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ENCUENTROS EN VERINES 1990 Casona de Verines.

Pendueles (Asturias)

EL ENSAYO EN LA CRISIS DE LA MODERNIDAD

Pedro Cerezo Galn


I. LA QUIEBRA DEL ESPIRITU DE SISTEMA

Quisiera conectar con el lema de este symposium el ensayo filosfico, hoy desde un punto de vista formal. No tanto qu ensayo se hace hoy en las distintas reas del pensamiento, sino porqu se hace ensayo, a qu se debe que el ensayo se haya convertido en el estilo mental de la filosofa. La cuestin es pertinente si se tiene en cuenta que en la modernidad ha predominado una concepcin sistemtica de la filosofa, al menos en sus momentos ms caractersticos en el racionalismo, y, sobre todo en el idealismo alemn. Esta conexin entre modernidad y espritu de sistema es tanto ms sorprendente, porque como ha mostrado Heidegger, el pensamiento antiguo no conoca nada semejante. Ni Platn ni Aristteles, y mucho menos el pensamiento presocrtico , estaban animados por la pretensin sistemtica de constituir una representacin cerrada y coherente del mundo. En ellos alentaba la voluntad de describir un orden csmico, que por su carcter englobante trascenda las posibilidades de lectura de un pensamiento finito. De ah el estilo esencialmente abierto y problemtico de sus creaciones, desde los dilogos platnicos, que no son ms que experimentos de exploracin de la esfera de lo universal, a los textos de Aristteles, en esencia diaporticos, como corresponda a una investigacin que tena que habrselas con lo siempre problemtico1 . Propiamente hablando, el sistema aparece cuando el lugar de la fundamentacin se traslada de la trascendencia metafsica a la inmanencia de la autoconciencia. El mundo deviene entonces un conjunto de posiciones y relaciones instituidas por la accin pro-positiva y constituyente del sujeto; un todo de representacin (Bild) que el sujeto tiene en su poder. A la esencia de la imagen (Bild) puntualiza Heidegger- pertenece la trabazn, el sistema. Con ello no se entiende sin embargo, la artificiosa y externa clasificacin y

P. AUBENQUE, Le Probleme de letre chez Aristote, PUF, Pars, 1962, pg93 y M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, Niemeyer, Tubingen, 1984, pg. 128

composicin de lo dad, sino la unidad autodesplegndose de la estructura en lo presentado en cuanto tal, a partir del proyecto de la objetividad del ente2. Hay, pues, sistema all donde la re-presentacin objetiva de lo real acontece por mor de un proyecto apririco de constitucin del mbito objetivo y de un mtodo de determinacin. El espritu sistemtico es, pues, consustancial con la modernidad, como la poca de la incondicionalidad del sujeto. No en vano es tambin la poca de la consumacin del principio de razn suficiente, en el que se formula la exigencia de totalizar en sus condiciones de posibilidad el universo de la representacin. Es verdad que no toda la modernidad se deja recoger en este cuadro. Cassirer, en su Filosofa de la Ilustracin, ha representado a sta como una reaccin del espritu crtico al sistematismo racionalista del XVII3 . El pensamiento reganaba de nuevo su mpetu de investigacin abierta frente al ideal constructivo impuesto por la mathesis universalis. El espritu filosfico aseguraba Diderot- se opone al sistemtico que construye planes y forma sistemas de universos, a los que quiere ajustar, de buen grado o a la fuerza, los fenmenos4. Pero no se trataba slo de la crtica epistemolgica a los instrumentos a priori de construccin, sino ms radicalmente a la voluntad de artificio, que anidaba en la pretensin sistemtica. Desconfo de los sistemas y los evito sealaba Condillac en su Trait des systmes-. La voluntad de llegar al sistema es falta de honestidad. El severo juicio de Condillac vena a anticipar el desenmascaramiento nietzcheano del espritu de sistema como una forma de voluntad de poder, el intento de someter la realidad a plan y control, o como dir finalmente Heidegger, hacindose eco de Nietzsche, la compresin aseguradora que falsifica lo problemtico en una respuesta rotunda5. Ahora bien, es bien sabido que todas estas prevenciones que senta la ilustracin contra el espritu de sistema fueron superadas histricamente por el idealismo, en la medida en que, a diferencia del mtodo constructivo matemtico, dispona de un mtodo dialctico de transformacin de la subjetividad finita en espritu absoluto. Al elevar la conciencia al punto de vista de la totalidad, que es el propiamente sistemtico, crea Hegel haber dado cumplimiento a la exigencia formulada en el principio de razn suficiente. Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se contempla mediante su desarrollo6. Al cabo del proceso, tal como lo despliega la
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M.HEIDDEGGER, Holzwege, Klostermann, Frankfurt, 1963, 1963, pg.128 E.CASSIER, filosofia de la Ilustracin, FCE Mxico, 1972, pgs 21 y ss 4 Apud MITTELSTRAUSS, Neuzeit und Aufklarun, Gruyter, Berlin, pg 120 5 M.HEIDEGGER, WAS HEISST Denken?, Niemeyer, Tubingen, 1962, pgs 128-129 6 G.W.F. HEGEL, Phanomenologie des Geistes, Vorrode, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, III, pg 24

Fenomenologa y lo concibe en sus determinaciones puras la Lgica, la filosofa se ha transmutado enteramente en la nueva forma sistemtica, la ertica del saber pleno y efectivo. El que lo verdadero es real como sistema o el que la sustancia es realmente sujeto escribe Hegel- se expresa en la representacin que enuncia lo absoluto como espritu, el concepto ms elevado de todos y que pertenece a la poca moderna y a su religin7. Pero puesto que sea reconciliacin ha acontecido realmente en el curso del mundo, pertenecer tambin a su derecho y eticidad. El sistema queda validificado en su poder efectivo de integracin de los usos y costumbres en un todo social. La existencia efectiva del espritu es, pues, la del Estado como instancia prctica de la reconciliacin histrica de lo particular y lo universal8. como se ha hecho notar repetidas veces, y resume certeramente Habermas, de esta forma, la filosofa de Hegel slo logra satisfacer la necesidad de autofundamentacin que aqueja a la modernidad al precio de una de devaluacin de la actualidad y de una neutralizacin de la crtica9. Se comprende as que la crtica radical a Hegel de los jvenes hegelianos de izquierda, desde el punto de vista socio-poltico, y la de S. Kierkegaard desde las exigencias de la existencia religiosa, no estn tanto dirigidas a denunciar el fetiche de una falsa totalidad o de una totalidad mistificada de idealismo -y qu totalidad podra escapar a este reproche?- como a reivindicar los derechos de la diferencia frente a la absorcin en lo universal. Y ciertamente, la quiebra del gran relato, como se lo ha llamado, la historia consumada del espritu o de la humanidad, no ha sido fruto de un derrocamiento por una totalidad de mayor alcance cuanto de la subversin crtica de la libertad subjetiva moderna, que se resiste a ser sacrificada en el altar de ningn dolo. La finitud insoslayable e intrascendible del individuo se convirti as en el gozne de la crtica a la logomaquia hegeliana. Dicho en otros trminos, la muerte y el destino ponan en jaque permanente la pretensin absolutista a la integracin sistemtica de la historia. Incluso venan a poner de manifiesto lo que haba en esta pretensin de impostura, de encubrimiento de una ciega pasin de existir, abocada a la muerte, y que no se deja, por tanto, justificar por el universo del sentido. El desenmascaramiento de la totalidad como ilusin de la conciencia representaba a los ojos de Nietzsche la crtica ms acerba al

