas de dupla perspectiva: (a) interna e (b) externa. 1. Do ponto de vista da interioridade do agente: O animal caador pode caar ou no conforme sua fome (desejo), presena da caa, etc... No estando prezo a necessidade dos entes inanimados. 2. Do ponto de vista de exterioridade do agente: Independente do contexto externo, ao fogo cabe apenas esquentar. Assim, o fogo no engendra contrrios, no prprio a ele no esquentar ou no queimar. Diferentemente, um animal irracional pode agir diversamente em funo do contexto exterior que se apresenta a ele. Por exemplo, evitar de caar devido as condies climticas. Aqui, a possibilidade de escolha no se caracteriza como a capacidade de, em momentos diversos, agir diversamente, mas de, simultaneamente e em um mesmo contexto, poder agir de dois ou mais modos. No possuindo o animal racional outro mvel (alm do desejo) que principie as suas aes, estas esto, de certo modo, enclausuradas no domnio da necessidade. Potencialidade dos animais racionais: J as potncias racionais, se, por um lado, em certa medida tambm esto atadas necessidade do mundo sublunar, por outro, no esto sujeitos necessidade, mas no exatamente de mesmo modo como os animais irracionais, os quais, apenas a partir do ponto de vista da possibilidade no simultnea de aes contrrias que 61

podem ser considerados como no sendo determinados, de certo modo, pelo contexto no qual esto inseridos. O homem age, em certo sentido, de modo semelhante a um animal irracional. Do ponto de vista da interioridade do agente, portanto, o desejo do homem, do mesmo modo como o do animal irracional, pode, em momentos e contextos diversos, ser distintos em cada situao, portanto conduzindo-o a agir diversamente. Todavia, ao homem cabe, muitas vezes, em mesmos momentos e contextos, escolher qual ao executar, sendo a contingncia inerente ao seu campo de possibilidades de ao mais abrangente e complexa que a contingncia implicada na esfera de ao do animal irracional. O lgos permite aos animais racionais ficarem menos sujeitos s cadeias racionais necessrias do mundo sublunar que os animais racionais, ele possibilita a distino entre potncia racional e irracional; segundo, ao homem, a escolha, a qual lhe confere a capacidade de, em mesmos momentos e contextos, agir de modos contrrios (ainda que no simultaneamente). Na 5 Aristteles distingue: 1) Potncias ingnitas: de um nico efeito. 2) Potencialidades dos contrrios: daquelas possveis de serem adquiridas. Como a capacidade dos gramticos, 1. Adquiridas pelo hbito: Como a habilidade de tocar flauta, tem grande importncia na determinao dos desejos, conduzindo a tais e tais aes e no outras. 2. Adquiridas pelo lgos: No uma faculdade que possibilita a aprendizagem, mas como meio que permite faculdade responsvel pela aquisio do conhecimento o aprendizado. O intelecto, considerado em si mesmo, , em potncia, todas as coisas; no entanto, antes de exercer a atividade que o caracteriza - o pensamento - ele no , em ato, nenhuma delas. to-somente pelo exerccio da atividade de pensar que o intelecto passa a ser em ato aquilo que ele , desde sempre, em potncia. E, para o intelecto, ser em ato as coisas nada mais do que apreender as suas formas pela definio. O conhecimento, por seu turno, tem como um de seus pontos de partida justamente isso: a apreenso, pelo pensamento, da definio da coisa, expresso lgica da essncia desta. De modo que, no que concerne capacidade do intelecto de apreender a natureza das coisas que compem a realidade, este passa da potncia ao ato mediante uma atividade, a saber, o pensamento, o que se pe de acordo com a tese, sustentada em , da anterioridade do ato sobre a potncia. Assim, dir-se- que o homem deseja, por natureza, conhecer, visto que o intelecto, atravs do qual o homem se distingue dos outros animais, atinge a sua perfeio ao passar de um estado de potncia a um estado atual. Sobre a falsidade: Aristteles distingue o discurso faso (juntamente com o erro) do engano. Quando o que acreditamos ter apreendido pela sensao no como percebemos, h engano, mas no erro. Em Aristteles, apenas existe o erro (o falso em relao ao verdadeiro) onde h composio. No que concerte aos indivisveis no se aplica o verdadeiro e o falso. No que diz respeito as coisas que no podem ser de outro modo, portanto necessrias, no podem ser em certos momentos verdadeiras e, em outros, falsas, mas so ou sempre verdadeiras ou sempre falsas. J as coisas compostas que admitem ser de mais de um modo, sobre ela estaremos dizendo verdadeiramente quando se diz que est separado o que est separado, e est junto o que se encontra junto. As quatro causas enquanto determinantes da potncialidade

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O conceito de potncia se complica na medida em que implica uma multiplicidade de causas: a) material; b) eficiente; c) formal; d) final. Perguntar pelo que confere potncialidade para um ente se comportar de certo modo em dada ocasio e no de outro abre a possibilidade de determinar quais as causas determinantes de seu comportamento. O movente primeiro o Motor Imvel, o primeiro e eterno. Concebe ainda que o mal no existe apartado das coisas, pois o mal e posterior a potencia, por sua natureza, assim, os seres eternos no pode haver mal, nem sequer corrupo. O pensamento ato. E ato deriva da potencia, e por isso que os homens conhecem as coisas fazendo-as, afirmando mais uma vez sua teoria do conhecimento pela experincia das coisas sensveis em detrimento da reminiscncia platnica. J no crepsculo do livro relata: No que se refere ao ser no sentido de verdadeiro e ao no-ser no sentido de falso preciso dizer que, num caso, tem-se o verdadeiro quando realmente existe unio e tem-se o falso quando no existe. [...] a respeito deles, no existe falso e nem engano, mas apenas ignorncia

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Livro I (Iota, X)
Livro sobre o UM ou o UNO
O um e seus mltiplos significados: preciso considerar o seguinte: no devemos compreender que se afirme de maneira idntica quais coisas se dizem Um, e o que o ser para o Um, isto , qual a definio (logos) dele O que o um? O Um possui muitos significados, unidade em sentido primrio e por si no por mero acidente e neste sentido Aristteles elenca: O Um , em primeiro lugar, o continuo [...] por natureza; [...] o que inteiro [...] seu movimento um e indivisvel no espao e no tempo [...] possui o principio do movimento [...] E indivisvel a inteleco do que indivisvel por numero ou por forma (p. 435). continuo naturalmente, inteiro, universal e uno. Ao buscar delimitar a natureza do um, Aristteles inicia seu argumento com a seguinte ponderao: preciso considerar o seguinte: no devemos compreender que se afirme de modo idntico quais coisas se dizem umas [poia hen legetai], e o que o ser para o um (isto , qual a definio dele) [kai ti esti to heni einai kai tis autou logos]. (1052b 1-3) Aristteles sublinha a necessidade de no confundir duas questes distintas, a saber: quais so os itens que merecem (ou podem receber verdadeiramente) a designao de um? e, por outro lado, o que o ser para o um?, ou seja, qual o enunciado que define o que o um. Esta ltima questo concerne ao sentido conotativo do termo um, ao passo que a primeira diz respeito ao uso denotativo do termo em sentenas do tipo x um 2. Mas, alm dessa distino, Aristteles observa que parece haver vrios sentidos conotativos de um: de fato, o um se diz desses tantos modos3, e h de ser um cada coisa qual for atribudo algum desses modos (1052b 3-5). H uma diversidade de critrios para especificar o sentido conotativo de um (pois o um se diz de diversos modos, 1052a 15), e o uso atributivo- denotativo de tal termo poder assumir como regra qualquer um desses critrios. Assim, dado que um definese como (i) contnuo, (ii) como algo dotado de certa forma que lhe d coeso interna, (iii) algo cujo conhecimento indivisvel, etc., poder ser designado como um aquilo que satisfizer qualquer um desses critrios. Aristteles tece algumas consideraes sobre como a noo de Um deve ser compreendida. Convm notar que nenhum argumento contra a posio dos Physiologoi proposto nesse captulo, como se, de algum modo, Aristteles compactuasse com a maneira dos Investigadores da Natureza compreenderem o Um. Tendo rejeitado a perspectiva platnicopitagrica, Aristteles passa a tecer as suas consideraes sobre a noo de Um: Alm do mais, necessrio que se d semelhantemente em todos os casos. O Ente e o Um se dizem em um nmero igual de maneiras. Por conseguinte, visto que, no domnio das qualidades, o Um algo, isto , uma certa natureza, e semelhantemente tambm no domnio das quantidades, evidente que, em geral, deve-se procurar que coisa o Um assim como que coisa o Ente, pois no suficiente dizer que isto mesmo [touto auto] a natureza dele Aristteles critica a a doutrina platnica do UNO como forma separada e ensina a plurivocidade analgica da noo de uno, diferenciando em quatro acepes fundamentais. Para Aristteles, a palavra hn teria quatro sentidos: contnuo, unidade-forma, unidade-

