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CRTICA

a/b

LOUIS ALTHUSSER

Chove. Que este livro seja, ento, de incio, um livro sobre a simples chuva. Malebranchec se interrogava: Por que chove sobre o mar, as grandes estradas e a areia?, dado que esta gua do cu que ao longe molha as culturas (e isto timo) no acrescenta nada gua do mar ou se perde nas estradas e nas praias. No se tratar aqui de esta chuvad ser providencial ou contraprovidencial. Este livro se ocupa, ao contrrio, de outra chuva, de um tema profundo que percorre toda a histria da filosofia e que foi combatido e recusado to logo foi enunciado: a chuva (Lucrcio) de tomos de Epicuro que caem paralelamente no vazio, a chuva do paralelismo de atributos infinitos de Espinosa e de outros autores ainda como Maquiavel, Hobbes, Rousseau, Marx, Heidegger e Derrida. Este o primeiro ponto que, revelando de sada minha tese essencial, eu gostaria de pr em evidncia: a existncia de uma tradio materialista quase completamente ignorada na histria da filosofia: o materialismo (precisa-se mesmo de uma palavra para demarcar a tendncia desta tradio) da chuva, do desvio, do encontro, da pega1. Desenvolverei todos estes conceitos. Para simplificar as coisas, digamos por ora: um materialismo do encontro, portanto, do aleatrio e da contingncia, que se ope, como pensamento totalmente outro, aos diferentes materialismos recenseados, inclusive o materialismo correntemente atribudo a Marx, Engels e Lenin, o qual, como todo materialismo da tradio racionalista, um materialismo da necessidade e da teleologia, isto , uma forma transformada e disfarada de idealismoI.

[Epicuro e Heidegger]
O fato de que esse materialismo do encontro tenha sido recusado pela tradio filosfica no significa que tenha sido negligenciado por ela era demasiado perigoso. Conseqentemente, muito cedo, foi interpretado, recusado e distorcido
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)RTIGOS

A corrente subterrnea do materialismo do encontro* (1982)

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como um idealismo da liberdade. Se os tomos de Epicuro que caem numa chuva paralela no vazio se encontram, , ento, para levar a reconhecer no desvio produzido pelo clinamen, a existncia da liberdade humana no seio mesmo do mundo da necessidadeII. Basta evidentemente produzir este contra-senso interessado para eliminar qualquer outra possibilidade de interpretao desta tradio recusada que denomino materialismo do encontro. A partir desse contra-senso, as interpretaes idealistas ganham flego, por no se tratar mais s do clinamen, mas de todo Lucrcio, de Maquiavel, de Espinosa e de Hobbes, do Rousseau do segundo Discurso, de Marx e de Heidegger mesmo, embora este s tenha tangenciado o tema. E nestas interpretaes triunfa uma certa concepo da filosofia e da histria da filosofia que podemos, com Heidegger, qualificar de ocidental, pois, desde os gregos, ela domina nosso destino, e de logocntrica, pois, ela identifica a filosofia com uma funo do Logos responsvel por pensar a antecedncia do Sentido sobre toda realidade. Tirar de seu recalque esse materialismo do encontro, descobrir, se for possvel, o que ele implica tanto para a filosofia como para o materialismo, reconhecer seus efeitos ocultos a onde eles agem surdamente, tal a tarefa que eu desejaria propor. Pode-se partir de uma aproximao que surpreender: aquela de Epicuro e Heidegger. Epicuro nos explica que, antes da formao do mundo, uma infinidade de tomos caam, paralelamente, no vazio. Eles caem sempre. O que implica que antes do mundo no havia nada e, ao mesmo tempo, que todos os elementos do mundo existiam desde toda a eternidade antes da existncia de algum mundo. O que implica tambm que, antes da formao do mundo, no existia nenhum Sentido, nem Causa, nem Fim, nem Razo, nem desrazo. A no-anterioridade do Sentido uma das teses fundamentais de Epicuro, pela qual ele se ope tanto a Plato quanto a Aristteles. Sobrevm o clinamen. Eu deixo aos especialistas a questo de saber quem introduziu esse conceito, que encontramos em Lucrcio mas que est ausente nos fragmentos de Epicuro. O fato de que tenha sido introduzido permite pensar que seu conceito era, para efeitos da reflexo, indispensvel lgica das teses de Epicuro. O clinamen um desvio infinitesimal, to pequeno quanto possvel, que acontece no se sabe onde, nem quando, nem comoIII, e que faz um tomo desviar de sua queda a pique no vazio e, quebrando de maneira quase nula o paralelismo em um ponto, provoca um encontro com o tomo vizinho e, de encontro em encontro, uma carambola [carambolage] e o nascimento de um mundo, ou seja, de um agregado de tomos que provoca, em cadeia, o primeiro desvio e o primeiro encontro. Que a origem de qualquer mundo, e portanto de qualquer realidade e de qualquer sentido, deva-se a um desvio, que o Desvio, e no a Razo ou a Causa,
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seja a origem do mundo, tudo isso d uma idia da audcia da tese de Epicuro. Que filosofia retomou, pois, na histria da filosofia, a tese de que o Desvio era originrio e no derivado? preciso avanar ainda mais. Para que o desvio d lugar a um encontro do qual nasa um mundo, necessrio que ele dure, que no seja um breve encontro, mas um encontro durvel, que se torna, ento, a base de qualquer realidade, de qualquer necessidade, de qualquer Sentido e de qualquer razo. Porm, o encontro pode tambm no durar e, ento, no h mundo. Alm do mais, observa-se que o encontro no cria nada da realidade do mundo, a no ser tomos aglomerados; pelo contrrio, ele outorga sua realidade aos tomos mesmos, que, sem o desvio e o encontro, no seriam mais do que elementos abstratos, sem consistncia nem existncia; de maneira tal que se pode afirmar que a existncia mesma dos tomos s lhes advm do desvio e do encontro, antes dos quais eles s levavam uma existncia fantasmtica. Podemos dizer tudo isso de outra maneira. O mundo pode ser chamado o fato consumado, no qual, uma vez consumado o fato, se instaura o reino da Razo, do Sentido, da Necessidade e da Finalidade. Mas esta consumao do fato somente um puro efeito da contingncia, dado que depende do encontro aleatrio dos tomos como conseqncia do desvio, do clinamen. Antes da consumao do fato, antes do mundo, h somente no-consumao do fato, o no-mundo, que somente existncia irreal dos tomos. O que se torna a filosofia nestas circunstncias? Ela no mais o enunciado da Razo e da origem das coisas, mas a teoria de sua contingncia e o reconhecimento do fato, do fato da contingncia, do fato da submisso da necessidade contingncia e do fato das formas que do forma aos efeitos do encontro. Ela s constatao: houve encontro e pega de elementos uns sobre outros (no sentido em que se diz que o cimento pega)2 . Qualquer questo de Origem rejeitada, como todas as grandes questes da filosofia: Por que h alguma coisa e no o nada? Qual a origem do mundo? Qual a razo de ser do mundo? Qual o lugar do homem nos fins do mundo? etc.. Repito: Qual filosofia, na histria, teve a audcia de retomar essas teses? Eu falava de Heidegger. Precisamente, encontramos nele, que no evidentemente nem epicurista nem atomista, um movimento de pensamento anlogo. sabido que ele rejeita qualquer questo sobre a Origem, qualquer questo sobre a Causa e o Fim do mundo. Mas nele h toda uma srie de desenvolvimentos em torno da expresso es gibt, h3, se deu assim, que reencontra a inspirao de Epicuro. H mundo, matria, homens... Uma filosofia do es gibt, do se deu assim, acerta as contas com todas as questes clssicas de Origem etc., e abre para um olhar que restaura um tipo de contingncia transcendental do mundo, no qual somos lanados, e do sentido do mundo, que reenvia abertura do Ser,
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pulso original do Ser, ao seu envio alm do qual no existe nada que buscar nem pensar. Assim, o mundo , para ns, um dom, um fato de fato, que no escolhemos, e que se abre na nossa frente na facticidade de sua contingncia, e para alm mesmo dessa facticidade, no sentido de que no s uma constatao, mas um ser-no-mundo que comanda qualquer Sentido possvel. O Da-sein o guardio do serIV. Tudo se reduz ao da4. O que resta filosofia? Mais uma vez, mas sob o modo transcendental, a constatao do es gibt e de seus requisitos, ou melhor, de seus efeitos no seu dado5 insuportvel. Isso ainda materialismo? A questo no tem muito sentido em Heidegger, que se situa deliberadamente fora das grandes divises e denominaes da filosofia ocidental. Mas, ento, as teses de Epicuro so elas ainda materialistas? Talvez sim, mas com a condio de terminar com esta concepo de materialismo que o define, sobre um fundo de questes e conceitos comuns, como resposta ao idealismo. Por comodidade, continuaremos a falar de materialismo do encontro; porm, necessrio saber que Heidegger est nele includo e que este materialismo do encontro escapa aos critrios clssicos de qualquer materialismo, e que precisamos, mesmo assim, de uma palavra para designar a coisa.

[Maquiavel]
Maquiavel ser nossa segunda testemunha na histria desta tradio subterrnea do materialismo do encontro. Seu projeto conhecido: pensar, nas condies impossveis da Itlia do sc. XVI, as condies da constituio de um Estado nacional italiano. Todas as circunstncias eram favorveis para imitar a Frana ou a Espanha, mas no tinham ligao entre si: um povo dividido mas ardente, a fragmentao da Itlia em pequenos Estados perimidos e condenados pela histria, a revolta generalizada mas desordenada de todo um mundo contra a ocupao e a pilhagem estrangeira, alm de uma profunda e latente aspirao popular pela unidade, da qual encontramos testemunho em todas as grandes obras da poca, includa a de Dante, que no compreendeu nada, mas esperava que chegasse o grande Galgo6. Em suma, um pas atomizado, do qual cada tomo cai em queda livre sem encontrar seu vizinho. necessrio criar as condies de um desvio e, portanto, de um encontro, para que pegue a unidade italiana. Como fazer? Maquiavel no acredita que algum Estado existente possa cumprir o papel da unificao, principalmente os Estados da Igreja, os piores de todos. Em O Prncipe, ele os enumera um aps o outro, mas o faz para rejeit-los como peas decadentes de um modo de produo precedente, feudal, que tambm inclui as repblicas, que so seu libi e suas prisioneiras, e coloca o problema com todo seu rigor e toda sua nudez. Uma vez rejeitados todos os Estados e seus prncipes, portanto todos os lugares e homens, ele chega, com a ajuda do exemplo de Csar Brgia, idia de
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que a unidade ser realizada se se encontrar um homem sem nome que tenha suficiente fortuna e virtude para se instalar em algum lugar, em algum canto sem nome da Itlia, e que, a partir deste ponto nuclear, agregue, pouco a pouco, os italianos em torno de si, no grande projeto de um Estado nacional. Trata-se de um raciocnio completamente aleatrio, que deixa politicamente em branco tanto o nome do Federador quanto o nome da regio a partir da qual se far esta federao. Os dados so assim lanados na mesa de jogo, ela mesma vazia (mas cheia de homens de valor)e . Para que esse encontro entre um homem e uma regio pegue, necessrio que ele acontea. Politicamente consciente da impotncia dos Estados e prncipes existentes, Maquiavel se cala sobre esse prncipe e esse lugar. No nos enganemos. Este silncio uma condio poltica do encontro. Maquiavel deseja somente que na Itlia atomizada o encontro acontea e ele est manifestamente assombrado por este Csar, que, sado do nada, fez da Romanha um Reino e, uma vez tomada Florncia, iria unificar todo o Norte se no tivesse ficado doente no momento decisivo nos pntanos de Rvena, quando ia apesar de Julio II a Roma para destitu-lo. Um homem do nada, sado do nada e partindo de um lugar indefinido: eis as condies da regenerao, segundo Maquiavel. Mas para que este encontro acontea, precisa-se de outro encontro: o da fortuna e da virt7 dentro do Prncipe. Ao encontrar a fortuna, necessrio que o Prncipe tenha a virt de trat-la como a uma mulher, de acolh-la para seduzila ou para violent-la, enfim, de us-la para realizar seu destino. por esta considerao que devemos a Maquiavel toda uma teoria filosfica do encontro entre a fortuna e a virt. O encontro pode no acontecer ou acontecer. Pode falhar8. O encontro pode ser breve ou durvel: preciso um encontro que dure. Por isso, o Prncipe deve aprender a governar sua fortuna governando os homens. Ele deve estruturar seu Estado formando os homens e, sobretudo, dando-lhes leis constantes. Deve conquist-los indo ao seu encontro, mas sabendo ficar a distncia. Este duplo movimento d lugar teoria da seduo e teoria do temor, como teoria do falso-semblante. Passo ao largo da recusa da demagogia do amor e do temor preferido ao amorV, tambm dos mtodos violentos destinados a produzir o temorVI, para ir diretamente teoria do falso-semblante. O Prncipe deve ser bom ou mau? Ele deve aprender a ser mau, mas em todas as circunstncias ele deve saber parecer bom, possuir as virtudes morais que conquistaro o povo, mesmo lhe valendo o dio dos grandes, aos quais ele despreza, porque deles no possvel esperar outra coisa. A teoria de Maquiavel conhecida: que o prncipe seja como o centauro dos antigos, homem e bestaVII. No entanto, no suficientemente destacado o fato de que nele a besta se desdobra, sendo ao mesmo tempo leo e raposa, e de que, no fim, a raposa que governa
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tudoVIII. Porque a raposa que lhe impor seja parecer mau, seja parecer bom, enfim, fabricar-se uma imagem popular (ideolgica) que responda aos seus interesses e aos interesses dos pequenos, ou noIX. Desta forma, o Prncipe governado do seu interior pelas variaes deste outro encontro aleatrio: o da raposa, de um lado, e do leo e do homem, por outro. Este encontro pode no acontecer, mas pode tambm acontecer. Ele deve ainda ser durvel para que a figura do Prncipe pegue no povo, ou seja, pegue forma, que se faa temer institucionalmente como bom e, finalmente, se possvel, que o seja, mas com a condio absoluta de no se esquecer jamais de saber ser mau se for necessrio. Poder-se- dizer que, neste caso, se trata somente de filosofia poltica, sem enxergar que h ali, ao mesmo tempo, uma filosofia em funcionamento. Filosofia singular, que um materialismo do encontro pensado atravs da poltica, e que, enquanto tal, no supe nada preestabelecido. no vazio poltico que se deve realizar o encontro e que deve pegar a unidade nacional. Mas este vazio poltico , em princpio, um vazio filosfico. No se encontra nenhuma Causa que preceda seus efeitos, nenhum Prncipe de moral ou de teologia (como em toda a tradio poltica aristotlica: os bons e os maus regimes, a decadncia dos bons em maus); no se raciocina dentro da Necessidade do fato consumado, mas na contingncia do fato a ser consumado. Como no mundo de Epicuro, todos os elementos j esto a e alm, prontos para chover (ver acima: a situao italiana), mas eles no existem, so s abstratos, at que a unidade de um mundo os tenha reunido no Encontro que constituir sua existncia. Observar-se- que nessa filosofia reina a alternativa: o encontro pode no acontecer, assim como pode acontecer. Nada o decide, nenhum prncipe de deciso decide, com antecedncia, esta alternativa, que da ordem do jogo de dados. Jamais um lance de dados abolir o acaso. Pois ! Jamais um encontro bemsucedido e que no seja breve mas dure garantir sua durao ainda no dia seguinte em lugar de desaparecer. Do mesmo modo que poderia no ter acontecido, pode no acontecer mais: a fortuna passa e muda, testemunha Brgia, para quem tudo deu certo, at os famosos dias de febre. Em outras palavras, nada garantir jamais que a realidade do fato consumado seja a garantia de sua perenidade: bem pelo contrrio, todo fato consumado, mesmo eleitoral, e mesmo tudo aquilo que dele possa se tirar de necessidade e de razo, no mais do que encontro provisrio, porque, dado que qualquer encontro provisrio, mesmo quando dura, no h nenhuma eternidade nas leis de nenhum mundo, nem de nenhum Estado. A histria no mais do que a revogao permanente do fato consumado por um outro fato indecifrvel a consumar-se, sem que se saiba antecipadamente nem onde, nem como o acontecimento de sua revogao se produzir. Simplesmente chegar um dia em que as cartas sero redistribudas e os dados sero lanados novamente sobre a mesa vazia.
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Observar-se-, assim, que esta filosofia em tudo e por tudo uma filosofia do vazio: no s a filosofia que diz que o vazio preexiste aos tomos que caem nele, mas uma filosofia que faz o vazio filosfico para se dar existncia: uma filosofia que, em lugar de partir dos famosos problemas filosficos (por que h alguma coisa e no o nada?X ), comea por evacuar todo problema filosfico, rejeitando, portanto, se dar qualquer objeto (a filosofia no tem objeto), para partir s do nada e desta variao infinitesimal e aleatria do nada, que o desvio da queda. Existe crtica mais radical a qualquer filosofia na sua pretenso de dizer a verdade sobre as coisas? Existe maneira mais impressionante de dizer que o objeto por excelncia da filosofia o nada, o nulo, o vazio? No sc. XVII, vemos Pascal girar em torno desta idia e introduzir o vazio como objeto filosfico. Mas sobre o fundo deplorvel de uma apologtica. Aqui tambm ser necessrio esperar por Heidegger, aps a falsa palavra de um Hegel (o trabalho do negativo XI) ou de um Stirner (no coloquei minha causa em nadaXII), para voltar a dar ao vazio toda sua estatura filosfica decisiva. Porm, tudo isso j se encontra em Epicuro e em Maquiavel; em Maquiavel, pois fez o vazio de todos os conceitos filosficos de Plato e de Aristteles para pensar na possibilidade de fazer da Itlia um Estado nacional. Nisto se mede o impacto da filosofia, reacionria ou revolucionria, sob aparncias freqentemente desconcertantes, que necessrio decifrar com pacincia e cuidado. Desta maneira, ao ler Maquiavel (estas so somente notas breves que seria f necessrio desenvolver e que penso desenvolver um dia ), quem, ento, pde acreditar que no se tratasse, sob a aparncia do poltico, de um autntico pensamento filosfico? E quem pde acreditar que o fascnio exercido por Maquiavel fosse somente poltico e, ademais, centrado no problema absurdo de saber se ele era monarquista ou republicano (o melhor da filosofia iluminista caiu nesta besteirag ), mesmo quando suas ressonncias filosficas tenham ficado desconhecidas entre as mais profundas que nos chegaram deste doloroso passado? Eu gostaria de deslocar o problema, no s, portanto, rejeitar a alternativa monarquista/republicano, que no faz nenhum sentido, mas rejeitar tambm a tese j corrente de que Maquiavel fundador da nica cincia poltica. Gostaria de sugerir que Maquiavel deve menos poltica do que a seu materialismo do encontro o essencial de sua influncia sobre homens que tm boas razes para considerar a poltica a ltima de suas preocupaes ningum obrigado a fazer poltica , e que se enganaram parcialmente sobre ele, procurando em vo, como o fizera ainda um Croce, donde poderia vir este fascnio para sempre incompreensvel.