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Idem, 28 G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp, ed. Cit, VII, pr 270 pgs 415 y ss 9 J. HABERMAS El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, pg 59

afn justificatorio de la dialctica, a su optimismo torico, con el que haba querido acallar la sabidura trgica de Isleo, la voz sombra del vaco universal10. Pero lo que me interesa resaltar ahora no es tanto el potencial crtico que se libera en la quiebra del sistema hegeliano, cuanto el cambio de estilo mental en filosofa. Desde luego, el espritu del tiempo no poda menos que ser fundamentalmente crtico. La actitud de todos aquellos pensadores que trataban de escapar del eterno presente del sistema quedaba reflejada en las palabras de Feuerbach: Slo posee el poder de crear de nuevo quien tenga el coraje de ser absolutamente negativo11. Lo que subsista del mtodo de Hegel era aquella potencia de negatividad, en que se hace consistir la subjetividad verdadera, y por la que se le echa a perder, segn Hegel, cualquier satisfaccin limitada. Lo que quedaba en pie era la crtica12. Feuerbach haba sospechado que el carcter sistemtico de la filosofa hegeliana se deba a la presuposicin del pensamiento puro, que comienza subrepticiamente consigo para acabar reconocindose a si mismo en un autodespliegue en el fin13. La superacin de esta circularidad formal exiga partir de lo inmediato presente en su real problematicidad, tal como se experimenta en la intuicin y el sentimiento14. Haba, pues, que desarticular el texto de filosofa, lo lgica del sistema, introduciendo o intercalado en l, la ilgica de la vida, la parte del hombre que no filosofa, ms an, lo que est en contra de la filosofa, lo que combate el pensamiento abstracto, todo aquello que Hegel rebaja al estado de nota, es lo que el filsofo tiene que acoger en el texto de la filosofa15. Pero justamente lo que se resiste al espritu puro es el individuo, con su pasin y aspiracin, su oscuro deseo y su herida de muerte, en una palabra, su facticidad. Era el dolor- la insatisfaccin y la miseria- lo que se constitua ahora en la

F. NIETZSCHE, Die Geburt der tragodie, pr. 15 en werke, Hanser, Munchen, 1980, I, pgs, 82-87 l. Feuerbach, Necessite dune Reforme de la Philosophie en Manifestes philosophiques, PUF, Pars, 1960, pg 97 12 Como es sabido la palabra Crtica encabeza buena parte de los escritores de la izquierda hegeliana (Feuerbach, Marx, Bauer...) y alcanza su expresin reduplicativa en el subttulo que Marx-Engels pusieron a La Sagrada familia o crtica de la crtica crtica. Sobre el sentido de esta crtica, cfr, La sagrada familia, Grijalbo, Mxico. 1967, pgs 152 y 167. 13 L. FEUERBACH, Zur Kritik der hegelschen Philosophie, en Kleine Schriffen II, Akademie Verlag, Berkin, 1970, pgs 24 y ss. 14 L. FEUERBACH, Grundsatze der Philospphie der Zukunft en Kleine Schiften II, op, cit, pr. 49, pgs. 330-332. 15 L. FEUERBACH, Vorlaufige Thesen zur Reformation der Philosophie en Kleine Schriften II, op. cit, pg 254.
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sangre de la crtica. A cada paso en la vida aseguraba Feuerbach- estaremos fuera de la filosofa; y a cada paso en la filosofa, fuera de la vida16. La vida o la existencia es lo que constitutivamente est en peligro, porque consiste en su propia posibilidad. No es definicin, sino decisin de ser. Acoger la vida era tanto como recuperar la diferencia que haba sido reducida y domesticada bajo el espritu de sistema. Kierkegaard, otro adversario encarnizado del sistematismo de Hegel, lo haba hecho notar con una punta de irona. El tiempo de los distingos ha pasado. El sistema los ha superado a todos. Por esta razn, quien en nuestros das se empee todava en hacer una que otra distincin, ser tenido sin ms como un ser extravagante, un ser que mantiene su alma prendida de una de las viejas antiguallas. Enhorabuena!. Porque, a pesar de todo, Scrates siempre seguir siendo el mismo17. Distinguir, diferenciar, separar, toda la labor crtica del entendimiento, como haba visto ya Hegel, pero que se resiste ahora a ser tragada por la voracidad de la mediacin dialctica. Por otra parte, al hacer valer la diferencia, se salva la temporalidad. Frente a la absorcin especulativa del tiempo como mera exposicin de la lgica del sistema, la filosofa concreta quiere asumir la historia en su efectiva dramaticidad. Al pensamiento sub specie aeterni replicaba la crtica con su perspectiva sub specie instantis, es decir, bajo el apremio de la urgencia y la necesidad. El tiempo real de la crtica, como de la existencia, no puede ser otro que el de la inminencia y la interinidad. No en vano llama Feuerbach a sus tesis para la reforma de la filosofa, provisionales, esto es, bajo el apremio del momento, -la coyuntura y la circunstancia- frente a la arrogante instalacin especulativa en el orden consumado de los principios. Es esta urgencia del espritu del tiempo (Zeitgeist), que se encuentra en plena fermentacin, la que determina el carcter bsicamente ensaystico ( a veces hasta periodstico), y a menudo programtico de la nueva filosfa18. Y como el estilo mental, la forma misma de existencia, fuera del sistema en el doble sentido terico-prctico de la expresin; fuera, por tanto, del establecimiento acadmico, cultural y poltico, fuera en fin de la convencin; existencia errabunda, y en cierto modo, marginal y proscrita. La inclusin de la diferencia fragmenta por lo dems del texto nico, totalizador, y a menudo totalitario, del espritu de sistema. Ya Schopenhauer haba advertido que

L. FEUERBACH, Necesite dun Reforme de la Philosophie en Manifestes philosophiques, op.cit, pg 103 17 S. KIERKEGAARD, El concepto de angustia, Guadarrama, Madrid, 1965, pg. 30 18 K. LOWITH, De Hegel a Nietzsche, Sudamericana, Buenos Aires, 1968, pg 98

