PALABRAS Y SIMBOLOS EN SANTA TERESA DE JESS

Introduccin
En el mstico lo primero es la experiecia, el encuentro de Dios con el hombre. Esa experiencia es personal y muchas veces el mstico no la entiende. Despus, poco a poco, viene la inteligencia de la gracia recibida, y el mstico comienza a entender. Finalmente, le llega la palabra, la capacidad de dar a entender a otros, de declarar la experiencia recibida. Esa experiencia genera comunicacin. La palabra es la puerta de esa comunicacin. No hay comunicacin sin palabra. se es el caso de Teresa de Jess. Primero recibe, luego entiende y, finalmente, declara. Es lo que llamamos la gracia de las tres mercedes: una merced es dar el Seor la merced, y otra es entender qu merced es y qu gracia; otra es saber decirla y dar a entender cmo es (V. 17,5). Pero como esa experiencia es inefable, el mstico tiene que recurrir forzosamente al nico instrumento posible para declararla y comunicarla: el lenguaje simblico. Dice Miguel de Unamuno que la mstica es en gran parte filologa ya que los msticos han sido los grandes constructores del idioma. Durante estos das vamos a poner de relieve el arte literario de Teresa de Jess. Porque en la Santa no podemos separar la doctrina del lenguaje, el continente del contenido. De ah la importancia de un estudio lingstico y literario. Vamos a ver cmo esta mujer supo conjugar palabras e imgenes literarias, para declarar sus altsimas experiencias msticas. Me gustara hacerles ver, captar, gustar y hasta saborear la belleza de los escritos teresianos. Como dice la misma Teresa de Jess, engolosinar. Teresa de Jess, mujer Antes de hablar de la escritura teresiana es importante decir que Teresa de Jess fue una mujer. Es una obviedad pero es importante porque hablamos de una escritora mstica y de una Doctora de la Iglesia. No podramos comprender bien su mensaje doctrinal y su obra literaria si olvidramos que quien escribe esos tratados sublimes de oracin mstica es una mujer. Como digo en el Prtico de mi libro: Mujer ardiente, enamorada, femenina hasta la ltima fibra de su ser. Mujer que supo de amores, a veces, escurridizos, hasta que se encontr con el Amor. Con mayscula. Mujer inteligente y cauta. Perspicaz y aguda. Osada y prudente. Mujer, en fin, en medio de un mundo gobernado por varones, especialmente, el eclesial cuya autoridad haba llegado a ser opresiva y donde la mujer poco o nada poda hacer (M. Izquierdo, Teresa de Jess. Con los pies descalzos). Pues en medio de ese mundo, Teresa de Jess, mujer, monja, y por aadidura mstica, tuvo la osada de escribir. Tres ttulos que, ya de entrada, tenan que hacerle temblar. Y, sin embargo, escribi y mucho. En el S. XVI, ser mujer significaba ser siempre menor de edad. Pasar de la obediencia del padre a la obediencia del marido. Ser mujer significaba, casi siempre, ser analfabeta. La mujer no iba a la escuela ni a la Universidad. Eso era slo privilegio de los varones. nicamente las doncellas nobles solan tener en su casa un preceptor que les enseaba lo ms fundamental o sencillamente lo hacan sus madres. La mujer no poda leer la Biblia. A la mujer se le impeda, incluso, hacer oracin mental: Ningn caso hagis de los miedos que os pusieren... creedme vosotras, y no os engae nadie... Haced bien, hijas, que no os quitarn el Paternster y el Avemara (CE 36,1-4). Una de las claves ms decisivas para comprender la personalidad de Santa Teresa, la originalidad de su empresa reformista y la inteligencia de sus escritos..., es el hecho de ser mujer, su consciente condicin femenina, vivida en

una sociedad fuertemente masculinizada, brutalmente antifeminista, cual era la de aquella Castilla del siglo XVI, que consideraba a la mujer as, sin ms, por el mero hecho de serlo- como un ser inferior, depauperado (S. Ros, La recepcin de los msticos). Y un ser especialmente peligroso si se trataba de mujeres espirituales. Recordemos que Teresa de Jess, doa Teresa de Cepeda y Ahumada, nace en Avila, en 1515, en el seno de una familia de la baja nobleza, de ascendencia judeoconversa. De su madre, cristiana vieja hereda la aficin por la lectura, especialmente, por las novelas de caballera (V 2,1). Los crticos literarios creen que bajo ese nombre genrico, la Santa engloba toda la literatura profana que abundaba en el S. XVI: novelas amorosas, poesa amorosa, etc. Haba ediciones de bolsillo para que las damas castellanas pudieran llevarlas escondidas en sus grandes mangas. Teresa de Jess ser toda su vida una apasionada lectora. Ella misma reconoce haber ledo muchos libros espirituales, por supuesto en romance, (V 14,7; 23,12; 26,5; y C 29,5). Es una autodidacta. Adems, su padre posea una buena biblioteca para que sus hijos leyesen (V.1,1). Los libros de don Alonso eran ms serios, en su mayora, libros de devocin. En las familias de ascendencia judeoconversa se respiraba un gran ambiente cultural. Teresa pudo conocer y leer un gran nmero de libros. Ms tarde, en el internado de las agustinas de Santa Mara de Gracia, la joven recibe la formacin religiosa y la formacin social y humana propia de las doncellas de su condicin. Todo ello le permite aprender a distinguir los estilos literarios, los distintos niveles de estilo y las bases mismas del ritmo y del ornato. As lo afirma Guido Mancini, uno de los grandes estudiosos de la literatura teresiana. Escritora originalsima, aunque iletrada Teresa de Jess es una escritora muy original. A pesar de que dice muchas veces que es iletrada, es seguro que conoca, por lo menos, algunas reglas de la Retrica renacentista. Aunque es evidente que no pudo leer las retricas escritas en latn, porque no saba latn, s conoci y trat a cuatro autores espirituales que escribieron tratados de retrica y artes de predicar: Fray Luis de Granada, San Francisco de Borja, Fray Diego de Estella y Agustn Salucio. De los tres ltimos se conocan algunos avisos para predicadores escritos en lengua romance. En 1559, el inquisidor Valds publica el ndice de libros prohibidos que prohibe la tenencia y lectura de libros de espiritualidad escritos en lengua romance. Infinidad de biblias y de libros fueron a la hoguera. Teresa se ve privada de sus lecturas que haban sido la base de su formacin y su alimento espiritual : Cuando se quitaron muchos libros de romance que no se leyesen, yo sent mucho, porque algunos me daba recreacin leerlos, y yo no poda ya por dejarlos en latn (V 26,6). Esta frase es una clara referencia a la Biblia. El Seor la consuela: No tengas pena, que Yo te dar libro vivo (V 26,6). Pero para esas fechas, Teresa ya est formada, y, en adelante, comunica abundantemente su espritu con sus confesores y con una larga lista de frailes dominicos, jesuitas, franciscanos, carmelitas y sacerdotes seculares entre los que haba profesores de Prima de la Universidad de Salamanca y de algunas otras Universidades espaolas (CC 53,11). Es lgico suponer que, cuando sus confesores le mandan escribir sobre sus experiencias msticas, ella recabe de todos esos letrados y telogos orientaciones y normas bsicas para hacer una escritura acomodada al tema y a los destinatarios de sus obras. La escritura teresiana En el S. XVI haba en Espaa una gran fluctuacin lingstica porque se estaba acabando de formar el idioma castellano. De ah que en los escritos teresianos encontramos mucha variedad de fonemas, palabras y frases, algunas muy tpicas. La Santa emplea una puntuacin rudimentaria: el punto y una raya transversal; vacila en la divisin de las palabras con constantes elipsis; en conjunto, hace una transcripcin fontica muy cambiante. Y es que ella transcribe a partir de lo que oye. Hay que recordar que entonces, el habla viva era asumida por la literatura y adquira en ella un rango de arte. Hablar y escribir se acercaban mucho, sobre todo, en algunos ambientes. La naturalidad era la norma lingstica. Todos los escritores desean que su expresin sea natural, sencilla y con llaneza. Ese impulso es de cuo renacentista. La naturalidad se convierte en norma lingstica. Los escritores se afanan en la llaneza, en no ser afectados, en escribir como se habla. Pero no podemos equiparar espontaneidad con formas de lenguaje hablado popular, y, menos an, ambas cosas con popularismo, en el sentido de vulgarismo o rusticismo (V. Garca de la Concha, El estilo literario de Santa Teresa). * Topos del ermitao estilo teresiano Sin embargo, se ha escrito mucho y, a veces, haciendo demasiado hincapi, en el estilo popular y sencillo de Santa Teresa hasta llegar a crear el topos del ermitao estilo teresiano, como sinnimo de fcil y desaliado. Fue

Menndez Pidal el primero en sealar el rasgo ms decisivo que conforma la originalidad del estilo teresiano: su desviacin de la norma. Considera que lo revolucionario del lenguaje teresiano son las desviaciones del trmino propio y consagrado en sus exposiciones doctrinales. Y ve en esas desviaciones no tanto una falta de precisin, debido a su condicin de iletrada, sino ms bien una liberacin que el espritu de la Santa bus caba respecto de las escuelas, dentro del cual no caba su experiencia ntima (M. Pidal en Mis pginas preferidas). Otros autores subrayan que Teresa de Jess se ve condicionada a escribir as por los destinatarios de sus obras y la naturaleza de las mismas. Y dicen que el principio revolucionario bsico de la lteratura teresiana es el escribir de y sobre la propia experiencia. Teresa no sabe teologa, y tiene que apoyarse en su experiencia para exponer su doctrina. Por eso no extraa la cautela con que la Santa se mueve, a veces, ante los letrados, dada su condicin de mujer y los temas que trata: Y con este amor a la fe que infunde luego Dios,... siempre procura ir conforme a lo que tiene la Iglesia, preguntando a unos y a otros... (V. 25,12). Aqu radica su gran diferencia con San Juan de la Cruz que es telogo y humanista. El Santo no necesita hablar de su propia experiencia para exponer su doctrina, pero tiene como teln de fondo la vida de Teresa de Jess de la que l ha sido testigo excepcional. Otros escritores piensan que la degradacin estilstica de Teresa de Jess es voluntaria y por eso la justifica en los prlogos de sus obras y obedece, desde luego, a los tpicos de la captatio benevolentiae , captacin del oyente. Ella no tena que someterse a las reglas retricas del iudicem atentum parare, disponer la atencin del lector porque la materia que trataba era excelsa y la iban a acoger muy bien. Lo que tena que justificar era el que ella, mujer y monja, se atreviera a escribir sobre materias tan sutiles. En las Meditaciones sobre los Cantares, consciente de lo que est escribiendo, les dice a sus monjas, al final del libro: mi intento fue daros a entender cmo podis regalaros cuando oyereis algunas palabras de los Cnticos... y alargarme ms sera atrevimiento (MC 7,11). Siguiendo la tradicin de los escritores cristianos de todos los tiempos, la Santa emplea el tpico de la rusticitas, rusticidad, para defenderse ante los letrados. Veamos con qu agudeza le presenta el Libro de la Vida al P. Domingo Bez que es el censor: Yo he hecho lo que vuestra merced me mand en alargarme, a condicin de que vuestra merced haga lo que me prometi... romper lo que mal le pareciere (V Carta-Eplogo, 2). Y en el prlogo de las Moradas escribe: si alguna cosa dijere que no vaya conforme a lo que tiene la santa Iglesia Catlica Romana, ser por ignorancia y no por malicia... (Prl. 4). Su ignorancia por ser mujer es el escudo con el que se de fiende para decir lo que quiere y como quiere. Sermo humilis Podemos encuadrar su estilo literario dentro de la tradicin del sermo humilis que ya, desde San Agustn, permite la alternancia de los tres estilos, bajo, medio y alto, dentro de la misma obra, dependiendo del contexto o de la intencin de la misma: docere, delectare, movere. En el caso de Santa Teresa, sermo humilis no equivale a estilo bajo, sino a una relativizacin y flexibilizacin de las normas retricas al uso, en una ruptura con la retrica renacentista. Lo que ella misma dice, que no le importa trastornar la retrica (V 15,9). Tradicin y libertad Teresa de Jess ley mucho durante toda su vida, tanto literatura profana como religiosa. De esas lecturas le vienen casi todas las imgenes literarias que emplea en sus obras, especialmente, de la Biblia. Por eso podemos decir con toda verdad que sus imgenes literarias no son originales. Y por eso tambin podemos hablar de tradicin. Sin embargo, veremos cmo nuestra escritora conjuga perfectamente lo recibido de la tradicin con su propia libertad de creacin. Dejando aparte las lecturas profanas de su juventud -que fueron muchas- me detengo solo en los escritores msticos que, por su propio testimonio, sabemos que ley. Escritores msticos La Santa debe gran parte de su formacin doctrinal y literaria a la lectura de los escritores asctico-msticos y a la predicacin. Esos escritores que lee y conoce emplean los mismos recursos literarios que ella, el exemplum y el smil. Es interesante recordar que, en Espaa, durante la Edad Media, la predicacin se vale, fundamentalmente, del smil como instrumento didctico para su catequesis con el pueblo. Existan colecciones de exempla y de smiles como la

Legenda aurea o la Summa predicantium de Juan Bromyard. El exemplum histrico fue decayendo con el tiempo. En cambio, pervivi el smil que pas de la predicacin a la poesa y a los escritores espirituales, llegando incluso a la literatura profana. De los escritores que preceden a Teresa y de los que ella aprende, destacamos a Juan de vila, fray Luis de Granada, fray Pedro de Alcntara, Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo y el lego franciscano, Bernab de Palma. Todos tienen unos rasgos comunes: 1.- Son telogos y escriben tratados de asctica y mstica, empleando un lenguaje tcnico y propio, adecuado a los conceptos teolgicos que exponen, especialmente, la doctrina del centro del alma. Esa doctrina es comn a todos los msticos del Recogimiento y luego se divulga a todos los msticos del Siglo de Oro. 2.- El objetivo de esos escritores es, principalmente, didctico y pastoral porque, adems, son predicadores. 3.- Todos conceden gran importancia a la experiencia personal, pero ninguno habla de la suya. No hacen biografa. Valoran la teologa del amor por encima de la escolstica. Su misin es ensear, pero a travs de la experiencia mstica. 4.- Desde el punto de vista literario, el instrumento ms empleado por esos escritores es el smil, dado su carcter preferentemente didctico. Es un instrumento literario puesto al servicio de su misin de predicar y ensear. Slo en Bernardino de Laredo encontramos una tendencia al simbolismo por su carcter profundamente lrico. Teresa de Jess: diferencias 1.- Teresa no escribe libros de teologa, porque no sabe teologa. En las primeras obras, Vida y Camino de perfeccin, acepta y emplea los trminos de los msticos del Recogimiento. De Francisco de Osuna aprende las expresiones, subir sobre s, bajar debajo de s, entrar dentro de s. Y de Bernardino de Laredo, las de sueo de potencias, vuelo de espritu, engolfarse y dejarse sumergir, as como la doctrina del dilatamiento o ensanchamiento del alma, aunque ella le da un significado distinto. Sin embargo, a medida que crece su experiencia, Teresa de Jess se va liberando de las viejas ataduras, aprendidas de los msticos del recogimiento, y llega a crear su propio bagaje doctrinal, lingstico y simblico. 2. Sus objetivos tambin son distintos y muy variados. Frente a los objetivos didcticos de los autores espirituales, la Santa escribe por obediencia, para clarificar su espritu, para alabar a Dios, por impulso interior, para iniciar y mover a otros a recorrer el camino que ella ya ha recorrido. De esa variedad de objetivos nace la variedad de estilos y de imgenes, as como el uso distinto que hace del smil. 3. En la valoracin de la experiencia, Teresa de Jess difiere mucho de sus maestros. Para ella la experiencia es definitiva. Sus obras nacen y se apoyan en su experiencia. Por eso, toda la literatura teresiana es, bsicamente, biografa. 4. Una diferencia muy importante es la relativa a la descripcin de los grados de oracin. Los escritores del Recogimiento hablan de los estados msticos superiores como un bloque indistinto, sin especificar, y le dan nombres variados: quietud, sbado interior, unin de Dios solo con el alma sola, recogimiento . La Santa llega a una perfecta claridad de descripcin. Distingue los conceptos de oracin vocal y mental. Y especifica la oracin de recogimiento activo, de recogimiento pasivo o infuso, la oracin de quietud, de sueo de potencias y los tres ltimos grados de la oracin mstica: unin simple, unin plena o desposorio; y unin transformante o matrimonio espiritual. Dice Cilveti que esa descripcin es la principal aportacin de Santa Teresa a la historia de la mstica (Introduccin a la Mstica espaola). En un momento histrico, especialmente difcil por la confusin entre Recogimiento, Alumbradismo y Mstica, Teresa de Jess sabe no slo escribir con claridad, sino clarificar. 5. El instrumento literario que emplea, el smil, es, en principio, el mismo que emplean los otros escritores. Para ella el instrumento analgico no era nuevo. Y es, precisamente, en el empleo del smil, donde comienza a dibujarse la gran diferencia de estilo entre Teresa de Jess y sus maestros. Y donde ella se muestra ms original.

En los escritos teresianos, el smil sufre una evolucin. A medida que avanza su proceso espiritual y su experiencia se hace mayor, la Santa se va dando cuenta de la insuficiencia expresiva del smil, y se va liberando del lastre didctico de la alegora. El instrumento literario progresa a la par que su proceso mstico, en un camino ascendente que va del smil a la alegora y de sta al smbolo , aunque ella no llegar a crear un smbolo puro. Originalidad del estilo teresiano Teresa de Jess no crea imgenes literarias. La mayora le vienen de la tradicin religiosa y profana. Especialmente de la Biblia. Su originalidad se basa en su habilidad para manipular, flexibilizar y reconducir cada imagen a su objetivo concreto. En su desviacin de la norma, como dice M. Pidal. En trastornar la retrica como dice ella misma. En esas palabras cifro yo su originalidad: en buscar la expresin y el estilo ms adecuado, segn el objetivo, sin atarse a reglas, dejando libre el espritu para que se exprese por los anchos cauces que el espritu le dicte. Ser ella misma. Decir lo que quiere y como quiere. Segn J. Marichal, su voluntad de estilo se ci fraba en una voluntad de no-forma (La voluntad de estilo) . Ese principio de liberacin de las normas tiene mucho que ver con la retrica progresista del Humanismo cristiano, ms atento al sentimiento interior que a las formulaciones del entendimiento. En esa retrica progresista se inscriben la Devotio moderna y el movimiento de los Recogidos que tanto influyen en Teresa de Jess. Por eso, no comparto la opinin de G. Etgegoyen que ve a Teresa de Jess como una escritora en quien se perpeta sencillamente la tradicin medieval, llena de frescura y fecundidad (LAmour divin). Porque, si es cierto que recibe una rica herencia literarioreligiosa, no lo es menos que en ella confluyen y cobran nueva vida las corrientes personalizadoras del renacimiento, que buscan la expresin de la propia interioridad, las voces interiores de que habla Marichal. Precisamente, porque Teresa de Jess conoci toda esa literatura precedente, pudo expresarse con voz propia, por paradjico que parezca. En esa confluencia de herencia y tradicin con la bsqueda de formas expresivas personales, opuesta a toda canalizacin rgida, radica la originalidad de Santa Teresa. Estilo literario de Teresa de Jess Cuando la Santa ya ande por los caminos de la mstica, y declare su riqusima experiencia, dir con mucha irona que no le importa trastornar la retrica. Esa frase es fundamental para conocer su estilo. Porque la clave del xito de su arte literario radica, precisamente, en la palabra trastornar, es decir, en romper los moldes de la retrica, en romper el lenguaje establecido. Su experiencia no cabe en leyes ni en reglas retricas. Teresa escribe la mayor parte de las veces por clarificar su espritu, por obediencia o por deseo de sus monjas. Diramos que su funcin primera es declarar sus vivencias msticas. En esa lnea se inscriben sus tres obras fundamentales, Vida, Camino y Moradas del castillo interior. Lucha por lograr la expresividad, ser fiel en la trasmisin de su experiencia y motivar a sus lectores. Su deseo es ensear y mover. Esa lucha por la expresividad y la eficacia la llevan a una bsqueda angustiosa del lenguaje. De aqu que su procedimiento habitual sean las comparaciones que, en muchos casos, se convierten en un verdadero asedio expresivo, en una verdadera oleada de comparaciones que se amontonan para lograr mayor eficacia en su declaracin. * El lxico teresiano Es de una riqueza extraordinaria. Pensemos que, cuando Teresa escribe, todava est acabando de formarse el castellano. Por eso, sorprende ms la abundancia y variedad de trminos sustantivos y verbales que emplea para comunicar su experiencia. Esa riqueza lxica se hace especialmente significativa y sorprendente, cuando la Santa declara la fruicin que experimenta el alma en la oracin mstica. En conjunto, podemos decir que el lxico teresiano pertenece al acervo comn del habla literaria del s. XVI. Hay que pensar tambin que la Santa escribe para un pblico restringido y en un lenguaje coloquial, y, a veces, emplea muchas formas que resultan ms familiares y expresivas. Podemos sealar algunas: - Anomalas fonticas que algunos autores sealan como prueba de su popularismo: yprocritas, yntrevenir, perlada, tern, vern. Alteraciones voclicas: asigurar, sigun, descrecin, desculparse, destraerse. Pero muchas de esas anomalas eran comunes a todos los escritores del siglo XVI, dada la vacilacin del idioma.

- Arcasmos que tambin eran propios del momento: abajar, asconder, amatar, calonga, cerimonias, cuantims, debujo, disbarate, deprender, espeluzar, mesma, mormuracion, nayde, escuras, perfeta, etc. - Contracciones: Son corrientes en el S. XVI, desto= de esto, estotro= esto otro, esotro= eso otro, a el= al, de el= al y otras parecidas. - Palabras corrientes en el habla del S. XVI hoy en desuso: haber significando tener; deprender por aprender; acallar, por callar; conhortar por confortar; trayo por traigo; acordar por recordar; empleo del plural en la 2 persona del singular, ganastes por ganaste, criastes por criaste, etc. Hoy son incultas. - Coloquialismos: Muchos de los que emplea son propios de la lengua del Siglo de oro espaol. Ejemplos: como dicen, a manera de decir, compraban muy barato (V 1,5), por vista de ojos (V 14,6), en un memento, estar tan tortolito (4M 1,8), razn tuve (C 13,1), hulana por aqu se perdi, no es para mujeres, mijor que hilen (C 21,2), etc. En cambio, podemos leer la diferencia que hace entre contentos y gustos para ver la precisin con que los describe (4M 1,4-5). Rasgos morfolgico-sintcticos 1) Preferencia por lo sustantivo, por lo sustancial. De aqu, la escasez de adjetivos ornamentales en sus escritos. . . Adjetivos cuantitativos: muy, mucho, grande, tanto, harta: muy muchas veces lo he visto, harta pena, una gran determinacin, tantas sabandijas, lo muy muy interior. . Adjetivos especificativos: este, otro, aquel, aquellos,que emplea para reforzar la plasticidad de sus imgenes: estas fieras, este padecer, aquella claridad y luz. . Adjetivos con una funcin puramente ornamental. Los nicos, y muy frecuentes, son los que expresan sentimientos gozosos del alma, sabroso, oloroso, deleitoso, dulce, amoroso: pena sabrosa y dulce, dolor amoroso, perfume oloroso, tormento sabroso, inflamacin deleitosa... Teresa de Jess es maestra en el arte de expresar las emociones fruitivas ms profundas, (ejemplos abundantsimos en las sextas moradas, en las Meditacionbes sobre los Cantares y en todas las declaraciones de la oracin mstica). 2) El artculo: La opcin sustancialista se manifiesta tambin muchas veces en la elipsis del artculo. La visin de Cristo resucitado le produce: deleite grandsimo, es luz que no tiene noche (V.28,5). A veces, emplea el artculo impreciso un/una que indica situacin nueva, en contraste con el artculo preciso el/la que indica situacin sabida: un desgustillo, es un andar, como uno que oye. Pero cuando encuentra una imagen adecuada, multiplica los artculos precisos: la puerta para entrar en este castillo es la oracin (1M 1,7). Es tambin muy frecuente en las cartas teresianas, el empleo del artculo delante de los posesivos: un su hermano, la mi Teresita, etc. 3) Posicin de los adjetivos: Nuestra escritora sigue la lnea general: el adjetivo pospuesto determina o distingue intelectualmente, mientras que el adjetivo antepuesto atribuye una cualidad con valor subjetivo (hombre pobre/pobre hombre): hartas penas. gran cansancio, poca salud, tantas sabandijas, etc. Por el contrario: personas apasionadas, testimonios bien graves (F. 27,17 y 20). Cuando declara los gustos que producen las hablas de Dios frente a los gustos que da el demonio, emplea una serie de adjetivos sin nexos o conjunciones lo que da a la descripcin una sensacin de paz, la paz que da Dios: de veras digo gustos, una recreacin suave, fuerte, impresa, deleitosa, quieta (V 25,11). Otras veces, por el contrario, emplea series de adjetivos unidos con abundantes nexos con una finalidad intensiva: qu sentir un alma que siempre ha sido ac tenida y querida y servida y estimada y regalada cuando, en acabando de morir (Ex 11). 4) Posicin del pronombre personal: En el siglo XVI va, generalmente, encltico: diome, djome, banse, parecime, dijronselo, vmonos, etc. As lo encontramos en la escritura teresiana y en todos los escritores de su tiempo y en el habla comn. Pero tambien encontramos las dos formas de posicin del pronombre en un mismo texto: creedme que Marta y Mara han de andar juntas para hospedar al Seor y tenerle siempre consigo, y no le hacer mal hospedaje, no le dando de comer (7M 4,14).

