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Leandro Okamoto da Silva

Marachimb chegou foi para apurar

Estudo sobre o castigo simblico, ou peia, no culto do Santo Daime

Dissertao apresentada Banca Examinadora da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, como exigncia parcial para obteno do ttulo de MESTRE em Cincias da Religio, sob a orientao do Prof. Dr. nio Jos da Costa Brito.

PUC/SP So Paulo 2004

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Resumo A peia popularmente conhecida entre os adeptos do culto do Santo Daime como a surra do daime. Expressa-se por vmitos, diarrias, tremedeiras, mal estar, ou qualquer outro tipo de evento desagradvel pelo qual possa se encontrar o sujeito sob efeitos do potente alucingeno de origem indgena. A escolha da peia, ou castigo simblico, se deu por motivos pessoais e pelo fato de no haver quaisquer pesquisas sobre esse tema. nossa hiptese que a peia uma experincia simblica de carter polissmico e no se limita somente idia de castigo. A sua interpretao e significao esto intimamente relacionadas com a noo de cura e doena, e tem como implicao principal a ordenao simblica dos adeptos. Os efeitos purgativos comuns bebida, no Santo Daime, so resignificados e interpretados a partir de um sistema de valores que prioriza o bem, a luz, a verdade, em detrimento do mal, das trevas e da iluso. A peia tem, assim, ao coercitiva e mediadora, agindo no sentido de promover o aprimoramento da conduta dos adeptos segundo o modelo idealizado por mestre Irineu e padrinho Sebastio, lderes principais da linha daimista pesquisada. A peia, enfim, no um fenmeno a priori, produto cultural das experincias idiossincrticas dos lderes e demais daimistas e, dessa forma, tem tambm importncia histrica, na medida em que grandes peias coletivas so lembradas como momentos de dificuldades vivido pelo grupo. A pesquisa foi participante e realizou-se na igreja paulista Cu de Maria, localizada nos arredores da capital paulistana, junto fiscais masculinos e femininos.

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NDICE

INTRODUO PARTE I - As andanas do povo de Juramidam

pg. 04

Captulo 1. Status Quaestionis - O estado da questo pg. 12 Captulo 2. Da floresta para a cidade pg. 20 2.1. O processo de ocupao e a religiosidade amaznica at o sculo XX pg. 21 2.2. A formao do Santo Daime pg. 31 2.3. De Raimundo Irineu Serra mestre Irineu pg. 46 Captulo 3. Da cidade para a floresta e sua expanso pg. 60 3.1. O CEFLURIS pg. 60 3.2. Sebastio Mota de Melo, o padrinho Sebastio pg. 65 3.3. O espiritismo daimista pg. 90 PARTE II A peia veio para apurar Captulo 4. A peia e seu imaginrio 4.1. A peia 4.2. A peia no salo 4.2.1. O salo 4.2.2. A visibilidade e coletividade da peia 4.3. As entidades justiceiras Captulo 5. As funes da peia 5.1. Anlise do carter ordenatrio do ritual 5.2. Alguns tipos de peia recorrentemente relatadas 5.2.1. Peia por no se preparar adequadamente para o trabalho 5.2.2. Peia de pensamento 5.2.3. Peia pela desateno 5.2.4. Peia por falta de firmeza 5.2.5. Outros tipos de peia 5.3. A peia, o smbolo e a sombra CONSIDERAES FINAIS BIBLIOGRAFIA pg. 95 pg. 95 pg. 105 pg. 105 pg. 106 pg. 117 pg. 126 pg. 126 pg. 135 pg. 135 pg. 141 pg. 144 pg. 148 pg. 151 pg. 161 pg. 177 pg. 181

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INTRODUO

Marachimb uma entidade disciplinadora do panteo daimista que pune os transgressores das normas rituais e valores da doutrina, ao mesmo tempo em que os "apura" e "ordena". O termo apurar indica a limpeza fsica e psquica do fiel. Por apurado podemos entender o grau de desenvolvimento espiritual do mdium, ou, em vocabulrio nativo, a graduao do aparelho. Outras variaes do termo indicam outros sentidos, como por exemplo apurao, um momento de balano, de julgamento das aes praticadas, ou ainda apuro, quando o individuo encontra-se em dificuldades dentro do ritual. A escolha do "castigo simblico" como tema de pesquisa se deu por uma dupla razo. Primeiramente pela minha prpria experincia com o Santo Daime, desde de maro de 2000, quando vim a conhecer a bebida ayahuasca na igreja paulista "Cu de Maria". Do meu primeiro "trabalho", isto , cerimnia, tenho vvida na memria a experincia marcante da peia que levei. Durante boa parte da sesso, que durou em torno de 4 horas, mal conseguia ficar de p, vomitava muito e, por diversas vezes, me perguntei o que fazia ali. O arrependimento era grande e a sensao era de que no sairia vivo daquilo. Os fiscais, daimistas responsveis pela manuteno do trabalho e auxlio s pessoas que, como eu, precisavam de ajuda, me diziam que eu deveria me acalmar e voltar para dentro da igreja. Aps muita insistncia, e j me sentindo um pouco menos tonto e enjoado com os efeitos das 3 doses do ch que havia ingerido, retornei para o salo da igreja, onde todos estavam reunidos, cantando e danando num movimento repetitivo, ao som dos maracs, hinos religiosos que falavam de Jesus Cristo, da Virgem Maria, de So Joo Batista, entre outros. Para a minha surpresa, quando comecei a danar com os

outros, agora com a instruo dada pelos fiscais para que "me firmasse" nos hinos, isto , que os cantasse com a mxima ateno e respeito, passei a sentir um quase imediato bem estar e

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uma sensao de incrvel alegria. As razes para o sofrimento no qual me encontrava minutos atrs iam sendo "esclarecidas" pelas letras dos hinos cantados, pela intuio, por "vozes" em meu pensamento, que explicavam que aquele sofrimento era passageiro e s ocorrera para que eu entendesse os problemas pessoais em que eu me encontrava na poca. Embora no sonhasse, nessa poca, em ter o Santo Daime como objeto de estudo, posso dizer que foi dessa primeira e marcante peia que surgiu a inspirao inicial dessa pesquisa. A segunda razo para a escolha do tema confirmou a primeira, ela se deu aps um levantamento bibliogrfico inicial. Percebi uma inexistncia de pesquisas que focassem em profundidade a questo da peia. Encontrei, nesse levantamento, referencias sobre a peia em FERNANDES 1 , GROISMAN 2 e GOULART 3 . Alm desses, outros estudos sobre o Santo Daime, abordaram a peia em suas pesquisas sem, contudo, lhe dar lugar de destaque. No h, portanto, at o momento, pesquisas conclusivas sobre o tema. No penso, entretanto, que a posio de pesquisador-nativo represente um empecilho para a realizao da pesquisa, pelo contrrio, ela o privilegia na medida em que d acesso experincias, e relatos de experincias, que dificilmente algum que no consumisse a bebida ritualmente conseguiria chegar. No quero com isso dizer que s h espao para

pesquisadores que consumam a ayahuasca, pelo contrrio, quero afirmar que h espao para aqueles que a consomem, em iguais condies, uma vez que os mtodos de pesquisa esto a disposio de todos. FILORAMO e PRANDI assim posicionam o pesquisador em relao ao seu objeto de pesquisa e aos mtodos empregados.

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Vera Fres FERNANDES, A histria do povo de Juramidam, p. 134. Alberto GROISMAN, Eu venho da floresta, p. 98. 3 Sandra GOULART, As razes culturais do Santo Daime, pp. 42,43.

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Aquilo que est em jogo no o problema da verdade do objeto em questo, a religio, nem a verdade ou a supremacia de um mtodo em relao a outro, de uma metodologia em relao a outra. O estudioso das Cincias das Religies deve praticar um atesmo (ou se se preferir, um agnosticismo) metodolgico: ele escolhe, caso a caso, dependendo das suas competncias e das circunstncias externas, o instrumento que se revelar mais apto para alcanar o objetivo interpretativo 4 .

Com relao aos limites interpretativos do que considero apreensvel por esses mtodos, recorro ao mesmo argumento utilizado por William JAMES sobre os estados msticos.

os estados msticos de uma espcie enftica e bem pronunciada so geralmente autoridade para aqueles que os experimentam. Eles estiveram l (...) Se a verdade mstica que se revela a um homem se mostra uma fora pela qual pode viver, que mandato temos ns da maioria para ordenar-lhes que viva de outra maneira? (...) Isto , nossos sentidos nos deram testemunho de certos estados de fato; mas as experincias msticas so percepes de fato to diretas para os que as sofrem quanto quaisquer sensaes j o foram para ns 5 .

A peia, enquanto experincia simblica, no pode ser compreendida em sua totalidade, por isso, me aterei ao seus efeitos, isto , aos relatos de pessoas que a vivenciam nos rituais e s implicaes dessas vivncias para essas pessoas. O trabalho de campo iniciou-se em Fevereiro de 2002 e se prolongou por quase todo o perodo da pesquisa. Ele envolveu, alm das entrevistas, a participao ativa no calendrio de trabalhos da igreja paulista citada. Participei tambm de rituais em outras igrejas, mas com uma freqncia bem menor. O Cu de Maria conta com aproximadamente 250 membros e localiza-se no Morro da Santa F, no limite de municpios entre So Paulo e Osasco. Esse

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Giovanni FILORAMO e Carlo PRANDI, As cincias das religies, p. 22. William JAMES, As variedades da experincia religiosa, p. 264.

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centro filiado ao CEFLURIS (Centro Ecltico Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra) 6 , uma das principais dissidncias do Santo Daime. Dada a minha relao prvia com o objeto a ser pesquisado, a escolha por uma pesquisa participante me pareceu a mais lgica e, obviamente, a mais conveniente. Se por um lado tive meu acesso facilitado por j ser de dentro, por outro, nunca me senti realmente dentro pois a prpria pesquisa assim o exigia. Me vi no limiar entre os que estavam dentro e os de fora. A observao participante exigiu que eu me afastasse do objeto, isto , da peia, para que a conhecesse a partir das ferramentas interpretativas da pesquisa. Esse processo nem sempre foi fcil e nem curto. Nos ltimos meses desse trabalho, reduzi, progressivamente, a minha participao nos rituais e, a partir de Julho de 2004, no mais freqentei as sesses, de forma a estabelecer o distanciamento necessrio para a anlise dos dados coletados. Durante o processo, ofereci meus servios para a fiscalizao dos trabalho, o que me levou definir o perfil dos entrevistados. Todos os informantes ouvidos so fiscais com 4 at 12 anos de "fardamento". Embora, a quantidade de entrevistas seja relativamente pequena em relao ao nmero de membros filiados, ela condizente com a quantidade de fiscais em atuao. A escolha dos fiscais como fonte de informaes principal se deu pela prpria funo que lhes atribuda e que os coloca em posio privilegiada na observao dos fatos ocorridos durante as sesses. O trabalho de pesquisa se esforou para responder seguinte pergunta central: Quais os condicionantes, as funes e as conseqncias da peia para os daimistas? .

Entenda-se por centros daimistas aqueles que seguem os ensinos de Raimundo Irineu Serra, fundador do culto. O grupo em questo, CEFLURIS, foi fundado em 1974, 3 anos aps a morte de Raimundo Irineu Serra, por Sebastio Mota Melo, seu discpulo.

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nossa hiptese que a peia uma experincia simblica de carter polissmico e no se limita somente idia de castigo. A sua interpretao e significao est intimamente relacionada com a noo de cura e doena, e tem como implicao principal a ordenao simblica dos adeptos. Os efeitos purgativos comuns bebida, no Santo Daime, so resignificados e interpretados a partir de um sistema de valores que prioriza o bem, a luz, a verdade, em detrimento do mal, das trevas e da iluso. A peia tem, assim, ao coercitiva e mediadora, agindo no sentido de promover o aprimoramento da conduta dos adeptos segundo o modelo idealizado por mestre Irineu e padrinho Sebastio, lderes principais da linha daimista pesquisada. A peia, enfim, no um fenmeno a priori, produto cultural das experincias idiossincrticas dos lderes e demais daimistas e, dessa forma, tem tambm importncia histrica, na medida em que grandes peias coletivas so lembradas como momentos de dificuldades vivido pelo grupo. A escolha do quadro terico se divide em trs nveis. O primeiro prioriza estudos sobre a constituio da religiosidade amaznica a partir do processo de colonizao da regio e destribalizao dos ndios no perodo que vai at as primeiras dcadas do sculo XX, como as pesquisas de Eduardo GALVO, Raymundo MAUS e Karl ARENZ, sobre a religiosidade dos povos ribeirinhos, descendentes dos indgenas aldeados. Esses estudos realam a ao dos encantandos, seres das florestas e dos rios, e sua relao com as prticas do catolicismo popular. O segundo nvel, traz pesquisas especficas sobre a constituio e desenvolvimento do culto daimista a partir do incio do sculo XX. Os primeiros trabalhos acadmicos sobre o Santo Daime datam do princpio da dcada de 80, desde ento, o interesse da comunidade cientfica pela religio daimista e sua expanso geogrfica, iniciada na primeira metade dos

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anos 80, tem aumentado progressivamente. Devido a importncia desses trabalhos para os propsitos dessa pesquisa, designei um captulo inicial para melhor aprofundar e sistematizar as pesquisas que tratam das religies ayahuasqueiras e, mais especificamente, o Santo Daime. Finalmente, para a anlise da peia propriamente dita, recorrerei ao pensamento de Victor TURNER sobre os processos rituais (teoria da estrutura-antiestrutura-liminaridade). O antroplogo estuda os rituais de alguns povos africanos de forma a analisar a relao desses rituais com a manuteno da ordem e das tradies nesses povoados. Esses rituais harmonizam as tenses existentes entre o todo social, expresso pela tradio, pelas crenas e pelos costumes (estrutura), e grupos menores ou indivduos marginalizados (antiestrutura). O autor caracteriza a sociedade, denominada societas, como um processo dialtico que alterna estados e transies numa dinmica que parte de uma necessidade humana em participar de ambas as possibilidades (liminaridade) 7 . Fez-se necessrio complementar as idias de TURNER, pois estas, embora descreva com certa adequao o mecanismo ritual como um todo, mostraram-se insuficientes para descrever outros aspectos mais especficos da peia, como os mecanismos de contgio e relatos sobre curas recebidas. Utilizei, como recurso analtico, alguns conceitos da psicologia do inconsciente de Carl G. JUNG. A extenso e complexidade de sua obra, contudo, no nos permite uma abordagem ampla de sua teoria, que demandaria por si s, uma nova pesquisa. Por isso, me detive em alguns estudos sobre a funo simblica dos sintomas fsicos como mediadores da relao consciente-inconsciente 8 , mais especificamente, naquilo que JUNG chamou a "realizao da sombra". Para JUNG, os contedos psquicos reprimidos desde a
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V.W.TURNER, O processo ritual, passim. O "inconsciente" abrange o inconsciente pessoal (sombra) e o coletivo (arqutipos). Para os propsitos dessa pesquisa, tratarei apenas da sombra e no do inconsciente coletivo. Com relao ao consciente, esse refere-se

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infncia compem um inconsciente pessoal, ou "sombra". Esses contedos vem tona, nos sonhos como uma "crtica do inconsciente". O psiclogo chamou de realizao da sombra a expresso onrica desses contedos sombrios. Ao tentar ver a prpria sombra h uma tomada de conscincia e o sujeito, muitas vezes, sente-se envergonhado ao encarar instintos e tendncias que nega ter em si. Mais comum que projete "no outro" essas caractersticas 9 . Denise G. RAMOS, terapeuta junguiana, prope um modelo terico, baseado na psicologia analtica, para o tratamento das chamadas doenas psicossomticas. Ela trabalha a idia da doena psicossomtica como decorrente de uma disfuno no processo de simbolizao na relao consciente-inconsciente 10 . Esse ser um ponto chave a ser trabalhado em relao aos sintomas da peia, como os efeitos purgativos, as dores, desconfortos, etc., que agem como processadores simblicos no processo de cura. Essa dissertao dividida em duas partes. Na primeira parte, intitulada "A histria e as andanas do povo de Juramidam", apresentarei o "estado da questo" das principais pesquisas sobre o Santo Daime, descreverei e analisarei o surgimento e desenvolvimento do culto a partir da histria de vida de seus principais lderes. O primeiro captulo traa um panorama dos principais estudos sobre as religies ayahuasqueiras e, mais especificamente, do Santo Daime. Com isso, desejo melhor enquadrar essa pesquisa em meio outras j existentes. O segundo captulo tratar do processo de ocupao econmica e a constituio da religiosidade amaznica desde o perodo colonial. Abordarei tambm os condicionantes para o surgimento e desenvolvimento do Santo Daime em Rio Branco, Acre, a partir da dcada de 30.

rea onde se desenrolam as relaes entre contedos psquicos e o ego. Cf. N da SILVEIRA, Jung:vida e obra, p.71. 9 C.G.JUNG, O homem e seus smbolos, p. 168.

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Com isso, espero criar um "pano de fundo" histrico adequado para relatar a histria de vida e iniciao de Raimundo Irineu Serra, mestre Irineu, fundador e principal figura do panteo daimista. Abordarei sua vida desde o Maranho, sua terra natal, at o seu falecimento em Rio Branco, Acre, no comeo da dcada de 70. O terceiro captulo seguir na mesma linha do anterior, porm focando a vida e iniciao de Sebastio Mota de Melo e o centro por ele fundado. Nesse captulo, falarei do processo de expanso geogrfica do CEFLURIS e do tipo de espiritismo daimista. A segunda parte da dissertao, chamada "A peia veio para apurar" composta de dois captulos e trata da peia propriamente dita. No quarto captulo, apresentarei a peia, suas concepes, funes principais e o imaginrio relativo s entidades executoras da justia relacionadas com a peia. No quinto e ltimo captulo, a buscarei aprofundar a anlise da peia no ritual do Santo Daime a partir de duas perspectivas distintas, uma que realce as implicaes sociais e comportamentais da peia, e outra que possibilite acessar a subjetividade da experincia.

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D.G.RAMOS, A psique do corpo: uma compreenso simblica da doena.

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PARTE I ANDANAS DO POVO DE JURAMIDAM

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CAPTULO 1 Status Quaestionis O estado da questo

As religies ayahuasqueiras - Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal - surgem no cenrio brasileiro a partir da dcada de 30 nas reas rurais de Rio Branco e Porto Velho 11 e, embora representem sistemas simblicos e religiosos distintos, trazem em comum o uso sacralizado da ayahuasca num contexto urbano herdado, dos povos indgenas e ribeirinhos da regio Amaznia. At fins da dcada de 70, suas prticas religiosas eram restritas regio norte, quando inicia-se a expanso do Santo Daime e da Unio do Vegetal para outros centros urbanos e, posteriormente, para outros pases. Os primeiros estudos sobre o tema datam do incio dos anos 80 e dedicam sua ateno s origens histricas do Santo Daime, como o caso da dissertao de mestrado de CLODOMIR MONTEIRO e do livro de Vera FRES 12 . A Unio do Vegetal, embora possua um nmero maior de membros que o Santo Daime, menos receptiva exposio pblica e a pesquisadores no membros do seu culto, o que talvez explique o nmero reduzido de estudos a seu respeito fora de seu mbito interno de publicaes 13 . J a Barquinha,

Em Rio Branco, Acre, foram fundados o Santo Daime (por Raimundo Irineu Serra em 1930) e a Barquinha (por Daniel Pereira de Mattos em 1945). A Unio do Vegetal foi fundada por Jos Gabriel da Costa em 1960, em Porto Velho, Rondnia. 12 Clodomir MONTEIRO. O palcio de Juramidam O Santo Daime: um ritual de transcendncia e despoluio e Vera Fres FERNANDES. A histria do povo de Juramidam. 13 Srgio BRISSAC. A Estrela do Norte iluminando at o Sul. Uma etnografia da Unio do Vegetal em um contexto urbano, 1999; Afrnio ANDRADE. O fenmeno do ch e a religiosidade cabocla. Um estudo centrado na Unio do, 1995; Luis Eduardo LUNA. Ayahuasca em cultos urbanos brasileiros. Estudo contrastivo de alguns aspectos do Centro Esprita e Obra de Caridade Prncipe Espadarte Reino Da Paz (Barquinha) e o Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (UDV), 1995.

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quase que totalmente restrita sua regio de origem, somente recentemente passou a chamar a ateno de alguns pesquisadores 14 . A realizao, em 1997, do I CURA - I Congresso sobre o Uso Ritual da Ayahuasca com o apoio do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da UNICAMP, indica um esforo de pesquisadores da cultura ayahuasqueira em sistematizar seus estudos. O encontro acarretou na obra, O Uso Ritual da Ayahuasca, organizada por Beatriz Caiubi LABATE que traz uma seleo de textos dos principais estudiosos da ayahuasca divididos em trs sesses principais: A ayahuasca entre os povos da floresta, As religies ayahuasqueiras brasileiras e Estudos farmacolgicos, mdicos e psicolgicos da ayahuasca. Em artigo intitulado A literatura brasileira sobre as religies ayahuasqueiras 15 , Beatriz LABATE efetua um levantamento bibliogrfico sistematizado dos estudos e pesquisas sobre as principais religies ayahuasqueiras. A autora identifica reas de maior concentrao de pesquisas e sugere lacunas a serem exploradas. Aquilo que j havamos percebido, e confirmamos em LABATE, a predominncia de estudos antropolgicos em relao a outras reas de conhecimento. A Unio do Vegetal (UDV), por sua vez, responde pela maioria dos trabalhos mdico-psiquitricos e farmacolgicos, fato explicado pela prpria postura da entidade em relao s autoridades legais. A UDV possui um centro de estudos e convnios com algumas universidades estrangeiras num esforo de garantir a legitimao do uso ritualizado da ayahuasca, ou vegetal, como a bebida chamada entre seus fiis. As pesquisas sobre o Santo Daime, por sua vez,

W. S. ARAJO, Navegando sobre as ondas do mar sagrado, 1997 e Navegando sobre as ondas do Daime. Histria, cosmologia e ritual na Barquinha, 1999; V. P. PASKOALI. A cura enquanto processo identitrio na Barquinha, o sagrado no cotidiano, 2002; M. S. MERCANTE. Humanitas, Ecletismo, caridade e cura na Barquinha da Madrinha Chica, n 18(2), p. 47-60. 15 Cf. B. C. LABATE, A literatura brasileira sobre as religies ayahuasqueiras In: O Uso Ritual da Ayahuasca, p. 229-271.

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focam em sua quase totalidade um grupo especfico, o CEFLURIS - Centro Ecltico Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra 16 . Alm dos estudos sobre os usos tradicionais da ayahuasca, entre seringueiros e indgenas, e das religies ayahuasqueiras, Santo Daime, UDV e Barquinha, LABATE chama a ateno para os desdobramentos dessas religies em novos grupos urbanos consumidores da ayahuasca, tambm chamados neo-ayahuasqueiros 17 . Assim, entendemos que o atual estado da questo, o status quaestionis da ayahuasca, passadas duas dcadas desde as primeiras etnografias, caminha para o desenvolvimento de um campo de estudos mais abrangente sobre o fenmeno ayahuasqueiro, sobretudo na constituio de uma verdadeira antropologia da ayahuasca ou mesmo de uma antropologia das "plantas de poder", que busque dar conta da riqueza de elementos e complexidade de relaes entre os diferentes grupos e interesses que constituem o vasto universo de usurios de "plantas de poder", assim como sua insero na sociedade totalizante. Buscaremos agora fechar o foco desse cenrio de forma a melhor compreender o contexto no qual esta pesquisa se enquadra. Sandra GOULART realiza em sua dissertao de mestrado um interessante e importante estudo sobre as razes culturais do Santo Daime. Segundo a autora, o surgimento do Santo Daime insere-se num contexto de transformaes econmicas, sociais e culturais pelo qual passa o Brasil nas primeiras dcadas do sculo XX. GOULART recorre principalmente aos trabalhos de Alba ZALUAR, Cndido PROCPIO, Eduardo GALVO, Maria Isaura Pereira de QUEIROZ e Renato ORTIZ 18 para situar esse momento de transio e transformao da sociedade tradicional ou rstica para a sociedade moderna, analisando de que
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Existem diferentes grupos que respondem por Santo Daime, conforme averiguaremos nos 2 primeiros captulos dessa pesquisa. Todos esses grupos trazem em comum o legado deixado por mestre Raimundo Irineu Serra e tm como entidades norteadoras Juramidam e Nossa Senhora da Conceio. 17 Idem, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos. 18 As obras dos autores citados so: A . ZALUAR. Os homens de Deus: um estudo dos santos e das festas no catolicismo popular, 1983; C. PROCPIO. Catlicos, Protestantes e Espritas, 1973; E. GALVO. Santos e

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forma o complexo festas dos santos-mutiro-compadrio caracterizava essa sociedade rstica e como a reinterpretao dessas categorias se deu na formao do culto ao Santo Daime por Raimundo Irineu Serra e seus seguidores. O catolicismo popular perdia muitos de seus elementos frente aos ataques da liturgia oficial da Igreja Catlica assim como pelo crescimento de outras crenas religiosas, como o espiritismo, por exemplo. Da mesma forma, o curandeirismo amaznico sofria alteraes. O que se viu foi uma reinterpretao dos antigos valores e crenas nova realidade que se mostrava 19 . GOULART identifica ainda outro momento de transformaes profundas ocorridas na sociedade amaznica e relaciona-o ao surgimento e desenvolvimento do centro criado por Sebastio Mota de Melo, seguidor de Raimundo Irineu Serra, a partir de 1975. Trata-se do esforo federal em integrar economicamente a regio amaznica ao projeto desenvolvimentista brasileiro iniciado na dcada de 70. Nota-se um duplo movimento no centro liderado por Sebastio Mota de Melo: a migrao para o interior da floresta e a expanso da doutrina para os grandes centros urbanos. Embora a mudana para a floresta tenha se legitimado no mbito religioso 20 , relatos de Sebastio Mota na poca mostram que as condies de sobrevivncia em Rio Branco j no eram propcias para o modelo comunitrio idealizado por ele. De fato, houve um inchamento da cidade de Rio Branco e o deterioramento das condies de sobrevivncia. Por outro lado, a expanso do Santo Daime para outras regies responde a uma insatisfao de pessoas, geralmente pertencentes classe mdia urbana, com o estilo de vida que viviam. Enfim, a pesquisa realizada por GOULART de suma importncia para melhor entender o surgimento do culto ao Santo Daime no que se refere ao contexto no qual seus

Visagens, 1955; M. I. P. QUEIROZ. O campesinato brasileiro: ensaio sobre civilizao e grupos rsticos no Brasil., 1973; R. ORTIZ, Religio e Sociedade, A morte branca do feiticeiro negro, n 1, maio de 1977. 19 S. GOULART, Razes culturais do Santo Daime, passim. 20 Sebastio Mota recebera do astral instrues para levar o seu povo para a floresta.

