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Natureza/cultura Enciclopdia Einaudi, vol.5

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NATUREZA/CULTURA
Edmund Leach
in: Enciclopdia Einaudi, Lisboa, IN-CM, 1989, vol.5 - Anthropos Homem, p.67-101.

ndice do ensaio:
1. A ideia de natureza na Grcia antiga e no Renascimento 2. Abordagens subjectivas e objectivas da distino natureza/cultura 3. Cultura concebida como roupagem da natureza nua 4. A cultura como parte da natureza 5. Polaridades conceptuais: ns/outros, cultura/culturas 6. Natural, no-natural, sobrenatural 7. A natureza concebida como modelo da cultura humana 8. Tempo social e tempo natural 9. Mapas e outros modelos 10. Cincia natural/cincia social 11. A dicotomia natureza/cultura na psicanlise e seus derivados 12. A viso marxista do homem e da natureza 13. A natureza entendida como cultura Bibliografia

Neste artigo propomo-nos elucidar as relaes entre os conceitos de natureza e de cultura, tal como so actualmente empregues pelos investigadores e, em particular, pelos que abordam estas questes do ponto de vista da antropologia profissional. Diferentes aspectos do problema so examinados noutros artigos desta mesma Enciclopdia: Anthropos, que se ocupa do desenvolvimento contrastado da ideia segundo a qual a espcie humana constitui algo de unitrio, e Cultura/culturas, que se ocupa do uso que os antroplogos profissionais tm feito do conceito de cultura, desde que este termo comeou a ser considerado sinnimo de civilizao, em meados do sculo XIX. Ao longo dos sculos, o significado do termo natureza* tem sofrido uma srie de transformaes. As ideias actuais acerca do tema tm origem a) na noo grega de physis (de onde physik fsica', o conhecimento da natureza'), e b) na modificao, num sentido dualista, que esta concepo unitria da Idade Clssica sofreu no perodo do Renascimento tardio. Uma excelente anlise deste ramo da histria das ideias a traada por Collingwood no seu ensaio The ldea of Nature. [1915].

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1. A ideia de natureza na Grcia antiga e no Renascimento


No pensamento grego, a natureza representava, de facto, um princpio tautolgico, uma causa final. Pensava-se que o mundo exterior, dotado de existncia independente do pensamento e da aco humana, estava impregnado de uma ordem ou de um esprito metafsica. O futuro, por conseguinte, estava imanente no presente. e a natureza de uma substncia, implcita no seu desenvolvimento teleolgico: prprio da gua correr pela colina, da natureza de um feto desenvolver-se num animal completo. O mundo da natureza surgia como um mundo de corpos em movimento, uma totalidade em devir, cuja mola era a vitalidade ou a alma. Mas o mundo da natureza no se revela simplesmente vivo nesta acepo; ainda dotado de ordem prpria, de uma inteligncia: comporta-se como um grande animal racional, com um esprito prprio. Uma vez que os Gregos tinham como axioma que nada era cognoscvel pelo homem a menos que fosse imutvel, poderia parecer que uma cincia da natureza seria, para eles, uma impossibilidade, dado que viam a natureza como um mundo em perptuo devir. O mundo aquilo que , e no possvel explic-lo seno como um pensamento do esprito de 1)eus. Mas esta concepo metafsica conduz apenas a uma regressio ad infinitum. Com efeito, se se considerar Deus como a causa final da natureza, a consequncia ser que Deus a natureza da natureza, e a pergunta O que a natureza? continua sem resposta. Os Gregos enfrentaram esta dificuldade seguindo duas direces: o estudo da substncia ou da matria na qual se manifestam os processos naturaise as leis que governam a aco dos processos de mudana. Estes dois elementos, a matria por um lado, e a lei natural por outro, eram considerados (axiomaticamente) imutveis e, por isso, cognoscveis. A acreditarmos em Aristteles, foram os jnicos que transformaram a pergunta O que a natureza? numa outra, de sentido materialista: De que feita a natureza? Em seguida, os pitagricos, utilizando a linguagem do idealismo, puseram, pelo contrrio, a seguinte questo: O que que significa a proposio que diz que A feito de B ? ou, noutros termos, Que formas fazem com que a matria seja aquilo que ? A este propsito cabe lembrar que pelo menos para Plato as formas eram mais reais (alths) que a substncia visvel que constitui os objectos. A substncia visvel, com efeito, tal como percebida pelos homens, algo que se esconde por trs das aparncias, enquanto que, relativamente s formas matemticas, no se corre o risco de desiluses. Se se coloca a questo nestes termos, o homem torna-se potencialmente capaz de compreender a natureza, uma vez que as suas mltiplas aparncias passam a poder ser interpretadas como uma srie de transformaes sucessivas da sua forma matemtica ltima. Mas, deste
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modo, tambm as leis que governam os processos de mutao transformacional ficavam para alm das possibilidades de anlise. Estabelecia-se que eram causas finais, verdadeiras em si prprias, mas sem explicao. No Renascimento, a cincia subverte esta teleologia aristotlica, a teoria das causas finais, a tentativa de explicar a natureza como se esta se encontrasse animada por uma tenso, por um esforo" no sentido de realizar formas ainda no existentes: a nova teoria da natureza insistia na importncia das explicaes por meio das causas eficientes, o que significava explicar qualquer modificao ou processo por meio da aco de entidades materiais j existentes no incio dessa modificao ou processo [Collingwood 1945, pp. 93, 94]. Esta nova posio dos termos do problema continha implicaes profundas. No sistema de ideias anterior, no se punham os problemas da relao entre matria inerte e matria viva, entre matria e esprito, uma vez que se assentara em que havia um princpio imanente nico, capaz de explicar os movimentos dos corpos celestes, o crescimento e a decomposio sazonais das plantas, o ciclo da vida do indivduo ou o destino das naes. No havia mundo material desprovido de esprito, nem mundo espiritual sem materialidade [ibid., p. 111]. Mas, a partir do sculo XVII, o esprito e a matria tinham-se tornado entidades separadas, e o mundo mecnico, objectivo, fsico, identificado com a natureza, em oposio potencial com o universo das construes do esprito humano, consideradas estas mais tarde, em termos genricos, como fazendo parte do mundo da cultura. Posio, como se v, inversa da formulada pelos Gregos, para os quais a natureza (physis) representava o princpio espiritual do desenvolvimento, da organizao e do movimento interno das coisas, contrapondo-se s qualidades, em si objectivas e no naturais, que o engenho humano lograva atribuir-lhes. Paradoxalmente, as concepes actualmente em voga, segundo as quais o significado dos fenmenos culturais poder ser descoberto atravs de uma anlise transformacional das estruturas permanentes, revelam estreitas analogias com os procedimentos utilizados pelos Gregos para a resoluo dos enigmas da natureza.

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2. Abordagens subjectivas e objectivas da distino natureza/cultura


As ambiguidades do moderno conceito de cultura so debatidas noutro lugar (cf. o artigo Cultura/culturas neste volume da Enciclopdia). Para certos antroplogos, o trao essencial que caracteriza a cultura a sua transmisso de gerao em gerao atravs da aprendizagem. Deste modo, a cultura torna-se um fenmeno inteiramente subjectivo, um processo de modelagem das ideias no interior do esprito humano. Mas h tambm antroplogos (e arquelogos) que consideram a cultura um dado objectivo, consistindo num conjunto de artefactos humanos e em comportamentos e costumes directamente observveis, que se encontram (ou, noutro tempo, se encontraram) associados a esses artefactos. A relao entre natureza e cultura ser representada de maneira muito diferente segundo se adopte uma ou outra destas duas orientaes fundamentais. Os que sublinham os aspectos subjectivos da cultura referem-se muitas vezes analogia entre a actividade cultural e a linguagem, frmula a cultura comunicao. Os defensores desta tese ocupam-se sobretudo das construes claramente metafsicas do esprito humano, indicadas por meio do recurso s categorias vagas e multiformes da religio, da magia, do mito, da filosofia, da arte. Assim, os que fazem sua esta atitude anti-emprica consideram a documentao etnogrfica mais uma ilustrao do que a fonte do problema, e concordam em que o esprito humano imutvel e idntico em toda a parte: esto, por conseguinte, convencidos de que a anlise comparativa se pode alargar percorrendo todo o arco descrito pela histria humana, com todos os seus cambiantes. The Golden Bough [1911-15] de Frazer e Mythologiques [1964-71] de Lvi-Strauss so exemplos deste posicionamento metodolgico, embora se singularizem pela consumada destreza com que manejam o mtodo comparativo. Com a notvel diferena de que Frazer considerava o pensamento dos selvagens infantil e subdesenvolvido, enquanto Lvi-Strauss v na Pense sauvage o fundamento e o prottipo de qualquer forma de pensamento humano. Como seria de esperar, os antroplogos que utilizam o conceito de cultura de modo to abstracto, geral e racionalista, tratam a natureza do mesmo modo. A natureza, como a cultura, uma ideia, habitualmente definida de modo extremamente vago, e muito raramente posta em relao com um conjunto bem determinado de factos empricos. A passagem que se segue constitui um excelente exemplo deste tipo de perspectiva analtica: [O desenvolvimento] implica de facto uma prioridade incondicionalmente reconhecida da cultura em relao natureza, prioridade que quase nunca vemos admitida fora da rea da civilizao industrial. Indubitavelmente, a descontinuidade entre os dois remos reconhecida de modo universal, e no existe sociedade, por mais humilde que seja, que no atribua um valor privilegiado s artes da civilizao, cuja descoberta e utilizao fazem com que a humanidade se separe da animalidade. No entanto, entre os povos ditos

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primitivos, a noo de natureza manifesta sempre um carcter ambguo: a natureza pr-cultura e tambm subcultura; mas sobretudo o terreno sobre o qual o homem pode esperar entrar em contacto com os antepassados, os espritos e os deuses. Na noo de natureza h, portanto, uma componente sobrenatural, e esta sobre-natureza to incontestavelmente uma supra-cultura, quanto a prpria natureza subcultura [Lvi-Strauss, 1961, trad. it., p. 362]. Voltaremos mais adiante a esta questo da relao ambgua entre o mundo natural e o sobrenatural. Mas necessrio dizer desde j, com toda a clareza possvel, que se fcil encontrarem-se casos de documentao etnogrfica que confirmam as teses gerais de Lvi-Strauss, tambm possvel citar um grande nmero de casos em que a concordncia entre a sua teoria e os factos empricos se revela muito escassa. Os antroplogos que buscam a objectividade so, em contrapartida, muito cpticos perante as generalizaes alargadas deste tipo. A sua investigao visa desde o incio concretizar os pormenores mais minuciosos de uma organizao scio-cultural bem determinada. As generalizaes que estes investigadores depois propem limitam-se a estabelecer nexos comparativos entre elementos bem definidos no campo da tecnologia, da economia, do direito e da organizao poltica. A perspectiva da anlise atende sobretudo aos dados empricos: as interpretaes apresentam-se como resultado dos inquritos etnogrficos, a partir da rejeio explcita de quaisquer teses a priori. As duas posies antropolgicas acima descritas, e definidas respectiva-mente como subjectivista e objectivista, so representadas nas suas formulaes mais radicais, por um lado, pelo estruturalismo de Lvi-Strauss e, por outro lado, pelo funcionalismo de Malinowski e Raymond Firth. A distino torna-se ntida na oposio dos modos que uma e outra tm de conceber e analisar os sistemas de parentesco. O ponto de partida das anlises dos subjectivistas foi resumido por Lvi-Strauss numa passagem em que este procura esclarecer melhor a posio que formulara em 1945: Que visava o meu artigo de 1945? Tratava-se de mostrar, contra Radcliffe-Brown e a maior parte dos etnlogos da sua gerao, que uma estrutura de parentesco no poder nunca, por simples que seja, ser construda a partir da famlia biolgica composta pelo pai, pela me e pelos seus filhos, implicando sempre, pelo contrrio, o estabelecimento partida de uma relao de aliana. Esta ltima resulta de um facto praticamente universal nas sociedades humanas: para um homem poder obter uma esposa, necessrio que esta .ltima lhe seja cedida, directa ou indirectamente, por um outro homem, o qual, nos casos mais simples, est na posio de pai ou de irmo da mulher [1973, trad. it., pp.121-22]. Deste ponto de vista, conforme se pode observar, o fundamento do parentesco o matrimnio entendido como aliana, como um fenmeno cultural contraposto ao incesto entre pai e filha e entre irmo e irm, sendo este ltimo considerado um fenmeno natural. Por esta razo, a linguagem dos sistemas de parentesco

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elaborada independentemente das relaes biolgicas. Na prtica, os subjectivistas discutem o parentesco como se este fosse um sistema de classificao quase arbitrrio, articulado por regras de descendncia, de residncia e de matrimnio, de molde a revelar a matriz atravs da qual corre a comunicao cultural. Na sua obra clebre, Les structures lmentaires de la parent [1947] Lvi-Strauss adiantou a tese de que as regras matrimoniais e a classificao dos termos de parentesco mais difundidos nas diversas culturas apresentam uma forma particular (no sentido platnico), caracterizada por uma tendncia interna para a transformao. No seu entender, os antroplogos podero descobrir os mecanismos fundamentais do parentesco atravs da comparao de uma variedade de formas deste gnero, entendidas como sucessivas transformaes estruturais de uma na outra. A causa final destes processos de transformao cultural o esprito humano (l*esprit humain). Alguns dos crticos de Lvi-Strauss fizeram notar que, embora essa misteriosa fora seja designada por ele como humana, revela todos os atributos caractersticos de uma lei natural! Os objectivistas defendem ideias opostas e concebem o parentesco como um conjunto de comportamentos empricos, que gravitam em torno dos mecanismos naturais da relao sexual e da reproduo biolgica. Neste contexto, o parentesco o quadro cultural no interior do qual uma sociedade se reproduz, atravs da procriao e educao da descendncia. Segundo esta perspectiva, o parentesco apresenta-se como um tecido resultante da interaco dos indivduos em todos os campos das actividades sociais institudas, campo econmico, poltico, jurdico ou religioso. O elemento caracterstico do parentesco no quadro destas actividades representado pelo interesse que os membros de um dado agregado familiar tm em comum; esse elemento o que explica as relaes de parentesco estabelecidas. Aqui, por conseguinte, o parentesco torna-se um problema de biologia. A matriz social o mecanismo fundamental da perpetuao da espcie. As duas monografias clssicas que melhor ilustram esta corrente de pensamento so The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia [1929] de Malinowski e We, the Tikopia [1936] de Firth.