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todo sistema ser nico y slo puede subsistir en guerra y muerte con lo que no es l19. En cambio, el pensamiento de la diferencia se sabe a s mismo como un ensayo de esfuerzos fragmentarios, segn la certera calificacin de Kierkegaard20 , lo no-resuelto, como todo lo que est en camino, en el elemento de la posibilidad, el quiz que echa a pique todo certidumbre. Con este sentido, potico ms especulativo, de la creacin, tiene que ver el arte kierkegaardiano de los apcrifos. Lejos de ver el mundo con el ojo nico de una mnada absoluta, el espritu potico de creacin, que no es otro que el del ensayo, multiplica sus ojos, pone en juego otras formas de ver, de sentir y actuar para su aventura experimentadora; ensaya, pues, nuevos estilos existenciales, que descentran el yo y lo entregan, fragmentario y disperso, al juego de la diferencia21. Estos tres caracteres circunstancialidad, momentaneidad y fragmentarismodefinen el estilo del ensayo en cuanto actitud experimental. Con todo, la estacin no era en modo alguno nueva. Tras la quiebra del espritu de sistema de Hegel, es decir, en el nacimiento de lo que con todo derecho podra caracterizarse ya como post-modernidad, se reactualiza una actitud que haba precedido al surgimiento del espritu moderno, marcando su otro borde o dintel histrico anterior. Justamente en este intermedio, en que ha quebrado la metafsica teolgica medieval y an no ha entrado en escena el espritu sistemtico moderno, en el entreacto entre dos sabiduras, hizo su primera aparicin histrica el espritu del ensayo.
II. INTERMEDIO: TEORA Y PRCTICA DEL ENSAYO EN MONTAIGNE

La nueva experiencia tiene un nombre propio: miguel de Montaigne. A l le debemos algo ms que una teora del ensayo: el ejercicio de un nueva figura de pensamiento, que deje entrever sus propios supuestos metafsicos. Qu es el ensayo? Una filosofa impremeditada y fortuita, segn Montaigne, en contraste con la construccin slida y enteriza, en la que cada pieza tiene su puesto y lleva su marca22. La conciencia de esta diferencia es decisiva. Montaigne sabe que vive en poca de crisis, en la que no se cuenta con criterios seguros y principios directivos. En tal caso, slo cabe el recurso a la propia experiencia, a lo que sta d de s, dejndose tomar por
A. SCHOPENHAUER, Parerga und Paralipomema, II, Haffmans, zurc, 1988, pg 11 S. KIERKEGAARD, Estudios estticos, II, Guadarrama, op. Cit, pg 33 21 Me parece que estoy predestinado a padecer hasta lo ltimo todos los estados de alma posibles y a tener que hacer toda clase de experiencias ( S. KIERKEGAARD, Estudios estticos, I, Gudarrama, op. Cit, pg 82. 22 M. de MONTAIGNE, Essais en Oeuvres completes, Gallimard, Pars, 1962, pgs 528 y 1054 respectivamente
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sus apremios e intereses. Este atenerse a la propia experiencia es una caractersticas de un gnero de crisis23. En medio de la quiebra general de creencias, no hay lugar par la decisin activa, sino para la exploracin: Yo no puedo llevar el registro de mi vida por mis acciones confiesa Montaigne-; la fortuna las ha puesto muy bajas; yo lo llevo por mis fantasas24; y en un gesto muy moderno se pone a escribir: la tarea de escribir parece sntoma de un siglo desbordado. Cundo escribimos tanto sino desde que andamos en turbacin?25 con el intento de aclararse a s mismo ntimo perplejidad. A menudo Montaigne se refiere sus fantasas y caprichos26 , que l deja vagar libremente. Pero, a decir verdad, no son ocurrencias al acaso. Bajo la modestia del nombre, se conserva la funcin inventiva de la fantasa, incluso cuando aparece vacilante, confundida con la duda. Si filosofar es, como se dice, dudar, con ms razn, debe dudar tontear y fantasear como yo hago. Pues lo propio de los aprendices es preguntar y debatir, y del catedrtico responder27. Entra as, en escena un nuevo escepticismo, que no se enroca en la negacin, sino que emplea la duda como ejercicio de vagabundeo espiritual, de crtica y exploracin. Monteigne renueva as la antigua alianza socrtica entre la duda y reflexin, irona vital y formacin del propio juicio. De ah que sea el suyo escepticismo inquisitivo y vacilante a punto de trascenderse, a s mismo en cada momento, sin resolverse nunca en una posicin principal. Muy al modo socrtico: La ignorancia que se sabe, que se juzga y que se condena, no es una completa ignorancia: para serlo preciso que se ignorase a si misma28. Es el aire ligero y libre del que va de camino, sin impaciencias ni apremios, porque sabe que la verdad no est en ningn sitio por estar en todas partes29. He aqu la nueva actitud experimentalista, vagabunda y errtica, que slo se acomoda a lo provisional y fragmentario. Los sabios precisa Montaigne- hablan y denotan sus fantasas ms especficamente y con detalle. Yo, que no veo en ellas ms que lo que el uso me informa, presento generalmente las mas sin reglas y a tanteo. Como en este caso,

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Cfr. Sobre el particular el artculo de CHAMIZO DOMNGUEZ, El ensayo como mtodo en filosofa, en Actas del II Seminario de Historia de la Filosofa, Salamanca, 1982, pgs 175 y 182. 24 Essais, op. Cit., 922 25 Idem, 1923 26 Idem, 528 27 Idem, 330 28 Idem, 482 29 M. MERLEAU-PONTY, Lectura de Montaigne, en Signos, Seix- Barral, Barcelona, 1973, pgs. 247 y 257

pronuncio mi sentencia por prrafos deshilvanados, como de cosa que no se puede decir de una vez y en bloque30. Ahora bien, este pensamiento vagabundo no se debe a una impotencia personal, sino a la gran deriva en que se encuentra el universo a causa de su contingencia irrebasable. Es sorprendente la lucidez con que Montaigne encara su nueva actitud ante el mundo: Los otros forman el hombre; yo lo describo, y as lo represento como un individuo mal formado, que si yo tuviera que modelar de nuevo, lo hara sin duda de muy otra manera a lo . Pero as es. Por consiguiente, los rasgos de mi pintura no se desvan aun cuando se diversifiquen y cambien. El mundo no es ms que un movimiento perenne. Todas las cosas en l se agitan sin cesar... La constancia no es ms que un movimiento ms lnguido. Yo no puedo asegurar mi objeto. El va turbado y vacilante, preso de una ebriedad natural. Yo lo tomo en este punto, tal como es en el instante en que a l me aplico. Yo no pinto su ser; pinto el devenir; no un cambio de una edad a otra, o como dice el pueblo, de siete en siete aos, sino da a da, minuto a minuto. Es preciso acomodar mi historia a la hora31. La contingencia universal es, pues, intrascendible y no con-cede un punto de reposo. Si mi alma pudiera hacer pie concluye Montaigne- yo no me ensayara; me resolvera; pero ella se encuentra siempre en aprendizaje y prueba32. He aqu la partida bautismal del ensayo. La palabra suena en su sentido fuerte de hacer experiencias en una realidad indomeable. Como ha puntualizado certeramente Merleau-Ponty, El conocimiento de s mismo de Montaigne es dilogo consigo mismo, es una interpretacin dirigida a este ser opaco que es l y del que espera respuesta, es como un ensayo o una experiencia de s mismo33 . Se trata, pues, de una filosofa experimental, tentativa, exploradora del que va de camino, y falto de mejor criterio, tiene que probar y tantear, tratando de ajustar su juicio en cada momento, a la hora y la circunstancia. De ah su carcter coyuntural y circunstancial, al filo de los acontecimientos y vicisitudes de una realidad que va dando tumbos como un borracho. Montaigne ha aproximado explcitamente esta actitud a la del viaje, el gesto del hombre moderno que se entrega a la fascinacin del camino por ganas de ver, de hacer descubrimientos y atesorar experiencias, y no, como el romero, por ningn sentido trascendente. Hay como una fresca brisa de amanecer en esta llamada del camino, y
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Essais, op. Cit. 1054. Idem, 782 32 Idem , 782 33 M. MERLEAU-PONTY, Lectura de Montaigne, en Signos, op. Cit. 248