5) Diminutivos: A pesar de que algunos crticos consideran el diminutivo como opuesto al lenguaje levantado o noble, su empleo era una norma totalmente legalizada en tiempos de Santa Teresa. Los diminutivos son abundantsimos y muy caractersticos de su estilo. Terminan en ito, illo, ico, uelo, y presentan, en la mayor parte de los casos, o una cuantificacin o una connotacin afectiva. . Valor cuantitativo significando la pequeez del alma o lo poco que puede hacer: avecita que tiene pelo malo (V 13,3 y 18,9), cosillas (MC 2,1), espinita (MC 2,5), nuestros contentillos (5M 4,11) etc. . Despectivos: devonciocitas (V 25,11), estropiecillos y arbolillo (MC 2,20), lagartijillas (5M 1,5),mujercitas, corpezuelo... . Intensa connotacin afectiva: fontecicas que he visto manar... (V 30,10) y los diminutivos del bellsimo smbolo del gusano de seda que se convierte en mariposa: gusanillo, ramillas, boquillas, capuchillo... (5M 2,2). 6- Superlativos: Caractersticos del estilo teresiano, expresan el carcter ponderativo de la Santa. Ante la inefabilidad de las experiencias msticas, recurre con mucha frecuencia al superlativo, para declarar la grandeza de los dones de Dios: certidumbre grandsima, (CE 53,3), uncin suavsima (MC 4,2), olorossimas flores (MC 7,3), siente ser herida sabrossimamente(6M 2,1). Esos superlativos le sirven tambin para distinguir los grados de su experiencia: en el desposorio espiritual, el alma siente gran deleite, en el matrimonio, grandsimo deleite 7)- Aliteracin: Es la repeticin de un sonido o de varios sonidos semejantes acsticamente en una palabra o frase. Se usa frecuentemnete en el lenguaje potico: como un nio que, an sin mamar lmuchas veces le echan la leche en la boca (MC 4,4). (recordar el silbo de los valles nemorosos, Cntico, San Juan de la Cruz) 8) Anfora: Consiste en la repeticin de una o varias palabras al comienzo de una frase o de diversas frases en un perodo: aqu se le cumple esta peticin. Aqu se le dan las aguas a esta ciervaAqu se deleita Aqu halla la paloma (7M 3,13). 9) Polisndeton: Es la coordinacin de varios elementos lingsticos mediante abundantes conjunciones. Teresa de Jess lo emplea con mucha frecuencia para ponderar la magnificencia de los dones divinos. A los que comienzan oracin les dice con mucha fuerza lo que deben hacer: se est all con l... Si pudiere... mire que le mira, y le acompae, y hable, y pida, y se humille y regale con l, y acuerde que no mereca estar all (V 13,22). 10) Asndeton: Palabras separads solo por comas. Ralentizan la frase y dan sensacin de paz: de veras digo gustos, una recreacin suave, fuerte, impresa, deleitosa, quieta (V 25,11). 11) Perfrasis verbales: Son construcciones de un verbo auxiliar ms uno o dos infinitivos o un verbo auxiliar ms participio. Expresan finalidad, deber, necesidad o duda. Eran muy frecuentes en el S. XVI y su empleo es constante y caracterstico del estilo teresiano. Con esas perfrasis Teresa de Jess da fuerza y vigor a sus expresiones. Indican indecisin, reiteracin de un deseo, finalidad, impotencia o inoperancia del alma: no despertamos a amar (V 10,4), andar derramados, lo que mas os despertare a amar, eso haced (4M 1,7), etc. Una de las perfrasis teresianas ms caractersticas es la de acabar de + infinitivo: no acaban de acabar (1M 2,9), jams nos acabamos de conocer (1M. 2,9), nunca acabaremos de andar (3M 2,7), etc. Recursos semnticos El oxmoron. Es el enfrentamiento de dos palabras de significado contrario. Es muy frecuente en los escritos teresianos, especialmente, cuando la Santa declara gracias msticas muy subidas: pena tan sabrosa (V 29,11), muerte sabrosa y deleitosa (5M 1,4), dolor sabroso (6M 2,4 y 9), (la msica callada de San Juan de la Cruz). * Paradoja. Una opinin, verdadera o no, contraria a la opinin general. Muy frecuente en los escritos teresianos cuando Teresa declara los estados msticos ms subidos: no entender entendiendo (V18,14), morir por no morir (6M 11,9), etc. * Anttesis: Contraposicin de una palabra o frase a otra de significacin contraria. Con ellas Teresa de Jess logra construcciones imaginativas de una gran expresividad.

. singular/plural, muy frecuente, en la que el trmino singular tiene un valor positivo frente al plural que suele tener un valor negativo o peyorativo. Con esa anttesis, consigue expresiones de gran significacin espiritual y literaria, casa/casas (ajenas) (2M 1,4); camino/caminos, deleite/deleites, gozo/gozos. . oposicin del trmino positivo con el superlativo para ponderar con el ltimo las grandes mercedes de Dios: gran gozo / grandsimo gozo, gran deleite / grandsimo deleite. . anttesis de los adverbios aqu / ac o acull, para sealar las ventajas de la oracin mstica sobre la asctica. Al declarar la diferencia que hay entre la unin mstica y la no mstica, escribe: es necesario que muera el gusano...; acull ayuda mucho para morir...; ac, es menester.... le matemos nosotras (5M 3,5). * Carcter ponderativo: Es un rasgo muy destacado del estilo teresiano que se aprecia, precisamente, en el lxico. Un lxico, a veces, extremoso que tiende al dramatismo: espeluza los cabellos, desmenuza el alma y la muele, quedar aniquilada, dejar hecha polvo (6M 11,2). * Hiprbole: Exageracin que atiende solo a encarecer la grandeza del objeto o ensalzarla : que mil vidas diera, expresin que Teresa repite muchas veces. - Desviaciones de estilo Son tpicos de la prosa teresiana las elipsis, el hiprbaton y algunas concordancias irregulares, pues el que impone la estructura del discurso teresiano es el sujeto psicolgico y no el lgico-sintctico. La mayora de esas supuestas irregulariades sintcticas son desviaciones de estilo y no descuidos teresianos, construcciones que hoy nos sorprenden pero que eran completamente normales en la literatura del s. XVI. - Elipsis. Es la omisin en el habla de un elemento que existe en el pensamiento lgico. Muchas elipsis eran propias del tiempo, pero en Teresa de Jess encontramos casos con claro valor esttico: quedme deseo de soledad...; (quedme deseo de) comulgar y confesar ms a menudo...; (qued) amigusima de leer... (V 6,4). Estas elipsis imprimen al texto rapidez y concentracin. La abundancia de elipsis responde al deseo teresiano de sustancialidad y eficacia comunicativa. - Hiprbaton. Alteracin del orden normal de las palabras en la oracin. En castellano: sujeto + verbo + predicado + complementos si los hay. El hiprbaton es muy frecuente en la escritura teresiana por motivos distintos. . Algunos casos teresianos de hiprbaton son vestigios de cultismos latinos, propios de la prosa renacentista; por ejemplo, la colocacin del verbo al final : me parece quedan pagadas todas las congojas que en sustentarme en la oracin mucho tiempo pas (V 11,11). . otros hiperbatos indican un tiempo futuro todava no acabado de formar en castellano: porque, si no, hallaros heis engaadas (MC 2,11); la expresin pareceros ha al comienzo de la frase era muy corriente en el S. XVI. . con una connotacin esttica: aqu no solo las telaraas ve de su alma y las faltas grandes... (V 20,28). Un ejemplo clsico: Adelante veris cmo Su Majestad quiere que le goce el alma en su mismo centro, an ms que aqu mucho en la postrera morada (5M 1,14). Conviene fijarse tambin en los parntesis que Teresa emplea con mucha frecuencia y que responden a su deseo de hacer un discurso ms eficaz; por eso, a veces, se pierde en explicaciones que pueden hacernos difcil la lectura.Todas estas desviaciones de estilo son consideradas muchas veces como imperfecciones de la sintaxis teresiana y se achacan a su estilo popularizante. Pero en esas aparentes imperfecciones radica, precisamente, uno de los rasgos ms atrayente de la prosa teresiana. El gran poeta agustino Fray Luis de Len (1527-1591) fue el primero en alzarse en defensa de la escritura teresiana. Recordemos aquellas frases de la Carta-dedicatoria de la primera edicin de las obras teresianas: en los cuales (libros), sin ninguna duda, quiso el Espritu Santo que la Madre Teresa fuese un ejemplo rarsimo. Porque en la alteza de las cosas que trata, y en la delicadeza con que las trata, excede a muchos ingenios; y en la forma del decir, y en la pureza y facilidad del estilo, y en la gracia y buena compostura de las palabras, y en una elegancia desafeitada que deleita en extremo, dudo yo que haya en nuestra lengua escritura que con ellos se iguale; si entendieran bien el castellano, vieran que el de la Madre es la misma elegancia (Carta -dedicatoria de la primera edicin, de 1588, Salamanca).

 Objetivos de la escritura teresiana Al analizar la escritura teresiana, nacida de su desbordamiento interior, hemos de tener en cuenta cmo se produce y por qu. Como dice Virginia Wolf, saber para quin se escribe es saber cmo se escribe. Por qu escribe Teresa de Jess? Para quin?. Qu objetivos persigue?. Estas preguntas son fundamentales. Teresa escribe siempre en medio de muchas tensiones. Unas veces, para clarificarse, otras, por obediencia, porque se lo piden, para ensear, por impulso interior. Tambin son muy variados los temas de sus obras. En unos libros escribe sobre su vida y los grados de oracin o ensea el camino de la vida espiritual; en otros declara sus ms altas experiencias msticas. En ocasiones, narra las peripecias de sus fundaciones o da reglas y normas para los monasterios reformados. Todo cabe en la pluma de la fundadora. Algunos libros son redactados dos veces: as ocurre con el Libro de la vida y con Camino de perfeccin. Y, lgicamente, las dos redacciones presentan un evidente cambio de estilo. Cuando Teresa de Jess escribe sobre temas doctrinales, su escritura fluye tranquila o surge a borbotones, segn le dicta la experiencia que muchas veces revive mientras escribe. A veces, tiene que interrumpir la escritura porque la reclaman asuntos de la Orden, como le sucede en las Moradas. Y cuando retoma el libro, se lamenta de su desbaratado escribir. Esa diversidad de objetivos y de destinatarios son la causa de su variedad de estilos. Dos son, fundamentalmente, los objetivos teresianos: el doxolgico y el mistaggico: Doxolgico Es siempre el principal: hablar de Dios a los hombres y promover su alabanza por las misericordias que hace en ellos. En el prlogo del Libro de la Vida, dice: suplico (al Seor) me d gracia para que con toda claridad...; y que sea para gloria y alabanza suya. Y en el eplogo de las Moradas, vuelve al objetivo principal: en cada una de estas moradas hay cosas tan deleitosas, que desearis deshaceros en alabanzas del gran Dios. Mistaggico Junto a la alabanza de Dios, brota instintivamente en Teresa de Jess el deseo de declarar su experiencia. Interpretar a Dios, entender claro, las mercedes recibidas, para despus poder desvelar a sus monjas, a los letrados y a todos los lectores de sus obras ese Dios que se la ha comunicado y las maravillas que hace en las almas. As, en el Libro de la Vida, le dice al P. Garca de Toledo que ha de revisar el libro: dse priesa a servir a Su Majestad... pues ver... cun bien se emplea en darse todo... a quien tan sin tasa se nos da(cta.-epil., 4). Proceso filolgico y literario Toda la produccin literaria de Teresa de Jess se desarrolla en la segunda mitad de su vida (1562-1582), y coincide plenamente con su etapa mstica. Ella llega a la madurez literaria despus de un aprendizaje. Al principio, no sabe escribir sobre su experiencia. De tal modo no sabe, que, cuando comienza a recibir las primeras gracias msticas, toma un libro de Bernardino de Laredo, Subida del Monte Sin, y subraya en l los pasajes donde ve reflejada su oracin, para entregrselo a sus confesores. Desde el Libro de la Vida, Camino de perfeccin, Meditaciones sobre los Cantares, hasta llegar a su obra cumbre, Moradas del Castillo interior, en Teresa de Jess se produce una clara evolucin literaria, condicionada, fundamentalmente por su madurez interior y por el propio ejercicio literario. A medida que crece su vivencia, se le quedan estrechos los moldes literarios aprendidos en sus maestros franciscanos. Y busca nuevos cauces por donde verter la comunicacin divina que le desborda del interior. De ah su tendencia al simbolismo, aunque la Santa no llega a construir un smbolo puro. * Fuentes del simbolismo mstico La fuente del simbolismo mstico es Dios. En el prlogo del Cntico espiritual, San Juan de la Cruz confiesa la impotencia del lenguaje humano, para declarar el sentido de las canciones que l ha compuesto con algn fervor de amor a Dios. Sera ignorancia pensar que los dichos de amor en inteligencia mstica... con alguna manera de palabras se pueden bien explicar. Y sigue diciendo: quin podr escribir lo que a las almas amorosas l hace entender?. Esta es la causa por qu con figuras, comparaciones y semejanzas, antes rebosan algo de lo que siente... Las cuales semejanzas, no ledas con la sencillez del espritu de amor... que ellas llevan, antes parecen dislates... segn es de ver

en los libros de la Escritura...donde no pudiendo el Espritu Santo dar a entender la abundancia de su sentido por trminos vulgares y usados, habla misterios en extraas figuras y semejanzas. Esas extraas figuras con las que el mstico intenta declarar su experiencia son la esencia del lenguaje simblico. Lo que en el poeta profano es una ficcin literaria en el mstico se convierte en una creencia. Dice Etchegoyen que el mstico es un poeta que cree en la verdad de sus smbolos, porque cree en Dios. Y Cilveti aade que, a pesar de todas las apariencias en contra, el lenguaje mstico... no es descriptivo, porque la experiencia mstica es totalmente indescriptible. Es un lenguaje simblico, sugestin del no s qu de la experiencia mstica. Diacrona de la imagen teresiana En la escritura teresiana, se produce una marcada evolucin literaria. Sus imgenes comienzan por ser un smil, una comparacin, que, al llenarse de contenido, desarrollan una alegora. Pero la inefabilidad de la experiencia mstica obliga a Teresa de Jess a buscar nuevas comparaciones que acumula y entreteje, mezclando sus rasgos smicos, hasta construir redes de imgenes que desembocan en el simbolismo. ste sera el proceso: un smil que gravita hacia la alegora y tiende, por ltimo, al smbolo. As ocurre en la mayora de los ncleos simblicos que emplea: la luz, el agua, el fuego, el castillo... smil ----> alegora -----> smbolo El principio motor de ese proceso diacrnico es, por una parte, la bsqueda angustiosa por encontrar los cauces literarios que mejor traduzcan su experiencia mstica, cada vez ms sublime. Y por otra, la absoluta libertad con que manipula las imgenes para reconducirlas a su objetivo concreto. En los comienzos de su oracin, Teresa de Jess declara su experiencia mstica por medio del smil, recurre a l de modo habitual. Sin embargo, nunca se detiene en lo puramente descriptivo. Slo le interesa la sustancia del elemento analgico a fin de que el lector no se demore en lo accidental. Lo que ella busca es la mayor eficacia en la comunicacin. Por eso, estruja el elemento analgico, sin fijar apenas la imagen, y extrae toda la connotacin literaria que pueda expresar mejor sus vivencias interiores. La libertad de manipulacin de nuestra escritora la lleva no slo a modificar la imagen original, recibida casi siempre de la tradicin literaria, sino a aadir elementos nuevos que mejor sirvan a su objetivo doctrinal. Con gran frecuencia dice que no sabe si ha ledo u odo esa comparacin. Recordemos la alegora de los modos de regar un huerto: Parceme... que he ledo u odo esta comparacin (V 11,7); o la imagen del erizo o tortuga: Parceme que he ledo que como un erizo o tortuga... y debalo de entender bien lo escribi (4M. 3,3). Pero es un hecho que Teresa de Jess apenas fija la imagen que utiliza. Esa flexibilizacin de imgenes es caracterstica del estilo teresiano. Las causas de esa variacin de cauces literarios es la situacin cambiante y progresiva de su espritu. Dice Cilveti que las causas de esa variacin de estilos est en el afn que tiene la Santa por revelar con la mayor exactitud el cmo de la experiencia interior. Eso es lo que la obliga a ensayar diferentes planos descriptivos para diferentes estados de progreso mstico, y dentro de cada uno de esos planos, a una movilidad de ideas e imgenes que capten los matices. La propensin de Teresa de Jess hacia el simbolismo no es una necesidad literaria, sino la bsqueda angustiosa por declarar lo inefable. De ah los famosos desatinos. El simbolismo de la Interiorizacin. Proceso El libro de las Moradas del Castillo interior es la historia de su proceso de unin con Dios y nos invita a entrar en l despertando nuestra imaginacin. La doctora mstica concibe el proceso espiritual como un camino de interiorizacin hasta el centro del alma donde Dios vive y desde donde se le comunica. La meta de ese camino es llegar al centro. En ese centro del alma, en ese castillo interior se realiza la unin transformante del alma en Dios. Esa concepcin teresiana del proceso espiritual y mstico es bsica para poder comprender el mensaje doctrinal y el arte literario de Santa Teresa.

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NCLEOS BSICOS DE SIMBOLIZACIN TERESIANA La narracin de ese proceso es la narracin de su historia de oracin. Y para hacerlo ms asequible a sus lectores, la Santa se vale de ricas y abundantes imgenes. Con ellas declara su relacin creciente con Dios. Las imgenes son una llave que nos permite entrar en sus escritos, el vehculo que nos permite penetrar ms profundamente en sus experiencias. Las imgenes que emplea no son simples recursos pedaggicos u otra forma de decir lo que piensa. Estn ntimamente relacionadas con su experiencia. Teresa se relaciona con esas imgenes en un nivel ms profundo que el de una eleccin consciente. Algunas de ellas tienen una larga historia en su vida. Por eso veremos que sus imgenes se suceden, se repiten, se continan y se flexibilizan a travs de los distintos libros. No nacen de repente, estn en su mente en su subconsciente- dicen los psiclogos. Y afloran en el momento oportuno. En lugar de traducir su pensamiento en imgenes, da la impresin de que piensa en imgenes, y esas imgenes son expresiones naturales de sus experiencias (J. Welch). En sus primeros escritos, Teresa de Jess emplea imgenes y smbolos cosmolgicos: el agua, el pozo, la noria, la fuente, el ro y la lluvia, los rboles y las flores, la centella y el fuego, el vino y la bodega, el palacio y las piedras preciosas. Se fija en los aspectos ms sensibles, ms fciles de comprender por sus monjas. En cambio, en las Meditaciones y en las Moradas, aunque sigue emplando los smbolos anteriores, predominan con mucho los antropolgicos: relaciones de Dios-alma, bodas, esposo y esposa, amigo, buen vecino, husped, desposorio y matrimonio espiritual. En el empleo y evolucin de esas imagenes y smbolos teresianos hay mucha influencia de las sensaciones y sentimientos individuales de la autora. Las metforas visuales son las ms numerosas. Le siguen en orden descedente, las olfativas, las tctiles, las auditivas y las gustativas. La mayora de esas imgenes y smbolos le vienen de la Biblia porque la Sagrada Escritura ocupa un lugar privilegiado en el mundo en el que vive, en la espiritualidad en la que bebe Es el manantial ms puro de donde se nutre su pensamiento (S. Castro). Todas esas imgenes y smbolos siguen el mismo proceso: pasan de la Biblia a la predicacin medieval y de ella a la literatura religiosa y profana. Desde all y por caminos ms o menos directos le llegan a Teresa de Jess. Algunos, como luz, agua, camino, fuego, vino, castillo los encontramos, ms o menos desarrollados en las primeras obras teresianas. Otros, como el gusano de seda / mariposa y el matrimonio, aparecen por primera vez en las Moradas del castillo interior. Todos se van convirtiendo en ncleos de redes de imgenes, ligadas entre s por lazos de correspondencias smicas. Veamos esos ncleos simblicos bajo tres aspectos. 1) Significado para Teresa de Jess. 2) Posibles fuentes. 3) Evolucin en las primeras obras teresianas. Al Castillo interior le dedicaremos un estudio especial por ser su obra cumbre. La luz Es uno de los principales ncleos bsicos de la simbolizacin teresiana y una palabra -clave en su literatura. El simbolismo de la luz aparece vinculado estrechamente al del sol del que es su principal atributo. Si el sol es para Teresa el smbolo de la Divinidad, la luz es el smbolo de la comunicacin divina al hombre, desde los estados ms oscuros de la increencia y del pecado hasta la iluminacin plena de la unin con Dios. Es, precisamente, desde esa iluminacin plena, desde donde escribe. La fuente de su luz es mstica. Por eso, ms que un smbolo literario, la luz es para nuestra escritora la expresin vivencial de su historia y de su experiencia mstica. El simbolismo teresiano de la luz gira sobre el eje de la oposicin semntica, luz/tinieblas. En esa oposicin, ella opta decididamente por la luz, frente a San Juan de la Cruz que es el poeta de la noche. La mstica de Santa Teresa es una mstica de la luz. La luz es siempre smbolo de la comunicacin de Dios, de la iluminacin divina, de la gracia, de la verdad, de la vida, sobre todo, de Jesucristo, Cristo-Luz. Las tinieblas, por el contrario, significan siempre la falta de Dios, la dificultad para entender sus dones, el pecado, la mentira, el demonio mismo. La oposicin luz / tinieblas simboliza la oposicin de dos mundos enfrentados, gracia / pecado, que, en el fondo, plantea una oposicin existencial, vida / muerte. Porque Dios es la fuente de vida, y alejarse de l equivale a morir.

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 Fuentes del simbolismo La imagen de la luz viene de la Biblia y tiene una larga tradicin en la literatura religiosa y profana. A Teresa le llega, especialmente, a travs de la lectura de los msticos franciscanos que emplean abundantes metforas luminosas para declarar las experiencias msticas ms elevadas. Francisco de Osuna en el Tercer Abecedario y Bernardino de Laredo en la Subida del Monte Sin. El simbolismo en las primeras obras teresianas . Libro de la Vida: El simbolismo comienza a dibujarse desde el primer libro, llamado por Teresa de Jess Libro de las misericordias de Dios. El libro se estructura sobre el eje antittico, misericordia de Dios / miseria del hombre, anttesis que se traduce siempre por la oposicin simblica luz / tinieblas. Esa oposicin simblica genera una abundantsima imaginera luminosa: luz, sol, cristal, espejo, oro, diamante, piedras preciosas / oscuridad, ceguera, tinieblas, sombra, noche, niebla, nublado, cieno, lodo. La luz significa para Teresa: - Gracia de Dios: Qu ceguedad tan grande la ma!... (V 9,10). Huir de la luz es la primera expresin metafrica que encontramos en el libro. Porque huir de la luz lleva siempre al pecado, al andar siempre tropezando. La misma significacin la encontramos en (V 19,4): si no deja la oracin crea que Su Majestad le sacar a puerto de luz. Esta imagen, puerto de luz, la emplea dos veces, una aqu y otra en Camino de perfeccin (C 19,1). - Iluminacin divina que recibe el alma a lo largo de su proceso espiritual. Con mucha frecuencia, emplea el lexema verbal dar luz, como recurso estilstico, siginificando esa iluminacin divina: y as deca yo: quin es ste que da luz en tan gran oscuridad?(V 25,19). -Visin de lo sobrenatural. Es la significacin ms importante. Teresa repite constantemente que no ve nada con los ojos del cuerpo sino con los del alma (V 28,9). Y en otros textos ve con los ojos del alma ms claro que con los del cuerpo (V 38,23 y 6M 5,7). La comparacin simblica del entendimiento con la vista le llega desde la tradicin cris tiana occidental. Ver con los ojos del alma es, para Teresa de Jess, la expresin habitual del conocimiento profundsimo de Dios, conocimiento infuso que crece a medida que crecen los dones divinos. De ah, la gran importancia que tienen los verbos mirar, ver y entender, en estrecha relacin con el simbolismo de la luz: y veo claro, y he visto despus... (V 22,6). Son innumerables las veces en que aparecen las expresiones veo claro, entindese claro, qu claro se ve. Claridad y claro se convierten en los trminos ms empleados por Teresa de Jess para ponderar la intensidad de la iluminacin divina. La palabra-clave luz se va cargando de connotaciones de claridad hasta hacerse deslumbrante en la descripcin de Cristo resucitado, Cristo-Luz. La claridad se convierte en el atributo especfico de la luz teresiana. Podramos decir que claridad forma parte del idiolecto teresiano. Entender: conocimiento experiencial De los tres verbos citados, ver, mirar y entender, este ltimo es el ms destacado por su funcin iluminante. Entender significa para Teresa de Jess, casi siempre, un conocimiento experiencial de los fenmenos msticos. Conocimento infuso. Ella entiende sin saber cmo. Solamente en los primeros captulos de la Vida, entender equivale a comprender con el entendimiento humano. Desde el c. 10 en adelante, entender connota siempre una iluminacin divina. Esa iluminacin divina y el saber comunicarla es fruto de una triple merced que recibe y que ya hemos citado: porque una merced es dar el Seor... otra es saber decirla y dar a entender cmo es (V 17,5). El entendimiento que le da Dios llega a ser tan grande, que Teresa recurre a toda clase de expresiones complementarias y reiterativas para ponderarlo: entender bien, entender con toda claridad, entender bien bien entendido. A tal punto llega esa iluminacin que se siente desatinada: Muchas veces estaba as como desatinada y embriagada en ese amor, y jams haba podido entender cmo era. Bien entenda que era Dios... (V 16,2). No entender entendiendo No podemos silenciar el texto ya clsico del no entender entendiendo. Al declarar la oracin de unin y sus efectos, la Santa siente la impotencia del lenguaje para declarar lo inefable y recurre a la paradoja y juega con la sintaxis, exprimiendo todos los matices del verbo entender: Djome el Seor... Deshcese toda, hija, para ponerse ms en M... Como no puede comprender lo que que entiende es no entender entendiendo (V 18,14). Toda la crtica literaria ha visto en este texto la expresin ltima de la impotencia del mstico ante la inefabilidad de los dones divinos. Dice Cilveti que el no entender entendiendo no es un contrasentido mstico, sino por el contrario, es la expresin clsica de la oracin de unin.