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3. Cultura concebida como roupagem da natureza nua


Na prtica, muitos dos antroplogos contemporneos adoptaram uma posio intermediria entre o radicalismo subjectivista e o radicalismo objectivista, ou seja, oscilam entre uma e outra posio. Em parte por consequncia dessa labilidade, a distino entre natureza e cultura muitas vezes concebida de modo simplista. Foi repetido, por exemplo, por geraes de antroplogos, que o homem entendido como ser humano (isto , o homem dotado de cultura) deveria ser concebido como um homem-animal (isto , como um homem natural) revestido de cultura. Sendo assim, pouca importncia tem que a cultura sobreposta base animal seja concebida como uma matriz de ideias, subjectiva e interiorizada, ou como um conjunto de artefactos materiais e de comportamentos manifestos e directamente observveis. A definio de cultura de Tylor [1871], tornada entretanto clssica, uma espcie de passe-partout igualmente adequado posio subjectivista como objectivista. Mas, se se inverter o raciocnio acima referido, ento o homem natural torna-se um ser humano ao qual tenha sido subtrada a cultura. Um homem natural desse tipo no susceptvel de observao directa, mas imagina-se com facilidade. Basta postularmos a condio de um membro hipottico da espcie Homo que viva no estado natural, isolado de todos os outros membros da sua espcie. Essa criatura seria dotada de todas as capacidades e de todos os atributos derivados da sua hereditariedade gentica, mas privada dos caracteres que os verdadeiros homens possuem graas ao facto de viverem em sociedade. Assim, o nosso Homo selvagem e isolado, o nosso prottipo de homem natural, seria destitudo de linguagem, de costumes e de todos aqueles requintes materiais de que se rodeiam significativamente os mais simples dos homens reais. Seguindose esta via, possvel elaborar um conceito de cultura baseado na observao do homem em sociedade, tal como realmente, e eliminando as caractersticas do nosso homem natural imaginrio, em estado selvagem. A convico de que atravs de um mtodo deste gnero seja possvel distinguir a animalidade do homem (que natural) da sua humanidade (que cultural) tem uma longa histria, feita de repetidas experincias nas quais crianas, que cresceram, ao que parece, em completo isolamento, ou apenas com a companhia de animais selvagens, foram atentamente estudadas com o objectivo de se apurarem os seus atributos naturais, uma vez despidos de todo o elemento cultural, e particularmente visando definir a sua linguagem natural. Acontece que mesmo os filsofos que mais perspicazmente se deram conta de que a linguagem uma caracterstica cultural criada pelo homem, no souberam resistir at s ltimas consequncias tendncia para discutir o problema como se, em termos gerais, a cultura fosse semelhante a uma roupagem habilmente confeccionada para cobrir o corpo nu do homem natural, embora se mostrassem em desacordo entre si acerca do problema dos traos naturais fundamentais que deveriam atribuir-se a esse homem natural.

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Hobbes, escrevendo em meados do sculo XVII, sustenta que o homem natural deixado no estado selvagem como uma fera, presa da luta de todos contra todos. Pufendorf, pelo contrrio, escrevendo na mesma poca, sustenta que o homem por natureza uma criatura social, e que a tendncia para a cooperao e para a amizade faz parte da natureza humana. Para Locke, embora o esprito do homem seja uma tabula rasa, uma folha de papel em branco, no momento do nascimento, ele , todavia, dotado de racionalidade, em virtude da sua prpria natureza. Vico e Rousseau estavam convencidos de que a poesia acontecia naturalmente no homem, pensando que ela a expresso imediata das emoes, enquanto o discurso racional, segundo a mesma perspectiva, representaria uma inveno cultural elaborada pelo homem, paralelamente ao desenvolvimento da linguagem. Ainda nos ltimos trinta anos, o antroplogo americano Leslie A. White pretendeu que a simbolizao um dote natural nico, prprio da espcie Homo sapiens, constituindo o fundamento de toda actividade cultural humana. Mais tarde, Noam Chomsky afirmou que, ao nvel das estruturas profundas, as gramticas de todas as lnguas humanas so semelhantes, e que a nossa capacidade de aprender a usar de modo transformacional esta gramtica fundamental, em vista da manipulao de conceitos e da formao de enunciados verbais, um dom natural inato. Estas anlises partem de uma multiplicidade de pressupostos incorrectos. O primeiro est em supor que possvel pr inteiramente a nu a natureza do homem por via experimental, examinando as caractersticas de algumas crianas que se desenvolveram em condies de isolamento artificial. O nosso modelo experimental do animal-homem natural que vive isolado incompleto: uma criatura desse gnero no poderia tambm existir na natureza. Se se formar a hiptese de um animal desprovido de cultura, e se se lhe chamar animal natural, ser preciso fornecer-lhe ainda um parceiro sexual, uma mulher natural, urna Eva, uma companheira do nosso Ado experimental. Mas, se estas criaturas imaginrias fossem membros autnticos da espcie a que ns pertencemos, o Homo sapiens, mostrar-se-iam capazes no s de codificarem o pensamento numa linguagem, como tambm de descodificarem o comportamento lingustico de outrem. Ainda que na nossa situao puramente hipottica o par reprodutivo inicial comeasse a experincia sem dispor nem de cultura nem de linguagem, deveramos supor que, em virtude dos seus atributos naturais, instituiria imediatamente, entre eles, um sistema de transmisso cultural, embora este no tomasse necessariamente a forma da linguagem verbal. O erro do tipo de postulado de Vico e de Rousseau de um gnero bastante mais subtil, e resulta talvez de uma certa ambiguidade. As suas teses admitem uma progresso evolutiva do homem, a partir do estado natural, sem artefactos nem linguagem, at ao estado cultural, com artefactos e linguagem, mas situam a causa eficiente deste progresso na prpria fora inventiva humana. Isso equivale, porm, a dizer que a actividade intrinsecamente racional da previso imaginativa abstracta

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pode ser atributo de uma criatura que no possui ainda o instrumento privilegiado das operaes espirituais humanas desse tipo, ou seja, a linguagem. Talvez alguns postulados deste gnero sejam inevitveis, mas o certo que os pensadores do sculo XVIII no se deram plenamente conta da complexidade do problema. razovel supor que h muitos milhes de anos tenha existido uma espcie de Proto-homindeos, na origem tanto do homem actual como dos smios actuais, e que essa espcie possusse j uma capacidade rudimentar de formar e manipular categorias, anloga quela descoberta, nos Estados Unidos, em chimpanzs criados de modo semelhante s crianas humanas. Mas o processo de evoluo dessa capacidade limitada at plena capacidade, caracterstica do homem actual, de coordenao e elaborao lingustica, implica toda uma srie de mutaes que, de incio, devem ter tido lugar casualmente, mas que depois se tornaram de algum modo uma caracterstica geneticamente determinada, compartilhada por todos os membros da espcie humana, na sequncia de uma adaptao selectiva. Um desenvolvimento evolutivo deste gnero um processo histrico completamente diferente da inveno consciente. Por fim, h o argumento do tipo adiantado por Locke, por Leslie A. White e por Chomsky, segundo o qual, embora o homem nasa destitudo de cultura, dotado naturalmente de razo. E exactamente esta capacidade particular que distingue o homem natural dos macacos. Chomsky precisou as implicaes desta tese, muito mais cuidadosamente que os seus predecessores. Uma das dificuldades mais graves deste tipo de posio a de conciliar a descontinuidade entre o homem e o no-homem com o esquema darwiniano da evoluo. No sistema de Chomsky, o homem natural dotado por natureza de um conhecimento inato da estrutura lgica interna que (segundo Chomsky) uma caracterstica de todas as lnguas humanas. A criana, quando comea a falar, possui j este conhecimento, e capaz de organizar, desde o incio, o vocabulrio verbal que vai adquirindo segundo encadeamentos transformveis, mas significativos, de um gnero sempre de acordo com Chomsky totalmente diferente do dos encadeamentos de sinais que os animais adestrados conseguem aprender a usar. Se Chomsky, ou at Locke, tiveram razo, estaremos ento perante uma fractura dramtica entre o pr-homem e o homem, uma cesura de tipo quase metafsico no esquema da evoluo. Semelhante possibilidade poder fazer os telogos sentirem-se felizes, mas coloca enormes dificuldades maior parte dos investigadores no campo das cincias naturais. No entanto, preciso reconhecer que continuam a existir numerosas interrogaes a este respeito, embora o n central do problema se revele afinal bastante claro. No tem sentido sustentar que a caracterstica primria do homem natural ser destitudo de cultura, porque se pode demonstrar que faz parte da natureza biolgica do homem a capacidade particular da espcie para utilizar a cultura, quer como meio de comunicao, quer como instrumento de pensamento.

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Quando nos interrogamos acerca desta caracterstica especfica do comportamento humano, damo-nos conta de que natureza e cultura no so separveis. Devemos notar que, coerentemente com a perspectiva de anlise que lhes prpria, os antroplogos subjectivistas, reclamando-se de Rousseau, sustentam que a caracterstica especfica do homem a posse de uma linguagem, enquanto os antroplogos objectivistas e os arquelogos pensam habitualmente que a especificidade do homem reside na sua capacidade de construir instrumentos. Mas todo o homem capaz ou de comunicar ideias aos outros ou de inventar um novo instrumento tem que ser igualmente capaz de formular conceitos no seu esprito, de tal modo que, a este nvel, as intuies subjectivistas e objectivistas acabem necessariamente por coincidir; as caractersticas mentais do homem fazem parte do seu desenvolvimento evolutivo. preciso no esquecer que as diferentes peripcias da oposio destas correntes de ideias se desenrolam num contexto poltico, e no apenas no quadro da histria das ideias. Por exemplo, durante a fase expansionista do imperialismo europeu, os missionrios, os administradores e os investigadores mostravam-se predispostos a dar crdito verso hobbesiana do homem natural. Se os selvagens em nada eram mais que feras, no seria ento necessrio reconhecer os seus direitos territoriais ou polticos. Esta atitude revela-se claramente na descrio, que a seguir transcrevemos, dos caadores-recolectores nmadas de Bornu Central, conhecidos pelos etngrafos actuais pelo nome de Penan. A descrio extrada de um artigo publicado pela Singapore Chronicle na Primavera de 1831, e citada por Charles Pickering em The Races of Man, a ttulo de exemplo de homens que vivem em estado natural ou desprovidos de qualquer forma de transmisso de conhecimentos. Mais adiante, em direco ao norte, podem encontrar-se homens que vivem num estado natural absoluto, que no cultivam a terra nem habitam em cabanas; que no comem arroz nem usam sal e que, embora no se matem uns aos outros no interior da sua comunidade, andam pelas florestas como animais selvagens. Homens e mulheres encontram-se na floresta, ou ento o homem leva a mulher por meio de qualquer campong. Quando os filhos tm idade suficiente para se arranjarem sozinhos, os pais separam-se e a partir de ento nenhum deles volta a pensar no Outro. noite, dormem debaixo de qualquer grande rvore de ramadas baixas, onde prendem as crianas a uma espcie de balouo. Em volta da rvore acendem fogos para manterem distncia os animais selvagens e as serpentes. Estas criaturas cobrem-se com pedaos de peles e nessas peles envolvem igualmente as crianas. A pele macia e quente, mas no protege da chuva. Estes pobres grupos so considerados e tratados pelos Dajaks como animais selvagens: grupos de 25-30 pessoas saem e divertem-se a atirar sobre as crianas com as suas zarabatanas, como fazem com os smios, dos quais no fcil distingu-las. Os homens capturados nestas expedies so invariavelmente mortos, as mulheres, se forem jovens, so poupadas. E, em todo o caso, digno de nota que os filhos destes selvagens no so domesticveis, de modo a ser possvel entreg-los

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depois livremente a si prprios. Selgie disse-me no ter ouvido falar de um s caso em que a criana deixada em liberdade no tivesse fugido para a selva na primeira ocasio, apesar de muitas delas serem tratadas amigavelmente pelos que as rodeavam durante anos. A consequncia que todos os chefes que se dizem civilizados, mal capturam uma destas criaturas, cortam-lhe um dos ps e metem-lhe o coto num bambu cheio de resina derretida. A possibilidade da fuga fica assim anulada e possvel mais tarde fazer com que o prisioneiro sirva aos remos de uma canoa. Os velhos Dajaks gostam de contar os seus triunfos nestas expedies e o terror das mulheres e das crianas atacadas constitui um tema frtil de divertimento em todas as suas reunies (citado in Pickering 1848, ed. 1851 p. 306).