Montaigne lo emprende con el humor vido de cosas nuevas y desconocida34, con el barrunto de la aventura. A parte de otras razones escribe en sus ensayos- el viaje me parece un ejercicio provechoso. El alma se emplea continuamente observar cosas desconocidas y nuevas, y yo no conozco mejor escuela, como he dicho frecuentemente, para formar la vida que proponerle incesantemente la diversidad de tantas otras vidas, fantasas y usanzas, y hacerle gustar tan perpetua variedad de formas de nuestra naturaleza35. S . El viaje es una experiencia de libertad. El alma toma distancia de lo habitual e inmediato, se descarga del cuidado afanoso de cada da, y se aventura en un ms amplio horizonte. Se trata, en verdad, de una pasin de descubrimiento, que logra descentrar al yo. Relativizar lo consabido, contrastar y cambiar impresiones, descentrar la propia perspectiva para abrirla a la de los otros, he aqu , entre otras, las ventajas del viaje. El viaje hace soar deca Machado-. Pero son fantasas constructivas, de explotacin y bsquedas, con las que el alma va rimando su propio paso, entre el soliloquio y la rumia interior36. el ensayo resulta ser as literalmente un registro de fantasas, la leyenda de la propia vida, lo que sta ha dado de s en las diferentes pruebas en que se ha visto o las que ella misma ha decidido hacer. Es la actitud especfica de un tiempo histrico de crisis, de ruptura espiritual e innovacin, del que an hay un eco poderoso, como ha mostrado E. Wilson, en el discurso del mtodo cartesiano37. Pero lo que en Descartes se resuelve en un camino metdico, que va a alcanzar un nuevo saber, en Montaigne se mantiene ms prximo a la experiencia relativizadora del camino, que es al cabo la vida misma en la multiplicidad de sus perspectivas y vicisitudes. Se dira que el ensayo es la primera figura mental del sujeto moderno, que antes de construir el mundo a su medida, al modo cartesiano, ha querido experimentarlo en toda la envergadura de su poder y fascinacin, an a costa de la propia identidad, que no al cabo ms que la identidad de un yo concreto y singular. Es Miguel quien toca ms de cerca que el hombre38, tan cambiante y variable, con una figura de viento39 . De ah la segunda caracterstica del ensayo como un pensamiento perplejo y problemtico. No se trata, sin embargo, de una situacin coyuntural, sino radical y propia. Montaigne se ha referido a tal efecto a la falta de comunicacin con el ser, en el sentido de no poder
Essais, op. Cit., 925 Idem, 951 36 Idem, 932 37 R. DESCARTES, Discours de la Methode, Texte et commentaire, par E. WILSON, Vrin, Pars, 1967, pgs, 142-145 38 Essais, op. Cit, 929 39 Idem, 1087
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coincidir con l a causa de la mezcla de nuestra condicin, pues toda naturaleza humana se encuentra siempre en el medio entre el nacer y el morir40. Montaigne desliza su aguda sospecha sobre el pensamiento, que dominado la metafsica. Vista a esta nueva luz, la coincidencia con el ser aparece como un puro artificio metdico, pues lo que va de suyo, para un pensamiento que quiere ser fiel a la integridad de la experiencia humana, no es la certidumbre, sino la perplejidad. En conciencia comenta MerleauPonty-, no se trata, pues, de resolver el problema del hombre, son se trata ms que describir al hombre como problema. De ah viene esta idea de una investigacin sin descubrimiento, de una caza sin presa, que no es el vicio de un diletante, sino el nico mtodo adecuado cuando se trata de describir al hombre. El mundo no es ms que una escuela de inquisicin41. Se comprende as que un gnero de crisis pueda llegar a ser un gnero crtico, si un lugar de la certidumbre da sus derechos a la duda, frente a la evidencia hace valer, la conjetura, y a diferencia del sistema prefiere la seduccin de lo virtual y germinal. Claro que el ensayo, para ser crtico, no necesita contar con ninguna diaportica; le basta con apuntar a lo abierto e inconmensurable de una realidad, que se burla de todos nuestros burla de todos nuestros clculos y providencias. Por eso su crtica puede ser irnica, alusiva y elusiva, como lo es tambin su enseanza, pues sin preocuparse por cuestiones trascendentes hace sentir en las menudencias de la vida una reflexin de ms calado que una seria meditacin42. Y es que la duda misma es ya un camino de exploracin. Yo propongo mis fantasas informes e irresueltas, como hacen aqullos que publican cuestiones dudosas para debatir en las escuelas; no para establecer la verdad, sino para buscarla43. La duda desbloquea la experiencia y abre as un nuevo camino por donde aventurarse. Es un gesto de libertad. A la par que elude lo absoluto, da anchura y profundidad al panorama, para que otras posiciones y suertes tengan tambin en l su lugar y su hora.. como en Scrates, la irona es tan solo el preludio de una nueva singladura de pensamiento. Adems de la crtica, el ensayo tiene tambin, y fundamentalmente, una funcin heurstica, adivinadora y experimentadora. Montaigne es de la conviccin de que por muy extraas y caprichosas que puedan ser sus fantasas acabarn abrindose camino en una realidad que las sobrepuja. He aqu el tercer supuesto ontolgico del ensayo: la
Idem, 1087 M. MERLEAU-PONTY, Lectura de Montaigne, en Signos, op. Cit., 251. 42 G. LUKACS. Sobre la esencia y forma del ensayo en El Alma y sus formas, Grijalbo, Barcelona, 1975, pg 27. 43 Essais, op. Cit., 302
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complejidad del ser impide que pueda darse una perspectiva nica y definitiva. No. Hemos de juzgar con ms reverencia la potencia infinita de la naturaleza, y con ms reconocimiento de nuestra ignorancia y debilidad44. Y, sin embargo, esta confesin no lo condena al silencio. Paradjicamente, la inconmensurabilidad del ser, lejos de desarmar al pensamiento, lo incita a ste a una nueva aventura. Las cosas escribe en otro lugar- tienen diversos destellos y aspectos; y de ah se engendra la diversidad de opiniones45. Pero por lo mismo que el ser es o parece ser inconmensurable, ninguna perspectiva es superflua, ninguna experiencia ni opinin est de ms, pues en todas ellas se deja transparecer algn secreto. El ensayo no desprecia por ello su condicin de fragmento, porque que la verdad es un juego de destellos y perspectivas ms que una plana evidencia. Ciertamente, el ensayo no demuestra ni justifica, y sin embargo, no le falta el sentido de la prueba. En modo alguno se limita a presentar sus experiencias sus, sino que las hace valor otros tantos sondeos en la realidad compleja y multiforme. No necesita para ello de ninguna disciplina metdica. Le basta con la naturalidad del propio juicio, sin otra gua que la fidelidad a la condicin humana. Mis costumbres son naturales; para formarlas no he llamado en absoluto el auxilio de disciplina alguna; pero, por necias que fueren, cuando he tenido deseo de exponerlas, me he visto en el deber de asistirlas con discursos y ejemplos; y me he maravillado a mi mismo de encontrarlas, por acaso, conformes a tantos ejemplos y discursos filosficos46. En esta capacidad de asistir a la propia vida, de estar presente en ella con el juicio y la reflexin contrastando las propias experiencias con las de otros hombres y dejndose mediar por sus perspectivas y argumentos en un dilogo inacabable, reside, a mi juicio, la aportacin ms sustantiva de Montaigne a la razn filosfica, con gran afinidad con lo que llamamos hoy razn hermenutica. Pero una experiencia tan abierta y transitiva, tan inacabable como la realidad misma, y que se dibuja segn el perfil propio de cada situacin, da lugar a una filosofa de la ambigedad, como ha subrayado Merleau-Ponty. Nada hay unvoco y absoluto. Pues todo se da en el tiempo, en una red inagotable de lenguajes y perspectivas. Lo encontraremos todo en Montaigne precisa Merleau-Ponty-, una duda asentada sobre s misma, y que no tiene fin, la religin, el estoicismo. Sera vano pretender que excluyera o hiciera suya alguna de estas posiciones. Pera quiz encuentra finalmente
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Essais, op., cit, 179 Idem, 565 46 Idem, 528