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 Cristo Luz El simbolismo de la luz alcanza su mxima significacin y belleza en la descripcin de Cristo glorificado. La espiritualidad teresiana es esencialmente cristocntrica. Cristo-Luz se convierte para Teresa en fuente inagotable de belleza. Las visiones cristolgicas ocupan los c. 27 al 29 del Libro de la Vida. La luz se hace para ella cristofana, porque la luz es una Persona, Jess. Se ha pasado del plano del smbolo y de la imagen al plano existencial de la experiencia, al encuentro con la persona viva de Cristo (Dictionnaire de spiritualit. Ascetique et mystique). -Visin intelectual de 1559: Teresa ve a Cristo y lo siente cabe s. Para describir la claridad de esa visin y la certeza de que es Jesucristo, se vale de trminos luminosos: es una luz que sin ver luz alumbra ... ac vese claro que est aqu Jesucristo (V 27,3). -Visiones imaginarias (1560) en las que Cristo se le va mostrando de un modo progresivo. La Santa acumula trminos luminosos para describir tanta belleza. Primero ve las manos, despus el rostro, quiso el Seor mostrarme solas las manos... (V 28,1). Los trminos luminosos, siempre metafricos, van engrosando el campo semntico de la luz: a la gloria de los textos anteriores se suman ahora la hermosura y majestad. Con ellas describe la visin total de Cristo: se me represent toda esta Humanidad sacratsima con tanta hermosura y majestad... (V 28,3). La belleza de Cristo Luz le inspira a Teresa de Jess una de las pginas ms bellas que se han escrito sobre Cristo resucitado: si estuviera muchos aos imaginando cmo figurar cosa tan hermosa, no pudiera ni supiera... (V 28,5). La luz de Cristo no es resplandor que deslumbre sino blancura suave. El paradjico resplandor produce deleite grandsimo. Teresa lucha con el lenguaje, por encontrar la expresin adecuada: Es una luz tan diferente de la de ac...(V 28,5). Insatisfecha, a pesar de sus paradojas y anttesis, vuelve a la descripcin de Cristo Luz en una oleada de comparaciones. La oposicin de los trminos positivos / negativos, luminosos / oscuros es manifiesta: agua muy clara/ agua muy turbia, sobre cristal / sobre tierra, reverbera / corre, sol / nublado. La descripcin concluye con la metfora ms esplndida que ha salido de la pluma de Teresa de Jess, Cr isto es luz que no tiene noche (V 28,5). La claridad y la luz con que Cristo se muestra son para la Santa la certeza de esa presencia. Las pinturas humanas de Cristo no tienen comparacin con su vista real: no como los dibujos de ac... (V 28,7). Esa presencia de Cristo es cierta, no es una comparacin. Teresa afirma categrica es verdad, que hay la diferencia de lo vivo a lo pintado...; porque si es imagen, es imagen viva; no hombre muerto, sino Cristo vivo (V 28,8). La Santa siempre ve a Cristo vivo, glorificado. La luz inicial se llena de connotaciones luminosas, sensoriales y amorosas. La palabra-clave luz se hace palabra-smbolo de la Divinidad encarnada en Jesucristo. En las Meditaciones sobre los Cantares, la luz significa, sobre todo, el conocimiento mstico que recibe el alma en los ms altos grados de oracin. Cuando habla de la oracin de unin regalada, les dice a sus monjas: Oh, hijas, dos nuestro Seor a entender o por mejor decir a gustar... (MC 4,5). Es importante este texto, porque entender aqu significa, claramente, conocimiento experiencial de Dios. Solo el que lo ha experimentado puede gustar el gozo de la unin. Para Teresa entender a Dios y gustarle vienen a ser una misma cosa. En la literatura teresiana, la experiencia de Dios va unida siempre al gozo y a la fruicin espiritual aunque sean dolorosos. El sol Es el smbolo de Dios que est en el centro del alma, fuente de toda luz. De ese sol que resplandece en el interior arranca toda la simbologa de la luz. Porque hay sol dentro, el alma puede ser iluminada en plenitud. Desde ese centro, el sol irradia su luz a todas las moradas del castillo, y esa luz se hace ms intensa a medida que el alma avanza en su proceso hacia el interior. La metfora del sol, referida a Dios, aparece ya en los primeros libros. Sin embargo, la localizacin del sol en el centro del alma no la encontramos hasta el libro de las Moradas. Dios es el sol que ilumina al alma con su luz, pero sin hacer referencia a su interioridad. * En el Libro de la Vida, Teresa emplea la metfora del sol y algunos smiles que generan breves alegoras, dentro siempre de la oposicin simblica luz / tinieblas. Declara la oracin de unin y la brevedad con que sucede mediante la imagen del sol para confirmar el protagonismo de Dios: mas bien se entiende en la sobra de las mercedes que ha sido

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grande la claridad del sol... (V 18,12). Luego describe los efectos de esa oracin de unin, y contrapone la luz del sol divino con la miseria humana: Vese indignsima, porque en pieza donde entra mucho sol... (V 19,2). Pero, ms adelante, al declarar la oracin de arrobamiento, el smil deriva hacia la alegora: Aqu no slo las telaraas ve de su alma sino un polvito... porque el sol est muy claro (V 20,28). Y contina manipulando la imagen y le da su toque personal: y ans, por mucho que trabaje un alma en perfeccionarse, si de veras la coge este sol, toda se ve muy turbia (V 20,28). Piedras preciosas Teresa de Jess participa del gusto de su poca por las piedras preciosas y emplea su simbolismo para declarar sus ms altas vivencias msticas. El diamante Fue especialmente apreciado por su luminosidad y transparencia. Alfonso X el Sabio distingue varias clases de diamantes y comenta sus virtudes y propiedades. Segn Cirlot, el diamante es smbolo de la luz y del resplandor. Aparece en los emblemas con el sentido frecuente de centro mstico irradiante. El cristal Todos los Lapidarios medievales destacan la claridad de esta piedra. Su blancura y claridad son proverbiales. Estas cualidades hacen de l un elemento metafrico muy importante. El cristal es smbolo del espritu y del intelecto asociado a l. Los msticos sienten especial veneracin por el cristal. La perla Destaca en todos los Lapidarios y Bestiarios por sus cualidades de albura, luminosidad y belleza, y todos explican cmo se forma del roco que reciben las ostras al amanecer. La descripcin ms bella del nacimiento de las perlas nos la ofrece el Fisilogo: Explicar cmo nace la perla: hay en el mar una piedra que se llama sstoros. De madrugada, antes del alba, sale la piedra sstoros a la superficie del mar, abre sus valvas... y absorbe el roco celestial junto con los rayos del sol y de la luna, que estn por sobre las estrellas. As nace la perla de los astros superiores. Dice Covarrubias que toda la loa y bondad de las perlas est en la blancura, en la grandeza, en la redondez, en ser lisas y pesadas (Tesoro de la lengua castellana, 1611). Por todas esas cualidades, la perla ha sido empleada, desde siempre, como metfora preciosista. Fuentes del simbolismo Hay que destacar la importancia que tienen las piedras preciosas en los msticos. A Francisco de Osuna le llaman el poeta del oro mstico, por la frecuencia con que lo emplea para simbolizar el amor de Dios. Bernardino de Laredo compara el alma que desea transformarse en Dios con una piedra preciosa. Al describir la ciudad santa, smbolo de la Virgen Mara, escribe: es zafiro y...es diamante fertilsimo, que son piedras preciossimas... Los dos msticos emplean frecuentemente las piedras preciosas como smbolo de las experiencias msticas, por sus cualidades de limpieza, claridad y resplandor. Con esas mismas cualidades aparecen en las obras de Teresa de Jess, especialmente, en las Moradas del castillo interior. El simbolismo en las primeras obras teresianas * Libro de la Vida: La imagen del diamante ocupa un lugar muy destacado. El texto ms significativo lo encontramos al final del libro cuando declara sus grandes visiones de la Divinidad: Digamos ser la Divinidad como un muy claro diamante ... (V 40,10). Las joyas, sin especificar cules, son metforas que emplea la Santa para significar las mercedes que Dios hace al alma. La visin que tiene de la Reina del cielo, un da de la Asuncin de 1581 es descrita con metforas preciosistas, significando la belleza de su alma en gracia: Parecime... que me va vestir una ropa de mucha blancura y claridad... (V 33,14). * Camino de perfeccin. En este libro, la autora se vale varias veces del simbolismo de las piedras preciosas. Pero hay un texto de singular importancia, no slo por el empleo de las metforas oro y piedras preciosas, sino porque es la

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primera vez que hace referencia al castillo interior donde Dios vive: Haced cuenta que dentro de vosotras est un palacio de grandsimo precio, todo su edificio de oro y piedras preciosas... (C 48,1). Hay una gran semejanza entre esta imagen y la del alma en gracia, como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal con la que comienza el libro de las Moradas. Yo no dudo de que esta imagen es el ms claro antecedente del castillo interior junto con la visin del espejo claro (V 40,5). El agua y la fuente El agua es una de las imgenes ms empleadas por Teresa de Jess, y quiz la ms querida. La imagen tiene una larga historia en su vida. El agua atrae tanto a Teresa, que la emplea como imagen de toda la vida del espritu (J. Welch). El agua es el smbolo de la gracia que Dios concede al hombre gratuitamente desde los estados iniciales de la fe, hasta la comunicacin plena de la unin mstica. Teresa emplea el agua como imagen de los movimientos profundos de Dios dentro de ella. ntimamente unido al simbolismo del agua aparece el de la fuente, porque Dios es el origen de donde procede toda gracia. Dios acta en nuestro ser como una fuente inagotable que mana en nuestra vida. Aunque el simbolismo del agua aparece con mucha frecuencia en los msticos del Recogimiento, Teresa de Jess hace suyo, de modo especial, el smbolo de la fuente de agua viva, tomado del evangelio de la Samaritana del que se confiesa muy devota (V 30,19). Fuente, agua, manantial, ro, arroyo, sed, se convierten en los smbolos ms repetidos y fecundos. Fuentes del simbolismo La literatura mstica de todos los tiempos ha recurrido al smbolo del agua para expresar las vivencias ms sutiles y delicadas. La tradicin franciscana es muy sensible al gusto por el agua en sus distintas acepciones: fuente, mar o ro. Recordamos solo a tres franciscanos a los que la Santa ley o trat personalmente: Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo y Fray Pedro de Alcntara. Osuna compara el corazn del justo con un paraso terrenal donde el Seor vie ne a deleitarse. Laredo aplica la imagen de la fuente de agua viva a la divinidad de Cristo y el ro a la Humanidad. Esa fuente y ese ro se encerraron en el vientre virginal de Mara que tambin es fuente de aguas vivas. Fray Pedro de Alcntara emplea el smil de un hortelano que riega una era, para declarar lo que debe hacer el alma en la oracin contemplativa cuando se siente inflamada por el amor de Dios. As como el hortelano cuando riega una era, detiene el hilo de la corriente... Este smil pudo ser, en parte, el origen de la alegora de los modos de regar un huerto que escribe Teresa de Jess, aunque ella lo super con creces. El simbolismo en las primeras obras teresianas. * Libro de la Vida: Se vale del simbolismo del agua, especialmente, en la bellsima alegora de los modos de regar un huerto o tratadillo de oracin. La alegora ocupa los c. 11 al 21, y es el quicio sobre el que gira todo el libro. Se puede dividir en dos partes. La primera ocupa los captulos 1 al 10 en los que Teresa narra su vida deshilachada e incoherente. La segunda comienza en el captulo 23 en el que nos narra su nueva vida, es otro libro nuevo. Justamente en el medio sita la alegora. Con ese largo parntesis quiere poner de relieve la importancia que ha tenido la oracin en su vida y la que debe tener en todo creyente. En la alegora declara cuatro grados de oracin que experimenta el alma en su camino de unin con Dios y que ella ya ha recibido: oracin meditativa o asctica, oracin de quietud, oracin de sueo de potencias y oracin de unin. Es bastante verosmil que Teresa de Jess se inspirara en el smil de Fray Pedro de Alcntara y quiz tambin en Osuna. Ella misma dice que no sabe si esa comparacin la ha ledo u odo (V 11,6). Aunque tambin recuerda que en su principios... le era gran deleite considerar ser mi alma como un huerto por donde se paseaba a el Seor (V 14,10). La imagen por tanto no era nueva para ella. Pero tanto el smil de Alcantra como el de Osuna distan mucho de la esplndida alegora teresiana. Apuntamos dos diferencias: 1. En los franciscanos, el smil tiene slo una funcin didctica. En Alcntara, declarar la oracin contemplativa. En Osuna, adoctrinar sobre el dominio de los sentidos y mejor guarda del corazn. La alegora teresiana, por el contrario, abarca todo el proceso oracional del alma hasta llegar a la unin con Dios. 2. El smil de los franciscanos se cie a la exposicin escueta de los trminos comparativos.

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El ncleo alegrico es el mismo en todos: el alma es la era o el huerto; el agua la gracia de Dios; el riego lo hace el hortelano o Dios. La originalidad de Teresa de Jess est en dinamizar ese ncleo alegrico que en los franciscanos permanece esttico. Nuestra autora construye una fecundsima alegora simblica (G. de la Concha), mediante una rica variedad de imgenes que, a su vez, se ramifican en una red de alegoras ms breves. Teresa de Jess comienza diciendo: ha de hacer cuenta el que comienza (oracin) que comienza a hacer un huerto en tierra muy infructuosa que lleva muy malas hierbas... (V 11,6). No pretende fijar la alegora, nunca lo hace. La imagen del riego le sirve slo para declarar su idea fundamental: pobreza del hombre y gratuidad de Dios. El huerto se puede regar de cuatro modos: o con sacar agua del pozo, oracin meditativa, que es a nuestro gran trabajo; o con noria y arcaduces, que... es a menos trabajo... y scase ms agua; o de un ro o arroyo, esto se riega muy mejor... y es a menos trabajo mucho del hortelano; o con llover mucho, que lo riega el Seor sin trabajo nuestro, y es muy sin comparacin mejor que todo lo dicho (11,7). Primera agua. Oracin meditativa (C. 11,12,13). Los que comienzan a tener oracin son los que sacan agua del pozo, que es muy a su trabajo... (V 11,9). Es interesante observar la relacin que establece Teresa de Jess entre los trminos agua / trabajo. El agua la da siempre Dios porque es su gracia. Pero el hortelano tiene que trabajar para sacarla y regar el huerto. El esfuerzo del hombre est marcado por el trmino trabajo que va decreciendo progresivamente en intensidad a medida que Dios va tomando la iniciativa. A mayor abundancia de agua, menos trabajo del hortelano: protagonismo de Dios en todo el proceso oracional (H. Hatzfeld, Estudios literarios sobre mstica espaola). En la alegora encontramos una gran riqueza de smiles que se entrecruzan entre s y se ramifican en alegoras ms breves: agua, luz, sol, camino, centella, fuego, ave, guila, y que nada tienen que ver con la imagen del huerto. Es la tcnica teresiana: manipular y flexibilizar las imgenes segn su objetivo concreto de cada momento. Sorprende la insistencia ininterrumpida con que Teresa emplea los trminos deleitar y deleitarse, referidos siempre a Dios. El hombre debe esforzarse en sacar el agua del pozo y regar el huerto para que d flores y frutos abundantes. Pero no para su gozo, sino para gozo y deleite de Su Majestad. Y cuando en muchos das no hay sino sequedad y desgusto y dessabor y tan mala gana para venir a sacar agua, el hortelano que es siervo del amor, debe alegrarse y consolarse pues su intento no ha de ser contentarse a s, sino a El (V 11,11). Es el precio de la oracin-amistad que define en Vida 8,5. Segunda agua. Oracin de quietud (V 14 y 15). El agua se saca con arcaduces y noria. La accin de Dios comienza a ser mayor, y el hortelano puede descansar un poco, porque el agua est ms alto, y as se trabaja muy menos... (V 14,2). Teresa acenta la accin de Dios y los gustos que experimenta el alma. El huerto se convierte en un vergel, donde comienzan estos rboles a emprearse para florecer... (V 14,10). La alegora no se detalla. Incluso la Santa confunde los trminos huerto y vergel como si fueran lo mismo. La falta de fijacin de la imagen salta a la vista, porque, de pronto, la oracin de quietud se convierte en una centellica que comienza el Seor a encender (V 15,4). La centellica desarrolla a su vez otra breve alegora: para que la centellica no se apague no hay que hacer ruido con el entendimiento buscando razones. Esas razones son unos leos grandes que la ahogarn. Es mejor poner unas pajitas de actos amorosos que ms le ayudan a encender que no mucha lea... (V 15,7). Tercera agua. Oracin de sueo de potencias (V 16-17).Teresa retoma la alegora del huerto. Ahora el hortelano riega con agua corriente de ro o fuente y es muy a menos trabajo (V 16,1). La accin de Dios es plena, casi l es el hortelano y el que lo hace todo... El gusto, la quietud y el deleite es tanto, que el alma ya slo querra gozar de grandsima gloria (V 16,1). La Santa comprende que la alegora es insuficiente y comienza el lenguaje paradjico, es un glorioso desatino, una celestial locura. En el momento de declarar esa oracin, el Seor se la concede de nuevo despus de comulgar, y le dice las comparaciones que ha de emplear y hasta el modo de decirlo. Se pierde el didactismo de la alegora, y, en plena reviviscencia de la oracin, exclama: ya, ya se abren las flores, ya comienzan a dar olor (V 16,3) . Ahora es Dios quien desea que el alma no tome trabajo ninguno sino que se deleite en comenzar a oler las flores, porque

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como es tal el hortelano da el agua sin medida. La accin de Dios es tan visible, que lo que la pobre alma con trabajo de veinte aos no ha podido acaudalar, hcelo este hortelano en un punto (V 17,2). Teresa de Jess insiste, una y otra vez, en el gozo que experimenta el alma en esta oracin y la sabrosa pena por gozar de la gloria de Dios. El protagonismo divino va creciendo en cada modo de regar el huerto a la vez que disminuye el trabajo del hortelano. Cuarta agua. Oracin de unin (V 18-19). Es agua que viene del cielo... . La accin de Dios es total y conlleva una absoluta pasividad del alma. La inefabilidad es mayor y Teresa renuncia a declararla, porque no sabe: el cmo es sta que llaman unin, y lo que es, yo no lo s dar a entender (V 18,2). Lo nico que pretende es expresar qu siente el alma cuando est en esa oracin: ac no hay sentir, sino gozar sin entender lo que se goza (V 18,1). La unin de sentidos y potencias es total y el alma siente con un deleite grandsimo. Observemos la abundancia de trminos fruitivos y el empleo del superlativo para ponderar la grandeza de la oracin de unin. Ante la inefabilidad de la gracia, nuestra escritora recurre al lenguaje paradjico. Dios mismo le dice lo que siente el alma: Deshcese toda... para ponerse en M ... es no entender entendiendo (V 18,14). Oracin de vuelo de espritu (V 20-21). Teresa describe la diferencia entre la unin y levantamiento o vuelo de espritu. La alegora del huerto va cediendo en importancia. Aparecen nuevas imgenes significando la fuerza de la accin de Dios y la imagen del riego se diluye entre ellas: fuego, llama, sol, avecica, jayn o gigante, guila. Cada una de ellas genera una breve alegora. Se acenta la accin irresistible de Dios, y, fiel a su tcnica de no atarse a ninguna imagen, la Santa retoma la del agua y la entremezcla con la nube y el guila: esta agua postrera es tan copiosa... (V 20,2-3). * En Camino de perfeccin, nuestra escritora desarrolla ampliamente la imagen de la fuente de agua viva, referida siempre a Dios. Es una imagen bsica junto con la de Jess maestro de oracin. El libro es un tratado de oracin, y la oracin es el nico camino que lleva a esa fuente de agua viva que es Dios. . Captulo 19: Aparece la imagen por primera vez. Teresa la toma, sin duda, del pasaje de la Samaritana: hay unos entendimientos tan desbaratados como caballos desbocados... Helas mucha lstima (C 19,2). . Captulo 20: La imagen de la fuente deriva hacia la alegora, una alegora que los diminutivos impregnan de ternura, la ternura de Dios que lleva a las almas hacia l, segn su capacidad, como es tan bueno... da de muchas maneras a beber ... porque desta fuente caudalosa salen arroyos... y algunas veces charquitos para nios... (C 20,2). .Captulo 27: Ccomienza el comentario al Paternoster. Casi al principio del mismo, declara la oracin de recogimiento, -oracin de adentramiento en s-, para encontrarse con el Dios que la vive. Las ventajas de esa oracin van significadas, una vez ms, por la conjuncin del simbolismo de la fuente, del agua y del camino: las que de esta manera se pudieren encerrar en este cielo pequeo de nuestra alma...(C 28,5). . Captulo 42: A punto de concluir el libro, Teresa de Jess juega con las imgenes del agua, la fuente y el camino, y las enriquece con dos trminos lxicos nuevos, engolfar y abundosamente, significando la plenitud de la comunicacin divina y el protagonismo de Dios: ya habis visto que (el Padre nuestro) encierra en s todo el camino espiritual, desde el principio hasta... darla a beber de la fuente de agua viva... (C 42,5). El camino Es para nuestra escritora algo ms que una imagen. Es un tema principal. El smbolo de toda su trayectoria hacia Dios, un dato neurlgico en su biografa (L. Maldonado, Experiencia religiosa y lenguaje en Santa Teresa). Teresa de Jess est siempre en camino y por los caminos. Camino de interiorizacin hacia el centro del alma donde ella ha experimentado que Dios la vive, y camino de evangelizacin por los caminos de Espaa. La monja andariega, vocada al mayor silencio contemplativo fue, paradjicamente, la mujer ms inquieta del s. XVI. Ningn camino le fue extrao ni ella fue extraa para ningn camino. Teresa de Jess es la maestra de los caminos. De los que se alargan fsicamente hasta la ltima fundacin, y de los que conducen espiritualmente a la ms alta unin con Dios (M. Izquierdo, Teresa de Jess, una aventura interior). El camino es siempre un camino de oracin. Cada una de las etapas de ese camino, -ella las llama moradas-, no son ms que los distintos estados oracionales por los que atraviesa un alma en su progresiva amistad con Dios. De aqu

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que el camino sea un smbolo omnipresente en los escritos teresianos. Las diferentes acepciones que presenta la imagen, camino de verdad, camino de salvacin, camino del cielo, camino de cruz, camino de perfeccin , son solamente matizaciones que complementan el sentido sustantivo del trmino. Hay, adems, otra significacin muy especial de la imagen del camino, la referida a Jesucristo, porque la espiritualidad teresiana se centra en la Humanidad Sagrada. Cristo es el camino, el nico, para llegar al Padre. La Santa se apoya en el texto evanglico de Juan, Yo soy el camino que cita expresamente en las segundas moradas. De este modo, el camino se convierte en smbolo: proceso espiritual hacia Dios camino Jesucristo El camino es una de las imgenes teresianas que muestran mayor dinamismo, manifestado por un lxico itinerante muy expresivo: andar, caminar, entrar, pasar adelante, acudir, ir, aercarse, meterse, recogerse / salir, apartarse, descabullirse, tornar atrs. Y por una sintaxis no menos expresiva en la que abundan las perfrasis verbales. El campo lxico del camino ofrece una gran riqueza de lexemas sustantivos alegricos: camino, camino real, viaje divino, atajo, senda, va, despeadero, rocas, cadas, y tropiezos. Su variedad y su alta frecuencia ponen de relieve la honda significacin que la imagen tiene para nuestra escritora. Fuentes del simbolismo El camino como smbolo del proceso espiritual hacia Dios tiene una larga tradicin. Conviene recordar la va del recogimiento por la importancia que tiene en la formacin y proceso espiritual de Teresa de Jess, especialmente, el Tercer Abecedario de Francisco de Osuna. * El simbolismo en las primeras obras teresianas * Libro de la Vida: La imagen del camino est presente en todas sus pginas. Ya hemos visto cmo al comenzar la alegora de los modos de regar un huerto, Teresa juega con los smbolos del agua y del camino: Pues hablando ahora de los que comienzan a ser siervos del amor... (V 11,1). La fuerza existencial del verbo ser, ser siervos, indica que para ella la oracin es algo vital. No hay otro medio de unirse con Dios sino es vivir esa relacin de amor. Aqu radica la importancia de la imagen y su alta frecuencia, caminar hacia Dios es caminar en la oracin. En la primera agua, aparece ms definida la significacin de camino: Hase de notar mucho que el alma que en este camino de oracin mental... (V 11,14). Para esta primera etapa Dios quiere nimas animosas. Teresa insiste mucho en que no se deje la oracin, aunque haya cadas: el que no deja de andar e ir adelante, aunque tarde, llega...(V 19,13). Jesucristo Camino La simbologa del camino adquiere connotaciones especialmente afectivas, cuando la Santa la refiere a Jesucristo. Todo el captulo 22 es una apasionada defensa de la Humanidad de Cristo y del lugar eminente que ocupa en el proceso espiritual. Ella fue vctima de la doctrina de algunos espirituales que rechazaban la contemplacin de la Sagrada Humanidad en los altos grados de la contemplacin. Teresa se lamenta de ese alejamiento, y exclama: Oh qu mal camino llevaba, Seor!... (V 22,6). Cristo es para ella camino y compaero de camino, parecame andar siempre a mi lado Jesucristo. Y, aunque no sabe cmo, siempre lo senta a su lado derecho y no poda dudar que estaba cabe m (V 27,2). La preposicin cabe m, cabe s, hoy ya en desuso, la repite de un modo casi obsesivo, siempre que describe visiones cristolgicas, para confirmar la presencia inequvoca de Cristo, caminando a su lado. Esa seguridad la lleva a exhortar al censor de su libro que no se aleje de la contemplacin de Cristo, por muy subido que est en oracin: As que vuestra merced... no quiera otro camino, aunque est en la cumbre de la contemplacin...(V 22,7).