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indivduo, unidade-universalidade (Met., I [iota], 1). Temos assim, uma desubstncializao do uno, pensado como atributo do ser. Encontram-se nesses quatro sentidos quatro noes: 1. Contnuo: noo geomtrica (a unidade da linha ope-se descontinuidade do nmero). 2. Unidade-forma(Todo): noo biolgica (organismo) ou cosmolgica (o mundo). Um conjunto solidrio regido por leis: physis. 3. Unidade-indivduo(Indivduo): noo aritmtica (a unidade o princpio do nmero; continua idntica a si mesmo dentro do nmero, ao mesmo tempo que se multiplica). 4. Unidade-universalidade(Universal): noo realmente filosfica, embora seja a noo cientfica por excelncia (universalidade dos conceitos, das relaes, das leis). O Um ainda medida, em cada gnero principalmente o da quantidade. Toda a quantidade conhecida tendo como referencia o Um. Assim o um principio do numero enquanto tal (p. 439). a medida perfeita o qual impossvel tirar ou acrescentar algo. A essncia do um: evidente que a essncia do um, se a definimos segundo o sentido preciso da palavra, consiste em certa medida: em primeiro lugar na medida de quantidade e em segundo lugar na medida de qualidade. E algo ser um enquanto for indivisvel segundo a quantidade e segundo a qualidade. Por isto o um indivisvel, seja absolutamente seja enquanto um (p. 443). O UM no substncia mais predicado O Um predicado universal a todas as coisas. Tem os mesmos significados elencados do Ser outrora pelo filosofo. Igualmente ao Ser o Um diretamente ligado a todas as categorias e no se esgota em nenhuma delas. Ao um pertencem o idntico, o semelhante e o igual; ao mltiplo pertence o diverso, o dessemelhante e o desigual (p. 447). Assim Aristteles demonstra o carter divino e perfeito do Um e consequentemente do Ser. O captulo 2 de Metafsica Iota inaugurado pela Dcima Primeira Aporia, aquela que Aristteles descreve como sendo a mais importante das dificuldades formuladas em Metafsica III (Beta): o que o mais difcil e envolve o maior impasse, o mais difcil de considerar, e o mais necessrio para conhecer a verdade. Com efeito, no captulo 2 do livro Iota que Aristteles confronta a concepo que os antigos Physiologoi tinham da noo de Um (hen), em que tal princpio consiste em uma natureza subjacente, com a perspectiva rival, partilhada pelos Pitagricos e por Plato, que concebe o Um em si mesmo, maneira dos Itlicos, desprovido de qualquer articulao com alguma realidade que extrapole os limites encerrados na prpria noo de Um. O desfecho emblemtico dessa ltima alternativa a tese platnicopitagrica de que o Um em si mesmo a ousia de todas as coisas. ara enfrentar esse impasse, no captulo 2 de Metafsica X, Aristteles recorre polmica tese de que nenhum universal ousia, aludindo ao fato de j ter tratado desse assunto em outros contextos conforme foi dito nas discusses a respeito da ousia e do Ente fazendo clara remisso ao livro VII (Zeta) da Metafsica, sobretudo, aos captulos 13-16, nos quais a doutrina das Ideias combatida. Para enfrentar esse impasse caracterizado na dcima primeira aporia do livro Beta, entre pitagricos-Plato e Physicologoi, Aristteles recorre polmica tese de que nenhum universal ousia, aludindo ao fato de j ter tratado desse assunto em outros contextos conforme foi dito nas discusses a respeito da ousia e do Ente fazendo clara remisso ao livro VII (Zeta) da Metafsica. O Um, considerado em si mesmo, no pode ser uma ousia

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porque a ousia exclusiva para a realidade da qual ela ousia, ao passo que o universal aquilo que comum (to koinon). No que concerne a sua ousia e natureza, devemos investigar de que modo se d, tal como, nas Aporias, discorremos sobre o que o Um e de que modo preciso conceber a respeito dele: como se o Um em si mesmo fosse uma ousia (conforme dizem, primeiro, os Pitagricos e, depois, Plato), ou se, pelo contrrio, h uma natureza que lhe subjacente [hypokeitai tis physis], e se preciso se pronunciar de maneira mais clara, de preferncia, tal como os que investigam a natureza; pois, entre eles, afirma-se que o Um Amizade, ou Ar, ou o Ilimitado essa disputa entre a tese platnico-pitagrica, a qual j pressupe a primazia das formas (ou gneros), e a tese dos antigos Investigadores da Natureza, permeada pela primazia de uma outra natureza a matria, no caso dos Jnicos, e um princpio de movimento, no caso dos Pluralistas que Aristteles se compromete a enfrentar em Metafsica X 2. Ora, se {1} nenhum universal pode ser ousia, {2} conforme foi dito nas discusses a respeito da ousia e do Ente, e se {3} tampouco possvel que este ltimo em si mesmo seja ousia como algo uno parte dos mltiplos ({4} pois ele comum), {5} mas apenas como denominao, {6} evidente que tampouco possvel para o Um; {7} pois o Ente e o Um se predicam o mais universalmente de tudo Assim, se o Ente em si mesmo no pode ser uma ousia como algo uno parte dos mltiplos, {6} evidente que tampouco possvel para o Um. De fato, {7} o Ente e o Um se predicam o mais universalmente de tudo165, e, portanto, so universais. Ora, se {4} nenhum universal ousia como algo uno parte dos mltiplos, pois o universal comum (koinon), conforme se estabeleceu em Metafsica VII 13, evidente que o Um em si mesmo, encerrado em suas prprias determinaes internas, no ousia como algo uno parte dos mltiplos, afinal, o Um em si mesmo comum e, por conseguinte, um universal. Portanto, se o Ente em si mesmo e o Um em si mesmo so ousiai, eles o sero {5} apenas como denominao, isto , como noes gerais que at podem vir a denotar ousiai, jamais, porm, como entidades plenamente determinadas que protagonizam os conglomerados individuais de realidades que perfazem os indivduos. Deste feito, apenas as ousiai primeiras so capazes. Em suma: se (i) nenhum universal pode ser ousia e (ii) o Um em si mesmo um universal (ou se predica o mais universalmente de tudo), ento, a concluso inevitvel ser a de que (iii) o Um em si mesmo no pode ser ousia. Aristteles dedica o captulo 3 de Metafsica X (Iota) para tratar justamente dos diversos modos pelos quais Um (hen) e Muitos (ta polla) se opem. A articulao de tal livro com o plano geral da filosofia primeira clara. Os captulos 3-7 desenvolvem o que ficou estabelecido, em Metafsica IV 2, como as formas do Um e do Mltiplo, a saber, o mesmo, o outro, o semelhante, o dessemelhante, o igual, o desigual... e ainda versam sobre a noo de contrariedade, ou ainda, sobre os contrrios, os quais, em ltima instncia, conforme foi reconhecido no livro Gamma, se reduzem ao Um e ao Mltiplo. Diferena e contrariedade Neste livro trabalha tambm com o conceito de diferena e contrariedade. Para ele tudo o que difere, ou difere por gnero ou por espcie (p. 451). O gnero ligado a matria diversa entre as coisas, quanto a espcie o gnero igual porm os acidentes so distintos.