en este yo ambiguo, ofrecido a todo, y que nunca dej de explorar, el lugar de todas las oscuridades, el ministerio de todos los misterios, y algo as como una verdad ltima47. Esta es la razn de que no pueda resolverse y slo le queda ensayarse; yo ambiguo, que no es carne ni espritu, sino extraa mezcla de naturalezas disconformes48 (lo que le permite sintonizar con la textura heterclita del mundo), figura de tiempo, en perpetua inadecuacin consigo mismo, en la deriva universal. La ambigedad es, pues inherente a la cosa misma. En consonancia con ello, la mejor filosofa ser la ms polifnica, aquella que puede hacerse cargo de la diferencia de las razones, an al precio de renunciar a tener la razn total. El ensayo, como la vida misma, como el propio mundo, es afn al espritu de la msica, -armona de diversos tonos49-, o al de una pintura abigarrada y catica por su variedad y extraeza50. En definitiva, se trata de una nueva figura de pensamiento, hecha a piezas sueltas, acoladas, sin orden ni concierto, siempre en trance de experimentacin.
III. EL ENSAYO Y LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN

Vuelve Montaigne?, Se vuelve a Montaigne? En verdad, nada vuelve tal como fue. Pero en cierto modo, la crisis de la razn vivida en el pensamiento contemporneo determina una coyuntura propicia al espritu del ensayo. Me he referido antes a la aparicin de un nuevo estilo de filosofa, crtica y fragmentaria, militante y programtica, tras la quiebra del hegelianismo. Con todo el espritu de sistemas persisti como atestigua la obra de Schopenhauer, la de Comte o la del propio Marx. Slo en Nietzche hace su crisis definitiva la modernidad, y con ello la pretensin de auto justificacin inherente al programa ilustrado. No slo denuncia el nihilismo que corroe el ensueo de los absoluto, sino el hipercriticismo de la cultura ilustrada, que ha secado la fuente de la creacin. Con Nietzche, como bien ha visto Haber mas, se produce el gran viraje, la plataforma giratoria de entrada en la postmodernidad51. Pero ha sido tambin mucho ms: su inspirador y animador. Con Nietzche resucita, pues, el espritu del ensayo metamorfoseado en el del juego. En La gaya ciencia, un bello nombre para la nueva filosofa, grcil y ligera, que naca desde el abismo de la sospecha, declara
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M. MERLEAU-PONTY, lectura de Montaigne, en Signos, op.cit, 247 Essais, op. Cit, 1068 49 Idem, 1068 50 Idem, 181-2 51 En esta constelacin Nietsche slo tena la eleccin, o bien de someter una vez ms a una crtica inmanente la razn centrada en el sujeto o la de abandonar el programa en conjunto-. Nietsche se resuelve por esta segunda alternativa, renuncia a una nueva revisin del concepto de razn y licencia a la dialctica de la ilustracin. J. HABERMAS, El Discurso filosfico de la modernidad, op. Cit., pg 112.

Nietzche en un apunte autobiogrfico: In media viata! No!. La vida no me ha decepcionado. De ao en ao la encuentro ms verdadera, ms apetecible y misteriosa desde aquel da en que vino sobre m el gran libertador, el pensamiento de que la vida debera ser un experimento del que est en trance de conocer, y no un deber, ni una fatalidad ni un engao52. Y en otro apunte fragmentario de la misma obra, formula el ideal correspondiente a la gran salud de quien se ha reconciliado ya con la vida, el ideal de un espritu que juega ingenuamente, esto es de modo inconsciente y por desbordante plenitud y poder; con todo lo que hasta ahora se llamaba santo bueno, intocable, divino53. Experimento /juego he aqu la metamorfosis del ensayo, en un tiempo de crisis radical, en que la experimentacin tiene que trascenderse en creacin. La mencin del juego no es en modo alguno apaciguadora-. Ms bien, rescata el sentido de aquella sabidura trgica, que haba encubierto el optimismo de Ilustracin. Juego transgresivo y subversivo y aqu reside su mordiente crtica-pero tambin in-ventivo, eludiendo con todo la veneracin de nuevos fetiches, porque sabe que ninguna imagen prevalece. La ambigedad, la duplicidad, el juego trgico de verdad y apariencia se ha instalado en el corazn del ser. En esta disposicin bsica, abierta por la crtica de Nietzsche al programa de la Ilustracin, se mantiene la post-modernidad. Tomo aqu la palabra en su acepcin ms amplia como aquella situacin crtica originada por la quiebra de la metafsica del sujeto. Segn la precisin de F. Feher y A. Sller, la postmodernidad no es un perodo histrico ni una tendencia (cultural o poltica) con caracterstica bien definidas. La postmodernidad puede entenderse, en cambio, como el tiempo y espacio privadocolectivo, dentro del tiempo y espacio ms amplio de la modernidad, delimitado por lo que tienen problemas o dudas con la modernidad, por aquellos que hacen un inventario de los logros de la modernidad, as como de sus dilemas no resueltos54. En este sentido, a la situacin postmoderna perteneceran, en distintas medida, tanto los esfuerzos crticos de los frankfurtianos por corregir la Ilustracin como aquellas otras corrientes que han saltado fuera de su mbito. Todos ellos comparten el mismo espritu del tiempo (Zeitgeist), perplejo, caviloso, experimentador...Buscando una caracterizacin ms precisa, la situacin postmoderna est marcada por una sospecha radical, cuando no abierto rechazo, del logocentrismo de la cultura moderna, determinado, en ltima
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F. NIETZSCHE, die Frohliche Wissenschaft pr. 324 en Werke, op. cit. III, pg 187 Idem, pr. Pr. 382, pg. 258 54 A. SLLER y F. FEHER, Polticas de la postmodenidad, Peninsula, Barcelona, 1989, pg. 149