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* Camino de perfeccin. La imagen del camino da nombre al segundo libro de la doctora mstica y lo desarrolla ampliamente como smbolo del proceso espiritual, en ntima conexin con el smbolo de la Fuente de agua viva. Teresa de Jess propone el ideal contemplativo que es un don de Dios. Lo primero que se necesita para recorrer ese camino es la determinacin: no os espantis... de las muchas cosas que es menester mirar para comenzar este viaje divino... (C 21,1). El viaje divino es sinnimo de camino. Teresa sigue ponderando la necesidad de una gran determinacin para llegar a la Fuente de agua viva, y juega de nuevo, con las tres imgenes. La descripcin es vertiginosa, por la abundancia de verbos y por la fuerza con que anima a la oracin, pese a quien pese: digo que importa mucho... una grande determinacin... venga lo que viniere, suceda lo que sucediere, trabjese lo que se trabajare, murmure quien murmurare... (C 21,2). La imagen del camino sigue vinculada a la fuente. La Santa ironiza contra los que intentan caminar y hacer caminar sin el agua de la contemplacin: sin gota de esta agua, cmo se pasar camino ?... todos caminamos para esta fuente... Pues no os engae nadie en mostraros otro camino sino el de la oracin (C 21,6). Se detiene especialmente en la oracin contemplativa. Expresa la superioridad de esa oracin y anima a sus monjas a entrar por ella, no obstante los impedimentos: Si queris que os diga el camino para llegar a la contemplacin (C16,1). La oracin de quietud es descrita fundiendo el simbolismo de la fuente y el del camino. Hacer la voluntad de Dios es hacer un gran servicio al Padre porque nos disponemos para que con mucha brevedad nos veamos acabado de andar el camino ... (C 32,9). Recordemos el comentario del Paternoster que ya vimos, donde la Santa juega con las imgenes del camino y de la fuente para declarar que en esa oracin se contiene todo el proceso oracional. El castillo Tampoco esta imagen es original. Se trata de un tpico que figuraba en la tradicin artstica, literaria y religiosa y que le llega a nuestra escritora por caminos complejos y entrecruzados. Segn Cirlot, el castillo es un smbolo complejo, derivado a la vez, de la casa y del recinto o ciudad murada... En un sentido general, es una fuerza espiritual armada y erigida en vigilancia (Diccionario de smbolos). El sentido trascendente del castillo teresiano va ms all. Teresa se vale de la alegora del castillo resplandeciente, para expresar lo ms esencial de su experiencia mstica: la presencia de Dios en el centro del alma donde se le comunica y se le une. Fuentes del simbolismo Se han elaborado muchas teoras acerca de las posibles fuentes que no vamos a recordar. Se pueden ver en cualquier libro. Osuna y Laredo emplean muchas veces esa imagen. Pero ninguno de los dos msticos franciscanos pueden ser considerados como un claro antecedente del castillo teresiano con sus siete moradas. Nuestra ecritora supera con mucho a sus maestros y antecesores. El smil del castillo es un tpico que figura en toda la tradicin literaria espiritual y profana de Occidente. Sin olvidar a los msticos musulmanes cuya influencia es grande en Teresa de Jess. Incluso el castillo con las siete moradas. A ella le llega la imagen por caminos complejos y entrecruzados. No se puede sealar una fuente nica. El simbolismo en las primeras obras teresianas* * Libro de la Vida: La alegora del castillo como expresin de la presencia de Dios en el interior del alma aparece ya al principio de este primer libro, aunque de modo impreciso. El alma es como un castillo o fortaleza que hay que defender (V 18,4). Mucho ms cercana es la imagen del espejo claro. Al final del libro, la Santa declara una de sus grandes visiones cristolgicas: de presto se recogi mi alma y parecime ser como un espejo claro toda... sin lados ni alto ni bajo, en cuyo centro se le representa Cristo nuestro Seor (V 40,5). Observar los adjetivos claro, clara y las expresiones sin

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espaldas ni lados, ni alto ni bajo que guardan tanta semejanza con la descripcin del castillo en las Moradas: este castillo tiene muchas moradas, unas en lo alto, otras en bajo, otras a los lados... (1M.1,3). Pienso que la imagen del espejo claro es lo suficientemente expresiva como para asegurar que la imagen del castillo resplandeciente no fue fruto de ninguna visin repentina, sino que Teresa de Jess la haba ido gestando en su imaginacin a lo largo de sus obras anteriores. *Camino de perfeccin. En un texto que ya vimos, la madre Teresa escribe a sus monjas: Hagamos cuenta que dentro de nosotras est un palacio de grandsima riqueza,... todo de oro y piedras preciosas (C 28,9). Fijemos la atencin en el adverbio dentro, con una significacin decisiva: la presencia de Dios en el interior del alma. Es otro claro antecedente del castillo interior. La imagen citada desarrolla una pequea alegora donde ya se presagian, incluso las sabandijas que rodean el castillo: pues si el palacio henchimos de gente baja y de baratijas... ( C 28,11). La puerta La imagen ocupa un lugar muy destacado en la oposicin espacial dentro/fuera. De todas las connotaciones poticas que sugiere la puerta, Teresa de Jess opta decididamente por la interioridad. Concibe la puerta slo para entrar. Es el lmite entre dos mundos enfrentados, el interior y el exterior. La puerta significa la posibilidad de que Dios se comunique al alma. Un Dios que vive misteriosa pero profundamente oculto en lo interior. De aqu su llamada constante a entrar. La puerta aparece abierta a todos, porque todos estn llamados a esa intimidad con Dios. En los escritos teresianos, la puerta es un trmino plurivalente y llega a convertirse en smbolo. No significa slo la oracin, sino tambin, y, muy especialmente, a Jesucristo. Este valor plurvoco lo encontramos en todos los libros sin que podamos precisar cul de los dos tiene ms fuerza, ya que la oracin y la Persona de Cristo son los dos pilares de la espiritualidad de Santa Teresa, y, por tanto, de su potica. * Fuentes del simbolismo La imagen ya aparece en la Biblia y sigue el mismo camino que las dems. Entre los msticos del Recogimiento es muy frecuente, bien referida a Cristo, como en Laredo, o en Osuna, significando las potencias del alma, puertas del corazn que hay que defender. * El simbolismo en las primeras obras teresianas - Libro de la Vida: La imagen de la puerta aparece muy pronto, significando la posibilidad que tiene el hombre de recibir la comunicacin de Dios: los que sirven a Dios, por qu han de dejar la oracin?... (V 8,8). Teresa de Jess explicita ms la imagen y formula la expresin metafrica puerta=oracin que mantendr hasta el libro de las Moradas: solo digo que para estas mercedes tan grandes que me ha hecho a m es la puerta la oracin. (V 8,9). . Cristo, puerta. La imagen de la puerta se convierte en smbolo, cuando Teresa la identifica con Jesucristo. En la fuerte polmica que se suscit en el S. XVI sobre la Humanidad Sagrada, ella apost decididamente por la Persona de Cristo. El c. 22 de la Vida es una apasionada defensa de esa Humanidad: Muy, muchas veces lo he visto por experiencia ... he visto claro que por esta puerta hemos de entrar... (V 22,6). El fuego El fuego es siempre el smbolo del amor de Dios y de sus efectos en el alma. Nuestra escritora encuentra en el fuego abundantes imgenes para expresar sus ms altas vivencias msticas: la oracin de quietud, la unin y la transformacin del alma en Dios. El simbolismo del fuego no aparece en sus obras hasta que no comienza a declarar la oracin mstica. Y experimenta un proceso simblico ascendente, paralelo al proceso mstico teresiano. Hasta tal punto es as, que a cada etapa de ese proceso corresponde una imagen concreta del fuego. Se observa un ascenso progresivo, desde la alegora al smbolo. Vemos cmo la dbil centellica que Dios enciende en la oracin de quietud se convierte, en la oracin de unin, en fuego devorador que transforma el hierro en ascua viva; que es dardo de fuego en los grandes mpetus de amor de Dios; y que, en el vuelo de espritu, se convierte en llama ascensional que arranca el

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alma de s misma y la sube hasta su Dios. La llama es una verticalidad habitada (G. Bachelard, La potique de lespace). La imagen del fuego, a diferencia de otras, comienza a ser interiorizada desde el Libro de la Vida. Cuando Teresa describe los grandes mpetus de amor se vale de la imagen del dardo o saeta. Declara, repetidas veces, que el dardo de fuego le llega a lo ms vivo de las entraas y corazn. Pero es en las Moradas del castillo interior donde el simbolismo del fuego alcanza su mayor interiorizacin. Teresa de Jess nos llega a decir que Dios es el brasero encendido que est en el hondn del alma. * Fuentes del simbolismo En la literatura mstica, el fuego es el smbolo del amor por excelencia. Una vez ms recordamos a Osuna y a Laredo por su influencia en nuestra escritora. Osuna aplica el simbolismo del fuego al Espritu Santo. En Laredo, el simbolismo del fuego adquiere un especial lirismo y belleza. En los dos msticos encontramos tambin la imagen del brasero. Pero Teresa la emplea con distinto significado doctrinal y no se ata a sus maestros. El simbolismo en las primeras obras teresianas - Libro de la Vida: El simbolismo del fuego se inicia en el c. 15 en el que Teresa declara la oracin de quietud con la imagen de la centella. El proceso simbolizador de la imagen sigue una lnea ascendente a lo largo del libro, paralelo al proceso mstico de la Santa: centella ----> fuego -----> saeta-----> dardo de oro ----- llama La imagen aparece de modo inesperado, irrumpiendo en la secuencia de la alegora del huerto, cuando ni la semntica ni el ncleo imaginativo del contexto podan presagiar su aparicin. Toda la alegora se basa en el iluminante agua. Oracin de quietud. Teresa declara esa oracin en la segunda agua, la que se saca con un torno y arcaduces. En esa oracin, el papel fundamental lo juega la voluntad, y aunque las potencias se desbaraten, la voluntad est tan unida a Dios que no la pueden quitar su contento, antes muy sin trabajo se va ayudando para que esta centellica de amor de Dios no se apague (V 15,1). Consciente quiz de que la comparacin de la centella ha sido un poco imprevista, aclara: Es pues esta oracin una centellica que comienza el Seor a encender ... (V 15, 4). La imagen genera una breve alegora, y Teresa nos dice que esa centellica por pequeita que es hace mucho ruido, y que si no la mata... sta es la que comienza a encender el gran fuego que echa llamas de s (V 15,4). Y aade elementos nuevos a la alegora. Porque, en la oracin de quietud, el alma debe andar sin ruido, es decir, no andar con el entendimiento, buscando muchas palabras, que stos son unos leos grandes que ahogarn esta centella(V 15,6). En contraposicin a los leos, valen ms los sencillos actos de amor , unas pajitas puestas con humildad... que no mucha lea de razones muy doctas (V 15,7). Oracin de unin. La centellica de la oracin de quietud se convierte en un gran fuego en la oracin de unin. Teresa de Jess no conoce los trminos teolgicos para declararla, ni sabe la diferencia entre mente, alma y espritu. Tiene la experiencia pero no sabe teologa. Es el momento de recurrir al simbolismo: todo me parece una cosa, bien que el alma alguna vez sale de s misma a manera de un fuego que est ardiendo y hecho llama... esta llama sube muy arriba del fuego... (V 18,2). Oracin de vuelo de espritu. El avance del proceso simbolizador es evidente: la alegrica centella de la oracin de quietud ha crecido hasta hacerse fuego en la oracin de unin. Y en esta oracin, lo ms subido del alma se levanta de s misma a manera de llama que sale del mismo fuego. La sutil diferencia entre la unin y el levantamiento de espritu en esta misma unin, la expresa, de nuevo, mediante el simbolismo del fuego. Los efectos del vuelo de espritu son mayores que la unin. Teresa de Jess marca bien las diferencias. Recurre al tpico del metal fundido por el fuego pero acomodndolo a su propsito doctrinal: Acaece venir este levantamiento de espritu... Yo he visto claro ser particular merced... mas un fuego pequeo tambin es fuego como uno grande y ya se ve la diferencia... (V 18,6).

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 Impetus de amor de Dios. La imagen del fuego que haba irrumpido inesperadamente, desborda la microestructura alegrica, y abarca la macroestructura de todo el libro. A finales de 1565, los mpetus de amor de Dios llegan a tal extremo, que Teresa exclama: yo no saba qu me hacer; porque nada me satisfaca verdaderamente me pareca se me arrancaba el alma (V 29,8). Todo el c. 29 es una declaracin de esos mpetus y de su deseo de morir para ver a Dios. El fuego se convierte en saeta y en herida de amor: Estotros mpetus son diferentsimos. No ponemos nosotros la lea... (V 29,10). Uno de esos mpetus, la transverberacin, es descrito por Teresa de Jess mediante el simbolismo del fuego y del dardo, y constituye una de las pginas ms expresivas de la literatura teresiana: Quiso el Seor que viese aqu algunas veces esta visin ...vea un ngel cabe m... veale en las manos un dardo de oro largo... ste me pareca meter por el corazn algunas veces y que me llegaba hasta las entraas... (V 29,13). Se trata de una visin mstica, inefable. Dios se le muestra, como no poda ser de otro modo, con la imagen ertica propia de su tiempo y de su cultura, la del dios Eros o del Amor, representada por un nio con una flecha en la mano. Es interesante destacar la importancia de los trminos ver y visin que Teresa repite hasta nueve veces y que expresan su certeza. Tambin conviene destacar la reiteracin de la expresin me pareca. Todo indica que se trata de una experiencia mstica que la Santa declara valindose de un simbolismo muy bello. A punto de concluir el Libro de la Vida, describe la mayor visin de la Humanidad de Cristo que jams haya tenido, y lo hace con la imagen de la llama: Vi a la Humanidad sacratsima... (V 38,17). Esa misma visin la tiene otras tres veces: Es una llama grande, que parece abrasa y aniquila todos los deseos de la vida... (V 38,18). El vino y la bodega Estos smbolos le sirven a Teresa de Jess para declarar la unin mstica del alma con Dios. El vino es siempre para ella la expresin simblica de la plenitud exttica. Tambin esta imagen presenta una gradacin ascendente como el proceso mstico que simboliza: vino ----> embriaguez ----> borrachez ----> leche ---- bodega interior Fuentes del simbolismo Las metforas bblicas ms bellas referidas al vino son las del Cantar de los Cantares. El poema se abre con el canto de la esposa: mejores son que el vino tus amores. Y se cierra con el canto de amor de la esposa al esposo mediante la imagen del vino aromado, te dara a beber vino aromado, el dulce licor de mis granadas(Cantar 8,2). Esa imagen bblica del vino como smbolo del amor de los esposos es la que ha ejercido ms honda influencia en los msticos de todos los tiempos. El vino es para todos ellos el smbolo de la unin del alma con Dios. Y la embriaguez el ltimo grado de esa unin. Aunque es verdad que el smbolo del vino aparece entre los msticos musulmanes con el mismo significado, no me detengo en ellos. S lo hago, una vez ms, en los msticos franciscanos, Osuna y Laredo. Los dos emplean la imagen del vino y de la bodega como expresin de los ms altos grados de unin mstica. Osuna habla de la embriaguez divina. Y tambin del vino adobado y del mosto de granadas que da Dios al alma. Lo mismo hace Laredo que se vale de la bodega para expresar la contemplacin pura, y del vino y de la embriaguez, el amor de Dios que desatina a las almas. No es momento de hablar de la relacin entre San Juan de la Cruz y Santa Teresa. Slo recordar que la presencia de Fray Juan en la Encarnacin coincidi con los aos ms fecundos, espiritual y literariamente hablando, de la madre Teresa; desde 1572 en el que recibe el matrimonio espiritual, hasta 1577 en el que escribe las Moradas. Aunque el santo publica sus obras despus de morir Teresa de Jess, no podemos dejar de recordar aquellos versos del Cntico Espiritual: En la interior bodega/ de mi Amado beb, y cuando sala/ por toda aquesta vega/ ya cosa no saba/ y el ganado perd que antes segua(c.26). Y en la c. 37: Y luego a las subidas/ cavernas de la piedra nos iremos/ que estn bien escondidas; / y all nos entraremos/ y el mosto de granadas gustaremos. Conoci la madre Teresa alguna de esas canciones?. Si no las conoci, lo que s es seguro es que los dos msticos hablaran, en ms de una ocasin, del simbolismo del vino.

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 El simbolismo en las primeras obras teresianas - Libro de la Vida: La primera referencia al simblico vino la encontramos cuando Teresa declara la oracin de sueo de potencias. Desde el comienzo del captulo 16, insiste en el gusto y suavidad y deleite que produce esa oracin. La inefabilidad de la experiencia es tan grande, que recurre a la paradoja y al oximoron para dar a entender lo que siente, es un glorioso desatino, una celestial locura (V 16,1). El delirio mstico lo simboliza con la embriaguez, muchas veces estaba ans como desatinada y embriagada en este amor... (V 16,2). Oracin de unin. La metfora vino=xtasis mstico aparece ms clara en la declaracin de la cuarta agua, cuando Dios llueve el agua para regar el huerto. Teresa de Jess acumula los trminos fruitivos para expresar el gozo de esa unin en la que las tres potencias se pierden, comenzadas a emborrachar y gustar de aquel vino divino (V 18,13). * En las Meditaciones sobre los Cantares, Teresa vuelve al simbolismo y se vale de las distintas clases de vino para describir los distintos grados de los dones de Dios. As, el gozo y la suavidad de la oracin de quietud se expresan mediante la embriaguez, aunque no tiene empacho en emplear el trmino ms vulgar de borrachez: est el alma tan embebecida y absorta, que no parece que est en s, sino con una manera de borrachez divina... (MC 4,3). Unin regalada. Teresa se apoya en el texto bblico, mejores son tus pechos que el vino e introduce una variante, la leche, para significar la superioridad de la unin regalada: cuando este Esposo la quiere regalar ms... le parece se queda suspendida en aquellos divinos brazos y arrimada a aquellos pechos divinos. No sabe ms de gustar, sustentada con aquella leche divina (con) que la va criando su Esposo (MC 4,4). El vino es la unin. Pero el regusto espiritual que produce esa unin regalada es simbolizada por la leche que Dios da a beber al alma. Teresa de Jess juega, a la vez, con tres imgenes, el vino, la leche, y el nio amamantado por su madre. Es una imagen muy querida por ella: porque ans como un nio no entiende cmo crece ni cmo mama que,... muchas veces le echan la leche en la boca... (MC 4,4). Tanto la imagen del vino como la de la leche ponen de relive la absoluta pasividad del alma y el protagonismo de Dios en todos los grados de la oracin mstica. Efectos de la unin regalada. Para declararlos Teresa recurre a la imagen de la bodega interior. La unin es superior a todos los dones. Veamos una de las declaraciones msticas ms bellas que escribi la Santa donde acumula toda clase de trminos fruitivos, para expresar el gozo inefable de esa unin: Mtela en la bodega... Gcese de esos gozos;... murase en ese paraso de deleites (MC 6,3). El gusano de seda / mariposa Teresa de Jess recurre, por primera y nica vez, en las quintas moradas, al simbolismo del gusano de seda que se convierte en mariposa. Con ese simbolismo declara la unin del alma con Dios. La imagen es una de las ms bellas, y la nica original de toda la literatura teresiana. Aunque en Osuna encontramos esbozado el smil del gusano de seda, no hay ningn mstico espaol anterior a Santa Teresa, que haya empleado el simbolismo del gusano de seda/mariposa con el sentido espiritual que ella le da. El proceso muerte-transformacin en Dios que experimenta el gusano que teje su propio capullo, se encierra en l, muere, y sale convertido en una mariposa blanca es nuevo en la literatura espaola. Dice Jess Castellano que con Teresa de Jess el simbolismo del gusano de seda entra en el campo de la espiritualidad (Lectura de un smbolo teresiano). Fuentes del simbolismo En la poesa espaola, tanto religiosa como profana, no hay ninguna referencia al smbolo del gusano de seda. Fray Luis de Granada, en la Introduccin al smbolo de la fe, hace una deliciosa descripcin de la vida y muerte del gusanito de seda, pero sin ninguna aplicacin espiritual. El libro tiene slo un valor apologtico. El Diccionario de Covarrubias (1611) describe con todo lujo de detalles la vida y muerte del gusano de seda. Parece, pues, que el smil era conocido en el S. XVI. Teresa de Jess dice en las Moradas que ella no ha visto nunca un gusano de seda, pero conoce el hecho y tambin sus monjas, ya habris odo en cmo se cra la seda (5M 2,2). En Castilla haba muchas sederas, su abuelo Juan Snchez, negociaba en paos y sedas. Parece claro que la cra del gusano de seda era conocida por

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todos. Dnde radica entonces la originalidad teresiana?: en aplicar el simbolismo a la unin y transformacin del alma en Dios. El matrimonio Dice Cilveti que el simbolismo de unin representa la culminacin del simbolismo mstico. Y Dmaso Alonso aade que la inefabilidad de la unin suprema es el ntimo torcedor de la mstica universal... No pudiendo expresar por medio de la ciencia que no sabe, la poesa mstica (en verso o en prosa) ha recurrido siempre a las imgenes de la fantasa, sobre todo, a las imgenes de la alegora amorosa (La poesa de San Juan de la Cruz. Desde esta ladera). Teresa de Jess se vale de ese simbolismo para significar la unin transformante del alma en Dios, ltima etapa del proceso espiritual. Desarrolla plenamente el simbolismo en las Moradas del castillo interior, pero en las obras anteriores hace contnuas referencias a las relaciones entre el alma y el Esposo. Aunque es cierto que la imagen del matrimonio es una de las menos originales de nuestra escritora no es menos cierto que su originalidad radica, como siempre, en su arte para manipular la imagen y flexibilizarla. Acerca la imagen a la realidad social en la que vive, le quita su empaque clasicista, y crea un simbolismo nuevo. Toma las tres fases de una boda castellana de su tiempo para simbolizar los tres grados de la oracin mstica: vistas, desposorio y matrimonio. Con este simbolismo hace una clara distincin entre la unin simple o vistas; la unin plena o desposorio espiritual; y la unin transformante o matrimonio espiritual.Teresa de Jess se sabe y se vive verdadera esposa de Cristo. Ha recibido la merced del matrimonio espiritual. Para ella no se trata de una imagen, se la expresin real de su vida porque ha llegado a la unin transformante en Dios. - Fuentes del simbolismo Me parece interesante recordar, precisamente aqu, lo que escribe L. Beirnaert acerca del simbolismo conyugal. Aunque algunos autores, como Baruzi y Etchegoyen creen que ese simbolismo es solamente un lenguaje alegrico, puramente literario y tradicional, l sostiene una teora distinta. Y explica el origen del simbolismo. Ya lo encontramos en Isaas (62,5) y en (Oseas (1 y 2) y en otros profetas del Antiguo Testamento. En todos aparece Dios como el Esposo que ama a Israel, su esposa. En todos ellos se asimila a la alianza de Dios con su pueblo. El Cantar de los Cantares se inserta en esa tradicin. Y en todos tiene una significacin colectiva y comunitaria porque Israel es todo el pueblo. En el Nuevo Testamento aparece el mismo simbolismo aplicado a la unin de Cristo con la Iglesia. La pregunta es cmo se pas de la Iglesia esposa al alma esposa. Fue Orgenes el primero que vio en el Cantar de los Cantares el poema de la unin del alma y el Verbo. Tambin en el culto divino aparece Cristo unindose a la Iglesia en el bautismo. Esa unin se corresponde con el abrazo nupcial del comulgante con Cristo en la Eucarista. Por tanto los msticos no partiran de una experiencia estrictamente personal y psicolgica para aplicarse el simbolismo conyugal, sino que partiran de la fe en la unin de Dios y de la Iglesia expresada por el smbolo. Con l significan su participacin en esos esponsales, primero en el rito sacramental y luego en su vida mstica. Por ello, dice este autor, que es un error dar una interpretacin psicolgica e individual al empleo del simbolismo nupcial por parte de los msticos catlicos. Teresa de Jess se vale de ese simbolismo nupcial para declarar la unin transformante del alma en Dios. No sabemos si pudo leer el poema sagrado completo en alguna traduccin al castellano. Osuna tiene muchas citas del poema en su Tercer Abecedario y en la Ley de Amor santo. Tambin pudo conocer parte del Cantar por medio de los sermones o relatos orales. Lo cierto es que, en el prlogo de sus Meditaciones sobre los Cantares, se muestra muy conocedora del poema. Y tambin en las cuartas moradas (4M 1,12). Todo ello hace suponer que lo conoca y que el simbolismo del matrimonio era tambin conocido por todos, incluidas sus monjas, ya tendris odo muchas veces que se desposa Dios con las almas espiritualmente (5M 4,3). El simbolismo en las primeras obras teresianas - Libro de la Vida: El simbolismo nupcial no aparece claramente desarrollado hasta el libro de las Moradas. Pero la referencia a Cristo Esposo y al desposorio con Dios es habitual en todas las primeras obras. En el c. 4 de la Vida, Teresa se lamenta de la frialdad a que ha llegado, y recuerda estremecida la manera de mi profesin y la gran determinacin... con que la hice, y el desposorio que hice con Vos (V 4,3). Ms tarde, al describir la visin intelectual de Cristo, en 1559, recurre al Cantar de los cantares para expresar cmo se entiende Dios y el alma, de hito en hito se miran estos dos amantes, como lo dice el Esposo a la Esposa en los Cantares (V 27,10).