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iniciadores estavam inseridos. Sua obra aprofunda o entendimento da matriz catlica no estabelecimento das relaes sociais presentes no culto e na constituio do ritual e do calendrio litrgico, assim como tambm fornece ferramentas importantes para a

aproximao/distanciamento do grupo de Sebastio Mota de Melo com outros centros daimistas e religies ayahuasqueiras 21 . CLODOMIR MONTEIRO DA SILVA estuda o Santo Daime h mais de 20 anos e tem se dedicado sua matriz afro-brasileira. O autor baseia-se na hiptese de FURUYA 22 sobre a existncia de uma tradio afro-amaznica e vai contra a idia de uma tradio afro-brasileira generalizante. Essa hiptese se d a partir de dois horizontes histricos. O primeiro refere-se formao de uma cultura popular amaznica, decorrente do processo de destribalizao indgena percebido entre as metades dos sculos XVIII e XIX, e se caracteriza pela devoo aos santos e pela pajelana. O segundo horizonte histrico analisado por FURUYA diz respeito ao Ciclo da Borracha e ao grande contingente de nordestinos que migram para a regio em fins do sculo XIX. A populao da regio amaznica, de 330 mil pessoas em 1872, passa para 1 milho e 400 mil em 1929 23 , em especial maranhenses que traziam consigo a tradio da Casa de Mina. MONTEIRO desenvolve sua pesquisa a partir da categoria nativa mirao 24 e de sua relao com diferentes formas de transe (incorporao, irradiao, possesso, etc) adotadas nos centros ayahuasqueiros relacionados ao centro fundado por Raimundo Irineu Serra, o Alto Santo. Embora a matriz afro-brasileira seja reconhecida pela maioria dos pesquisadores como

S. GOULART. As razes culturais do Santo Daime. Yoshiaki FURUYA, Os caboclos nas religies afro-amaznicas. Comunicao III Reunio Regional de Antroplogos do Norte e Nordeste, Belm, Para, 1993. 23 C. MONTEIRO DA SILVA. O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies: a mirao e a incorporao no culto do Santo Daime. In : O uso ritual da ayahuasca, p. 371. 24 As miraes so as vises proporcionadas pela bebida. So tidas como "viagens" para dentro de si mesmo.
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formadora da tradio daimista, poucos estudiosos a trataram em profundidade. O interesse pelo assunto parece acompanhar a expanso, percebida em diversos centros filiados ao CEFLURIS, dos trabalhos de Umbandaime e de Mesa Branca 25 , assim como pela descoberta da Barquinha, tradio ayahuasqueira que expressa de forma explcita as razes afro-brasileiras. Fernando La Rocque COUTO, Santos e Xams, foca a matriz amerndia em seu estudo sobre o uso ritualizado e scio-teraputico da ayahuasca no culto ao Santo Daime. Seu trabalho pioneiro e serve de base para uma srie de estudos posteriores, principalmente no que se refere s categorias por ele trabalhadas: xamanismo coletivo e rito de ordem. COUTO identifica no Santo Daime diversas caractersticas comuns ao xamanismo tradicional, entre elas o vo exttico e a possesso. O xam um especialista do sagrado que, parte dos deuses e seres sobrenaturais, capaz de ver, se comunicar e dominar os espritos, subir ao cu e descer aos infernos, combater demnios e a morte. O xam tambm pode receber ou introduzir espritos em seu corpo, agindo como porto ou receptculo para os mesmos. Nas sociedades indgenas essa funo exclusiva do paj (xam, medicine man, feiticeiro, etc.) enquanto no caso do Santo Daime essa funo coletiva, caracterizando a especificidade desse tipo de xamanismo, denominado pelo autor por xamanismo coletivo. Em sua dinmica ritual interna, por sua vez, a liminaridade gerada pela ingesto ritualizada do ch permite a coexistncia entre o aqui e o l. Ou ainda, entre corpo e esprito, profano e sagrado, terra e astral, etc. A ambigidade que eclode na liminaridade ritual com a ingesto do daime 26 ordenada. A ordem cosmolgica sai

Para maiores informaes sobre Umbandaime verificar as obras de M.B.L. GUIMARES, Religio e Sociedade, Umbanda e Santo Daime na Lua Branca de Lumiar, 17/1-2, p. 125-139 e Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu: estudo de caso de um terreiro de umbanda. Rio de Janeiro, UFRJ. Dissertao de mestrado, 1992. Os trabalhos de mesa branca inspiram-se na tradio kardecista para a doutrinao de espritos e no foi, at o momento, identificado qualquer trabalho especfico sobre o assunto. 26 De forma a facilitar a distino entre o ch e o grupo religioso, utilizaremos "daime" para nos referirmos ao ch e "Daime" para nos referirmos ao grupo, como um diminutivo para Santo Daime. Nas citaes, entretanto, respeitaremos o uso da palavra adotado pelo autor que, na maioria das vezes, ocorre com a letra maiscula.

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de seu estado de latncia e intensamente vivida e reforada por cada participante do culto. Em outras palavras, o ritual a tentativa de ordenar a ambigidade entre essas duas categorias: o aqui e o l 27 . Arneide Bandeira CEMIN tambm enquadra o Santo Daime como pertencente a um tipo especfico de xamanismo, o xamanismo ayahuasqueiro, que traz como caracterstica principal a ingesto e produo ritualizada do ch do daime como ponto central do culto. Embora a pesquisa de CEMIN verse sobre as relaes e tipos de poder existentes nessa tradio, a sua relevncia, para os propsitos dessa pesquisa, reside no levantamento histrico realizado sobre as origens do grupo daimista. O mrito principal de seu trabalho est na riqueza de informaes e relatos sobre "os tempos" do mestre Irineu (fundador do Santo Daime) e a influncia do esoterismo cristo na organizao do culto e de seus rituais. A autora tambm aprofunda a questo das razes culturais dessa tradio, trabalhada anteriormente por GOULART, a partir do processo de formao e constituio da sociedade acreana, as chamadas Revolues Acreanas 28 . O antroplogo Alberto GROISMAN discorda dos pesquisadores que vem o Santo Daime como xamnico 29 . Para GROISMAN, esses autores baseiam seus argumentos em modelos de performance e nas trajetrias individuais dos principais lderes daimistas, mestre Irineu e padrinho Sebastio, caracterizadas como iniciaes xamnicas. O xamanismo , nas palavras do autor,

um sistema de conhecimento que abrange a totalidade das dimenses do social. Embora influenciado pela tradio xamnica do uso da ayahuasca, o Santo Daime institucionaliza o uso da bebida num contexto em

F.L.R.COUTO, Santos e xams. A.B.CEMIN, Ordem, xamanismo e ddiva. O poder do Santo Daime. 29 F. L. R. COUTO, Santos e Xams; E. MACRAE, Guiado pela Lua. Xamanismo e uso ritual da ayahuasca no culto do Santo Daime; A. CEMIN, Ordem, xamanismo e ddiva: o poder do Santo Daime.
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que as prticas xamnicas so reelaboradas como parte do repertrio ritual e da cosmologia, e no como um sistema de conhecimento total 30 .

O Santo Daime surge do encontro das prticas de uso milenar da ayahuasca com as influncias kardecistas, afro-brasileiras e esotricas s quais Raimundo Irineu Serra teve contato, alm do catolicismo popular, presente na religiosidade popular como um todo. O conhecimento xamnico foi, para o autor, preservado enquanto prxis, isto , um conjunto sinttico e interconectado de conhecimento prtico e terico produzido e transmitido, transculturalmente, pela memria coletiva e pelo prprio uso da bebida 31 . A obra de GROISMAN sistematiza a cosmoviso daimista e aprofunda o binmio aqui-l, trabalhado por COUTO, de forma a delinear a idiossincrasia do espiritualismo daimista. As influncias do kardecismo, da umbanda e do Circulo Esotrico da Comunho do Pensamento se mostram presentes nos depoimentos dos fiis a respeito da relao entre o mundo visvel e o invisvel. O modelo prescritivo das prticas espiritualistas daimistas, definido por GROISMAN como Ecletismo Evolutivo, baseia-se numa prxis de explorao e desvelamento do mundo espiritual e na tradio deixada por Raimundo Irineu Serra. As idias de GROISMAN so completadas pelas de Wladimyr Sena ARAJO, que estuda o espao sagrado da Barquinha. O antroplogo a enquadra naquilo que denominou cosmologia em construo, isto , um conjunto de prticas religiosas que tendem a formar uma doutrina especfica em que existe uma grande velocidade na incorporao e retirada de elementos de prticas religiosas diversas 32 .

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A. GROISMAN, Eu venho da floresta, p. 131. Ibid., p. 131. 32 W. S. ARAJO. A Barquinha: espao simblico de uma cosmologia em construo In: O Uso ritual da ayahuasca, p. 507.

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Buscamos nesse primeiro captulo apresentar a ayahuasca como objeto de estudo e iniciar o leitor em algumas das linhas de pesquisa s quais pretendemos recorrer no andamento desse trabalho. As pesquisas citadas abordam o uso religioso da ayahuasca entre as religies ayahuasqueiras, mais especificamente, o Santo Daime. Essa ser tambm a perspectiva de anlise de nossa pesquisa, isto , a ayahuasca ser analisada em sua dimenso religiosa em detrimento de seus outros usos, como o ldico, o recreativo, para fins de guerra, entre outros. Nos absteremos, salvo se faa necessrio, de generalizaes sobre o seu consumo ou mesmo sobre o seu significado.

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CAPTULO 2 Da floresta para a cidade

Esse captulo tem por objetivo contextualizar o surgimento e desenvolvimento do culto do Santo Daime atravs de seu fundador, Raimundo Irineu Serra, Mestre Irineu, figura central da cosmologia daimista. Raimundo Irineu Serra deixa So Vicente Ferrer (MA), sua cidade natal, em 1909. Passa por So Luis, Manaus, Belm, Rio Branco, at atingir o seu destino, a fronteira peruana. No incio dos anos 1920 fixa residncia em Rio Branco, primeiramente na Vila Ivonete e, a partir de 1945, na Colnia Custdio Freire/Alto Santo. Em 1957 realiza uma viagem sua cidade natal onde passa dois meses 33 . Mestre Irineu falece em 06 de julho de 1971, em Rio Branco; o perodo posterior sua morte seguido de algumas cises onde se destacam dois grupos: o Alto Santo e o CEFLURIS, fundado pelo discpulo do mestre, Sebastio Mota de Melo. A originalidade e a riqueza simblica do culto daimista podem ser lidas seguindo a movimentao de Mestre Irineu do Maranho para o Acre e, posteriormente, com Padrinho Sebastio, do Acre para o Amazonas e para o mundo. O caminho percorrido ilustra o encontro de diferentes tradies como a catlica, a pajelana cabocla, os cultos afrobrasileiros e o esoterismo, que so reinterpretadas e resignificadas a partir da experincia idiossincrtica de Mestre Irineu com a ayahuasca. Assim como nas tradies religiosas populares, o Santo Daime tem suas origens nas matrizes branca, negra e indgena 34 .

Foi essa a nica vez que mestre Irineu retornou ao Maranho desde a sua partida em 1912 at o seu falecimento em 1971. 34 Outras tradies que tambm assimilam elementos brancos, negros e indgenas so a umbanda, o catimb, o batuque, a casa de mina, o candombl de caboclo, entre outros. Fernando de La Rocque COUTO, em Santos e Xams, compara o surgimento do Santo Daime com o encontro do padre, do paj e do pai-de-santo. Veremos mais a frente que o Alto Santo, estudada por Arneide Cemin em Ordem, xamanismo e ddiva,

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Esse captulo dividido em dois ncleos principais, no primeiro buscarei apresentar um panorama scio-religioso do contexto no qual se encontra Mestre Irineu. No segundo bloco trataremos da trajetria de Mestre Irineu e do seu grupo at o seu falecimento. 2.1. O Processo de ocupao e a religiosidade amaznica at o incio do sculo XX A caracterizao da cultura amaznica e, mais especificamente, de sua religiosidade pode ser feita a partir de dois horizontes distintos, porm intimamente relacionados: o seu processo de explorao econmica e a ao da Igreja Catlica na regio. A Amaznia sempre foi vista historicamente como fronteira e a sua importncia relacionada explorao de seus recursos naturais. A populao nativa, por sua vez, esteve sujeita aos interesses estrangeiros e as mudanas desencadeadas pelos esforos econmicos de fora alteraram profundamente o quadro populacional interno, deixando-o scio-cultural e etnicamente mais complexo 35 . At hoje, sua populao traz as marcas das diversas fases econmicas vividas pela regio. Segundo Karl Heinz ARENZ, em pesquisa sobre a pajelana no Baixo Amazonas, a Amaznia brasileira sofreu 4 grandes avanos de penetrao econmica em sua histria: 1. a busca de drogas do serto nos perodos colonial e imperial; 2. o ciclo da borracha durante as trs ltimas dcadas do sculo XIX e duas primeiras dcadas do sculo XX 36 ; 3. o incio das atividades agropecuria e mineral a partir das dcadas de 20 e 30 e;

rejeita a influncia afro em detrimento do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, com sede em So Paulo. 35 K. H. ARENZ, A teimosia da pajelana, p. 19. 36 Inclumos aqui tambm o chamado segundo ciclo da borracha, quando o governo federal financia seringalistas e incentiva a migrao de um grande nmero de nordestinos para a regio amaznica, durante a II Guerra Mundial. Embora esse tenha se dado em menor escala e por um perodo de tempo menor.

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4. as tentativas de uma abertura de estradas e no favorecimento de grandes empresas desde os anos 60. Interessam-nos particularmente os trs primeiros avanos citados por caracterizarem o contexto histrico e scio-cultural que antecedem e influenciam o surgimento do culto do Santo Daime, assim como o seu processo de organizao institucional. O quarto avano ser abordado no segundo captulo dessa pesquisa, quando trataremos do grupo liderado por Sebastio Mota de Melo a partir de meados da dcada de 70. As investidas exploratrias, em busca de riquezas e mo-de-obra, deixaram marcas profundas na geografia amaznica e, principalmente, em sua gente. Por outro lado, a ao da Igreja Catlica foi tambm marcante no processo de ocupao e transformao da regio nos sculos XVII e XVIII, uma vez que os seus interesses de expanso da f crist estavam intimamente relacionados com os propsitos mercantilistas dos colonos portugueses. Contudo, a relao entre colonos e missionrios foi de intenso conflito no que se referia forma de integrao dos indgenas ao projeto colonial portugus, em outras palavras, escravido.

(...) Os portugueses queriam dominar os indgenas e reduzi-los escravido; os jesutas tambm pretendiam-nos para si, impondo-lhes um jugo brando, segregando-os, at onde possvel, dos europeus, certos de que o convvio com os brancos os corrompia (...) 37 .

Em decorrncia dos esforos de religiosos, sobretudo da Companhia de Jesus, junto a corte portuguesa, surgiram os aldeamentos aldeias de ndios que viviam sob a administrao dos religiosos, e prestavam servios aos mesmos, aos colonos e ao Estado. Os aldeamentos no conseguiram, entretanto, suprimir totalmente as culturas nativas e o resultado da ao transformadora de colonos e religiosos foi o surgimento de uma massa popular que descendia
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K. H. ARENZ, A teimosia da pajelana, p. 30.

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dos indgenas aldeados e escravizados. ARENZ recorre a HOORNAERT 38 para resumir esse processo:

(...) nesta primeira fase de colonizao, a evangelizao estava intrinsecamente ligada ao crescente avano do ento novo sistema capitalista o mercantilismo que comeou a mudar, por completo, a estrutura social na perifrica Amaznia. Entre indgenas degredados, colonos brancos e missionrios travava-se uma luta sem trguas pelo lugar na nova sociedade. Nesse processo de muita tenso, os ndios tornaramse objetos de uma nova ordem religiosa e econmica imposta 39 .

O modelo social dos aldeamentos tem o seu fim em 1759, quando o Marqus de Pombal, influenciado pelo ideal iluminista, expulsa os jesutas e adota uma poltica centralizadora. O mercantilismo estatal mostrou, assim, a sua face capitalista no permitindo nenhuma alternativa econmica e/ou ideolgica ao seu lado 40 . Essa ideologia mercantilista encontra-se expressa no Directorio 41 , de 1778, documento regulador das formas do modo como devero ser tratados os indgenas nas provncias do Par e Maranho a partir daquele momento. O documento permeado por uma moralidade que quer civilizar o selvagem e abrange aspectos referentes educao, moradia, vestimentas, organizao familiar dos indgenas, etc 42 . O trecho abaixo, transcrito desse documento, deixa transparecer, por um lado, o desejo de resgatar os nativos que se encontram na barbrie e no paganismo, privados da sagrada religio, a catlica, e das convenincias temporais. Por outro lado, mostram o caminho da civilidade, da cultura e do comrcio como uma sada para o estado de ignorncia e rusticidade a que se acham reduzidos.
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E. HOORNAERT, Histria da igreja no Brasil. Vol. II/1, Petrpolis, Vozes/Cehila, 1995. K. H. ARENZ, Op. Cit., p. 32. 40 Ibid., p. 32 41 Directrio que se deve observar nas povoaes dos ndios do Par e Maranho. Enquanto sua majestade no mandar o contrrio. Lisboa, na officina de Miguel Rodrigues, Impressor do Eminentssimo Senhor Cardeal Patriarca, 1778. Cf. Projeto Memria de Leitura, www.unicamp.br/iel/memoria/Acervo/doc14.html, consultado em 18 de abril de 2004. 42 Destacamos entre essas medidas: a proibio da lngua nativa e introduo do portugus, modificaes nas formas de moradia indgena (segundo o padro arquitetnico do colonizador), a coibio nudez indgena, etc.

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No se podendo negar, que os ndios deste Estado se conservaram at agora na mesma barbaridade, como se vivessem nos incultos Sertes, em que nasceram, praticando os pssimos, e abominveis costumes do paganismo, no s privados do verdadeiro conhecimento dos adorveis mistrios da nossa Sagrada Religio, mas at das mesmas convenincias Temporais, que s se podem conseguir pelos meios da civilidade, da

Cultura e do Comrcio: E sendo evidente, que as paternais providencias do Nosso Augusto Soberano, se dirigem unicamente a cristianizar, e civilizar estes at agora infelizes, e miserveis Povos, para que saindo da ignorncia, e rusticidade, a que se acham reduzidos, possam ser teis a si, aos moradores, e ao Estado. (grifos meus) 43

O aspecto principal desse documento econmico, ele visa regulamentar e melhor administrar o comrcio e a explorao das drogas do serto. Os ndios, antes aldeados, so agora "inseridos" dentro dessa sociedade de forma a serem teis a si, aos moradores e ao Estado. A populao ribeirinha reflete em sua histria e cultura as transformaes ocorridas na regio amaznica desde a chegada dos europeus a partir do sculo XVII. So estes os habitantes das beiradas do rio Amazonas e de seus afluentes, chamados pejorativamente de caboclos, so descendentes dos indgenas aldeados pelos primeiros missionrios. Desde as primeiras incurses portuguesas, os aldeamentos missionrios e o surgimento dos primeiros vilarejos, forma-se um povo que carrega a tradio e crenas de suas origens indgenas mesclada ao catolicismo medieval introduzido pelos portugueses, como ocorre em todo o territrio brasileiro. O caboclo era, e ainda o , uma classe subalterna e excluda dentro da sociedade amaznica. Carrega, contudo, a crena e a sintonia com o meio ambiente e com as foras ali existentes, como os encantados e a utilizao de ervas e plantas 44 .

Projeto Memria de Leitura. www.unicamp.br/iel/memoria/Acervo/doc14.html, consultado em 18 de abril de 2004. 44 Embora haja diferenas em sua representao e importncia simblica, nota-se a presena do encantado em diversas tradies religiosas, em diferentes regies brasileiras, onde houve o contato das culturas ndigena, branca e negra. No Maranho ocorre o mesmo com a pajelana e cultos afro. Ver B.C.LABATE e G. PACHECO, Matrizes Maranhenses do Santo Daime.

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O governo passa a incentivar a movimentao, a partir de fins do sculo XIX, de contingentes para a explorao da seringa, nordestinos em sua grande maioria. Outro fator que deu volume a esse movimento foi a grande seca que assola o nordeste em fins do sculo. O nordestino que chega em busca de riqueza traz consigo, alm de hbitos e crenas, a sua religiosidade fortemente marcada pelo catolicismo popular existente no nordeste brasileiro, alm da influncia de tradies afro-brasileiras, como a Casa de Mina maranhense. Falemos um pouco desse tipo de catolicismo que ser trazido para o interior das florestas amaznicas. Alexandre OTTEN, ao estudar a religiosidade de Canudos, traa um panorama do catolicismo popular nordestino. Segundo o autor, a relao do sertanejo com Deus uma relao com o prprio ambiente hostil em que vive. O Deus sertanejo, inspirado no Deus portugus, um Deus da religiosidade popular da Idade Mdia. Segundo OTTEN, na histria, o povo desenvolveu 3 tipos de respostas a esse Deus amedrontador: as penitncias e fuga do mundo; o milagre da vida pela graa dos santos e da Virgem; e os beatos e o direito de viver. Se por um lado o catolicismo popular foi usado como instrumento de dominao por parte de uma elite, por outro, ativou foras de resistncia e reivindicao. Essa capacidade de resistir estava intimamente ligada reapropriao de um Deus favorvel e prximo aos pobres. O culto aos santos representa uma outra maneira de recuperar a vontade de viver, um mediador entre o fiel e o Deus opressor 45 . Esse o tipo de catolicismo que levado aos seringais e cujas relaes sociais intrnsecas serviro de base para as relaes sociais nas novas terras. Destacamos, com base em pesquisa recentemente realizada por Beatriz LABATE e Gustavo PACHECO sobre as matrizes culturais maranhenses do Santo Daime, dentro do universo popular catlico maranhense, os festejos do Divino Esprito Santo e de So Gonalo, alm da devoo Nossa

A . OTTEN, Vida Pastoral, Deus brasileiro. Uma leitura teolgica do catolicismo popular tradicional, Nov./Dez. 1999, p. 13-23.

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Senhora da Conceio como expresses desse catolicismo, embora no nicas. Pode-se dizer que essa cultura nordestina, ao entrar em contato com a cultura amaznica, a transforma e transformada. Seringueiros so iniciados nos mistrios do xamanismo amaznico em seu contato com os povos da floresta e mestizos (peruanos e bolivianos 46 ). Da mesma forma, a pajelana cabocla passa a integrar novos elementos de origem afro-brasileira. Os padres de relaes sociais so transpostos do serto para os seringais e, posteriormente, com o declnio da extrao gumfera, para as colnias agrcolas que se formam nos arredores de Rio Branco 47 . Wladymir Sena ARAJO explicita a rede de relaes e interesses no qual o migrante se encontrava ao chegar aos seringais.

Esse nordestino [seringueiro], que chegava ao territrio acreano, era submetido ao patro, ao seringalista, que tambm era explorado pelas casas aviadoras de Belm e Manaus, que por sua vez eram submissas ao capital internacional. Dessa forma, o imigrante j chegava com um saldo negativo 48 .

Acrescentamos ao contexto amaznico at aqui delineado, um fato histrico referente ao Acre: as revolues acreanas. At o incio do sculo XX o territrio acreano pertencia Bolvia, contudo, sua populao se constitua desde as primeiras dcadas do sculo XIX, em sua maioria, de brasileiros. Esses brasileiros revoltam-se e passam a reivindicar a anexao do territrio ao Brasil. Em 1899, os bolivianos fundam Puerto Alonso, hoje Porto Acre, na tentativa de assegurar o domnio do territrio. O conflito termina com a assinatura do Tratado de Petrpolis, em 17 de Novembro de 1903, segundo o qual o Brasil cederia reas do Mato Grosso alm de uma indenizao de 2 milhes de Libras esterlinas e se comprometeria a

A explorao do Acre ocorre nas regies fronteirias entre Brasil, Peru e Bolvia, palco das "revolues acreanas". Lembramos tambm que tanto mestre Irineu Serra quanto mestre Gabriel - fundador da Unio do Vegetal - foram iniciados na ayahuasca nessa regio, provavelmente por vegetalistas mestizos. 47 As obras de Eduardo GALVO, Santos e Visagens, e de Sandra GOULART, As razes culturais do Santo Daime, so ricas em detalhes a respeito de aspectos dessas relaes sociais e tambm da religiosidade nos seringais, freguesias e colnias na primeira metade do sc. XX. 48 W. S. ARAJO. Navegando nas ondas do daime: histria, cosmologia e ritual da barquinha, p. 33,34.

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construir a estrada de ferro Madeira-Mamor 49 . Embora Mestre Irineu s chegue ao Acre em 1912, 9 anos aps a assinatura do tratado de paz, ele testemunhou o processo de constituio do estado acreano e foi, obviamente, influenciado por esse mesmo processo. Aprofundaremos essa relao ainda nesse captulo ao tratarmos da histria de vida do fundador. A religiosidade amaznica apresenta, alm das prticas e devoes aos santos, a crena em seres e entidades das florestas e rios: os encantados. Essas entidades so responsveis por diversos tipos de doenas e malinezas ou visagens, mas tambm so auxiliares dos pajs em trabalhos de cura. Em sua obra clssica sobre a religiosidade no municpio de It, Eduardo GALVO descreve a ao de um paj brasileiro em um ritual de cura.

Os brasileiros tm pajs que danam e cantam ao ritmo de maracs para chamar os espritos familiares, entre eles me-dgua (...) e alguns santos como So Pedro e Santo Antnio. Acredita-se que um objeto maligno introduzido no corpo da vtima a causa da doena. Defumao, massagens e suco constituem os mtodos de cura pelos pajs. Os pajs brasileiros, freqentam as aldeias tenetearas para aprender com os especialistas destas os processos de cura 50 .