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Contrariedade: uma diferena perfeita (p. 451). a diferena mxima que ocorre nas coisas do mesmo gnero, possuem a mesma matria, porm as suas caractersticas so extremamente diversas. O homem branco e o homem negro, mesma matria homem, porm caractersticas opostas quanto a pigmentao da pele. Privao: A desigualdade a privao da igualdade, a dessemelhana a privao da semelhana, o vicio a privao da virtude (p. 455). Assim todas as coisas tm em potencia a perfeio, a igualdade, a semelhana a virtude e o bem, porm nem toda as coisas concluem em ato estas caractersticas. Estes opostos no coexistem nas coisas. Algo ou no , no pode ser e no ser ao mesmo tempo. O um e o mltiplo: Mas, como dissemos, mltiplo e um, num sentido so contrrios enquanto o primeiro divisvel e o segundo indivisvel; noutro sentido, so contrrios relativos assim como a cincia relativa ao seu objeto quando o mltiplo for um nmero e um a medida (p. 465). A respeito dos termos intermedirios o filsofo informa que no podem existir fora do gnero. E eles possuem os dois extremos. No exemplo cita a passagem do branco ao preto, o termo intermedirio o cinza, composto dos contrrios. Pertencem todos ao mesmo gnero. Em contrapartida da cor a figura no existe passagem, ou seja, no h intermedirio, so coisas de gneros distintos. As coisas so forma e matria, as diferenas relativas a forma produzem diferena de espcie. As diferenas de matria no produzem. Assim o homem diferente do peixe (forma), mas o homem branco no essencialmente diferente do homem preto, branco ou preto s o homem entendido como matria, e a matria no produz a diferena (p. 473). Crtica as formas platnicas Aristteles conclui a analise deste livro criticando a doutrina platnica a saber: Dado que os contrrios so diferentes pela espcie e dado que o corruptvel e o incorruptvel so contrrios, o corruptvel e o incorruptvel so necessariamente diferentes pelo gnero (p. 475). Assim no podem existir Formas como Plato menciona, pois havia de existir um homem corruptvel e um incorruptvel (p. 477), o que absurdo. Aristteles encerra o livro X refutando as formas platnicas. No captulo 9, Aristteles procura saber por que certos contrrios so distintos em espcie (como tringulo e crculo, homem e cavalo), ao passo que outros no (como branco e negro, macho e fmea); a partir dos resultados obtidos, Aristteles refuta as formas platnicas, no captulo 10, alegando que os contrrios corruptvel e incorruptvel so distintos em espcie e se atribuem necessariamente, de modo que o homem no pode ser, por um lado, corruptvel, e, por outro, incorruptvel o que, na doutrina de Plato, presume-se, seria preciso admitir.

Livro (Kappa, XI)


A primeira metade do livro (1 at 8) tem aparncia de uma repetio abreviada de trs dos livros precedentes (III, IV e VI) e a segunda metade composta de extratos da fsica do comeo ao fim. No sculo XIX muitos rejeitaram a autenticidade do livro, e mesmo hoje, raramente se defende a autenticidade da segunda parte acima citada. 67

Livro (Lambda, XII)


Teologia ou Doutrina do ser supremo
Uma vez que sua filosofia busca compreender os primeiros princpios e as causas, Aristte- les trata a questo da substncia como a unidade indivisvel de matria e forma, do particular e universal, de potncia e ato. A substncia a primeira coisa que se apreende, porque ela est presente em todos os entes o que h de comum entre eles. Ela (a substncia) entendida por Aristteles como a unio entre a matria e a forma. A matria o que resguarda em si a potncia. A potncia o poder que a matria tem de tornar -se algo, ou seja, assumir uma forma (eidos). A forma o que de essencial possui a matria, o que ir defini -la, delimit-la. A essncia aquilo que e no pode ser de outro modo. O livro XII (Lambda) da Metafsica de Aristteles pode ser tomado como uma espcie de compndio da filosofia primeira de Aristteles: ele apresenta de maneira resumida boa parte das teses centrais de Aristteles a respeito dos primeiros princpios e das primeiras causas e contm as nicas passagens nas quais Aristteles dedicou-se de maneira no-alusiva teologia. Do captulo 1 ao 5, Aristteles expe, em argumentos cuja conciso freqentemente resvala para a obscuridade, teses centrais a respeito dos tipos de substncia, dos princpios e elementos envolvidos no vir a ser, das diversas noes de causa, das maneiras pelas quais podemos relacionar causas e princpios a seus efeitos, etc. Muito do que Aristteles prope nesses captulos seria talvez ininteligvel, se no dispusssemos de textos como Fsica I-II e Metafsica VII (sobretudo os captulos 7-9) como pontos de referncia comparativa. J nos captulos que se seguem, do quinto ao dcimo, Aristteles desenvolve sua teologia: teses a respeito da existncia de uma substncia eterna, imaterial e no-suscetvel de movimento, a qual se apresenta como causa final do movimento do primeiro corpo celeste. Aristteles prope tambm, no problemtico captulo 8, certas teses a respeito do nmero dessas substncias, e, tendo delimitado que sua essncia consiste na pura atividade de pensar seu prprio pensar, tenta resolver certos impasses suscitados por essa caracterizao. Finalmente, no captulo 10, ele prope argumentos e teses a respeito da relao que esse princpio supremo mantm com o mundo, que, em ltima instncia, dele depende. tambm tentador imaginar que algumas das teses programticas aventadas no livro XII teriam sido abandonadas em momentos posteriores do desenvolvimento intelectual de Aristteles, por exemplo, a tese, formulada no problemtico captulo 8, sobre as 55 substncias supra-sensveis, concebidas como motores imveis das locomoes celestes, bem como vrios outros aspectos da teologia l esboada. Recentemente, famoso scholar formulou, ainda que em ambiente restrito e de modo jocoso, hiptese que todos ns adoraramos certificar como verdadeira, ao menos parcialmente, a saber, a de que o livro Lambda (ou algumas de suas partes, ao menos) deveria ser considerado como no-autntico. No entanto, essa hiptese ainda no passa de piada de scholar sobre nossa prpria misria e desesperana de chegar a concluses mais satisfatrias na exegese do livro XII. De fato, no sabemos o que , exatamente, o livro XII da Metafsica e devemos reconhecer que no h evidncias objetivas que permitam decidir qual das duas alternativas a correta: se o livro XII um compndio, ou um esboo. 68