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Recordemos que Teresa de Jess escribe el Libro de la Vida en 1565, cuando hace ya muchos aos que ha recibido el desposorio espiritual (1556). Los grandes mpetus de amor de Dios y los deseos de morir que describe en las sextas moradas, tienen su declaracin paralela en el c. 20 de la Vida. Y, aunque en ese captulo no emplea la imagen nupcial, est viviendo la experiencia de la unin plena. El lxico y las imgenes son las mismas de las sextas moradas donde declara el desposorio espiritual. Nos basta recordar el martirio sabroso, el tormento sabroso, las ansias de morir, el muero porque no muero para gozar de Dios, los mpetus de amor acelerados, la grandsima suavidad y deleite, la terrible soledad por el Esposo ausente, etc. etc.. En ese estado mstico vive Teresa de Jess cuando escribe el Libro de la Vida. * En Camino de perfeccin, las referencias a la imagen nupcial son mucho ms frecuentes. Sobre todo, en la primera redaccin, adquieren un tono muy coloquial y mucho realismo. Nada ms comenzar el libro, les dice a sus monjas para animarlas a la pobreza: los ojos en vuestro Esposo.... Ms adelante, llega a extremos de coloquialismo, cuando les ensea a sus monjas la oracin mental: razn ser que procuremos... alcanzar alguna cosa de estas grandezas que tiene nuestro Esposo, a ver con quin estamos casadas... (CE 38,1). La imagen del matrimonio aparece matizada por la ternura del diminutivo que hace ms expresiva y cercana la imagen: qu esposa hay que, habiendo recibido muchas joyas de valor de su esposo, no le d siquiera una sortijica...? (CE 39,2). Al declarar el recogimiento exterior e interior, recurre de nuevo a la imagen nupcial, y les da a sus monjas consejos prcticos para ese recogimiento: haced cuenta que (el alma) ha muchos aos que se ha ido huida de su esposo (CE 43,3). * Las Meditaciones sobre los Cantares tienen como base la imagen nupcial porque en este libro la vida cristiana se entiende como un acontecimiento nupcial. Es sta la idea clave que atraviesa toda la obra (S. Castro, Cristologa teresiana). Teresa trata de la oracin mstica y de la unin con Dios a la que quiere llevar a todos. El recurso a la imagen nupcial es constante. De ah que los trminos esposo, esposa, los simbolismos, el lxico, los trminos amorosos y fruitivos son los mismos que veremos en las Moradas cuando habla del matrimonio. Slo recordamos las frases exaltadas con que declara la oracin de unin regalada. Vuelve al simbolismo nupcial, y se dirige a Dios, para decirle: !Oh, Jess mo, quin pudiese dar a entender la ganancia que hay en arrojarnos en los brazos de este Seor... y decir con la esposa: mi Esposo a m y yo a mi amado. Ya veo cmo, Esposo mo, que vos sois para m; no lo puedo negar (MC 4,6). El centro La inhabitacin de Dios en el centro del alma y su actuacin salvfica en ella es, sin duda, la experiencia mstica ms fuertemente vivida por Teresa de Jess. Dios vive dentro del alma y desde all se le comunica y se une con ella. Esta verdad teolgica es clave en la espiritualidad y en la literatura teresiana. A lo largo de sus libros, Teresa va declarando de modo progresivo que Dios EST DENTRO del alma con una presencia activa y santificante. Por ello, el quehacer espiritual del hombre se convierte en un proceso de interiorizacin. En un caminar en s, en un itinerario hacia su centro (M. de Certeau). El camino de interiorizacin hacia ese centro del alma tiene en Teresa una configuracin literaria muy fecunda y constituye la mayor fuente de simbolizacin en su ltimo libro, Moradas del castillo interior. El centro del alma se convierte para nuestra escritora en la Imagen fundamental hacia donde gravitan todas las imgenes bsicas y donde convergen todos los niveles: lxico, morfolgico y semntico. Ya desde el Libro de la Vida observamos la reiteracin de un vocabulario interiorista que se va haciendo cada vez ms intenso. No es casual la constante repeticin de trminos relacionados con el crculo: sin lados, ni alto, ni bajo, en el centro y mitad; y de expresiones relacionadas con el interior: dentro de m, lo muy interior del alma. Tampoco es casual el empleo reiterado de los sintagmas verbales, estar dentro, referido a Dios y entrar dentro referido al alma, que se repiten, como un estribillo, a lo largo de todos sus libros. Y menos casual todava es la reiteracin de imgenes literarias que hacen relacin al interior: el espejo en cuyo centro se le representa Cristo (V 40,5); el husped que vive dentro (C 28,2); el cielo pequeo que es el alma donde Dios se encierra (C 28,4); el palacio de grandsima riqueza donde est el Rey (C 28,9); el paraso interior donde Dios se complace (C 29,4); el castillo interior en cuyo centro y mitad est la morada ms principal (1M 1,3).

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Para Teresa de Jess, el centro no es un espacio vaco sino un espacio poblado por la Divinidad. Los simbolistas franceses del s. XIX y XX hablan de un mundo interior, el abismo, pero caracterizado por el vaco, el terror y la ausencia de Dios, el gouffre de Baudelaire. Para la Santa el centro es el lugar del encuentro y de comunin, la concentracin del ser en sus mismas races, la morada de Dios en el hombre. En la oposicin semntica espacial, dentro / fuera, el centro representa en la literatura teresiana, la imagen total de la Interioridad. * Fuentes del simbolismo La doctrina del centro donde Dios vive tiene una larga tradicin en la Iglesia. Recordemos a S. Agustn: Oh hermosura siempre antigua y siempre nueva, tarde te conoc, tarde te am. T estabas dentro de m y yo fuera, y por fuera te buscaba. T estabas ms dentro de m que lo ms interior de m mismo... (Conf. X,27-38). Entre los msticos alemanes del s. XIII y XIV, el mximo exponente de la doctrina del fondo del alma es el maestro Eckart. Sus sucesores divulgan su doctrina del fondo del alma y la terminologa, cima, centella, sindresis que llega hasta los msticos del Recogimiento. Segn M. Andrs, durante el S. XVI y XVII la palabra centro se hizo comn en la literatura espaola. Los divulgadores de esa doctrina del centro, que se encuentra en toda la mstica del Siglo de Oro espaol, son los msticos del Recogimiento. Para ellos, la presencia de Dios en el centro del alma y la necesidad de entrar dentro de s para buscarle es fundamental, ya que la interioridad es la base de su espiritualidad. Asi lo afirma Osuna, el codificador del recogimiento, en el Tercer Abecedario: T... busca a Dios en tu corazn, no salgas fuera de ti La sustancia esencial del hombre donde Dios vive recibe por parte de los msticos los ms diversos nombres: c entro, sindresis, cima, fondo, apex, hondn. Osuna no emplea la palabra centro, pero s expresiones semejantes, lo secreto del corazn, secreto lugar, sindresis y muy alta parte del alma, dentro de s, dentro de nosotros. Laredo habla de la substancia del nima, y declara qu cosa es centro y cmo el centro es Dios. Esa doctrina del centro del alma la encontramos en todos los escritores espirituales y msticos del S. XVI. El centro del alma no significa espacio ni lugar. El centro es donde se vive la relacin completa entre Dios y el alma. San Juan de la Cruz lo expresa claramente en Llama de amor viva: Oh llama de amor viva / que tiernamente hieres / de mi alma en el ms profundo centro(c.1). Y en la declaracin que hace de sus canciones explica detalladamente qu es el centro del alma (Dec. 1,12). Estamos, pues, ante un nuevo concepto o imagen que no es original de Teresa de Jess. La doctrina y la imagen le llegan a travs de los msticos del Recogimiento. Recordemos que comienza su andadura oracional guiada por la lectura del Tercer Abecedario de Osuna (V 4,6). Durante casi veinte aos, vive y practica esa oracin de recogimiento. Sin embargo, segn confesin propia es la experiencia mstica la que le hace entender plenamente el misterio de la inhabitacin divina en el alma (V 18,15). Esa experiencia personal sobrepasa, con mucho, cualquier tradicin o influencia literaria recibida. El simbolismo en las primeras obras teresianas - Libro de la Vida: La doctrina de la inhabitacin de Dios en el centro del alma aparece reflejado muy pronto en este libro, subrayado, de modo llamativo, por los niveles lxico, morfolgico y semntico. Sin embargo, las imgenes referidas a esa presencia interior de Dios no las encontramos hasta el final del libro. As describe la oracin de sus primeros tiempos: procuraba lo ms que poda traer a Jesucristo, dentro de m presente... en lo interior (V 4,8). Es la primera vez que emplea la expresin dentro de m, expresin que repetir, obsesivamente, a lo largo de sus obras. Veinte aos ms tarde, sigue practicando la misma oracin de recogimiento y la describe con las mismas expresiones procuraba representar a Cristo dentro de m (V 9,4). A partir del c. 10, comienza a declarar las gracias msticas. Podemos distinguir tres experiencias sucesivas en la vida de Teresa de Jess que van marcadas, claramente, por el lenguaje:

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1) La experiencia de que Dios est dentro de ella. El esfuerzo de muchos aos por representar a Cristo dentro de s se convierte en presencia de Dios en su interior. La representacin se hace experiencia: Acaecame venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios, que en ninguna manera poda dudar, que estaba dentro de m (V 10,1). El paso de la oracin asctica a la oracin mstica lo sealan claramente las expresiones lingsticas, representar dentro y estar dentro. En el primer caso, acta el hombre. En el segundo, es Dios quien toma la iniciativa. 2) Esa experiencia de Dios en su interior se convierte en experiencia de Cristo. Dios se le muestra con rostro humano. La Santa describe las visiones cristolgicas en los captulos 27 y 28. Una de las mayores visiones es la del espejo claro descrita al final del Libro de la vida en la que experimenta con gran certeza la presencia interior de Cristo. Por primera vez emplea la palabra centro. 3) Desde Cristo, Teresa llega a experimentar la presencia de la Santsima Tinidad en lo muy interior de su alma. La descripcin de esa experiencia la encontramos en las Moradas del castillo interior. Sin embargo, los testimonios ms ntimos y personales de esa experiencia trinitaria aparecen en las Cuentas de conciencia. - En Camino de perfeccin, declara de nuevo la oracin de recogimiento. Ahora no habla de su experiencia personal sino que ensea a sus monjas el modo de hacerla. Emplea otra vez la expresin dentro de s, (C 26,8). En el c. 28, hace clara referencia a S. Agustn de quien aprendi a buscar a Dios dentro de s: dice S. Agustn que le buscaba en muchas partes y que le vino a hallar dentro de s mismo. Pensis que importa poco...? (C 28,2). Teresa pone al alcance de la mano la doctrina de la interioridad, olvida las expresiones aprendidas, y tie su enseanza de un amoroso coloquialismo: por paso que (Dios) hable, est tan cerca que nos oir; ... ponerse en soledad y mirarle dentro de s ... (C 28,2); llmase (esta oracin) recogimiento, porque recoge el alma... y se entra dentro de s con su Dios... (C 8,4-5). La imagen del cielo pequeo se convierte ahora en otra imagen mucho ms precisa, el palacio de gran riqueza, que ya hemos citado: Hagamos cuenta que dentro de nosotras est un palacio de grandsima riqueza...(C 28,9). Por tres veces seguidas encontramos la forma verbal est. Sigue insistiendo en la presencia de Dios en lo interior: Bien entenda (yo) que tena alma; mas quin estaba dentro de ella... no lo entenda. Que...si como ahora entiendo que en este cielo pequeito de mi alma cabe tan gran Rey... (C 28,11). Observemos la connotacin de ternura del diminutivo. Estamos ya muy lejos del lenguaje clsico de los msticos del Recogimiento. Esa oracin y los medios para conseguirla ocupan los captulos centrales de Camino. Teresa de Jess insiste obsesivamente en que Dios est dentro. Y concluye con unas bellas palabras, muy distintas de las expresiones aprendidas: quien lo quisiere adquirir,... no se canse de acostumbrarse... Si hablare, procure acordarse que hay con quien hable dentro de s mesmo; si oyere, acordarse que ha de or a quien ms cerca le habla... En fin,... nunca se apartar de tan buena compaa... (C 29,8). No podemos dejar de recordar la poesa, Alma, bscate en M, escrita por Teresa de Jess en 1577, despus del famoso Vejamen. Es una poesa profundamente teolgica que resume su doctrina sobre la presencia de Dios en el centro del alma y que luego explayar en las Moradas del castillo interior: Alma, buscarte has en M, y a M buscarme has en ti. Fuiste por amor criada hermosa, bella y ans en mis entraas pintada, si te pierdes, mi amada, alma, buscarte has en M. Fuera de ti no hay buscarme, porque para hallarme a M, bastar slo llamarme, que a ti ir sin tardarme y a M buscarme has en ti.

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Moradas del castillo interior Es la obra cumbre de Teresa de Jess. La escribe en 1577, cuando lleva ya cinco aos gozando del matrimonio espiritual (1572) y le faltan slo cinco para morir (1582). Por eso, es la obra de su madurez humana, espiritual y literaria. Las Moradas del castillo interior son la historia de un encuentro personal entre Dios y el alma. Una realidad experimentada por Teresa de Jess: que Dios vive en el centro del alma y desde all se le comunica y se le une. Esta verdad teolgica es clave en la espiritualidad teresiana y sin ella no entenderamos el significado del libro. Teresa declara el desarrollo de ese proceso espiritual: el alma arranca de las tinieblas del pecado que son la ronda del castillo; entra por la puerta de la oracin; pasa por las distintas moradas o etapas de la vida espiritual; y llega, por fin, al abrazo transformante con Dios, en el CENTRO, en lamorada de la luz. Se trata de una historia personal avalada por su experiencia que intenta trasvasar a sus lectores para que tambin la vivan. Con el fin de declarar esa experiencia, la Santa se vale de un smil, que ella llama comparacin: el alma en gracia es como un castillo resplandeciente adonde hay muchos aposentos (1M 1,1). El smil inicial desarrolla una alegora que se convierte en un smbolo, en una alegora simblica. se es el proceso literario. Todas las imgenes que hemos analizado anteriormente llegan al simbolismo en este ultimo libro. El proceso literario: smil ----- alegora ----- smbolo se cierra. En las Moradas del castillo interior, Teresa de Jess crea un simbolismo de Interiorizacin, tejiendo redes o constelaciones de imgenes. Acumula imgenes conectadas entre s por correspondencias smicas que se entrecruzan una y otra vez. Por eso, en este libro, es imposible hablar de cada imagen por separado. Es preciso ver cmo se va tejiendo ese simbolismo de Interiorizacin a lo largo de todo el libro.. El castillo teresiano es esfrico y est formado por siete moradas concntricas en cuyo centro vive Dios. La oracin teresiana es un camino de interiorizacin hasta llegar a ese centro. En l slo viven Dios y el alma. La puerta para entrar es la oracin. Las moradas son las distintas formas de relacionarse Dios con el alma. O las distintas etapas por las que el alma atraviesa en su camino de unin con Dios. El hombre ha de hacer el esfuerzo de entrar hasta llegar a la morada de Dios, donde se realiza la unin. Objetivo de Teresa de Jess: INTERIORIZAR. Llevarnos al interior donde se realiza el encuentro personal con Dios. De aqu que la imagen fundamental del libro sea el CENTRO del alma o CASTILLO INTERIOR. As llam Teresa de Jess a su libro. Estructura En ese camino de interiorizacin, el alma pasa por distintas etapas, las moradas. Teresa seala siete, aunque luego dice que hay un milln. . Las tres primeras son ascticas y, en ellas, se destaca el protagonismo del hombre. De ah, la fuerza expresiva de los trminos lxicos entrar y esforzarse. . En las cuartas moradas, Dios comienza a mostrarse el protagonista de esa historia. Pasa a primer plano. La oracin comienza a ser sobrenatural y Teresa de Jess tiene que recurrir al lenguaje simblico. . Las tres ltimas son las msticas. Dios lo hace todo. En lugar de esforzarse el alma en entrar, es Dios quien la entra, quien la mete. El simbolismo de interiorizacin se va perfilando a medida que Dios va metiendo al alma en su morada divina y se une con ella. (Observar el cambio del lxico, de la forma activa, entrar, a la forma pasiva, ser entrados) . Primeras moradas Las primeras moradas son la presentacin del libro, la exposicin del gran tema doctrinal que Teresa de Jess ofrece a la consideracin de sus lectores, la hermosura y dignidad de nuestras almas, porque en su interior est Dios (1M 1,1). Desde ese interior, l se comunica, y el alma puede tener su conversacin no menos que con Dios (1M 1,6). En estas primeras moradas podemos sealar cinco ejes temticos: 1.- CONSIDERAR la grandeza de Dios y del alma en gracia.

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2.- Dios EST en el interior del alma. 3.- Desde all se le COMUNICA 4.- El alma puede GOZAR de Dios. 5.- El alma debe ENTRAR al castillo por la puerta de la oracin. Esos cinco ejes descansan sobre cinco ncleos lxicos de suma importancia: CONSIDERAR, ESTAR, COMUNICARSE, GOZAR, ENTRAR. Ellos son la base de las redes de imgenes con las que Teresa de Jess comienza a dibujar el simbolismo de Interiorizacin. Para visualizar esa relacin amorosa entre Dios y el alma, Teresa se vale de una comparacin, considerar nuestra alma como un castillo. El smil teresiano desarrolla una alegora en la que se dan cita y se entrecruzan todos los ncleos simblicos que hemos visto. Y as el alma en gracia es vista como un paraso adonde un rey tan poderoso se deleita(1M 1,1) y como una perla oriental (1M 2,1). Pero tambin como un rbol plantado en las mismas aguas vivas de la vida (1M 2,2). Dios que vive dentro del alma, aparece como rey del castillo, sol que irradia luz desde dentro a todas las moradas, fuente de agua viva que siempre est dentro del alma (1M 2,2). El castillo se concibe desde el principio, como un espacio divisorio entre el interior y el exterior. Comienza a dibujarse el simbolismo de Interiorizacin. Porque, en el CENTRO y mitad de todas (esas moradas), tiene la ms principal que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma (1M 1,3). Destacamos la oposicin espacial dentro/fuera. DENTRO, en la morada nterior, vive el rey, alumbra el sol, mana la fuente y se recrea el amigo. FUERA del castillo, en la ronda, slo hay tinieblas -el demonio-, y sabandijas -las cosas exteriores- que impiden la entrada al castillo. La nica puerta para entrar es la oracin y consideracin (1M 1,7). - El palmito. Para apuntalar esa visin de interioridad, Teresa de Jess asocia la imagen del palmito que para llegar a lo que es de comer tiene muchas coberturas, que todo lo sabroso cercan (1M 2,8). Lo sabroso del palmito es imagen del centro del alma. La relacin semntica entre ambas imgenes es clara, porque las dos presentan el mismo rasgo interioridad . Es la primera vez que encontramos en este libro el adjetivo sabroso, connotando el aspecto fruitivo de la unin con Dios. Con ese adjetivo el centro adquiere una connotacin gustativa que hay que aadir a las connnotaciones espaciales y luminosas ya vistas. A medida que vayamos entrando en las moradas msticas, Teresa repetir el adjetivo sabroso de modo casi obsesivo y en formas morfolgicas distintas: adjetivo, verbo y adverbio, sabroso, saborear, sabrossimamente. La oracin de las primeras moradas es una oracin discursiva o meditativa que todo hombre puede hacer con su entendimiento, ayudado de la gracia. Se trata de la necesidad de un conocimiento de Dios y de s mismo. No necesita conocimiento infuso. Por eso, el lxico que predomina en estas primeras moradas es, en general, abstracto: considerar, entender, comprehender, conocer, saber, ver, mirar, advertir. Todos estos lexemas verbales tienen en comn los semas reflexin y conocimiento, expresan que el alma de las primeras moradas debe hacer un esfuerzo de consideracin, de reflexin para poder emprender el camino hacia el interior. Todos ellos estn empleados en su sentido real, no metafrico. La importancia de la CONSIDERACIN es tan grande en las primeras moradas, que el trmino se repite hasta 17 veces. Es la palabra fundamental. En la oposicin semntica interior / exterior , el trmino interior es, para nuestra escritora, el trmino positivo frente a su antnimo, exterior que es el negativo. Por eso, toda la simbologa del libro de las Moradas gravita hacia el interior que siempre va asociado a la presencia de Dios. Sobre esa lnea de interioridad se inscriben todas las imgenes que, conectadas entre s por sus rasgos smicos, van formando las redes de imgenes con las que Teresa de Jess construye su alegora simblica. - El castillo aparece como el ncleo de una constelacin de imgenes, diamante, cristal, perla, inscritas en el simbolismo de la luz y cuyos semas ms destacados son luminosidad, belleza y resplandor . Esa red de metforas luminosas referidas al alma est en ntima conexin semntica con la red de imgenes referidas a Dios: luz, sol, rey, palacio, caracterizadas por los mismos rasgos smicos que las anteriores. As nos dice Teresa de Jess que aquel sol

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resplandeciente est en el centro del alma... no pierde su resplandor y hermosura (1M 2,3), y que en estas primeras moradas an no llega casi nada la luz que sale del palacio donde est el rey (1M 2,14). - Simbolismo del agua. Va unido al simbolismo de la luz. El alma en gracia es vista tambin como un paraso de deleites para Dios. Por su semntica de belleza, paraso se relaciona con castillo, diamante, cristal y perla. Pero tambien encontramos en el castillo el rasgo deleitoso. Dice Teresa: pues tornemos a nuestro hermoso y deleitoso castillo (1M 1,5). La imagen paraso genera la del rbol cuyos semas fecundidad y junto al agua coinciden con los de paraso. A su vez, rbol se asocia a la imagen fuente, porque si el rbol da frutos de vida es porque est plantado en ella. De este modo, Teresa de Jess va tejiendo una red de imgenes cuyos rasgos smicos se entrecruzan. - Simbolismo de la interioridad. El simbolismo de la luz y el simbolismo del agua aparecen ntimamente asociados al simbolismo de la interioridad, ya que representan a Dios que vive dentro del alma y al alma que es morada divina. Podemos inscribir todas esas imgenes en la lnea: luz-----> agua clara ------> interioridad - Lxico. Las imgenes del centro o morada principal se apoyan sobre un lxico interiorista y reiterativo: estar dentro y entrar dentro que vertebran las primeras moradas. Estar dentro y estarse dentro, se refieren a Dios y expresan su presencia habitual en el alma. A su vez, entrar y entrar dentro, junto con su campo lxico: andar, acudir, pasar adelante, llegar, cercar y su oposicin, salir, apartarse, tornar atrs, se refieren siempre al alma y significan el movimiento hacia el interior que debe realizar. Entrar dentro es una decidida voluntad de llegar hasta el fondo del alma donde Dios vive y nos espera. - El gozo. La comunicacin de Dios lleva implcito el gozo. Gozar de Dios es participar de la vida divina. Teresa de Jess no duda en resaltar ya desde el principio, ese aspecto fruitivo para engolosinar al lector. El campo lxico del deleite es muy rico y significativo: deleitarse, regalarse, amar, gozar, holgarse, hacer placer, contentar. - Frente a las redes de imgenes luminosas referidas a Dios, Teresa contrapone otras con rasgos smicos opuestos: tinieblas, oscuridad, ceguedad, negrura. Porque fuera del castillo est el demonio que es las mesmas tinieblas... (1M 2,1). Esas imgenes tienen como rasgo smico privacin de luz, y en la simbologa teresiana exterioridad. Asociada a esa red de imgenes tenemos otra, formada por las imgenes espaciales cerca, ronda y cerco del castillo, cuyo sema es lugar exterior. All es adonde estn las sabandijas y bestias (1M 1,6). Encontramos otra red de imgenes, fuente de agua negrsima, arroyos sucios y cieno, que tienen en comn el rasgo smico agua sucia. Porque los que estn en pecado estn todos hechos una oscuridad y, al plantarse en una fuente de muy negrsima agua... todo lo que corre de ella es la mesma desventura y suciedad (1M 2,2). Una tercera red de imgenes la forman los alegricos animales: sabandijas, culebras, bestias, vboras y fieras que pululan fuera del castillo. Todos ellos tienen en comn el rasgo agua sucia y daino. Esas tres redes de imgenes coinciden en la exterioridad, porque todas estn fuera del castillo. Podemos inscribirlas en una lnea antittica de la que veamos antes: oscuridad ------> agua sucia-----> exterioridad Estas imgenes no luminosas son el contrapunto que realzan la belleza del castillo resplandeciente. Teresa de Jess crea as su propio sistema comunicativo. Partiendo de un trmino usual de la lengua, centro, logra convertirlo en palabra-clave de su mensaje doctrinal y literario. Su sentido se va cargando de connotaciones espaciales, luminosas, sensitivas, acsticas y hasta sabrosas, a medida que nos adentramos por el castillo, hasta convertirla en palabra-smbolo. De este modo, comienza a construir un simbolismo de Interiorizacin, no cuajado ni cifrable en un objeto o palabra. El suyo es un simbolismo discontinuo, tejido por continuas elipsis. Cuando creamos tener todos los elementos para perfilar la alegora inicial del castillo, sta se interrumpe, y, prcticamente, desaparece. En las seis moradas restantes, el castillo parece que pierde importancia. Sigue siendo el marco referencial, pero Teresa de Jess recurre a otras imgenes. Como ya hemos dicho, su intento no es perfilar una alegora sino mostrar un proceso. De ah su absoluta libertad para manejar las imgenes y flexibilizarlas. No se ata a ninguna. Utiliza la imagen en tanto le sirve para su objetivo concreto. despus la abandona y recurre a otras. En esa tcnica radica su originalidad y la fuente de su arte literario.