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4. A cultura como parte da natureza


Os investigadores mais srios encontram-se hoje convencidos de que a linguagem constitui o atributo humano distintivo por excelncia. A lngua no apenas um instrumento de comunicao intersubjectiva extraordinariamente sensvel, mas permite tambm o plasmar das ideias no esprito. Por meio destas duas operaes, possvel elaboraram-se, acerca de um futuro imaginrio, hipteses capazes de se tornarem depois um ponto de referncia para actos de criao, como a construo de um instrumento ou a elaborao de um ritual. Alm disso, a linguagem talvez seja o nico atributo dos seres humanos adultos, simultaneamente natural e cultural. Um indivduo aprende a sua lngua com os membros mais velhos do grupo a que pertence e, neste sentido, qualquer elemento particular de uma dada lngua um facto cultural, ao mesmo tempo que a nossa capacidade de formarmos enunciados verbais e de comearmos a fazer uso de uma dada linguagem algo de natural. A nossa capacidade de codificarmos e descodificarmos os elementos da cultura (os gestos, os artefactos, os sons), de modo a veicular significaes, um aspecto da natureza humana, da mesma maneira que o canto do pssaro um aspecto da natureza das aves. Em todas as espcies animais superiores, a capacidade por parte do indivduo de reagrupar em categorias distintas o meio ambiente assim como os outros animais, acha-se em relao directa e funcional com a sobrevivncia. Todo o organismo que se locomove tem que saber distinguir o que comestvel do que o no , reconhecer os seres que pertencem mesma espcie e distingu-Ios sexualmente entre si. A maior parte dos animais capaz de reconhecer os seus predadores potenciais, e certas espcies animais com elevado grau de integrao social (por exemplo, diversos tipos de insectos, as aves, os roedores, os babunos) so capazes de distinguir os membros da sua comunidade social daqueles que no lhe pertencem, muito embora sejam membros da mesma espcie. No claro se devemos considerar inatas estas capacidades, enquanto parte do patrimnio gentico do animal (e, por conseguinte, naturais), ou se, pelo contrrio, elas pertencem a uma hereditariedade transmitida pelos progenitores sua descendncia por meio da aprendizagem, sendo por isso de ordem cultural. No fcil determinar o ponto preciso onde se deve traar a linha de demarcao entre o que inato e o que aprendido. Todos os animais domsticos so capazes, sob a orientao do homem, de adquirir, por meio do hbito, certos actos de comunicao extremamente complexos, cuja posse lhes transmitida pelos seus donos. Mas no estado selvagem, a relao de dependncia da prole para com os progenitores de tipo completamente diferente e torna-se extremamente difcil para o investigador determinar exactamente o momento em que se passa do instinto imitao. Em qualquer caso, o fenmeno do imprinting, que foi objecto de cuidadosos estudos por parte dos etlogos (por exemplo, Lorenz, Tinbergen, e outros), indica com toda a clareza que completamente insustentvel a

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interpretao, muito difundida durante algum tempo, da cultura (no sentido limitado de comunicao de conhecimento) como caracterstica exclusivamente humana. Um grande nmero de espcies adquire a capacidade de lidar com o seu ambiente atravs da aprendizagem. A hereditariedade cultural est, por assim dizer, pr-estabelecida no contexto do processo de adaptao entre o pool gentico da espcie e o quadro ecolgico de que ela depende. A este nvel, tanto a cultura como a natureza geneticamente determinada se encontram sujeitas em medida igual s presses contnuas da seleco natural. Por outro lado, embora seja claro que, no homem, tanto a formao de conceitos como a capacidade de comunicar tm ambas uma relao retroactiva de interdependncia com a utilizao da linguagem e o desenvolvimento de uma tecnologia, parece indubitvel que essas caractersticas especifica-mente humanas se desenvolveram muito para alm das exigncias funcionais da sobrevivncia. Devemos admitir como certo que o desenvolvimento da capacidade lingustica no homem lhe concedeu uma vantagem imediata, no que se refere ao conjunto do processo evolutivo da espcie. No entanto, no possvel explicar toda a enorme variedade das culturas humanas mediante a tese de que todas as variaes so simplesmente consequncia de uma adaptao a ambientes diferentes, quer naturais, quer criados pela actividade humana. Nas subespcies (traas) humanas no existe qualquer caracterstica peculiar de tipo gentico que, a qualquer ttulo, corresponda s diferenas culturais.

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5. Polaridades conceptuais: ns/outros, cultura/culturas


No homem, a capacidade de separar os elementos pertencentes a uma classe, daqueles pertencentes a outra classe, e o desenvolvimento de um Eu autoconsciente que se define por contraposio ao Outro, encontram-se em estreita conexo com a formao de conceitos verbais. A estrutura da linguagem, que linear e segmentada, induz-nos a representarmos o ambiente circundante como se este tosse feito de entidades separveis (ou categorias), e a estabelecermos que a cada uma delas se possa atribuir um nome. De entre estas distines, uma das polaridades universais a que se estabelece entre o homem (no sentido de criaturas semelhantes a ns) e todos os outros seres. Como observou Lvi-Strauss (cf. 2), esta dicotomia habitualmente interpretada num sentido absoluto: a humanidade contrape-se animalidade, e o homem natureza. A dicotomia assenta aqui num conjunto de axiomas diferentes das distines examinadas no 3, onde o homem inserido na sociedade era visto como um homem natural que tivesse confeccionado para seu uso a roupagem da cultura. No artigo Anthropos so examinadas as modificaes do campo semntico da categoria homem, no sentido de criatura semelhante a ns. Uma distino correlativa a que existe entre, por um lado, a cultura manifesta (que inclui o modelo pelo qual o mundo modificado pelo homem: isto , cultivado, domesticado, civilizado e construdo pelo homem) e, por outro lado, todas as outras coisas, que, ao invs, so natureza selvagem. Considerada nesta perspectiva, a natureza representa uma categoria residual, omni-englobante ou, por outras palavras, aquilo que restaria se fosse possvel descontar a entrada em cena dos homens que visam modific-la e dividi-la em segmentos. Na prtica, extremamente difcil aplicar este tipo de distino conceptual ao mundo que conhecemos. A estrutura da topografia terrestre, por exemplo, tal como em virtude, sobretudo, das aces histricas dos homens. Ao nvel das ideias, uma polaridade deste tipo, que distingue o humano do no-humano, a cultura da natureza, parece ser uma consequncia necessria do modo pelo qual nos concebemos a ns prprios como distintos dos outros. Esta reflexo reporta-nos trade de Vico e de Rousseau: isolamento sem linguagem, comunicao feita de emoes, e comunicao atravs do discurso racional. Tem sido muitas vezes observado que os elementos do discurso, e os conceitos que estes visam representar, se encontram organizados no interior de sistemas de verbalizao e de conceptualizao mais vastos, ligando-se a dois tipos opostos de associao. Por um lado, distinguem-se entidades contguas como as polaridades: como quando, por exemplo, se divide o continuum do espectro das cores em diferentes cores, a que so atribudas nomes determinados. Neste caso, a operao consistir num simples processo de segmentao do tipo O vermelho diferente do amarelo , ou de hierarquizaodo tipo O conceito de cor estende-se tanto ao vermelho como ao amarelo. Em todos estes casos, as
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categorias assim determinadas e catalogadas por meio de um nome encontram-se ligadas atravs de uma metonmia. Por outro lado, possvel raciocinarmos tambm atravs da analogia, ou de uma metfora. Em lugar de distinguirmos, aproximamos. Uma ideia elementar ou uma unidade sonora podem ser sobrepostas uma outra: neste caso, a associao estabelece-se na base de um critrio de semelhana, e no de contiguidade. O contraste entre o metonmico e o metafrico corresponde distino que se faz em msica entre a melodia e a harmonia. O metonmico sequencial e diacrnico; o metafrico integrado e sincrnico. O discurso racional de tipo analtico e acadmico fundamentalmente metonmico, como o discurso matemtico. O discurso potico e de imaginao , pelo contrrio, metafrico. Estes dois modos de processarmos as operaes do esprito no so nunca completamente opostos: o autntico processo de criao caracteriza-se por uma oscilao contnua entre os dois extremos. A distino de Vico e de Rousseau entre comunicao atravs de emoes e comunicao atravs do discurso racional j um exemplo do contraste entre metfora e metonmia, mas o facto de ambos estarem convenci-dos de que o pensamento metafrico (emocional) precedia o pensamento metonmico (racional), e de que, portanto, o plo metafrico seria natural e o metonmico cultural, revela no s a interdependncia dos dois modos de pensamento, mas ainda, em ltima anlise, a impossibilidade de separar os conceitos de natureza e de cultura. Enquanto a metonmia necessria formulao das distines entre o Eu e o Outro, entre ns e eles, o homem e o animal, o domesticado e o selvagem, o cultivado e o natural, a metfora estabelece relaes analgicas entre estes pares de termos e chama a ateno para os elementos que eles possuem em comum. Acontece assim que ns seja um termo ligado noo de homem consciente e culto e que eles se refira aos animais naturais e selvagens. Mas trata-se de uma distino conceptual mais do que de uma diferena efectiva. A ideia de natureza como plo oposto cultura , com efeito, em si mesma, um produto cultural. O contedo efectivo da ideia de natureza muda medida que se percorre o mapa geogrfico, na mesma proporo em que muda a prpria natureza. Os critrios por meio dos quais se definem as oposies so em grande medida arbitrrios, mas os que estabelecem as associaes analgicas so-no ento totalmente. No conjunto, o modo de representarmos o ambiente em que vivemos no uma simples cpia da realidade, mas contm em si prprio a possibilidade de articularmos livremente essa representao. Atravs da utilizao da linguagem, somos capazes de transformar os input sensoriais (as percepes) em representaes do esprito, com as quais se podem elaborar diferentes jogos imaginrios, independentemente das operaes que se verificam no mundo exterior. A partir daqui, torna-se possvel especificarmos um pouco melhor a dicotomia natureza/cultura. O mesmo mecanismo que determina a distino entre a natureza (independente do homem) e a cultura (que caracterstica especfica do homem) permite tambm definir o nvel do sobrenatural (conforme a fantasia o

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imagina) em contraposio ao mundo da natureza (que observvel empiricamente no meio ambiente). necessrio, ento, voltarmos agora s amplas generalizaes de Lvi-Strauss acerca deste problema (cf. 2).