Existe dois registros de discurso; um, sereno, argumentativo e racional, fala-nos de uma substncia eterna imvel, princpio gerador do movimento; o outro, empolgado e superlativo, fala-nos de um Teos. A diviso por captulos corresponde a quatro momentos do livro, que resultam, como veremos num quiasmo: [primeiro], a substncia eterna movem immobilis; [segundo], a partir do captulo VII, a introduo da expresso Tos; [terceiro], a partir do captulo VIII, a discusso sobre as substncias moventes immobiles, que retoma o primeiro ponto; [quarto], a discusso do vos divino, que retoma, como veremos, a discusso do segundo ponto. A diviso por captulos corresponde a quatro momentos do livro, que resultam, como veremos num quiasmo: [primeiro], a substncia eterna movem immobilis; [segundo], a partir do captulo V I I, a introduo da expresso Ge; [terceiro], a partir do captulo V I I I, a discusso sobre as substncias moventes immobiles, que retoma o primeiro ponto; [quarto], a discusso do divino, que retoma, como veremos, a discusso do segundo ponto. Existem 3 tipos de substncias: As duas primeiras pertencem ao domnio da fsica, pois implicam movimento, mas a terceira corresponde outra cincia, que no tem nenhum princpio comum a todas elas. 1. Sensvel corruptvel ou terrestre: Esta a substncia que todos admitem, por exemplo as plantas e os animais; destas necessrio compreender quais so os elementos constitutivos, quer eles se reduzam a um s, quer seja muitos. A material algo mutvel e corruptvel, que determina e delimita o ente a partir da forma, ou seja, a idia, a essncia da coisa, aquilo sem o qual o ente deixaria de ser. o aparente que percebido pelos sentidos. A matria ao aceitar ser determinada, ganha a forma que constitui o ente e possibilita o conhecimento da realidade. Ela se transforma com os efeitos do tempo, provocando no ente, a dinmica de ato e potncia; 2. Sensvel eterna ou celestial: a substncia natural, como algo determinado na tenso do que a matria vem a ser, ou ganha forma, porm essa disposio a prpria disposio de mudana que se encontra no ntimo do ser. 3. Substncia Imvel: E dela alguns dizem que separvel Assim, existem trs entidades: duas delas sensveis, uma imvel. Uma vez que o movimento eterno, eve existir tambm uma entidade imvel eterna. Mas no basta assumir entidades eternas como as Formas, ou talvez outras entidades eternas distintas das Formas, uma vez que tais entidades no agem (e, portanto, no podem funcionar como motores); nem mesmo supor entidades capazes de agir, mas que no agem sempre e necessariamente; pois a entidade que estamos procurando deve ser um princpio cuja essncia a atividade, no a mera potencialidade. Ademais, essas entidades tm de ser sem matria; pois elas tm de ser necessariamente eternas. Portanto, elas tm de ser atualidades. Assim, qual o objeto da busca de Aristteles? Uma entidade eterna e ativa. As formas (ou os nmeros ideais) no preenchem estas condies pois carecem de atividade. A crtica de Aristteles a tais formas dirige-se no sua pluralidade, mas, exclusivamente, sua falta de atividade. Por isso, o atual anterior ao meramente potencial e o Universo, e em particular, a Entidade imvel responsvel por seus movimentos, no podem ter existido como meras 69

potencialidades, mas devem ter o tempo todo existido como atualidades. Segue-se que a atualidade (energeia) deve ter duas faces: um tipo de atualidade responsvel pela uniformidade da mudana, o outro pela prpria mudana; aquele, agindo da mesma maneira em todos os tempos; este, agindo diferentemente em momentos diferentes. O significado desta passagem obscuro. O Primeiro Cu eterno, mas movido; deve, portanto, existir algo que, do mesmo modo, seja eterno e o mova, mas que seja, ele mesmo, imvel. apenas na seo seguinte que o motor , pela primeira vez, denominado Deus e descrito em termos que achamos difceis de serem aplicados a um deus entre deuses. Mas no seria essa dificuldade devida, principalmente, tradio monotesta a partir da qual eruditos de uma idade tardia se aproximara de Aristteles, que em outras passagens efetivamente emprega, ao exaltar os Deuses, os mesmos tons de enlevo que ele aqui emprega ao exaltar um Deus? Teologia, Filosofia Primeira ou Sophia A compreenso do tipo peculiar de relao existente entre as noes de universalidade e primordialidade e do modo como cada uma delas opera sob o registro da teologia parece ser a nica maneira de dissolver essa aparente incompatibilidade entre a dimenso teolgica da Filosofia Primeira e as demais dimenses. Parece evidente que no possvel apelar, com vistas soluo desse problema, ao tipo de relao existente entre a substncia, o ser sensvel primeiro, e os demais modos categoriais, a saber, a relao de dependncia ontolgica, pois ponto pacfico que o deus aristotlico no , em absoluto, criador. Ou seja, no h homonmia entre o primeiro motor e as coisas sensveis. Sendo assim, a relao entre universalidade e primordialidade quanto teologia no pode ser explicada em termos de dependncia ontolgica dos seres primeiros sensveis em relao ao ser absolutamente primeiro, no sensvel, ato puro. Em parte, a primazia da teologia explica-se em funo da natureza de seu objeto, o primeiro motor absolutamente simples por ser ato puro. Sendo assim, tendo em vista a distino entre ato e potncia que ser realizada em e a absoluta primazia do ato em relao potncia, o primeiro motor, por ser ato puro, pode ser considerado primeiro em relao a todos os demais seres devido sua prpria constituio, cuja atualidade pura o faz totalmente determinado e impassvel a qualquer tipo de potencialidade, ao contrrio do que ocorre com todos os demais seres, os quais possuem sempre um princpio de determinao (a forma) e outro de indeterminao (a matria), possuindo, dessa maneira, uma constituio segunda, porque menos determinada, em relao ao ser primeiro. No entanto, a primazia do primeiro motor em funo da sua atualidade pura ainda no explica porque a universalidade da teologia derivaria da primordialidade da natureza do seu objeto, isto , como a cincia que trata de um objeto, cuja natureza absolutamente primeira em relao a todos os outros seres, universal justamente na medida em que primeira. Isso s possvel se a natureza primeira do primeiro motor imvel puder responder universalmente por algo que seja essencial natureza de todos os demais seres, mostrando, desse modo, que a cincia que trata do ser primeiro explica, de algum modo, a natureza de todos os seres. A implicao da universalidade da teologia pela primordialidade de seu objeto d-se em funo do primeiro motor imvel ser causa (final) do movimento de todos os outros seres. Assim, a natureza absolutamente primeira do primeiro motor explica universalmente uma propriedade essencial a todos os seres, a saber, a causalidade final do movimento que os seres sublunares (os quais podem operar movimentos segundo a substncia, o local, a qualidade e a quantidade, de acordo com a complexidade 70