[Espinosa]
Este fascnio, um homem o compreendeu menos de cem anos depois da morte de Maquiavel. Ele se chamava Espinosa. Encontra-se no Tratado poltico o
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elogio explcito a MaquiavelXIII, num tratado onde aparentemente fala-se novamente de poltica, quando, na realidade, fala-se, tambm, de filosofia. Mas, para entender esta filosofia, necessrio elevar-se mais alto, dado que a estratgia filosfica de Espinosa radical e de uma extrema complexidade. Ocorre que ele combate em um mundo ocupado, espreitado em cada uma de suas palavras pelos adversrios que ocupam ou pensam ocupar todo o terreno e que o levam a desenvolver uma problemtica desconcertante, que domina, do alto, todas as conseqncias. Eu defenderei a tese de que o objeto da filosofia para Espinosa o vazioh. Tese paradoxal, quando vemos a massa de conceitos que so trabalhados na ticaXIV. Porm, basta apontar como ele comea. Ele o reconhece em uma carta: uns comeam pelo mundo, outros pelo esprito humano, eu comeo por Deus i . Os outros so, por um lado, os escolsticos, que comeam pelo mundo e do mundo criado remontam a Deus. Por outro lado, Descartes, que comea pelo sujeito pensante e, pelo cogito, remonta tambm ao dubito e a Deus. Todos passam por Deus. Espinosa se poupa deste rodeio e se instala deliberadamente em Deus. Desta forma, pode-se dizer que ele investiu, por antecipao, na praa forte comum, garantia ltima e ltimo recurso de todos os seus adversrios, ao comear por este alm do que no h nada, o qual, por existir assim, no absoluto, sem nenhuma relao, no , ele mesmo, nada. Dizer eu comeo por Deus, ou pelo Todo, ou pela substncia nica, e deixar entender eu no comeo por nada, , no fundo, a mesma coisa: que diferena haveria entre o Todo e o nada? Dado que nada existe fora do Todo... De fato, o que h a dizer de Deus? aqui que comea a estranheza. Deus no mais do que natureza, o que equivale a dizer nada diferente de: ele unicamente natureza. Epicuro partia tambm da natureza como aquilo fora do qual nada existe. O que , ento, este deus espinosiano? Uma substncia absoluta, nica e infinita, dotada de um nmero infinito de atributos infinitos. Evidentemente, uma maneira de dizer que o que possa existir s existe em Deus, seja este o que quer que seja, conhecido ou desconhecido. Pois ns s conhecemos dois atributos, a extenso e o pensamento, e, mesmo assim, no conhecemos todas as potncias do corpoXV, assim como no conhecemos, do pensamento, a potncia impensada do desejo. Os outros atributos, em nmero infinito e infinitos neles mesmos, existem para cobrir todo o possvel e o impossvel. Que sejam em nmero infinito e que nos sejam desconhecidos, deixa bem aberta a porta para sua existncia e para suas figuras aleatrias. Que eles sejam paralelos, que tudo neles seja efeito do paralelismo, faz pensar na chuva epicurista. Os atributos caem no espao vazio de sua determinao como gotas de chuva que s podem se encontrar [neste] paralelismo de exceo, neste paralelismo sem encontro, sem unio (da alma e do corpo...), que o homem, neste paralelismo assinalvel mas minsculo do pensamento e do corpoj, que no ainda mais do que paralelismo, porque
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nele, como em todas as coisas, a ordem e a conexo das coisas o mesmo que a ordem e a conexo das idiasXVI. Em suma, um paralelismo sem encontro, mas que j em si encontro, por causa da estrutura mesma da relao entre os elementos diferentes de cada atributo. necessrio ver os efeitos filosficos desta estratgia e deste paralelismo para poder avali-los. Que Deus no seja nada mais do que natureza, e que esta natureza seja a soma infinita de um nmero infinito de atributos paralelos, faz no s com que no reste nada a dizer de Deus, mas que no reste, tambm, nada a dizer do grande problema que invadiu toda a filosofia ocidental desde Aristteles e, sobretudo, depois de Descartes: o problema do conhecimento e seu duplo correlato, o sujeito cognoscente e o objeto conhecido. Estas grandes causas, que do lugar a tantos causos9, se reduzem a nada: homo cogitatXVII, o homem pensa, assim, a constatao de uma facticidadeXVIII, aquela do assim, aquela de um es gibt que j anuncia Heidegger e lembra a facticidade da queda dos tomos em Epicuro. O pensamento s a sucesso de modos do atributo pensado, e reenvia, no a um Sujeito, mas, conforme um paralelismo correto, sucesso dos modos do atributo extenso. tambm interessante a maneira como o pensamento se constitui no homem. Que ele comece a pensar por pensamentos confusos e a partir de rumores (par ou-dire) at que estes elementos acabem por pegar forma no pensar segundo noes comuns (do primeiro ao segundo gnero, depois ao terceiro gnero: pelas essncias singularesXIX), isto importa, porque o homem poderia ficar nos rumores, e a pega poderia no se dar entre os pensamentos do primeiro gnero e os do segundo. Essa a sorte da maioria das pessoas que ficam no primeiro gnero e no imaginrio, quer dizer, na iluso de pensar, embora elas no pensem. assim. Pode-se ficar no primeiro gnero ou pode-se no ficar nele. No h, como em Descartes, uma necessidade imanente que faa passar do pensamento confuso ao pensamento claro e distinto, no h cogito, no h qualquer momento necessrio de reflexo que assegure esta passagem. Pode acontecer ou no. E a experincia mostra que em regra geral no acontece, salvo na exceo de uma filosofia consciente de no ser nada. Uma vez reduzidos a nada tanto Deus quanto a teoria do conhecimento, que esto destinados a pr na praa os valores supremos em relao aos quais tudo se mede, o que resta filosofia? Nada de moral e, sobretudo, nada de religio, ou melhor, nada de uma teoria da religio e da moral, pois muito tempo antes de Nietzsche, Espinosa as destruiu at em seus fundamentos imaginrios de inverso a fbrica ao inverso (cf. o apndice do livro I da ticaXX); nada de finalidade (seja ela psicolgica ou histrica): enfim, o vazio que a filosofia mesma. E como este resultado um resultado, ele s atingido no fim de um gigantesco trabalho sobre
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os conceitos, que constitui todo o interesse da tica, trabalho crtico, dir-se-ia correntemente, trabalho de desconstruo, diria Derrida aps Heidegger, porque aquilo que destrudo ao mesmo tempo reconstrudo, porm sobre outras bases, e conforme um plano totalmente diferente, do que testemunha esta inesgotvel teoria da histria etc., mas nas [suas] funes efetivas, polticas. Estranha teoria que se tem o hbito de apresentar como uma teoria do conhecimento (o primeiro dos trs gneros), enquanto a imaginao no de forma alguma, em nada, uma faculdade, mas , no fundo, somente o nico e mesmo mundol no seu dado10. Atravs deste deslizamento, Espinosa no s escapa de qualquer teoria do conhecimento, mas abre a via para o reconhecimento do mundo como aquilo alm do qual nada existeXXI, nem sequer uma teoria da natureza. Ele possibilita o reconhecimento do mundo como [...] totalidade nica no totalizada mas vivida na sua disperso, e vivida como o dado no qual somos jogados e a partir do qual forjamos todas nossas iluses (fabricae). No fundo, a teoria do primeiro gnero como mundo responde de longe, mas muito exatamente, tese de Deus como natureza, sendo a natureza unicamente o mundo pensado segundo as noes comuns, mas dado antes delas como aquilo aqum do que nada h. no imaginrio do mundo e de seus mitos necessrios que se enxerta, ento, a poltica de Espinosa, que se rene a Maquiavel no mais profundo de suas concluses e na excluso de todos os pressupostos da filosofia tradicional, pois a autonomia do poltico no mais do que a forma adotada pela excluso de qualquer finalidade, de qualquer religio e de qualquer transcendncia. Mas a teoria do imaginrio como mundo permite a Espinosa pensar esta essncia singular do terceiro gnero, que por excelncia a histria de um indivduo ou de um povo, como Moiss e o povo judeu. Que ela seja necessria significa unicamente que ela se consumou, mas tudo nela poderia ter balanado conforme o encontro ou o no-encontro de Moiss e de Deus ou o encontro do entendimento [ou do] no-entendimento dos profetas. A prova: era necessrio explicar o sentido daquilo que eles contavam sobre suas conversas com Deus! Como aquela situao-limite, do nada mesmo, a de Daniel [...]: [a quem] podia-se explicar tudo, porm ele jamais compreendia nada. Prova pelo nada do nada mesmo, enquanto situao-limite.