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6. Natural, no-natural, sobrenatural


Uma vez elucidado o esquema da oposio metonmia/metfora, a anlise de Lvi-Strauss da dicotomia natural/sobrenatural pode receber uma outra formulao. Dado o respeito da nossa poca pela verificao cientfica dos factos, tanto o mundo natural da zoologia real como a matria em bruto so catalogados, sem distino, na mesma categoria de mundo da cultura material criada pelo homem e constituem, conjuntamente, o plo oposto ao mundo sobrenatural dos animais fantsticos, dos seres sobre-humanos e dos acontecimentos miraculosos. Uma posio deste tipo exprime tanto a venerao, reforada ainda mais nos ltimos anos, pelo plo metonmico e analtico do pensamento, como a tendncia para menosprezar o plo no-cientfico, sinttico, imaginativo e metafrico do pensamento humano. No passado, quando a poesia e a cincia no se encontravam to nitidamente separadas como hoje, o humano, o cultural, era contraposto ao plo no-humano (natural), enquanto o natural e o sobrenatural no se distinguiam com nitidez. Com efeito, Deus surge-nos muitas vezes representado como a Natureza personificada. Mas, apesar disso, procedeuse sempre a uma distino entre as duas esferas de alteridade; que correspondem aos polos do pensamento metonmico e metafrico. O natural e o sobrenatural so invenes do esprito humano. O natural constitudo por objectos empiricamente observveis, que o homem cria, fraccionando o continuum da experincia em entidades e acontecimentos separados, que so depois interligados de novo na base de critrios de contiguidade ou de hierarquia. O sobrenatural construdo pela combinao na imaginao de elementos dspares, extrados do mundo da experincia emprica. Nos mosaicos de grande nmero de pavimentos romanos, podemos ver que no mundo submarino de Neptuno habitavam carneiros, cabras e leopardos, exactamente como no mundo terrestre mais familiar (ainda que os animais do mundo de Neptuno tivessem, todos eles, cauda de peixe!). Chegados a este ponto, torna-se talvez claro que, apesar da aparente solidez do modelo da oposio humanidade/animalidade, a ideia de natureza, tal como a entendemos quando a aplicamos s matrias humanas, comporta na realidade uma valorizao relativa. A natureza humana uma qualidade mais do que uma coisa, mas no uma qualidade absoluta. Nunca possvel dizer que dada coisa boa ou pura ou m em sentido absoluto, mas dadas duas entidades A e B estaremos em condies de dizer que A , por exemplo, melhor que B, e vice-versa. Analogamente, se estabelecermos uma comparao entre duas coisas ou dois comportamentos, poderemos dizer que um mais (ou menos) natural que o outro, mas, pelo menos nos casos em que nos ocupamos dos fenmenos terrestres, raramente possvel dizer mais. As aces humanas realizadas no passado alteraram todo o conjunto do ecossistema do mundo, a tal ponto que se torna

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possvel afirmar que o ambiente natural que habitamos substancialmente uma criao do homem. Segue-se que, se nos interrogarmos acerca da relao existente entre o natural e o cultural, ser necessrio esclarecer o que deveremos entender por no-natural. A este propsito, basta um mnimo de reflexo para nos darmos conta de que o par natureza/cultura no tanto uma dade binria do tipo no-natureza = cultura, nocultura = natureza, mas que implica antes uma trade de ideias (natural, cultural e sobrenatural) que podem ser consideradas pontos de valorizao relativa, correspondendo assim aos vrtices de um tringulo ideal. A figura 1 no pretende ser tanto a utilizao de um esquema exemplificador de uma tese antropolgica, como a expresso sinttica de uma grande multiplicidade de ideias cosmolgicas. Se considerarmos a estrutura interna de um sistema religioso, como a que se encontra no Gnesis, vemos que o homem a apresentado como uma criatura feita imagem de Deus e colocada no ponto de encontro entre o mundo natural dos animais e o mundo sobrenatural dos espritos, enquanto natureza selvagem (o deserto bblico) confiado em igual medida um papel de mediao entre o homem mortal, que vive em sociedade, e o Deus imortal, que se encontra no outro mundo. Quando apreciamos do exterior uma dada religio, chegamos, porm, tese oposta: Deus foi criado imagem do homem para desempenhar um papel de mediao e proteger o homem dos acidentes incontrolveis desencadeados pela aco de uma natureza cruel. A ambiguidade referida por Lvi-Strauss liga-se posio da esfera do sobrenatural, que de domnio sobre o homem, e posio do mundo natural, que, pelo contrrio, o homem domina. Ambos os mundos tm em comum uma caracterstica negativa, a de serem no-culturais. No entanto, como lgico, a esfera do sobrenatural e a esfera do cultural tm em comum a caracterstica de serem ambas no-naturais. Este ltimo conceito, a qualidade de no-natural ou inatural, merece um pouco mais de ateno. A ideia de que um objecto ou uma aco no-natural contm um elemento moral. Na lngua inglesa, por exemplo, certos tipos de comportamento sexual considerados particularmente execrveis so chamados innatural vice 'vcio contranatura*. De igual modo, o celibato imposto a pessoas consideradas modelos de virtude (por exemplo, os padres e monges) habitualmente considerado nonatural. Embora o objectivo das proibies do incesto possa variar muito de uma para outra sociedade, a prtica do incesto continua a ser considerada no apenas um crime (quer dizer: uma violao das leis do homem), mas um pecado (uma ofensa s leis divinas). De resto, o incesto considerado tambm com muita frequncia uma ofensa lei da natureza, ou seja: no-natural. bvio que, de um ponto de vista objectivo, externo, toda a actividade cultural no-natural, e s os homens podem realizar actos no-naturais. Mas a categorizao interna dos acontecimentos profundamente diferente. As

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calamidades naturais, como os terremotos, as tempestades, as pestes, so muitas vezes consideradas pelas suas vtimas consequncias no-naturais da interveno divina que, por sua vez, poder ser a consequncia, ou seja a punio, dos pecados cometidos (quer dizer, de actos no-naturais realizados pelos homens). E extremamente difcil tentar generalizar acerca daquilo que, num dado contexto, pode ou no ser considerado pecaminoso e, por isso, no-natural.

Figura 1. Esquema das relaes entre natural, cultural, sobrenatural.

Em todas as listas de pecados de que temos exemplos concretos, as transgresses sexuais ocupam quase sempre um lugar de primeiro plano, mas o comportamento no-natural no se encontra de maneira nenhuma ligado exclusivamente ao sexo. Por exemplo, segundo o conceito geomntico chins de feng shui, transgresses gravssimas contra a natureza podem consistir simplesmente em abater uma rvore que no devia ser cortada ou em orientar o traado de uma casa numa direco errada. A ideia de que acontecimentos reais, objectivos (naturais), catastrficos, possam dever-se interveno no-natural de uma divindade, corresponde a ideia de que a interveno benfica de uma divindade nos assuntos humanos se associa sempre a acontecimentos irreais objectivamente impossveis (e por isso nonaturais). Num grande nmero de religies, a divindade incarnada concebida por uma me virgem ou por uma me que j ultrapassou a idade natural de ter filhos. Na base de uma lgica anloga, os auspcios de um sacrifcio so considerados favorveis quando os rgos internos da vtima sacrificial se revelam extraordinrios e, por isso, no-naturais. Os deuses endeream aos homens os seus avisos, introduzindo no mundo um elemento no-natural. um trao caracterstico dos acontecimentos ligados divindade (tanto de bom como de mau agouro) serem considerados manifestaes de um modo ou de outro fora do habitual, e justamente no-naturais. De um ponto de vista interno, subjectivo, a dicotomia natural/no-natural , sem dvida, de tipo cultural. Mas ser possvel estabelecer uma distino externa e

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objectiva do mesmo gnero? Admitindo que possvel, aos observadores objectivos, descobrirem um ponto de acordo acerca do modo de distinguir o natural emprico do sobrenatural imaginrio, fica ainda por esclarecer em que medida a nossa categorizao das coisas naturais , ela prpria, inteiramente determinada pelos factos e, por isso, natural e em que medida, pelo contrrio, poder ser determinada por razes arbitrrias e convencionais tornando-se, por isso, cultural. Certas distines evidente so convencionais. E-o, por exemplo, o modo pelo qual segmentamos o espectro das cores. E distinguir um arbusto de uma rvore uma questo ligada s preferncias individuais do observador. Todavia, os elementos da flora e da fauna, distinguidos pelas taxonomias locais dos povos sem escrita, revelaram-se muitas vezes inesperadamente prximos das categorias elaboradas pela botnica e pela zoologia actuais. Inclusivamente, as categorias referentes s cores parecem revelar-se muito mais padronizadas do que se pensou durante algum tempo. Os processos de transformao histrica, tanto de evoluo como de involuo, criaram descontinuidades empricas reais na natureza (pense-se na distino entre os vertebrados e os invertebrados, que um dado de facto, e no o simples resultado de uma apreciao valorativa), e embora no seja absolutamente necessrio que as nossas categorias lingusticas, culturalmente determinadas, reflictam essas descontinuidades naturais, muito provvel que na realidade o faam. Estas observaes so teis para pr em destaque a seguinte reflexo: se a imagem que temos do mundo em que vivemos criada pelo homem e, portanto, cultural, as distines categoriais do mundo humano so em grande medida plasmadas a partir de distines de facto existentes no mundo real.

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7. A natureza concebida como modelo da cultura humana


quase impossvel elaborar uma lista completa dos princpios de classificao a que os homens recorrem para criar os seus modelos prprios de natureza, mas alguns desses princpios parecem ser mais ou menos universais. O senso comum e a etnografia comparada parecem sugerir que, seja qual for a concepo da natureza transmitida por uma dada tradio cultural, esta ter necessariamente que se elaborar a partir de dicotomias como macho/fmea, luminoso/escuro, grande! pequeno, velho/jovem, hmido/seco, quente/frio, alto/baixo, duro! macio, prximo! longnquo, comprido/curto, antes/depois, vivo/no-vivo, mvel/imvel, seguro/perigoso, etc. O aspecto interessante destas distines est em que se referem mais a qualidades abstractas do que a coisas. Ainda que as qualidades sejam aspectos da natureza, continua a ser indispensvel um juzo humano, isto cultural, para distinguir entre as possibilidades que constituem a dade dicotmica. Com que idade se velho? Quando se pode dizer que uma coisa est ou seca? A morte equivale no-vida? Um macho castrado ainda um macho? Uma mulher estril continua a ser uma mulher? E assim por diante. Mas igualmente importante neste contexto o facto de, no interior da categorizao da esfera cultural, se estabelecerem distines do mesmo tipo, referentes no s a coisas e acontecimentos, como tambm s relaes sociais. As metforas que nos apresentam os indivduos dotados de influncia poltica como big men mais velhos*, indivduos de posio elevada*, lderes*, iluminados*, no pertencem a esta ou aquela tradio cultural particular, encontrando-se antes por toda a parte do mundo. No entanto, precisamos de ser cautelosos quando nos movemos neste terreno. O que a metfora representa nunca inteiramente claro. A criana socializada na cultura onde criada, e enquanto adquire os seus hbitos lingusticos, aprende simultaneamente a categorizar os papis, as relaes e as coisas que pertencem ao mundo humano, e, segundo critrios de semelhana e de contraste, a categorizar tambm as relaes e as coisas que pertencem ao mundo da natureza. A construo de modelos processa-se segundo duas direces: os homens so levados a interpretar a natureza como uma elaborao cultural e a ver a cultura como uma transformao da natureza. Uma exposio sumria e muito sinttica de um exemplo etnogrfico concreto, algo extico, pode servir-nos de ilustrao para este princpio importante, embora de ordem muito geral. Os Barasana so uma comunidade ndia da Amrica meridional, que habita perto dos principais cursos de gua da Amaznia, na regio que serve de fronteira entre a Colmbia e o Brasil. O espao interior das casas colectivas divide-se numa rea masculina na seco anterior, voltada para o rio, numa rea feminina que d para trs, orientando-se em direco oposta

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relativamente ao rio e, por fim, numa terceira rea comum. A casa e a distribuio do espao correspondem a um mapa da natureza a dois nveis: a) A casa um mapa do territrio. O centro da casa, parte comum, corresponde confluncia dos rios que correm perto do lugar onde a casa se situa. A rea masculina, a porta na frente e o caminho que leva ao rio correspondem corrente do rio principal. As divises das mulheres, dispostas em semicrculo na parte posterior da casa, correspondem aos rios afluentes, subsidirios do principal, que definem a regio de onde vieram as mulheres que ali habitam, e floresta selvagem, que se encontra para alm dos limites do territrio cultivado pelos Barasana. b) A casa um mapa dos rgos internos do corpo humano. E neste ponto, a metfora desenvolve-se em duas direces distintas. Deste modo, a casa no seu conjunto vista como um corpo humano: a porta principal masculina da casa representa a boca onde se introduzem os alimentos e de onde saem os enunciados verbais. O centro comum o lugar da digesto. A porta feminina por trs o nus, e atravs dela so deitados fora tambm os refugos da cozinha. Alm disso, a casa vista ainda como um ventre: a porta principal masculina a vagina atravs da qual os homens transmitem o smen; as divises femininas, dispostas em semicrculo atrs, representam os alimentos e o sangue que as mulheres do ao feto; o centro comum da casa representa, pelo contrrio, o ventre no sentido do lugar de procriao (tanto cultural como biolgica) dos novos membros do grupo familiar [cf. Hugh-Jones 1976]. Mas todas estas metforas podem ser invertidas. No violentaramos a documentao etnogrfica se dissssemos que os Barasana percepcionam a conformao fsica do seu territrio e a organizao biolgica do corpo da mulher como modelados segundo a realidade cultural apresentada por uma casa barasana. Este caso concreto proporciona-nos um exemplo excepcionalmente claro do princpio, muito geral, segundo o qual os artefactos humanos so vistos pelos que os constroem como modelos da natureza, e vice-versa. Do mesmo modo, usos culturais que nos so mais familiares referem-se tambm, ainda que indirectamente, ao mesmo princpio. A casa de um Ingls olha para a rua, e a porta de entrada, encimada por um prtico, e tratada com especial cuidado, vista como uma boca. No interior da casa, muitas das divises tomam o nome dos artefactos que contm por exemplo, a casa de banho, o quarto de cama ou da funo cultural que desempenham por exemplo, a cozinha, a sala de jantar. A repartio efectuada de acordo com estes critrios corresponde a funes biolgicas naturais do corpo humano: a ingesto e a digesto dos alimentos, a evacuao, a actividade sexual e o sono. No entanto, atravs das modificaes necessrias, o mesmo modelo natural fornece os critrios de distino das funes culturais dos diversos sectores e das prprias construes de conjunto, no quadro mais amplo da comunidade da aldeia.