instancia, por la metafsica occidental de la presencia. En efecto escribe Vattimo- el post de postmoderno indica una despedida de la modernidad que, en la medida en que quiere sustraerse a sus lgicas de desarrollo y, sobre todo, a la idea de la superacin crtica en la direccin de un nuevo fundamento, torn a buscar precisamente lo que Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar relacin crtica respecto del pensamiento occidental55. La post-modernidad tiene, pues, un carcter abiertamente post-metafsico. Post y no anto; pues las anti-metafsicas suelen doblarse de una forma de metafsica al revs. Lo post-metafsico, en cambio, configura aquellas posiciones que socavan sus fundamentos (Heidegger) o desplazan sus cuestiones (deconstructivismo de Derrida, y en otra medida, de Foucault), o eluden sus categoras (la segunda generacin de los frankfurtianos y el pensamiento dbil)...En trminos generales, la conciencia meta-fsica expresa en el principio de razn suficiente su pretensin de auto justificacin racional de la realidad. Es lo que se ha dado en llamar el gran relato, fundado en la restauracin del origen, ya sea en la direccin del comienzo o en la prosecucin de un ideal directivo de la historia. Desde su reconversin tras el postkantismo, la meta-fsica se ha reformulado como meta-historia, y en esto coinciden, en ltima instancia, el idealismo alemn y el materialismo dialctico. Como ha especificado Habermas, ya se entienda la razn en trminos fundamentalistas...,ya se la conciba en trminos dialcticos..., en ambas variantes la razn sale confirmada como reflexin autorreferencial a la vez que totalizadora. Esta razn acepta la herencia de la metafsica para asegurar el primado de la identidad sobre la diferencia y de la idea sobre la materia56. Tambin en el materialismo dialctico, que haba intentado la alianza entre el desarrollo cientfico-tcnico y la conciencia emancipadora de la Ilustracin, pervive el idealismo de fondo de la metafsica. Pues bien, el espritu del tiempo (Zeitgeist) postmoderno se caracteriza, segn Lyotard, por la incredulidad con respecto a los relatos; de ah que, frente al gran meta-relato de la metafsica, en su variante fundamentalista o dialctica, proponga Lyotard los micro-relatos de un nuevo saber pragmtico/ narrativo, que se ha curado ya de toda nostalgia de absoluto57. En este sentido, la postmodernidad constituye tambin una situacin posthistrica, esto es, determinada por la conciencia del fin de la historia, -de la teleologa del novum y el totum-, y por lo mismo, post-normativa, en la medida en que ya no
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G. VATTIMO, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986 pg 10 J. HABERMAS, El pensamiento postmetafsico, Taurus, Madrid, 1990, pg 42 57 J. F. LYOTARD. La condition postmoderna, Minuit, Pars, 1979, pgs 42-43

cuenta con criterios trascendentales de legitimacin del juicio. Es obvio que una situacin tan radicalmente crtica tena que afectar al propio mtodo dialctico, con que se ha construido en la modernidad el gran meta-relato. No es, pues extrao que todos los intentos por liberar el pensamiento dialctico de sus presuposiciones metafsicas, en la inversin materialista de la dialctica hegeliana, aparezcan a los ojos de Vattino, como una tendencia que cabra denominar disolvente, y que reviste una expresin particular en la dialctica negativa de Adorno, en la mezcla de materialismo y teologa en Benjamn, y en las utopas de Bloch58. Una situacin as tena que abrirse a una experiencia abisal de la contingencia liquidacin del ser/ sustancia/ presencia en pura temporalidad-, a la relatividad e inconmensurabilidad de los lenguajes y juegos lingsticos, al reconocimiento del valor de la individualidad autnoma frente al poder totalitario de lo universal, y en definitiva, al derecho de la diferencia liberada del poder represivo de la identidad. Por decirlo una vez ms en trminos de Montaigne, lo que caracteriza a la post-modernidad es la conciencia de la incapacidad para resolver-se, es decir, para aceptar un modelo justificativo trascendental de pensamiento, y por tanto, la necesidad de convertir la filosofa en un campo de experimentacin, esto es de crtica y juego exploratorio. Y con ello vuelve el estilo del ensayo. Desde luego, una caracterizacin comn de la situacin postmoderna es el repudio del sistema como expresin del pensamiento identificador. En este sentido, tanto las crticas de Heidegger, como las de Foucault o Adorno tienen una comn ascendencia nietzcheana. Heidegger lo ve como manifestacin de la voluntad de poder, a lo que aade Adorno la finalidad compensatoria de actuar como lenitivo frente a la angustia del caos58. El sistema no persigue otra cosa que la eliminacin pura y simple de la diferencia bajo el primado de la identidad. La ratio fue desde siempre el principio del yo que constitua el sistema, el mtodo puro previo a todo contenido. Nada externo la limita, ni siquiera el llamado orden espiritual. Cuando el idealismo atestigua en todos sus niveles que su principio es de una infinitud positiva, convierte el modo de ser del pensamiento, su emancipacin histrica, en metafsica. Elimina todo lo que es, en cuanto heterogneo5960. Robert Musil ha acertado a expresarlo de una manera ms violenta y ruda: El no era filsofo -dice refirindose a su hroe en El Hombre sin atributos-. Los filsofos son opresores sin ejrcito; por eso someten el mundo de tal
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G. VATTIMO, Dialctica, Diferencia y pensamiento dbil, en El pensamiento dbil, ctedra, Madrid, 1988, pg 25. 59 Th. W. ADORNO, Dialctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, pg 29 60 Idem, 34

manera que lo cierran en un sistema. Posiblemente es el motivo por el que existieron grandes filsofos en pocas de tirana, mientras que en los tiempos de progreso y democracia no surgen filosofas convincentes, al menos a juzgar por las lamentaciones que se oyen61. Y ya que no filsofo, su hroe ser ensayista; de ah que se rija por la frmula existencial de vivir hipotticamente, en lo que puede verse, a mi juicio, cierto eco, del vivere risolute nietzscheano, vivir dando de s, haciendo pruebas consigo mismo. Este lema expresaba el valor y la involuntaria ignorancia de la vida en la que cada paso es un riesgo sin experiencia, el deseo de grandes relaciones y el hlito de revocabilidad que siente un joven cuando entra en la vida con paso vacilante... La voluntad de desarrollarse le impide creer en las cosas consumadas; pero todo lo que le sale al encuentro finge estar completo. Barrunta: este orden no es tan firme como aparenta; ningn objeto, ningn yo, ninguna forma, ningn principio es seguro, todo sufre una invisible pero incesantemente transformacin; en lo inestable tiene el futuro ms posibilidad que lo estable, y el presente no es ms que una hiptesis todava sin superar62. He citado este largo texto porque es fcil identificar en l las huellas de cmo conceba Montaigne el espritu del ensayo. Por lo dems, el lema existencial del hroe de Musil puede trasladarse en los mismos trminos, como hace adorno, al orden del pensamiento. El pathos de Nietzsche lo saba. En el fondo, su consigna vivir peligrosamente, imperialista en cuanto abarcadora, se expresara mejor as: pensar peligrosamente, espolear el pensamiento, no retroceder por nada ante la experiencia de la cosa, no dejarse atar por ningn consenso de lo previamente pensado63. La doble funcin, crtica y heurstica, del ensayo, le permite una posicin privilegiada en la crisis de la modernidad, al venirse abajo el mito de una experiencia pura, originaria. En tal coyuntura, al espritu del ensayo se le abren diversas formas operativas. De un lado, su desarrollo como negativa crtica, al modo de los jvenes radicales hegelianos, tal como ocurre en la generacin intermedia de los frankfurtianos, -Horkheimer, Marcuse, Benjamn-, y muy especialmente en la Dialctica negativa de Adorno. Aqu la crtica trabaja en el desbloqueo incesante de la experiencia coagulada, enajenada, que permita de nuevo su reorientacin utpica. Del otro, en la variedad de expresiones del pensamiento postdialctico, ya sea en la superacin heideggeriana de la metafsica, vinculada a su concepcin de la verdad como el acontecer del despeje de
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R. MUSIL, El hombre sin atributos, Seix barral, Barcelona, 1981, pg 308. Idem, 304-305 63 Th. W. ADORNO, Consignas, Amorrortu, buenos Aires, 1973, pg 14