envolvida em suas naturezas) e os seres supralunares (os quais so suscetveis apenas de movimento circular uniforme) operam segundo o que determina o princpio interno de movimento de cada um deles. Parece, ento, que, segundo Aristteles, a natureza das substncias compostas (e, portanto, possuidoras de um princpio de potencialidade, o qual as faz necessariamente mveis) s pode ser explicada mediante a referncia a uma natureza no mvel; caso contrrio, a causa final do movimento eterno que todas essas substncias, sub e supralunares, realizam segundo suas naturezas ficaria incompreendida. Fica claro, ento, que a primordialidade do objeto da teologia, isto , a natureza absolutamente primeira da substncia imvel, faz com que a teologia seja capaz de explicar universalmente a natureza das demais substncias. interpretao corrente entre os comentadores contemporneos que no h uma soluo para a tenso existente entre a cincia do ser enquanto ser e a cincia do ser absolutamente primeiro em . Owens (1978) afirma que isso se d em funo de ainda no ter sido investigada, no livro , a substncia separada e o modo mediante o qual ela exerce seu papel de princpio. Por isso pareceria, a primeira vista, que uma cincia que trata de uma determinada natureza dificilmente poderia tratar universalmente de outras naturezas. Assim, Owens, num primeiro momento, se contenta em dizer que a nica razo, dada por Aristteles em , de como uma determinada natureza pode ser universal em relao a todas as coisas a prioridade desta natureza: A simples referncia natureza primria da Entidade separada suficiente, neste contexto, para mostrar aos ouvintes que a cincia da Entidade separada deve tratar universalmente de todas as instncias do ser enquanto ele ser (cf. p.299). O comentador pretende avanar na explicao da relao de primazia existente entre a substncia absolutamente primeira e as demais substncias apelando relao prs hen: A causalidade final deve ser mostrada como a base da referncia prs hen do Ser em todas as outras coisas. A causalidade final d origem a todas as outras coisas, cf. p.300. Tambm nesse sentido, Owens afirma: assim como a sade estudada em todas as instncias do saudvel a sade do organismo corporal, assim o Ser estudado em algo [que ] de modo absoluto o Ser das Entidades divinas e separadas (cf. p. 298). Ora, viu-se que o fundamento da homonmia por referncia a um, em 2, a dependncia ontolgica dos acidentes em relao substncia e, dado o carter no criador do ser absolutamente primeiro, em Aristteles, ilegtimo supor que a relao de primazia existente entre o primeiro motor e as demais substncia possa ser explicada por uma relao cujo fundamento a dependncia ontolgica. As substncias que povoam o mundo sub e supralunar no so dependentes do primeiro motor no que diz respeito ao seu ser, mas em relao causalidade final do movimento que cada uma delas, de necessidade, opera segundo sua natureza. A interpretao proposta por Augustin Mansion a que melhor aponta nessa direo (2005, p.135): (...) o apndice que fecha 1 tem precisamente por objetivo mostrar que a filosofia primeira, tendo por objeto a substncia imutvel ou Deus, , contudo, uma cincia universal, isto , se estende a todo ser e estuda o ser enquanto tal. Mas o simples fato de Aristteles suscitar a questo e crer dever provar, ainda que brevemente, a consistncia de sua resposta mostra que h ao menos uma nuance que separa sua concepo de filosofia primeira da de cincia do ser enquanto tal, ainda que elas sejam inseparveis e, em certa medida, coincidam. (...) Mas as breves indicaes de Aristteles, no final de 1, visam precisamente a mostrar que, sem um conhecimento do Ser primeiro, o conhecimento de todo o ser permanece incompleto: assim, a filosofia primeira dever ser integrada cincia do ser enquanto tal, da qual ela formar, de algum modo, o fecho da abbada. Pois no se pode mais 71

pr em dvida que, ao olhos de Aristteles, este Ser primeiro imutvel possui a funo de princpio ou causa face a todos os outros seres. Captulo II Algum poderia indagar: de que tipo de no-ente procede o vir a ser? De fato, no-ente comporta trs modos. Dado que h algo em potncia, no procede de qualquer no-ente, mas, a partir de um no-ente distinto, um ente distinto que vem a ser. No suficiente dizer todas as coisas juntas. Elas so diferentes pela matria, pois por que haveriam de se tornar infinitas, mas no uma s? A Inteligncia uma s, de modo que, se tambm a matria fosse uma s, surgiria efetivamente tal e tal coisa, que a matria era em potncia. Portanto, so trs as causas e trs os princpios: a contrariedade so dois (dos quais um a determinao e a forma, outro, a privao), e o terceiro a matria. Captulo III Dado que, no domnio das coisas naturais, aquilo que propicia movimento em relao a um ser humano um ser humano, e, no domnio das coisas que se do por pensamento, a forma ou seu contrrio, de certo modo as causas so trs, mas, de outro, so quatro. De fato, a arte medicinal , de certo modo, a sade, a arte de construir , de certo modo, a forma da casa, assim como um ser humano gera um ser humano. Alm dessas causas, h, ainda, aquilo que, sendo primeiro que tudo, move todas as coisas. Captulo VI Aristteles expe sua tese acerca da existncia de uma substncia supra-sensvel, a qual a causa de todo o movimento: (...) Mas impossvel que o movimento se gere e se corrompa, por que ele sempre foi, e tambm no possvel que se gere e se corrompa o tempo, porque no poderia haver o antes e o depois do tempo. Portanto, o movimento contnuo, assim como o tempo: de fato, o tempo ou a mesma coisa que o movimento ou uma caracterstica dele. E no h outro movimento contnuo seno o movimento local, antes propriamente contnuo s o movimento circular. Se existisse um princpio motor e eficiente, mas que no fosse em ato, no haveria movimento; de fato, possvel que o que no tem potncia no passe ao ato (...). Tambm no basta que ela seja em ato, se sua substncia implica potncia: de fato, nesse caso, poderia no haver o movimento eterno, porque possvel que o que em potncia no passe ao ato, Portanto, necessrio que haja um Princpio, cuja substncia seja o prprio ato. Assim, tambm necessrio que essas substncias sejam privadas de matria, porque devem ser eternas, se que existe algo de eterno. Portanto, devem ser puro ato. Nesta passagem de 6, Aristteles apresenta sua hiptese de um Primeiro Motor partindo da questo da continuidade do tempo e do movimento, pois, segundo o filsofo, se o movimento e o tempo so eternos, obviamente no podem ser gerados tampouco ser destrudos. Se fosse possvel a gerao e a destruio do tempo, haveria um antes e um depois do tempo, ora, isto seria um total absurdo, pois, como j foi visto, antes e depois no so outra coisa seno concepes de tempo, o mesmo ocorre com o movimento, j que este nada mais do que uma determinao de tempo. Portanto, este Princpio deve ser totalmente desprovido de potencialidade, ou seja, deve ser puro ato, pois se a substncia do Princpio implicasse potencialidade, seria corruptvel e se o Princpio fosse corruptvel no existiria absolutamente nada de incorruptvel. Porm, demonstrada a eternidade movimento-temporal, naturalmente o Princpio, que a causa desta eternidade, deve ser ele prprio eterno, imaterial e ato puro. 72