No relato acima nota-se que o paj faz o chamado da me dgua, um encantado de fundo 51 , e dos santos catlicos Pedro e Antnio. As prticas e terapias xamnicas de cura esto tambm presentes assim como o contato com os xams indgenas para o aperfeioamento de suas tcnicas. Porm, era no culto aos santos que as comunidades amaznicas estabeleciam suas relaes sociais e afetivas, atravs das festas de santos, que mobilizavam toda a vila. As

O Acre subdividido em trs departamentos: Alto Acre, Alto Purus e Alto Juru, este ltimo desmembrado em 1912 para formar o Alto Tarauac. O territrio unificado em 1920 e elege representantes para o Congresso Nacional a partir de 1934. Em 15/06/1962, o presidente Joo Goulart sanciona lei que eleva o territrio categoria de Estado. Fonte: site oficial do estado do Acre, acessado em 22 de Dezembro de 2003, http://www.ac.gov.br. 50 E. GALVO, Santos e visagens, p. 118 51 Encantados que habitam o fundo dos rios. Esses tipos de encantados vivem em cidades submersas e, da mesma forma que podem auxiliar a ao do xam, podem aprisionar os seres humanos nessas cidades submersas. Algumas lendas indgenas sobre a origem do cip (ayahuasca) fazem referncias essas entidades, tambm representadas como animais. Ver V.F.RODRIGUES. A histria do povo de Juramidam, p. 147-158.

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comunidades e vilas espalhadas pela Amaznia exercitavam a devoo aos santos catlicos em festejos e cerimoniais que nem sempre contavam com o auxlio ou presena da Igreja. As festas de santos tinha importante papel na organizao e relaes sociais dos vilarejos. Segundo GALVO,

As instituies religiosas de It traduzem os padres scio-culturais caractersticos do ambiente regional. Organizado na base do pequeno grupo local , o povoado, o stio ou a freguesia, o catolicismo do caboclo amaznico marcado por acentuada devoo aos santos padroeiros da localidade e a um pequeno nmero de santos de devoo identificados comunidade. Os cultos e os festivais organizados em honra desses santos so organizados pela freguesia na maior parte das vezes, o dia de festa no coincide com o calendrio oficial da Igreja Catlica, ou o prprio calendrio local das outras comunidades dedicadas aos mesmos santos. O culto dirigido pelas irmandades religiosas, instituies tradicionais que constituem o fulcro da organizao local. Seus diretores e empregados so os homens de maior prestgio da comunidade 52 .

Os santos so considerados benevolentes e protetores. So, assim, celebrados coletivamente todos os anos como padroeiros e protetores das comunidades. A relao entre fiel e/ou comunidade e o santo celebrado de respeito mtuo, e expressa na relao de responsabilidades que os dois lados assumem 53 . A encantaria divide espao com os santos no imaginrio caboclo e tem como trao marcante a ambigidade. A relao do caboclo amaznico com os encantados reflete a relao do homem com o prprio ambiente: a floresta e os rios, locais habitados pelas entidades. Sua influncia pode ser tanto benfica como malfica, acarretando um certo temor e prudncia em relao aos seres e aos locais por eles habitados, conforme atesta ARENZ:

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E. GALVO, Santos e visagens, p. 3. K.H. ARENZ, Op. Cit., p. 86.

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Porm, essa postura de ateno tem um efeito protetor para o meio ambiente considerado a habitao dos encantados, pois o ribeirinho ao caar ou pescar teme a sua interferncia e evita devassido 54 .

Existem duas categorias de encantados: os do fundo (bichos, oiaras e caruanas) e os do mato (curupiras e anhangs). Os bichos do fundo manifestam-se na forma de animais aquticos como botos, cobras, sapos ou jacars, enquanto os oiaras manifestam-se na forma humana ou somente com a voz. J os caruanas podem auxiliar os xams na cura, incorporam nos pajs e por isso so tambm chamados de guias, cavalheiros ou gentis. Aqui os bichos e os oiaras so responsveis por uma srie de males enquanto as caruanas trabalham junto aos pajs em prol da comunidade 55 . Os encantados do fundo, como o nome sugere, habitam o interior das guas e locais de destaque ao seu arredor como pedras ou praias ao longo do rio. Os encantados da mata habitam as matas, so os curupiras e anhangs. Enquanto o curupira confunde a ao dos caadores e invasores das matas, o anhang pode assumir a forma de algum animal visagento e assombr-los, ou seja, lhes fazer perder a alma ou enlouquecer 56 . Os encantados so seres que tanto podem assombrar como curar, ao contrrio dos santos que protegem toda a comunidade e as famlias. MAUS e VILLACORTA, estudiosos da pajelana amaznica no indgena, do maiores esclarecimentos sobre os encantados. A crena nos encantados, figura central das prticas de pajelana, se refere a seres que so considerados normalmente invisveis s pessoas comuns e que habitam no fundo, isto , numa regio abaixo da superfcie terrestre, subterrnea ou subaqutica, conhecida como o encante 57 .

Raimundo H. MAUS apud K.H.ARENZ, A teimosia da pajelana, p. 7. K.H.ARENZ, Op. Cit., pp. 87, 88. 56 Ibid., p. 90. 57 R. H. MAUS e G. M. VILLACORTA. Pajelana e encantaria amaznica In: Encantaria Brasileira, p. 17.
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As idias sobre os encantados tm como razes, alm das crenas indgenas, concepes de origens europia e africana 58 . Os encantados so seres invisveis que se diferem dos espritos de mortos por terem se encantado ainda em vida, e podem se manifestar aos seres humanos comuns de diferentes formas. Existe a crena de que o paj levado pelos encantados

(caruanas) ao fundo para aprenderem sua arte, retornando superfcie aptos a praticar a pajelana. Beatriz LABATE e Gustavo PACHECO sugerem que a influncia afro-maranhense (tambor de mina) teria como fonte a encantaria maranhense, em referncia aos encantados, como so conhecidos de forma genrica todas as categorias de entidades espirituais que baixam nos terreiros maranhenses 59 . Algumas pesquisas recentes sobre a Reserva Extrativista do Alto Juru 60 a partir de 1983, relatam o papel dos encantados na vida dos seringueiros, sua relao com a ayahuasca e, posteriormente, com o daime. Essas pesquisas apontam para uma "histria" da ayahuasca entre os seringueiros a partir da dcada de 50, com a ao de um paj de nome Crispim, que atuou como curador na regio at a sua morte, na dcada de 70. At o perodo que antecede os esforos para a formao da reserva, na segunda metade da dcada de 80, as sesses de ayahuasca eram secretas e proibidas a participao de mulheres. A coletivizao do consumo

Os encantados esto presentes tambm em cultos afro-brasileiros como por exemplo a casa de mina maranhense, no sendo exclusivo da tradio amaznica. Para maiores informaes sobre os encantados ou encantaria, recomenda-se a excelente obra organizada por Reginaldo PRANDI, j citada, Encantaria Brasileira, que apresenta a presena dos encantados interpretados em tradies como o Terec, o Jar, Candombl de Caboclo, no Catimb, no culto a Jurema e na Umbanda. 59 B.C. LABATE. e G. PACHECO, Op. Cit., p. 11. Os autores destacam os diversos tipos de entidades encontradas em terreiros maranhenses, entre eles, os voduns e orixs (origem africana), os gentis (espritos de nobres europeus) e os caboclos (influncia amerndia). 60 A reserva foi formada em fins da dcada de 80, com o apoio lideranas Kashinawa e Ashaninka, que tambm utilizam o "kamarpi" e "nixi pi", respectivamente, ou ayahuasca. Cf. M.C.P.FRANCO e O.S. da CONCEIO. Breves revelaes sobre a ayahuasca. O uso do ch entre os seringueiros do Alto Juru In: O uso ritual da ayahuasca; M.G.J. ARAJO. Cip, cosmologia e histria entre seringueiros do Alto Juru. mimeo.

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embora existisse, 61 tomou maiores propores e consolidou-se desde as primeiras movimentaes dos seringueiros na defesa de seus interesses. Outros aspectos da relao do seringueiro com a ayahuasca tambm sofreram modificaes, como a realizao de sesses pblicas com o cip, a participao das mulheres e a diminuio do uso ldico e socializante da bebida em detrimento do uso religioso. Essas alteraes so, em parte, motivados pelo contato dos seringueiros com elementos exgenos, entre eles, o Santo Daime. Esse contato se d em perodo posterior ao falecimento de mestre Irineu, atravs de centros ligados ao CEFLURIS 62 . Vrios seringueiros tornam-se daimistas enquanto outros permanecem mais ligados s prticas tradicionais, contudo, o consumo da ayahuasca, assim como o imaginrio ela relacionado, modificado pelo contato dos seringueiros com os "de fora" e com o novo tipo de relaes vivenciados pelos prprios seringueiros, conforme indica a entrevista realizada por Mariana FRANCO com um seringueiro da reserva.

A partir de 1991, na poca do cadastramento da Reserva Extrativista, eu tive o prazer e a satisfao com Toinho Alves, que j um antigo fardado dentro da igreja do mestre Irineu, ele foi quem me falou do nome da bebida que est sendo zelada dentro das igrejas hoje, o Santo Daime. Ento eu no posso esquecer das pessoas das tradies indgenas, que foi atravs delas que eu passei a conhecer pela primeira vez, mas tambm no deixo de agradecer as pessoas que esto dentro dessas igrejas, zelando essa mesma bebida mas de outra maneira 63 .

A antroploga Gabriela ARAJO verifica que os encantados, anteriormente pensados como seres ambguos, passam, em um novo contexto de consumo da bebida, a agir segundo uma ordem que se estabelece a partir de uma diviso entre "bem" e "mal".

Era comuns os trabalhos de cura com a ayahuasca e ouras plantas, e tambm as sesses de cip, onde se cantavam canes populares de cunho religioso. 62 H um centro daimista localizado em Cruzeiro do Sul filiado ao CEFLURIS. A regio do Juru tem valor histrico para o CEFLURIS pois Sebastio Mota de Melo, o Padrinho Sebastio, nasceu ali. 63 M. C. P. FRANCO e O. S. da CONCEIO. Breves revelaes sobre a ayahuasca. O uso do ch entre os seringueiros do Alto Juru In: O Uso ritual da ayahuasca, p. 222.

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Dentro do novo contexto de uso da bebida, ela torna-se exclusivamente associada ao bem. Vale lembrar que, curiosamente, os encantes e caborjes pertencem a um universo ambguo, podem se servir ao bem ou ao mal. Tanto pode-se fazer uma defumao para desenrascar ou para feitiaria (porqueira). Um mesmo animal, como a jibia, por exemplo, pode se prestar a um caborje que torne um caador feliz, ou hipnotizar um homem na floresta e devor-lo. Um veado pode salvar uma criana ou fazer algum se perder. So seres ambguos, fonte de poder e perigo. O bem e o mal no estavam nos seres encantados da floresta, talvez estivessem no catolicismo, onde ou se bom (universo de Deus, da Virgem, de Jesus, dos Anjos e dos Santos) ou se mal. No h meio termo, ou espao para ambigidades. A dicotomia bem/mal do catolicismo, no modo como eram vivenciados no alto Juru, se encontrava com esta realidade ambgua e com ela se amalgamava. Talvez pela total dependncia do homem da floresta, esta em si mesma a suprema ambigidade: fonte de sustento, de riquezas e de perigos e mistrios 64 .

ARAJO chega a fazer a distino entre o "cip" e o "cip-daime".

Como foi dito, os seres mgicos no pertencem a dicotomia bem/mal; so seres ambguos, poderosos e perigosos. O cip pertence a esta mesma categoria de coisas. J o cip-daime, esta nova forma de uso da bebida, (...), pertence a uma tica polarizada, onde h a oposio bem/mal. O cip a tudo inclui (...). Influenciada pelo daime, as beberagens de cip trazem um olhar transformador para a vida, buscando o bem. A bebida a professora de conhecimentos espirituais. Vem agora a busca de limpeza, limpeza fsica, moral e espiritual que podem ser propiciadas por ela. As possibilidades de previses so utilizadas agora tambm como orientaes de vida 65 .

Os encantados existentes na crena dos seringueiros no desaparecem, mas passam a operar segundo uma outra lgica, que atua sobre uma base moral e que distingue as noes de bem e mal. Esta uma caracterstica marcante no culto do Santo Daime, ao assimilar novos elementos como os caboclos, encantados, pretos-velhos, etc., esses elementos passam todos a operar, simbolicamente, sob a ao dessa mesma lgica, em outras palavras, podemos dizer que a figura dos encantados no desaparece do imaginrio daimista, como indicam vrios hinos, no

64 65

M.G.J.ARAJO. Cip, cosmologia e histria entre seringueiros do Alto Juru, pp. 19,20. Ibid., p. 23.

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entanto, diferem-se da classificao tradicional desses seres que os v como ambguos e perigosos 66 . Buscamos at aqui desenhar um esboo do processo de ocupao e formao da religiosidade amaznica que antecede o surgimento do Santo Daime, j apontando para algumas particularidades do culto daimista. Abordaremos, agora, o contexto histrico e cultural que permeia o surgimento e desenvolvimento do Santo Daime, seguido da histria de vida de mestre Irineu. 2.2. A formao do Santo Daime O estudo de Sandra GOULART sobre as razes culturais do Santo Daime tem como eixo principal a relao entre o surgimento e desenvolvimento do culto daimista com as transformaes ocorridas em Rio Branco a partir da dcada de 30. Segundo a pesquisadora, a gnese daimista se d dentro de um panorama mais amplo de transformaes econmicas, sociais e culturais segundo as quais as velhas crenas e prticas do Brasil agrrio so reinterpretadas e resignificadas. A economia da borracha sofre, a partir da dcada de 1920, um refluxo que se estende at os anos 40. Diversos seringais so desativados e boa parte dos seringueiros desloca-se para os centros urbanos mais prximos. As cidades, por sua vez, com a queda da renda proveniente da extrao do ltex, vem-se sem condies de receber apropriadamente esse novo contingente populacional, que passa a viver em seus subrbios. Em Rio Branco formam-se colnias, seringais desativados, pequenas propriedades agrcolas nos arredores da cidade, que fazem em

Aprofundaremos essa questo ao lidarmos com a natureza ordenatria do ritual daimista, nos captulos que tratam da peia.

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geral fronteira com a floresta e permitem a prtica do extrativismo vegetal. Conforme GOULART:

Eles [os primeiros daimistas] sofriam, ento, as conseqncias da falta de infra-estrutura da capital acreana. Muitos deles, quando ingressaram no culto do Santo Daime, eram pequenos colonos agrcolas. De fato, essa atividade, que foi coibida no auge do extrativismo gumfero, passou a ser estimulada com o declnio do mesmo. Dessa maneira, a partir da dcada de 1920, surgiram vrias colnias agrcolas na periferia rural de Rio Branco. Contudo, os financiamentos para essas colnias eram poucos e, na verdade, foram diminuindo cada vez mais 67 .

A dificuldade de crdito aumenta com o surgimento das frentes agropecurias, a partir dos anos 20, que passam a ser o alvo principal dos investimentos. A produo agrcola torna-se insuficiente para abastecer a cidade e, muitas vezes, insuficiente para a prpria subsistncia. Dessa forma, a religio do Santo Daime nasce dentro de um contexto de mudanas

embrionrio e conflituoso. nesse contexto que antigas prticas rsticas, prprias de uma situao anterior, vo ser resgatadas pelos daimistas no movimento de organizao do seu culto 68 . Dentre essas prticas, a autora destaca como fundamentais na formao do novo culto, as festas aos santos cristos, os mutires e o sistema de compadrio. GOULART baseia-se em Alba ZALUAR, Antnio CNDIDO e Eduardo GALVO 69 para caracterizar esse processo de mudanas. O complexo festa dos santos-mutiro-compadrio representava um importante mecanismo de coeso social nos antigos bairros e freguesias amaznicos e estabeleciam
67

S. GOULART, O contexto de surgimento do culto do Santo Daime: formao da comunidade e do calendrio ritual In: O uso ritual da ayahuasca, p. 318. 68 68 S. GOULART, O contexto de surgimento do culto do Santo Daime: formao da comunidade e do calendrio ritual, p. 319. 69 Antnio CNDIDO estuda a desarticulao da economia caipira nas dcadas de 40 e 50; a obra de Eduardo Galvo versa sobre a religiosidade amaznica a partir do encontro das culturas ibrica e amerndias; e os estudos de Alba Zaluar referem-se desarticulao do culto aos santos a partir das alteraes nas relaes entre patres e empregados. E. GALVO, Santos e visagens, 1955; A. CNDIDO. Os parceiros do Rio

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profundos vnculos entre seus habitantes. Estudos sobre essa sociedade tradicional apontam para padres de relaes de trabalho a partir de cdigos de valores, baseados na noo de dvida moral. As freguesias e stios amaznicos eram formados por ex-seringueiros e/ou roceiros que exerciam uma agricultura de subsistncia e o dinheiro era pouco utilizado. Prevalecia, assim, um sistema de reciprocidade que englobava, alm das relaes econmicas, as relaes sociais e religiosas. Esse sistema ligava vizinhos e mesmo patro e trabalhadores em torno da organizao e manuteno das festas dos santos, onde os papis sociais se viam representados ritualmente. Para GOULART:

os padres de conduta e os papis desses personagens [habitantes das freguesias] eram expressos ritualmente nas festas aos santos. As posies sociais de trabalhadores e patres eram asseguradas conforme eles assumiam, nessas festividades, as funes que lhe eram atribudas. Desse modo, ao patro cabia o papel de festeiro. Era ele quem deveria organizar a festa. Ele representava o provedor, o protetor, o padrinho. Por outro lado, o trabalhador assumia o papel de protegido, de apadrinhado, expressando sua dvida moral com o patro 70 .

O patro patrocinava os custos da festa e tinha geralmente papel de destaque tanto no ritual como junto comunidade. Por outro lado, laos mais ntimos eram estabelecidos entre vizinhos e tambm entre empregadores e empregados (compadrio). Embora essas prticas j se encontrassem em desarticulao quando Raimundo Irineu Serra inicia seus trabalhos espirituais com o Santo Daime, elas estavam ainda presentes no discurso e memria dos primeiros daimistas. O depoimento abaixo, coletado por GOULART junto a uma daimista pioneira, expressa essa resistncia:

No comeo era pouquinha gente (...) algumas famlias que moravam encostado ao padrinho Irineu. Muitos j conheciam ele. Moravam ali pertinho, tinham suas colnias. O padrinho Irineu tambm, tinha l o roado dele. Era tudo vizinho, compadre n, tinha de se ajudar. O mestre foi reunindo todo esse povo, foi ensinando a gente a se ajudar, a trabalhar junto a terra. Porque a gente tava numa situao que precisava se ajudar mesmo. O trabalho foi ficando mais organizado. Quando era poca de colheita ou de derrubada, o

Bonito: estudo sobre o caipira paulista e a transformao dos seus meios de vida, 1964; A. ZALUAR. Os homens de Deus: um estudo dos santos e das festas no catolicismo popular, 1983. 70 S. GOULART, Op. Cit., p. 316.

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padrinho Irineu juntava todo mundo e, cada dia, a gente ia trabalhar nas terras de um. Foi assim que comeou a comunidade, a irmandade do Santo Daime, com os vizinhos trabalhando junto, cada um ajudando seu irmo (...) 71

A citao acima deixa transparecer as relaes de compadrio, onde Irineu padrinho, e a prtica do mutiro como forma de melhorar a condio de todos. Foi assim que os laos de sociabilidade foram aprofundados e a irmandade comeou. Tanto o compadrio como os mutires, no entanto, j no tinham a mesma fora e as relaes familiares adquirem maior importncia. Portanto, se o mutiro e as relaes entre compadres so recorrentes entre os primeiros membros do culto do Santo Daime, observamos que eles so tambm recortados por laos familiares 72 . No que se refere devoo aos santos, suas marcas podem ser vistas de forma mais clara. As primeiras reunies dos pioneiros daimistas se assemelhavam s antigas festas dos santos. O calendrio ritual daimista toma por base o calendrio de festividades dos santos catlicos. As cerimnias ou trabalhos ocorridos nos meses de junho e entre dezembro e o incio de janeiro so conhecidos como festivais, o uso desse termo tambm faz referncia s festividades religiosas populares dos santos cristos. No calendrio daimista oficial, durante os dois festivais, so celebrados trabalhos em homenagem a Santo Antnio, So Joo e So Pedro, no festival de junho, e a Nossa Senhora da Conceio, alm do natal e do dia dos santos reis no festival que ocorre no final do ano. Alm dessas datas, outros santos cristos so celebrados durante o ano, alm de Nossa Senhora Aparecida e outras datas comemoradas no calendrio catlico. Outra herana catlica a relao entre a festa e o sagrado, caracterstica marcante da religiosidade popular. No ritual daimista, o canto e a dana, associados ingesto do daime (ayahuasca), so a forma de contato com o sagrado. Outro depoimento colhido por GOULART
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S. GOULART, Op. Cit.., p. 319.

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possibilita algumas aproximaes e distanciamentos entre a antiga forma de religiosidade e a nova:

A nossa Igreja [Santo Daime], com o nosso bailado e tudo, a mesma que a outra Igreja, a catlica. uma religio s, n. Agora, a gente toma Daime, baila e canta hino (...) Mas, o baile no dia do santo sempre teve, antigo. Papai era devoto e ia muito, ele contava. Depois que parou de ter. Deixou de ser costume. Bom, o mandamento de l, da Igreja, o mesmo que daqui. Eu sinto assim que uma coisa s. S o que muda o ritmo do trabalho, que diferente do nosso. Os hinos da Igreja catlica so diferentes dos nossos, porque no tm ritmo, no tm baile, no tm nada, n? Sim, ns danamos. Porque a dana no pecado. Pode at ser que alguns achem que , n. No sei, a igreja no gosta muito, n? Mas, ns no danamos com maldade (...) pra ns a dana coisa de Deus. O nosso bailado sagrado 73 .

Esse depoimento pode ser lido em dois movimentos distintos. No primeiro, a entrevistada, que participou do incio das atividades do Santo Daime com Mestre Irineu, faz referncia s antigas prticas religiosas s quais tomou conhecimento atravs de seu pai. Aqui, tanto a nova religio, o Santo Daime, como a antiga, baseada nas festas aos santos, so referidas como igreja e so tidas como momentos de festa e de contato com o divino, no h conflito pois os mandamentos so os mesmos e tudo uma coisa s. Num segundo momento, as diferenas entre a Igreja Catlica e a sua igreja parecem aumentar, possvel perceber uma crtica implcita nova postura da Igreja Catlica em relao religiosidade popular. Refiro-me ao processo de romanizao da Igreja Catlica quando, a partir de fins do sculo XIX, a organizao do espao amaznico se d em prelazias ligadas diretamente administrao do Vaticano, e ocorre uma mudana nas relaes entre a igreja oficial e as devoes populares de forma a suprimi-las 74 . Embora muitos no aprovassem aquele tipo de festa, danar era coisa de Deus e nada havia de errado com isso.

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Ibid., p. 322 S. GOULART, Op. Cit., p. 325. 74 K.H. ARENZ, Op. Cit., pp. 28-39.

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Arneide Bandeira CEMIN pesquisa, em sua tese de doutorado, o nico centro daimista fundado, alm do Alto Santo, quando Mestre Irineu ainda era vivo. A autora tem como objetivo analisar a questo do poder simblico dentro do culto, sua importncia, contudo, dentro dos limites dessa pesquisa, reside no levantamento sobre as origens do culto. Outras pesquisas focam, em sua grande maioria, os centros filiados ao CEFLURIS, de Sebastio Mota de Melo. O recorte de sua pesquisa reala as matrizes xamnicas e esotricas em detrimento da catlica e, principalmente, das matrizes afro-brasileira e kardecista. Atesta CEMIN que:

A histria do Daime, enquanto smbolo religioso, datvel. Partindo da cultura ayahuasquera guarda essa identidade ainda muito visvel assinalando trnsito da cultura camponesa e citadina. A disperso da primeira, e sua apreenso por agricultores nordestinos, transitando para o modo de trabalho extrativista em regio de densa floresta, completa o ciclo roa nordestina, floresta amaznica, colnia agrcola e cidade. A histria do Daime decorre da cultura ayahuasquera e a ela retorna plenamente em ritual 75 .

Sua caracterizao remete a um perodo anterior quele estudado por GOULART. A cultura do migrante nordestino englobada pela cultura da floresta, modificando-se e servindo de base, tanto cultural como social, para o surgimento da religio do Santo Daime. A autora explora as origens culturais do Santo Daime no delineamento histrico-geogrfico e poltico da regio onde Mestre Irineu teve contato com a ayahuasca, que abrange o atual estado do Acre. A maioria das pesquisas sobre a religiosidade do Santo Daime parte de estudos referentes ao Alto Amazonas que teve um processo de ocupao anterior e distinto em alguns aspectos da regio estudada pela autora. H, na Amaznia brasileira, duas regies de concentrao de consumo da ayahuasca, a primeira polarizada pelos rios Uaips (e Rio Negro) e Xingu e a segunda compreendida pelos rios Purus e Juru, rea que cobre quase totalmente o estado do Acre. Outro fator de diferenciao dessas duas regies diz respeito ao processo de produo da bebida, na primeira ela feita frio e no raramente utiliza-se somente um dos componentes,

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o cip 76 , enquanto na segunda regio o processo assemelha-se quele existente no Santo Daime. A autora tambm aponta como caracterstica diferenciadora o processo de ocupao tardio, a partir de fins do sculo XIX, do territrio acreano, impulsionado pela economia da borracha e pelas questes territoriais entre Brasil, Peru e Bolvia, as chamadas "revolues acreanas". Para a autora, a partir do contato entre as culturas nordestina e da floresta, dentro do contexto da anexao e formao do territrio acreano, que esto as razes para o surgimento do Santo Daime. O trecho abaixo esclarece esse encontro de culturas:

De um modo geral, a relao entre ndios, seringueiros e caucheiros independente de suas nacionalidades foi de carter hostil, com ocorrncia de aniquilamento fsico e cultural, mas foi tambm de alianas, e perpassada de positividade, com destaque para os processos cognitivos necessrios sobrevivncia na floresta adquiridos pelo migrantes nordestinos. Essas capacidades cognitivas tem por base uma relao ntima e minuciosa com o universo tcnico e simblico dos diferentes seres que povoam as matas. Desse modo, o universo tcnico e simblico relativo floresta foi participando da tessitura do real, que se reconstituiu nas colnias agrcolas que se estabeleceram nos seringais adjacentes cidade de Rio Branco 77 .