horizontes de mundo, ya sea en la forma dialgica de la hermenutica, a partir del reconocimiento de la pluralidad lingstica de tales horizontes de mundo, ya sea en su forma extrema, en la prctica deconstructiva derridiana, que invierte radicalmente, que invierte radicalmente, desintegrndolo, el texto del logocentrismo. An cuando, obviamente, hay distancias insalvables entre estas formas de filosofa, que no se dejan reducir a un comn denominador en todas ellas se pueden reconocer, metamorfoseado, el espritu del ensayo, como experimento/ juego con la diferencia. Para referirme a su forma dialctica, es bien sabido que para los frankfurtianos, como par ala izquierda hegeliana, la crtica ha sido el santo y sea de su filosofa. Ya G. Lukcs haba caracterizado al ensayo como un pensamiento aportido, fluido, inestable y pluriforme, en su fidelidad de seguir la vida. Cuando algo se ha hecho problemtico y este modo de pensar del ensayo y su exposicin no lo ha devenido, sino que lo ha sido siempre- la salvacin no puede venir ms que de la radicalizacin extrema de la misma problematicidad, de un radical marchar hasta el final de toda problmtica64. Y sta es la dimensin que cultiva la Teora crtica65. La negacin de toda positividad inerte es su arma crtica fundamental. Pero la fuerza especulativa capaz de hacer saltar lo insoluble es la negacin66. El mismo carcter irnico del ensayo, tambin sealado por Lukcs67, su capacidad alusiva y elusiva, su variacin de perspectivas y el apremio con que hablan en l la situacin y la necesidad son otros tantos testimonios de su potencial crtico. Y junto a l, el heurstico. All donde la fuerza de la negacin no se deja reducir nicamente al trabajo del concepto, slo le queda pactar con el espritu del juego. Tambin Adorno lo ha formulado sin ambages: Frente a la tirana del mtodo, la filosofa contiene como correctivo ese momento del juego que su posterior tradicin cientfica eliminara con gusto68.Una revalorizacin anloga, e incluso ms intensa del juego puede apreciarse en las filosofas de ms directa inspiracin nietzscheana, as la de de Heidegger, Foucault o Fink, y en la misma preferencia postmoderna por la figura del clown frente al sacerdote69. El exponente ms caracterstico , a mi juicio, del espritu del ensayo en los Frankfurtianos es la Dialctica de la Ilustracin. Aqu la autocrtica ilustrada se lleva a
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G. LUKACS, Sobre la esencia y forma del ensayo, en El Alma y sus formas, op. Cit. Pg 35. Sobre el sentido de teora critica, puede verse M. HORKHEIMER, Teora crtica, Amorrortu, buenos aires, 1974, pg. 270 y th. W. ADORNO, Consignas, op. Cit. Pg 15. 66 Th. W. ADORNO, Dialctica negativa, op. Cit. Pg 36 67 G. LUKACS, Sobre la esencia y forma del ensayo, en El alma y las formas, op. Cit. Pg. 27 68 Th. W. ADORNO, Dialctica negativa, op. Cit. Pg 22 69 A. SLLER y F.FEHER, olticas de la postmodernidad, op. Cit, pg 19

cabo con una brillante irona, que desenmascara a la vez que reorienta el proyecto ilustrado. Adorno y Horkheimer abandonan los medios tradicionales de la critica filosfica para atenerse a una lectura metafrica con el mito y a la interpretacin de un texto literario, la Odisea, y, mediante ambas estrategias, ponen de relieve la metamorfosis de la razn en su contrario, el mito, al que reproduce sin saberlo en su propio seno. De este modo, cifrado y alusivo, se abre paso un severo juicio inmanente de la cultura ilustrada, que desmitifica sus pretensiones y le devuelve la conciencia ms genuina de s misma. De otro lado, el pensamiento se actualiza en sintona inmediata con la vida: el ensayista pregunta a la vida y se deja preguntar por ella, y por eso, a travs de la elipse de su reflexin, acaba reconociendo, en el elemento del pensar, aquella pulsacin de la vida, con que haba comenzado. En general, la simbiosis con la literatura, tan caracterstica del ensayo contemporneo, hasta el punto de mezclar sus respectivos tonos, el de la reflexin y el de la ficcin, viene a mostrar que la voluntad de verdad no puede ignorar el momento potico del arte, y ha de volver a l para recuperarse del seco objetivismo. La puesta en contacto del ensayo con la visa, o sencillamente con lo otro de la filosofa, por utilizar la expresin de Feuerbach y Adorno, origina a la vez un pensamiento intermitente, a destellos, al que la irrupcin de a diferencia ha privado de la discursividad de su trazo. En otras palabras, vuelve el fragmentarismo. Si la verdad no es el todo, como reza uno de los aforismos antihegelianos de Adorno, slo podr darse como momento o fragmento, no como parte de un todo por venir, sino como destellos y reverberaciones de un fondo inagotable. Por decirlo de nuevo con Adorno, slo una filosofa en forma de fragmentos realizara de verdad las nmadas que el idealismo dise ilusoriamente. Seran imgenes de la totalidad, que como tal es irrepresentable, en lo particular70. Y en consecuencia, el subttulo de la Dialctica de la Ilustracin reza fragmentos filosficos, esto es, ejercicios de crtica y experimentacin; y la obra se cierra un modo de no acabarla- con unos apuntes y esbozos, muy indicativos del nuevo estilo de pensamiento, al que no dudara en calificar de feuerbachiano. Como Feuerbach, Adorno y Horkheimer son tambin autores de tesis provisionales y programticas Consignas las llamar Adorno con un ttulo que no puede ocultar su doble dimensin terico-prctica71 y tanto los Minima moralia de Adorno como Ocaso de Horkheimer o las Iluminaciones de Benjamn responden a una epistemologa
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Th. W. ADORNO, dialctica negativa, op. Cit, pg 36. Th. W. ADORNO, consignas, op. Cit. Pg 8