Este Princpio Movente eterno, perfeito e desprovido de potncia, Aristteles denominou de Motor Imvel. Captulo VII Natureza do primeiro motor: Como mostra Ross, em ordem de ser a causa da continuidade do tempo e do movimento, o Princpio tem que ser uma substncia eterna cuja prpria essncia seja puro ato, ou seja, desprovida de potencialidade, pois do contrrio no poderia exercer o seu poder de causar o movimento. Este Princpio deve tambm necessariamente ser eterno e conseqentemente imaterial, pois se eternos so o movimento e o tempo eterno deve ser a sua causa. A eternidade significa que o Princpio move permanecendo ele prprio imvel, ou seja, no sofre os efeitos do devir, do movimento, devido sua essncia de puro ato. Estas caractersticas compem o Motor Imvel, concebido por Aristteles como o Princpio Primeiro e causa de todo o movimento. A seguinte citao de 7 expe, com clareza, como o Estagirita concebeu a natureza do Primeiro Motor: Desse Princpio, portanto, dependem o cu e a natureza. E seu modo de viver o mais excelente: o modo de viver que s nos concedido por breve tempo. E naquele estado Ele est sempre. Isso impossvel para ns, mas para Ele no impossvel, pois o ato de seu viver prazer. E tambm para ns a viglia, a sensao e o conhecimento so sumamente agradveis, justamente porque so ato, e, em virtude deles, tambm esperanas e recordaes (...). Se, pois, nessa feliz condio na qual nos encontramos, s vezes, Deus se encontra perenemente, maravilhoso; e se ele se encontra numa condio superior, ainda mais maravilhoso. E nessa condio ele se encontra efetivamente. E Ele tambm Vida, porque a atividade da inteligncia Vida, e ele , justamente, aquela atividade. E a sua atividade, que subsiste por si, vida tima e eterna. Dizermos, com efeito, que Deus vivente, eterno e timo; de modo que a Deus pertence uma vida perenemente contnua e eterna: esse, pois, Deus. Dado que aquilo que movido e propicia movimento intermedirio, h algo que propicia movimento sem ser movido, sendo uma essncia e uma atividade eterna. Propiciam movimento desse modo aquilo que desejvel e aquilo que suscetvel de ser pensado: propiciam movimento sem serem movidos. As primeiras entre essas coisas so as mesmas. De fato, aquilo que aparece como belo apetecvel,mas o objeto do querer, primeiramente, aquilo que realmente belo. Desejamo-lo porque parece-nos ser belo, em vez de parecer ser belo porque desejamo-lo, pois, de fato, o pensamento que princpio. Ora, se algo movido, pode ser de outro modo; conseqentemente, se sua atividade for a locomoo primeira, ele poder ser de outro modo na exata medida em que sofre movimento no lugar, ainda que no em sua essncia. Mas, dado que h algo que propicia movimento sendo ele prprio no-suscetvel de ser movido, e que est em atividade, no possvel, de modo algum, que tal coisa seja de outro modo. Ora, a locomoo a primeira das mudanas, e primeira a locomoo circular. esta que tal coisa promove. Portanto, tal coisa necessariamente, e, na medida em que necessariamente, de modo belo, e assim que ela princpio. De fato, necessrio se diz desses modos: por violncia, porque contra o impulso; aquilo sem o que no se d o que bom, e aquilo que no pode ser de outro modo, mas de modo absoluto. Portanto, de um princpio desse tipo que depende o cu e a natureza. Sua fruio como aquela que nos a melhor, por pouco tempo (tal princpio sempre desse modo, mas, para ns, isso impossvel), dado que sua atividade prazer (por isso, o mais aprazvel so viglia, percepo, pensamento, e, devido a tais coisas, as expectativas e as memrias). 73

No concebem acertadamente aqueles que, como os Pitagricos e Espeusipo, concebem que o que mais belo e excelente no est no princpio, porque os princpios das plantas e animais so, de fato, causas, mas o belo e o completo estariam nas coisas que deles provm. Ora, a semente provm de coisas anteriores e completas, e o que primeiro no a semente, mas aquilo que completo. Por exemplo, diramos que um homem anterior ao esperma, no o homem que nasce dele, mas o outro, do qual provm o esperma. Assim, pelo que foi dito, evidente que h uma essncia eterna, no-suscetvel de movimento e separada das coisas sensveis. Tambm est provado que no possvel que tal essncia possua grandeza, pois ela indivisvel e desprovida de partes (de fato, ela propicia movimento por um tempo infinito, mas nenhuma coisa finita possui capacidade infinita; dado que qualquer grandeza ou infinita ou finita, por isso, ela no poderia ter uma grandeza finita, nem uma grandeza infinita, porque,em geral, no h nenhuma grandeza infinita). Alm disso, est provado que ela no suscetvel a modificaes e alteraes, pois todos os demais movimentos so posteriores ao movimento local. Assim, evidente porque essas coisas so desse modo. o processo pelo qual a contemplao divina ocorre igual ao do intelecto humano, ou seja, apreendendo o inteligvel, ao passo da inteligncia e do inteligvel coincidirem, sendo que a diferena que Deus, em sua perfeio, vive constantemente no estado contemplativo pensando aquilo que h de bom e melhor de forma contnua, ao passo que o homem vive neste estado apenas por breves momentos. Norman mostra claramente como a teoria dos dois modos de pensar explica a afirmao de Aristteles que o Motor Imvel constitui Pensamento de Pensamento. Ora, no intelecto humano, o primeiro modo de pensar faz com que o intelecto apreenda as formas daquilo que encontra sendo determinados por elas, ou seja, inicialmente o intelecto potncia. No segundo modo, o intelecto torna-se igual s formas que apreende, isto , atualizado pelas formas e quando pensa as formas, na realidade est pensando a si mesmo por ter sido atualizado pelas formas. Porm, o Primeiro Motor desconhece a potencialidade, o que significa que Ele puro ato, ou seja, Ele no intelecto, pois este detm potencialidade, mas sim puro pensamento. Isto significa que Deus apreende as formas sem passar pelo estgio de potencialidade, isto , Ele apreende as formas diretamente e quando contempla estas formas est, na verdade, pensando o ato puro e sendo o prprio Deus puro ato correto afirmar que, ao pensar as formas, ele pensa a Si mesmo. E quanto afirmao de Aristteles que a atividade contemplativa do Primeiro Motor Pensamento de Pensamento? Ora, Deus apreende as formas diretamente e as formas, como ato puro, so de natureza estritamente teortica, ou seja, constituem pensamento abstrato, isto significa que pensar as formas , na verdade, pensar pensamento. Em sua reflexo acerca da natureza, Aristteles se viu diante da questo da continuidade do tempo e do movimento. Obviamente, o tempo no pode ser gerado tampouco destrudo, pois isto implicaria na existncia de um antes e um depois do tempo, o que no faria o menor sentido, j que antes e depois no so outra coisa seno concepes de tempo, o mesmo ocorre com o movimento, pois o tempo nada mais do que uma determinao de movimento. O filsofo percebeu que a continuidade movimento-temporal necessitava de um Princpio Primeiro, que em ordem de ser a causa de todo o movimento deveria ser Eterno, Imvel e puro Ato. Este o Motor Imvel. Richard Norman elaborou uma tese que desafiou toda uma tradio de estudiosos da obra de Aristteles mostrando que o Primeiro Motor no um Narciso celestial que admira Sua prpria perfeio, mas sim um Deus que, devido a Sua perfeio, contempla apenas as formas perfeitas. Alm disso, Norman mostrou que a natureza 74