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Por exemplo, a diviso onde se dorme na casa colectiva, que o lugar do sono e da relao sexual, encontra a sua correspondente na igreja da aldeia que o lugar da morte (representada esta como sono) e da comunho com o sobrenatural. Mas pode inverter-se tambm esta cadeia associativa: Raglan [1964] sustentou que o quarto de cama como uma igreja. No caso do cristianismo, a comunho com o sobrenatural vista mais a uma luz dessexualizada do que em termos sexuais. Mas ainda assim a associao metafrica com uma funo natural (a comunho dos sexos) no deixa de estar presente no nexo que liga entre si dois tipos de actividade cultural: o leito matrimonial, por um lado, e a balaustrada do altar, por outro. A Igreja , de resto, concebida como a esposa de Cristo. Com efeito, em todas as religies, os smbolos mais poderosos encontram-se em associao metafrica mais ou menos directa com os processos biolgicos (naturais), sobretudo de ordem sexual. O culto flico (de um ou de outro tipo) quase universal. Pode ser explcito como no caso do lMga e da yoni do hindusmo xivasta ou, no Egipto antigo, do ankh (um falo transformado que simboliza a vida), ou ter sido cuidadosamente mascarado (como nos vrios tipos de cruz crist, que conservam uma semelhana estreita com o ankh e simbolizam a vida reconquistada atravs da morte). Mas as oposies binrias subjacentes, morte! vida, impotncia/omnipotncia, homem/Deus, sexualidade das criaturas mortais / divindade dos seres imortais encontram-se sempre latentes em profundidade. Certos costumes do cristianismo primitivo ilustram de modo diferente, mais complexo e talvez ainda mais interessante, a interpretao dos trs valores: cultural, natural, sobrenatural. No cristianismo primitivo, os smbolos visveis de Cristo mais frequentes eram o peixe, um objecto natural mas igualmente flico e o monograma . O smbolo do peixe foi muitas vezes explicado como um anagrama do termo grego ichthys peixe*, substituindo a expresso Jesus Cristo Filho de Deus, Salvador*. Note-se que neste jogo verbal a equao Cristo = peixe = falo metafrica, ligando o sobrenatural ao natural. Mas a decifrao da expresso peixe = ichthys = Cristo metonmica. Associa o sobrenatural com um fenmeno meramente cultural: a arte da escrita. As associaes do monograma so igualmente complexas. A um primeiro nvel, o significado cultural e metonmico, e est em vez de Cristo (na forma escrita); mas no tudo. Nos captulos iniciais do Golden Bough, Frazer faz notar que o Santo Hiplito cristo uma transformao da divindade romana Verbius, cujo templo se encontrava em Nemi, e que Frazer utilizara como prottipo de todos os deuses moribundos (incluindo o prprio Jesus Cristo). Mas Santo Hiplito, como o seu correspondente mitolgico grego, sofreu o martrio: foi de facto desmembrado por quatro cavalos amarrados aos seus braos e s suas pernas. Nesta verso particular da crucificao, ilustrada com muita frequncia pela iconografia medieval, acaba por simbolizar a totalidade do corpo humano-divino

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pendurado de uma cruz com os braos abertos. A este nvel, a associao estabelecida liga o sobrenatural ao natural, e a mensagem metafrica.

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8. Tempo social e tempo natural


No apenas na construo e na segmentao dos objectos materiais que a cultura se modela a partir da natureza, e vice-versa. O mesmo princpio vale tambm para a percepo que temos do tempo. Em ligao com os objectivos prticos da vida de todos os dias, o tempo experienciado por ns como um continuum unidireccional. A entropia no pra de aumentar. Admite-se, de um modo geral, a existncia de um nvel csmico-galctico no qual as observaes radioastronmicas das pulsar, interpretadas luz da mecnica quntica, no excluem a existncia de eventuais descontinuidades no tempo natural. Mas trata-se de um gnero de fenmenos que se encontram para alm da experincia humana normal. Ao nvel terrestre, o tempo continua a correr. Tornamo-nos conscientes do fluir do tempo vendo que os organismos biolgicos sofrem um processo contnuo de envelhecimento e que a nossa experincia se encontra sujeita a contnuas flutuaes cclicas, como a alternncia do dia e da noite, as fases da Lua, a sucesso das estaes, e assim por diante. Mas para se utilizar o tempo como unidade de medida, necessrio consider-lo descontnuo e fragmentado. As cesuras por meio das quais se distingue um segmento de outro so convenes arbitrrias da linguagem, uma espcie de grelha organizadora imposta pela cultura natureza. Os segundos e os minutos, as horas e os dias, os meses e os anos so fenmenos sociais mais que naturais, como o demonstra o facto de, para algumas populaes, o dia civil comear ao escurecer, para outras com a madrugada e para outras ainda meia-noite. Uma vez mais, o cultural e o natural se encontram intimamente ligados. O mesmo princpio de descontinuidade ordenada se aplica ao estatuto social. Embora existam momentos do desenvolvimento individual por exemplo, a perda do primeiro dente de leite, a primeira menstruao, a menopausa que se manifestam como sinais evidentes de segmentao temporal, o processo real de envelhecimento biolgico contnuo. Mas, em termos culturais, o indivduo sempre obrigado a progredir ao longo de uma sequncia de graus descontnuos beb, criana, adolescente, adulto, velho. Os rituais que servem de ponto de referncia s diversas fases desta progresso podem imitar a natureza (impondo, por exemplo, a extraco de um dente ou o derramamento de sangue atravs dos rgos sexuais por meio de circunciso ou da clitoridectomia), ou podem, pelo contrrio, utilizar um signo natural (a primeira menstruao) como ocasio imediata que indica a mudana de estatuto social. Mas no existe qualquer correlao necessria, ponto por ponto, entre a maturao biolgica e o processo de maturao social. O fluir do tempo biolgico apenas um modelo para a representao do fluxo do tempo social. Na determinao do tempo social, a cultura imita a natureza num sentido ainda mais amplo. Os fenmenos naturais do nascimento e da morte proporcionam metforas evidentes que assinalam o incio e o fim de qualquer perodo temporal. A etnografia e os hbitos verbais correntes fornecem-nos inmeros exemplos da validade desta proposio. Foi repetidamente comprovado que os ritos de
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passagem do indivduo de um estatuto social para o seguinte tm uma estrutura tripartida fundamental: a) um rito de separao, em que o indivduo separado do seu papel anterior, b) uma fase marginal (rite de marge), em que o indivduo considerado numa condio fora do tempo e da sociedade; c) um rito de agregao, em que o indivduo ligado ao seu novo papel. Uma vez mais, os rituais associados com a fase a) incluem smbolos explcitos da morte, enquanto os associados com a fase c) incluem smbolos explcitos do nascimento. O iniciado morre para o antigo papel na fase a) e renasce ligado ao novo papel na fase c). Em todos estes casos, o aspecto biolgico do fluxo do tempo usado como modelo cultural. Mas h um outro tipo de tempo natural que pode ser utilizado na construo de modelos culturais; trata-se do tempo ligado s fases cclicas dos corpos celestes: o Sol, a Lua, os planetas, e certas constelaes particularmente importantes. Enquanto muitos povos mais simples definem o ciclo do seu ano por meio de um calendrio lunar rudimentar, uma observao mais rigorosa dos movimentos interdependentes do Sol, da Lua e das estrelas constitui patrimnio de apenas algumas sociedades particularmente complexas. A maior parte das civilizaes mais antigas, tanto no Velho como no Novo Mundo, parece ter construdo os seus calendrios a partir de uma prolongada e precisa observao astronmica. Muitas das maiores construes arquitectnicas dos tempos pr-histricos por exemplo, Stonehenge em Inglaterra e o templo de Kalasasaya em Tiahuanaco, na Bolvia , parecem ter desempenhado originalmente a dupla funo de observatrios astronmicos e de templos religiosos. Esta associao entre o natural e o sobrenatural da maior importncia. A histria do desenvolvimento da astronomia cientfica acha-se por toda a parte estreitamente ligada astrologia. O objectivo imediato da astronomia consiste na investigao das leis do tempo natural que governam os movimentos interdependentes dos principais corpos celestes. Mas o seu objectivo ltimo residia em decifrar a causa final desses movimentos de conjuno, de modo a poder ler no esprito de Deus e descobrir assim o destino do homem antecipadamente inscrito no calendrio do cu.

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9. Mapas e outros modelos


Nos pargrafos anteriores, afirmmos repetidamente que os fenmenos culturais tendem a ser modelados a partir da natureza, mas igualmente que, viceversa, a ideia humana de natureza se encontra frequentemente modelada a partir da cultura. Trata-se de uma caracterstica geral do processo de criao de modelos, que convm considerarmos neste contexto. Quando engenheiros, arquitectos ou artistas criam modelos de desenho prospectivo, a vantagem dessa operao proporcionar, atravs do modelo, uma imagem radicalmente simplificada do potencial produto acabado. Este processo de simplificao aplica-se tambm ao modo pelo qual a natureza modelada a partir da cultura, e vice-versa, a cultura a partir da ideia de natureza. Ao nvel a que se tornam perceptveis para o olhar humano, quase todas as formas da natureza se apresentam sob o aspecto de curvas irregulares, como o curso de um rio, ou sob a forma de modelos geomtricos regulares altamente complexos. como as estruturas das folhas e das conchas do mar. As formas realmente simples, como as linhas rectas e os arcos de crculo, so muito raras. Pelo contrrio, os artefactos humanos (por exemplo, as casas, os utenslios, os caminhos, os campos) so quase sempre construdos de acordo com uma geometria extremamente simples de linhas rectas, rectngulos e crculos. As formas mais complexas so usadas somente com fins decorativos ou para resolver determinados problemas tcnicos. O mesmo pode dizer-se em relao simetria. Na natureza, existem mltiplas simetrias aproximativas, mas muito poucos casos de simetria perfeita. Habitualmente as imperfeies resultam de acontecimentos acidentais. Pelo contrrio, nos artefactos humanos a simetria quase sempre a norma e, nos casos em que a assimetria se manifesta, quase sempre introduzida intencionalmente, por motivos estticos. Existem duas explicaes plausveis para o facto de a cultura ser nesta matria muito mais simples que a natureza. A cultura tem que ser transmitida de uma gerao para outra atravs de um processo de aprendizagem, e pode adiantar-se a hiptese de a simplicidade e a simetria dos fenmenos culturais corresponder de algum modo aos processos estruturais prprios das operaes mentais do crebro humano. Por exemplo, as polaridades binrias do tipo ou/ou, sim/no, que caracterizam os aspectos metonmicos racionais do pensamento, sugerem a hiptese da existncia, quanto a certos aspectos, de uma homologia mecnica entre os crebros humanos e os computadores digitais. Em segundo lugar, a relao entre natureza e cultura , em parte, directamente funcional. A cultura gera um mapa simplificado da natureza que auxilia o indivduo a encontrar o seu caminho, a saber quem e onde se encontra, tanto no espao como no tempo, quer como ser fsico quer como pessoa social. A construo de mapas deste gnero uma actividade cultural ao servio de fins naturais de adaptao. Neste contexto, constitui um dado etnogrfico de certo relevo e interesse o facto de que, enquanto a escritaquer dizer, a operao intelectual complexa que traduz a sequncia de smbolos sonoros do discurso numa sequncia de smbolos lineares traados numa superfcie determinada permaneceu patrimnio de um
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pequeno nmero de sociedades humanas muito complexas, a construo de mapas topogrficos a duas dimenses, que comporta associaes metafricas alm das metonmicas, parece ser, pelo contrrio, um fenmeno cultural difundido por todo o mundo, desempenhando uma posio central em certas culturas consideradas muito primitivas, como a dos aborgenes australianos antes de terem entrado em contacto com o mundo ocidental, e a dos ndios das plancies da Amrica do Norte.