[Hobbes]
Hobbes, esse diabo, esse demnio, que sua maneira nos servir de transio entre Espinosa e Rousseau. A cronologia neste assunto importa pouco, porque esses pensamentos se desenvolvem cada um por si, apesar da correspondncia intermediria de um Mersenne, e porque se trata antes de tudo de ressonncias de uma tradio soterrada e retomada, que preciso fazer aflorar.
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Toda a sociedade se sustenta no temor, diz Hobbes, e a prova emprica que vocs tm chavesXXII para qu? Para trancar vossa manso contra a agresso de nem se sabe quem, que pode ser vosso vizinho ou vosso melhor amigo, transformado por vossa ausncia, pela ocasio e pelo desejo de se enriquecer em lobo do homem. Desta simples observao, que vale nossas melhores anlises de essncia, Hobbes tira toda uma filosofia: saber que reina entre os homens uma guerra de todos contra todos, uma corrida infinita na qual cada um quer ganhar, mas quase todos perdem, se considerarmos a posio dos competidores (da as paixes, sobre as quais ele fez um tratado [sic], como era moda na poca para dissimular, assim, a poltica) adiante, atrs ou ao ladoXXIII donde deriva o estado de guerra generalizado: no que ele se deflagre, aqui, entre Estados (como o desejar de modo conseqente Rousseau), mas no sentido que se diz que um mal tempo ameaa (pode chover a qualquer momento do dia ou da noite, sem aviso prvio), enfim, como uma ameaa permanente sobre sua pessoa e seus bens, e a ameaa de morte que pesa, sempre a cada instante, sobre qualquer homem pelo simples fato de viver em sociedade. Sei bem que Hobbes tem em mente, ao contrrio do que se tem acreditado, algo bem diferente da concorrncia, da simples concorrncia econmica, a saber, as grandes sedies das quais foi testemunha (no se impunemente contemporneo de Cromwell e da execuo de Carlos I) e nas quais ele viu o equilbrio do pequeno medo das chaves balanar diante do grande medo das revoltas populares e dos assassinatos polticos. deste medo que ele fala em particular e sem equvoco quando evoca estes tempos de desgraa nos quais uma parte da sociedade podia massacrar a outra para tomar o poder. Como bom terico do direito natural, nosso Hobbes no se detm evidentemente nestas aparncias, mesmo que atrozes; ele quer enxergar claramente os efeitos remontando s causas, e dessa maneira nos oferece, por sua vez, uma teoria do estado de Natureza. Para decomp-la em seus elementos, preciso retornar at estes tomos de sociedade, que so os indivduos, dotados de conatus, ou seja, do poder e da vontade de perseverar no seu ser11, e de fazer o vazio diante deles para administrar o espao de sua liberdade. Os indivduos atomizados, o vazio como condio de seu movimento, isto nos lembra de algo, no ? Hobbes sustenta, com efeito, que a liberdade, que constitui o indivduo todo e sua fora de ser, se sustenta no vazio de obstculoXXIV, na ausncia de obstculo face sua fora conquistadora. Ele s se entrega guerra de todos contra todos pela vontade de escapar de qualquer obstculo que o impea de avanar (pense-se na queda livre e paralela dos tomos), e ele seria no fundo feliz se no encontrasse ningum no mundo, o qual estaria, portanto, vazio. A infelicidade que este mundo ocupado, cheio de homens que perseguem o mesmo fim, que se confrontam, portanto, para abrir espao livre a seu conatus, e que no encontram outro meio para realizar seu
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fim que o de levar morte quem obstrua o caminho deles. Donde o papel essencial da morte neste pensamento da vida infinita, o papel no da morte acidental, mas da morte necessria, dada e recebida pela mo do homem, o papel do assassinato econmico e poltico, o nico apropriado para manter esta sociedade de estado de guerra num equilbrio instvel, mas necessrio. Porm, esses homens atrozes so tambm homens, eles pensam, isto , calculam, pesam as vantagens respectivas de permanecer no estado de guerra ou de entrar num Estado de contrato, porm sustentado sobre o fundamento inalienvel de toda sociedade humana: o medo ou o terror. Eles raciocinam, portanto, e acabam considerando vantajoso fechar entre si um singular e desequilibrado pacto, pelo qual eles se comprometem (enquanto indivduos-tomos) a no resistir ao poder todo-poderoso daquele a quem eles delegaro unilateralmente e sem nenhuma contrapartida todos os seus direitos (seus direitos naturais), o Leviat seja esse um indivduo na monarquia absoluta, ou na assemblia todo-poderosa do povo ou de seus representantes. Eles se comprometem com isso e se comprometem entre si a respeitar essa delegao de poder sem tra-la jamais, sob pena de cair sob a sano aterrorizadora do Leviat, que, notemo-lo bem, no est, por sua vez, ligado ao povo por nenhum contrato, mas o mantm em sua unidade pelo exerccio de sua onipotncia consentida unanimemente, pelo temor e pelo terror que ele faz imperar nas fronteiras das leis e pelo sentido que ele possui (que milagre!) de seu dever [de] manter um povo assim submisso em sua submisso, para poup-lo dos horrores, infinitamente mais terrveis que seu temor, do estado de guerraXXV. Um Prncipe que s est ligado a seu povo pelo dever de lhe proteger do estado de guerra, um povo que somente est ligado a seu Prncipe pela promessa, mantida (ou quase mantida!) de obedec-lo em tudo, inclusive em matria de conformidade ideolgica (Hobbes o primeiro a pensar, se que isso possvel, a dominao ideolgica e seus efeitos). Eis o que constitui a originalidade e o horror desse pensador subversivo (suas concluses eram boas, mas ele pensava mal, suas razes eram falsas, dir Descartes), deste terico fora do comum, que ningum compreendeu, mas que atemorizou a todos. Ele pensava (este privilgio do pensamento de como diremos zombar do mundo, das fofocas, da sua prpria reputao, de raciocinar na mais absoluta solido ou na sua iluso), e o que importavam, ento, as acusaes que ele compartilhava com Espinosa de ser um enviado do Inferno ou do Diabo entre os homens etc. Hobbes pensava que toda guerra preventiva, que cada um no tem outra sada contra o Outro eventual que a de tomar a dianteira. Hobbes pensava (que audcia nesta matria!) que todo poder absoluto, que a essncia do poder ser absoluto, e que todo o que excede esta regra, mesmo que pouco, seja de direita ou de esquerda, deve ser combatido com o mximo rigor. E ele no pensava isto para fazer a apologia daquilo que chamaramos nos nossos dias, com
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uma palavra que embaralha qualquer diferena, portanto qualquer sentido e qualquer pensamento, o totalitarismo ou o estatismo: ele pensava tudo isso a servio da livre concorrncia econmica e do livre desenvolvimento do comrcio e da cultura dos povos! Pois, olhando de perto, verifica-se que seu famoso Estado totalitrio j quase semelhante ao Estado de Marx, que deve se extinguir. Sendo qualquer guerra e, portanto, qualquer terror preventivosXXVI, bastava, com efeito, que esse Estado terrvel existisse para ser absorvido pela sua existncia at no ter mais necessidade de existir. Falou-se j do temor do gendarme, de mostrar sua fora para no precisar us-la (Lyautey), fala-se agora de no mostrar sua fora (atmica) para no precisar us-la. Quer dizer que a Fora um mito, e que ela atua como tal sobre a imaginao dos homens e dos povos, preventivamente, fora de toda razo de emprego. Eu sei que prolongo aqui um pensamento que nunca foi to longe, mas eu fico na sua lgica e presto contas de seus paradoxos dentro de uma Lgica que permanece a sua. Seja como for, demasiado evidente que Hobbes no era este monstro que nos disseram, e que sua nica ambio era fornecer as condies de viabilidade e de desenvolvimento de um mundo que era o que era, o seu, o da Renascena, que se abria prodigiosa descoberta de um outro mundo, o Novo. Certamente, a pega de indivduos atomizados no era da mesma essncia e vigor que em Epicuro e Maquiavel, e Hobbes, para nossa infelicidade, ele, que viveu tanto a histria, no era um historiador (so vocaes que no se controlam), mas, sua maneira, ele chegou ao mesmo resultado que seus mestres na tradio materialista do encontro: constituio aleatria de um mundo, e se este pensador exerceu uma tal influncia sobre Rousseau (eu falarei sobre isso um dia), e mesmo sobre Marx, tal se deve justamente ao fato de ter retomado esta tradio secreta, mesmo se ele (e isto no impossvel) no tivesse conscincia disso. Depois de tudo, sabemos que a conscincia nestes assuntos somente a mosca do carroXXVII, o essencial que a junta de cavalos puxa o trem do mundo a galope solto pelas plancies ou com arrastada lentido nas ladeiras.

[Rousseau]
ao Rousseau do segundo Discurso e do Discurso sobre a origem das lnguas que devemos uma retomada do materialismo do encontro, sem que haja qualquer referncia a Epicuro ou a Maquiavel. No foi ainda suficientemente apontado que o segundo Discurso comea por uma descrio do estado de natureza que destoa das outras descries de sua espcie pelo fato de dividir-se em dois: um estado de pura natureza, que est na Origem radical de tudo, e o estado de natureza, que deriva das modificaes impostas ao puro estado. Em todos os exemplos do estado de natureza que nos
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oferecem os autores do Direito natural, observa-se, com efeito, que este estado de natureza um estado de sociedade, seja de guerra de todos contra todos, seja de paz. Como lhes reprova Rousseau, eles projetaram o estado de sociedade sobre o estado de pura natureza. Rousseau o nico que pensa o estado de pura naturezaXXVIII, e ao pens-lo, o tem como um estado sem nenhuma relao social, seja positiva ou negativaXXIX. Ele nos d uma idia deste estado atravs da imagem fantstica da floresta primitiva, que nos faz lembrar de outro Rousseau, Le DouanierXXX, em cujas florestas erram indivduos isolados, sem relao entre eles, indivduos sem encontro. Certamente, um homem e uma mulher podem encontrar-se, tocar-se e ainda copular, mas no mais do que um breve encontro sem identidade nem reconhecimento: eles apenas se conhecem (e ainda nem isso: sequer pensam em filhos, como se o mundo humano, antes do Emlio, os ignorasse ou pudesse se abster deles nem filhos, logo nem pai nem me, nem, enfim, famliaXXXI), eles se separam e cada um segue seu caminho no vazio infinito da floresta. A maior parte do tempo, se se encontram dois homens, eles somente se cruzam mais ou menos de longe, sem atentar um para o outro, e o encontro no acontece. A floresta o equivalente ao vazio epicurista no qual cai a chuva paralela de tomos: um vazio pseudo-browniano no qual os indivduos se cruzam, ou seja, no se encontram, seno em breves conjunturas que no duram. Rousseau quis ilustrar, por meio desta imagem e a um preo muito elevado (a ausncia de crianas), um nada de sociedade anterior a qualquer sociedade e condio de possibilidade de qualquer sociedade, o nada de sociedade que constitui a essncia de qualquer sociedade possvel. Que o nada de sociedade seja a essncia de qualquer sociedade, isso uma tese audaciosa, cuja radicalidade escapou no s a seus contemporneos, mas a numerosos comentadores posteriores. Para que exista uma sociedade efetivamente, o que necessrio? preciso que o estado de encontro seja imposto aos homens, que o infinito da floresta, como condio de possibilidade do no-encontro, se reduza ao finito por razes externas, que catstrofes naturais a dividam em espaos reduzidos, em ilhas, por exemplo, onde os homens sejam forados a se encontrar, e forados a um encontro que dure: forados por uma fora maior do que eles. Eu deixo de lado a engenhosidade destas catstrofes naturais que afetam a superfcie terrestre e das quais a mais simples a muito leve, infinitesimal, inclinao do equador sobre a eclptica, acidente sem causa que comparvel ao clinamen nos seus efeitosXXXII. Uma vez forados ao encontro e a associaes de fato durveis, os homens vem desenvolver-se entre eles relaes foradas, que so relaes de sociedade, rudimentares no incio, redobradas em seguida pelos efeitos produzidos por estes encontros sobre a natureza dos homens.

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Toda uma longa e lenta dialtica intervm, ento, onde, por fora do acmulo de tempo, os contatos forados produzem a linguagem, as paixes e o comrcio amoroso ou a luta entre os homens, at chegar ao estado de guerra. A sociedade nasceu, o estado de natureza nasceu, e a guerra tambm, e com eles se desenvolve um processo de acumulao e de mudana que literalmente cria a natureza humana socializada. Observar-se- que este encontro poderia no durar se a constncia das injunes externas no o mantivesse, contra toda disperso tentadora, em um estado constante, se no lhe impusesse literalmente sua lei de aproximao, sem solicitar permisso aos homens, cuja sociedade nasce, de alguma forma, s suas costas, e cuja histria nasce como a constituio dorsal e inconsciente desta sociedade. Sem dvida, o homem no estado de pura natureza, mesmo se tem um corpo e, por assim dizer, nenhuma alma, carrega em si, no entanto, uma capacidade transcendente a tudo aquilo que ele e que vir a lhe acontecer, a perfectibilidade, que como a abstrao e a condio de possibilidade transcendental de qualquer antecipao de qualquer desenvolvimento, e carrega, alm disso, uma faculdade que talvez mais importante, a piedadeXXXIII, enquanto faculdade negativa de [no] suportar o sofrimento dos semelhantes, sociedade por falta, portanto, oca concavidade; sociedade negativa em oca concavidade no homem isolado, vido do Outro em sua prpria solido. Mas tudo isto, que est posto desde o estado de pura natureza, no age nele, no tem nele nem existncia nem efeito, no mais do que espera de um futuro que aguarda. Da mesma forma que a sociedade e a histria na qual ela se constitui se produzem s costas do homem, sem sua participao consciente e ativa, da mesma forma, tanto a perfectibilidade quanto a piedade no so mais do que a antecipao nula deste futuro, onde o homem no est para nada. Embora se tenha refletido sobre a genealogia destes conceitos (Goldschmidtm , cujo livro definitivo), no se refletiu ainda o bastante sobre os efeitos de todo esse dispositivo, que se fecha no segundo Discurso pela teoria do contrato ilegtimo, contrato de fora, passado com a obedincia dos fracos pela arrogncia dos fortes, que so, tambm, os mais astutos, [e] que fixa o verdadeiro sentido do Contrato social, que s passa e subsiste cercado pelo abismo (a palavra do prprio Rousseau nas Confisses) da recada no estado de natureza, organismo assombrado pela morte interior que deve conjurar, enfim, encontro que pegou forma, e se tornou necessrio, mas sobre o fundo da aleatoriedade do no-encontro e de suas formas, nas quais o contrato pode recair a qualquer instante. Se esta observao, que seria preciso desenvolver, no falsa, ela resolveria a aporia clssica que ope interminavelmente o Contrato ao segundo Discurso, dificuldade acadmica que no tem outro equivalente na histria da cultura ocidental, a no ser a questo ridcula de saber se Maquiavel era monarquista ou republicano... Ela esclareCRTICA MARXISTA 23

ceria tambm pelo mesmo vis o estatuto dos textos nos quais Rousseau se aventura a legislar pelos povos, o corso, o polons etc., retomando em toda sua fora o conceito que domina Maquiavel embora ele no pronuncie nunca a palavra, mas pouco importa j que a coisa est a , o conceito de conjuntura: para dar leis aos homens necessrio levar fortemente em conta a forma como as condies se apresentam, o h isto e no aquilo, assim como, alegoricamente, o clima e tantas outras condies em MontesquieuXXXIV, as condies e a sua histria, ou seja, seu ter-vindo-a-ser12, enfim, os encontros que poderiam no ter acontecido (cf. o estado de natureza: esse estado que poderia nunca ter sidoXXXV) mas que aconteceram, configurando o dado do problema e do seu estado. O que h a dizer seno pensar no s a contingncia da necessidade, mas tambm a necessidade da contingnciaXXXVI que est em sua raiz? Assim, o contrato social no aparece mais como uma utopia, mas como a lei interior de qualquer sociedade, em sua forma seja legtima ou ilegtima, e o verdadeiro problema se torna: como possvel transformar uma forma ilegtima (a corrente) em forma legtima? No limite, esta no existe, mas necessrio prop-la para poder pensar as formas concretas existentes, essas essncias singulares espinosistas, seja se trate de indivduos, de conjunturas, de Estados reais [ou] de seus povos; e necessrio, portanto, propla como condio transcendental de qualquer condio, isto , de qualquer histria. aqui, sem dvida, que encontramos o mais profundo de Rousseau, descoberto e recoberto nesta viso sobre qualquer teoria possvel da histria, que pensa a contingncia da necessidade como efeito da necessidade da contingncia, par de conceitos desconcertantes, mas que preciso, sem dvida, considerar, que j aflora em Montesquieu e colocado abertamente em Rousseau, como uma intuio do sc. XVIII, que refuta por antecedncia todas as teleologias da histria que o tentavam, e para as quais abriu a porta sob o impulso irresistvel da Revoluo Francesa. Para diz-lo de maneira polmica, quando se prope a questo do fim da histria, perfilam-se num mesmo campo Epicuro e Espinosa, Montesquieu e Rousseau, sobre a base, explcita ou implcita, de um mesmo materialismo do encontro ou, em sentido forte, de um pensamento da conjuntura. E tambm encontramos Marx, claro, mas forado a pensar dentro de um horizonte esfacelado entre o aleatrio do Encontro e a necessidade da Revoluo. Podemos arriscar uma ltima observao? Ela tenderia a lembrar que no , talvez, por acaso que este singular par de conceitos interessou principalmente a homens que buscavam nos conceitos do encontro e da conjuntura meios para pensar no s a realidade da histria, mas sobretudo a da poltica, no s a essncia da realidade, mas sobretudo a essncia da prtica, e a ligao entre estas duas realidades no momento do seu encontro: na luta, repito, na luta, e, no limite, na guerra (Hobbes, Rousseau); [na] luta pelo reconhecimento (Hegel), [mas] tam24 A CORRENTE SUBTERRNEA DO MATERIALISMO DO ENCONTRO (1982)

bm e bem antes dele, [na] luta de todos contra todos, que a concorrncia, ou na luta de classes (e sua contradio)n, quando o encontro toma esta forma. Precisamos aqui relembrar por que e para quem fala Espinosa quando evoca Maquiavel? Ele s quer pensar seu pensamento, e como pensamento da prtica, pensar a prtica atravs de um pensamentoo.