contemplativa do Primeiro Motor no difere tanto da humana, sendo que contemplao do homem, devido sua matria, transitria, ao passo que, a de Deus contnua. Ao demonstrar que a contemplao humana prxima, mesmo que por breves momentos, contemplao de Deus, Norman mostrou que Aristteles ao conceber sua teoria de um Primeiro Motor Imvel, tinha em mente a parte mais divina da alma humana, ou seja, a razo. Captulo XIII Nos captulos precedentes, especialmente nos captulos 6 e 7, o princpio do monotesmo parece encontrar-se claramente estabelecido: refere-se a a apenas um motor imvel. Mas no cap.8 reza como se uma invaso sbita do politesmo tomasse lugar: o leitor confrontado com a questo. Apresenta-se 47 (ou 55) motores. E apenas no captulo 9 que a concepo monotesta retorna, mantendo-se at o fim do livro (haja apenas um governante). No entanto, ser o Motor Imvel a nica substncia eterna e imvel existente? Em 8, o filsofo mostra que, alm do Primeiro Motor, que produz o movimento eterno e nico, h tambm outros movimentos eternos, os de translao, isto , dos planetas que geram movimento eterno e contnuo, ou seja, o movimento circular. Aristteles mostra que cada um destes movimentos gerados pelos astros tem que ser produzidos por substncias que, assim como o Primeiro Movente, devem ser eternas e imveis. O princpio, isto , o primeiro entre os entes, no-suscetvel de movimento, em si mesmo e por concomitncia, e promove o movimento primeiro e eterno, que nico. Dado que, necessariamente, aquilo que movido movido por algo; dado que o primeiro motor , em si mesmo, no-suscetvel de movimento; dado que o movimento eterno promovido por algo eterno, e um movimento nico, por algo nico; dado que, alm da locomoo simples do Todo, a qual dizemos que a primeira essncia no-suscetvel de movimento promove, vemos que h outras locomoes eternas, a dos planetas (de fato, o corpo que se move em crculo eterno e sem-repouso; provou-se isso nas discusses sobre a natureza), necessariamente, tambm cada uma dessas locomoes movida por uma essncia eterna que, em si mesma, nosuscetvel de movimento. De fato, a natureza dos astros eterna, sendo uma essncia, e o que os move eterno e anterior ao que movido, e necessariamente essncia aquilo que anterior a uma essncia. Assim, evidentemente, necessrio que exista a mesma quantidade de essncias eternas em suas naturezas e, em si mesmas, no-suscetveis de movimento e desprovidas de grandeza, pela causa antes mencionada. Lemos no captulo oito: como no pode haver nenhum movimento que no tenha por fim seno a si mesmo ou a um outro movimento (1074a), o primeiro princpio ou ser primeiro no suscetvel de ser movido, quer em si mesmo, quer acidentalmente, mas diga-se antes que ele que produz o movimento primeiro, movimento eterno e nico (1073a). A origem de todo movimento ontolgico, toda relao de causalidade presente no curso da natureza e, em ltima anlise, de toda passagem entre dnamis e enrgeia, potncia e ato, ocupada pelo Primeiro Motor Imvel. Um Primeiro Motor Imvel, relacionado com o divino pelo prprio Aristteles, deve ser tomado como princpio e as qualidades que o definem sero expostas uma a uma: ele anterior, eterno, imvel, inaltervel, imaterial, atualidade pura, necessrio, auto-suficiente, indivisvel, uno e separado do sensvel. Embora no seja possvel concluir definitivamente se o filsofo grego endossa sem reservas uma tese monotesta ou politesta, ou monocintica ou policintica, isto , se essa substncia uma s ou mais de uma (1073a), o fato que tal disputa perde aqui o seu relevo na medida em que, admitida uma esfera nica de Entidade 75

Imvel, so tantos os motores imveis quanto forem os movimentos independentes e eternos, no contraditrios entre si. De qualquer maneira, o ponto nevrlgico da teoria aristotlica para a economia teolgica ser a passagem da imobilidade para a mobilidade e a possibilidade de concebermos algo separado que existe por si mesmo

Captulo IX Que o cu um s, evidente. De fato, se os cus fossem muitos, como os homens, o princpio de cada um seria um pela forma, mas, numericamente, seriam muitos. Mas tudo que numericamente mltiplo possui matria (de fato, h uma nica e mesma definio para as coisas mltiplas, por exemplo, para ser humano, mas Scrates um s); no entanto, o que primeiramente aquilo que o ser no possui matria, pois efetividade. Portanto, o primeiro motor, sendo no-suscetvel de movimento, um s em definio e em nmero; tambm o , portanto, aquilo que se move sempre continuamente: portanto, o cu um s. Ao que parece, quando Aristteles comps o livro lambda estava muitssimo interessado em demonstrar a existncia enquanto atualidade de uma entidade divina, mas pouqussimo interessado em provar que essa entidade numrica e individualmente uma. Afinal de contas, mesmo a nica passagem nos escritos de Aristteles em que ele explicitamente formula a questo relativa a se existe apenas um motor imvel, e responde afirmativamente, se revelar, sob inspeo mais acurada, um tanto desapontadora para os defensores do monotesmo de Aristteles. Pois esta passagem da Fsica faz parte de um captulo cuja doutrina essencial foi apropriadamente descrita por Eudemo ao afirmar que tem de existir um motor correspondente a cada movimento eterno e contnuo, mvel tanto incidental quanto essencialmente. No h como encontrar qualquer frase concernente a apenas um tal motor ser possvel. O que Aristteles realmente afirma que um s e mesmo movimento no pode ser devido atividade de mais de um motor, uma vez que uma pluralidade de motores tornaria o movimento descontnuo; e mesmo essa alegao se refere apenas ao caso e diversos motores contribuindo para a produo de um s e mesmo movimento por atividades sucessivas, ao passo que o caso de uma pluralidade de motores simultaneamente contribuindo para a produo de um movimento nem mesmo levado em considerao. Captulo X Este livro um pequeno tratado sobre ousia que culmina na teoria do Primeiro Motor, eterno,imutvel e imaterial, sendo assim, a primeira de todas as substncias e por isso tem a funo de primeiro princpio. Aristteles enfatiza a superioridade de sua sophia sobre as explicaes propostas por seus predecessores: o que caracterstico da sabedoria aristotlica que ela tem um objeto nico, o ser primeiro, o qual no tem contrrio e basta, malgrado isso, para dar conta da diversidade das coisas. Segundo Reale e Antiseri, o Deus de Aristteles por ser amado e no amante no o criador do mundo tampouco das esferas, mas, sim, as esferas e o mundo, em certo sentido, produziram a si mesmos atrados pela pureza da perfeio do Primeiro Motor. Portanto a relao entre o Primeiro Motor e o mundo se d pela natureza de perfeio do Princpio Primeiro que objeto de amor e desejo, cujo poder de atrao faz com que as inteligncias motrizes movam suas esferas e assim ordenem o cosmos, atravs do movimento.

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Com a teoria de um Motor imvel que eterno, perfeito e puro ato, Aristteles concebeu uma causa para a origem de todo o movimento, mas que tipo de causa? Final? Eficiente? Na verdade, como mostra David Ross o Primeiro Motor a causa eficiente por ser a causa final, o que significa que ele o ser eterno que estende sua influncia por todo o universo causando o movimento atravs da irresistvel atrao que a sua perfeio opera nas inteligncias motrizes e nas esferas por elas movidas. Portanto, foi atravs da elaborao da teoria de uma substncia supra-sensvel imvel, eterna, ato puro que pensamento de pensamento, que Aristteles chegou a uma resposta conclusiva para a questo da substncia, pois ele no s demonstrou a origem do movimento, mas tambm demonstrou que atravs de sua prpria essncia que o homem capaz de conceber a existncia da essncia suprema, isto , do Princpio Primeiro.