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10. Cincia natural/cincia social


A determinado nvel, todo o problema da relao entre natureza e cultura se apresenta como uma questo ligada categorizao do conhecimento. Quem quer que se interesse por estes problemas deve ter em conta o facto de, no decorrer do processo de especializao institucional da aprendizagem, os limites das categorias se irem tornando, com a passagem do tempo, cada vez mais precisos, e as disputas em torno das competncias acadmicas correspondentes, cada vez mais acesas. Em Inglaterra, no sculo XVI, todo o conjunto dos conhecimentos se achava includo virtualmente nas grandes categorias representadas pela teologia, pela filosofia, pela matemtica, pelo direito e pela medicina. Hoje, a teologia e a matemtica, o direito e a medicina continuam a ser claramente as mesmas categorias que eram h quatrocentos anos, mas a filosofia sofreu um processo de fragmentao que a dividiu numa srie de subclassificaes. A histria deste processo muito complexa. Mas j anteriormente existia uma distino fundamental entre a filosofia moral que era considerada uma abordagem racional e subjectiva da conscincia e a filosofia natural que se encontra na origem das cincias experimentais e objectivas actuais. Como a matemtica, enquanto lgica ou enquanto geometria, era parte integrante tanto da filosofia moral como da natural, a diviso entre os dois territrios acadmicos foi sempre mais terica que efectiva. Apesar disso, a partir das duas vertentes da diviso subjectivo/objectivo desenvolveram-se duas tradies muito diferentes no que se refere aos critrios da verdade cientfica. Esta distino no , no entanto, uma caracterstica exclusiva dos utentes da lngua inglesa: a oposio, na cultura alem, entre Geisteswissenschaft e Naturwissenschaft semelhante; mas o desenvolvimento destas dicotomias fez com que o elemento em comum a ambos os termos (o conhecimento, a cincia, Wissenschaft) se tenha tornado ambguo e polmico. La Scienza nuova de Vico uma teoria especulativa acerca do desenvolvimento social da humanidade, e muitas das obras escritas no nosso sculo, nos departamentos universitrios de sociologia ou antropologia, tm sido apresentadas pelos seus autores como contribuies para a cincia social. Epgonos contemporneos de homens como Robert Boyle e lsaac Newton, que se atribuam o ttulo de filsofos naturais, sustentam que o termo cincia uma definio que s pode ser atribuda, exclusivamente, a formas de saber nas quais o conhecimento se obtm ou atravs de experimentaes rigorosamente objectivas ou atravs de rigorosos clculos matemticos. Os defensores mais rigorosos da cincia natural contempornea tendem a excluir do mbito desta tudo o que possa ser, ainda que em medida muito reduzida, contaminado pela influncia humana (isto , pela cultura). Existem campos importantes da cincia natural contempornea onde, a uma atitude de purismo doutrinrio deste gnero, pode corresponder uma prtica experimental efectiva. A traos largos, podemos dizer que a astronomia, a fsica, a

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qumica, a geologia, a bioqumica so efectivamente objectivas. Nestas cincias, a validao da teoria depende de uma comprovao experimental da qual so rigorosamente excludas as intuies pessoais do experimentador. Mas existem outros campos do conhecimento onde os limites so muito menos precisos. A maior parte daqueles que dispem de uma posio acadmica graas ao seu conhecimento da medicina, da psicologia ou da zoologia desejam ser considerados cientistas naturais e, para alm disso, fazem questo de exibir em fora os mtodos e os procedimentos experimentais e objectivos por meio dos quais, dizem, validam as suas descobertas cientficas. Mas por demais evidente que grande parte do campo intelectual que se considera prprio destas disciplinas se encontra impregnado de cultura, e pouco realista pensar que as componentes subjectivas do ambiente scio-cultural no so relevantes quanto aos factos submetidos observao. No se trata apenas de pr em dvida a justificao das pretenses de objectividade dos psiclogos behavouristas (e dos mdicos e zologos seus simpatizantes). E tambm duvidoso que tenha sentido pretender que a objectividade, em sentido estrito, esteja ao alcance de uma investigao que se proponha estudar os comportamentos individuais dos animais sociais (incluindo o homem). A metodologia behavourista pressupe que realmente possvel observar o comportamento humano independentemente da influncia cultural e que todos os comportamentos que so geralmente explicados como expresses de um hbito ou seja, os comportamentos que consideramos terem como causa eficiente uma conveno cultural podem ser explicados mais correctamente se, pelo contrrio, os considerarmos como naturais. Mas continua a ser difcil compreender a validade de pressupostos deste gnero. As concluses a que chegmos acerca das pretensas cincias naturais, como a medicina, a psicologia e a zoologia, valem igualmente para os exerccios estatsticos que representam a prtica predilecta da maioria de quantos se ocupam da disciplina que pretende ser uma sociologia objectiva, experimental e cientfica. As idiossincrasias do homem socializado nos termos de uma cultura nunca podero ser reduzidas mediante o recurso estatstica, e, alis, a prpria convico de que existem leis naturais objectivas que governam os factos humanos e sociais parece ter origem numa metfora distorcida. O raciocnio em questo parece ser o seguinte: a cincia conhecimento; a cincia social conhecimento do homem em sociedade; mas a nica metodologia correcta da cincia a aplicada pelos autnticos cientistas naturais (isto , os fsicos e os qumicos). Por isso, a metodologia dos cientistas sociais tem a obrigao de imitar a dos cientistas naturais. Claro que semelhante inferncia completamente falsa. necessrio darmo-nos conta de que muito mais simples e mais correcto, mesmo do ponto de vista acadmico, reconhecer que as categorias de natureza e de cultura podem distinguir-se ao nvel dos factos objectivos do que rejeitar esta tese, a menos que no se queira abandonar o pressuposto de que o investigador ter que seguir sempre a via da anlise e da dissecao, comeando por desmontar as coisas e examinando-as depois pedao a pedao. fcil encontrarem-se elementos de confirmao da veracidade desta proposio em todo o campo do saber. Mas h

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um exemplo particularmente claro: a escassa considerao em que so tidos os psiclogos que ignoraram explicitamente a diviso entre natureza e cultura. No interior da medicina oficial, a maior parte dos psiclogos deste tipo so chamados psiquiatras. Nas margens da zona franca da medicina, tm tendncia a fazer-se chamar psicanalistas ou psiclogos analticos. As suas teorias tm um lugar, ainda que no muito importante, no conjunto das concepes que estamos a examinar neste ensaio, e sero analisadas no prximo pargrafo. Um outro tipo de desvio psicolgico em relao ortodoxia behavourista ser brevemente apresentado no pargrafo 13. [ Para uma resenha pormenorizada e de flego da histria das relaes entre as diversas escolas de antropologia e as escolas de psicologia, de biologia e de zoologia contemporneas, cf. Haliowell 1954 e 1963].

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11. A dicotomia natureza/cultura na psicanlise e seus derivados


At agora temos tentado encontrar um ponto de equilbrio entre as perspectivas subjectivistas do estruturalismo antropolgico e o objectivismo dos funcionalistas. Nesta anlise, o estruturalismo foi caracterizado como uma espcie de neoplatonismo, modernizado pela incorporao da ideia de feedback. Segundo os estruturalistas, as percepes que um indivduo tem do mundo exterior so preformadas pelas suas expectativas, que se baseiam em formas estruturadas j antecipadamente presentes no seu esprito, na sequncia da experincia anterior. As percepes predeterminadas so assim interpretadas luz das qualidades formais estruturadas que se lhes atribuem, Estas interpretaes estruturadas encontram-se, portanto, ligadas ao patrimnio das experincias que permitem a um indivduo dar forma s prprias percepes, na base da informao sensorial que o seu crebro recebe do mundo externo. Por outras palavras, no s se comea pela experincia, como no rigorosamente possvel comear sem ela. E muito provvel que esta formulao geral seja vlida para um grande nmero de animais alm do homem. Este modo de representar a relao entre as coisas do mundo, as imagens sensoriais mentais, e os conceitos tem origem na posio inovadora que Ferdinand de Saussure introduziu na lingustica estrutural. H algum tempo tambm LviStrauss reconheceu que a teoria psicanaltica de Freud tivera grande influncia no desenvolvimento das suas teses a respeito das estruturas do esprito e das suas transformaes. Por outro lado, as estruturas mitolgicas universais e gerais que Lvi-Strauss atribui ao esprito humano tm algo mais que uma semelhana ocasional com os arqutipos junguianos. significativo que nos ltimos vinte anos se tenha formado em Paris, sob a orientao de Jacques Lacan e Andr Green, uma escola estruturalista de psicanlise que defende explicitamente que os escritos de Freud devem ser interpretados luz das novas intuies dos investigadores estruturalistas, como Saussure e Lvi-Strauss. No aqui possvel esboar qualquer tentativa de investigar os mistrios desta evoluo particular da herana freudiana, mas claro que a teoria psicanaltica, em todas as suas variedades e combinaes, pressupe uma intricada rede de relaes de retroaco entre a pessoa interior do indivduo em desenvolvimento e a matriz social em que este se forma. A teoria estruturalista contempornea no poderia ter-se desenvolvido do modo como o fez sem os fundamentos lanados pelo conceito freudiano de inconsciente e as proposies transformacionais implcitas contidas na teoria da anlise dos sonhos proposta por Freud. Desgraadamente a psicanlise, na sua forma ortodoxa original, adiantou um grande nmero de pretenses claramente insustentveis luz das descobertas cientficas subsequentes. A adeso dogmtica a esses erros teve um grave efeito de inibio sobre o desenvolvimento posterior da teoria psicanaltica. Nos primeiros

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vinte anos deste sculo, a psicanlise constituiu um estmulo de renovao para todas as discusses acerca da relao entre a natureza e a formao do homem, mas, hoje, a influncia muito reduzida que a psicanlise ainda exerce meramente retrgada. Tanto a ideia junguiana de arqutipo, como a afirmao categrica de Freud que o complexo de dipo um elemento universal da natureza humana, com origem num acto primitivo de canibalismo parricida [cf. 1912-13], implicam crer que seja possvel herdar por via gentica, isto , natural, as caractersticas adquiridas, isto , culturais. Os progressos realizados pela investigao cientfica dos mecanismos de reproduo gentica e do desenvolvimento da espcie atravs de um processo de mutao e seleco natural, confirmaram que uma evoluo lamarckiana desse tipo impossvel. Sabemos hoje que as categorias interiorizadas (os conceitos), formados atravs das operaes mentais que classificam as imagens sensoriais segundo grupos de entidades do mesmo gnero, so um produto da cultura (ou seja, da experincia), e no subprodutos do instinto ou da natureza, quer as imagens sensoriais em questo derivem de uma experincia perceptiva (por exemplo, ver um gato), quer resultem de uma experincia emocional (por exemplo, sentir medo) ou de invenes espontneas. As experincias realizadas mostraram que este processo de generalizao no vale apenas para o homem, mas tambm para um grande nmero de animais domsticos, observados em situao de laboratrio. Por estas razes, so profundamente erradas todas as verses anteriores da tese psicanaltica que afirmava a existncia de formas simblicas primrias biologicamente determinadas. Os psicanalistas ortodoxos viram-se diante da alternativa de se manterem fiis a teorias hoje cientificamente insustentveis ou de elaborarem verses de compromisso da teoria original, muito distantes das que Freud teria alguma vez podido admitir. Grande parte dos ensaios reunidos por Muensterberger [1969], alguns dos quais escritos enquanto Freud ainda estava vivo, procuram, por um lado, salvar ainda o dogma que o complexo de dipo um universal humano, como parte integrante da natureza humana, enquanto admitem, pelo contrrio, que a teoria freudiana da horda primitiva deve ser considerada uma representao puramente imaginria. Derek Freeman, por exemplo, que tambm antroplogo, sustenta que os elementos essenciais da situao edipianao desejo sexual de dominao, a agressividade e o medo so filogeneticamente determinados e constituem um elemento fundamental da natureza do animal humano em todos os tipos conhecidos de famlia e grupos de procriao [1969, ed. 1970 pp. 77-78]. Mas Anne Parson, seguindo uma linha traada por Malinowski h mais de cinquenta anos, sustenta que a situao edipiana descrita por Freud s um dos numerosos complexos possveis. Toda a cultura se caracteriza por um complexo determinado que a distingue e cujas razes mergulham na estrutura familiar [1969, ed. 1970 p. 366].