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 Segundas moradas Las segundas moradas son las de aqullos que han... comenzado a tener oracin (2M 1,2). Aqu el alma ya ha entrado en el castillo. Representan un estado de fuerte tensin, de lucha, porque el enemigo se apresta con todas sus fuerzas para impedir el paso del alma al interior. Ejes temticos: 1.- Dios LLAMA al alma para que se acerque ms a El. 2.- El demonio hace gran GUERRA para impedirlo. 3.- El alma debe LUCHAR con perseverancia. 4.- Para poder ENTRAR al interior. Esos cuatro ncleos lxicos LLAMAR, GUERRA, LUCHAR y ENTRAR son la apoyatura de las imgenes de las segundas moradas. Ahora comienza la accin. Aqu el escenario se convierte en un campo de batalla entre dos mundos enfrentados: Dios que llama al hombre desde el interior, y el demonio y las cosas exteriores que llaman desde el exterior del castillo. La llamada de Dios se produce desde dentro donde est Su Majestad que es muy buen vecino. Teresa nos presenta a un Dios lleno de misericordia y bondad que quiere que procuremos su compaa, y que una y otra vez no nos deja de llamar para que nos acerquemos a El (2M1,2). La llamada del exterior proviene de la ronda donde estn las sabandijas que son tan ponzoosas y peligrosa su compaa... (1,2). - El cuadro imaginativo de las segundas moradas es pobre y, fundamentalmente, blico. Teresa de Jess recurre a una serie de imgenes como guerra, artillera, batera, baranda que simbolizan la accin del demonio: es terrible la batera que aqu dan los demonios (1,3), andan los golpes y la artillera de tal modo... (1,3). Los peligros de las cosas exteriores van significados por los simblicos animales, culebras, vboras, bestias, fieras, que presentan la misma semntica de malignidad: harta misericordia es que algn rato procuren huir de las culebras y cosas emponzoosas (1,2). Y siguen nuevas redes de imgenes, conectadas entre s. Porque guerra, artillera, batera y baranda tienen los semas de lucha y, en el texto teresiano, exterioridad. Y los animales simblicos tienen tambin el rasgo, daino y exterioridad, pues estn en la ronda del castillo. - Dios, buen vecino, husped, amigo... Frente a esos enemigos de fuera, Teresa presenta a un Dios muy cercano, con imgenes nuevas, formando una red: buen vecino, husped, amigo y amador, como van entrando ms cerca de donde est Su Majestad, es muy buen vecino (1,2), que nunca se quita del alma y vive en ella. Si el alma se deja de andar por casas ajenas y se mete en su casa, gozar de todos los bienes, en especial teniendo tal husped... (1,4). Los referentes alegricos con los que Teresa designa a Dios son referentes humanos, inscritos en una lnea de afectividad y cercana, en una potica de encarnacin (Garca de la Concha). Todos presentan los rasgos de amistad, cercana e interioridad. Sigue dibujando el simbolismo de interiorizacin. Ahora mediante la oposicin del morfema singular / plural, casa / casas ajenas. Es interesante observar esa oposicin porque, como dijimos, es caracterstica del estilo teresiano. La casa significa el alma, las casas ajenas, las cosas exteriores. En la casa-alma vive el husped divino y est llena de todos los bienes. Las ajenas estn vacas porque estn lejos de Dios. La casa tiene una profunda significacin para Teresa de Jess, es el lugar del encuentro personal con Dios. Salir de su casa y andar por casas ajenas significa dejar de estar presente al Amigo, perder la relacin ntima con el Dios que la vive, y buscar otras presencias que la alejan del Husped divino. Ella saba mucho de eso por experiencia. Por eso es tan significativa la imagen, a pesar de que los elementos metafricos son tan sencillos. En el punto de atraccin entre Dios y el mundo que llaman desde extremos opuestos, el alma se debate en una gran lucha y pasa grandes trabajos, tantos, que no sabe si pasar adelante o tornar a la primera pieza (1,4). En este momento, Teresa de Jess pronuncia la palabra que la define: la gran determinacin de que antes perder la vida y el descanso que tornar atrs (1,6).

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- Lxico: Esa determinacin viene expresada por un campo lxico de una extraordinaria riqueza, acorde con el ambiente blico de las imgenes: determinarse, disponerse, comenzar, procurar,trabajar, pelear, no dejarse, perder la vida, abrazarse (con la cruz), padecer, sujetar, burlar, resistir,caer, levantarse,tropezar, errar, conformar (la voluntad). La palabra fundamental de las segundas moradas es ENTRAR, (aparece 17 veces). En ella se cifra el mensaje teresiano y en ella se basa el simbolismo de interiorizacin. La oposicin semntica entrar / salir, movimiento al interior / movimiento al exterior ofrece un campo lxico muy expresivo: entrar, acercarse, llegar, pasar adelante, meter, recogerse / tornar atrs, andar, salir. La densidad semntica del verbo entrar se refuerza con las expresiones ms adentro, ms cerca, ms adelante, dentro de s, en s misma. Teresa advierte enseguida que la entrada al interior est supeditada al desasimiento total , no son stas las moradas adonde se llueve la man. Y recurre a una de sus tcnicas preferidas, el juego de palabras, de profundsima significacin: no son estas las moradas adonde se llueve la man, estn ms adelante ... (1,7). - El centro del alma adquiere connotaciones gustativas. La Santa vincula el sabor que experimenta el alma con la muerte de su voluntad. Morir a todo es condicin indispensable para saborear a Dios. Al final de las segundas moradas, encontramos una nueva referencia a la nica puerta para entrar al castillo, la oracin. La puerta marca el simbolismo de interiorizacin, porque para entrar en el cielo es preciso entrar en nosotros, conocindonos (1,11). Pensar en otra puerta es desatino. - Cristo-Camino. Junto al simbolismo de la luz, significado por los verbos, considerar, entender,conocer y saber nos encontramos con el alegrico camino. Pero ahora con una nueva significacin, camino=Cristo: Ninguno subir a mi Padre sino por m (1,12). Solo a travs de l se puede entrar en la morada de la luz, si nunca le miramos, ni consideramos lo que le debemos... no s cmo le podemos conocer. Slo Cristo, camino y luz, puede darnos a entender... lo que le costamos... y para esto nos es preciso orar (1,12). Terceras moradas Son la culminacin del proceso asctico y paralelas a la primera agua del Libro de la vida. El trabajo del que ha llegado hasta aqu consiste en andar vigilante y esforzarse, porque el enemigo no se descuida. Dios comienza a revelarse como el protagonista de esta historia de amor y asume la iniciativa. Quiere poseer del todo al hombre y ste tiene que rendirle del todo su voluntad. POSEER Y RENDIRSE, dos palabras definitivas en las terceras moradas. Ejes temticos 1.- El alma tiene que andar con vigilancia y con TEMOR. 2.- Debe ENTRAR al interior. 3.- Dios quiere POSEER del todo al alma. 4.- El alma debe RENDIRSE del todo a Dios. Cuatro ncleos lxicos, TEMOR, ENTRAR, POSEER y RENDIRSE sobre los que descansan las sencillas imgenes de estas moradas. La configuracin literaria de las terceras moradas es muy pobre, porque mientras se vive en este destierro hay poca seguridad (prl.). La elipsis ahora es total. Teresa de Jess flexibiliza la imagen hasta el punto de sustituir el castillo por una Fortaleza. Hay que andar como los que tienen los enemigos a la puerta... si por alguna parte pueden desportillar esta fortaleza (1,2). Este ncleo alegrico es nuevo, y est ms en consonancia con el ambiente de lucha que se describe en estas moradas. Aunque aparentemente no hay ninguna relacin entre las imgenes castillo y fortaleza, es fcil encontrar el cruce smico. Porque en el s. XVI, el castillo era residencia real pero tambin baluarte de defensa contra el enemigo. Tambin la alegrica puerta sirve de enlace smico, pues en ambas imgenes significa entrada al interior.

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- La cmara real. Ese interior es significado ahora con la cmara real que Teresa emplea para urgir a las que llama, irnicamente, almas concertadas. El camino al interior est abierto a todos, pero esas almas no estn dispuestas a que Dios las posea plenamente y esperan regalos a cambio de sus obras. Su proceso de interiorizacin peligra. La Santa hace aqu una evocacin del joven rico del Evangelio que tampoco se rindi a un amor radical a Cristo. -La puerta. Encontramos de nuevo la alegrica puerta relacionada con la cmara real. Esas almas concertadas no pueden poner a paciencia que se les cierre la puerta... (1,6). El smil desarrolla una breve alegora que le se sirve a Teresa de Jess para urgir a entrar. Es preciso pedir menos y trabajar ms. Aunque sean sus vasallos, no entran todos hasta su cmara real..., entrad, entrad en lo interior... (1,6). La puerta sigue siendo un elemento simbolizador muy destacado. En cada morada aumenta su semntica de interioridad. La insistente aparicin de una puerta es indicio de que el alma est cada vez ms cerca de adonde est nuestro rey (1,6). No obstante la sencillez de las imgenes, Teresa de Jess sigue configurando el simbolismo de Interiorizacin. La red de imgenes fortaleza, puerta, cmara real y rey aparecen conectadas entre s por el rasgo smico interioridad. Tambin el lxico contribuye al simbolismo: entrar, repetido hasta siete veces, se convierte en el eje semntico de las terceras moradas. Y la construccin lingstica, lo interior, es, a partir de ahora, la expresin ms representativa del centro del alma. - El camino: A ese centro del alma nos conduce el simblico camino, la imagen ms importante de las terceras moradas. Aparece desde el comienzo y recibe distintas denominaciones, camino de salvacin, camino del espritu y camino abrumador. El camino presenta un fuerte simbolismo de interiorizacin, as como el lxico que lo sustenta: entrar, pasar adelante, andar, andar con temor, no acabar de andar, caminar, subir, llegar, meterse, tornarse a meter, no tornar atrs, perseverar. La imagen presenta tres realizaciones, camino, caminar y el caminar. En ellas condensa Teresa de Jess el objetivo fundamental de las terceras moradas: urgir a las almas concertadas para que arranquen a un amor definitivo y radical por Dios. El nmero de frecuencias que presenta la imagen del camino, nueve veces en slo dos captulos, y el lxico reiterativo que hemos sealado connotan la celeridad que la madre Teresa quiere imprimir a los que han llegado hasta aqu, esforcmonos, hermanas mas... slo caminar apriesa por ver este Seor (2,8). - La interioridad del camino de oracin contrasta con los peligros de las cosas exteriores. Estamos ante un nuevo caso de oposicin morfolgica, singular / plural, camino / malos caminos. Caminos que retardan el encuentro del alma con Dios. Observemos la frecuencia de plurales negativos con que juega nuestra escritora: parceos... si yendo a una tierra ...que sera bueno andarlo en un ao por ventas y nieves y aguas y malos caminos? Porque todo esto hay y peligros de serpientes... (2,7). Cuartas moradas Son las moradas-frontera entre las tres ascticas y las tres msticas. Dios pasa al primer plano. El alma toma conciencia de que es l quien lleva la iniciativa. Cambia su situacin espiritual porque comienzan a ser cosas sobrenaturales (1,1). De aqu la dificultad para declararlas. Ello explica que la configuracin literaria y el lenguaje sean nuevos. Teresa de Jess estrena ahora su propio lenguaje, el de los silbos y el del ensanchamiento del corazn. Construye un sistema imaginativo peculiar, no por la originalidad de las imgenes, sino por su habilidad para flexibilizarlas hasta el mximo. En esta etapa del proceso espiritual, Dios se comunica por medio de la oracin de recogimiento infuso y de la oracin de quietud o de gustos de Dios. Para leer estas moradas conviene tener en cuenta la distraccin de l a autora al redactarlas. Despus de declarar la oracin de quietud, recuerda que ha olvidado la oracin de recogimiento infuso que es primero que sta (3,1). Y hace un parntesis al que hay que estar atentos. El orden en el que Teresa escribe es: C.1: Diferencia entre contentos y gustos. C.2: Oracin de quietud C.3: Oracin de recogimiento infuso (v.1-8). Del v. 9 al 15: efectos de la o. de quietud

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El orden lgico habra sido: C.1: Diferencia entre contentos y gustos C.2: Oracin de recogimiento infuso C.3: Oracin de quietud y efectos (v.9-15) - Diferenta entre contentos y gustos: Antes de declarar las dos clases de oracin sobrenatural, Teresa seala la diferencia entre los contentos que produce la oracin meditativa y los gustos que experimenta el alma en la oracin infusa (4M 4-6). Con la metfora gustativa, contentos / gustos, significa la profunda diferencia entre ambas clases de oracin. Esa diferencia se funda en el origen humano / divino de cada una de ellas. - Oracin de recogimiento infuso. Esta oracin nace de un llamamiento poderoso de Dios que despierta y atrae a su presencia a todo el hombre potencias y sentidos (M. Herriz, La oracin, historia de amistad). Ejes temticos Podemos sealar tres: 1.-Dios EST dentro del castillo como Buen Pastor 2.- Desde all RECOGE al alma a su interior 3.- El alma CONOCE el silbo del Pastor y MTESE en el castillo. - Oracin de recogimiento infuso. Alegora del Buen Pastor. Para declarar ese recogimiento infuso, Teresa de Jess se vale de la alegora evanglica del Buen Pastor (3,2). La imagen del castillo se va desdibujando, y la Persona divina concentra en s todo el potencial imaginativo. El recogimiento infuso es descrito por los msticos del Recogimiento con las expresiones entrar dentro de s y subir sobre s. Teresa confiesa que ese lenguaje no le sirve. El suyo se basa en la bella alegora del buen Pastor. Pero fiel a su tcnica de no atarse a ninguna imagen, toma algunos elementos del alegrico castillo: el Rey la gente y morada, y los asocia con la alegora evanglica, fundindolos en una sola con un simbolismo nuevo, hagamos cuenta que estos sentidos y potencias... que son la gente de este castillo... se han ido fuera y andan con gente extraa... (3,2). El derramamiento exterior es el mayor impedimento para la relacin personal con Dios. Luego, las potencias y sentidos fugitivos, viendo su perdicin se van acercando al castillo y merodean en torno a l, sin decidirse a entrar, no acaban de estar dentro. La gradacin lingstica con la que Teresa de Jess describe el proceso alejamiento-acercamiento constituye una pgina magistral de psicologa espiritual y humana. En el climax de esa narracin, aparece Dios bajo la figura de rey, dispuesto a tomar la iniciativa, visto ya el gran rey... su buena voluntad... quirelos tornar a s. Lo ms destacado es la presencia de Dios en el interior: el rey est en la morada deste castillo. Y ese rey que se nos poda antojar todopoderoso se convierte, de pronto, en la figura mansa y amable del pastor que llama con un silbo tan suave que aun casi ellos mesmos no lo entienden. No entender significa aqu no oir, porque las llamadas de Dios son tan suaves, que el alma no puede oirlas si no est muy atenta a su silbo. La alegora concluye con la entrada definitiva de la gente en el interior del castillo. La accin poderosa de Dios en la oracin mstica aparece connotada por la fuerza, paradjicamente suave, del silbo del pastor, repetido tres veces, y tiene tanta fuerza este silbo del pastor, que... mtense en el castillo. Alguien ha llamado bellamente a esta oracin la oracin de los silbos. Hay que destacar la fuerza expresiva de la forma verbal mtense que acenta el simbolismo de interiorizacin. La suavidad con que el alma siente la llamada del pastor revela el aspecto fruitivo de la vivencia mstica, no s por dnde ni cmo oy el silbo del pastor... mas sintese notablemente un en cogimiento suave a lo interior (3.3). El campo lxico de la fruicin adquiere, a partir de las cuartas moradas, una riqueza y expresividad extraordinaria. Recordamos la poesa de Lope de Vega (s. XVII):

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Pastor que con tus silbos amorosos Me despertaste del profundo sueo, T que hiciste cayado de ese leo En que tiendes los brazos poderosos, Vuelve tus ojos a mi fe piadosos Pues te confieso por mi amor y dueo, Y la palabra de seguirte empeo Tus dulces silbos y tus pies hermosos. Oye, Pastor, que por amores mueres, No te espante el rigor de mis pecados Pues tan amigo de rendidos eres. Espera, pues, y escucha mis cuidados. Pero, cmo te digo que me esperes, Si ests para esperar los pies clavados?. - Erizo o tortuga. Para declarar mejor el recogimiento infuso, Teresa de Jess asocia la imagen del erizo o tortuga, que seguramente ley en Osuna: parceme que he ledo que como un erizo o tortuga cuando se retiran hacia s... (3,3). Como siempre, manipula la imagen que desarrolla una breve alegora y la lleva a su objetivo: subrayar el protagonismo de Dios en la oracin mstica. Mientras que el erizo o tortuga se retiran cuando quieren dentro de s, el alma ha de esperar a que Dios obre en ella: ac no est en nuestras manos... (3,3). Observemos la fuerza del adverbio ac connotando la oracin mstica. - Lxico: La alegora del buen pastor y el smil del erizo se conectan entre s por el rasgo smico al interior. Y se construyen sobre una apoyatura lxica de interioridad. El rey-pastor est dentro como lo estaban el sol y la fuente. Los sentidos y potencias se caracterizan por tornarse y meterse dentro, como el erizo. El campo lxico de la interioridad es: meterse, entrarse, irse, acercarse, tornarse, retirarse. Todos tienen en comn el rasgo smico movimiento al interior, y ofrecen un alto nmero de frecuencias. Observemos el uso reiterativo de esas formas pronominal-reflexivas que indican la implicacin afectiva del alma en la tarea del recogimiento interior. Lo que le interesa destacar a Teresa de Jess es que Dios llama desde dentro y el alma va respondiendo. La lnea antittica interior / exterior que veamos en las tres primeras moradas desaparece. Ahora el alma ya est en el interior. - Oracin de quietud. Las dos fuentes. El segundo modo de comunicarse Dios en las cuartas moradas, es la oracin de quietud o de gustos de Dios. La oracin de quietud precedida por un recogimiento activo y pasivo sucesivos se caracteriza esencialmente por una particular comunicacin de la presencia divina en el interior del alma (G. Ords, La presencia divina en la espiritualidad de Santa Teresa). Lo ms destacable de esa oracin es su localizacin en el centro del alma. Para declararla, Teresa de Jess recurre al simbolismo de las dos fuentes y del brasero. Ejes temticos. En la declaracin de la oracin de quietud o de gustos de Dios, podemos sealar tres ejes temticos: 1.- Dios SE COMUNICA desde el CENTRO del alma. 2.- El alma adquiere un CONOCIMIENTO sobrenatural de la experiencia mstica. 3.- Esa experiencia le produce un inmenso GOZO. Los ncleos lxicos, COMUNICARSE, CENTRO, CONOCIMIENTO y GOZO son la base de las bellas imgenes y simbolismos de las cuartas moradas. - Las dos fuentes. La imagen con dos pilas que se hinchen de agua (2,2) deriva enseguida hacia la alegora, porque ambas difieren en el modo de llenarse. Estos dos pilones se hinchen de agua de diferentes maneras... (2,3). La primera fuente, situada en el exterior, simboliza la oracin meditativa que el hombre puede hacer ayudado por la gracia divina. El agua siempre la da Dios, pero hay que traerla de ms lejos y con muchos

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arcaduces, expresiones que connotan las dificultades de esa oracin. Se corresponde con la primera agua, la que se saca del pozo como vimos en el Libro de la Vida. Dice Cilveti que esa fuente es una imagen del exterior. Por el contrario, el otro (piln) est hecho en el mismo nacimiento del agua... (2,3). Esta fuente es una imagen del interior. Y se corresponde con la segunda agua, la que se saca con noria y arcaduces (Introduccin a la Mstica espaola). . La diferencia entre las dos fuentes va sealada, una vez ms, por la oposicin morfolgica, singular / plural, contento / contentos. Los contentos son los que se sacan con la meditacin... Por eso hacen ruido. Por el contrario, estotra fuente viene el agua de su mismo nacimiento que es Dios; y as... produce con grandsima paz y quietud y suavidad de lo muy interior... (2,4). Es la oracin mstica. Estamos ante un nuevo caso de flexibilizacin de imgenes, pues, aunque la fuente, como en las primeras moradas, simboliza a Dios que vive dentro del alma, ahora la imagen se desdobla y origina dos fuentes con un simbolismo nuevo. Teresa de Jess contina tejiendo redes de imgenes: la fuente interior y el centro del castillo, pues el rasgo smico de las dos es la interioridad. El agua comienza de Dios y desde ese centro vase revertiendo por todas las moradas hasta llegar al cuerpo, de modo que todo el hombre exterior goza de este gusto y suavidad (2,4). La Santa insiste, una y otra vez, en que la comunicacin de Dios se produce en el interior. -Efectos de la oracin de quietud (C 2. 9-15): el dilatamiento y ensanchamiento del alma. La localizacin del agua en el centro del alma le trae a la memoria el Salmo 118, dilatasti cor meum: dice que se ensanch el corazn y no me parece... que su nacimiento es del corazn... Pienso que debe ser el centro del alma (2,5). La doctrina del ensanchamiento del alma la toma Teresa de Jess de Laredo. Para ella el ensanchamiento es fruto de la oracin de quietud: es un dilatamiento o ensanchamiento en el alma ... (3.9). El iluminante agua es el mismo que en el smil de Laredo. Pero en nuestra escritora, al alma que ha llegado a la oracin de quietud esa misma agua la va ensanchando y dilatando, para agrandar ms y ms su capacidad de Dios. Es l quien agranda el interior para que sea todo capacidad suya. - El brasero. Ante la inefabilidad de la experiencia mstica, y para mejor declararla la doctora mstica recurre al simbolismo del fuego. Y toma la imagen del brasero que presenta una fortsima connotacin de interioridad. El alma entiende una fragancia como si en aquel hondn interior estuviese un brasero adonde se echasen olorosos perfumes... penetra toda el alma, y an hartas veces... participa el cuerpo (2,6). Es la primera vez que Teresa de Jess hace referencia a sensaciones olfativas, significando los efectos de la oracin mstica. El centro del alma adquiere, en las cuartas moradas, una connotacin nueva, el perfume. A m me gusta decir que a Teresa de Jess Dios no slo le sabe bueno sino que le huele bien. El brasero y sus elementos simblicos, lumbre, calor, humo, perfumes tienen como rasgos smicos ms distintivos fuego y olor, y en la simbologa teresiana, interioridad. Las dos imgenes se estructuran sobre dos campos lxicos, el de la interioridad y el de la fruicin. - Campo lxico de la interioridad. Est formado por lexemas verbales y expresiones sustantivas que tienen en comn el sema desde el interior: henchirse, venir, proceder, revertir, manar, penetrar. Las sustantivaciones son destacables, porque Teresa de Jess las emplea con una significacin progresiva: lo muy interior, otra parte an ms interior, cosa profunda, centro del alma, lo profundo de nosotros, hondn interior. Esta matizacin semntica progresiva connota la interiorizacin tambin progresiva del alma y revela la bsqueda incesante de un lenguaje que declare la inefabiliad de la experiencia. El HONDN INTERIOR es la mxima realizacin lingstica de la interioridad. - Campo lxico de la fruicin: es muy rico. Teresa maneja un amplio vocabulario para matizar los distintos grados de esa fruicin: contento, deleite, gustos, suavidad, quietud, ternura, ensanchamiento, dilatamiento, anchura. El sema comn a todos ellos es sentimiento gozoso ; pero cada uno de ellos expresa y delimita, al mismo tiempo, el grado de aproximacin del alma a Dios. Vale decir que cada uno de esos trminos fruitivos significa unos estados espirituales progresivamente ms cercanos a la unin definitiva. As, los contentos y deleites son propios de una oracin anterior a la de los gustos de Dios o de quietud, caracterizada por el deleite y suavidad. De nuevo la anttesis singula / plural,