No processo de formao da sociedade acreana dois fatores se destacam no que concerne ao Santo Daime. O primeiro se refere s relaes sociais de produo existentes nos seringais, que servem de base para as relaes nas colnias de ex-seringueiros e, conseqentemente, na prpria comunidade daimista em seu incio, conforme explicitamos em GOULART. O segundo fator diz respeito s relaes forjadas pelas revolues acreanas, estas, movidas por disputa territorial entre brasileiros (em sua grande maioria nordestinos), bolivianos e peruanos, contribuindo para acentuar o carter militarizado das relaes

A. B. CEMIN, Ordem, xamanismo e ddiva., p. 114. O daime produzido a partir de dois tipos nativos popularmente conhecidos por Jagube (ou cip) e Rainha (ou Chacrona). 77 A. B. CEMIN. Op. Cit., p. 90.
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sociais 78 . Aqui, CEMIN aprofunda a fundamentao da maioria dos pesquisadores sobre a existncia de uma estrutura militar nos rituais do Santo Daime em decorrncia da experincia de Raimundo Irineu Serra e de vrios de seus seguidores como o exrcito. O carter militar das relaes sociais estaria, segundo a autora, presente na formao da prpria sociedade acreana. Ao nosso ver, esse direcionamento impulsionado pela experincia de Mestre Irineu com um esoterismo de carter cvico-nacionalista conforme aprofundaremos em sua histria de vida. CEMIN tambm considera a relevncia dos fatores resultantes das interaes culturais entre essas diversas nacionalidades 79 - brasileira, peruana e boliviana - e as populaes indgenas residentes na rea. A sociedade acreana , assim, fruto da relao de interesses brasileiros, bolivianos e peruanos em relao regio, impulsionados, sobretudo, pelas riquezas da borracha. Dentro desse contexto, um grande contingente de nordestinos e ndios se viram mobilizados, de forma que, seringueiros e ndios constituam a frente avanada do processo de ocupao das terras em disputa, cruzando suas vidas em diferentes situaes de trabalho, religiosidade, lazer e guerra 80 . A autora sugere, portanto, que o culto ao Santo Daime traz para a cidade, como herana da floresta, no apenas a cultura ayahuasqueira, ou seja, os padres xamnicos relativos ao preparo e ao consumo ritualizado da ayahuasca 81 , mas tambm a valorizao da formao militar adquirida nas revolues acreanas. O xamanismo expresso por essa cultura ayahuasqueira contribui para a sntese daimista, ao mesmo tempo em que se dissemina atravs dela, de forma que a autora enquadra o Santo Daime dentro de um tipo especfico de

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Ibid., p.92. A. B. CEMIN, Op. Cit., p. 92. 80 Ibid., p. 93. 81 Ibid., pp. 95, 96.

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xamanismo o qual denomina xamanismo ayahuasqueiro 82 , cuja principal caracterstica a ingesto e produo da ayahuasca como ponto central de seu ritual. CEMIN deixa claro que no centro criado por Raimundo Irineu Serra, o Alto Santo, o xamanismo praticado o de excorporao. A incorporao, por sua vez, no vista com bons olhos e coibida. A forma de contato e/ou mediao com o mundo espiritual, ou astral, e os seres que nele habitam, se d pelo vo mgico ou, segundo a categoria nativa, pela mirao.
Nosso interesse, restringe-se a estabelecer que nos subsistemas que investigamos, a comunicao com o sagrado de carter estritamente xamnico, no sentido de Eliade 83 , por realizar-se exclusivamente atravs do vo mgico no admitindo em nenhuma das instncias rituais a possesso do xam pelos espritos 84 .

Outra matriz que influenciou de forma marcante na organizao do culto daimista foi o esoterismo cristo, atravs do contato de Raimundo Irineu Serra e adeptos com o "Circulo Esotrico da Comunho do Pensamento". As formas de contato e mediao medinica xamnica e esotrica, antes de se oporem, parecem se completar:

Esse tipo de xamanismo [o praticado no Alto Santo], por sua vez, se adequa aos moldes do esoterismo do Circulo, isto , o contato com as entidades sendo apenas mental ou espiritual, nada indica ao observador externo o que ocorre durante a sesso, visto que os adeptos encontram-se bailando e cantando nos rituais de bailado, perfeitamente enquadrados nos passos da dana e circunspetos ou concentrados de forma imvel, sentados, posio ereta, olhos fechados, nas sesses de concentrao 85 .

COUTO tambm classifica o Santo Daime como integrante do xamanismo, porm sob o termo xamanismo coletivo. Alberto GROISMAN, por sua vez, discorda de ambos e o classifica como um sistema de tcnicas e prticas xamnicas que, contudo, no podem ser considerado como xamanismo, e sim como uma prxis xamnica. Ver F.L.R.COUTO, Santos e xams e A. GROISMAN, Eu venho da floresta. 83 ELIADE afirma que a forma clssica de xamanismo no inclui a possesso ou incorporao por espritos e sim o xtase de asceno e descenso. Cf. M. ELIADE, El chamanismo y ls tcnicas arcaicas del extasis, Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1960. 84 A B. CEMIN, Ordem, xamanismo e ddiva. O poder do Santo Daime, p. 59. 85 Ibid., p.108.

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Para CEMIN, outros grupos ayahuasqueiros como o CEFLURIS, a Barquinha e a Unio do Vegetal, integram tambm influncias da umbanda e do kardecismo e permitem outras formas de mediao como a incorporao. No que se refere ao objeto dessa pesquisa, ou seja, os centros filiados ao CEFLURIS, esse dado se mostra parcialmente verdadeiro. Sebastio Mota desde cedo manifestou sua mediunidade, conforme veremos mais a seguir em sua biografia, e participou de trabalhos de mesa branca antes de conhecer Mestre Irineu e o Santo Daime e, de fato, trouxe para o centro por ele criado essa influncia. A autora enquadra o tipo de espiritismo daimista dentro do continuum medinico, categoria criada por Camargo PROCPIO, definido como um contnuo religioso que abarca desde as formas mais africanistas da umbanda at o kardecismo mais ortodoxo 86 . CEMIN ainda completa que o hinrio 87 deixado por Mestre Irineu intitulado O Cruzeiro faz meno formas mais populares de espiritismo e que as diferenas entre o centro por ela estudado e as demais tradies mencionadas, entre elas o CEFLURIS, medinica. Gostaramos de acrescentar um dado histrico relevante. Daniel Pereira de Mattos, fundador da Barquinha, tradio ayahuasqueira onde a influncia afro-brasileira se faz mais explcita, teve sua iniciao com a ayahuasca atravs de Mestre Irineu, conforme o depoimento colhido por Wladimyr Sena ARAJO sobre a misso espiritual recebida por mestre Daniel em seu estudo sobre a Barquinha: se restringem a forma de mediao

(...) depois de um dia ou dois ou trs ele [Daniel Pereira de Mattos] foi l pro Irineu. O Irineu chamou ele e disse:

Ibid., p. 109. Um hinrio um conjunto de hinos, recebidos do astral, que traz o contedo doutrinrio daimista e a forma principal, atravs do canto, de contato com o astral.
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- Aonde que tu andava que espiritualmente te procurei e no encontrei?

Ele disse:

- A minha me [Virgem Maria] me entregou uma misso aqui por intermdio do seu servio, a sua linha das matas, da floresta, e a minha me me entregou uma linha por intermdio da sua linha 88 .

(...) Influenciado por Raimundo Irineu Serra, Daniel resolve criar a sua prpria misso, abraando definitivamente a vida espiritual 89 .

Daniel Mattos era, como Raimundo Irineu Serra, negro e maranhense, e amigo pessoal do mesmo e no consta, na bibliografia consultada, relatos sobre qualquer ruptura ou questes conflitantes entre ambos no que se refere doutrina ou aos trabalhos espirituais dos dois centros, pelo contrrio, eram amigos pessoais. Isso nos leva a supor que Mestre Irineu no era contra as prticas realizadas na Barquinha onde a incorporao era, e ainda , caracterstica de seus ritos. Essa suposio se confirma em depoimento de Raimundo Gomes do Nascimento, irmo de Peregrina Gomes, viva de Mestre Irineu:

O Mestre Irineu ia sempre visitar o Daniel, na Vila Ivonete. Quase todas as vezes que ele ia na rua, passava l na casa dele. Eles realmente eram muito amigos. O Mestre Irineu gostava muito dele. Uma das vezes em que o Mestre Irineu foi l, o Daniel falou pra ele que tinha um bocado de gente que vinha procur-lo pra se curar de muitos males. Ento, o padrinho Irineu mandou Daime pra ele ajudar o pessoal. que ficava mais fcil, pois naquele tempo, o Daniel ainda no tinha como fazer o Daime, na Vila Ivonete. Ficava muito longe pro pessoal vir da Vila Ivonete para o Alto Santo, era muito difcil. Foi dessa forma que Daniel comeou, at que ele ficou por conta prpria 90 .

Walter DIAS cogita que o afastamento do modelo de mediao adotado por Mestre Irineu em relao ao praticado nos terreiros afro-brasileiros tenha sido, pelo menos em parte,
88 89

W. S. ARAJO. Navegando nas ondas do Daime: histria, cosmologia e ritual da Barquinha, p. 47 Ibid., p. 48.

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uma forma de escapar s perseguies da igreja e das autoridades que diversos terreiros e curandeiros sofriam na poca.

(...) pode-se pensar tambm que o afastamento da umbanda, realizado nesse perodo por Mestre Irineu, no se deveu nenhuma divergncia de ordem doutrinria; mas, sobretudo s presses de ordem sciocultural (...) seu objetivo doutrinrio passa a ser o controle do corpo e da mente pelo esprito. So os ideais ascticos de despojamento material, (...) juntamente com ideais esotricos de harmonia, amor, verdade e justia 91 que, fundidos ao pensamento xamnico, constituiro o escopo de sua doutrina 92 .

A discusso sobre as formas de mediao aceitas no Alto Santo e no CEFLURIS , ao nosso ver, rica em seus desdobramentos. A idia sobre uma ortodoxia do Alto Santo e de uma heterodoxia do CEFLURIS nos parece um tanto reducionista pois, por um lado, baseia-se em um conceito unilateral de xamanismo que desconsidera a possesso por espritos e, por outro, tende a reproduzir o discurso dos membros do centro estudado em relao aos grupos dissidentes, sem aprofundar, contudo, a anlise sobre as razes dessas diferenas. A diferena entre os modelos de incorporao e excorporao aumenta em importncia, principalmente para os membros do Alto Santo, aps a morte de Mestre Irineu. Padrinho Sebastio, ao desligar-se do Alto Santo e fundar o CEFLURIS, acompanhado por um grande contingente de pessoas. de se supor que, essas pessoas que o acompanham, em sua maioria tambm iniciadas por Mestre Irineu, no fossem avessas influncia kardecista to marcante em Sebastio Mota 93 . Embora a matriz afro-brasileira seja reconhecida pela maioria dos pesquisadores como formadora da tradio daimista, poucos estudiosos se aprofundaram na questo. CLODOMIR
90 91

A B. CEMIN, Op. Cit., p. 74. Harmonia, amor, verdade e justia so os 4 pilares bsicos pregados pelo Circulo Esotrico da Comunho do Pensamento, e foram adotados como fundamentos principais tambm pelo Santo Daime. 92 W. DIAS JR. O Imprio de Juramidam nas batalhas do astra: uma cartografia do imaginrio no culto ao Santo Daime, pp. 69,70.

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MONTEIRO da Silva, pioneiro na pesquisa sobre o Santo Daime, tem se dedicado ao estudo dessa influncia. CLODOMIR explora, a partir da categoria central mirao e os diferentes tipos de estados alterados de conscincia por ela englobadas (xtase mstico, vo xamnico e possesso), as aproximaes e distanciamentos das culturas indgenas locais, afro-brasileiras e mestias, alm das influncias do "Centro Esotrico da Comunho do Pensamento" e kardecismo. O autor analisa 3 momentos histricos distintos: o Circulo de Regenerao e F (CRF 94 ) at sua evoluo para o culto do Santo Daime; a posterior fundao do Alto Santo por Raimundo Irineu Serra e a influncia de ordens esotricas; as vertentes da Barquinha de Daniel Pereira de Matos e do CEFLURIS de Sebastio Mota de Melo. Segundo CLODOMIR, o problema no estaria em se afirmar ou negar a influncia das culturas citadas na estruturao do ritual do CRF e seus desdobramentos futuros, para o autor

(...) a polmica gira em torno da especificidade da influncia, isto , saber at que ponto esta teria ocorrido num contexto histrico anterior ao da expanso do espiritismo kardecista nos primeiros anos dessa dcada e da umbanda, bem depois dos anos 1930 95 .

No que se refere matriz afro-brasileira, CLODOMIR traa contornos prprios dos cultos afro-brasileiros na regio amaznica a partir de dois horizontes histricos. O primeiro, ocorrido entre os sculos XVIII e XIX, refere-se ao processo de destribalizao dos

indgenas que passam a integrar uma massa popular amaznica com uma cultura prpria e cuja tradio religiosa remete ao culto aos santos e pajelana, conforme relatado anteriormente nas obras de ARENZ e MAUS-VILLACORTA. O segundo horizonte histrico diz respeito ao ciclo da borracha e a influncia do nordestino na regio. A populao amaznica
93 94

Os motivos da ciso, contudo, no se referem essas questes. O CRF foi fundado pelos irmos Antnio e Andr Costa, juntamente com Raimundo Irineu, em Brasilia, Acre, em 1917. Alguns relatos indicam que mestre Irineu foi iniciado nos mistrios da ayahuasca por Antnio Costa. 95 C. MONTEIRO SILVA, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies: a mirao e a incorporao no culto do Santo Daime In: O uso ritual da ayahuasca, p 369.

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pula de 330.000 habitantes em 1872 para 1.400.000, aproximadamente, em 1929. CLODOMIR d importncia especial influncia da tradio afro-brasileira maranhense.

Na mesma poca em que por todo o Brasil disseminavam-se correntes espritas populares, entre elas a umbanda sulista, na Amaznia surgiam e se fortaleciam manifestaes religiosas levadas por migraes procedentes principalmente do Maranho 96 .

O autor cita o surgimento de terreiros em Manaus (1900), Porto Velho (1917) e Belm desde o incio do sculo XX, todos fundados por pessoas iniciadas em terreiros maranhenses. A pesquisa de CLODOMIR traz novos elementos em relao presena da influncia da tradio afro-brasileira no Santo Daime, a comear pela origem do nome do ch: daime. A bibliografia sobre a origem da palavra daime, que d nome aos grupos de seguidores de Mestre Irineu e tambm ao ch, anteriormente conhecido como ayahuasca, oaska, cip, etc, nos remete ao rogativo dai-me, onde o fiel roga Deus, Cristo e Virgem Maria dai-me amor, dai-me fora, etc. O autor defende a hiptese de que o nome daime, ao contrrio do que se acredita, no se origina do rogativo e j era assim chamado desde os tempos do CRF. CLODOMIR apresenta sua hiptese sobre a influncia da tradio afro-brasileira do tambor de mina:

Teramos ento: D MI=literalmente (mi) excremento de D, ou seja, a riqueza do mundo, dele provm a fortuna, dissemina felicidade, sade, etc. D=literalmente >a serpente sagrada do Daom, de cujo ventre surgiu o reino do mesmo nome=D h me 97 .

Atentamos para a presena da serpente como figura central no apenas na matriz africana, mas tambm nas cosmologias de diversas tribos indgenas ayahuasqueiras, como os Kaxinawa;

96 97

C. MONTEIRO SILVA, Op. Cit. , p. 371. Ibid., p. 380.

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na religio de Mestre Irineu ela parece desaparecer. CLODOMIR tambm aborda a questo das formas de mediao entre os mundos visvel e invisvel. A mirao representaria uma categoria central do culto que se relaciona com os diversos tipos de transe (incorporao, irradiao, possesso, etc) diferentemente e de acordo com o contexto no qual o culto se encontrava. O autor sistematiza, no plano institucional, essa relao entre mirao e incorporao da seguinte forma: h o uso alternado nas experincias de aproximao e negociao entre Umbanda e Santo Daime, em casos de trnsito ou passagens religiosas, em que a busca se d por necessidades imediatas (consultas, doenas, etc); usos integrados, como no caso da Barquinha; oposio no absoluta no Centro de Regenerao da F e Alto Santo; e oposio relativa no CEFLURIS 98 . Em 2003 LABATE e PACHECO escrevem um artigo 99 produto da visita So Vicente Ferrer, Maranho, cidade natal de Raimundo Irineu Serra, em Julho do mesmo ano. A pesquisa aprofunda os estudos sobre as origens do fundador e preencher lacunas deixadas por estudos anteriores. Mestre Irineu deixa sua cidade em 1912 e retorna uma nica vez, em 1957, onde permanece por 2 meses 100 . As referncias ao Maranho so, em sua maioria, relativas suposta relao de Mestre Irineu com a Casa de Mina maranhense, conforme atestamos em MONTEIRO, influncia da me de Irineu, dita muito religiosa, e de seu tio Paulo, incentivador de sua partida para a Amaznia. A autora assim identifica a lacuna percebida:

98 99

Ibid., p. 391. B.C. LABATE e G. PACHECO, Matrizes Maranhenses do Santo Daime. 100 Nessa viagem, mestre Irineu retorna ao Acre com 3 sobrinhos e a nova farda, bastante similar s atuais, que teria recebido em mirao. Essa passagem da vida de mestre Irineu pouco conhecida pelos daimistas e pesquisadores.

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A quase totalidade de pesquisas dedicadas investigao do Santo Daime tm enfocado o universo acreano e suas mltiplas influncias, porm muito pouco foi dito sobre a relevncia do Maranho no ethos do Santo Daime e mesmo na bibliografia de Irineu 101 .

Os autores abrem novas perspectivas para a leitura da vida do fundador e do prprio culto ao olhar para ambos a partir do Maranho, e no do Acre. LABATE e PACHECO investigam relatos sobre a bibliografia de Mestre Irineu na cidade 102 e efetuam uma anlise comparativa entre expresses da religiosidade maranhense e alguns aspectos do culto daimista, como o hinrio, a farda e o espao religioso. Descartam a possibilidade de Mestre Irineu ter tido contato com o Tambor de Mina em sua regio - conhecida por Baixada Maranhense, a qual So Vicente Ferrer faz parte uma vez que o primeiro terreiro surge apenas na dcada de 30 e, em So Vicente Ferrer, na dcada de 50. Esse contato poderia ter se dado em sua passagem pela capital, So Luis ou, como sugerem, tal influncia teria se dado atravs da pajelana maranhense:

Se Irineu teve de fato algum contato com o Tambor de Mina, no encontramos qualquer indcio de que esse contato tenha se dado com a Casa das Minas (...) Portanto, o possvel impacto do tambor de mina sobre Irineu talvez tenha sido exagerado em detrimento da presena de outras vertentes menos conhecidas da religiosidade popular maranhense, em especial a pajelana 103 .

A pajelana maranhense, ou cura ou ainda linha de pena e marac, forma-se a partir de elementos do catolicismo popular, das culturas indgenas, do tambor de mina, da medicina rstica e de outros componentes da cultura e da religiosidade popular do Maranho 104 . Esse tipo de pajelana assemelhar-se-ia a outros tipos de pajelana praticados em outras regies, como no Norte e Nordeste brasileiros. A pesquisa promove uma conexo entre a encantaria

101 102

B.C. LABATE e G. PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, p. 2. Ou seja, at o momento em que parte para a Amaznia e sua visita posterior. 103 Ibid., p. 9. 104 Ibid., p. 9.

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maranhense 105 e o sistema daimista a partir de suas canes rituais. Dentre os pontos de possvel conexo analisados, destacamos a utilizao de termos (relativamente) comuns em suas canes, a referncia aos encantados e a devoo a Nossa Senhora da Conceio 106 . Tambm importante notar que ambos os sistemas so, a priori, sistemas que visam a cura. J o catolicismo maranhense abordado atravs de dois festejos de grande popularidade em So Vicente Ferrer: a festa do Divino Esprito Santo e a festa de So Gonalo. Uma das peculiaridades do primeiro festejo, em sua verso maranhense, a sua identificao com as mulheres negras, pobres, ligadas ao Tambor de Mina. Dada a religiosidade catlica da me de Irineu, de se supor que tenha havido algum tipo de contato da famlia de Irineu com essa tradio. Muitos dos elementos do catolicismo popular que integram o Santo Daime podem ter sido incorporados a partir de uma verso especificamente maranhense desse catolicismo popular, que muito marcada pelo imaginrio ligado festa do Divino 107 . Esse argumento sustentado pela anlise de canes do festejo do Divino e de alguns hinos de Irineu, h a referncia a elementos comuns como as caixeiras 108 ou termos como reinado e imprio, entre outros, comuns em ambas as tradies. Em relao aos festejos de So Gonalo h uma grande semelhana estilstica entre o baile de So Gonalo e o bailado (tipo de trabalho) daimista, como indicam suas respectivas denominaes, ou seja, o carter festivo da devoo. Foram encontradas tambm semelhanas na disposio espacial da festa, alis, no s para a realizao do baile de So Gonalo, mas tambm no bumba-meu-boi do

105

"Em referncia aos encantados, como so conhecidos de forma genrica todas as categorias de entidades espirituais que baixam nos terreiros maranhenses", B.C. LABATE e G. PACHECO, Matrizes maranhenses do Santo Daime, p. 10. 106 Nossa Senhora da Conceio, ou Rainha da Floresta, a padroeira daimista. 107 B.C, LABATE e G. PACHECO, Op. Cit., p. 15. 108 Grupo de senhoras que acompanham todas as etapas da cerimnia cantando e tocando caixa. So figura central nos festejos.

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tambor de mina e da pajelana 109 . Outro ponto em comum diz respeito roupagem utilizada nos festejos, muito semelhante farda branca daimista 110 , alis, essa roupagem tambm chamada de farda pelos devotos de So Gonalo. O Santo Daime, como no festejo de So Gonalo, utiliza-se do recurso de instrumentos musicais e da dana. So trs os tipos de danas, ou bailados, encontrados no Santo Daime: a marcha, a valsa e a mazurca. Destas, a valsa e a marcha, esto tambm presentes no baile de So Gonalo. O estudo de LABATE e PACHECO abre uma srie de possibilidades de anlise ao buscar elementos comuns no Santo Daime e na religiosidade e folclore maranhenses. No vai contra os estudos tradicionais de anlise que focam a realidade acreana, pelo contrrio, os enriquece ao preencher lacunas antes relegadas aos relatos dos pioneiros, de carter mtico, sobre Mestre Irineu. Tambm no conclusivo e demanda um esforo de um nmero maior de pesquisadores a respeito da figura de Raimundo Irineu Serra como forma de melhor compreender os grupos seguidores de seus ensinos. 2.3. De Raimundo Irineu Serra a Mestre Irineu O uso da ayahuasca para fins religiosos, teraputicos, oraculares e recreacionais por certos povos indgenas na regio amaznica remonta a um perodo anterior chegada dos colonizadores e no se restringe somente Amaznia brasileira 111 . A beberagem tambm integra prticas caboclas que sincretizam seu uso a outras tradies religiosas e fazem parte do sistema religioso e teraputico da cultura cabocla amaznica.

109 110

Ibid., p. 19. Esse dado interessante, pois mestre Irineu teria recebido em mirao, durante a viagem por mar ao Maranho, em 1957, a nova farda, que teria sido instituda aps o seu retorno. 111 O consumo ocorre tambm no Peru, Bolvia, Colmbia e Equador.

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Edward MACRAE aborda o uso caboclo / mestizo da ayahuasca na Amaznia ocidental, brasileira e peruana, a partir de estudos sobre os vegetalistas 112 peruanos 113 .

MACRAE defende a presena de uma rede de consumo da ayahuasca no limitada s fronteiras nacionais e que traz um certa homogeneidade em seus propsitos e usos 114 . Alm disso, a Amaznia forma uma rea cultural de notvel homogeneidade, que transcende a sua diviso entre vrios pases 115 . O j citado texto de MAUS-VILLACORTA 116 refora essa idia, o autor realiza um levantamento bibliogrfico das obras relevantes sobre o curandeirismo na regio amaznica e, embora no aborde o uso ritual da ayahuasca, nos permite inserir as prticas vegetalistas dentro de uma pajelana amaznica - no indgena de diferentes matizes e processos sincrticos. A influncia do xamanismo indgena na cultura cabocla e mestiza como um todo, alm da sensibilidade sincretizao de novos elementos caractersticos dessas culturas, facilita o dilogo entre o vegetalista peruano e o seringueiro nordestino 117 . Esse dado relevante uma vez que Mestre Irineu teve seu contato com a ayahuasca nas selvas peruanas. Essa uniformidade cultural, embora relativa, permite nos abordar e aproximar a religiosidade e crenas amaznicas apresentadas anteriormente em GALVO, ARENZ VILLACORTA 118 ao processo de formao do culto do Santo Daime. e MAUS-

112

Termo cunhado por LUNA para referir-se aos curandeiros que fazem uso de plantas-professoras (plantasmaestras), como a ayahuasca. As plantas de poder so tidas por possurem espritos-professores, o vegetalista um especialista desse esprito, que o ensina e torna-se seu aliado. O tabaco tambm considerado uma planta de poder. 113 E. MACRAE, Guiado pela Lua, passim. 114 Autores mais recentes como Beatriz LABATE e Sandra GOULART tem aprofundado essa questo. Essas antroplogas propem uma antropologia ayahuasqueira, que englobaria o uso amplo do entegeno por diferentes grupos. 115 E. MACRAE, Guiado pela Lua, p. 27. 116 R. H. MAUS e G.M.VILLACORTA, Pajelana e encantaria amaznica In: Encantaria brasileira. 117 Lembramos que as prticas de pajelana encontravam-se presentes em todo o Nordeste, como o tambor de mina, o catimb, a juerma, etc. 118 GALVO analisa a religiosidade amaznica no municpio de It a partir dos festejos de santos catlicos e da crena nas visagens em sua obra Santos e visagens; ARENZ , A teimosia da pajelana, e MAUSVILLACORTA, Encantaria amaznica In: Encantaria Brasileira, abordam o processo histrico de desenvolvimento da pajelana cabocla a partir de suas razes ibrica, amerndia e negra.