Livro M (XIII)
Matemtica; crtica teoria platnica das ideias
Neste livro Aristteles trabalha o conceito de entes matemticos e Ideias, as doutrinas de outros filsofos a respeito e suas prprias concluses. Neste sentido expe que alguns dizem que os entes matemticos so substancias outros que so as Ideias substancias. Para ele os entes matemticos no podem ser imanentes s coisas sensveis, porm tambm no possvel que existam separadas das coisas sensveis (p. 593). Assim as concluses dos filsofos sobre estes entes so incompletas e um acmulo absurdo de realidades (p. 593). Conclui que no existem em sentido absoluto do termo. Sobre as Ideias, exemplifica informando que no possvel que existam ou outro cu e astros alm dos sensveis, logo toda a teoria platnica cai por terra, sem validao. Alm da j noo do terceiro homem citado outrora e sua irrealidade. E mais, parece impossvel que a substancia exista separadamente daquilo que substancia; consequentemente, como podem as Ideias, se so substancias das coisas, existir separadamente das coisas? (p. 613).

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Livro N (XIV)
Matemtica; crtica teoria platnica das ideias
Livro N dcimo quarto Mantem a linha critica sobre as ideias platnicas, sobre o mundo sensvel, mundo das Ideias e os entes matemticos intermedirios. Sobre a relao entre os princpios e o Bem o filosofo assim escreve: seria muito estranho que ao que primeiro, eterno, autossuficiente em sumo grau, no pertencessem originalmente, justamente enquanto bem, a autossuficiente e a garantia de segurana. E na verdade ele incorruptvel e autossuficiente porque tem a natureza do bem e no por outra razo [...] se a matria de todas as coisas aquilo que elas so em potencia [...] o mal no ser mais do que o bem em potencia (p. 683-685). O mal se da pela ausncia do ato bem, assim, por exemplo, o homem com o bem em potencia, pois originrio do bem supremo, faz o mal em no colocar a sua potencia em ato. Como j dito a razo propicia-nos a escolha. Ainda sobre os nmeros o Estagirita informa que impossvel que os nmeros sejam causas das coisas no causa eficiente das coisas, no essncia e forma das coisas e tambm no a causa final delas (p. 689) Todos os filsofos supuseram que os princpios tm de ser contrrios; Plato e Espeusipo adotaram tal opinio e a aplicaram tanto s entidades imveis quanto s entidades sensveis. Mas essa suposio insustentvel: contrrios pressupem matria como substrato comum a ambos e no podem existir por si mesmos. Tambm inadmissvel identificar um desses contrrios (a desigualdade, a pluralidade, o grande-e-pequeno, o muito-e-pouco, o excedente-e-excedido, o diferente, o outro) com a matria. Mas inadmissvel assumir que (o outro contrrio, a saber) o Um um princpio (de toda e qualquer coisa em um s mesmo sentido); na verdade, o Um apenas uma media e, consequentemente, em cada categoria de coisas representa algo diferente. Ademais, o Eterno no pode consistir de elementos. Se o fizesse, teria de existir matria subjacente a ele e, destarte, no poderia ser completamente livre de potencialidade. Mas onde existe potencialidade existe sempre pelo menos possibilidade de corrupo e destruio. Mesmo o nmero, por mais permanente que seja, no poderia realmente ser eterno (no sentido estrito do termo, isto , necessariamente permanecer para sempre) se consistisse em elementos. Aqueles que introduziam os supracitados contrrios (Um e o Grande-e-Pequeno, este ltimo tambm denominado a Dada Indefinida etc.) como causas (princpios, elementos) o faziam pressentindo (erradamente) que no havia outra maneira de evitar a consequncia de que todas as coisas so uma. Eles sustentavam que apenas se opondo ao Um o seu contrrio e o representando como a Causa do No-Ser eles teriam sucesso em salvaguardar a pluralidade das coisas. Mas, na verdade, a alegao de que todas as coisas so uma de, qualquer modo, sem sentido, uma vez que a palavra ser tem um significado diferente de acordo com a categoria (uma entidade , e em qualidade do mesmo modo , mas em um sentido completamente diferente). Os pensadores que introduziram os Nmeros Ideais (Plato) alegaram, pelo menos, que esses nmeros so as causas de todas as outras coisas. Mas filsofo que (nega os Nmeros Ideais e) postula apenas os Nmeros Matemticos ( Espeusipo) no mais sustenta que os nmeros 78

matemticos so causas. O nico argumento que ele tem a oferecer (em favor de reconhecer os nmeros matemticos como uma esfera separada do ser) o de que, se no existisse nenhuma entidade matemtica, as cincias matemticas desapareceriam. Na verdade, ele sustenta que nenhuma entre as diversas entidades (esferas do Ser) faz qualquer contribuio ao ser das outras. Por exemplo, mesmo se os nmeros matemticos no existissem, a esfera seguinte do ser, as magnitudes espaciais poderiam, no obstante, existir; e, mesmo se estas ltimas no existissem, a esfera seguinte a essa, a saber as almas, e os corpos percebidos pelos sentidos, poderiam ainda existir. Mas, de acordo com as aparncias, a natureza no como uma tragdia ruim, a consistir em cenas incoerentes. Aqueles, mais uma vez, que fazem uma distino entre nmeros ideias e maemticos no podem responder, e no respondem, questo relativa a emque elementos (princpios, causas) devem consistir os nmeros matemticos. Se eles so o Um e o Grande-e-Pequeno, os nmeros matemticos no diferiro dos nmeros ideais, uma vez que, de acordo com Plato, apenas o nmero ideal que consiste do Um e da Dada indefinida (o Grande-ePequeno). Pode-se alegar que o Grande-e-Pequeno servir como matriz dos nmeros matemticos no idntico a serem gerados dele os nmeros ideias e, com efeito, tal distino encontra-se subtendida na descrio das magnitudes; mas isso levaria a uma multiplicao dos elementos fundamentais. Pode-se, ademais, alegar que o Um no Domnio dos nmeros ideais diferente do Um no domnio dos nmeros matemticos; mas, do mesmo modo, isso levaria a uma multiplicao dos princpios fundamentais. Em suma, de acordo com Plato: 1. Existem trs esferas do Ser: as Formas, os objetos matemticos e as coisas sensveis. 2. as Formas so as causas de todas as outras coisas; 3. dois contrrios funcionam como os elementos (causas, princpios) das Formas e, consequentemente, de todas as outras coisas, sensveis bem como imveis. Mas essas suposies so insustentveis. De acordo com Espeusipo, por outro lado, existem mais que trs esferas do Ser, a primeira abarcando os objetos matemticos. Mas todas as esferas esto mutuamente relacionadas de modo no essencial (nenhuma delas, causa qualquer outra); cada esfera tem os seus princpios (elementos, causas) especficos, de onde uma pluralidade indefinida de elementos (princpios, causas) resulta; na verdade, em cada esfera existem dois contrrios especficos a funcionar como elementos fundamentais (de modo que o nmero dos elementos fundamentais o dobro do nmero das esferas). Mas essas alegaes so igualmente inadmissveis. Nem as esferas, nem os princpios, cada um deles inteiramente independente do outro, podem pretender ser descries satisfatrias da realidade.

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