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deleite / deleites. Del mismo modo que la anchura y el ensanchamiento del corazn son efectos de la oracin de quietud. El trmino ENSANCHAMIENTO es el eje semntico de las cuartas moradas. - Conviene destacar una imagen muy querida por Teresa de Jess, la del nio que comienza a mamar. Antes de terminar las cuartas moradas, avisa mucho a quien hubiere llegado a esa oracin de quietud para que no se descuide sino que se guarde de ponerse en ocasiones, porque aqu no est an el alma criada, sino como un nio que comienza a mamar, que si se aparta de los pechos de su madre, qu se puede esperar de l sino la muerte? (3,10). Quintas moradas. Oracin de unin Son las moradas de la unin. Dios se comunica y se une al alma como Esposo en la esencia misma de su ser. Y se le muestra en medio de un gozo indescriptible, mientras los sentidos y potencias permanecen en una absoluta pasividad. El alma es profundamente iluminada. Ante esa comunicacin y donacin divinas, el alma se entrega del todo y muere. Recordamos que la imagen bsica de las tres moradas msticas es el smbolo nupcial del matrimonio. Teresa de Jess aplica las tres fases de una boda castellana de su tiempo a las tres clases de unin. En las quintas moradas, habla de la unin simple o vistas. Unin simple: Ejes temticos 1.- Dios SE DA y SE UNE al alma 2.- Esa unin se realiza EN LO MS PROFUNDO del ser 3.- El alma CONOCE ms a Dios. 4.- Esa unin produce un gran GOZO. 5.- El alma se rinde a Dios y MUERE. Esos cinco ejes temticos descansan sobre cinco ncleos lxicos: DARSE y UNIRSE, EN LO MS PROFUNDO, CONOCER, GOZO, MORIR que son la base de los dos bellsimos smbolos de las quintas moradas. C.1- Desde el principio, Teresa de Jess confiesa la inefabilidad de la unin mstica: ni el entendimiento lo sabe entender, ni las comparaciones pueden servir de declararlo (5M 1,1). Por ello se ve obligada a bucear en el lenguaje simblico. Destacan dos smbolos: el del gusano de seda / mariposa y el del matrimonio. El primero lo desarrolla plenamente y lo concluye en las quintas moradas. - Simbolismo de las piedras preciosas. En el prtico de estas quintas moradas, encontramos de nuevo el simbolismo del oro y de las piedras preciosas: cmo os podra yo decir la riqueza y tesoros y deleites que hay... (1,1). Observar el polisndeton y, y. Luego Teresa pide a Dios que nos muestre el camino y d fuerzas... para cavar, hasta hallar este tesoro escondido...(5M 1,3). Imgenes y lxico configuran, desde el comienzo, el simbolismo de la Interiorizacin: cavar ----- hallar ----> tesoro escondido Por eso, no hay referencias al castillo. En cambio, hay un progresivo aumento del trmino alegrico moradas. Presentan fuertes connotaciones fruitivas, en esta morada, Dios llega a lo ms profundo del alma, de manera que las potencias estn dormidas y bien dormidas, sin poder pensar ni siquiera entender cmo es el amar. Slo la voluntad es cogida por la accin de Dios, pero hasta el amar, si lo hace, no entiende cmo, ni qu es lo que ama, ni qu querra (1,4). Esa suspensin de las potencias es como de alguien que ha muerto al mundo para vivir ms en Dios (1,4). - Interioridad de la unin. La accin de Dios en estas moradas es tan profunda, que Teresa de Jess tiene que buscar nuevas expresiones para declararlo, la esencia del alma con la que Su Majestad est tan junto y unido. - Gozo de la unin. Teresa maneja un riqusimo vocabulario fruitivo lleno de anttesis y oxmoros. Este arrancaniento del alma que le permite unirse con Dios es una muerte sabrosa y deleitosa (1,4). Los trminos fruitivos se prodigan

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para diferenciar el gozo de la unin regalada y otros modos de unin, que no son con el deleite y satisfacin... y paz y gozo de los de Dios (1,6). Insiste en que la unin es sobre todos los gozos de la tierra, y sobre todos los deleites y sobre todos los contentos y ms (1,6). Observemos la abundancia de plurales negativos frente al singular, unin. Y tambin el empleo reiterativo del polisndeton que produce sensacin de plenitud. La diferencia entre esas dos clases de satisfaccin radica en su origen, los contentos y deleites de la tierra es como si fueran en esta grosera del cuerpo, el gozo y deleite de la unin son como en los tutanos... que no s cmo lo decir mejor (1,6). Pero s sabe. Y sabe manejar un lxico, cada vez ms expresivo que connota la presencia indeleble de Dios en el interior : fija Dios a s mesmo en lo interior (1,9). - La bodega interior. La obsesin por la interioridad es constante. Y para significarla y para resaltar el protagonismo de Dios en esta unin, la Santa recurre a la simblica bodega, llevme el rey a la bodega del vino o metime... Y no dice que ella se fue (1,13). El rasgo smico ms destacado de la bodega, en la simbologa teresiana, es la interioridad: sta entiendo yo es la bodega donde nos quiere meter el Seor... (1,13). Destacamos las expresiones verbales, llevme o metime con las que significa que la unin mstica es un don gratuito de Dios. - El centro del alma. De modo obsesivo, Teresa insiste en que esa unin se realiza en lo ms interior, Su Majestad nos ha de meter y entrar en el centro de nuestra alma (1,13), sin que se lo impida ninguna puerta, ni de las potencias ni de los sentidos. La simblica puerta refuerza aqu el simbolismo de interiorizacin, porque ahora nos introduce en el mismo centro del alma. En ese centro, repetido hasta tres veces seguidas, podr gozar el alma de Di os, adelante veris cmo Su Majestad quiere que le goce el alma en su mesmo centro, an ms que aqu mucho en la postrera morada (1,14). Observemos el hiprbaton de la ltima frase tan tpico de la escritura teresiana. Captulo 2. Smbolo del gusano de seda. Es, sin duda, el ms bello de todo el libro. Con la metamorfosis del gusano de seda en mariposa Teresa de Jess declara la transformacin del alma en la oracin de unin, el proceso de muerte-transformacin que tiene lugar en lo ms profundo del ser. El simbolismo apunta, desde el comienzo, al interior: Ya habris odo... cmo se cra la seda... (2,2). El texto nos ofrece distintas claves de lectura muy interesantes: 1) El proceso vida-muerte-transformacin connotado por las expresiones lingsticas, comienza a vivir, acaba este gusano, sale una mariposica. 2) El esfuerzo del alma que se entrega hasta morir, significado por las expresiones, van hilando la seda, hacen unos capuchillos, acaba este gusano. 3) La interioridad con que se realiza la unin, el gusano se encierra en su capuchillo. A lo largo de todo el captulo, la doctora mstica va desarrollando el smbolo, aplicndolo a su objetivo, mezclando a cada paso, los dos planos, el real y el simblico. Admirada por la maravilla de la naturaleza, insiste en el tema de la muerte del gusano: quin lo pudiera creer... que un gusano y una abeja sean tan diligentes... y el pobre gusanillo pierda la vida en la demanda? (2,2). Es interesante observar la acumulacin de diminutivos que aparecen en el texto: ramillas, boquillas, capuchillos, gusanillo, mariposica. Su empleo por parte de Teresa de Jess se encuadra en la semntica de connotacin afectiva. Como dice M. Pidal, para deslizar en ellos una conmocin de ternura. Y segn Jess Castellano, esos diminutivos seran el contrapunto de belleza. que parecen reflejar lo diminuto de una obra grandiosa. Una vez descrito el ncleo inicial, ste deriva hacia la alegora, y Teresa lo aplica a la vida del cristiano: comienza a tener vida ese gusano, cuando con la calor del Espritu Santo... (2,3). Pero, a ella le interesa la transfomacin del alma, y se detiene en lo ms importante: pues crecido este gusano... comienza a labrar la seda... (2,4). Sealemos tres lexemas verbales, labrar, edificar, morir, caracterizados por los semas esfuerzo y totalidad . Sin darse cuenta, Teresa ha pasado de la alegora a la metfora: capuchillo = casa = Cristo Contina desarrollando la alegoria, y afirma que el alma puede fabricar la morada de Dios y meterse en ella: Y cmo si podemos!,... quitar de nosotros y poner, como hacen estos gusanitos (2,5).

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La obsesin teresiana de que slo muriendo a s misma puede el alma ser vivida por Dios, aparece significada por los verbos, tejer y morir: Pues, ea!, hijas, priesa a hacer esta labor y tejer este capuchillo... Muera, muera este gusano... (2,6).Todo en la descripcin del smbolo connota urgencia y apremio, las expresiones !ea y apriesa, los verbos hacer y tejer y el empleo yustapuexto de las formas verbales, muera, muera. De nuevo, el tema de la interioridad viene significado por el capuchillo: veris cmo vemos a Dios .. como lo est este gusanillo en este capucho (2,6). - Efectos de la oracin de unin. Teresa de Jess vuelve al simbolismo inicial del gusano de seda / mariposa: pues veamos qu se hace este gusano ... (2,7). La causa de esa transformacin es la unin con Dios, en lo ms profundo: oh grandeza de Dios, y cul sale un alma de aqu... (2,7). Ha estado metida y sale transformada, la misma alma no se conoce... (2,7). La adjetivacin refuerza el significado porque el gusano es feo y la mariposica, blanca. El adverbio ac seala ahora la unin mstica. - Imagen del vino. La doctora mstica ampla mucho las posibilidades del ncleo simblico, para connotar los efectos de la unin. La mariposica muestra, desde el comienzo un gran desasosiego. De pronto, el simbolismo de la mariposa se ve entretejido con el del vino mstico, y Teresa nos sorprende con una extraa mezcla de imgenes, sin ninguna relacin semntica aparente: todo lo que ve en la tierra le descontenta, en especial, cuando son muchas las veces que la da Dios de este vino... (2,8). Enseguida comprendemos que las dos imgenes no son tan extraas, ya que el vino mstico fortalece el alma y produce en ella grandes deseos de trabajar por Dios. A esta mariposita hanle nacido alas... (2,8). La capacidad de volar le hace buscar asiento de nuevo porque la unin dura breve tiempo, y el alma queda con un deseo penoso de salir del mundo. Como dice M. Herriz, Dios se convierte en el dolor del alma: que no, hijas, no es la pena que se siente aqu como las de ac, esa pena no llega a lo ntimo de las entraas como aqu, que parece desmenuza un alma y la muele (2,11). De nuevo la oposicin adverbial ac / aqu, connotando la unin mstica. -La bodega interior. No salimos del interior, y Teresa de Jess tiene que acuar nuevas expresiones para significarlo. Por eso, se olvida de la inquieta mariposa y recurre de nuevo al simbolismo de la bodega interior. En esa bodega queda el alma desmenuzada y transformada, entregada y rendida a la voluntad de Dios, como queda la cera: (Dios) quiere que ... salga de all sellada con su sello... (2,12). El hilo semntico que une las imgenes bodega y sello son los semas pasividad e interioridad, connotados por las expresiones la meti y sale sellada. - Captulo 3. Otro modo de unin. En este captulo, el simbolismo del gusano de seda le sirve a la Santa para animar a los que Dios no lleva por el atajo de la unin mstica: poderoso es el Seor de enriquecer las almas por muchos caminos...(3,4). Atajo se opone a los muchos caminos, singular / plural, por donde Dios lleva a las almas. Teresa de Jess quiere decir claramente que la unin es posible para todos. El lxico se mantiene en la misma semntica de esfuerzo y de muerte: la verdadera unin se puede muy bien alcanzar... atada con lo que fuere la voluntad del Seor (3,3). La condicin indispensable para alcanzar la verdadera unin es que el hombre muera a s mismo, como el gusano de seda. Hay que destacar la anttesis morir / matar, porque expresa acciones diferentes y tiene una significacin muy profunda. La accin de morir la padece el hombre y es causada por agentes externos a su voluntad. Por el contrario, matar significa una accin querida por el hombre, contra s o contra otro, y siempre con violencia. Es clara la aplicacin: en la vida asctica hay que matar al gusanito (el hombre viejo); en la mstica, la accin de Dios produce esa muerte y es ms fcil. Pero en ambos casos, es posible, la unin (3,5). Observemos la anttesis acull / ac. Teresa de Jess advierte que esa muerte ser ms a vuestra costa, porque acull en la oracin mstica, ayuda mucho para morir verse en vida tan nueva. Ac en la unin no mstica, es menester que matemos nosotras el gusano (3,5). Captulo 4. Las vistas. El smbolo del matrimonio aparece por primera vez en las quintas moradas. Teresa declara la unin simple o vistas. Es la unin que precede al desposorio: parceme que la unin aun no llega a desposorio espiritual, sino como por ac cuando se han de desposar... se trata... y que se vean... (4,4).

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- El simbolismo nupcial aparece ntimamente unido al simbolismo de la luz, significado por los trminos metafricos ver y entender. Connotan siempre la intensidad de la comunicacin de Dios y el profundo conocimiento divino que adquiere el alma en la unin. Antes de que los novios se vean, es iluminada intensamente por Dios, para que est bien informada... Su Majestad... quiere que le entienda ms y que vengan a vistas y juntarla consigo (4,4). La iluminacin del alma en estas vistas es deslumbrante y el conocimiento plenamente infuso: all no hay... sino un ver el alma quin es este Esposo que ha de tomar (4,4). Teresa pone todo su nfasis en resaltar la belleza del Esposo y la entrega del alma, y sigue conjugando el simbolismo de la luz y del matrimonio: como es tal el Esposo, de sola aquella vista la deja ms digna de que se vengan a dar las manos(5M 4,4). - Campos lxicos. Las dos imgenes bsicas, el gusano de seda / mariposa y el matrimonio espiritual se apoyan sobre unos campos lxicos de inmensa riqueza: la unin, la entrega, la interioridad y el gozo. - El campo lxico de la unin lo forman los lexemas verbales: imprimir, fijar, comunicarse, mostrarse, verse, juntar, unir, darse las manos, desposarse. Todos ellos tienen en comn los semas uniny comunicacin. - El campo lxico de la interioridad est formado por las expresiones sustantivas: la esencia del alma, los tutanos, el centro, lo interior, lo ntimo de las entraas, el capuchillo. - El campo lxico de la fruicin por los lexemas verbales, amar, gozar, desear, contentar, satisfacerse, enamorarse, y los sustantivos, gozo y gozos, deleite y deleites, paz, deseo, satisfaccin, amor . Todo ellos presentan como rasgos distintivos, con alegra y con gozo. Pero tambin los lexemas, pena, desasosiego, tormento, muerte, arrancamiento, que, aunque se caracterizan por el sema con dolor, comparten con los anteriores el rasgo con gozo. Adems, los trminos, sabrosa y deleitosa. Conviene destacar ya desde ahora esas expresiones tormento sabroso, muerte deleitosa, pena sabrosa y dulce, y otras parecidas que la Santa repite constantemente en la oracin mstica. Significan que el mstico siente tan profundamente el amor de Dios y su ausencia, a la vez dolorosa y gozosa, que tienen analoga con la muerte. Es difcil entenderlo si no se parte desde la fe. Visto desde la otra ladera puede parecer absurdo. - El campo lxico de la entrega es quiz el ms destacado. Lo forman los lexemas vebales: determinarse, disponerse, esforzarse, rendirse, resignarse, tejer, labrar, hilar, no tener voluntad, morir, acabar la vida, perder la vida, matar . Muchos de ellos funcionan como sinnimos, y su importancia radica en el conjunto. Todos tienen en comn los rasgos smicos entrega y con totalidad. La meta del camino de interiorizacin es la unin transformante en Dios y para ello es necesario morir a s mismo. Por ello, la palabra fundamental de las quintas moradas es MORIR. Sextas moradas. Oracin de desposorio Las sextas moradas son las del desposorio espiritual, adonde el alma ya queda herida del amor del esposo (6M 1,1). Desposorio o unin plena, preparacin definitiva para el matrimonio espiritual. Lo que define el desposorio espiritual es el profundo conocimiento de Dios que enamora y mueve al alma a una entrega total. Son por ello las moradas de la luz y del enamoramiento. A pesar de los grandes deseos que tiene el alma de que se haga el desposorio, el Esposo quiere que lo desee ms y que le cueste algo(1,1). De aqu, el carcter tremendamente purificador de esta etapa. Dios se muestra avasallador. Llama y se comunica. Ilumina y arrebata. Purifica y hiere. Enamora pero se ausenta. Esa actuacin divina se realiza en lo ms interior del alma, y produce una pena sabrosa y dulce, una gran operacin de amor (2,2). La complejidad de fenmenos msticos que declara Teresa de Jess a lo largo de las sextas morada y su extrema inefabilidad, la obligan a recurrir a unas complejas redes de imgenes que se entrecruzan entre s, una y otra vez, mediante sus rasgos smicos. Aqu se dan cita todos los ncleos simblicos teresianos, porque aqu, ms que en ninguna otra parte de su libro, Teresa necesita traducirse en imgenes. La cosmovisin imaginativa de las sextas moradas es esplndida. Para poder adentrarnos en ella, es preciso descubrir antes las grandes lneas estructurales del pensamiento teresiano o los ejes temticos. Son, fundamentalmente, cuatro. 1.- En la oracin de desposorio, Dios SE COMUNICA al alma y ACTA en ella de una manera ARREBATADORA

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2.- EN LO MS INTERIOR 3.- La oracin de desposorio produce tres efectos: PURIFICACIN dolorosa, ILUMINACIN plena y ENAMORAMIENTO absoluto de Dios 4.- El alma responde con una ENTREGA TOTAL. Cada una de esas lneas bsicas desarrolla una riqusima variedad lxica y soporta una conjuncin extraordinaria de ncleos simblicos. - Smbolo nupcial del desposorio. Es el primero y el que los aglutina a todos. Su declaracin es la ms extensa del libro, 11 captulos, y, sin duda, la ms sugestiva por la belleza de sus imgenes y por la riqueza de su lxico. Teresa de Jess maneja un amplio vocabulario afectivo, sensorial y luminoso que impresiona por su expresiva variedad. - Captulo 1. Antes de celebrarse el desposorio espiritual, la Santa describe los grandes trabajos interiores y exteriores con que Dios purifica al alma. Vale la pena adelantar el repertorio lingstico con el que Teresa de Jess expresa esa purificacin del alma, porque es maestra en el arte de expresar sentimientos y emociones anmicas. El campo lxico de la purificacin lo forma un gran nmero de lexemas verbales: padecer, gemir, quejarse, apretar, sufrir, lastimar, doler, estremecer, atormentar, penar; y de lexemas sustantivos: pena, apretamiento, desabrimiento, trabajos, sentimientos, dolor, tormento, lgrimas, sequedad y soledad. Todos tienen en comn el rasgo smico con dolor, aunque van modificados por los adjetivos sabroso, dulce y deleitoso. Su elevado nmero de frecuencias, 147, habla por s solo. - Captulo 2. La simblica palomica que qued revoloteando inquieta en las quintas moradas, es ahora el enlace para comenzar a describir los grandes impulsos de amor con que nuestro Seor despierta al alma antes del desposorio. Porque son unos impulsos tan delicados y sutiles que proceden de lo muy interior del alma... (2,1). Teresa de Jess lucha por encontrar la imagen que declare cmo es esta llamada de Dios, y recurre a una verdadera constelacin de imgenes, conectadas entre s por los semas llamada, penetrante, gozosa e interior. Son las imgenes: cometa, trueno, silbo, saeta, herida, brasero, centella y fuego. Hay como un crescendo de imgenes, cada vez ms sutiles. El trueno hace estremecer al alma y an quejar... (2,1). Despus siente ser herida sabrossimamente, aunque no atina cmo ni quin la hiri y jams querra ser sana de aquella herida (2,1). La reiteracin de los adjetivos fruitivos, sabroso, dulce y deleitoso es obseviva al par que paradjica. Porque el alma entiende que el Esposo est presente, mas no se quiere manifestar... (2,1). Teresa confiesa su incapacidad para dar a entender esa gran operacin de amor, el Amado... la llama con un silbo tan penetrativo... que no lo puede dejar de oir (2,2). Y es que en hablando el Esposo, los sentidos y potencias callan. Presencia y ausencia. Dios est, pero no se manifiesta. La pena sabrosa y dulce se adelgaza tanto que penetra toda el alma hasta convertirse en una saeta que le llega a las entraas y cuando de ellas la saca... el que la hiere, verdaderamente parece que se las lleva tras s, segn el sentimiento de amor siente (2,3). Uno de esos mpetus es la transverberacin que declara en el Libro de la Vida (29,13). La descripcin es anloga tanto en la imagen de la saeta o dardo como en las expresiones lingsticas. Parece que la Santa recibi esa merced varias veces. - Simbolismo de interiorizacin. Lo encontramos ntimamente unido al simbolismo nupcial. Porque en el desposorio, Dios se comunica al alma en su ms profundo centro. Es ste uno de los rasgos ms insistentemente repetidos en las sextas moradas. De aqu la importancia que adquiere el campo lxico de la interioridad. Dios EST en el fondo del alma. Estar, referido siempre a Dios, va complementado por las expresiones, all, tan cerca, cabe s, cabe ella. El centro del alma es significado hasta 25 veces, por las expresiones: las entraas, lo interior del alma, lo muy interior, lo ntimo del alma, todo el interior, lo hondo del alma, lo muy ntimo del alma, mundo interior, luz interior, gozo interior, vista interior, sentimiento interior, con una creciente acentuacin de interioridad. No hay ninguna imagen en las sextas moradas que no haga referencia al interior. La reiteracin del tema se vuelve obsesiva. - Smbolo del fuego. El ltimo paso en ese proceso simblico ascendente para declarar los impulsos de amor, es el fuego. Teresa de Jess recurre de nuevo a la imagen del brasero que estaba en el hondn del alma: estaba pensando si sera que en este fuego del brasero que es mi Dios, saltaba alguna centella... (2,4). Se complace

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en su declaracin: parceme es la mejor comparacin que he acertado a decir. Y contina, porque este dolor sabroso.... nunca est estante y por eso, no acaba de abrasar el alma, queda con deseo de tornar a padecer aquel dolor amoroso que le causa (2,4). Es la presencia ausente de Dios. Ese dolor amoroso enlaza con otra llamada de Dios. Teresa recurre a un smil con un claro predominio de lo sensorial: a deshora... parece viene una inflamacin deleitosa, como si de presto viniese un olor tan grande... slo para dar a sentir que est all el Esposo (2,9). De nuevo la presencia de Dios en el interior del alma no slo sabida sino sentida. En estas moradas, sentir equivale a entender. El conocimiento mstico de Dios es tan profundo, que el alma no slo entiende sino que siente con regusto espiritual. Las connotaciones gustativas, sensoriales y afectivas del centro del alma van creciendo a medida que se declaran experiencias msticas ms sublimes. - Captulo 4. Oracin de arrobamiento. El desposorio espiritual se realiza durante la oracin de arrobamiento: este desposorio... debe ser cuando da arrobamientos... (4,2). Recordemos que en el primer arrobamiento, en 1556, Teresa de Jess fue liberada de sus afectos desordenados: ya no quiero que tengas conversacin con hombres sino con ngeles (V 24,7), y recibi el desposorio espiritual. Para delarar la accin de Dios en esa oracin esponsal, Teresa de Jess se vale de una nueva acumulacin de imgenes, centella, ave fnix, luz, puertas, paja, jayn, mbar, agua y manantial , cuya fuerza expresiva radica, sobre todo, en el lxico que las soporta y que nunca como ahora presenta tanta y tan variada riqueza. Los captulos centrales de las sextas moradas son un verdadero alarde de dominio lingstico. La accin violenta de Dios origina un campo lxico formado por un elevado nmero de lexemas verbales que se caracterizan por el sema con violencia : herir, quemar, abrasar, encender, causar dolor, juntar, robar, arrebatar, levantar, desatar, subir, derrocar, pasar cuanto halla (atravesar), hacer polvo. Todos tienen como sujeto a Dios que se muestra en estas moradas con un poder avasallador. Porque hay muchas clases de arrobamientos. Una manera es cuando Su M ajestad, desde lo interior del alma.. hace crecer esta centella y la deja abrasada toda ella como un ave fnix... y as limpia la junta consigo (4,3). El sema fuego enlaza las imagenes de la centella y el ave fnix. El simbolismo de la luz nos ayuda a comprender que el alma nunca estuvo... con tan gran luz y conocimiento de su Majestad (4,3). La accin de Dios es avasalladora. Es l quien roba toda el alma para S (4,9). Es l quien quiere introducirla en su morada, y como no quiere estorbo de nadie, ni de potencias ni de sentidos... de presto manda cerrar las puertas... (4,9). Las expresiones robar y mandar cerrar se caracterizan por el sema con violencia. - La puerta. Teresa de Jess insiste en esa accin impetuosa de Dios, y recurre al ncleo simblico puertas con un lxico todava ms violento: Manda el Esposo cerrar las puertas de las moradas,... que en queriendo arrebatar esta alma... parece que el cuerpo torna algo en s y alienta para tornarse a morir (4,13). Arrebatar es la expresin lingtica ms significativa de la accin violenta de Dios en el arrobamiento. - Captulo 5. Vuelo de espritu. De todos esos arrobamientos, el ms destacado es el vuelo de espritu, que, aunque todo es uno en la sustancia, en el interior se siente muy diferente(5,1). Teresa de Jess comienza la declaracin con una interrogacin retrica: pensis que es poca turbacin... verse arrebatar el alma... sin saber adnde va y quin la lleva o cmo?... (5,1). Declara el vuelo de espritu mediante una constelacin de imgenes, construidas sobre el mismo lxico citado: paja, mbar, jayn, gigante, manantial, ola, navecica. Ante ese despliegue de fuerza divina es imposible resistir, y el alma se abandona a Dios, es arrebatada y decide no hacer ms que hace una paja... y dejarse en las manos de quien tan poderoso es (5,2). El ncleo imaginativo deriva hacia lo alegrico, porque: con la facilidad que un gran jayn puede arrebatar una paja, este nuestro gran gigante y poderoso arrebata el espritu (5,2). La violencia con que Dios acta le sugiere a Teresa de Jess la imagen del pilar de agua que se hencha sin ningn ruido en la oracin de quietud. La suavidad de aquella oracin se convierte ahora en una accin arrebatadora y violenta, y vemos al gran Dios que aqu desat los manantiales por donde vena a este pilar el agua. La imagen desarrolla otra alegora, con un mpetu grande se levanta una ola tan poderosa que sube a lo alto esta navecica de nuestra alma(5,3).