[Marx, o vazio, o encontro, a pega]


Todas essas observaes histricas so apenas preliminares para o que eu gostaria de tentar explicar sobre Marx. Porm, elas no so gratuitas; pelo contrrio, elas testemunham que de Epicuro a Marx subsistiu sempre, mas encoberta (pela sua descoberta mesma, pelo esquecimento e sobretudo pelas denegaes e pelos recalques, quando no o foi atravs de diversas condenaes morte), a descoberta de uma tradio profunda que buscava seu assento materialista numa filosofia do encontro (e portanto mais ou menos atomista, dado que o tomo a figura mais simples da individualidade na sua queda ), portanto na rejeio radical de qualquer filosofia da essncia (Ousia, Essentia, Wesen), ou seja, da Razo (Logos, Ratio, Vernunft), e portanto da Origem e do Fim a Origem no sendo mais do que a antecipao do Fim na Razo ou ordem primordial, isto , da Ordem, seja racional, moral, religiosa ou esttica , a favor de uma filosofia que, recusando o Todo e qualquer Ordem, recusa o Todo e a ordem a favor da disperso ( disseminao, diria Derrida, em sua linguagem) e da desordem. Dizer que no incio era o nada ou a desordem se instalar aqum de qualquer montagem e de qualquer ordenao, renunciar a pensar a origem como Razo ou Fim para pens-la como nada. velha pergunta: Qual a origem do mundo?, esta filosofia materialista responde: o nada coisa alguma , eu comeo por nada no h comeo, porque no existiu nunca nada, antes de qualquer coisa que seja; portanto, no h um comeo obrigatrio para a filosofia a filosofia no comea por um comeo que seja sua origem; ao contrrio, ela pega o trem andandoXXXVII, e pela fora do brao sobe no comboio que passa desde toda a eternidade, como a gua de Herclito, [na] sua [frente]. Portanto, no h fim nem do mundo, nem da histria, nem da filosofia, nem da moral, nem da arte ou da poltica etc. Esses temas, que aparecem de Nietzsche a Deleuze e Derrida, ao empirismo ingls (Deleuze) ou a Heidegger (com ajuda de Derrida), tornaram-se a partir de hoje familiares e fecundos para qualquer compreenso no s da filosofia, mas de todos seus pretendidos objetos (seja se trate da cincia, da cultura, da arte, da literatura ou de qualquer outra expresso de existncia); eles so essenciais para este materialismo do encontro, embora apaream dissimulados sob as espcies de outros conceitos. Hoje, podemos traduzi-los numa linguagem mais clara.

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Diremos que o materialismo do encontro s chamado materialismo provisoriamente*1 para marcar fortemente sua oposio radical a qualquer idealismo da conscincia, da razo, seja qual for sua destinao. Diremos, em seguida, que o materialismo do encontro se sustenta numa certa interpretao de uma nica proposio: h (es gibt, Heidegger) e seus desenvolvimentos ou implicaes, a ) saber: h= no h nada (il y a = il ny a rien ; h= houve sempre-j nada (il y a = il y a toujours-dj eu rien), quer dizer, coisa alguma. O sempre-j, do qual fiz abundante uso at agora nos meus ensaios, mas que no foi sempre percebido, a grife13 (Greifen: prender em alemo; Begriff: presa ou conceito14 ) desta antecedncia de qualquer coisa em relao a si mesma, portanto em relao a qualquer origem. Diremos, ento, que o materialismo do encontro tem sua base na tese do primado da positividade sobre a negatividade (Deleuze), na tese do primado do desvio sobre a retido do trajeto direito (cuja Origem desvio e no razo), na tese do primado da desordem sobre a ordem (pensamos na teoria dos rumores [ver supra]), na tese do primado da disseminao sobre a posio do sentido em qualquer significante (Derrida) e no surgimento da ordem no seio mesmo da desordem que produz o mundo. Diremos que o materialismo do encontro se sustenta tambm por inteiro na negao do fim, de qualquer teologia, seja racional, mundana, moral, poltica ou esttica. Diremos, enfim, que o materialismo do encontro no o de um sujeito (seja Deus ou o proletariado), mas o de um processo sem sujeito, que impe aos sujeitos (indivduos ou outros) aos quais domina a ordem de seu desenvolvimento sem fim definido. Se quisermos cercar mais de perto essas teses, seramos conduzidos a produzir um certo nmero de conceitos que so, naturalmente, conceitos sem objeto, porque conceitos de nada; a filosofia no tendo objeto, configurando esse nada em ser ou seres, at torn-lo irreconhecvel ou reconhecvel (e por isso que nela ele foi, em ltima instncia, ignorado e pressentido). Para represent-los, reportar-nos-amos forma primitiva, a mais simples e pura que eles tomaram na histria da filosofia, em Demcrito e sobretudo em Epicuro, apontando de passagem que no por acaso que sua obra foi jogada s chamas; estes incendirios de qualquer tradio filosfica pagaram por seus pecados o fogo que se v arder sobre o cume das grandes rvores, justamente por serem grandes (Lucrcio), ou das filosofias (as grandes). Sob sua figura (que deve ser renovada a cada etapa da histria e da filosofia), teramos as seguintes formas primitivas: Die Welt ist alles, was der Fall ist. (Wittgensteinp ): o mundo tudo aquilo que 15 cai , tudo o que advm, tudo o que o caso por caso entendemos casus: ocorrncia e acaso ao mesmo tempo, aquilo que advm sob o modo do imprevisvel e, no entanto, do ser.

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Portanto, remontando-nos to longe quanto possvel, encontramos: h (il y a) = sempre houve (il y a toujours eu), sempre-j-foi (il a toujours-dj t); o j essencial para marcar esta antecedncia da ocorrncia, do Fall sobre todas as suas formas, quer dizer, sobre todas as formas de seres. o es gibt de Heidegger, a distribuio (la donne) primitiva [melhor do que o distribudo (le donn), conforme o aspecto ativo-passivo que se queira destacar], sempre anterior sua presena. Em outras palavras, o primado da ausncia sobre a presena, no como remontar-para, mas enquanto horizonte que recua interminavelmente adiante do caminhante que, buscando seu caminho numa plancie, s encontra sempre outra plancie na sua frente (to diferente do caminhante cartesiano)XXXVIII, a quem basta marchar reto em frente na floresta para sair dela, pois o mundo feito, alternativamente, de bosques intactos e de bosques devastados pelos campos abertos: sem Holzwegeq. O que acontece nesse mundo sem ser e sem histria (como a floresta de Rousseau)? Pois ele acontece: ele ativo/passivo impessoal16. Encontros. Acontece o que acontece na chuva universal de Epicuro, anterior a qualquer mundo, a qualquer ser e a qualquer razo, assim como a qualquer causa; acontece que isso se encontra; em Heidegger isso lanado em um envio primordial. Pouco importa que isso acontea pelo milagre do clinamen, basta saber que isso se produziu no se sabe onde nem quando, e que se trata do menor desvio possvel, ou seja, do nada definido de qualquer desvio. O texto de Lucrcio bastante claro para designar o que nada no mundo pode designar e que , portanto, a origem de qualquer mundo. No nada do desvio tem lugar o encontro entre um tomo e um outro, e este evento (vnement) se torna advento (avnement) sob a condio do paralelismo dos tomos, porque este paralelismo que, uma vez violado uma nica vez, provoca a gigantesca carambola e enganche de tomos em nmero infinito, a partir do que nasce um mundo (um ou um outro: da a pluralidade de mundos possveis e o enraizamento deste conceito de possibilidade no conceito de desordem original). Da surgem a forma de ordem e a forma de seres cujo nascimento provocado por esta carambola, dado que so determinadas pela estrutura do encontro; da, uma vez efetuado o encontro (mas no antes), o primado da estrutura sobre os elementos; da, enfim, o que preciso chamar de uma afinidade e completude dos elementos em jogo no encontro, sua capacidade de se enganchar (accrochabilit), para que o encontro pegue, ou seja, pegue forma, d, enfim, nascimento s Formas, e novas como a gua pega quando o gelo a circunda, ou o leite pega quando coalha, ou a maionese, quando engrossa. Da o primado do nada sobre qualquer forma, e do materialismo aleatrio sobre qualquer formalismor. Em outras palavras, qualquer coisa no pode produzir qualquer coisa, mas s os elementos destinados, graas sua afinidade, a encontrar-se e a
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pegar uns sobre os outros por isso que, em Demcrito e talvez tambm em Epicuro, os tomos so, ou sero chamados, enganchados, ou seja, apropriados a enganchar-se uns aps os outros, para toda a eternidade, para sempre, eternamente. Uma vez pegados ou enganchados, os tomos entram no reino do Ser que eles inauguram: eles constituem seres definveis, distintos, localizveis, dotados de tal ou qual propriedade (de acordo com o lugar e o espao), enfim, se desenha neles uma estrutura do Ser ou do mundo que atribui a cada um dos elementos tanto lugar quanto sentido e um papel que fixa os elementos como elementos de ... (os tomos como elementos do corpo, dos seres, do mundo), de maneira que os tomos, longe de serem a origem do mundo, so somente a recada secundria de seu assinalamento e de seu advento. E para falar assim do mundo e dos tomos, necessrio que o mundo seja e que os tomos j sejam, o que faz com que o discurso sobre o mundo seja por sempre segundo, e segunda (e no primeira, como queria Aristteles) a filosofia do Ser e isso torna para sempre inteligvel como impossvel (cf. o apndice do Livro I da tica, que retoma quase palavra a palavra a crtica a qualquer religio realizada por Epicuro e Lucrcio, para este fato explicvel) qualquer discurso de filosofia primeira, seja materialista (o que explica que Epicuro, que o sabia, no tenha aderido ao materialismo mecanicista de Demcrito, dado que este materialismo no era mais do que o ressurgimento, no seio de uma filosofia possvel do encontro, do idealismo dominante da Ordem como imanente Desordem). Uma vez colocados estes princpios, o resto flui, ouso dizer, por si. 1. Para que um ser seja (um corpo, um animal, um homem, um Estado ou um Prncipe), necessrio que tenha havido encontro, no pretrito perfeito. Para ficarmos somente em Maquiavel, necessrio que tenha ocorrido encontro entre afinissveis (affinissables)IXL, como, por exemplo, um tal indivduo e uma tal conjuntura, ou Fortuna pois a conjuntura ela mesma juno, conjuno, encontro fixado, embora movente, que j teve lugar, e que reenvia por sua vez ao infinito suas causas antecedentes, assim como reenvia ao infinito, por outra parte, o resultado [da] srie de causas antecedentes, que um indivduo determinado, Brgia, por exemplo. 2. S h encontro entre sries de seres resultantes de muitas sries de causas pelo menos de duas, mas estas duas proliferam rapidamente por efeito do paralelismo ou do contgio ambiente (como dizia Breton, com palavras profundas: os elefantes so contagiosos *2). Pensamos aqui tambm em CournotXL, este grande desconhecido.
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3. Cada encontro aleatrio; no somente nas suas origens (nada garante jamais um encontro), mas nos seus efeitos. Dito de outra maneira, cada encontro, embora tenha acontecido, poderia no ter acontecido, mas sua possvel negao esclarece o sentido de seu ser aleatrio. E todo encontro aleatrio em seus efeitos pelo fato de que nada nos elementos do encontro desenha, antes do encontro mesmo, os contornos e as determinaes do ser que surgir. Jlio II no sabia que alimentava no seu seio romanhol seu inimigo mortal, e ele no sabia tampouco que esse mortal iria escapar morte e se encontrar fora da histria no momento decisivo da Fortuna, para acabar morrendo numa obscura Espanha, aos ps de um forte desconhecidoXLI. Isso significa que nenhuma determinao surgida da pega do encontro estava delineada, ou mesmo esboada, no ser dos elementos concorrentes no encontro, mas, pelo contrrio, qualquer determinao desses elementos definvel unicamente por meio de um retorno do resultado sobre seu vir-aser, na sua recorrncia. Portanto, se preciso dizer que no h nenhum resultado sem seu vir-a-ser (Hegel), tambm preciso afirmar que no h nada que-veio-a-ser que no esteja determinado pelo resultado deste seu vira-ser: desta recorrncia mesma (Canguilhem). Ou seja, em lugar de pensar a contingncia como modalidade ou exceo da necessidade, necessrio pensar a necessidade como o vir-a-ser-necessrio do encontro de contingentes. assim que vemos no somente o mundo da vida (os bilogos atentaram para isto recentemente, especialmente os que devem ter conhecido Darwin*3), mas tambm o mundo da histria, consolidar-se em certos momentos felizes na pega de elementos conjugados num encontro adequado para desenhar uma tal figura: uma tal espcie, um tal indivduo, um tal povo. assim que existem homens e vidas aleatrias, submetidas ao acidente da morte dada ou recebida, e suas obras, e as grandes figuras do mundo s quais o originrio jogo de dados do aleatrio lhes deu sua forma, as grandes figuras nas quais o mundo da histria pegou forma (a Antigidade, a Idade Mdia, a Renascena, o Iluminismo etc.). , ento, bem evidente que aqueles que quiserem considerar essas figuras, esses indivduos, essas conjunturas ou esses Estados do mundo, seja como o resultado necessrio de premissas dadas, seja como antecipao provisria de um Fim, errariam, porque negligenciariam o fato (este Faktum) de que esses resultados provisrios o so duplamente, no s porque sero ultrapassados, mas porque poderiam nunca tervindo-a-ser, ou porque s teriam-vindo-a-ser como o efeito de um breve encontro, se no tivessem surgido a partir do fundo feliz de uma boa Fortuna, que desse a chance de durar aos elementos, cuja conjuno ela deve (por acaso) presidir. Desta maneira, vemos que ns no somos, que vivemos
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no Nada; porm, se no h Sentido da histria (um Fim que a transcenda, de suas origens at seu trmino), pode haver sentido na histria, porque este sentido nasce de um encontro efetivo e efetivamente feliz ou catastrfico, que , tambm, sentido. Da seguem-se conseqncias de grande importncia sobre o sentido da palavra lei. Concordaremos com que no haja nenhuma lei que presida o encontro da pega, porm acrescentaremos tambm que, uma vez tendo pego o encontro, isto , uma vez constituda a figura estvel do mundo, do nico que existe (porque o advento de um mundo dado exclui evidentemente todos os outros possveis), ns temos a ver com um mundo estvel cujos acontecimentos obedecem, na sua sucesso, a leis. Pouco importa, ento, que o mundo, o nosso (no conhecemos outro, s conhecemos, da infinidade de atributos possveis, unicamente o entendimento e o espao, Faktum, poderia ter dito Espinosa), nasceu do encontro de tomos caindo na chuva epicurista do vazio, ou do big bang do qual falam os astrnomos; um fato que temos a ver com este mundo e no com um outro; um fato que este mundo regular (como se diz de um jogador honesto: pois este mundo joga e zomba bem e belamente de ns)17, submetido a regras e obedece a leis. Da a grande tentao, mesmo para aqueles de ns que aceitariam as premissas deste materialismo do encontro, de refugiar-se, uma vez que o encontro pegou, no exame das leis surgidas desta pega de formas, repetindo estas formas no seu fundo indefinidamente. Porque tambm um fato, um Faktum, que h ordem neste mundo e que o conhecimento deste mundo passa pelo conhecimento de suas leis (Newton) e das condies de possibilidade, no da existncia destas leis, mas somente de seu conhecimento: modo certo de relanar s calendas gregas a velha questo da origem do mundo (assim procede Kant), mas para melhor deixar na sombra a origem deste encontro segundo, que faz possvel o conhecimento do encontro primeiro neste mundo (o encontro entre os conceitos e as coisas). Bem, ento, cuidaremos de cair nesta tentao, defendendo uma tese cara a Rousseau, que sustentava que o contrato repousa sobre um abismo, e afirmava, portanto, que a necessidade das leis surgidas da pega provocada pelo encontro est, mesmo na sua maior estabilidade, assombrada por uma instabilidade radical, o que explica aquilo que temos tanta dificuldade em compreender, porque escapa a nosso sentido das convenincias: isto , que as leis possam mudar no no sentido de que elas possam valer s por um perodo e no pela eternidade (em sua crtica economia poltica clssica, Marx chegou at a, como bem o compreendeu seu crtico russoXLII: cada poca histrica com suas leis, mas, como veremos, no avanou alm disso), mas no sentido de que elas possam mudar repentina30 A CORRENTE SUBTERRNEA DO MATERIALISMO DO ENCONTRO (1982)