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O surgimento das religies ayahuasqueiras por sua vez, alm de ser entendido como uma reinterpretao das formas tradicionais de utilizao da beberagem e assimilao de novos componentes simblicos, tambm responsvel pela (re)organizao social e doutrinria de parcelas excludas da sociedade acreana - ex-seringueiros nordestinos, em sua maioria 119 - em torno de uma nova forma de consumo da ayahuasca. Se por um lado, esses novos grupos trazem a herana das florestas e dos sertes nordestinos, por outro, eles se enquadram em um novo contexto no qual toda a sociedade brasileira encontra-se inserida. O Santo Daime, primeira das religies ayahuasqueiras, surge na dcada de 1930 em Rio Branco, Acre, e tem como figura central o seu fundador, Raimundo Irineu Serra. Os relatos sobre a vida do fundador confundem-se com a experincia de Mestre Irineu com a ayahuasca e so, por vezes, contraditrios. O hinrio por ele recebido 120 , intitulado O Cruzeiro, conta sua iniciao e misso espiritual e entendido pelos daimistas como o terceiro testamento e possui, dessa forma, carter de verdade. Concordamos com GOULART ao atestar a validade dos relatos sobre a experincia de Raimundo Irineu Serra com a ayahuasca como mtico-histricos, por representarem no apenas um modelo de conduta, mas uma histria exemplar, mtica, revivida pelos adeptos de Mestre Irineu nos rituais com o Santo Daime. Buscaremos aqui apresentar essa histria a partir de relatos dos pioneiros companheiros de Mestre Irineu, analisando-a segundo as matrizes culturais que lhe servem de base, ou seja, a catlica, a xamnica e a esotrica.

119

Realamos que as ditas religies ayahuasqueiras Santo Daime, UDV e Barquinha tem em comum, alm do consumo ritualizado da ayahuasca, fundadores que foram ex-seringueiros e nordestinos. No caso do Santo Daime e da Barquinha, mestre Irineu e Frei Daniel eram maranhenses, e no caso da UDV, mestre Daniel era baiano. Mestre Irineu e mestre Daniel conheceram a bebida nas florestas amaznicas enquanto Frei Daniel foi iniciado na ayahuasca por mestre Irineu em Rio Branco. 120 Os hinrios, conjunto de hinos, representam, juntamente com a ingesto do ch, o ponto central do ritual. Os hinos so recebidos do astral e descrevem a iniciao e desenvolvimento espiritual do individuo, que so revividos ritualmente por todos durante as cerimnias.

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Raimundo Irineu Serra nasceu em So Vicente Ferrer, Maranho, em 1892. Filho de Sancho Martinho Serra e Joana Assuno Serra, era um negro forte, de elevada estatura, 1,98m, e personalidade marcante. Deixa sua terra natal possivelmente em 1912, aos 15 anos, por influncia de seu tio Paulo, que o aconselhara a conhecer o mundo antes de se casar. Segundo o depoimento de Francisco Granjeiro 121 , Raimundo Irineu queria casar-se com sua prima, mas sua me no gostou da idia, seu tio ento o aconselha:

Sabe, Raimundo, o homem para se casar, deve primeiro dar uma volta no mundo. Quando volta, j sabe quanto custa 1 kg de sal, quanto custa 1 kg de acar, j sabe quanto custa uma angua pra mulher. A j d pro homem casar... 122

LABATE e PACHECO deparam-se, ao entrevistar parentes de Raimundo Irineu, com uma outra verso, na qual ele teria se desentendido com o tio e teria abandonado a cidade. O papel do tio Paulo em sua vida, entretanto, confirma os depoimentos dos pioneiros companheiros de Mestre Irineu, ou seja, que teria sido uma figura paterna forte em sua criao, juntamente com sua me. Pouco se sabe, contudo, sobre a figura de Mestre Irineu em sua cidade natal, salvo as lembranas de sua nica viagem ocorrida em 1957. LABATE e PACHECO expressam surpresa ao aperceberem-se do relativo anonimato de Irineu em So Vicente de Ferrer.

Irineu bem pouco conhecido na regio. A maioria dos habitantes nunca ouviu falar dele e no h qualquer esttua, placa, rua ou marco pblico na cidade dedicado quele que , possivelmente, seu filho mais ilustre 123 .

121

O sr. Granjeiro conheceu Mestre Irineu com 10 anos de idade, comeou a tomar daime aos 30 anos e conviveu com mestre Irineu por 21 anos. 122 Revista do Centenrio do Mestre Imperador Raimundo Irineu Serra, p. 18. 123 B.C. LABATE e Gustavo PACHECO. Op. Cit., p. 4.

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Raimundo Irineu viaja primeiro para So Luis onde trabalha distribuindo leite at conseguir uma vaga em um navio para Belm do Par, l ficando por cerca de 30 ou 40 dias. Parte para Manaus onde passa mais algum tempo. Dirige-se finalmente para o Acre, passando por Rio Branco, em direo ao municpio de Xapuri, por volta de 1913 ou 1914 124 . Em Xapuri inicia seu trabalho como seringueiro e, posteriormente, passa a integrar a comisso de limites, responsvel pela demarcao do territrio acreano. Raimundo Irineu permanece em Xapuri por 2 anos. Parte, ento, para Brasilia onde conhece os irmos, tambm maranhenses, Antnio e Andr Costa. consenso entre os vrios depoimentos sobre o primeiro contato de Raimundo Irineu com a ayahuasca que ele se deu atravs de Antnio Costa nas florestas peruanas. Segundo o sr. Luis Mendes:

Antonio Costa no era seringueiro. Explorava um negcio de regato, comprava e vendia borracha. Ele lhe deu a notcia [a Raimundo Serra] sobre uns caboclos no Peru, que bebiam a ayahuasca. S que l, o pessoal que tomava essa bebida tinha um pacto satnico, para trazer fortuna e facilitar a vida de cada um. O Mestre, at ento, tinha procurado sempre por Deus, mas Deus tinha dado to pouco a ele, naquela luta danada pra sobreviver. Resolveu experimentar a bebida e foi l...

Durante a sesso todos passam a chamar pelo demnio. Luis Mendes continua,

Ele tambm comeou a chamar. S que na proporo que ele chamava o demnio, eram cruzes que iam aparecendo (...) O mestre comeou a analisar: O diabo tem medo da cruz e na medida que eu chamo por ele , aparecem as cruzes. Tem coisa ai.... Ele pediu para ver uma srie de coisas. Tudo que ele queria, ele pode ver. Isso o impressionou bastante. E assim foi a primeira vez 125 .

Alexandre OTTEN 126 , j citado anteriormente, fala da apropriao de um Deus favorvel ao sertanejo nordestino na soluo de seus problemas frente s durezas da vida no serto. possvel estabelecer uma analogia entre essa idia e o relato sobre o motivo pelo qual
124 125

Segundo depoimento do sr. Joo Rodrigues (seu Nica), Revista do Centenrio, p. 21. Revista do Centenrio, p. 14.

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Raimundo Irineu experimentou a ayahuasca pela primeira vez. Irineu busca na ayahuasca, aqui associada ao demnio, a soluo de seus problemas. Em sua mirao, entretanto, so cruzes que aparecem. Esse dado relevante na medida em que nos permite estabelecer uma ruptura na experincia de Raimundo Irineu com o uso profano da bebida. Nos relatos que seguem perceberemos que Raimundo Irineu o escolhido da divindade que responde pelo nome de Clara, e que posteriormente ser associada Nossa Senhora da Conceio. Da mesma forma como no estudo de OTTEN os santos, o Bom Jesus e a Virgem Maria intercedem junto a Deus por seus fieis, a Virgem da Conceio torna-se instrutora, protetora e guia de Raimundo Irineu Serra e de seu povo em sua misso espiritual. O relato seguinte, do sr. Francisco Granjeiro, descreve outra sesso de ayahuasca onde Antnio Costa e Raimundo Irineu encontravam-se em recintos diferentes e na qual a entidade Clara apresenta-se a Antonio Costa para que esse transmita uma mensagem a Raimundo Irineu:

Antnio Costa, l de dentro, disse:

Raimundo, aqui tem uma senhora que quer falar contigo. Ela est com uma laranja127 na cabea pra te entregar.

Mas Antnio, por que ela no d pra ti?

Mas ela quer dar pra ti.

Antnio, pergunta o nome dela.

Ela disse que o nome Clara. E ela est te acompanhando desde o Maranho. Ela disse tambm que na prxima sesso vai te procurar. 128

126

A . OTTEN, Vida Pastoral, Deus brasileiro: uma leitura teolgica do catolicismo popular tradicional, Nov./Dez. 1999, p. 13-23. 127 A laranja entendida pelos daimistas, segundo diversos relatos, como o mundo.

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Essa sesso deu-se numa quarta-feira de lua cheia (em algumas verses, quase cheia ou nova). Irineu encontra-se fora da casa quando comea a mirar a lua aproximando-se com uma mulher muito bela e formosa em seu centro. O depoimento de Joo Rodrigues (sr. Nica) ilustra esse encontro:

Era uma noite clara, muito bonita. E quando ele comeou a mirar muito deu vontade de olhar para a lua. Quando olhou, ela veio se aproximando (...). Dentro da lua, uma senhora sentada numa poltrona, muito formosa e bela(...). Ela falou pra ele:

Tu tens coragem de me chamar de Satans?

Ave Maria, minha senhora, de jeito nenhum!

Voc acha que algum j viu o que voc est vendo agora?

Ai ele vacilou, pensando que estava vendo o que os outros j tinham visto.

Voc est enganado. O que ests vendo nunca ningum viu. S tu. Agora me diz: quem voc acha que eu sou?

Diante daquela luz, ele disse

- Vs sois a Deusa Universal!

- Muito bem. Agora voc vai se submeter a uma dieta. Para tu poder receber o que eu tenho para te dar. 129

A laranja prometida no relato anterior entendida pelos daimistas como o mundo. O perodo de dieta imposto responde pela iniciao propriamente dita, aps a qual Raimundo

128 129

Revista do Centenrio, pp. 18,19. Revista do Centenrio, p. 14.

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Irineu receberia da Rainha Floresta aquilo que essa tinha para lhe dar. Submete-se ento a um jejum de 8 dias, base de macaxeira insossa e gua, sem ver nem pensar em mulher, seguido apenas de uma pessoa que o auxiliaria. Conta-se que no precisou tomar daime durante os 8 dias, somente no incio e no final pois chegou num ponto que j estava mirando sozinho. Raimundo Irineu tem contato com todos os seres da floresta, com seus mistrios e segredos, segundo a guia da Rainha da Floresta. O sr. Luis Mendes conta:

O Mestre tomou Daime s no primeiro dia da dieta. Quando se passaram trs dias, j estava mirando continuamente. Era tanta coisa que chegou a recear. Com sua espingarda, ele dava tiros para o alto, no meio da floresta. (Alguns dizem ter sido esta a origem da queima de fogos durante o trabalho). O estampido dos tiros confortava...Foram muitas provaes. Os paus criavam vida. As aparies lhe perturbavam. Ele chegou a ver uma saia de mulher, embora na colocao no houvesse mulher. Chegou a ter contato direto com os animais. Os animais se achegavam bem perto dele. Foi como Cristo no deserto e seus quarenta dias de provao. Para o Mestre j foi mais fcil, pois ele tinha sua macaxeira. 130

A histria confirmada pelo sr. Granjeiro:

depois de quatro dias de dieta, ele viu aquelas manchas que tem nos paus se transformando em caras de gente. Todos rindo, mangando...era aquela gargalhada dentro da mata. Mas o Mestre no teve medo... 131 .

Ao final do perodo a entidade Clara apresenta-se para Raimundo Irineu e entrega-lhe a sua misso: replantar a santa doutrina de Jesus Cristo na terra. Raimundo Irineu, agora mestre, pede para ser um grande curador e inicia o seu estudo com a ayahuasca com a Rainha da Floresta. Luis Mendes relata o fim do perodo na mata.

Aps cumprida a dieta, Ela chegou para ele, clara como a luz do dia. Ela disse que estava pronta pra atend-lo no que ele pedisse. Pediu que Ela lhe fizesse um dos melhores curadores do mundo. Ela respondeu que ele no poderia ganhar dinheiro com aquilo.

130 131

Ibid., p. 14. Ibid., p. 19.

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Minha Me, eu no quero ganhar dinheiro.

Muito bem! Mas voc vai ter muito trabalho! Muito trabalho!

Ele pediu que Ela associasse tudo que tivesse a ver com a cura nessa bebida.

no assim que est pedindo? Pois j est feito. E tudo est em tuas mos.

E entregou pra ele. Mas o Mestre sabia que no era o suficiente para ele ser. Ele recebeu e ai foi fazer. Trabalhar para ir adquirindo. Se aperfeioando, recebendo a cada dia os poderes que preciso ter. Nessa fase, ele falava que ficou cerca de 5 anos. 132

A mudana de status simblico de Mestre Irineu se d dentro de uma iniciao, um rito de passagem, nos moldes xamnicos. O xam um especialista do sagrado, capaz de estabelecer um contato com o sobrenatural. Segundo MACRAE, os poderes de um xam so provenientes de vocao pessoal, da vontade de seres sobrenaturais, por herana ou ainda por uma crise psicossomtica 133 . MAUS e VILLACORTA defendem que, para tornar-se paj, deve-se ter um dom, de nascena ou de agrado.

O paj, quer seja de nascena ou de agrado, tem uma carreira muito semelhante ao que classicamente descrito em relao aos xams em vrias partes do mundo (...). Ao final do perodo de treinamento, o novo paj encruzado, numa cerimnia imponente, em que deve morrer simbolicamente para renascer como xam (...) Mas nunca se cura inteiramente da doena (chamada de corrente de fundo) que o acometeu: ele ter que manter permanentemente certos tabus alimentares, sexuais e de outros tipos, bem como chamar regularmente suas entidades, dedicando-se, permanentemente, prtica da caridade, isto , cura das doenas, sem procurar fugir de suas obrigaes, sob pena de ser castigado por seus prprios caruanas 134 .

132 133

Revista do Centenrio, p. 15. E.MACRAE. Guiado pela lua, p. 28. 134 R. H. MAUS e G. M. VILLACORTA. Pajelana e encantaria amaznica In: Encantaria brasileira, p. 24.

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A diferena apontada pelos autores entre o xamanismo clssico (referindo-se a Mircea Eliade) diz respeito incorporao que secundrio em pajelanas indgenas mas possui papel central na pajelana cabocla 135 . No caso do Santo Daime, conforme j relatado por Arneide Cemin, a incorporao excluda, sobretudo aps a filiao de mestre Irineu ao Circulo Esotrico da Comunho do Pensamento. Os depoimentos sobre o Mestre Irineu indicam que a sua vocao xamnica de nascena e tambm de agrado. Por um lado foi escolhido e escoltado desde o Maranho pela Rainha da Floresta para se preparar e receber a sua misso espiritual. Por outro lado ele tambm foi de nascena pois tinha sinais, atravs de sonhos, da realidade espiritual, conforme relata o sr. Granjeiro.

Quando ele tinha cinco anos de idade e sua me o surrava (...), no tinha medo. Ele tinha medo era da noite quando vinham uns espritos e o pegavam, levavam prum quarto de arroz desse arroz agulha tiravam a roupa dele e bolavam pra c, bolavam pra l.

Ele fez raiva a me dele. Vamos embora disciplin-lo.

Em outras ocasies, quando fazia arte, o que mais temia era o quarto de arroz. L, o sofrimento era maior. Da pra c, j vinham doutrinando (grifos nosso) ele... 136 .

Mestre Irineu demonstrara, desde a infncia, sinais de sua espiritualidade, embora no a compreendesse na poca. O seu comportamento moral (obedincia a sua me) era avaliado e castigado, quando necessrio, por seres espirituais. Outros pontos que indicam um modelo xamnico de iniciao so a dieta alimentar, a abstinncia sexual, a presena de entidades da floresta (os encantados) e a ingesto de uma planta sagrada, uma planta-professora, capaz de

135 136

Ibid., p. 25. Revista do Centenrio, p. 18.

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propiciar o contato do iniciado com o mundo dos espritos. O vegetalista um especialista na manipulao dessas plantas, capaz de criar alianas com os diferentes espritos que as habitam. A ayahuasca enquadra-se dentro da categoria das plantas que ensinam, possuidoras de uma me ou um esprito protetor, capazes de, alm de curar, nos mostrar

o mundo verdadeiro, o mundo dos espritos. Os vegetalistas consideram-na uma doutora, um ser inteligente, de esprito forte, com o qual possvel estabelecer relaes. Acredita-se que dela pode-se aprender muito, uma vez seguidos seus preceitos 137 .

Aps o perodo na floresta, Mestre Irineu retorna cidade e abandona o centro que ajudara a fundar com os irmos Costa, chamado Centro de Regenerao e F (CRF) em 1917 138 . Mestre Irineu teria participado de alguns poucos trabalhos nesse centro antes de desligar-se. O centro considerado por alguns autores, como MONTEIRO e CEMIN, como antecessor do Santo Daime e Irineu teria carregado consigo na formao de seu grupo, alm do consumo do daime, a hierarquia ritual inspirada no exrcito. Aps o rompimento, Irineu deixa Brasilia e parte para Sena Madureira onde continua seus estudos at finalmente dirigir-se para Rio Branco na dcada de 20, onde ingressa na Guarda Territorial. Em 1932 Mestre Irineu d baixa como cabo para se dedicar agricultura e aos servios com o daime. Tinha iniciado, ainda em 1931, seus trabalhos pblicos com o Santo Daime juntamente com o sr. Jos Neves na Vila Ivonete, rea rural da capital. O sr. Jos Francisco das Neves Junior relata o incio das atividades de Mestre Irineu.

Foi no dia 26 de maio de 1931 que comecei este trabalho com ele e trabalhamos juntos at o seu falecimento. 41 anos e 41 dias, exatamente.

137 138

E. Macrae. Op. Cit., p. 36. Conta-se que o CRF teria sido perseguido e fechado pela polcia em 1921, aps a sada de mestre Irineu, porm esse fato no foi confirmado.

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Naquele tempo, no havia farda e esse trabalho foi de concentrao. Eram trs pessoas 139 . O nosso trabalho comeou com uma aula. Ajunta quatro ou cinco meninos, faz uma sala e vai ensinando e vai chegando mais crianas, chegam os ensinos cada dia que passa. O professor vai indicando como , o aluno vai aprendendo a carta de ABC. Naquele tempo era o comeo de tudo. De 1935 a 1940 que o Mestre vai desenvolvendo e recebendo os valores da Doutrina, os hinos e a msica que vm do astral. Nada inventado. Antes no havia esse trabalho em Rio Branco, era um segredo da mata, o Mestre Irineu abriu o conhecimento para outras pessoas at chegar na situao que est hoje 140 .

Outra figura de destaque que faz parte do primeiro grupo de discpulos de Mestre Irineu foi Dona Perclia Matos da Silva. D. Perclia chega Vila Ivonete, aos 8 anos de idade, em 1934 junto com sua famlia. Seu pai falece 3 anos depois e sua famlia passa a ser assistida por Mestre Irineu. D. Perclia conta que na poca de sua chegada o mestre havia recebido apenas trs hinos: Lua Branca, Tuperci e Ripi 141 . Poucos seguidores estavam com o mestre, entre eles Joo Pereira, Maria Damio e Germano Guilherme que, juntamente com Antnio Gomes formam o grupo de donos do hinrio de finados. Esse conjunto de hinrios, assim como o hinrio do Mestre Irineu, do sr. Teteo e do Padrinho Sebastio, so os nicos hinrios do Alto Santo que compem o calendrio oficial de trabalhos dos centros filiados ao CEFLURIS. Os quatro hinrios que formam o hinrio de finados foram recebidos durante as dcadas de 30 e 40, perodo que Mestre Irineu passa a receber hinos com maior freqncia. Os hinos recebidos pelos primeiros seguidores aprofundam os ensinamentos de Mestre Irineu contidos em seu hinrio o Cruzeiro, assim como legitimam a posio de Raimundo Irineu Serra como lder 142 . Os trabalhos eram de concentrao e os poucos hinos eram cantados repetidas vezes alternados

139

No conseguimos identificar, na bibliografia pesquisada, a terceira pessoa, que juntamente com mestre Irineu e Jos das Neves, teria participado dessa primeira sesso. 140 V. F. FERNANDES. A Histtia do povo Juramidam, p.27. 141 Trs primeiros hinos do hinrio de mestre Irineu, o Cruzeiro. O hino Lua Branca teria sido recebido por mestre Irineu no perodo de dieta que passou na floresta. 142 A tese de doutorado de Arneide Cemin, j citada, aprofunda essa questo. Outro ponto relevante em relao ao hinrio de finados que a entidade Marachimb (um caboclo disciplinador, segundo Cemin, geralmente visto como um aplicador de peia) aparece pela primeira vez no hinrio do sr. Joo Pereira.

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a longos perodos de silncio 143 . O relato de Dona Ceclia Gomes da Silva, filha de Antnio Gomes, fala desses primeiros tempos quando os discpulos passam tambm a receber hinos.

Quando ns chegamos aqui [em fins da dcada de 30] , padrinho Irineu tinha dez hinos, Maria Damio tinha trs. Maria FRANCO tinha quatro (...) Era assim. Bem pouquinho. Na noite de So Joo ns tomvamos o Daime a noite toda. Na concentrao, tinha macaxeira insossa, cantvamos aquele hino da refeio, etc., quando terminava, tomava daime de novo e concentrava. Ai passava a noite inteira concentrada, fazia pouco hinrio. Cada um cantava seu hino trs vezes. E assim ele trabalhava. Primeiro em sua casa, depois fez uma sede pequena, depois aumentou mais um pouco e assim foi seguindo 144 .

O grupo daimista era visto com estranheza e suspeita na capital Rio Branco. Notcias sobre um grupo nos arredores da cidade que faziam uso da oasca, seguidores de um homem de dimenses singulares, em sua maioria negros, davam ao grupo um ar de mistrio que por vezes era associado feitiaria. O ex-senador acreano Mario Maia conta suas lembranas de infncia e adolescncia em relao a Mestre Irineu.

(...) um mistrio envolvia o seu nome que, de quando em quando, chegava aos ouvidos da cidade e se multiplicava pela lngua do povo como uma espcie de feiticeiro que congregou e chefiava uma comunidade de negros no Acre e esses poucos, em um certo momento, mesmo em um nmero reduzido, gravitavam como satlite em torno de Irineu e passaram a morar em pequenas posses a localizadas, nas proximidades do Igarap-Fundo.

Com o tempo a fama de curador de Mestre Irineu se espalha e ele passa a atender pessoas de outras classes sociais. Em 1945 Mestre Irineu recebe a doao de terras em local chamado Colnia Custdio Freire e funda sua igreja, o Alto Santo 145 . Nesse mesmo perodo filia-se ao Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento (CECP), ordem esotrica de origem europia com sede em So Paulo.

143

Segundo entrevistas de Eduardo Gabrich com Dona Perclia, entre maio de 1989 e maio de 1994, os trabalhos de bailado iniciaram-se em 1935. Ver http. www.mestreirineu.org. Acessado em 03 de Dezembro de 2003. 144 Revista do Centenrio, p. 23. 145 A doao foi feita pelo ex-governador e amigo pessoal de mestre Irineu, Guiomar dos Santos.

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A experincia de Mestre Irineu no CECP foi de grande importncia para o desenvolvimento do culto daimista tanto no campo religioso quanto institucional. Promoveu, por um lado, a intelectualizao de Mestre Irineu que aprendeu a ler e tornou-se vido leitor das obras do Crculo Esotrico publicados pela editora Pensamento 146 . A experincia de Mestre Irineu no CECP pode ser entendida como uma nova iniciao ou ainda como uma continuidade de sua iniciao aos ensinos da Rainha. Relatos do conta, poca de Mestre Irineu, que o daime e o Crculo mostravam a mesma verdade, porm o daime era mais ntido e levava menos tempo. O estudo Arneide CEMIN aprofunda a questo da operacionalizao dos ensinos recebidos por Irineu Serra a partir da noo de magia divina do Crculo Esotrico147 .

Junto s vertentes catlica e xamnica, temos o fato de que a modalidade xamnica de estar no mundo tem por base o mesmo princpio que fundamenta o pensamento mgico (grifos da autora) (...) Esse tambm o princpio da magia divina ou magia do astral, cujo termo os daimistas assimilaram ao seu sistema doutrinrio em decorrncia de suas vivncias junto ao Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, que lhes

possibilitou perceber afinidade entre um e outro, de modo que, ...tem no Crculo a gente encontra no Daime de forma mais clara e poderosa 148

Por outro, a filiao de Irineu ao Crculo Esotrico ajudou na legitimizao e institucionalizao do grupo daimista. Mestre Irineu e seus seguidores filiaram-se ao CECP constituindo o Tatwa 149 , Luz Divina. Apresentaremos agora um extrato do estatuto do CECP, datado de 1909, que inspirou o texto que oficializa as atividades daimistas. Segundo seu artigo 1 , o CECP um crculo de comunho de pensamentos de seus membros e tem por fim:

146 147

A editora O pensamento foi e continua sendo um importante canal de divulgao dos ideais do Crculo. O CECP tem por mestres espirituais o francs Elifas Levi (1810-1875), o americano Prentice Mulford (1834-1891) e o indiano Swami Vivekananda (principal discpulo de Ramakrisna). Cf. Livro de Instrues, CECP, p. 387-391. 148 A B. CEMIN. Op. Cit., p. 106. 149 Os tatwas so centros de irradiao para a comunho silenciosa do pensamento em prol do bem da humanidade e do desenvolvimento pessoal de cada indivduo. Para maiores informaes sobre o CECP, cf. Livro de Instrues, CECP.