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S que um compromisso deste gnero no faz mais que reduzir o complexo freudiano que era em Freud o elemento humano fundamental da humanidade do homem a um elemento arbitrrio e quase ocasional da cultura humana. O problema que os autores enfrentam uma questo bem conhecida: trata-se de determinar se a humanidade contempornea, no seu conjunto, constituir uma espcie biolgica nica. Ora ela , na realidade, uma espcie altamente polimorfa; e o pool gentico da espcie no seu conjunto contm genes muito mais diferenciados entre si do que aqueles que se podem encontrar em cada membro singular da espcie. Todavia, as variedades do gnero humano assemelham-se todas umas s outras. As chamadas raas (subespcies) no passam de um conjunto de subgrupos convencionais, resultantes de preconceitos culturais e no de uma anlise estatstica. No contexto desta diversidade na unidade, certamente legtimo afirmar que a espcie humana tem uma natureza filogentica prpria que inclui certas tendncias biolgicas fundamentais, como as que se reflectem na excitao sexual, na fome, na sede, etc. Quando, porm, a lista das tendncias fundamentais se estende rea das emoes instintivas como as definidas por Freeman (a agressividade, o medo) entramos ento num territrio eivado das mais graves dificuldades. Comer, beber, ter relaes sexuais so comportamentos objectivos acerca dos quais os observadores podem pr-se facilmente de acordo. Mas nenhum acordo deste gnero ser possvel, pelo contrrio, quanto a observaes relativas a um comportamento de dominao, agressividade e ao medo. possvel que os comportamentos assim referidos sejam respostas filogeneticamente determinadas a tendncias instintivas que se encontram mais ou menos uniformemente distribudas por toda a espcie humana, mas extremamente difcil demonstrar tal hiptese. Alm disso, as variaes observveis da cultura humana so profundas e desenvolvem-se constantemente. Na aparncia, no se ligam de maneira alguma s diferenciaes contguas em subespcies que se manifestam nas diversas zonas do mundo. Como dever ser conceptualizada a relao de retroaco entre uma espcie acentuadamente polimorfa, mas unitria, como o homem na natureza, e uma populao humana imensamente polimorfa, como o homem na cultura? O leitor dever neste ponto reconsiderar o artigo Cultura/culturas desta mesma Enciclopdia. Os antroplogos tm uma longa tradio, que os psicanalistas parecem compartilhar, de acordo com a qual a cultura est no plural, entendida como um facto objectivo, situado no mundo externo. Os antroplogos analisaram muitas vezes as culturas deste ponto de vista, como se elas fossem objectos com uma superfcie dura e impermevel, capazes de chocarem umas com as outras como bolas de bilhar, ou houvesse entre elas diferenas de espcie que as situariam umas contra as outras, como lees contra elefantes. Todavia, deveria ser bvio que as fronteiras que o antroplogo logra definir quando distingue uma comunidade tnica da outra so completamente arbitrrias, convencionais, criadas

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ad hoc. No deveriam ser nunca consideradas como equivalentes das superfcies de tegumento que separam os organismos vivos na natureza. Tambm neste caso o recurso a uma metfora distorcida levou aos mais graves erros no plano da teoria. Dentro de certos limites, a noo freudiana de inconsciente continua a ser aceitvel, embora a sua natureza e o seu contedo permaneam indemonstrveis. Tudo o que os cientistas experimentais conseguiram entretanto descobrir acerca da relao entre a bioqumica do crebro humano e o processo mental, perfeitamente compatvel com a hiptese de que s uma pequena parte da operao global atravs da qual utilizamos as nossas experincias passadas, armazenadas pela memria, se manifesta ao nvel da conscincia. A posio freudiana ortodoxa afirma que o inconsciente contm, por um lado, algo que nunca foi consciente (a representao psquica dos instintos) e, por outro lado, algo que foi outrora consciente e a seguir reprimido (os traos mnsicos de experincias, emoes, fantasias, estados corporais, defesas e grande parte do Superego). Mas Devereux [1969] foi muito mais longe e afirmou que, do ponto de vista cultural, o material reprimido pode ser dividido a) no segmento inconsciente da personalidade tnica, e b) no inconsciente individual. Aqui o inconsciente tnico definido como a parte do inconsciente individual compartilhada pela maior parte dos membros do grupo e que cada gerao ensinada pela anterior a negar. Toda a cultura consente que certos impulsos, etc., se tornem e permaneam conscientes, mas exige que outros sejam reprimidos. Por essa razo todos os membros de um dado grupo compartilham certos problemas inconscientes. A tese de Devereux implica que, embora de um ponto de vista estritamente gentico, a distino da humanidade em raas seja uma fico (e o homem seja, portanto, concebido como um ser dotado de uma natureza nica), se, por outro lado, se aceita a ideia de que existem culturas (no plural) diferentes, ento a etnopsiquiatria levada a gerar toda uma galxia de raas sintticas (grupos tnicos), onde a natureza unitria do homem modificada segundo naturezas tnicas separadas, atribuindo-se depois um valor retroactivo s diversas culturas. Este modo de colocar a questo remete-nos para a obra muito citada Patterns of Culture [1934], de Ruth Benedict, onde tiveram origem um estilo de investigao e uma teoria antropolgica, durante algum tempo com grande voga, conhecidos pelo nome de cultura e personalidade. Mais tarde, a escola perdeu a sua popularidade por razes empricas. No , com efeito, surpreendente que tenham sido sem xito todas as tentativas de demonstrar a existncia de personalidades de base caractersticas de culturas tnicas definidas (grupos tnicos) [cf. Kaplan 1961]. A fraqueza de fundo de semelhante interpretao do problema da relao entre natureza e cultura est no seguinte: por um lado, os seus representantes utilizam um universo de discurso que poderia ser apropriado a uma cincia emprica objectiva; por outro

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lado, o material concreto que pretendem apreciar por meio das suas anlises de ordem subjectiva. Os crticos empiristas, hostis a esta escola, sentem-se assim levados a reagir frente aos trabalhos sobre a cultura e personalidade do mesmo modo que reagiram perante a psicanlise. O sucesso teraputico da psicanlise duvidoso. A sua base emprica continua a ser fraca; a sua verificabilidade quase nula; a sua possibilidade de quantificao... nem mais nem menos a de um recipiente fechado [Gass, 1975, p.4]. Isto faz-nos voltar ao ponto de partida e extrair de quanto fica dito algumas concluses crticas: a) de todo insustentvel a tese freudiana segundo a qual existem caractersticas da natureza do homem actual (isto , de toda a humanidade contempornea) herdadas ( maneira de Lamarck) como parte do patrimnio gentico colectivo da espcie, mas tendo origem num ou mais acontecimentos culturais sucedidos num momento no determinado do passado remoto. b) Parece lcito pensar que toda a humanidade possa manifestar propenso para desenvolver ao nvel da personalidade complexos relativos ao ncleo familiar do tipo geral que Freud distinguiu pela primeira vez, do mesmo modo que toda a humanidade parece dotada por natureza de uma capacidade especfica para a utilizao da linguagem, capacidade que entra em aco quando a criana individual aprende uma lngua concreta ouvindo e imitando os adultos do seu grupo. Mas se as coisas forem postas nestes termos, a documentao emprica parece sugerir que a forma que um complexo deste tipo assume depender das circunstncias que caracterizam o ambiente no qual o indivduo vive a sua infncia mais precoce. O clssico complexo de dipo que Freud diagnosticou no se encontra tal qual em toda a humanidade. c) A despeito das imensas pretenses dos etnopsiquiatras e dos cultores das teorias de cultura e personalidade, no h boas razes para supormos que as variaes da cultura humana sejam de um tipo tal que todos os membros de uma comunidade determinada X, dotada de um fundo cultural particular A, se diferenciem de modo significativo e demonstrvel das personalidades de base de todos os membros de qualquer outra cultura Y, dotada de um fundo cultural B. Quando Freud escreveu Totem e tabu, cerca de 1913, adoptou dos evolucionistas sociais do sculo XIX autores como Tylor e Frazer a ideia sumariamente imperialista de que os selvagens primitivos conservavam, em adultos, uma mentalidade de crianas. Uma espcie de racismo paternalista tornouse, por isso, parte dos dogmas da teoria freudiana. Freud escreveu: O perodo de latncia um fenmeno fisiolgico. No entanto, s capaz de produzir uma interrupo completa da vida sexual nas organizaes da civilizao humana que decidiram assumir a represso da sexualidade infantil. Isso no se verifica na maior parte dos povos primitivos [1924, trad. it. p. 105 nota]. Para os freudianos, os primitivos so diferentes porque continuam a ser crianas. No crescem e por isso no se tornam recalcados, como acontece normalmente aos civilizados. No h absolutamente nada que justifique este sentimentalismo paternalista. No obstante, ele exerceu at aos nossos dias uma influncia desastrosa sobre todos os escritos psicanalticos dedicados a temas antropolgicos. A tese pode

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tambm ser apresentada de forma oposta, afirmando-se ento que a capacidade de possuir funes mentais mais elevadas depende do grau em que as actividades do Ego se tornam autnomas e que a tendncia para uma maior autonomia do Ego tem aumentado no decurso da histria do homem ocidental {cf. Hartmann, Kris e Loevenstein 1951]: esta verso mais enftica e respira mais uma certa gria acadmica, mas a tese continua a ser a mesma: os homens brancos so superiores porque so mais crescidos!

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12. A viso marxista do homem e da natureza


O aspecto da teoria freudiana acima destacado pe em evidncia o facto alis evidente por si de que toda a tese que o investigador queira desenvolver acerca dos nexos existentes entre a cultura e a natureza humanas ser sempre condicionada pelas posies polticas que marcam as demais esferas da vida social. Em primeiro lugar, se se aceitar a tese da existncia de um mundo objectivo, natural, fora de ns, exterior conscincia do homem, mas sujeito anlise atravs dos sentidos humanos, poder ento pretender-se que o homem parte dessa natureza, que ele um animal natural como qualquer outro e que a causa eficiente das aces humanas est na resposta dirigida pelo homem aos outros elementos que se inserem no mesmo mundo natural. esta, em grandes linhas, a viso adoptada pelos psiclogos behavouristas e por numerosos etlogos. Neste quadro geral, conceitos subjectivos como inteno e conscincia podem ser ignorados, e o estudo do comportamento humano, tanto a nvel individual como a nvel da organizao social, dever ser conduzido segundo os critrios habitualmente seguidos por todas as outras cincias experimentais empricas ortodoxas, como a fsica ou a bioqumica. A lgica poltica desta posio muito conservadora. O mundo social, tal como o mundo fsico, o que porque foi desse modo que a evoluo se verificou na natureza. O homem ilude-se se imagina poder comportar-se como um deus, criando sociedades que sejam desta ou daquela maneira melhores do que as j existentes. Nem todos os investigadores behavouristas/funcionalistas do comportamento humano e animal foram sempre declarada-mente de direita em termos polticos, mas resta o facto de subsistir uma incompatibilidade manifesta entre uma interpretao que afirma a existncia de leis naturais que garantem automaticamente a integrao funcional de uma sociedade, quer animal quer humana, e uma posio poltica radical a favor da revoluo social. Com efeito, todas as vezes que os investigadores dos problemas do homem e das suas actividades tentaram combinar as ideias radicais com as funcionalistas, acabaram por abandonar ou o radicalismo ou o funcionalismo. A posio adoptada pelos psiclogos analticos (cf. 11) uma espcie de compromisso. Reconhece-se que as formas subjectivas da cultura humana tm um modo de existncia diferente das da natureza material, mas com a introduo do conceito de inconsciente assaz elstico mas indefinido esquivam-se todas as implicaes decorrentes dessa distino. O objectivo da terapia freudiana trazer o paciente neurtico normalidade. Quer dizer que se quer permitir-lhe inserir-se na sociedade em que se encontra. Os revolucionrios so por isso considerados psicticos e a lgica poltica resultante , uma vez mais, muito conservadora.

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Por outro lado, os que entendem a cultura e a natureza como categorias completamente separveis, inclinam-se com toda a probabilidade para a esquerda em termos polticos. White, por exemplo, que afirmava que a cultura move-se segundo os seus prprios princpios e as suas prprias leis [1949, p. 374], sendo uma entidade sui generis, e que o modo mais eficaz para estudar cientificamente uma cultura o de proceder como se a raa humana no existisse [1947, p.296]. Embora nunca se tenha declarado abertamente marxista, White empenhou-se profundamente em fazer do seu departamento de Ann Arbor, no Michigan, o ponto de encontro de todos os antroplogos americanos de esquerda. Mesmo admitindo que a cultura tem uma existncia independente da natureza e que, em certa medida, governada por leis prprias, ela permanece, no entanto, uma entidade criada pelo homem, e no por qualquer misteriosa fora sobrenatural ou natural externa a este. Mas ento, para de novo regressarmos a Vico, o que foi uma vez feito pelo homem potencialmente compreensvel e susceptvel de ser de novo feito pelo homem: Este mundo civil foi certamente feito pelos homens, por isso os seus princpios devem ser procurados e descobertos nas transformaes do nosso prprio esprito humano [1744, ed. 1967 p.115]. Alguns tericos marxistas actuais levaram esta tese ao ponto de afirmarem que o homem no tem natureza [cf. Malson 1964], entendendo com isso que a cultura infinitamente flexvel, no sendo de modo algum determinada pelas limitaes da constituio gentica do homem. Trata-se, claro, de uma afirmao grosseiramente exagerada, mas hoje que os homens chegaram superfcie da Lua, extremamente difcil indicar com um mnimo de segurana quais sejam precisamente os derradeiros limites da capacidade tcnica humana. Deste ponto de vista, deveras singular que as teorias behavouristas/funcionalistas, segundo as quais o homem em sociedade escravo da sua natureza biolgica, se tenham desenvolvido num perodo ao longo do qual a capacidade tcnica do homem demonstrava em todos os campos exactamente o contrrio. Embora as ortodoxias e as heterodoxias do marxismo sejam to variadas e numerosas que se torna difcil dizer se esta ou aquela posio especificamente marxista, as observaes seguintes talvez sejam aceitveis para um certo nmero de doutrinadores autorizados. O mundo material fora de ns, externo em relao ao homem, existe tal como o percepcionamos. A histria humana a histria do crescimento da capacidade tecnolgica do homem. Atravs da tecnologia, o homem tornou-se senhor da natureza, quando originalmente era dela escravo. Um sistema tecnolgico deve, porm, ser considerado como uma totalidade social: no constitudo apenas por um sistema de instrumentos e pela utilizao dos instrumentos como meio de reproduo primria, mas tambm por um sistema de distribuio da actividade produtiva entre os membros da populao que gozam dos benefcios da tecnologia e por um mecanismo atravs do qual a populao se reproduz enquanto organizao produtiva real. At aqui a anlise marxista da integrao dos