mente, revelando o fundo aleatrio sob o qual se sustentam sem razo, isto , sem fim inteligvel. aqui sua surpresa (s h pega na surpresa), que choca tanto os espritos diante das grandes deflagraes, oscilaes e suspenses da histria, seja dos indivduos (por exemplo: a loucura), seja do mundo, quando os dados so relanados de repente sobre a mesa ou as cartas so redistribudas sem aviso prvio, e os elementos so desencadeados pela loucura que os liberta para novas pegas surpreendentes (Nietzsche, Artaud). Ningum ter dificuldade em reconhecer um dos traos fundamentais da histria dos indivduos ou do mundo, da revelao que faz sobre um indivduo desconhecido um autor ou um louco, ou ambos, quando nascem juntos um Hlderlin, um Gethe e um Hegel, quando estoura e triunfa a Revoluo Francesa at o desfile de Napoleo, o esprito do mundo sob a janela de Hegel em Jena, quando da traio surge a Comuna18, quando explode 1917 na Rssia, e ainda com mais razo a revoluo [cultural], quando verdadeiramente quase todos os elementos foram desencadeados sobre espaos gigantescos, mas o encontro durvel no se produziu tal o caso de 13 u de maio , quando os operrios e os estudantes, que deveriam ter se juntado (que resultado teria resultado!), se cruzaram nos seus longos cortejos paralelos, porm sem se juntar, evitando a qualquer preo se juntar, se agrupar, se unir numa unidade sem dvida ainda sem precedentes (a chuva em seus efeitos evitados).

[Modo de produo e transio]


Parav dar uma idia da corrente subterrnea do materialismo do encontro, to importante em Marx, e de seu recalque sob um materialismo da essncia (filosfico), necessrio falar do modo de produo. Nada negar a importncia desse conceito, que serve no s para pensar qualquer formao social, mas tambm para periodizar a histria, portanto para fundar uma teoria da histria*4. Com efeito, encontramos duas concepes do modo de produo em Marx, em que uma nada tem a ver com a outra. A primeira remonta Situao das classes trabalhadoras de Engels, que seu verdadeiro fundador: ns a reencontramos no clebre captulo sobre a acumulao primitiva, a jornada de trabalho etc. e em numerosas aluses de detalhes s quais voltaremos. Podemos encontr-la, tambm, na teoria do modo de produo asitico. A segunda se encontra nas grandes passagens de O Capital sobre a essncia do capitalismo, sobre o modo de produo feudal e o modo de produo socialista, sobre a revoluo e mais freqentemente na teoria da transio ou forma de passagem de um modo de produo a outro. O que foi possvel escrever nos ltimos vinte anos sobre a transio entre o capitalismo e o comunismo ultrapassa o entendimento e o clculo humanos!

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Em inmeras passagens, Marx, e no acontece certamente por acaso, nos explica que o modo de produo capitalista nasceu do encontro entre o homem com dinheiro e o proletrio desprovido de tudo, exceto de sua fora de trabalhoXLIII. Acontece que esse encontro ocorreu e pegou, o que significa que no foi desfeito to logo realizado, seno que durou e se tornou um fato consumado; o fato consumado desse encontro provoca relaes estveis e uma necessidade cujo estudo fornece leis, tendenciais, evidentemente: as leis do desenvolvimento do modo de produo capitalista (lei do valor, lei da troca, lei das crises cclicas, lei da crise e da decomposio do modo de produo capitalista, lei de passagem transio ao modo de produo socialista sob as leis da luta de classes etc.). O que importa nessa concepo no tanto a emanao de leis, logo de uma essncia, quanto o carter aleatrio da pega desse encontro, que d lugar ao fato consumado e cujas leis podem ser enunciadas. Dito de outra maneira: o todo que resulta da pega do encontro no anterior pega dos elementos, mas posterior, e por isso poderia no ter pegado e, com mais razo ainda, o encontro poderia no ter acontecido. Tudo isso dito, certamente, com meias palavras, porm dito na frmula de Marx, quando nos fala to freqentemente do encontro (das Vorgefundene) entre o homem com dinheiro e a fora de trabalho nua. Podemos avanar ainda e supor que o encontro aconteceu na histria numerosas vezes antes de sua pega ocidental, mas, por falta de um elemento ou da disposio dos elementos, no pegou, ento. Servem de prova os Estados italianos do vale do rio P nos sculos XIII e XIV, nos quais havia evidentemente homens com dinheiro, tecnologia e energia (mquinas movidas pela fora hidrulica do rio) e mo-de-obra (os artesos desempregados), e, no entanto, o fenmeno no pegou. Faltou, sem dvida (talvez esta seja uma hiptese), aquilo que Maquiavel buscava desesperadamente sob a forma de um apelo para um Estado nacional, isto , um mercado interior adequado para absorver a possvel produo. Se se reflete, um pouco que seja, sobre os requisitos dessa concepo, percebese que ela coloca uma relao muito particular entre a estrutura e os elementos que ela supostamente une. Pois, o que um modo de produo? Dissemos, seguindo Marx: uma combinao particular entre elementos. Estes elementos so a acumulao financeira (aquela do homem com dinheiro), a acumulao dos meios tcnicos de produo (ferramentas, mquinas, experincia de produo dos operrios), a acumulao da matria-prima da produo (a natureza) e a acumulao dos produtores (os proletariados desprovidos de qualquer meio de produo). Esses elementos no existem na histria para que exista um modo de produo, eles existem em estado flutuante antes de sua acumulao e combinao, sendo cada um o produto de sua prpria histria e no o produto teleolgico dos outros ou da histria deles.
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Marx e Engels, ao dizerem que o proletariado o produto da grande indstria, diro uma grande besteira; por situar-se na lgica do fato consumado da reproduo ampliada do proletariado, e no na lgica aleatria do encontro, que produz (e no reproduz) como proletariado essa massa de homens desprovidos e despidos, enquanto um dos elementos constitutivos do modo de produo. Desta maneira, eles passaro da primeira concepo histrico-aleatria do modo de produo para uma segunda concepo, essencialista e filosfica. Eu me repito, mas necessrio: o que notvel na primeira concepo, alm da teoria explcita do encontro, a idia de que qualquer modo de produo est constitudo de elementos independentes uns em relao aos outros, sendo cada um resultado de sua prpria histria, sem que exista qualquer relao orgnica ou teleolgica entre essas diversas histrias. Essa concepo culmina com a teoria da acumulao primitiva, da qual Marx, inspirando-se em Engels, retirou um magnfico captulo de O Capital, seu verdadeiro ncleo. Vemos nesse texto produzirse um fenmeno histrico, cujo resultado conhecemos, a desapropriao dos meios de produo de toda populao rural da Gr-Bretanha, mas cujas causas no tm relao com o resultado e seus efeitos. A desapropriao almejava destinar grandes extenses de terra caa? Ou campos sem-fim para a criao de carneiros? No sabemos, de cincia certa, qual foi a razo que prevaleceu nesse processo de desapropriao violenta (sem dvida, os carneiros), nem, sobretudo, na sua violncia, e, alis, pouco importa: o fato que esse processo aconteceu e alcanou um resultado que foi em seguida desviado de seu fim possvel pelos homens com dinheiro em busca de mo-de-obra miservel. Esse desvio a marca da no-teleologia do processo e da inscrio do resultado num processo que o tornou possvel, mas que lhe era totalmente estranho. Enganar-nos-amos em acreditar que este processo de encontro aleatrio se limita ao sc. XIV ingls. Ele prosseguiu sempre e prossegue ainda em nossos dias no s nos pases do Terceiro Mundo, que so o exemplo mais surpreendente, mas tambm entre ns, na desapropriao dos produtores agrcolas e em sua transformao em Operrios Especializados (cf. Sandvouillew : bretes nas mquinas) como um processo constante que inscreve o aleatrio no centro da sobrevivncia e do reforo do modo de produo capitalista, alis, assim como o inscreve tambm no centro do autodenominado modo de produo socialista*5 ele prprio. Vemos a os investigadores marxistas retomarem infatigavelmente o fantasma de Marx e pensarem a reproduo do proletariado acreditando pensar em sua produo, pensar no fato consumado acreditando pensar no seu vir-a-ser-consumado. Com efeito, h em Marx por onde cair neste erro, quando ele cede outra concepo do modo de produo capitalista: uma concepo totalitria, teleolgica e filosfica.
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Nesse caso, tambm temos todos os elementos distintos de que j falamos, mas eles so pensados e dispostos como se estivessem, desde toda a eternidade, destinados a entrar em combinao, a se agrupar entre si, a se produzir mutuamente como seus prprios fins e/ou complementos. Nessa hiptese, Marx deixa deliberadamente de lado o carter aleatrio do encontro e de sua pega para pensar somente no fato consumado da pega e portanto na sua predestinao. Segundo essa hiptese, nenhum elemento tem mais uma histria independente, mas sim uma histria que leva a um fim: aquele de se adaptar s outras histrias, dado que a histria forma um todo que reproduz sem cessar os prprios elementos, adequados sua engrenagem. assim que Marx e Engels pensaro o proletariado como produto da grande indstria, produto da explorao capitalista, produto do capitalismo, confundindo a produo do proletariado com sua reproduo capitalista ampliada, como se o modo de produo capitalista tivesse preexistido a um de seus elementos essenciais, a mo-de-obra despossuida*6. Aqui, as histrias prprias no flutuam mais na histria, como tantos tomos no vazio, graas a um encontro que poderia no se dar. Tudo est consumado por antecipao, a estrutura precede seus elementos e os reproduz para reproduzir a estrutura. O que vale para a acumulao primitiva vale tambm para o homem com dinheiro. Donde vem, segundo Marx, esse homem com dinheiro? No se sabe exatamente: do capitalismo comercial?[...] (expresso misteriosa que deu lugar a numerosos contra-sensos sobre o modo de produo mercantil); da usura? Da acumulao primitiva? Da pilhagem das colnias? No limite, pouco nos importa, mas importa singularmente a Marx o essencial o resultado: que ele exista. Marx abandona essa tese, preferindo a tese de uma mtica decomposio do modo de produo feudal e do nascimento da burguesia no seio mesmo desta decomposio, o que introduz novos enigmas. O que prova que o modo de produo feudal se enfraqueceu e se decomps para desaparecer? na Frana foi necessrio esperar o perodo de 18501870 para que o capitalismo se instaurasse. E sobretudo, o que prova que a burguesia, j que ela seria seu produto, no seria uma classe do modo de produo feudal sinalizando o reforo e no a decadncia desse modo? Esses enigmas de O capital se concentram ambos sobre o mesmo objeto: o capitalismo financeiro e o capitalismo comercial de [um] lado, e a natureza da classe burguesa, que seria seu suporte e sua beneficiria, de outro. Se para toda definio do capital nos contentamos em falar, como o faz Marx, de acumulao de dinheiro que produz mais-valia um lucro em dinheiro (A= A + A), ento podemos falar em capitalismo financeiro e comercial. Mas so capitalismos sem capitalistas, capitalismos sem explorao de mo-deobra, capitalismos nos quais a troca toma mais ou menos a forma de uma reteno prvia que no obedece lei do valor, mas s prticas da pilhagem direta ou
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indireta. E aqui que reencontramos conseqentemente a grande questo da burguesia. A soluo de Marx simples e desarmante. A burguesia produzida, como classe antagonista, pela decomposio da classe dominante feudal. Reencontramos, aqui, o esquema da produo dialtica, o contrrio que produz seu contrrio. Reencontramos aqui tambm a tese dialtica da negao: este contrrio deve substituir naturalmente, por uma necessidade conceitual, o seu contrrio e tornar-se dominante. E se no fosse assim? Se a burguesia, longe de ser o produto contrrio ao regime feudal, fosse seu acabamento e sua culminncia, sua mais alta forma e, por assim dizer, seu aperfeioamento? Essa hiptese permitiria se sair bem dos problemas que configuram tantos impasses, dessas revolues burguesas, como a francesa, que deveriam a todo custo ser revolues capitalistas*7, mas no o so, ou de problemas que configuram tantos mistrios: o que , portanto, a burguesia, essa estranha classe que capitalista no seu futuro, mas foi constituda sob o regime feudal, muito antes de qualquer capitalismo? Assim como no h em Marx uma teoria satisfatria do assim chamado modo de produo mercantil, nem a fortiori uma teoria satisfatria do capitalismo comercial (e financeiro), tampouco h uma teoria satisfatria da burguesia, salvo um uso superabundante do adjetivo burgus, evidentemente para se desembaraar das dificuldades, como se um adjetivo pudesse ocupar o lugar de conceito do negativo puro. E no um acaso se a teoria da burguesia como forma de decomposio antagonista do modo de produo feudal coerente com a concepo do modo de produo de inspirao filosfica. Neste, a burguesia no , com efeito, mais do que o elemento predestinado a unir todos os outros elementos do modo de produo, o que provocar uma outra combinao, a do modo de produo capitalista essa a dimenso do todo e da teleologia, que atribui a cada elemento seu papel e seu lugar no todo e o reproduz na sua existncia e no seu papel. Estamos nas antpodas da concepo do encontro entre a burguesia, elemento flutuante como os outros, e os outros elementos flutuantes, para constituir, assim, um modo de produo original, o capitalismo. No h, portanto, encontro, porque a unidade precede os elementos, porque no h esse vazio necessrio para qualquer encontro aleatrio. Ento, quando se trata ainda de pensar o fato a se consumar, Marx se instala deliberadamente no fato consumado e nos convida a segui-lo nas leis de sua necessidade. Seguindo Marx, nsx temos definido o modo de produo como uma dupla combinao (Balibar), a dos meios de produo e a das relaes de produo (??). Se quisermos avanar ainda mais nesta anlise, devemos distinguir os elementos foras produtivas, meios de produo, possuidores dos meios de produo, proCRTICA MARXISTA 35