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a)

promover o estudo das foras desconhecidas do homem e da natureza, estimulando o amor a esta, zelando pela sua defesa;

b)

promover o despertar das energias criadoras latentes no pensamento de cada filiado, no sentido de lhe assegurar o bem-estar fsico, moral e social, mantendo-lhe a sade do corpo e do esprito;

c)

concorrer, na medida de suas foras, para que a Harmonia, a Verdade e a Justia, se efetivem cada vez mais entre os homens;

d)

promover a divulgao constante, ativa e eficiente, entre seus filiados, por meio de publicaes (...) quanto ao mximo respeito e tolerncia para com todas as religies, credos filosficos e correntes polticas;

e)

empregar todos os meios ao seu alcance em prol do bem comum, empenhando-se no combate dos vcios que flagelam a humanidade, quais sejam: o alcoolismo, os txicos inebriantes, as incontinncias fsica e moral;

f)

auxiliar, na medida de seus recursos, todo empreendimento humanitrio e altrusta;

g)

incentivar entre seus membros o culto cvico dos grandes benfeitores da humanidade, o respeito s Leis e aos poderes constitudos do pas;

h)

incentivar entre seus membros de um coral, a fim de estimular o desenvolvimento do sentimento musical entre seus associados e divulgar hinos e canes representativas dentro do esoterismo;

i)

organizar e manter biblioteca que acolha os grandes mestres do pensamento, com seo especial dedicada aos livros e outras publicaes relativos ao esoterismo (...)

j)

manter em dependncia da sede (...) um tabernculo destinado ao recolhimento dos diretores, associados ou convidados, para a prtica de oraes e exerccios esotricos;

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k) fomentar relaes com agremiaes congneres, quer nacionais, quer estrangeiras150 Mestre Irineu desliga-se do CECP em fins da dcada de 60 por no lhe ter sido autorizado poca o consumo de daime nas atividades do Crculo 151 . Na verdade Irineu era desejoso em oficializar as atividades do grupo e, frente negativa, teria se retirado pois se no queriam o daime, no o queriam tambm. Embora no tenha exigido que seus discpulos o acompanhassem, esses, em sua grande maioria, o fizeram por lealdade. O grupo finaliza seu estatuto em 1970, deixando sua denominao anterior Centro de Irradiao Mental Tatwa Luz Divina e assumindo oficialmente o nome de Centro de Iluminao Crist Luz Universal (CICLU). Os captulos VIII - Normas crists e cvicas, IX Moral e profilaxia e X Carter Ptrio e Altrustico do novo estatuto indicam a inspirao no estatuto do CECP 152 . Outras influncias do CECP podem ser percebidas no culto daimista, como a adoo de algumas oraes como a Consagrao do Aposento e a Chave de Harmonia, lidas nos trabalhos de cura e concentrao, essa ltima, alis, outra categoria apropriada pelos daimistas. Os trabalhos de concentrao ocorrem todos os dias 15 e 30 de cada ms. A influncia do CECP tambm percebida na importncia dada comunho dos pensamentos como forma de desenvolvimento pessoal e de "auxlio humanidade". Dessa forma, embora concordemos com a hiptese da funcionalidade e convenincia da adeso dos daimistas ao Crculo para a legitimao do culto, acreditamos tambm que o Crculo forneceu elementos que auxiliaram na experincia idiossincrtica de mestre Irineu com o daime, que se refletiram na formao e desenvolvimento do imaginrio e ideologia daimistas.

150 151

Chave da Felicidade, pp. 27,28. Presidia o Crculo Esotrico na poca a sra. Mathilde Preiswerk Cndido. 152 A B. CEMIN, Op. Cit., p. 142.

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Mestre Irineu falece em 06 de junho de 1971, em Rio Branco. Diferentemente de sua iniciao solitria na floresta e do comeo modesto nos arredores de Rio Branco, seu enterro foi um evento na cidade. Contou com a presena de autoridades e foi noticiado pela mdia local. Seu caixo foi coberto pela bandeira nacional enquanto era seguido em procisso por uma pequena multido. Era tido como um homem simples, uma rvore sombreira sempre disposto a acolher quem quer que viesse, amigo das crianas e dos bichos. Cumpriu sua promessa Virgem e no ficou rico, mas auxiliou na cura de muita gente, entre eles, Sebastio Mota de Melo. O Alto Santo chegou a receber em torno de 500 pessoas em seus trabalhos quando mestre Irineu ainda era vivo, e extrapolou, aps a sua morte, atravs do centro posteriormente criado por Sebastio Mota, as fronteiras amaznica e brasileira. Busquei nesse primeiro captulo apresentar uma sistematizao das principais pesquisas sobre o Santo Daime e aprofundar a anlise sobre a constituio do culto, a partir de suas matrizes formadoras, e de relatos sobre a vida de Mestre Irineu. Trataremos, no prximo captulo, do centro fundado por Sebastio Mota de Melo ao qual a igreja de nossa investigao filiada.

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CAPTULO 3 Da cidade para a floresta e sua expanso 3.1. O CEFLURIS Sebastio Mota de Melo foi sem dvida o discpulo que mais longe levou a doutrina 153 de Raimundo Irineu Serra atravs da expanso do centro por ele criado em 1974, em Rio Branco, Acre. Diferente do Alto Santo e de outros centros daimistas que permaneceram em Rio Branco, novas as igrejas daimistas, filiadas ao CEFLURIS, surgem em outros estados e pases nos anos que seguem o desligamento de Sebastio Mota do Alto Santo. Mais que um plano de propagao doutrinria, o alargamento de suas fronteiras geogrficas segue um movimento quase simultneo, e aparentemente contraditrio, de retorno floresta e antiga atividade econmica, isto , a borracha. O incio dos anos 80 marca o xodo para o interior da floresta, em uma rea localizada entre os municpios de Boca do Acre e Pauini, no Amazonas. Por outro lado, desde fins da dcada de 70, a Colnia 5.000 j recebia um fluxo de viajantes provenientes de outros estados e pases, os chamados cabeludos do padrinho 154 , atrados por estrias sobre a comunidade religiosa e sua misteriosa beberagem amaznica. Alguns desses indivduos que conheceram o Padrinho e o daime ainda na Colnia 5.000 ou no Rio do Ouro deram origem s primeiras igrejas daimistas fora da Amaznia, na mesma poca em que a comunidade se

153

Utilizamos "doutrina" no sentido em que expresso pelos fieis. Refere-se, alm dos princpios e valores, tambm misso deixada por mestre Irineu e ao prprio grupo. 154 Esses eram, em sua maioria, ex-hippies, mochileiros, andarilhos, etc., provenientes de diversas capitais brasileiras e pases, que se estabeleceram na vila daimista. Alguns desses visitantes permaneceram na vila e outros, ao retornarem s suas cidades, levavam consigo alguns litros de daime do padrinho. Eles contavam com uma ateno especial de Sebastio Mota. A afinidade entre o lder e os novos daimistas cabeludos, entretanto, tinha razes mais profunda no imaginrio da comunidade pois fora profetizado um novo povo que ajudaria o padrinho Sebastio a expandir a doutrina de mestre Irineu. A convivncia, entretanto, nem sempre foi harmnica e bem aceita por todos, principalmente aps o aumento do fluxo de visitantes de outras igrejas e pelo estabelecimento de daimistas no tradicionais. Cf. Sandra GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 169.

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estabelecia no Mapi. O crescimento do nmero de fiis do sul intensifica as visitaes ao Mapi, desta vez, no apenas inspiradas na curiosidade e no esprito de aventura dos primeiros visitantes, mas na forma de um tipo de peregrinao, dando origem a um verdadeiro turismoreligioso 155 . Como conseqncia, a populao mapiense, antes composta em sua maioria por ex-seringueiros, passa a integrar indivduos das mais diversas procedncias sociais e qualificaes profissionais 156 , alm da populao flutuante nos perodos de maior visitao. O suporte financeiro dos novos centros vem a impulsionar a economia da vila, antes centrada na extrao da borracha. Essa ajuda, entretanto, no se limita ajuda financeira e abrange tambm a reestruturao institucional do grupo. Por um lado, a vila busca maior representatividade frente as autoridades, principalmente no referente questes de posse de terra e benfeitorias, pela criao de uma associao de moradores, AMVCM 157 , que passa a funcionar nos moldes de uma prefeitura com cargos eletivos na administrao do cotidiano e na infra-estrutura da vila. Por outro, a ao de daimistas com maior acesso s camadas superiores do governo origina a criao, em 1989, da Reserva Nacional do Purus, sob a administrao daimista e com sede na vila Cu do Mapi. Trata-se de uma rea de aproximadamente 600 mil hectares que passa a ser gerida por um instituto de desenvolvimento ambiental, o IDA/CEFLURIS, com o intuito de

separar questes religiosas de aes sociais e econmicas e atingir, dessa forma, a to sonhada auto-sustentabilidade.

155

As primeiras delegaes proveniente do Rio de Janeiro que chegam ao Mapi em meados da dcada de 80 no passa desapercebida pela mdia de Rio Branco, principalmente pela presena de artistas de renome que tornaram-se adeptos da doutrina. Os perodos de maior visitao ao Mapi ocorrem durante os festivais (junho/julho e dezembro/janeiro). 156 O nmero de moradores originrios do nordeste, ex-seringueiros e descendentes, como demonstram algumas etnografias, ainda bem maior que os dos novos daimistas. Estes, porm, tem grande visibilidade social na medida em que trazem recursos para a vila. 157 Associao dos Moradores da Vila Cu do Mapi.

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No plano simblico, em ambos os casos, isto , tanto na instaurao da comunidade na floresta como no surgimento de novos centros, h a forte crena de que aquilo j havia sido previsto ou era esperado. Com relao mudana para o Amazonas, diz-se que o prprio Mestre Irineu j informara Sebastio Mota que a expanso de sua doutrina no se daria do Acre, mas do Amazonas 158 . Uma comunidade na floresta, longe dos grandes centros urbanos, por sua vez, entendido por muitos como o estabelecimento de um local seguro em terra, um paraso, a "Nova Jerusalm" 159 , em contato direto com a natureza e distante da vida urbana, geralmente associada com a vida de iluses. Com relao chegada de um "novo povo", essa tambm teriam sido profetizada em hinos dos antigos. Os hinos abaixo, de Mestre Irineu e Maria Damio, sugerem a expanso para outras regies 160 .

hino 78 Das virtudes

hino 46. A Rainha me ordena

Das virtudes em que cheguei Canto ensinos, vem comigo O poder que Deus me d Para este mundo eu doutrinar Doutrinar o mundo inteiro Para todos aprender Castigar severamente Quem no quiser obedecer (...)

O tempo est desmudado Mudou de governo Novas revolues Aqui com os estrangeiros Ningum deve anunciar Que ningum no tem bandeira Todos devem esperar Pelo chefe estrangeiro

158

O padrinho Sebastio teria ouvido de Irineu Serra em conversa particular. Esse faz parte do imaginrio sobre o padrinho Sebastio. 159 O segundo hinrio de padrinho Sebastio traz o nome de Nova Jerusalm e a maioria de seus hinos foi recebido quando este encontrava-se na Vila Cu do Mapi. O prprio Lcio Mortimer estabelece essa relao. Cf. Lcio MORTIMER, Bena Padrinho, passim. Ver Vera Fres FERNANDES, A histria do povo de Juramidam, Sandra GOULART, Razes culturais dos Santo Daime. e Fernando L. R. COUTO, Santos e Xams, para maiores informaes e anlises sobre o messianismo daimista. 160 Essa interpretao tambm foi observada no discurso dos fiis.

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Em seu hino, Mestre Irineu recebe de Deus o poder de doutrinar o mundo inteiro e, no hino recebido por Maria Damio durante a dcada de 40, fala-se dos novos tempos e dos estrangeiros e de um chefe que os comanda, o chefe estrangeiro. Sandra GOULART adota o termo daimista do sul para tratar dos novos daimistas, ou seja, aqueles que no so da terra. Ela recorre pesquisa de Mauro Cherubim 161 sobre o projeto de integrao da Amaznia brasileira no perodo militar e entende o termo do sul como de fora 162 . Dentro da mesma lgica poderamos entender o termo estrangeiro, citado no hino, como exterior ao contexto regional de consumo do daime na poca em que Maria Damio recebe o hino, sugerindo a chegada de um novo povo. Enfim, o hinrio de Sebastio Mota descreve sua trajetria e o recebimento dessa misso, a de juntar um povo e levar para a floresta, que confirmada nos hinrios recebidos por seus seguidores 163 . O duplo movimento iniciado por Padrinho Sebastio , aps sua morte, continuado por seus seguidores, liderados por seu segundo filho e sucessor Alfredo. O mesmo movimento se intensifica, isto , mais para dentro da mata 164 e, concomitantemente, mais alm da fronteiras

161

Mauro Cherubim. A Amaznia e a poltica governamental de modernizao (dcada de 70). So Paulo, Tese de doutorado apresentada ao Departamento de Antropologia da FFLCH/USP, 1991. 162 S. GOULART, Op. Cit., p. 24. 163 Muito embora os hinos sejam entendidos como recebidos do astral e reveladores da verdade espiritual, os hinrios tem maior ou menor prestgio, sendo esses tambm indicadores do grau de desenvolvimento espiritual, e conseqente posicionamento social do dono do hinrio no grupo. Na igreja estudada, o hinrio da casa o Chaveirinho, de Glauco Villas Boas. Embora outros membros tambm recebam hinos, os outros hinrios no so conhecidos de todos. Ouvi, em conversa informal com um daimista paulista, nascido e criado na capital, que no gostava do hinrio do ... (comandante de outra igreja) porque esse falava de um monte de entidades, mas no falava do mestre, nem do padrinho, nem de nossa Senhora. Segundo ele, daime sem mestre, sem padrinho e sem Nossa Senhora no daime, outra coisa. 164 Igrejas so formadas, aps visitas de Alfredo ao Juru, nos municpios de Cruzeiro do Sul , Rodrigues Alves e Ipixuna. O antigo seringal Adlia, prximo a onde Sebastio Mota nasceu, foi comprado e l nasce a Vila Ecolgica Cu do Juru. Cf. Cu do Mapi 20 anos, p. 26.

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amaznicas e brasileiras, especialmente a partir de fins da dcada de 90, quando se iniciam os primeiros embates judiciais sobre o consumo da ayahuasca na Europa e Estados Unidos 165 . Buscaremos nesse captulo, atravs da histria de vida de Sebastio Mota de Melo e do desenvolvimento do centro por ele fundado, delinear ou tornar mais ntidos alguns dos

condicionantes e implicaes que do forma ao culto na forma como dimensionado pelo CEFLURIS. A linha do Padrinho, por sua vez, integra o que Clodomir MONTEIRO definiu como Sistema Juramidam, isto , os grupos ayahuasqueiros originados do relato mtico de Mestre Irineu, contidos em seu hinrio 166 . Todos esses grupos trazem em comum a crena de seus fiis em serem eles depositrios e representantes do legado de Mestre Irineu, da linha do mestre, o que significa dizer que tem como entidades norteadoras Juramidam (geralmente identificado com Jesus Cristo, com o Esprito Santo ou com o Esprito da Verdade) e a Virgem Soberana Me (Virgem da Conceio, Rainha da Floresta, Rainha do Mar, Iemanj, Nossa Senhora Aparecida). Destacamos, entre esses centros, alm do prprio Alto Santo e do CEFLURIS: o CECLU - fundado em 1960, em Porto Velho, por mestre Virglio; o CICLU II fundado pelo sr. Teto, em 1985, em Rio Branco; e o Centro do sr. Nica, tambm localizado em Rio Branco. Destes, apenas o grupo de Sebastio Mota ultrapassou as fronteiras amaznicas 167 .

165

A autorizao para o consumo em diferentes pases como Holanda, Espanha e Estados Unidos, se d a partir de interpretaes distintas sobre o uso da substncia nos rituais religiosos. A situao sobre a legalidade de ayahuasca, contudo, sofre fortes resistncias e no se encontra em definitiva e permanente situao nem mesmo no Brasil, onde no h uma lei sobre a utilizao da bebida e a soluo encontrada foi a sua retirada da lista de substncias proscritas. 166 Clodomir MONTEIRO DA SILVA. O palcio de Juramidam Santo Daime: um ritual de transcendncia e despoluio, pp. 12,13. 167 A que parece, centros dissidentes do centro liderado pelo sr. Luis Mendes, que substituiu Teteo aps sua morte, tambm expandiram-se para outras localidades. No entanto no nos foi possvel averiguar esse dado.

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Tomamos por fontes principais de informaes sobre a vida de Padrinho Sebastio os relatos contidos nos livros de dois personagens de destaque da doutrina daimista, Lcio MORTIMER e Alex POLARI 168 . Lcio MORTIMER, falecido em 2002, fundou um centro daimista nos arredores de Belo Horizonte e Alex POLARI inaugurou a primeira comunidade daimista fora da Amaznia em Visconde de Mau e reside, atualmente, no Cu do Mapi, onde acumula os cargos de presidente da AMVCM (Associao de Moradores da Vila Cu do Mapi) e de secretrio de Comunicaes do IDA/CEFLURIS. Ambos foram companheiros e atuantes discpulos de Padrinho Sebastio desde meados da dcada de 70 169 e tiveram participao ativa tanto no desenvolvimento institucional e doutrinrio do CEFLURIS como no estabelecimento de um modelo comunitrio e expanso de centros daimistas para fora das fronteiras amaznicas. Os livros escritos por MORTIMER foram editados com o auxlio do Cu de Maria, o centro por ns estudado, do qual, alis, ele o patrono. Dessa forma, embora no existam, no contexto daimista, textos sagrados alm dos hinrios, cujo "real contedo" s pode ser completamente vivenciados durante o ritual, sob o efeito do daime. Entendemos que os relatos escolhidos servem como fonte histrica para os fiis que no conheceram Sebastio Mota de Melo em vida, adicional aos hinrios,. O livro de Alverga, O Evangelho Segundo Sebastio Mota, por sua vez, largamente citado nesse trabalho por trazer uma srie de preleies170 do

Os livros de Lcio MORTIMER so Bena Padrinho e Nosso Senhor Aparecido na Floresta, e os de Alex POLARI so O Guia da Floresta, O livro das miraes e O evangelho segundo Sebastio Mota. Todos os ttulos relatam a experincia dos autores com o Santo Daime e com o Padrinho Sebastio. Exceo feita ao ltimo citado, de carter doutrinrio e que apresenta trechos de prelees gravadas de Sebastio Mota, organizadas em tpicos. 169 Lcio MORTIMER acompanhou o Padrinho Sebastio desde 1976, 2 anos aps a fundao do CEFLURIS, e Alex Polari conhece o Santo Daime no incio da dcada de 80. 170 Sobre as gravaes, o autor diz que uma boa parte do material foi gravado a partir de 1982 (...) quando ele morava no Rio do Ouro. A partir dessa data, (...) gravei muitas de nossas palestras. Uma outra parte do material aqui empregado, (...), foi gentilmente cedido por alguns irmos, entre eles, Fernando La Rocque,

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padrinho gravadas e, embora tenha sido organizado pelo autor, trazem, nas palavras transcritas de Sebastio Mota, seu saber e tambm sua viso sobre eventos ocorridos com ele e com a sua comunidade. Esses tipos de registros auxiliam, portanto, na constituio de um imaginrio sobre Padrinho Sebastio em uma igreja onde quase ningum conheceu pessoalmente o padrinho Sebastio e no conta, como ocorre no Mapi e outras comunidades mais antigas, com referenciais histricos, os "padrinhos" e "madrinhas", que auxiliaram Sebastio Mota na constitiuio do centro e na mudana para a floresta 171 .

3.2. Sebastio Mota de Melo, o Padrinho Sebastio Filho dos cearenses Manoel e Vicena, Sebastio Mota de Melo nasceu em Eurinep, localidade do Mdio Juru, Amazonas, no seringal Monte Lgia, em 7 de Outubro de 1920. Sebastio foi um homem simples que viveu na floresta a maior parte de sua vida. Deixou sua terra natal aos 37 anos, em 1957. L se casou, no ano de 1946, com Rita Gregrio que acabara de chegar com sua famlia do Rio Grande do Norte 172 . A famlia Gregrio parte para Rio Branco, Acre, no ano de 1951 em busca de melhores oportunidades. Sebastio era resistente em

Saulo Penteam, Clodomir Monteiro, Madrinha Rita, Maria Helena Beozzo, Vera Fres, Tte Paes Leme. A. POLARI, Op. Cit., p. 7. 171 O padrinho Eduardo uma exceo. Ele comeou a tomar daime com mestre Irineu e, aps sua morte, continuou a fazer seus trabalhos com o padrinho Sebastio, de quem foi mateiro. casado com a madrinha Maria Brilhante, cujo hinrio cantado no trabalho de Santo Antnio no festival de junho. 172 Durante a Segunda Guerra Mundial, em decorrncia do domnio japons sudeste asitico, mais especificamente, os seringais asiticos, ocorre o chamado Segundo Ciclo da Borracha ou Guerra da Borracha. Nesse perodo, governo brasileiro comprometeu-se em fornecer a borracha para o governo americano. Houve um novo ciclo migratrio do nordeste e o restabelecimento dos barraces e do sistema de aviamento, financiados, desta vez, pelo governo federal. Cf. Mrcio SOUZA, Breve histria da Amaznia, pp. 153, 154 e Mauro ALMEIDA et. al., Habitantes: os seringueiros In: Enciclopdia da Floresta, p. 122.

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abandonar sua terra, embora tambm sofresse com a piora progressiva do trabalho com a borracha 173 e permanece com sua esposa e filhos. Sebastio Mota e sua famlia viviam da extrao da seringa, da agricultura, da caa e da pesca. O seringueiro que permanece na floresta aps a crise da borracha, diferentemente dos tempos ureos, tambm exerce outras atividades alm da extrao do ltex, isso se d como conseqncia do empobrecimento dos barraces, que provinham o alimento, e do enfraquecimento do sistema de aviamento. O seringueiro e sua famlia vem-se mais livres para se dedicar a outras atividades ALMEIDA e WOLFF descrevem o fluxo migratrio decorrente da crise do ciclo da borracha na regio do Alto Juru,

(...) aqueles seringueiros que tinham condies voltaram para sua terra natal, ou foram para as proximidades das cidades, onde se ocuparam de outras atividades como a extrao de madeiras ou a agricultura para o abastecimento do mercado local. Mas outro movimento foi rio acima, em busca de reas em que a produtividade da borracha era to alta que continuava sendo compensadora. Esse ltimo movimento beneficiou o Acre, (...), ao passo que o Par e o Amazonas sofreram perdas.. 174

Se na dcada de 20, Raimundo Irineu Serra dirige-se para Rio Branco, Manoel e Vicena preferem ficar na floresta. Como caracterstico dos chamados povos da floresta 175 , o seringueiro vive em relativa harmonia com a natureza ou, de outra forma, produz na sua relao com o ambiente um baixo impacto. Segundo ALMEIDA e CUNHA, o tipo de extrativismo adotado pelos seringueiros baseia-se no princpio da prudncia, isto , o cuidado com a natureza se d menos por razes ideolgicas do que por uma necessidade em no se

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Com o fim do conflito mundial e o restabelecimento do suprimento asitico de ltex, os seringais brasileiros entrar em nova crise e, embora o governo federal tenha tomado novas medidas para o fortalecimento do sistema extrativo, essas medidas serviram apenas para favorecer os patres e o sistema de aviamento em detrimento aos interesses dos seringueiros, cf. Mauro ALMEIDA et. al., Habitantes: os seringueiros In: Enciclopdia da Floresta, p. 125. 174 Ibid., p. 118. 175 O termo Povos da Floresta surge inicialmente em 1989, no Encontro de Altamira, Par, e designa os diversos habitantes da floresta amaznica: indgenas, seringueiros, castanheiros, pescadores e ribeirinhos.

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extinguir os recursos naturais disponveis ao longo do tempo. A agricultura de subsistncia, o roado - embora um roado implique na derrubada anual de uma parte da mata e leve muitos anos para se reconstituir depois de abandonado, a rea desmatada desprezvel em relao rea explorada pela famlia 176 . Essas informaes so relevantes pois indicam o modelo extrativista idealizado por Sebastio Mota no seu retorno aos seringais na dcada de 80; foi atravs da abertura de roados, das atividades de caa e pesca, da extrao da seringa que as comunidades no Rio do Ouro e no Cu do Mapi se iniciaram. Da experincia positiva de uma vida comunitria de baixo impacto ambiental a comunidade passa a administrar, a partir de 1989, a Reserva Nacional do Purus, balizadas nesses mesmos valores. A religiosidade do Juru, por sua vez, com suas snteses e interpretaes prprias 177 , est em sintonia com a religiosidade popular cabocla presente em outras regies amaznicas, isto , funde as tradies do catolicismo ibrico (a devoo aos santos) com crenas caboclas de origem indgena (visagens, encantes ou encantados). As atividades cotidianas do seringueiro, como entrar na mata, caar, tratar a caa, cortar a seringa, pescar, enfim, toda a sua relao com a natureza - as matas, os animais e os rios - est impregnada de uma religiosidade que dificulta a dissociao entre sagrado e profano. ARAJO explicita essa relao:

Deparamo-nos neste cotidiano com os encantes. Entre eles encontramos o Pai ou Caboclo da Mata, para quem deve-se respeito, cuidado e um pedido de licena antes de entrar na mata; a Me da Seringueira, entidade protetora de todas as seringueiras sendo esta ganha po de muitos moradores seringueiros do alto Juru; a Caipora, entidade protetora das caas, os Caboclos Dgua, habitantes dos rios e igaraps que s vezes levam alguns humanos das margens para viverem no fundo das guas. H tambm animais mgicos que podem proteger, devorar, enganar, hipnotizar, realizar pactos, entre eles a jibia, o sapo

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Mauro ALMEIDA e Manuela C. da CUNHA, Enciclopdia da Floresta, p. 20. Cf. M.G. J.de ARAJO, Cip, cosmologia e histria entre os seringueiros do Alto Juru, passim.

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campu, o veado, o jabuti. Estes so alguns dos seres com quem os moradores das margens e centros do Alto Juru se deparam e relacionam cotidianamente 178 .