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elementos sociais e tcnicos que se encontram em qualquer sistema de produo e de reproduo socioeconmico em nada diverge da anlise funcionalista. No entanto, os marxistas desenvolvem a seguir esta tese, distinguindo entre estrutura e super-estrutura. A estrutura* refere-se ordem total do sistema socioeconmico de reproduo; em princpio, esta ordem determinada pela lgica interna s exigncias do sistema tecnolgico enquanto tal, s foras produtivas. Pelo termo super-estrutura* referem-se as instituies de tipo religioso, jurdico e poltico, que no se ligam de modo imediato e directo ao sistema produtivo, mas constituem uma espcie de florescncia secundria, cuja origem est mais na ideologia do que na necessidade econmica. Tambm aqui no subsiste partida qualquer divergncia fundamental entre as concepes marxista e funcionalista. Por exemplo, a verso malinowskiana do funcionalismo antropolgico distingue as instituies ligadas a necessidades primrias das que reflectem necessidades secundrias, mais ou menos do mesmo modo como os marxistas distinguem a estrutura da super-estrutura. A partir deste ponto, manifesta-se, todavia, uma ntida divergncia de perspectivas. Para o funcionalista, o sistema social na sua totalidade , por definio, auto-suficiente e integrado. Toda a rede do sistema de reciprocidade no interior do sistema social global deve ser mantida em equilbrio, e por isso toda a renda ou tributo pagos pelos produtores aos seus patres polticos e religiosos prev, em troca, os servios polticos e religiosos que os patres por sua vez prestam comunidade. Do ponto de vista marxista, estes servios existem apenas como ideologia; a renda/tributo considerada como explorao e o sistema, no seu conjunto, no se encontra em equilbrio. Por consequncia, todos os sistemas socioeconmicos tm uma tendncia intrnseca para a revoluo interna, em virtude do desequilbrio fundamental existente na distribuio dos produtos entre produtores e no-produtores. Mas os marxistas adiantam ainda outra ordem de razes, que os funcionalistas no levam de maneira alguma em conta na sua anlise. Segundo o marxismo, os sistemas tecnolgicos apresentam uma tendncia especfica a sofrer processos de transformao na sequncia das inovaes tecnolgicas. As transformaes tecnolgicas, a este nvel fundamental, comportam tambm transformaes na organizao do trabalho e das organizaes que reproduzem a fora de trabalho. Estas transformaes, por sua vez, condicionam as relaes de explorao entre a estrutura e a super-estrutura. Aqueles que controlam os meios de produo, os homens que ocupam o topo das posies de dominao, graas ideologia, vero ameaada a sua posio sempre que se registam transformaes nas relaes de dependncia da fora de trabalho, e oporo uma dura resistncia s adaptaes sociais tornadas necessrias pela lgica da inovao tecnolgica. Analogamente, os sistemas sociais representam um elemento de conservao que gera contradies no contexto do desenvolvimento tecnolgico. A transformao revolucionria no ocorre por isso apenas em razo das imperfeies do sistema

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interno de reciprocidade, mas tambm porque as inovaes tcnicas de base criam contradies entre a ideologia e a realidade socioeconmica. Em ltima anlise, os pressupostos do marxismo so diametralmente opostos aos dos funcionalistas. Enquanto os funcionalistas consideram axiomtico que a integrao social parte da prpria natureza da sociedade, entendida esta como uma espcie animal que se autoperpetua, os marxistas, pelo contrrio, em lugar da ideia de desenvolvimento atravs de um progresso contnuo no sentido de uma maturidade mais complexa, adiantam a ideia de um desenvolvimento descontnuo. Cada nova sociedade se constri a si prpria, por oposio dialctica, sobre as runas das que a precederam. Os funcionalistas consideram que as sociedades humanas tm uma relao ecossistmica de adaptao esfera ecolgica no interior da qual se desenvolvem, enquanto os marxistas atribuem um maior peso capacidade do homem para dominar o ambiente natural em que vive, implicando essa capacidade o direito e, na realidade, o dever de o fazer. Neste ponto, a explorao exercida pela empresa capitalista privada e os objectivos do sistema colectivista do marxismo sovitico possuem numerosos elementos comuns. Os crticos podem fazer notar que a explorao tecnolgica da natureza em proveito da humanidade pode acarretar a destruio da natureza e que esta, uma vez destruda, no poder ser recriada. A menos que a humanidade no seu conjunto desenvolva uma ideologia que consiga travar as capacidades de explorao do homem, as geraes futuras herdaro um mundo no qual a cultura humana se encontrar numa posio de domnio completo sobre o que restar da natureza. Mas o mundo ter-se- tornado um lugar muito mais pobre.

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13. A natureza entendida como cultura


No incio deste ensaio, fizemos notar que, enquanto os Gregos pensavam que a essncia da natureza fosse a mudana permanente, a partir do Renascimento, pelo contrrio, a natureza passou a ser entendida precisamente como um elemento imutvel. Embora as modernas concepes da natureza reconheam que, numa perspectiva a muito longo prazo, todas as entidades do universo se encontram submetidas a processos evolutivos em parte governados pelo acaso, e por isso imprevisveis, continua a ser globalmente verdadeiro que o actual investigador em cincias naturais defende a tese que qualquer acontecimento da natureza governado por leis (sobretudo de tipo estatstico) que o homem tem a possibilidade de investigar e compreender. Como vimos, so numerosos os cientistas que gostariam de incluir igualmente o homem neste reino da natureza imutvel, determinada por leis precisas e omni-englobantes. H muito bom senso na afirmao de que s um sentimento de vaidade humana, apoiando-se num misticismo de tipo religioso, pode ter levado alguns a suporem que, no processo geral da evoluo animal, uma nica espcie, a nossa, podia diferenciar-se de um modo to radical que a subtraria ao condicionamento das leis naturais que governam todas as outras coisas. Mas sero os seres humanos, realmente, um caso particular? Os nossos processos mentais parecem dar-nos uma compreenso da natureza do mundo muito diferente da que parecem possuir todas as outras criaturas vivas, e atravs desta capacidade de compreender, atravs do tipo muito particular da interpretao humana da experincia que nos tornamos capazes de construir os modelos da natureza que se agrupam dentro da categoria da cultura, e de renovar continuamente esses modelos. Sem dvida que isto verdade: mas ser suficiente para dizermos que somos realmente casos completamente parte? Esta interrogao levanta um intrincado problema, e no momento actual no existe acordo entre cientistas, psiclogos e antroplogos quanto ao modo de o abordarmos. muito possvel que tenhamos interpretado de modo errado os processos mentais das criaturas vivas diferentes do homem. Em particular, no conseguimos talvez entender que provavelmente vlido para todas as criaturas vivas, e no s para o homem, o princpio de que a compreenso do ambiente se obtm somente atravs da experincia, ou seja, passando pela cultura, em vez de ser algo implcito na natureza biolgica do animal. Experincias recentes, realizadas com animais, sugeriram a hiptese de que mesmo uma sensao to primria, na aparncia, como a dor tem que ser aprendida antes de poder ser sentida. Assim, smios adultos criados em condies de ausncia de dor parecem ser absolutamente incapazes de experimentar essa sensao. As concluses que se podem extrair destas observaes so singularmente inslitas. Nalgumas espcies, por exemplo, os progenitores podem ser adaptados de modo a comportarem-se com crueldade para com a descendncia, a fim de esta ltima poder adaptar-se melhor, quando adulta, s vicissitudes imprevisveis da experincia quotidiana.

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verdade que animais destitudos de uma linguagem verbal no podem formar conceitos verbais, e que o processo de criao dos smbolos, atravs do qual os animais diferentes do homem podem elaborar associaes de categorias segundo operaes analgicas, muito diferente daquele que intervm na maior parte dos seres humanos. Parece bvio que o plo racional, analtico e metonmico do pensamento, to proeminente no discurso verbalizado dos seres humanos, deve estar ou completamente ausente ou, no melhor dos casos, presente apenas de uma forma muito rudimentar nas operaes mentais dos outros animais. E muito possvel, porm, que se trate mais de uma diferena de grau que de uma descontinuidade. O homem um animal que possui uma herana cultural extremamente complexa e fortemente diferenciada. No entanto, s hoje se comea a compreender que preciso recuar muito na evoluo biolgica para encontrarmos animais para os quais a herana da aprendizagem, incorporada em smbolos, seja desprovida de qualquer importncia. A distino categoria! entre natureza e cultura, para utilizarmos estes termos no seu sentido actual, significativa, mas um erro supor que se trata de uma distino aplicvel apenas humanidade. Para os que abordam o estudo do comportamento humano e animal com os preconceitos da cincia objectiva experimental ortodoxa, a simples discusso em torno de conceitos metafsicos como esprito, conscincia ou inteno uma heresia, e quem quiser alargar o campo de aplicao desses atributos aos animais para alm do homem arrisca-se a ser considerado um antropomorfizante blasfemo, um infractor dos primeiros princpios da anlise cientfica sria. Porm, no possvel negar que, muito frequentemente, o modo mais simples de se compreender o comportamento de um animal supor que ele est a pensar como um ser humano. Por exemplo, foi recentemente demonstrado que, quando se mostra a um animal domstico na televiso uma cena semelhante a outra que ele tenha visto na vida real, o animal chegar a partir da ao mesmo tipo de juzo interpretativo que um observador humano poderia formular, Analogamente foi demonstrado que os macacos de laboratrio no s so capazes de distinguir diversas espcies animais, mas tambm coisa muitssimo surpreendente de as classificar de acordo com os mesmos processos utilizados pelos homens: todos os ces, por exemplo, so agrupados numa nica categoria sem que se atenda sua forma, s suas dimenses e sua cor. As fotografias dos membros da mesma espcie a que estes macacos pertencem provocam uma resposta muito diferente: cada macaco considerado parte, como se pertencesse a uma espcie diferente. Os crans de televiso e as fotografias no existem na natureza e qualquer psiclogo behaviourista de convices inabalveis ser sempre capaz de fabricar raciocnios tortuosos, complicados e viciosos, que lhe permitam interpretar todos os testemunhos deste tipo como outros tantos casos de um processo mecnico do tipo estmulo-resposta, sem necessidade de recorrer a mistificaes como processos de formao de conceitos, simbolizao, abstraco, classificao, e assim por diante. Mas podemos contrapor a esses raciocnios uma tese subjectivista muito

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mais simples: os actos realizados pelos animais domsticos, nas condies de um laboratrio, dependem necessariamente das suas capacidades naturais. Aqui a deduo mais evidente que podemos extrair de experincias como as referidas acima que os processos mentais dos animais em estado selvagem devem ser mais prximos do que se julga habitualmente dos dos seres humanos culturalmente condicionados. Talvez devamos voltar ao conceito grego original de physis e reconhecer que as capacidades de realizao de uma mudana intencional e calculada, considerada habitualmente uma caracterstica peculiar dos seres humanos que se movimentam no interior da esfera da cultura, podem ser uma qualidade que permeia a natureza em todo o seu conjunto. O autor destas linhas resumiu noutro lugar a posio que retoma agora na passagem seguinte, e que ser talvez uma concluso apropriada para a discusso at aqui empreendida: O universo fsico, qumico e biolgico que os cientistas hoje tentam compreender no uma perspectiva imutvel da Grande Cadeia do Ser, governada por leis imutveis, fixadas pela natureza desde o incio dos tempos. um sistema evolutivo onde as relaes entre os elementos constituintes, em movimento contnuo, se combinam constantemente segundo novos modelos. Num universo deste tipo, os acontecimentos mais interessantes, susceptveis de darem lugar a transformaes, revelam-se aqueles que estatisticamente so improvveis. Os acontecimentos improvveis, geradores de transformao, ocorrem casualmente contra um fundo de ordem incompleta. Sabemos que em geral os sistemas biolgicos se reproduzem com uma extraordinria preciso, e saber como isso acontece por certo muito interessante. Mas sabemos igualmente que, s vezes, esta preciso falha, e isso ainda mais interessante. Atravs de uma maior ateno incerteza, os investigadores das cincias naturais acabaram por reconhecer que as analogias mecnicas so absolutamente inadequadas. As mquinas comuns no cometem erros. Por isso, sendo a teoria matemtica geral dos sistemas discutida na linguagem da engenharia da comunicao, diversos especialistas srios se interrogam especulativamente acerca dos atributos que deveriam ser os de um computador ideal dotado de inteligncia artificial. Esta viso matemtica e racionalista do universo das entidades intercomunicantes, que possuem a caracterstica essencialmente humana da inteligncia, comea a ter um efeito de retroaco sobre a percepo do cientista relativamente s entidades empricas. Na biologia molecular, a relao da rplica geradora de erro descrita como RNA mensageiro. Ser esta linguagem deveras significativa? O modelo que serve de prottipo, para cada um de ns, entidade geradora de mensagens o esprito humano. Deste modo, em vez de assistirmos transformao da antropologia social numa cincia natural e terica da sociedade, a biologia que parece ter-se tornado uma cincia social e terica da natureza [1976, pp. 175-76].

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[E. L.].

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cincias naturais (cf. cincia, leis), na psicanlise (cf. castrao e complexo, incesto), no marxismo (cf. modo de produo).

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