dutores com ou sem meios, natureza, homens etc.. O que constitui, ento, o modo de produo uma combinao que submete as foras produtivas (os meios de produo, os produtores) dominao de uma totalidade, na qual os proprietrios dos meios de produo so dominantes. Esta combinao de essncia, ela se fixa de uma vez por todas, ela corresponde a um centro de referncias; certamente, ela pode desfazer-se, mas na sua desfeita conserva sempre a mesma estrutura. Um modo de produo uma combinao porque uma estrutura que impe sua unidade a uma srie de elementos. O que importa no modo de produo o modo de dominao da estrutura sobre os elementos. Assim, no modo de produo feudal, a estrutura de dependncia que impe seu sentido aos elementos: a posse, por parte do senhor, do domnio, inclusive dos servos que trabalham nele, a posse dos instrumentos coletivos (moinho, granja etc.), o papel subordinado do dinheiro, salvo quando as relaes monetrias se impem a todos. Assim, no modo de produo capitalista, a estrutura de explorao que se impor a todos os elementos, a subordinao dos meios de produo e das foras produtivas ao processo de explorao, a explorao dos trabalhadores privados dos meios de produo, o monoplio dos meios de produo nas mos da classe capitalista etc.

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Nota da tradutora
O texto inacabado de Louis Althusser Le courant souterrain du matrialisme de la rencontre, em sua maior parte escrito em 1982, permaneceu indito durante a vida do autor, tendo sido publicado apenas em 1994, graas ao trabalho de recuperao e de composio de Franois Matheron. A traduo que o leitor brasileiro tem em mos foi feita a partir da edio original francesa publicada em Louis Althusser, crits philosophiques et politique Tome I, coletnea de textos de Althusser reunidos e apresentados por Franois Matheron (Paris, Ed. Stock/Imec, 1994). Consultamos, tambm, a traduo italiana do mesmo texto (Louis Althusser, Sul Materialismo Aleatorio. Traduo de Vittorio Morfino e Luca Pinzolo. Milo, Ed. Unicopli, 2000). As notas eruditas elaboradas por Morfino e Pinzolo so preciosas ferramentas para situar e esclarecer as teses filosficas deste texto de Althusser. O aparelho crtico desta edio brasileira retoma as notas inseridas por Althusser no original, sinalizadas com um asterisco e seguidas da notao N.A. (*N.A.); as notas elaboradas pelos editores franceses, sinalizadas com letras seguidas da notao N.E.F. (a N.E.F.); as notas dos editores italianos, sinalizadas com algarismos romanos e seguidas da notao N.T.I. (I N.T.I.); e as nossas prprias notas de traduo, sinalizadas com algarismos arbicos e seguidas da notao N.T.B. (1 N.T.B.). Em todos os casos, procuramos edies em portugus para os textos citados, dos quais extramos, sempre que possvel, as citaes, fornecendo suas referncias. Neste aspecto, a colaborao e a assessoria filosfica de Luziano Pereira Mendes de Lima foi indispensvel. Agradecemos, tambm, a reviso de Armando Boito Jr. e de Vittorio Morfino, assim como as preciosas observaes de Paulo Ottoni, Flvio de Oliveira e Luciano Migliazzo. Para orientao do leitor brasileiro, consideramos importante transcrever, a seguir, algumas passagens da apresentao de Franois Matheron que acompanha o texto na edio francesa, porque fornece informaes relevantes para situ-lo na trajetria filosfica do autor e para compreender os traos provisrios de sua escrita. A partir do ms de julho de 1982, na clnica de Soisy-sur-Seine, depois no seu apartamento parisiense, Louis Althusser volta a escrever. Ele redige em algumas semanas uma dezena de textos que tratam tanto da conjuntura poltica quanto do que ele denomina, a partir de ento, materialismo do encontro. Durante o outono, ele decidiu construir um livro sobre essa base: fotocopiando um certo nmero de textos iniciais, ele redige passagens e captulos intermedirios para completar um conjunto de 142 pginas datilografadas compostas por 16 captulos.[...] Percebemos, muito cedo, que seria impossvel publicar integralmente esta obra, na qual muitas passagens so idnticas. [...] Dado que de todas formas seria necessrio escolher, reduzimos o texto ao que seu ncleo: a corrente subterrnea do materialismo do encontro, modificado pela prpria economia geral da obra. [...] A obra se inicia com um captulo parcialmente autobiogrfico: [...] Eu escrevo este livro em outubro de 1982, ao
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sair de uma prova atroz de trs anos, da qual, quem sabe, contarei, talvez um dia, a histria. [...] Resulta este livro, estranho para quem o queira percorrer, srio para quem o queira ler ou estudar, no qual condensei o que eu acredito [...] poder dizer. E o disse, como sempre, de uma vez s, confiando de alguma maneira no movimento de uma escritura como que falada mais do que escritura escrita, e confiando que esta ser correspondida no leitor de boa vontade por um movimento da mesma ordem, pulando as dificuldades apontadas, repetindo quando for necessrio as verdades adquiridas e avanando para seu fim, na espera da sua continuao: um segundo a volume sobre Marx e, talvez, um terceiro sobre os pases do socialismo real .
a

Traduo de Mnica G. Zoppi Fontana. Colaborao de Luziano P. Mendes de Lima. N.E.F. Louis Althusser no tinha dado ttulo a esta obra, para o qual extramos aqui uma frmula utilizada no texto. As passagens que publicamos correspondem aos captulos de IV a IX e ao captulo XII da montagem realizada por Althusser. c N.E.F. Malebranche, Entretiens sur la mtaphysique, IX, pargrafo12. Durante toda sua vida, Althusser foi fascinado por este texto e pelo Trait de la nature et de la grce, I, pargrafo 14, de Malebranche, que evocar nos seus ltimos escritos. In: uvres, dition tablie para G. Rodis-Lewis, tome II, Gallimard, Paris, 1991. d N.E.F. Cf. Malebranche, Trait de la nature et de la grce, I, pargrafo 14, anexos: Sirvo-me da irregularidade da chuva ordinria para preparar o esprito para uma outra chuva, que no dada para mrito dos homens mais do que a chuva ordinria que tanto cai sobre as terras semeadas quanto sobre as terras incultas. N.T.I. In: uvres, dition tablie para G. Rodis-Lewis, tome II, Gallimard, Paris, 1991, p. 26. 1 N.T.B. Optamos por traduzir como a pega, a expresso la prise utilizada metaforicamente pelo autor. Conforme o Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa (Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1986, p. 1293), pega significa em primeira acepo, ato ou efeito de pegar; na sexta acepo, classificado como um brasileirismo: Fenmeno pelo qual uma cal ou um cimento adere aos agregados a que serve de aglomerante, dando incio, mais ou menos rapidamente, ao processo de endurecimento da argamassa ou do concreto assim formado. O mesmo dicionrio acrescenta que, nesta ltima acepo, pega sinnimo do termo lusitano presa, que coincide com o termo adotado pelos tradutores italianos do texto. O substantivo pega permite manter na traduo ao portugus o jogo de palavras e sentidos insistentemente realizado pelo autor entre o verbo prendre, o particpio prise, o substantivo feminino la prise e a locuo verbal prendre forme, alm de permitir, em alguns casos, manter os usos idiomticos desta expresso, como nos usos descritos pelo mesmo dicionrio para o verbo pegar: 4. pegar um mau hbito [um resfriado]; 30. O melado, onde cai, pega; 35. Arranje outra conversa, esta no pega (ib., pp.1294); ou mesmo referindo-se a uma moda ou lei que pega. Por outro lado, diferena dos substantivos captura e tomada, o termo pega, pelo seu valor reflexivo (pegar-se), no obriga a supor um sujeito agente da ao designada, o que coincide com a interpretao das teses de Epicuro defendida por Althusser, que atribui um aspecto ativo/passivo ao ator do processo designado pelo termo. Neste sentido, funciona como os substantivos ligao (ligar-se), adeso (aderir-se) e combinao (combinar-se), todos eles utilizados pelos tradutores ao portugus da tese de doutorado
b

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de Marx, que serve de inspirao para este texto de Louis Althusser. (Cf. Karl Marx, Diferena entre as filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro. Tr. Edson Bini e Armandina Venncio. So Paulo, Global Editora, s.d.). I N.T.I. Esta passagem aparece, ligeiramente modificada, em Louis Althusser, Sur la Philosophie, Paris, Gallimard, 1994, p. 42. II N.T.I. Althusser tambm fala deste mal-entendido, no qual teria cado o prprio Marx, in: Conversation avec Louis Althusser, entrevista concedida a R. Hayland (arquivo IMEC, datado em 2-7-1982: Pela minha parte, acredito que a questo terica fundamental do marxismo seja a ausncia de uma teoria da contingncia. [...] Voc sabe que Marx escreveu a sua tese sobre Epicuro e Demcrito. Trata-se de um completo mal-entendido. Ele retoma os mal-entendidos segundo os quais Epicuro defensor do clinamen, da liberdade. o tomo que se separa do seu trajeto. Em princpio, os tomos caem no vcuo como as gotas da chuva. O encontro fortuito dos tomos, o leve desvio de um tomo produz a coliso total e o nascimento de um mundo. Mas no , absolutamente, liberdade. Marx retomou o mal-entendido do clinamen como figura da liberdade, enquanto que este era a figura da necessidade. III N.T.I. Corpora cum deorsum rectum per inane feruntur/ ponderibus propriis, incerto tempore ferme/ incertisque locis spatio depellere paulum,/ tantum quod momen mutatum dicere possis (Tito Lucrcio Caro, De Rerum Natura, II, 217-220; tr. port. Agostinho da Silva. Da Natureza. So Paulo, Abril Cultural, col. Os Pensadores, 1973, p. 58: quando os corpos so levados em linha reta atravs do vazio e de cima para baixo pelo seu prprio peso, afastam-se um pouco da sua trajetria, em altura incerta e em incerto lugar, e tosomente o necessrio para que se possa dizer que se mudou o movimento). 2 N.T.B. No original: comme on dit que la glace prend; na traduo mantivemos o sentido metafrico mas substitumos a imagem usada pelo autor por uma que permita em portugus produzir um efeito semelhante. Desta maneira, afastamo-nos da soluo proposta pelos tradutores italianos, que optaram pela traduo literal do texto. 3 N.T.B. Traduzimos il y a do original em francs como h, para manter a verso em portugus o mais prxima do francs, embora a tradutora de Heidegger prefira traduzir es gibt como d-se, e explique esta sua opo da seguinte maneira: D-SE = ES GIBT. Para distinguir o plano ontolgico de instaurao das estruturas do plano ntico das derivaes, Ser e Tempo reserva o verbo dar-se (geben), incutindo o sentido ativo e transitivo no processo designado pelo verbo haver. Por isso, dar-se remete sempre para os movimentos de ser e sua verdade na presena (Dasein), na existncia, na temporalidade, na histria (M. Heidegger, Ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 1981, p. 315. Tr. Mrcia de S Cavalcanti). IV N.T.I. Der Mensch ist der Hirt des Seins (M. Heidegger, Brief ber den Humanismus, in Gesmtausgabe, Band 9, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976, p. 331; tr. port. Emmanuel Carneiro Leo. Carta sobre o humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967). 4 N.T.B. Em alemo, no original; da pode ser traduzido como a e Da-sein como sera; (cf. G.W.F. Hegel, Fenomenologia do Esprito. Parte I, glossrio. Tr. Paulo Meneses com a colaborao de Karl-Heinz Efken. Petrpolis: Vozes, 1992).