O contato de grupos desses seringueiros com o Santo Daime em fins da dcada de 80 provoca algumas reinterpretaes do consumo e da relao com os encantados, como j foi dito. Os seres das matas e das guas deixam de apresentar a sua caracterstica usualmente ambguas e passam a agir segundo uma lgica que distingue o "bem o " do o "mal o ". Apenas pontuamos essa caracterstica do culto daimista que de grande relevncia na caracterizao da peia, abordaremos essa questo a partir do prximo captulo. Alm da devoo aos santos e das crenas e prticas de encantaria, acrescentamos ainda a presena da figura do curador esprita. Em 1955, Sebastio Mota procura a ajuda de um desses curadores, um paulista conhecido por mestre Osvaldo, em busca de auxlio para sua me, dona Vicena, que sofria de distrbios psquicos. Mestre Osvaldo recebia doentes, rezava e receitava ervas. Tambm realizava, dependendo da ocasio, trabalhos de banca esprita onde eram chamados espritos de mdicos para auxiliarem nas curas. O curador identifica uma mediunidade no desenvolvida em Sebastio e o inicia no espiritismo. Sebastio Mota auxilia Osvaldo em suas obras de caridade e passa a atuar como rezador e curador em sua prpria casa, com o tempo, comea a incorporar os espritos do dr. Bezerra de Menezes e do prof. Antnio Jorge 179 . Padrinho Sebastio apresentava sinais de sua mediunidade desde a infncia. Passou a ter vises e sonhos revelatrios desde os 8 anos de idade. Segundo suas palavras:

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M. G. J. ARAJO, Op. Cit., p. 7. L. MORTIMER. Op. Cit., p. 29.

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(...) era ver viso da gua, do mar e do astral. Mas nada daquilo eu compreendia. Porque era como se fosse de um sonho. E depois chegou a um ponto da voz dizer as coisas, mas eu no ligava para ela. S teimava (...) Logo eu via o resultado 180 .

Conta-se que Mestre Irineu tambm tinha sonhos revelatrios. Outro ponto comum histria de vida dos dois lderes diz respeito idia da atuao de seres sobrenaturais disciplinadoras em seus sonhos.

Com o tempo, quando eu comecei a trabalhar em espiritismo, a coisa manifestou-se mais clara. E uma voz comeou a me chamar. Vinha uma luz acesa. Era sempre noite. Chegava e me chamava: Bastio! E eu respondia: Opa, o que foi?, A a luz apagava, e a voz tambm. A voz mostrava tudo e tambm acusava tudo quanto erro que eu fazia (grifo nosso) 181 .

No primeiro depoimento ele tinha vises da gua, do mar e do astral, ouvia a voz mas no ligava para ela. Posteriormente, quando j trabalhava no espiritismo, a imagem clareia, assim como a voz que passa a lhe chamar pelo nome. Como ocorria nos sonhos de Mestre Irineu 182 , na relao com o sobrenatural, eram por vezes castigados ou advertidos pelas entidades espirituais em seus sonhos. GOULART entende a disseminao do espiritismo como importante na transio da antiga religiosidade rural para uma nova religiosidade, adequada ao processo de industrializao e urbanizao dos centros economicos a partir da terceira dcada do sculo XX. Busca em Paula Montero, Cndido Procpio e Renato Ortiz 183 , argumentos para sustentar a hiptese de que o Santo Daime teria surgido dentro desse mesmo movimento de redefinio simblica das antigas prticas 184 . Os antroplogos Paula Montero e Renato Ortiz focam o

Alex Polari de ALVERGA, O Evangelho Segundo Sebastio Mota, p. 57. Ibid., p. 57. 182 Descritos no captulo 1, nesses, Irineu ainda menino era judiado nos sonhos por entidades quando fazia "malcriaes" com sua me. 183 Paula MONTERO, Da doena desordem: a magia na Umbanda, 1985, Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Kardecismo e Umbanda, 1961; e Renato ORTIZ, A Morte Branca do Feiticeiro Negro, 1975. 184 S.GOULART, Op. Cit., p. 117.
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surgimento da Umbanda no sudeste brasileiro. Montero enfatiza as transformaes nas prticas teraputicas arcaicas - fundamentadas em um empirismo acumulado em 3 sculos 185 e um vasto conhecimento fitoterpico - frente ao processo de hegemonizao da medicina cientfica e perseguio e combate s prticas populares, como resultado, ocorre um processo de simbolizao desse saber popular como ocorreu, por exemplo, com a Jurema e o tabaco. 186 Ortiz, por sua vez, enquadra o surgimento da Umbanda dentro do contexto do negro e do mulato, em So Paulo e Rio de Janeiro, durante o processo de urbanizao e industrializao desses centros, e da ideologia kardecista trazida da Frana por membros das classes mais abastadas. Teria ocorrido, segundo o autor, um movimento de embranquecimento da cultura afro-brasileira e, ao mesmo tempo, de empretecimento do kardecismo praticado nas classes sociais mais baixas. Ortiz, entretanto, difere empretecimento de enegrecimento, o primeiro seria mais superficial e estaria, em ltima instncia, alinhado ao ideal branco enquanto o segundo termo se referiria s prprias razes africanas. O socilogo Cndido Procpio, por sua vez, pesquisa grupos espritas umbandistas e kardecistas em So Paulo em meados do sculo XX. O autor percebe que os grupos espritas baseiam-se, de uma forma geral, na codificao realizada por Allan Kardec. Esses grupos apresentam, entretanto, uma grande variao de elementos que impossibilitaria a sua classificao em umbandistas e kardecistas, simplesmente. Define, assim, um "continuum" medinico que abarcaria desde as prticas medinicas mais africanizadas at as chamadas mesas brancas kardecistas. Esse modelo seria representativo, desta forma, da prpria sociedade, que daria maior valor s formas mais intelectualizadas do

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Perodo no qual a medicina ocidental era bastante limitada e contava com a descrena da maioria da populao, que preferia recorrer a uma medicina tradicional ou popular. 186 A Jurema em seu contexto indgena valorizada pelo seus efeitos alucingenos, um potente psicoativo com o mesmo princpio ativo da ayahuasca, o DMT, e muito comum no nordeste brasileiro. No terreiro de umbanda a jurema, alm de ter sido simbolizada na Cabocla Jurema, um encantado, freqentemente utilizada como talism, na forma de bebida, misturada com lcool, e quantidades insuficientes para provocar seus efeitos alucingenos. O mesmo teria ocorrido com o tabaco, que juntamente com o cachimbo, possuem eficcia simblica.

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espiritismo em detrimento s excessivas ritualizaes dos terreiros. Teramos, portanto, a existncia de um gradiente de possibilidades entre um Alto Espiritismo, mais intelectualizado e um Baixo Espiritismo, mais popular e africanizado. Portanto, se por um lado nos impossvel precisar o tipo de espiritismo em que Sebastio Mota foi iniciado, por outro, podemos enquadr-lo dentro de um panorama mais amplo de possibilidades de compreenso e representaes a partir do contexto no qual se encontra Sebastio Mota nos seringais, e no qual podemos considerar a existncia de elementos no contemplados pelo modelo de Cndido Procpio (como a encantaria amaznica, por exemplo) e que influenciariam o tipo de espiritismo praticado no CEFLURIS. Alis, a abertura do modelo de Cndido Procpio para influncias regionais distintas por ele mesmo anunciada, o autor diz que

no seria, portanto, muito arriscado prever, com o impacto do desenvolvimento econmico que dever atingir essas regies (sudeste), a ecloso de formas anlogas do continuum medinico configurando uma frmula combinatria que integre os elementos locais 187 .

Falaremos algo mais sobre o tipo de espiritismo daimista ainda nesse captulo. Dando continuidade histria de Sebastio Mota, em 1957, poca do nascimento do seu quarto filho, aconselhado por Mestre Osvaldo a partir para o Acre 188 . A famlia parte ao encontro dos familiares de Rita que essa poca residiam na zona rural de Rio Branco, na localidade conhecida por Colnia 5.000. Era uma rea composta de lotes, ou colnias de 12,5 hectares e que custavam, cada uma, 5 mil contos de reis, da o nome Colnia 5.000. Sebastio torna-se agricultor e continua a atuar como rezador.

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Cndido Procpio Ferreira de CAMARGO, Op. Cit,. p. 14. Por um lado, as condies de vida em Rio Branco seriam mais favorveis e, alm do mais, os parentes de Rita Gregrio j estavam instalados em Rio Branco e poderiam auxilia-los, por outro lado, essa mudana teria grande importncia para o desenvolvimento de sua misso espiritual, segundo o conselho de seu amigo e compadre Osvaldo.

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No incio dos anos 60, Sebastio acometido por uma misteriosa doena. Durante um ano procura mdicos e curadores sem sucesso, j desenganado, dirige-se, no ano de 1964, ao Alto Santo em busca de Mestre Irineu, cuja fama de curador j era grande em Rio Branco 189 . Padrinho Sebastio assim descreveu sua doena:

Quando fui tomar o daime estava doente de um troo que eu no sei o que era. Comeou quando recebi a pancada de um besouro aqui na barriga. Por muito tempo aquilo fervilhando, e num dia comeou a andar na minha barriga, subiu at aqui na minha garganta. Eu gurgulhava e no saia nada. Passei 1 ano desse jeito, sem que nada me resolvesse. Ai que sofrimento! Numa hora que nem essa eu estava nos maiores sofrimentos da minha vida! Trabalhava o dia todinho, mas quando dava 4 horas da tarde comeava o engrulho que chegava at a garganta, e voltava pra trs, at 8 horas. Isso acontecia todo dia das 4 horas da tarde at as 8 da noite 190 .

A doena descrita comeou quando recebeu a pancada de um besouro na barriga. As crises ocorriam todos os dias, por um ano, nos mesmos horrios, entre 4 da tarde e 8 da noite. Quando chega ao Alto Santo em busca de cura, inquirido por Mestre Irineu sobre sua coragem e ouve do mestre que beba um copo de daime e depois venha lhe contar. Durante o trabalho, de concentrao, Sebastio Mota de Melo sofre uma cirurgia espiritual que o cura de sua doena. Embora um pouco longa, transcreverei-a em detalhes, pelas palavras do prprio paciente, conforme consta em depoimento fornecido a ALVERGA.

O corpo velho foi abaixo. O corpo no cho, e eu, j fora do corpo, fiquei olhando para ele. E me sentia alegre, no tinha nada de doena, s quem sofria era o corpo que estava l estirado. Nesse momento se apresentaram dois homens que eram duas coisas mais lindas que eu j vi na minha vida! Brilhavam como o Sol! Mesmo que fossem feito apenas de fogo no era nada porque o ser era muito mais bonito ainda! Traziam uma aparelhagem que parecia muito pesada.
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Embora Sebastio no conhece mestre Irineu pessoalmente, conhecia sua fama. Nos primeiros tempos em Rio Branco, tomado de curiosidade, foi ao Alto Santo em busca de mestre Irineu, mas este estava em sua j citada viagem ao Maranho. Sebastio Mota teve ainda, antes de conhecer mestre Irineu, contato com a Barquinha de Antnio Geraldo localizada na Vila Ivonete, anteriormente habitada por Irineu e seus seguidores porm, Sebastio Mota no teria sentido os efeitos da ayahuasca e no retornou. Cf. L.MORTIMER, Op. Cit., p. 48. 190 A. P. ALVERGA. Op. Cit., p. 58.

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Quando eles chegaram, pegaram meu esqueleto todinho na mo. Puxaram meus ossos por inteiro, que nem uma espinha de peixe. Olhavam e reviravam aquela ossada, separando a costela do espinhao, depois danaram-se a tirar tudo. Viravam e limpavam tudo, me mostravam tudo, de repente os ossos sumiram, quando dei conta j estavam no corpo. Ai, viraram a carcaa que sobrou e partiram em pedaos, pendurando tudo nuns ganchos. Puxaram para fora o intestino e ficaram com ele todo na mo. Depois pegaram o fgado, cortaram, abriram e me mostraram. Tinham trs bichos do tamanho de um besouro (grifo nosso). Eram eles que andavam para cima e para baixo, provocando todo aquele mal. Um dos homens veio pertinho de mim, que a tudo observava fora do corpo, e disse: Esto aqui, quem estava lhe matando eram esses trs bichos, mas no tenha medo que desses voc no morre mais. Ai eles meteram os rgos e o esqueleto dentro do corpo e fui acordar j dentro dele.

No sabia mais pra onde tinham ido os doutores, nem por onde tinham estado, levantei e bati a poeira. Foi assim que fiquei bom e voc ainda hoje no v remendo dessa operao que recebi. Graas a Deus fiquei bonzinho, igual a um menino. J no dia seguinte era como se eu nunca tivesse tido nada e estou aqui at hoje
191

No relato sobre sua cura, Sebastio visitado por espritos curadores, doutores, que lhe operam espiritualmente e o curam. Contudo, a presena de corpos estranhos, trs bichos do tamanho de um besouro, como causadores do mal constitutivo do prprio imaginrio amaznico da doena como algo colocado. Para MACRAE, a concepo da doena e de suas causas, a partir do pensamento mgico, caracterstica do vegetalismo e bastante difundida por toda a Amaznia, ela apresenta questes diversas daquelas da medicina ocidental. As doenas seriam de duas espcies, as naturais ou enviadas por Deus, e as doenas mgicas, geralmente diagnosticadas quando uma causa natural no fosse identificada. Enquanto a medicina ocidental se preocuparia em responder como uma doena ocorre, se desenvolve e se transmite, o pensamento mgico se preocupa em descobrir por que o indivduo foi acometido daquele mal 192 . No caso de Sebastio Mota, a sua doena era do tipo mgica, pois os mdicos no conseguiram diagnostic-lo. Com relao as causas ou causadores das doenas, elas poderiam

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A. P. ALVERGA. Op. Cit., p. 60. E. MACRAE, Op. Cit., p. 47.

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ser originadas pelo mal-olhado, pela inveja, pelo ato intencional (bruxaria), etc., ou pelas entidades espirituais. Portanto, uma das principais incumbncias do vegetalista determinar a causa do mal que aflige seu consulente; se de origem natural ou mgica. Nesse ltimo caso, deve primeiro buscar sua razo, para depois elaborar uma estratgia de tratamento 193 . Em vrias sesses, bebe-se a ayahuasca. s vezes somente o vegetalista, outras, tambm o paciente. Os efeitos so diversos, podendo variar desde alteraes orgnicas como vmitos, tremedeiras, modificao da sensao trmica, desmaios, etc., at insights, percepes cognitivas alteradas, viagens astrais ou vises de forte contedo emocional onde, so comuns as manifestaes de figuras humanas ou de animais, conhecidas ou desconhecidas e, em alguns casos, at com o prprio sujeito da experincia 194 . Desta forma, o estado da doena seria uma no adequao a certos tabus, ou seja, um estado de impureza e, da mesma forma, a doena em s era freqentemente vista como um corpo estranho no indivduo (animais, pedaos de objetos, etc.). A cura estaria, desta forma, associada limpeza fsica 195 . No incomum entre os vegetalistas e em outras expresses do xamanismo a suco desses corpos estranhos do corpo do paciente. MACRAE refere-se a um outro nome dado ayahuasca entre os vegetalistas, la purga:

Tomar ayahuasca, que tambm conhecida como la purga, concebido como uma maneira de por para fora as doenas, estados de esprito negativos e outras fontes de problemas e infortnios 196 .

Percebemos aqui uma descontinuidade na experincia de Sebastio Mota e a descrio clssica das prticas vegetalistas. A cura, no contexto vegetalista, se d na relao direta entre paciente e o xam, que guia o paciente na viagem astral ou ento, no raramente, extrai do
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Ibid., p. 48. Ibid., p. 48. 195 Nos grupos daimistas diversos, chama-se limpeza o vmito decorrente dos efeitos da bebida. Outras alteraes orgnicas como a diarria, a erupo cutnea, etc., tambm so referidas como limpeza.

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corpo do paciente o objeto ou animal causador do mal. No caso exposto, os corpos estranhos no foram extrados por um xam, mas por espritos de mdicos. Veremos mais adiante que a ayahuasca recebe outro nome, daime ou santo daime, o que significa dizer que, embora ainda se enquadre na concepo das plantas-professoras, a bebida entendida como um ser divino, cristianizado, que coordena a ao de entidades de luz para a cura. A presena da influncia do espiritismo em grupos ayahuasqueiros no se limita apenas s religies ayahuasqueiras, mas tambm entre seringueiros tomadores de cip 197 . ARAJO estuda o consumo, entre os seringueiros da Reserva do Alto Juru, do cip a partir de seu contato com povos indgenas da regio que consomem a bebida. Descreve a ao de Joo Cunha, um dos mais respeitados curadores do Alto Juru, segundo a autora, Joo Cunha

rezador, benzedor, cura com plantas e remdios de farmcia, com a saliva cura picada de cobra e atravs da ajuda de um esprito cura feitios, encosto e atuao de encantes 198 .

Aps a sua cura, Sebastio Mota passa a freqentar o Alto Santo com sua famlia e torna-se um discpulo de mestre Irineu. Ganha rapidamente projeo pelo seu carisma e pela grande quantidade de novos seguidores trazidos da Colnia 5.000 e arredores, onde j era conhecido como rezador e gozava de certo prestgio. Com o tempo, autorizado por Mestre Irineu a produzir o daime e efetuar alguns trabalhos na Colnia 5.000 199 . Em 6 de junho de 1971 Mestre Irineu faz sua passagem e deixa a presidncia do Alto Santo a cargo do sr. Lencio Gomes. Em 1974, Sebastio Mota de Melo, sua famlia e parentes

E. MACRAE, Op. Cit., p. 54. A ayahuasca tambm conhecida por cip. 198 M.G.J.ARAJO, Op. Cit., p. 16. Eventualmente um encante faz com que algum se perca, fique hipnotizado ou leva-o a para o fundo do rio. Joo Cunha consegue trazer estas pessoas de volta. 199 Parte da produo do daime, entretanto, seria remetida ao Alto Santo. importante realar que esse era um privilgio de poucos, geralmente os mais velhos, e que a produo do ch era por si s um processo bastante complexo. A autorizao dada a Padrinho Sebastio era indicador da confiana depositada nele por mestre Irineu.
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de sua esposa e aproximadamente 130 fardados desligam-se do Alto Santo e passam a produzir e comungar o daime na Colnia 5.000. Identificamos na bibliografia consultada dois fatos que determinaram seu desligamento. O primeiro diz respeito a centralizao na produo de daime no Alto Santo 200 , aparentemente num esforo de tentar diminuir a influncia de Sebastio Mota junto a comunidade. O segundo fato ocorrido estaria ligado prpria misso espiritual recebida por Sebastio Mota e o no reconhecimento desta por membros mais antigos do Alto Santo, entre eles os Gomes, dos quais faziam parte, alm do sr. Lencio, a viva de Mestre Irineu, dona Peregrina. Era comum desde a poca do mestre que todo hino recebido fosse passado a limpo, isto , fosse reconhecido como autntico. Aps a passagem do Mestre Irineu, essa funo ficou a cargo de Lencio Gomes. Sebastio Mota, ao receber o seu 89 hino, Levanto essa Bandeira 201 , aconselhado pelo presidente a levantar sua bandeira em sua casa, na Colnia 5.000 202 . Na primeira estrofe do hino, Sebastio Mota afirma:

Levanto essa bandeira

Porque assim meu Pai mandou

Todos que olharem para ela

Tem o mesmo valor

Mais que um simples desentendimento sobre a autenticidade de um hino, a bandeira a ser levantada por Sebastio Mota era a sua prpria misso espiritual, entendida por seus

200

O presidente Lencio Gomes era irmo de D. Peregrina, viva de mestre Irineu, atual liderana do Alto Santo. A famlia Gomes jamais reconheceu a liderana de Sebastio Mota, e mesmo nos dias de hoje, daimistas do CEFLURIS nem sempre so bem recebidos no Alto Santo. Com relao proibio, tanto os trabalhos como o feitio de daime prosseguiram na Colnia 5.000. 201 Padrinho Sebastio recebeu dois hinrios, O justiceiro com 156 hinos, finalizado em 1978, e Nova Jerusalm, com 26 hinos. 202 Cf. Lcio MORTIMER, Op. Cit., p.88.

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seguidores como a misso de So Joo Batista 203 . O trecho abaixo, do hino 110, A todos eu quero esclarecer, explicita essa identidade espiritual:

Para se viver nesta casa

preciso firmeza e ter muito amor

Jesus Cristo d valor a sua Me

Eu tambm dou valor minha

So Joo filho de Isabel

E Jesus Cristo filho de Maria (grifo meu)

Padrinho Sebastio teria como misso juntar um povo, um povo que no era dali e que ainda chegaria. Ela teria lhe sido transmitida em hinos e confirmada por Mestre Irineu em vida e, aps a sua morte, espiritualmente. Essa misso assim descrita nas palavras do prprio Padrinho:

O tempo foi passando, passando, o mestre foi se retirando aos poucos, at que fez a passagem. Logo depois o povo foi chegando. No tinha sido me entregue? O Mestre Irineu, quando estava para ir embora para o astral, me passou muitas coisas dele para mim. Depois que ele desencarnou, o esprito foi quem veio entregar o resto. Disse para eu levar em frente que o daime ia guiando. Ia guiando para ir tirando o povo de Juramidam do meio da cidade e colocando no paraso. Essa foi a minha misso: a de tirar o povo que Deus pediu que eu tirasse 204 .

203 204

Mestre Irineu, por sua vez, associado a Jesus Cristo. A. P. ALVERGA. Op. Cit., p. 62.

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O novo centro oficializado sob o nome de Centro Ecltico Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra, CEFLURIS, em 7 de outubro de 1974. O ano de 1976 marca a chegada dos primeiros cabeludos colnia. Jovens aventureiros, ex-hippies, estudantes, etc, provenientes de outras regies e pases, pertencentes a uma classe mdia urbana, influenciados por Castaeda e pelos ideais da contra-cultura, curiosos com a misteriosa bebida amaznica. Da interao entre os ex-seringueiros e a nova gente que chega, nasce o modelo comunitrio adotado no centro que se estender at quase a morte de Sebastio Mota. Lotes de terra, gado, propriedades e demais bens so doados ao CEFLURIS, a produo agrcola coletivizada e a sua distribuio organizada segundo as necessidades das famlias. A unio dos fiis em torno do carismtico lder, as novas idias e empolgao dos jovens daimistas que chegam Colnia a partir de 1976 205 trazem como resultado uma srie de benfeitorias na colnia e, gradativamente, muitos dos fardados que viviam na cidade, assim como novos fieis, locais e de fora, mudam-se para a colnia. O modelo social implantado por padrinho Sebastio e a maior abertura doutrina esprita diferem Alto Santo e CEFLURIS no referente sua auto-representao. Para CEMIN, o CEFLURIS traz como influncia marcante o kardecismo, enquanto o Alto Santo isenta-se desta influncia e busca suas origens no Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento 206 . Estudiosos do CEFLURIS, por sua vez, embora relatem a experincia de Mestre Irineu no

205

Dentre os quais est Lcio Mortimer, companheiro do Padrinho na idealizao da coletivizao das propriedades e bens. Mineiro de nascimento, Lcio fez parte dos primeiros daimistas a seguirem Sebastio Mota de Melo, contrrio Alex Polari e Paulo Roberto, por exemplo, que tiveram importante presena tanto no crescimento como na legitimao institucional do grupo, Lcio preferiu acompanhar o padrinho Sebastio e foi muito importante na organizao social do grupo e tambm nas questes relativas s condies dos moradores do Mapi. Existem vrios outros daimistas no-amaznicos que auxiliaram de vrias maneiras Sebastio Mota em sua misso. 206 A. CEMIN, Op. Cit., p. 78.

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CECP, geralmente do maior enfoque influncia do xamanismo ou vegetalismo 207 , do catolicismo popular 208 , das razes negras e do espiritismo 209 . A influncia do CECP aceita por outros autores 210 , ela se expressa pela adoo dos pilares do Circulo - Harmonia, Amor, Verdade e Justia -, pela incorporao das oraes Chave de Harmonia e Consagrao do Aposento 211 e pela irradiao como forma de mediao com a dimenso espiritual. O novo centro, agora uma comunidade, em cinco anos de funcionamento dobra o nmero de fardados 212 . Uma igreja de grandes propores construda, novas casas, uma escola primria e outras melhorias. A prosperidade, entretanto, duraria pouco, em parte pela piora das condies materiais de sobrevivncia do grupo e o desgaste das terras, o

inchamento da comunidade e da prpria Rio Branco e, em parte, pelo desejo de padrinho Sebastio em retornar ao Amazonas, em voltar para a floresta. A comunidade vive de sua produo agrcola e de algumas tentativas mal sucedidas de estabelecer fontes alternativas de renda. As aes governamentais buscavam inserir a Amaznia no contexto nacional, a dcada de 70 foi palco de uma srie de projetos e investimentos que, no entanto, pouco progresso trouxeram para a regio mas, ao contrrio, serviram para aumentar a misria nas periferias dos grandes centros. Por outro lado, aps a Segunda Guerra, o governo federal toma uma srie de aes visando o desenvolvimento da produo de borracha. O governo brasileiro assume o lugar dos investidores estrangeiros do incio do sculo e passa a financiar a ao dos

seringalistas e donos de barraco. Como conseqncia desse desequilbrio nos investimentos h

207

Ver F. L. COUTO, Santos e xams sobre "xamanismo coletivo", p. 222 e A. GROISMAN, Eu venho da Floresta, para "prxis xamnica", p. 131. 208 S. GOULART, Razes culturais do Santo Daime e B. LABATE e G. PACHECO, Matrizes culturais maranhenses do Santo Daime, passim. 209 C. MONTEIRO da SILVA, Op. Cit, passim.; B. LABATE e G. PACHECO, Op. Cit., passim. 210 A. CEMIN, Op. Cit., p. 78. 211 A chave de harmonia lida diariamente em todos os centros filiados ao CECP s 18:00. No contexto daimista, a chave de harmonia recitada por todos no incio do trabalho de concentrao, aps 3 pais-nossos 3 aves-marias; a Consagrao do Aposento lida por apenas uma pessoa em p, estrela, aps cantada a seleo de 12 hinos iniciais dos padrinho Sebastio,chamada Orao, na "abertura" da concentrao.