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El protagonismo avasallador de Dios campea por todo el captulo 5, y Teresa de Jess sigue acumulando imgenes para declararlo. Porque, despus de ese apresurado arrebatar el espritu, Dios ilumina al alma y le muestra otra luz tan diferente de la de ac... (5,7). La luz sigue siendo el smbolo de la comunicacin divina en su ms alto grado. - Entender. De todo el repertorio verbal que Teresa emplea para significar la iluminacin divina, el trmino ms destacado es entender, por su densidad semntica y por el nmero de frecuencias (37 veces). Entender, ya lo dijimos, significa conocer a Dios de modo infuso. Por eso, nos dice que en el vuelo de espritu todas las cosas se ven con los ojos del alma muy mejor que ac vemos con los del cuerpo, y sin palabras se la da a entender... ( 5, 7). - Captulo 6. Despus de recibir mercedes tan grandes, el alma queda tan deseosa de gozar... que vive con harto tormento, aunque sabroso (6,1). La variedad de sentimientos y emociones que experimenta el alma en la oracin de desposorio se manifiesta en el empleo del riqusimo lxico con que Teresa expresa las distintas matizaciones semnticas del amor: gozar, amar, desear, satisfacerse, contentar, agradar, alabar. Y amor, contento, inflamacin, embebecimiento, deleite, gozo, deseos, ansias, gustos, sosiego, consuelo, quietud y paz. Este campo lxico del enamoramiento presenta la ms alta frecuencia de todo el libro (147 veces). Su importancia radica no slo en el aspecto fruitivo de la experiencia mstica que expresa, sino que cada uno de esos trminos indica, al mismo tiempo, los distintos modos de oracin de estas moradas. En este c. 6, vemos al alma que siente ansias grandsimas de morirse y con lgrimas muy ordinarias, pide a Dios que la saque de este destierro (1,1). Todo la cansa, busca la soledad, slo la alivia esta pena y en estando sin ella no se hace (6,1). La simblica mariposa no encuentra asiento en nada, y como anda tan tierna del amor, cualquier cosa la hace volar. En unas lneas impresionantes por su realismo, Teresa nos describe los grandes sufrimientos del alma enamorada: desea no descontentar a Dios en nada y quisiera huir de las gentes; pero al mismo tiempo, querra meterse en mitad del mundo para que un alma alabase ms a Dios. Quiere pasar muchos trabajos para gloria de Su Majestad, dara mil vidas, y entiende que no merece padecer por Dios algn trabajo, cuanto ms morir (6,4). Esa referencia a trabajar por Dios y a sufrir, es contnua en las sextas moradas, porque, despus de recibir el desposorio espritual, el alma se entrega del todo. Morir es la expresin definitiva de la entrega total. Su campo lxico es extremadamente rico. Lo forman un numeroso grupo de formas verbales. Algunos se han venido repitiendo, otros aparecen por primera vez: determinarse, disponerse, entregarse, emplearse, esforzarse, quejarse, servir, morir, poner la vida, dar la vida, aniquilarse. Destacamos, una vez ms, la forma pronominal de esos verbos que subrayan la subjetividad de la accin. Todos expresan que los efectos de los arrobamientos, no son deseos que se pasan. - La fruicin. Llega al extremo en estas moradas porque el gozo alcanza a toda la persona. Nos dice Teresa de Jess que entre esas cosas penosas y sabrosas juntamente que produce la oracin esponsal, Dios concede al alma una unin grande de las potencias,para que gocen de este gozo, aunque no entienden qu es lo que gozan y cmo lo gozan (6,10). La referencia al interior se impone, y las connotaciones fruitivas del centro crecen de forma insospechada y reiterativa: porque tanto gozo interior de lo muy ntimo del alma y con tanta paz... slo puede darlo Dios (6,10). - Captulo 7. Humanidad de Jesucristo. Captulo paralelo al 22 del Libro de la Vida. Smbolo del camino referido a Jesucristo. Teresa afirma que slo l es el camino para llegar a la unin transformante. Si se alejan de la Humanidad de Cristo, yo les aseguro que no entren a estas dos moradas postreras (7,6). Camino adquiere aqu toda su fuerza simblica. Porque es imagen no slo del proceso espiritual sino de Jesucristo: si pierden la gua - que es el buen Jess- no acertarn el camino... (7,6). - Captulo 8. Visiones cristolgicas (intelectuales, Captulo 27 del Libro de la vida). A estas alturas del desposorio espiritual, Jesucristo sigue siendo para Teresa camino y compaero de camino. La certeza de esa divina compaa se la dan las visiones cristolgicas, en las que el smbolo del camino se entrecruza con el smbolo de la luz. Teresa siente cabe s a Jesucristo, aunque no le ve ni con los ojos del cuerpo ni del alma (6M 8,2). En esa visin intelectual, entenda tan cierto ser Jesucristo... el que se le mostraba... que no lo poda dudar. Entiende muy claro que es este Seor quien le habla. Cuando trata con l en la oracin, le pareca estar tan cerca que no la poda

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dejar de oir. Senta que Cristo andaba al lado derecho... con tanta certidumbre... (6M 8,3). El alma anda siempre con un amor actual al que ve o entiende estar cabe s. Y aunque no puede entender cmo lo entiende... lo sabe con una grandsima certidumbre (8,5). - Captulo 9. Visiones imaginarias.(Cp. 28 de Libro de la vida). Las metforas preciosistas y luminosas aparecen, sobre todo, en la declaracin de las visiones imaginarias. La presencia de Cristo en el interior del alma es como si en una pieza de oro tuvisemos una piedra preciosa de grandsimo valor (9,2). El smil genera una breve alegora con la que Teresa declara el protagonismo de Dios y la interioridad de esa presencia (9,3). Ante tanta belleza de Cristo, recurre a un nuevo asedio de comparaciones: el resplandor de Cristo es como una luz infusa,... como un diamante, como una holanda (9,4). El vnculo entre las imgenes resplandor, luz, sol, diamante y holanda son los semas luminosidady blancura, comn a todos ellos. Esas visiones son las que declara en el Libro de la Vida, captulos 27 al 29 y con los mismos trminos luminosos - Captulo 10. Visin de Dios es Verdad. La iluminacin del desposorio espiritual se concede a Teresa de Jess en otras visiones todava ms subidas, la visin intelectual en la que se le revela cmo en Dios se ven todas las cosas... (10,3). Para hacer ms comprensible esta verdad, la Santa compara a Dios con una morada o palacio muy grande y hermoso en cuyo interior se cometen todos los pecados de los hombres. En otra gran visin intelectual, ve que slo Dios es verdad, verdad que no puede faltar. Esa iluminacin la lleva a una determinacin que se convierte en el eje de su vida y de su doctrina: andar en verdad porque slo Dios es verdad (10,8). La misma visin la declara en el captulo 40 de la Vida. Una de las ms importantes manifestaciones msticas que recibe Teresa de Jess, es la visin de que solo Dios es Verdad. Debi de ser en 1565. Le muestra cul es el secreto del verdadero amor de Dios:Sabes qu es amarme con verdad?. Entender que todo es mentira lo que no es agradable a M (V 40,1). Ahora, en las sextas moradas, Teresa descubre la Verdad como una purificacin que la lleva al deseo de andar en verdad. - Captulo 11. Ausencia de Dios. La ltima prueba purificadora del desposorio espiritual es el sentimiento profundo de la ausencia de Dios, la noche pasiva del espritu, de San Juan de la Cruz. La Santa la describe en este ltimo captulo. Acumula las imgenes para ponderar el dolor de esa ausencia que pone al alma en trance de morir. Vemos de nuevo a la mariposilla, insatisfecha, porque de cada uno de los favores divinos le queda mayor dolor, como va conociendo ms y ms... a su Dios... crece mucho ms el deseo. (11,1). En medio de esos deseos, el alma anda abrasndose porque se tarda el morir. Primero, siente venir de otra parte... un golpe... o como saeta de fuego, que, paradjicamente, no es saeta. La inefabilidad crece porque tampoco es golpe ms agudamente hiere y de presto pasa cuanto halla y lo deja hecho polvo (11,2). El proceso destructivo de la accin de Dios sobre todo lo humano, en esta experiencia mstica, queda bien significada por la accin del rayo: Herir ------> Traspasar -----> Hacer polvo La declaracin del morir por no morir de las sextas moradas es paralela a la que hace Teresa de Jess en el capitulo 29 del Libro de la Vida. - Soledad del alma enamorada. La soledad inmensa por la ausencia de Dios le inspira a la doctora mstica una de las alegoras simblicas ms expresivas de todo el libro. En ella se mezclan los ncleos simblicos agua, fuego, luz y muerte: en esa soledad extraa... vese como una persona colgada... abrasada con esta sed y no puede llegar al agua... (11,5). Esa prueba de la soledad provoca una pena de tanto precio que el alma se siente desfallecer (11,6). Teresa afina el lenguaje, que, una vez ms, se hace paradjico, porque sufrir siempre esa pena no sera morir de una vez, sino estar siempre muriendo, que verdaderamente no es menos (11,6). Esa misma soledad y pena la describe con trminos muy semejantes en el Libro de la vida, cuando declara los arrobamientos. Especialmente, en el captulo 20, versculos 9 al 11. No olvidemos que la Santa estaba en las sextas moradas o desposorio espiritual cuando escribe la Vida.

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El dolor de la soledad llena los ltimos prrafos de las sextas moradas. La fuerza de los mpetus de amor es tan grande, que no se puede resistir. De nuevo el simbolismo del fuego: es como si metida en un fuego, quisiese hacer a la llama que no tuviese calor para quemarle (11,8). El alma se muere por morir y no hay remedio para esa pena hasta que la quita el mismo Seor (11,9). La declaracin del desposorio espiritual se cierra subrayando el muy excesivo gozo y deleite que se experimenta en este camino espiritual, y que es en tan grandsimo extremo, que verdaderamente parece que desfallece el alma (11,11). Lo ms destacado de las sextas moradas, por encima de las imgenes y smbolos literarios, es su extraordinaria riqueza lxica y su expresiva variedad. Sptimas moradas. Oracin de matrimonio espiritual Las sptimas moradas son las del matrimonio espiritual, all donde se realiza la unin transformante del alma en Dios. Significan la plenitud del proceso espiritual. Dios se manifiesta, se comunica, se muestra, se descubre, se une plenamente con el alma, pero todo ello en la morada interior donde l vive de un modo permanente. El camino de interiorizacin termina en el centro que es la morada de Dios. Esa morada interior constituye la Imagen fundamental del libro. En esa morada o castillo interior convergen todos los simbolismos. Hacia ese interior encamina Teresa de Jess al lector, para darle a entender algo de lo mucho que hay en ella (7M 1,1). La inefabilidad de la experiencia es tan grande, que Teresa de Jess piensa si ser mejor acabar con pocas palabras (1,2). De hecho, la declaracin del matrimonio espiritual es muy breve, slo cuatro captulos, y muy sobria en imgenes. Tambin el lxico, especialmente el fruitivo, es ms contenido y menos rico que en las sextas moradas. - Ejes temticos. En las sptimas moradas, podemos sealar cuatro ejes temticos. 1) Dios SE COMUNICA plenamente al alma y SE UNE con ella en matrimonio espiritual 2) En lo ms ntimo de su ser, EN LA MORADA DE DIOS 3) El alma CONOCE la comunicacin de Dios 4) Y SE DA enteramente a l con grandsimo GOZO. - El simbolismo nupcial y el simbolismo de interiorizacin aparecen ntimamente unidos, porque primero que se consuma el matrimonio espiritual... mete (el Seor) al alma en su morada que es esta sptima (1,3). Del mismo modo que tiene en el cielo su morada, as debe tener en el alma una estancia (1,3). - Campo lxico de la interioridad. Es preciso detenernos en l, porque en las sptimas moradas cobra una importancia definitiva. Lo forma un gran nmero de lexemas verbales y sustantivos que expresan la idea fundamental: Dios est en la morada ms interior del alma donde la une consigo. La presencia habitual de Dios viene expresada por los lexemas verbales morar, estar, vivir. El centro del alma est significado hasta 34 veces por los trminos metafricos: palacio, morada de Dios, estancia, cielo, bodega, aposento, templo de Dios, morada interior, castillo interior. Y por las expresiones sustantivas, ya vistas: lo interior, lo muy muy interior, una cosa muy honda, lo esencial del alma, el centro del alma, el centro muy interior. El deseo de Dios de llevar al alma a su morada lo expresan los verbos, meter, traer, entrar, llegarse. - Captulo 1. Visin de la Stma. Trinidad. Antes de recibir la merced del matrimonio espiritual, Teresa de Jess tiene una visin intelectual de la Stma. Trinidad. Esa visin es descrita en trminos luminosos (7M 1,7). La comunicacin trinitaria se simboliza no slo por la nube de grandsima claridad, sino por el lxico especial con el que la doctora mstica va declarando las progresivas manifestaciones de esa comunicacin divina: mostrarse, comunicarse, descubrirse, manifestarse, aparecerse, representarse. Son trminos nuevos, todos pronominales, - subjetividad de la accin-, se refieren todos a Dios y expresan la singularsima luz con que l se comunica al alma. Adems, en el matrimonio espiritual, la comunicacin divina es directa. Teresa de Jess repite varias veces, el adverbio aqu, para distinguir bien la diferencia entre esta unin esponsal y la unin de las moradas anteriores: aqu es de otra manera... aqu se le comunican todas tres Personas... y la dan a entender que vendra l y el Padre y el Espritu... (1,7).

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- Luz e interioridad. En las sptimas moradas, el smbolo de la luz se caracteriza, ms que ningn otro, por la interioridad. Teresa de Jess busca angustiosamente en el lenguaje, y acumula las expresiones para traducir su experiencia: notoriamente ve ... que estn en lo interior de su alma, en lo muy muy interior; en una cosa muy honda,... siente en s esta divina compaa(1,8). Observemos el proceso filolgico: ver -----> entender -----> sentir -----> en lo interior - Captulo 2. Merced del matrimonio espiritual. La Santa lo recibe durante una visin de la Sgda. Humanidad, primero imaginaria y luego intelectual. La luz polariza la descripcin de la visin imaginaria: se le represent el Seor ... con forma de gran resplandor y hermosura y majestad, como despus de resucitado (2,1). Tambin describe la merced del matrimonio en la Cuenta de Conciencia, 25. En sta destaca el aspecto martirial de la gracia, mira este clavo en seal que sers mi esposa desde hoy. Aunque aqu se omite la luminosidad de la visin de Cristo, las dos declaraciones coinciden en la interioridad con que se realiza la unin esponsal. En la Cuenta de Conciencia, Teresa de Jess declara que Cristo se le representa muy en lo interior. En las sptimas moradas, la visin tiene lugar en el centro muy interior del alma... (2,3). - La puerta. Para apuntalar ms la interioridad de esa unin esponsal, Teresa recurre por tres veces seguidas a la puerta, smbolo muy sugestivo en este libro. Porque, en las primeras moradas, era preciso franquear la puerta de la oracin para entrar al castillo. En las quintas, Dios cerraba las puertas de las potencias y de los sentidos a fin de que no estorbaran su accin poderosa. En las sextas, en el desposorio espiritual, el Esposo mandaba cerrar todas las puertas que comunicaban con el exterior, y slo dejaba abierta la de su morada. Ahora, estamos en el interior. Ya no hay ms puertas, porque Dios se comunica directamente: no ha menester puerta por donde entre (2,3). La gratuidad del don divino y el protagonismo de Dios aparecen unidos en el simbolismo. Es l quien entra, cuando quiere y donde quiere, sin que nadie se lo estorbe: digo que no es menester puerta. Aqu no es como antes, aqu es muy diferente... aparcese el Seor en este centro del alma ... como se apareci a los Apstoles sin entrar por la puerta (2,3). - Gozo de la unin mstica. No poda faltar la referencia al gozo de la unin mstica, pero esa referencia es mucho ms contenida que en las sextas moradas. No obstante, la fruicin es la nota caracterstica del smbolo nupcial, ya que ninguna gracia como la del matrimonio produce en el alma tan profundas emociones. La pena sabrosa y dulce pero desgarradora del desposorio, se convierte ahora en serenidad. Es curioso observar el campo lxico de la fruicin en las sptimas moradas: gozo, deleite, alegra, gustos, ternura, paz, suavidad, quietud y silencio. Quiz lo ms destacado de estos trminos fruitivos es que van acompaados de modificadores superlativos antepuestos: grandsimo gozo, grandsima alegra, grandsimo silencio. Estas construcciones aparecen slo en las sptimas moradas y responden no slo a la retrica ponderativa de Teresa de Jess. Cumplen, adems, una funcin iluminadora: significan la diferencia entre el desposorio y el matrimonio espiritual. En el primero, el alma siente gran deleite... de verse cerca de Dios. En el segundo, es grandsimo el deleite que siente el alma. En el desposorio, el alma experimenta tanto gozo interior..., en el matrimonio grandsimo gozo (2,6). - Qu es el matrimonio espiritual. Despus de declarar cmo se realiza, Teresa nos dice qu es el matrimonio espiritual: un secreto tan grande y una merced tan subida... que no s a qu lo comparar (2,4). Dice lo ms esencial de la unin: queda el alma, digo el espritu de esta alma, hecho una cosa con Dios (2,4) En su deseo de destacar la gran diferencia entre el desposorio y el matrimonio, recurre a un verdadero asedio de imgenes cuyo componente es el agua y la luz: Digamos que sea la unin como dos velas de cera que se juntan (7M 2,6). - El lxico. Se va haciendo cada vez ms expresivo significando la unin indisoluble entre Dios y el alma: no irse, no apartarse, llegarse, no dividir, juntarse, hacerse uno. A ese allegamiento de Dios, el alma responde con la entrega total. La mariposilla que Teresa de Jess haba dejado en las moradas anteriores, desasosegada y a punto de morir, reaparece para simbolizar la muerte definitiva del alma a s misma y el cambio radical al ser vivida por Dios: aqu es... adonde la mariposilla... muere, y con grandsimo gozo, porque su vida es ya Cristo (2,6).

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- Efectos de la unin. El simbolismo del agua cobra ahora una gran fuerza para expresar esos efectos. De ellos participa la persona toda, alma y cuerpo. La Santa pone especial nfasis en sealar esa participacin del cuerpo, incluso sensible y gozosa. Reafloran la imagen del castillo y de la fuente interior, pero convertidas en otra nueva que resulta una extraa mezcla de muchas imgenes anteriores. Porque, de aquellos pechos divinos adonde parece est siempre sustentando el alma, salen unos rayos de leche que toda la gente del castillo conforta... (2,7). Es un Esposo de cuyos pechos manan rayos de leche, una leche que cumple una funcin materna de dar placer y sustento y, a la vez, emborracha como el vino y ms. Recodemos que en las Meditaciones sobre los Cantares, Teresa emplea la imagen de la leche para declarar la superioridad de la unin regalada (MC 4,4). Y que esa misma imagen la haba empleado en Camino de perfeccin (C 3.19). Antes, en el Libro de la vida nos haba contado una visin que tuvo de Cristo metido ern los pechos del Padre (V 38,17). Despus, en las cuartas moradas, vuelve a emplear la imagen del nio que comienza a mamar a los pechos de su madre, para avisar a las almas que no se descuiden (4M 3,10). Y tambin nos habla de la fuente cuya agua reverta por todas las moradas del castillo. La superposicin de esas imgenes nos permite comprender esa ltima tan sorprendente. Y as entendemos que la fuente se convierta en los pechos divinos, y los ros de agua sean aqu rayos de leche, y el ro cuya agua se mezclaba con el agua de lluvia se confunda ahora con aquel ro caudaloso adonde se consumi esta fontecica pequea (7M 2,7). De ella sale algunas veces, algn golpe de agua para sustentar los que en lo corporal han de servir a estos dos desposados (2,7). El hilo conductor que une estas imgenes con aquellas ms lejanas son los determinantes aquel, aquellos. Todo esto nos revela la habilidad de Teresa de Jess para manipular, flexibilizar y reconducir una imagen o varias a su objetivo. - Captulos 3 y 4. Grandes efectos del matrimonio espiritual. La unin esponsal produce en el alma una paz y quietud estables. Sin embargo, Teresa de Jess se apresura a decir que la paz y el silencio del matrimonio espiritual no es quietismo ni reserva para s, y dedica dos captulos a declarar esos grandes efectos. Sigue desarrollando el breve simbolismo de la mariposilla muerta y transformada para ver qu vida hace o qu diferencia hay de cuando ella viva (3,1). El primer efecto es un gran olvido de s, un extrao olvido, muy semejante a la muerte, parece ya no es ni quera ser en nada (3,1). El contenido existencial del verbo SER pone de relieve la profunda transformacin del alma. Slo muriendo se puede ser vivido. - Otros efectos. Apenas hay imgenes para declarar otros efectos del matrimonio. El deseo de morir se convierte en deseos de vivir muchos aos, padeciendo para que Dios sea alabado. Tambin experimenta el alma una memoria y ternura con nuestro Seor (3,8). Teresa de Jess compara ese impulso con un fuego grande que as como no echa la llama hacia abajo sino hacia arriba, por grande que quieran encender el fuego, as se entiende ac. (3,8). - Templo de Dios. Es imagen que significa la quietud que produce la unin esponsal. Teresa de Jess toma la imagen del templo de Salomn en cuya edificacin no se poda oir ningn ruido (I Reyes 3,6). Esa evocacin del templo consagrado a Yhav le trae a la memoria la imagen inicial del castillo que se transforma ahora en templo de Dios (3,11). Ambas imgenes se unen por sus semas dedicacin cultual y hermosura: as en este templo de Dios, en esta morada suya, slo l y el alma se gozan con grandsimo silencio (3,11). Todos los efectos del matrimonio espiritual se resumen en una bella y anafrica conjuncin de imgenes bblicas con las que Teresa de Jess evoca los ncleos bsicos de su simbolizacin: aqu se le cumple esta peticin... Aqu se dan las aguas a esta cierva... Aqu se deleita en el tabernculo de Dios. Aqu halla la paloma que envi No a ver si era acabada la tempestad... (3,13). - Lxico de la entrega. Es preciso subrayar que el matrimonio espiritual no significa quietismo inoperante. Teresa lo afirma claramente: es para que nazcan siempre obras, obras (4,6). Pone as de relieve que la mayor contemplacin coincide siempre con la mayor donacin. Esa entrega se expresa mediante un rico vocabulario: disponerse, determinarse, desasirse, vaciarse, emplearse, entregarse, morir, servir, aprovechar, ayudar, imitar, nacer obras, esforzarse, hospedar, allegar y padecer. Todos tienen en comn el sema con esfuerzo y todos se refieren al alma.

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- Imagen de los esclavos. Quiz la imagen que expresa ms grficamente la entrega del alma es la de los esclavos marcados a hierro, imagen de gran dureza y realismo que sirve de contrapunto al gozo de la unin esponsal: Sabis que es ser espirituales de veras? Hacerse esclavos de Dios... (4,9). - Contemplacin y accin. Marta y Mara. Todava recurre Teresa de Jess a ese pasaje evanglico para significar la doble vertiente de contemplacin y de accin que caracteriza el matrimonio espiritual: Creedme que Marta y Mara han de andar juntas para hospedar al Seor (4,14). -Y de nuevo el simbolismo del camino, porque Cristo es el camino: poned los ojos en el crucificado y harseos todo poco, pensar tener estas mercedes de Dios por otro camino (4,14). Eplogo. El libro del Castillo interior se cierra con el simbolismo del agua. Reaparece el paraso deleitoso de las primeras moradas. Teresa de Jess quiere animar a sus hijas, a sus lectores para que se decidan a entrar al interior de ese castillo cuya belleza acaba de mostrarles, considerando el mucho encerramiento y pocas cosas de entretenimiento que tenis os ser consuelo deleitaros y pasearos por l a cualquier hora (epil.20). Advierte la Santa que no se puede entrar en todas las moradas por vuestras fuerzas si no os mete el mismo Seor del castillo porque le enojaris. Hay que servirle desde nuestra pequeez, sabiendo que no merecemos an entrar en las terceras (moradas) y de tal manera le podis servir desde all, continuando a ir muchas veces a ellas, que os meta en la misma morada que tiene para S. Aunque haya que dejarlas por obediencia durante mucho tiempo, aunque mucho estis fuera por su mandato, siempre cuando tornareis os tendr la puerta abierta (ep.21). Porque en cada una de esas moradas hay lindos jardines y fuentes y cosas tan deleitosas que desearis deshaceros en alabanzas del gran Dios (ep.22). Simbolismo de la Interiorizacin La concepcin simblica del castillo como un todo esfrico se cierra, precisamente, en el punto central donde EST Dios, en la bodega interior, en su morada. All confluyen todos los ncleos simblicos del libro, porque all se realiza la unin transformante. Teresa de Jess concluye donde comenz, en el centro del castillo, en la morada ms principal adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma (1M 1,3). Como hemos visto, en el libro del Castillo interior, Teresa de Jess no llega a crear un smbolo puro, quiz por su dispersin, quiz por falta de aliento potico. Pero ello no resta ni belleza ni eficacia a su comunicacin. Su arte literario se basa en la acumulacin de imgenes, conectadas entre s por correspondencias smicas que se entrecruzan, una y otra vez. Por medio de esas redes de imgenes llega a configurar un simbolismo de Interiorizacin. El suyo es un simbolismo discontinuo, creado por elipsis, sobre una gran variedad de redes de imgenes. Podemos definirlo como una alegora simblica. Ncleos temticos A lo largo del estudio de las obras de Teresa de Jess, hemos ido descubriendo la existencia de unos ncleos temticos que se repiten de un modo casi obsesivo, especialmente, en las Moradas del castillo interior. Son la sntesis de su pensamiento y de su doctrina. Constituyen el trmino latente de todo el sistema imaginativo que hemos estudiado: 1. Dios est dentro del alma 2. En el centro 3. All se le comunica plenamente y acta maravillas en ella 4. El alma debe entrar a su interior 5. Ha de esforzarse hasta morir a s misma 6. Para unirse con Dios y ser transformada en l 7. En medio de un gran gozo.

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