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N.T.B. No original, donn, que significa o que imediatamente apresentado ao esprito (oposto a o que construdo, elaborado), cf. Le Robert. Dictionnaire de la Langue Franaise. Paris, Dictionnaires Le Robert, 1989. A tradutora brasileira de Heidegger prope ser-simplesmente-dado como traduo de Vorhandenheit, termo heideggeriano que designa o modo de ser da coisa enquanto o que se d simplesmente antes e diante de qualquer especificao (Cf. M. Heidegger, Ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 1981. Tr. Mrcia de S Cavalcanti, pp. 315). 6 N.T.B. Referncia a il gran Levriero (Cf. D. Alighieri A divina comdia. Tr: Fbio M. Alberti. So Paulo: Nova Cultural, 2002, I Parte, Inferno, Canto I). e N.E.F. Primeira redao: ela mesma vazia (mas plena). 7 N.T.B. Em italiano, no original; doravante em itlico, para sinalizar que est em italiano no texto original. 8 N.T.B. No original, on peut se rater. V N.T.I. Deve, portanto, o prncipe fazer-se temer de maneira que, se no se fizer amado, pelo menos evite o dio, pois fcil ser ao mesmo tempo temido e no odiado, o que suceder uma vez que se abstenha de se apoderar dos bens e das mulheres dos seus cidados e dos seus sditos, e, mesmo sendo obrigado a derramar o sangue de algum, poder faz-lo quando houver justificativa conveniente e causa manifesta. Deve, sobretudo, abster-se de se aproveitar dos bens dos outros, porque os homens esquecem mais depressa a morte do pai do que a perda de seu patrimnio (N. Maquiavel, Il Principe, in Tutte le opere, aos cuidados de M. Martelli, Milo, Sansoni, 1993, p. 282. Tr. Lvio Xavier. Maquiavel. So Paulo: Nova Cultural, col. Os Pensadores, 1996, p. 98). VI N.T.I. Trata-se da distino maquiaveliana entre crueldades bem-usadas e mal-usadas: as primeiras so aquelas que so feitas, de uma s vez, pela necessidade de prover algum prpria segurana, e depois so postas margem, transformando-se o mais possvel em vantagem para os sditos, enquanto as segundas so as que, ainda que a princpio sejam poucas, em vez de extinguirem-se, crescem com o tempo (N. Maquiavel, Il Principe, p. 270; tr. port. cit., p. 66). VII N.T.I. Deveis saber, portanto, que existem duas formas de se combater: uma, pelas leis, outra, pela fora. A primeira prpria do homem; a segunda, dos animais. Como, porm, muitas vezes a primeira no seja suficiente, preciso recorrer segunda. Ao prncipe torna-se necessrio, porm, saber empregar convenientemente o animal e o homem. Isto foi ensinado socapa aos prncipes, pelos antigos escritores, que relatam o que aconteceu com Aquiles e outros prncipes antigos, entregues aos cuidados do centauro Quiron, que os educou. que isso (ter um preceptor metade animal e metade homem) significa que o prncipe sabe empregar uma e outra natureza. E uma sem a outra a origem da instabilidade (N. Maquiavel, Il Principe, p. 283; tr. port. cit., p. 101). VIII N.T.I. Sendo, portanto, um prncipe obrigado a bem servir-se da natureza da besta, deve dela tirar as qualidades da raposa e do leo, pois este no tem defesa alguma contra os laos, e a raposa, contra os lobos. Precisa, pois, ser raposa para conhecer os laos e leo, para aterrorizar os lobos. Os que se fizerem unicamente de lees no sero bem-sucedidos [na poltica] [...]: e o que melhor soube valer-se das qualidades da raposa saiu-se melhor (ib., p. 283; tr. port. cit., pp. 101-2).

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N.T.I. Contudo, o prncipe no precisa possuir todas as qualidades acima citadas, bastando que aparente possu-las. Antes, teria eu a audcia de afirmar que, possuindo-as e usando-as todas, essas qualidades seriam prejudiciais, ao passo que, aparentando possu-las, so benficas; por exemplo: de um lado, parecer ser efetivamente piedoso, fiel, humano, ntegro, religioso, e de outro, ter nimo de, sendo obrigado pelas circunstncias a no o ser, tornar-se o contrrio (ib. p. 284; tr. port. cit., p. 102). X N.T.I. Devemos elevar-nos metafsica, valendo-nos do grande princpio, pouco empregado usualmente, que afirma que nada acontece sem razo suficiente, isto , que nada ocorre sem que seja possvel quele que conhea suficientemente as coisas dar uma razo que baste para determinar por que assim e no de outro modo. Posto este princpio, a primeira questo que temos o direito de colocar ser: por que existe alguma coisa e no o nada? Dado que o nada mais simples e mais fcil do que qualquer outra coisa. Ademais, supondo que algo deva existir, necessrio que seja possvel dar a razo pela qual deve existir desse modo e no de outro (G.W. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grace, fonds en raison, in G. W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften, herausgegeben von C. I. Gerhardt. Hildesheim, Georg Olms Verlag, 1961, Unvernderter Nachdruck der Ausgabe Berlin, 1875-1890, Band VI, p. 602; tr. it. aos cuidados de D. O. Bianca, in Scritti filosofici, Turin, UTET, 1967, vol. I, p. 278; tr. port. Marilena Chau e Alexandre da Cruz Bonilha. Discurso da metafsica e outros textos. So Paulo: Martins Fontes, 2004, 7, p. 158). XI N.T.I. No Prefcio Fenomenologia do esprito, Hegel, ao descrever o processo de vir-aser-sujeito da substncia, fala do crculo que pressupe seu fim [Ende] como sua meta [Zweck], que o tem como princpio, e que s efetivo mediante sua atualizao [Ausfhrung] e seu fim [Ende]. Este processo pode exprimir-se, segundo Hegel, como um jogo de amor consigo mesmo, mas uma idia que baixa ao nvel da edificao e at da insipidez quando lhe faltam o srio, a dor, a pacincia e o trabalho [der ernst, der Schmerz, die Geduld un Arbeit] do negativo. (G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, in Gesammelte Werke, Band IX, herausgegeben von W. Bonsiepen und R. Heede. Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1980, p. 18; tr. port. de Paulo Meneses, com a colaborao de Karl-Heinz Efken. Petrpolis, Vozes, 1992, Parte I, 18 e 19, p. 30). XII N. T. I. Ich habmein Sachauf Nichts gestellt (Max Stirner, Der Einzige und sein Egentum, Stuttgart, Reclam, 1972). Trata-se do verso inicial da poesia de Goethe Vanitas! Vanitatum Vanitas (1806). f N.E.F. Althusser pensa aqui no seu livro Maquiavel e ns, redigido a partir de numerosos cursos sobre Maquiavel, que ele ministrou repetidas vezes com o propsito de publiclos. Este texto foi publicado no segundo volume de crits philosophiques et politiques. Paris, Stock-Imec, 1995, pp. 39-168. g N. E. F. Cf. Roussaeu, Du contrat social, III, 6: Fingindo dar lies aos reis, deu-as, grandes, aos povos. O Prncipe, de Maquiavel, o livro dos republicanos. (J. J. Rousseau, Du Contrat Social, III, 6, in uvres compltes, tome III, dition tablie par B. Gagnebin et R. Raymond. Paris, Gallimard, 1964, p. 409; tr. port. Lourdes Santos Machado. So Paulo, Nova Cultural, col. Os Pensadores, 1997, p. 159). XIII N. T. I. O penetrante Maquiavel demonstrou clarissimamente que meios um prncipe onipotente, possudo pelo desejo de domnio [libido dominandi], deve usar para estabelecer e manter o seu poder [imperium]; porm, quanto ao fim visado, este no surge
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claramente. Se se prope uma boa finalidade, tal como de esperar de um homem prudente, parece demonstrar de que imprudncia as massas do as provas quando suprimem um tirano, quando no podem suprimir as causas que fazem com que um prncipe se torne um tirano, mas, pelo contrrio, quanto mais motivos houver para temer um prncipe, tanto mais causas h para fazer dele um tirano, tal como acontece quando a multido [multitudo] faz do prncipe um exemplo e glorifica um atentado contra o soberano como um alto feito. Talvez Maquiavel tenha querido, tambm, mostrar quanto a populao [libera multitudo] se deve defender de entregar o seu bem-estar a um nico homem que, se no ftil ao ponto de se julgar capaz de agradar a todos, dever constantemente recear qualquer conspirao e, por isso, v-se obrigado a preocupar-se sobretudo consigo prprio e, assim, a enganar a populao em vez de a salvaguardar. E estou tanto mais disposto a julgar assim acerca deste habilssimo autor quanto mais se concorda em consider-lo um partidrio constante da liberdade [pro libertate fuisse] e quanto, sobre a maneira necessria de a conservar, ele deu opinies muito salutares. (B. Spinoza, Tractatus Politicus, V, 7, in B. Spinoza, Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, herausgegeben von C. Gebhardt. Heidelberg, Universittsbuchhandlung, 1972, Unvernderter Nachdruck der Ausgabe von 1925, Band III, p. 296; tr. port. Manuel de Castro. Espinosa. So Paulo, Nova Cultural, col. Os Pensadores, 2000, p. 460) h N.E.F. importante notar que, no momento preciso em que Althusser escreve estas linhas, Pierre Macherey defende um paradoxo do mesmo tipo em sua contribuio ao colquio realizado em Urbino, em outubro de 1982, por ocasio do 350o do nascimento de Espinosa: Entre Pascal et Spinoza: le vide, retomado no seu livro Avec Spinoza (Paris, PUF, 1992). L-se, por exemplo, pp. 165 e ss. : Se procuramos alm das palavras compreender o sentido que elas comunicam, diz Pascal outra coisa [que Espinosa]? Dando sua opinio sobre o vazio, certamente tratava-se para ele de postular o infinito, quer dizer, a indivisibilidade do extenso, irredutvel como tal a qualquer parte corporal da natureza, e que deve, portanto, poder ser pensado por si mesmo, independentemente da presena de qualquer realidade material finita. Que este infinito seja denominado pleno ou vazio, simplesmente uma questo de designao, e indiferente ao contedo do raciocnio que ela permite formular. XIV N.T.I. A tese interpretativa de Althusser paradoxal porque, seguindo Descartes, que identifica espao e corpo (Principia philosophiae, II, 16; tr. port. Joo Gama. Lisboa, Edies 70, 1997, p. 66), Espinosa nega a existncia do vcuo (Ethica, I, p. 15, Scolio; tr. port. Jean Melville. So Paulo, Martin Claret, 2003, p. 82). i N. E. F. Trata-se, de fato, de uma nota manuscrita de Leibniz, conseqncia de uma discusso com Tschirnhaus sobre Espinosa. XV N.T.I. certo que ningum at agora determinou o que pode o corpo, isto , a experincia at agora no ensinou a ningum aquilo que, somente pelas leis da natureza considerada enquanto corporal, o corpo pode fazer e aquilo que no pode, a menos que seja determinado pela alma. Ningum, com efeito, conhece to exatamente a estrutura do Corpo que tenha podido lhe explicar todas as funes [...] (B. Spinoza, Ethica, III, P II, anexo, p. 142; tr. port. cit., p. 200). j N.E.F. Sobrecarregado de correes manuscritas, o texto neste ponto dificilmente legvel. Eis sua verso inicial: Os atributos caem no espao vazio de sua indeterminao
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como as gotas da chuva que s se encontram no homem, neste paralelismo assinalvel mas minsculo do pensamento e do corpo. XVI N.T.I. A ordem e a conexo das idias so as mesmas que a ordem e a conexo das coisas(Ethica, II, p. 7, p. 89; tr. port. cit., p. 135). 9 N.T.B. No original: Ces grandes causes, qui font tant causer. XVII N.T.I. Ethica, II, As. II, p. 85; tr. port. cit., p. 130. XVIII N.T.I. Na sua autobiografia (LAvenir dure longtemps, Paris, STOCK/IMEC, 1992; tr. port. Rosa Freire dAguiar. O futuro dura muito tempo, So Paulo, Companhia das Letras, 1992), Althusser destaca posteriormente a operao espinoseana que faz cair o cogito de fundamento [pura] facticidade: Espinosa [era] um filsofo que recusara o papel fundador da subjetividade cartesiana do cogito, para se contentar em escrever, como um fato, o homem pensa, sem da tirar nenhuma concluso transcendental.[...] Era, por ltimo, um homem que, sem esboar nenhuma gnese do sentido originrio, enunciava este fato: temos uma idia verdadeira, uma norma de verdade que nos dada pelas matemticas esse tambm um fato sem origem transcendental; um homem que, de repente, pensava na facticidade do fato: algo surpreendente para esse pretenso dogmtico que deduzia o mundo de Deus e de seus atributos! Nada mais materialista do que esse pensamento sem origem nem fim. Mais tarde, eu iria tirar da minha frmula da histria e da verdade como processo sem sujeito (originrio, fundador de todo sentido) e sem fins (sem destino escatolgico preestabelecido), pois, se recusar a pensar sobre o fim como causa originria (no reflexo especular da origem e do fim) de fato pensar como materialista. (O futuro dura muito tempo, cit. p. 193) XIX N.T.I. Ethica, II, P XL, Scol. II, p. 122; tr. port. cit., pp. 175-6. XX N.T.I. Essa doutrina finalista subverte totalmente a Natureza, porquanto o que na realidade causa considera-o como efeito, e inversamente (Ethica, I, Appendix, p. 80; tr. port. cit., 121). N.T.B. Cf. tambm L. Althusser, O futuro dura muito tempo, op. cit. p. 192: Encontrara em Spinoza (alm do famoso Apndice do Livro I) uma fantstica teoria da ideologia religiosa, esse aparelho de pensamento que pe o mundo de cabea para baixo, tomando as causas por fins, e inteiramente pensada em sua relao com a subjetividade social. Que decapagem!. l N.E.F. Duas correes manuscritas parecem sobrepor-se aqui, sem que a primeira tenha sido retirada. 5 10 N.T.B. No original donn; ver N.T.B. XXI Sobre o conhecimento do primeiro gnero entendido como mundo, cf. Lunique tradition matrialiste, (in LIGNES, 18 (1993), janeiro, pp. 71-119; tr. it. Vittorio Morfino e Luca Pinzolo, in Sul materialismo aleatorio, op. cit.), onde o primeiro gnero aproximado do conceito husserliano de Lebenswelt. Porm, importa notar que o mundo-davida concebido por Husserl como o horizonte precategorial de sentido no qual sempre-j somos; para Althusser, a partir do estudo de Marx, trata-se do mundo imediato como o percebemos, isto , como o vivemos [...] sob a dominao da imaginao, e expressa sobretudo, como ele afirma na sua autobiografia, o aspecto imediato da ideologia espontnea do sentido comum (Lavenir dure longtemps, p. 209; tr. port. cit., p. 192). XXII N.T.I. O homem quando vai dormir fecha suas portas; que mesmo quando est em casa tranca seus cofres; e isto mesmo sabendo que existem leis e funcionrios pblicos
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armados, prontos a vingar qualquer injria que lhe possa ser feita. Que opinio tem ele de seus compatriotas, ao viajar armado; de seus concidados, ao fechar suas portas; e de seus filhos e servidores, quando tranca seus cofres? (Th. Hobbes, Leviathan, in The English Works of Thomas Hobbes, vol. III, now first collected and edited by sir W. Molesworth, London, John Bohn, 1839, p. 114; tr. port. Joo P. Monteiro e M. Beatriz Nizza da Silva. Hobbes. So Paulo, Nova Cultural, col. Os Pensadores, 1999, p. 109). XXIII N.T.I. A comparao da vida do homem com uma corrida, se bem que no possa ser sustentada ponto por ponto, resulta to forte para nosso propsito, que por ela se pode ao mesmo tempo ver e relembrar quase todas as paixes que mencionamos. Mas no devemos supor que esta corrida tenha outro fim, nem outra utilidade, que ir sempre adiante [...] Estar sempre ultrapassado, a misria; abandonar a corrida morrer. (Th. Hobbes, Elements of Law Natural and Politic, parte I, cap. IX, 21, edited with a preface and critical notes by F. Tnnies. London, Cass, 1984; tr. port. Fernando Couto. Elementos de Direito Natural e Poltico. Porto, Rs-Editora, s.d., p. 70). 11 N.T.B. Segundo Hobbes, o ponto de partida da ao humana e, conseqentemente, da ao moral e poltica o contato (conatus), ou seja, o esforo ou empenho, in Vida e obra, consultoria de Joo Paulo Monteiro, in Hobbes, op. cit., p. 12. XXIV N.T.I. Escreve Hobbes: Liberdade [liberty or freedom] significa, em sentido prprio, a ausncia de oposio (entendendo por oposio os impedimentos externos do movimento); e no se aplica menos s criaturas irracionais e inanimadas do que s racionais. (Th. Hobbes, Leviathan, cap. 14, cit., p. 196; tr. port., cit., p. 171). Cf. tambm Of liberty and necessity: Penso que a liberdade seja corretamente definida da seguinte maneira: A liberdade a ausncia de tudo o que impede a ao e que no est contido na natureza e na qualidade intrnseca do agente. (Th. Hobbes, Of liberty and necessity, in The english works of Thomas Hobbes, cit., vol. IV, p. 273; tr. port. desta frase cf. Vida e obra, consultoria de Joo Paulo Monteiro, in Hobbes, op. cit., p. 13). XXV N.T.I. s objees segundo as quais a condio de sdito muito miservel, pois se encontra sujeita aos apetites e s paixes irregulares daquele ou daqueles que detm em suas mos poder to ilimitado, Hobbes responde que a condio do homem nunca pode deixar de ter uma ou outra incomodidade, e que a maior que possvel cair sobre o povo em geral, em qualquer forma de governo, de pouca monta quando comparada com as misrias e horrveis calamidades que acompanham a guerra civil. (Th. Hobbes, Leviathan, cit., p. 170; tr. port. cit., p. 151). XXVI N.T.I. Althusser j falava sobre guerra preventiva, fazendo referncia a Hobbes, nas Teses de Amiens, publicada com o ttulo Est-il simple dtre marxiste en philosophie?, in La Pense (183), 1975, pp. 14-15; tr. port. Rita Lima, in Posies I, Sustentao de teses em Amiens. Rio de Janeiro, Graal, 1978, p. 132. XXVII Refere-se fbula de La Fontaine Le coche et la mouche. Tr. port. Conde DAzevedo da Silva. O carro e a mosca, in Fbulas. So Paulo, Landi, 2003, vol. II, pp. 533-4. XXVIII N.T.I. Enfim, todos, falando incessantemente de necessidade, avidez, opresso, desejo e orgulho, transportaram para o estado de natureza idias que tinham adquirido em sociedade; falavam do homem selvagem e descreviam o homem civil (J.-J. Rousseau, Discours sur lorigine de linegalit parmi les hommes; in uvres compltes, cit. tome III,