antitrascendentalista . Los fragmentos son as momentos de una filosofa, que se niega a tomar forma por fidelidad a su experiencia, de modo que lo independiente y suelto de la forma expresa la renuncia a una conexin terica perfectamente explcita72. A menudo estos fragmentos tienen carcter aforstico. La tcnica, como se sabe, se remonta en el pensamiento moderno a Schopenhauer, Nietzsche y Kierkegaard, y los tres la haban utilizado expresamente frente al espritu del sistema. Es el aforismo una condensacin de pensamiento, sobre-determinada en su misma pregnancia significativa. No es un atajo no una abreviatura sino una sonda explorada o un registro de experiencia, que an conserva el fondo abisal del que ha surgido. En el aforismo, el pensamiento se encuentra en una fase emergente, refractaria a la determinacin o fijacin de su sentido. Esta conviccin est en la base del lenguaje Benjamn. Tan prximo a la Cbala, y tan abierto y crptico como los textos grabados. Y en la otra constelacin de pensamiento, habra que mencionar los aforismos heideggerianos en Sobre la experiencia del pensar, la muestra ms brillante del gnero en el pensamiento contemporneo. Mencin especial merece, dentro de esta segunda constelacin, la forma especial en que opera el espritu del ensayo en la obra de Derrida. Antes me he referido a la tcnica del apcrifo en Kierkegaard como exponente del nuevo sentido de la creacin un ensayo de esfuerzos fragmentarios-. Algo de esta mirada alotrpica, descentradora, pervive metamorfoseado en la estrategia derridiana, aunque liberada del supuesto sujeto activo de las experiencias. Hay una alotropa semiolgica?. Creo que este es el caso de la diferance de Derrida, que no es una diferencia inmanente a la realidad, entre otras, sino la condicin de posibilidad del espacio mismo de la significacin, en tanto que espacio sgnico o textual, en el entramado de su diferencias. Lo que se escribe como diference ser as el movimiento de juego que produce, por lo que no es simplemente una actividad, estas diferencias, estos efectos de diferencias. Esto no quiere decir precisa Darrida- que la diferance que produce las diferencias (diferences) est antes que ellas, en un presente simple y en s mismo inmodificado, in-diferente. La diferance es el origen no-pleno, no-simple, el origen estructurado y diferente (de diferir) de las diferencias. El hombre de origen, pues, ya no le conviene73. Ahora bien, esta diferance constitutiva compromete la originariedad de la presencia en la metafsica occidental, y con ello, la fundamentalidad del sujeto o de la autoconciencia. Atenta, pues derechamente, contra el principio determinante de los sistemtico. La problemtica de
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Th. W. ADORNO, Mnima Moralia, Monte Avila, Caracas, 1975, pg 14 J. DERRIDA, Mrgenes de la filosofa, Catedra, Madrid, 1989, pg 47

la escritura se abre con la puesta en tela de juicio del valor de arkche. Lo que yo propondr aqu no se desarrollar, pues, simplemente como un discurso filosfico, que opera desde un principio, unos postulados, axiomas o definiciones, y que se desplaza siguiendo la linealidad discursiva de un orden de razones. Todo en el trazado de la diferance estratgico y aventurado...Si hay un cierto vagabundeo en el trazado de la diferance, sta no sigue la lnea del discurso filosfico/ lgico ms que la de su contrario sinttico y solidario, el discurso emprico- lgico. El concepto de juego est ms all de esta oposicin y ms all de la filosofa, la unidad del azar y la necesidad, en un clculo sin fin74. Y juego ms que mtodo es la propia prctica derridiana de la deconstruccin del texto de la metafsica, el texto de la presencia, des-componindolo o des-articulando en aquellas fisuras o intersticios en que su campo articulado deja traslucir la diferrance que lo habita. Creo que el ensayo ms ejemplar de Derrida es La voz y el fenmeno, no ya porque en l logra desplazar el fundamentalismo logocntrico husseliano, sino porque muestra el intervalo interno de diferance que anida en su presente viviente originario y deja surgir as, por vez primera la mirada alotrpica, que invierte y desplaza la direccin objetivadora de la mirada intencional. Podra decirse que la crtica la ejerce ahora esta mirada alotrpica, errubunda y estrbica, que descentra el campo de la visin identificadora de la metafsica, y as deja transparecer lo que encubra la otra mirada pura de la presencia. El espritu del apcrifo y su pretensin de ver con otros ojos reaparece en este ver de otra manera, si es que la palabra visin es rescatable del usufructo de la metafsica, desplazando la direccin de la mirada, des-integrndola y dis-locando el texto de la metafsica en un lmite, que es a la vez su frontera y su condicin. Quiere ver lo otro de la presencia, lo radicalmente no-presente y, por lo mismo, ni nombrable ni conceptualizable, y sin embargo, constitutivo del mundo del significado en cuanto trama de diferencias. Es sta una experiencia/ lmite de la postmodernidad, en la que ya no hay lugar para la palabra enteriza de la metafsica, sino para el juego del diferenciar semiolgico, que determina el espacio/ tiempo de la experiencia precaria u ambigua, en que se encuentra el hombre. El ensayo alcanza as su extrema metamorfosis. Pierde de vista su referencia a un sujeto experimentador, que hace pruebas, que hace pruebas, para convertirse en el caleidoscopio interior a la

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Idem, pgs. 42-43.

escritura misma, el juego de espejos del di-ferenciar, es que se desvanece la intencionalidad del sujeto. No he pretendido con estas reflexiones histricas agotar la envergadura del ensayo en el pensamiento contemporneo, sino mostrar tan slo la lnea de su transformacin y la razn de su actualidad. significa esto que acapara el ensayo el discurso filosfico?. Creo que no. La seduccin por lo sistemtico, esto es, la exigencia por cumplir la aspiracin de elevarse hasta lo incondicionado, como ya advirti Kant, constituye una tendencia incoercible de la razn humana. La bsqueda de justificacin y el impulso a la coherencia y el despliegue forman parte del dinamismo arquitectnico de la razn, que no se aviene con lo rapsdico limitado. Pero, paradjicamente, la misma fuerza que la impulsa a superar los membra disiecta, le hace repudiar lo concluso como una forma de capitulacin ante lo dominante. En ambos movimientos, de sentido contrapuesto, se obra un mismo designio de la razn, que, como el eros platnico, siempre se encuentra de camino. Las alteraciones histricas del espritu sistemtico y el espritu del ensayo prueban que la razn no se satisface ni con lo fragmentario ni con lo concluso. No puede establecerse en lo provisional ni acampar en lo absoluto. Cabe predecir, pues, una vuelta del espritu de sistema, y de hecho puede rastrearse este retorno en nuevas formas de sistematismo sin sujeto. Y es que ensayo y sistema constituyen el doble de distole y sstole con que respirar la filosofa.

NOTAS 1. P. AUBENQUE, Le Probleme de ltre chez Aristote. PUF, Pars, 1962, pg. 93 y M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, Niemeyer, Tbingen, 1984, pg. 128.