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p. 132; tr. port. Lourdes Santos Machado; in Rousseau. So Paulo, Nova Cultural, col. Os Pensadores, 1997, P. I, p. 52). XXIX N.T.I. Rousseau se revolta contra Hobbes e Locke, fazendo-lhes a mesma acusao: Tinham de explicar um fato relativo ao estado de natureza, isto , a um estado em que os homens viviam isolados e no qual um homem no possua motivo para permanecer ao lado de um tal outro, nem talvez os homens de permanecerem ao lado uns dos outros, o que bem pior e no lembraram de se transportar alm dos sculos de sociedade, isto , daqueles tempos em que os homens sempre tiveram um motivo para permanecer uns perto dos outros e nos quais um homem, freqentemente, possui um motivo para permanecer ao lado de outro homem ou de outra mulher (in Rousseau, cit. nota XII, p. 218; tr. port. cit., p. II, nota 4, p. 145). XXX N.T.I. Referncia ao pintor Henry Rousseau (1844-1910). XXXI N.T.I. Nesse estado primitivo, no tendo nem casa, nem cabanas, nem propriedades de nenhuma espcie, cada um se abrigava em qualquer lugar e, freqentemente, por uma nica noite: os machos e as fmeas uniam-se fortuitamente segundo o acaso, a ocasio e o desejo, sem que a palavra fosse um intrprete necessrio das coisas que tinham a dizer-se, e separavam-se com a mesma facilidade (J.-J. Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes, cit., p. 147; tr. port. cit., p. I, p. 69). XXXII N.T.I. As calamidades naturais, particularmente inundaes e terremotos, so vistas como as causas externas da coabitao forada entre os homens e como condio de possibilidade para a elaborao de uma linguagem: Grandes inundaes ou tremores de terra cercaram com gua ou com precipcios regies habitadas; revolues do globo separaram e cortaram em ilhas pores do continente. Concebe-se que, entre homens aproximados desse modo e forados a viverem juntos, teve de formar-se um idioma comum, mais facilmente do que entre aqueles que erravam livremente nas florestas da terra firme (J.-J. Rousseau, p. II , pp. 168-9; tr. port. cit. p. II, p. 91). XXXIII N.T.I. A piedade colocada ao lado do desejo de bem-estar e de auto-conservao como aquele princpio que inspira uma instintiva repugnncia, pela morte e pelo sofrimento de outros seres sensveis, principalmente dos nossos semelhantes (ib. p. I, p.154; tr. port. cit., p. I, pp. 78-9). m N.E.F. Victor Goldschmidt, Antropologie et Politique. Les principes du systme de Rousseau (Paris, Vrin, 1974). XXXIV N.T.I. Cf. l. Althusser, Montesquieu. La politique et lhistoire. Paris, PUF, 1992, pp. 57-9; tr. port. Luiz Cary e Luisa Costa. Santos, Presena, 1972, pp. 74-8. 12 N.T.: No original, tre-devenu. Tambm encontramos adiante os termos devenir/devenu, referidos a Hegel; na traduo italiana esses termos foram transpostos literalmente como divenire/divenutto/essere divenutto. Na nossa traduo, optamos por vir-a-ser/que-veio-aser/ter-vindo-a-ser, adotando a soluo proposta para os termos em alemo werden/geworden, de Hegel, pelos tradutores da Fenomenologia do esprito. Parte I. Petrpolis, Vozes, 1992. Trad: Paulo Meneses, com a colaborao de Karl-Heinz Efken. XXXV N.T.I. A passagem de Rousseau citada se refere, em realidade, tanto sociedade quanto ao estado de natureza: as virtudes sociais e as outras faculdades que o homem natural recebera potencialmente jamais podero desenvolver-se por si prprias, pois, para isso, necessitam do concurso fortuito de inmeras causas estranhas, que nunca poderiam
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surgir e sem as quais ele teria permanecido eternamente em sua condio primitiva. (J.J. Rousseau, Discours, cit. P. I, p. 162; tr. port. cit., p. 84). XXXVI N.T.I. A expresso necessidade da contingncia aparece com o mesmo valor antiteleolgico tambm in Du Capital la philosophie de Marx: Desta maneira, somos obrigados a renunciar a qualquer teleologia da razo e a conceber a relao histrica entre um resultado e as suas condies como uma relao de produo e no de expresso: o que poderemos chamar, ento [...] a necessidade da sua contingncia (L. Althusser et alii, Lire Le Capital, Paris, PUF, 1996, p. 46; tr. port. Nathanael Caixeiro. Rio de Janeiro, Zahar, 1979, p. 46). m N.E.F. Sobrecarregada de correes manuscritas, esta frase de difcil leitura. n N.E.F. Cf. Tratado poltico, V, pargrafo 7. Althusser tinha previsto citar aqui uma parte no definida deste texto de Espinosa. XXXVII N.T.I. A imagem do filsofo que pega o trem andando central no breve texto de Althusser Portrait do filsofo materialista (in crits philosophiques et politiques. Paris, STOCK/IMEC, 1994, vol. I, pp. 581-2) e aparece tambm na sua autobiografia (Lavenir..., cit. p. 210; tr. port. cit., p. 194): O materialista, ao contrrio, um homem que pega o trem andando sem saber de onde ele vem nem para onde ele vai. *1 N.A. E por isso que Dominique Lecourt se autoriza com todo direito a falar de sobrematerialismo referindo-se a Marx, numa obra notvel e naturalmente ignorada pela Universidade, que reage com desprezo sempre que se sente tocada (Cf. LOrdre et les Jeux, Paris, Grasset, 1981, ltima parte). 13 N.T.B. No original: tant la griffe, trocadilho com os sentidos de grife, marca, etiqueta, mas tambm de garra. 14 N.T.B. O verbo begreifen, que significa compreender, mantm em alemo a mesma raiz que o relaciona a greifen: prender. o N.E.F. Trata-se da primeira proposio do Tractatus logico-philosophicus. 15 N.T.B. No original: le monde est tout ce qui tombe. Althusser modifica, aqui, a frase, que na traduo francesa do Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard, 1961, trad: Pierre Klossowski, aparece como: Le monde est tout ce qui arrive. Na traduo ao portugus, encontramos: O mundo tudo o que o caso. Tratado Lgico-filosfico. Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1995; trad: M. S. Loureno. XXXVIII N.T.I. Imitando nisso os viajantes que, vendo-se extraviados nalguma floresta, no devem errar dando voltas, ora para um lado, ora para outro, nem menos ainda deterse num stio, mas caminhar sempre o mais reto possvel para um mesmo lado, e no mud-lo por fracas razes, ainda que no comeo s o acaso talvez haja determinado a sua escolha: pois, por este meio, se no vo exatamente aonde desejam, pelo menos chegaro no fim a alguma parte, onde verossimilmente estaro melhor que no meio de uma floresta (R. Descartes, Discours sur la mthode, in uvres de Descartes, publies paa C. Adam et P. Tannery. Paris, Lopold Cerf, 1897-1913, vol. VI, pp. 24-5; tr. port. J. Guinsburg e Bento Prado Jr., in Descartes. So Paulo, Nova Cultural, col. Os Pensadores, pp. 84-5). p N.E.F. Uma edio alem do Holzwege de Martin Heidegger (Vittorio Klostermann, Frankfurt-am-Main, 1952) foi encontrada na biblioteca de Louis Althusser (Trad. francesa Chemins qui ne mnent nulle part, nova edio, Paris, Gallimard, 1986). 16 N.T.B. No original: il y advient: il, actif/passif impersonnel.
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N.E.F. Esta frase um acrscimo manuscrito. Trata-se da nica apario neste texto da expresso materialismo aleatrio. Em 1986, Louis Althusser dar a um de seus ltimos escritos o ttulo Do materialismo aleatrio. IXL N.T.I. Traduzimos desta maneira a palavra affinissable. Esta se refere a fins que no so por si mesmos afins, embora possam tornar-se. Trata-se de termos isolados mas capazes de convergir por causa de uma ao externa, e de produzir, quando se encontram, a afinidade que permitir a ligao em uma dada conjuntura. No h nenhuma predisposio ao encontro, mas o encontro mesmo que, do exterior, atualiza e modifica os termos que ele prprio pe em relao para torn-los afins e coerentes. *2 N.A. Cf. Feuerbach, que cita Plnio il Vecchio: os elefantes no tm religio. N.T.I. [A religio se baseia na diferena essencial entre o homem e o animal os animais no tm religio. Os antigos zografos pouco crticos atribuam de fato ao elefante, dentre outras qualidades louvveis, tambm a virtude da religiosidade; mas a religio dos elefantes pertence ao reino das fbulas. (L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, in Gesammelte Werke, herausgegeben von W. Schuffenauer, Band 5, Berlin, Akademie Verlag, 1973, p. 28; tr. port. Jos da Silva Brando. A essncia do cristianismo. Campinas, Papirus, 1997, p. 43)]. XL N.T.I. Auguste Cournot, in Exposition de la thorie des chances et des probabilits, define o caso como um encontro entre sries causais independentes. XLI N.T.I. Csar Brgia morreu combatendo sob os muros do castelo de Viana, em 12 de maro de 1507. *3 N.A. Cf. o belo encontro organizado recentemente em Chantilly por Dominique Lecourt e Yvete Conry, com grande sucesso (De Darwin au darwinisme, Yvete Conry (org.), Paris, Vrin, 1983). 17 N.T.B. Em francs, rgulier, alm de significar regular, regido por regras ou leis, significa, no uso coloquial, leal, honesto, permitido, sobretudo em relao a jogos. Le coup est dur, mais rgulier. O golpe duro mas leal. (Cf. Le Robert. Dictionnaire de la Langue Franaise. Paris, Dictionnaires Le Robert, 1989). Este jogo de sentido se perde no portugus. XLII N.T.I. Trata-se de N. Sieber, professor de economia poltica na Universidade de Kiev. 18 N.T.B. Os proletrios de Paris dizia o comit Central no seu manifesto de 18 de maro de 1871 em meio aos fracassos e s traies das classes dominantes, se deram conta de que chegou a hora de salvar a situao, tomando nas suas mos a direo dos assuntos pblicos [...], in K. Marx La guerra civil en Francia. Moscou, Progresso, 1977, p. 59; traduo nossa. u N.E.F. Referncia maior manifestao de maio de 1968. v N.E.F. As pginas que se seguem, que correspondem ao captulo XII da montagem realizada por Louis Althusser, so a retomada, ligeiramente modificada, de um texto intitulado inicialmente Sobre o modo de produo [N.T.B. Cf. Sur la reproduction. Paris, PUF, 1995; tr. port. Guilherme J. de Freitas Teixeira. Petrpolis, Vozes, 1999, cap. II O que um modo de produo?]. *4 N.A. Cf. Ler O Capital. XLIII N.T.I. Escreve Marx: Como os meios de produo e os de subsistncia, [o] dinheiro e [a] mercadoria em si mesmos no so capital. Tem de haver antes uma transformao
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que s pode ocorrer em determinadas circunstncias. Vejamos, logo a seguir, a que se reduzem, em suma, essas circunstncias. Duas espcies bem diferentes de possuidores de mercadorias tm de confrontar-se e entrar em contacto: de um lado, o proprietrio de dinheiro, de meios de produo e de meios de subsistncia, empenhado em aumentar a soma de valores que possui, comprando a fora de trabalho alheia, e, de outro, os trabalhadores livres, vendedores da prpria fora de trabalho e, portanto, de trabalho. (K. Marx, Die sogenannte ursprngliche Akkumulation, Das Kapital, cp. 24, livro I, in MEW, Band 23, p. 742; tr. port. Reginaldo Santana. So Paulo, Difel, 1982, vol. 2, p. 829). w N.E.F. Referncia s oficinas Renault de Sandvouille. *5 N.A. Cf. a notabilssima obra de Charles Bettelheim, Les Luttes de classes en URSS, vol. IV. *6 N.A. Sobre este ponto, o Catchisme communiste, d Engels [Dossiers partisans, prsentation de Robert Paris, Paris, Maspero, 1965] no deixa lugar a equvoco: o proletariado o produto da revoluo industrial. N.T.B. tr. port. Jos Barata Moura, Princpios bsicos do comunismo, in Marx e Engels. Obras escolhidas. Lisboa, Avante, 1982, vol. I, pp. 76-77: O proletariado apareceu com a revoluo industrial, que se processou em Inglaterra na segunda metade do sculo passado e que, desde ento, se repetiu em todos os pases civilizados do mundo. *7 N.A. Soboul se dedicou a provar isto durante toda sua vida. x N.E.F. Dado que a montagem realizada aqui por Louis Althusser evidentemente insatisfatria, restabelecemos o texto a partir de sua redao original, aquela do texto intitulado Sobre o modo de produo. O ns do texto se refere provavelmente aos autores de Ler O Capital.

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