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um novo fortalecimento do antigo sistema de aviao, no qual o seringueiro se via constantemente prejudicado. Para ALMEIDA,

o final dos anos 70 e o incio dos anos 80 foram um perodo de abundncia de mercadorias nos barraces financiados, atraindo seringueiros com relgios, motores e gasolina (...) e outros "mveis de valor". Mas aos mesmo tempo reforou-se o sistema de coero de patres sobre trabalhadores(...) 213

No Acre, os investimentos vo para a pecuria extensiva e para a extrao de madeiras, ambas de alto impacto ambiental e destinadas a um nmero reduzido de pessoas. Sobre as condies de vida na colnia e a perspectivas de melhora, assim pensava Sebastio Mota:

Eu no vim pra c para ser um sem vergonho (sic!). No, eu vim pra c trabalhar, pra sustentar a minha famlia e alguns filhos de Deus que procurassem tambm a floresta, porque a mata ainda tem o que dar (...) l pertinho da cidade, tambm no t dando. Mesmo para algum como eu, que no estava propriamente dentro da cidade, estava perto (...) eu dei o que tinha. Falhou, porque eu tambm tinha que fazer essa viagem para c (Rio do Ouro). Porque l no tinha mais mata. Terminou. Nem banana tinha (...), j o arroz, no dava mais nada. A roa tambm no. Ento, pra ficar num lugar que j est assim, que no d mais nada, eu procuro um que esteja melhor 214 .

A sada era retornar para a mata, onde havia seringa, caa e pesca, e condies para se viver melhor. Sebastio Mota ouvira do prprio Irineu que a expanso da doutrina se daria do Amazonas, e no do Acre, e isso reforava ainda mais o saudosismo do padrinho em relao a sua terra natal e s lembranas da fartura de caa e pesca da poca em que vivia no Juru. Como resultado, em 1980 iniciam-se os preparativos para a mudana para o interior da floresta. A maior parte das terras da colnia vendida para a compra de um caminho que auxiliaria na mudana da comunidade para a floresta, a colnia foi reduzida a 53 hectares, rea em que cobre a igreja e a maior parte das casas. O local escolhido foi uma rea prxima estrada para Boca do Acre, Amazonas, 4 horas de caminhada dentro de floresta densa depois de atravessado o rio
212 213

Lcio MORTIMER, Op. Cit., p. 169. M. B. ALMEIDA, Op. Cit., p.126.

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Indimari. A rea foi batizada de Rio do Ouro pois as areias no fundo do igarap refletiam um brilho dourado quando os raios de sol tocavam as guas. Sebastio Mota assim descreveu a empreitada:

Cheguei l, meti o couro, abri um seringal. O INCRA disse que eu podia abrir. Quando estou com tudo l, a me disseram: ah, vamos tirar o senhor para acol, porque aqui era dos outros. S que ainda no apareceu ningum at hoje. O nome do seringal era Rio do Ouro. Quando samos garantiram que depois iam pagar tantos milhes, que eu nem sei mais...at hoje no indenizaram nada. Ficamos l uns dois anos, deixamos casa, tudo de madeira serrada 215 .

Essas poucas palavras resumem a breve histria dos daimistas no Rio do Ouro, aproximadamente 2 anos. Um grupo inicial abriu uma clareira na mata, comeou um roado, e da, com muito esforo, foi-se construindo a comunidade. Os moradores da Colnia 5.000 foram sendo transferidos pouco a pouco para o novo local, com exceo de um nmero no muito grande de famlias que preferiu ficar em Rio Branco sob o comando do sr. Wilson, companheiro do padrinho Sebastio desde os tempos do Mestre Irineu. Nesse tempo, a

pequena vila j contava com cerca de 50 casas de madeira e cavaco, 25 colocaes com 150 estradas de seringa e 90 mil covas de roa, num raio de cerca de 10.000 hectares 216 . O INCRA, que havia autorizado a ocupao da rea, constatou que esta pertencia ao seringal Santa Filomena, uma rea de 108 mil hectares de propriedade do empresrio e fazendeiro paranaense Rmulo Bonalume. A soluo para o impasse foi encontrar uma nova localidade para a comunidade e a indenizao dos gastos e benfeitorias efetuadas na rea que, conforme o depoimento, jamais ocorreu. Em 1983 iniciaram-se os procedimentos para a transferncia para a nova comunidade, que se instalaria no curso do igarap Mapi, afluente do rio Purus, entre os municpios de Boca do Acre e Pauni e pertencente a este ltimo. O local foi posteriormente

214 215

A. P. ALVERGA, Op. Cit., p. 82. A. P. ALVERGA, Op. Cit., pp. 76,77. 216 Cf. Cu do Mapi 20 anos. Uma comunidade espiritual no corao da floresta, p. 9.

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batizado Vila Cu do Mapi. O nome foi inspirado em Pedro Mota, filho do padrinho Sebastio que, ainda no Rio do Ouro, teve a idia de chamar a colocao em que viveria de Cu. Conseqentemente quase todas as igrejas que surgiriam seguiriam esse modelo, constituindo os cus - Cu de Maria, Cu da Montanha, Cu do Mar, Cu do Planalto, Cu da Mantiqueira 217 , etc. Ainda no perodo do Rio do Ouro, no ano de 1983, a comunidade foi inspecionada por uma comisso dirigida pelo exrcito, composta por diversos especialistas, antroplogos, psiclogos, historiadores, etc, com o intuito de avaliar as condies de vida na vila e uma possvel ao proibitiva no consumo da ayahuasca 218 . O resultado foi positivo para o grupo daimista pois nada foi constatado em prejuzo comunidade, pelo contrrio, a eficcia na transferncia e ocupao da floresta foram tidas por exemplares pelas condies de vida de seus moradores e pelo reduzido impacto ecolgico. No grupo de pesquisadores estavam o psiclogo Paulo Roberto Silva e Souza, o antroplogo Fernando La Rocque COUTO e o escritor e exguerrilheiro Alex POLARI Alverga que retornariam de sua viagem com 5 litros de daime cada um e fundariam, entre os anos de 1982 e 1983, as 3 primeiras igrejas fora da Amaznia: o Cu do Mar, fundado no Rio de Janeiro por Paulo Roberto, o Cu do Planalto, fundado por Fernando La Rocque em Braslia e o Cu da Montanha, comunidade nos moldes mapienses, iniciada por Alex POLARI em Visconde de Mau, estado do Rio de Janeiro. Essas trs igrejas foram as sementeiras da expanso do Santo Daime e tambm um elo importante de conexo dos novos daimistas com o Cu do Mapi. O seus lderes, por sua vez, tornaram-se expoentes

217

As igrejas citadas localizam-se, respectivamente, nas cidades de So Paulo, Visconde de Mau (RJ), Rio de Janeiro, Braslia e Monte Verde/Camanduacaia (MG). 218 Lembramos que o Santo Daime era tolerado pelas autoridades desde os tempos do Alto Santo e, mesmo na Colnia 5.000, o padrinho Sebastio havia sido chamado pela polcia federal para esclarescimentos sobre a bebida e o seu consumo. A dita investigao, contudo, foi a primeira investida mais sria de forma a averiguar as dimenses do uso do daime pela populao de ex-seringueiros.

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dentro da doutrina 219 no sentido de lhe dar legitimidade e na defesa de seus direitos e interesses, assim como no auxlio para a organizao do grupo. Atualmente Alex POLARI reside no Mapi, onde acumula os cargos de presidente da Associao de Moradores da Vila Cu do Mapi e secretrio de Comunicaes do IDA/CEFLURIS. Paulo Roberto e Fernando La Rocque permanecem como comandantes dos centros citados. A sada da Colnia 5.000 pode ser entendida como uma reao s condies adversas da vida na cidade. Buscava-se melhores condies de vida atravs do retorno ao passado, no caso, a extrao da seringa. Os primeiros seguidores de Sebastio Mota, assim como ele, eram em sua grande maioria ex-seringueiros. Da mesma forma como ocorrera no Rio do Ouro, a extrao da seringa era a fonte principal de renda da vila Cu do Mapi enquanto os roados ajudavam no sustendo dos moradores. A produo de pelas de borracha girava em torno de 1,5 e 2 toneladas mensais e era comercializada em Boca do Acre. Quase no se via o dinheiro pois os ganhos ficavam ali mesmo para a compra da estiva bsica, isto ,

uma modesta feira mensal que resultava, para cada famlia, em 3 ou 4 quilos de acar, 2 ou 3 latas de leo, umas poucas barras de sabo, querosene e diesel para as lamparinas, mais chumbo e plvora para os encarregados da caa 220 .

Na verdade o dinheiro raramente circulava na vila. Havia um responsvel 221 designado pelo padrinho para a comercializao das pelas de borracha e pela compra dos mantimentos. O sustento da vila se completava pela produo agrcola. O dinheiro, quando sobrava algum, era guardado pelo prprio Sebastio, em uma velha caixa, para a prxima visita cidade. Sobre dinheiro, assim falava Sebastio Mota:

219

No vocabulrio daimista doutrina refere-se, alm do conjunto de preceitos e valores deixados por mestre Irineu, prpria religio do Santo Daime. 220 Cu do Mapi 20 anos, p. 17. 221 Essa pessoa era Lcio Mortimer.

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O que 100 mil cruzeiros hoje? 100 mil cruzeiros pra mim no vale coisa alguma, porque muito mais vale Deus do que todo dinheiro falso. Porque o dinheiro falso foi o que comprou a prpria vida do Cristo para fazer movimento, para hoje se acabar novamente. isso que eu tenho a dizer. As coisas de Deus de Deus. E de Csar de Csar. Cada um tome conta do que seu. Eu no estou atrs de dinheiro, no vivo por dinheiro. Estou vivendo por Deus, pela terra, pela mata, que o que tem valor, que foi o que Deus fez para que o povo vivesse 222 .

Por quase uma dcada, at fins da dcada de 80, o dinheiro no circulou na vila. Sebastio Mota expressa uma negao vida profana onde o dinheiro reina e visto como iluso. O seu uso, entretanto, no ignorado e fica restrito s necessidades bsicas d a Csar o que de Csar e ao coibir a sua circulao na comunidade, Padrinho Sebastio "preserva" o seu povo de uma "contaminao". Com relao s coisas de Deus, estas esto associadas natureza e aos recursos disposio, como a seringa, a terra, a caa, etc. No grupo de Sebastio Mota, a questo ecolgica ganha maiores propores, assim como as questes relativas a auto-sustentabilidade da comunidade que levou, em 1987, a constituio de uma reserva sob a administrao dos daimistas. Sebastio Mota assim expressava a sua relao com a floresta.

Eu estou me colocando aqui, no toa. T me colocando porque posso me colocar. Sou filho da terra (nasci no Amazonas), nela me criei. Tenho meus direitos como os ndios tem, que eu tambm sou o mesmo ndio. Por que no posso ter as minhas defesas e usar as minhas plantas? Tanto espirituais como materiais? Eu no vivo fazendo mal a ningum. O povo acha bom matando, atirando, bebendo cachaa, desafiando no meio da cidade? isso que acham bom? Eu me fujo disso! Eu sou direito, porque me fujo dessa valentia, dessas coisas todas. Gosto de paz e no do rancor. Por isso no tenho dvida. Eu vim por Deus e por Deus eu irei. At uma hora que todo mundo esteja firme e puro 223 .

As palavras acima explicitam que a mudana para as matas era motivada sobretudo por uma orientao divina, mas tambm era legitimada por um direito de nascena pois Sebastio

222 223

A.P.ALVERGA,Op. Cit., p. 80. A P. ALVERGA, Op. Cit. P. 80.

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era, como os ndios, das matas. A fala associa a cidade violncia e decadncia urbanas e a floresta como um local seguro aonde se pode fugir disso tudo 224 . Na floresta Sebastio Mota teria acesso e liberdade para utilizar-se de sua plantas e ervas 225 , tanto para fins materiais como espirituais 226 . A situao econmica da vila, entretanto, no era fcil e, assim como ocorria com os seringueiros, a comunidade se viu imersa em dvidas com o barraco, como soluo, o velho, caminho que auxiliara na remoo do povo da Colnia 5.000 para o Rio do Ouro e, posteriormente, para o Mapi, foi vendido. A comunidade daimista do sul, por sua vez, aumentava em nmero e a sua atuao na soluo dos problemas financeiros da comunidade foi essencial. O Cu do Mapi passa a receber um fluxo maior e constante de visitantes a partir de meados da dcada de 80, provenientes dos novos centros e torna-se um tipo de Meca

daimista, um local de peregrinao procurado para o desenvolvimento espiritual. A remessa de recursos e doaes recebidas das igrejas do sul, assim como a vinda de novos moradores com um perfil distinto daquele que caracterizava o grupo e o incio de um turismo religioso, que se intensificariam no decorrer dos anos, deram fim ao tempos da borracha e reconfiguraram a vida no Mapi 227 . Iniciava-se um perodo de grande prosperidade e desenvolvimento,

224 225

Sandra GOULART, Op. Cit., p. 186. O problema estava na "Santa Maria", ou maconha, "apresentada" ao padrinho Sebastio por Lcio Mortimer. A "Santa Maria" , para a maioria dos daimistas na linha do padrinho Sebastio, considerada uma planta sagrada. Como o daime, contm um ser divino, a Santa Maria. detentora de ensinamentos e exige um manuseio e tratamento adequado que a diferencie do uso ordinrio da maconha. 226 At os dias de hoje a comunidade faz uso de um vasto repertrio farmacolgico proveniente das matas baseado no uso popular de plantas, razes e ervas. Embora haja um posto de sade na vila que se utilize da halopatia, muitos fazem uso da medicina popular para curar seus males. importante realar que o daime largamente utilizado como remdio para diversos males, desde os de origem espiritual at em casos de malria. 227 Embora a extrao da borracha resista at os dias de hoje no Mapi, esta deixou de ser a principal fonte de recursos da comunidade.

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principalmente para a agricultura e transporte 228 . Da mesma forma que o daime trouxe para a cidade um pouco dos mistrios da floresta amaznica, os novos daimistas levaram para o Mapi, um pouco dos mistrios da cidade. O encontro, se por um lado promoveu o

desenvolvimento e organizao da comunidade, tambm trouxe choques e novas influncias para a doutrina, como elementos da religiosidade oriental, novas terapias, etc. Desse encontro surgem dois tipos de daimistas, o do sul e o tradicional. Enquanto o primeiro tende a idealizar a natureza e seus mistrios, o segundo trava uma relao de carter mais utilitrio e temeroso em relao floresta, no moldes da tradio cabocla
229

. Hoje h um intercmbio no apenas

de daimistas do sul que vo para o Mapi, mas tambm de mapienses, em menor nmero, que vem para algumas igrejas do sul. O intuito desse intercmbio a troca de experincias e o aprendizado, principalmente para os nefitos que no tem a possibilidade de ir Amaznia. Em 1985 o DIMED (Diviso Nacional de Vigilncia Sanitria e Medicamentos), rgo ligado ao Ministrio da Sade, atravs de uma portaria (02/85) colocou a ayahuasca na lista de substncias proscritas para o consumo, relegando ilegalidade os grupos usurios da bebida. Havia um conflito entre instncias do governo pois a dita portaria no observava a audincia anterior do COFEN (Conselho Federal de Entorpecentes), de 2 de setembro de 1980 - pargrafo 1, artigo 3 do decreto 85.110 - na qual estipula que questes como a da ayahuasca (enquadrada, ainda nos dias de hoje, na categoria de substncias entorpecentes) seriam da alada do COFEN, ligado ao Ministrio da Justia. O COFEN foi designado pelo Ministrio da Justia para inspecionar e analisar o caso. Foi estabelecido uma comisso multidisciplinar com profissionais de diferentes reas, com psiclogos, especialistas em drogadio, juristas, antroplogos, telogos, etc. A pesquisa abrangeu, na Amaznia, a Vila Cu do Mapi, a
228

Foram compradas terras, com condies mais propcias agricultura, para o aumento da produo de alimentos: Fazenda So Sebastio e Prainha, assim como um barco de 20 toneladas para facilitar o transporte entre o Mapi e Boca do Acre.

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Colnia 5.000, o Alto Santo e comunidades da Unio do Vegetal e, no Rio de Janeiro, os centros daimistas Cu do Mar, em So Conrado, e Cu da Montanha, em Visconde de Mau, alm de um centro da Unio do Vegetal localizado em Jacarpagua. Aps dois anos de pesquisa, o COFEN retirou a ayahuasca da lista de substncias proibidas, permitindo o seu consumo dentro de um contexto religioso. Em relatrio emitido em 1987, no qual revoga a portaria da DIMED, estabelece:

Os rituais religiosos com a bebida sacramental Santo Daime/Ayahuasca no traziam prejuzos vida social e sim contribuam para sua maior integrao, sendo notrio os benefcios testemunhados pelos membros dos grupos religiosos usurios (...) no apresenta caractersticas de abuso de drogas, pelo seu uso ritualstico , descontnuo e ausncia de alteraes comportamentais.

Foram analisados alguns indicadores sociais como ausncia de alcoolismo, desnutrio, mortalidade infantil e delinqncia, padres de moradia, alimentao e trabalho. No caso do Mapi verificou-se que esses indicadores estavam acima dos padres das comunidades ribeirinhas amaznicas 230 . Em 1988 um inqurito policial foi aberto a partir de uma denncia annima levando a um novo exame do uso da ayahuasca no Brasil 231 . Alguns centros foram visitados e um relatrio emitido, em 2 de julho de 1992, que reafirmava os resultados do primeiro estudo. Em 1987 fundada a Associao de Moradores da Vila Cu do Mapi AMCVM com o intuito de dar voz aos interesses da comunidade junto s autoridades, principalmente no tocante questo agrria que to fortemente tinha marcado diversos daimistas aps a experincia do Rio do Ouro. A ao foi inspirada em orientao de um tcnico do IBAMA que,
229 230

Cf. Sandra GOULART, Op. Cit., pp.159-186. Para um maior aprofundamento sobre a inspeo do COFEN, recomendo a j citada obra de Edward MacRae, que comps o grupo de estudos do COFEN. Guiado pela Lua, pp. 80-83. 231 Segundo o dr. Domingos Bernardo Gialluisi da Silva S, autor do relatrio anterior, e responsvel pelas novas visitas, ao analisar a denncia annima e algumas outras de similar contedo, o que se percebeu era que

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uma ano antes, havia visitado o Mapi e sugerido que seus moradores se organizassem em uma cooperativa ou associao. Alm das relaes que estabelece com os governos municipais, estaduais e federais, a AMVCM ainda responsvel pela gesto, nos moldes de uma prefeitura, das atividades cotidianas da vila e de sua infra-estrutura. Em 1989, aps iniciativa da igreja carioca Cu do Mar, criada a Reserva Nacional do Purus e do Mapi-Inauni. O CEFLURIS torna-se responsvel pela sua administrao. Em 1998 foi criado o Instituto de Desenvolvimento Ambiental (IDA/CEFLURIS) visando separar institucionalmente as atividades de cunho religioso das aes sociais e do controle administrativo da vila e dos centros filiados. Essa diviso, entretanto, relativa, na medida que as questes sociais e ecolgicas freqentemente se confundem com questes de ordem religiosa. A idia bsica do instituto, contudo, fica sendo a explorao ordenada em busca de uma auto-sustentabilidade com baixo impacto ambiental e melhoria das condies de vida das populaes tradicionais que habitam a reserva. A sade do padrinho Sebastio se deteriora em fins da dcada de 80, decorrncia de uma vida de trabalho pesado em condies pouco favorveis. Sebastio Mota sofria de insuficincia cardaca e sentia seus efeitos com uma freqncia cada vez maior. Deixou a Amaznia 3 vezes em sua vida, todas por conta de sua sade. Com a assistncia de seus afilhados do sul foi levado ao Rio de Janeiro em 1986 e 1988 para tratamento mdico. Em outubro de 1989 atacado por uma forte crise e novamente levado, s pressas, ao Rio de Janeiro para tratamento. Sebastio no tornaria a ver a sua floresta, veio a falecer em 20 de Janeiro de 1990, dia de So Sebastio, na igreja carioca Rainha do Mar, em Pedra de Guaratiba, durante o trabalho em homenagem ao padroeiro. Seu corpo foi embalsamado e teve dois

estas deviam-se mais pela no aceitao de alguns pais na converso de seus filhos. Cf. E. MACRAE, Op. Cit., p. 82.

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velrios, um na igreja Cu do Mar, na capital carioca, e outro no Mapi. Em ambos foram cantados seus dois hinrios. Padrinho Sebastio foi sepultado em uma capela construda em frente igreja do Cu do Mapi. O legado de padrinho Sebastio est em seus dois hinrios. O primeiro foi finalizado em 1978 e conta com 156 hinos. O hino 119, Justiceiro, d nome ao hinrio e resume sua trajetria espiritual, alm de indicar como sucessor seu segundo filho, Alfredo, identificado simbolicamente com o rei Salomo 232 . O hino longo porm representativo do caminho percorrido por Sebastio Mota, transcreverei abaixo alguns trechos que considero ilustrativos por expressarem as crenas do grupo, ou seja, a identificao de Mestre Irineu com Jesus Cristo e de Sebastio Mota com So Joo Batista, assim como a entrega do comando a Alfredo, identificado com o rei Salomo 233 .

(...)

Eu fui o primeiro

Fiz minha estrada de amor

O Mestre por derradeiro

Tudo ele consagrou

Consagramos o amor

Essa identificao se d pelo hinrio por ele recebido. Nele, Alfredo trabalha "na fora" do Rei Salomo. A identificao de mestre Irineu com Jesus Cristo por vezes contestada. Sua identidade astral Juramidam ou ainda Mestre Imprio Juramidam (so a mesma divindade), alguns fiis crem se tratar do mesmo ser, outros de seres diferentes. Da mesma forma alguns fieis acreditam que o padrinho Sebastio a encarnao de So Joo Batista, outros que esse trabalha "na fora" de So Joo Batista.
233

232

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Fizemos a diviso

O sangue que meu Pai nos deu

Derramamos no cho

Agora foi ao contrrio

O Mestre veio, ensinou

Fizeram foi zombaria

Meu Mestre, aqui estou

(...)

Todos esto esquecidos

No lembram do meu irmo

a glria e o poder

Do meu Senhor So Joo

(...)

Acordem , meus irmos

Pegue a sua direo

Eu peo a Deus do Cu

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Que apresente o Rei Salomo

(...)

O segundo hinrio recebido por padrinho Sebastio, entitulado Nova Jerusalm, coincide com o movimento de seu povo para a floresta. O hinrio composto de 26 hinos e faz aluso ao Apocalipse de Joo. Um trecho desse evangelho introduz o hinrio - Apocalipse, 21:2,3. Em documentrio realizado na Colnia 5.000, em 1988, por Eduardo Bayer234 ,

Sebastio Mota fala sobre o Mapi:

O Mapi aonde eu t esperando a vida nova, novo povo...nova vida...novo sistema... ai eu t esperando tudo isso...na graa do Divino Pai.

E esclarece sobre a sua misso, recebida por Mestre Irineu ou Juramidam:

No mais o Cristo, j passemo (sic!) a outro ser chamado Juramidam...o homem da luz, o homem que vive no astral, cheio de amor e de verdade. E eu aqui na terra t cumprindo o que ele me entregou...pra juntar as prpria ovelha que dele...mas com muita luta, com muita doena, tenho pegado muitas barroadas...mas graas a Deus...v levando. O daime foi minha vida...assim na terra como no cu...tive o privilgio de conhecer a mim mesmo l no alto e aqui na terra...sei muito bem quem sou e conheo muito bem meu Pai e minha Me, que est no cu (...) No sou homem de enganar ningum, cada qual se engana por si prprio...no sou eu o enganador. Quem toma daime v a sua prpria vida...tanto aqui como no astral. Saber quem somos muito bom.

Sebastio era uma homem simples, iletrado, porm de grande sabedoria e carisma. No depoimento abaixo, um morador da Colnia 5.000, que comeou a tomar daime ainda no Alto Santo, 6 meses aps a morte de Mestre Irineu, fala de uma cura recebida pelo daime e de sua relao com o padrinho Sebastio.

234

Sou grato ao Eduardo pela gentileza em me ceder uma cpia de seu filme e por me ter autorizado utilizar alguns dos depoimentos nele contidos. Cf. Eduardo BAYER, So Joo na Terra, 1988.

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E falo perante essa luz que nos clareia, que eu fui curado dentro da luz do daime, n. Eu estive cego de guia. Eu ficava dentro de um quarto, no podia ver a luz do sol, no podia ver vela, clareza de nada, aquilo me doa, essa fronte minha aqui ficou dessa altura, tudo vermelho, n, virou uma vermelha s, eu no enxergava nada, s gritava, s gritava e chamava pelo nome de Deus...e da minha me e do meu pai. Mas graas a Deus, pela boa fora e pela boa ajuda que o meu padrinho me deu, que ele o meu guia, o nosso guia...eu graas a Deus me encontro bem...graas a Deus, bem feliz...sarado, graas a Deus...e t na luta ainda junto com meus irmos 235 .

Em outro trecho,

... A histria do daime, do pouco conhecimento que eu tenho...(foi) por intermdio do padrinho Sebastio Mota, do nosso padrinho, n. Porque quando eu conheci o Santo Daime, o padrinho Irineu j tinha viajado, n...j tinha falecido h 6 meses...ento a primeira vez que eu tomei daime foi no Alto Santo junto com o Padrinho Sebastio Mota e com as pessoas...os seus seguidores, n. Por sinal, me acostei a ele e t com 16, desde os 17 anos, que ainda hoje no estou no Cu do Mapi junto com ele mas t aqui na Colnia 5.000 e as terra nossa... do meu padrinho... minha... nossa...eu considero assim, n ... 236

No primeiro trecho, o fiel fala de sua lealdade a Sebastio Mota por ter sido ele um guia em sua cura. Antes encontrava-se cego das vistas e de guia, indica a liderana do padrinho enquanto curador e guia espiritual. No trecho seguinte, as terras em que vive so do padrinho e tambm dele, so de todos. Reala-se aqui a dimenso social de sua liderana. Em ambos os relatos, Sebastio Mota une as pessoas em torno de si, espiritualmente como nosso guia, socialmente possibilitando o acesso e a posse da nossa terra. Outra moradora da colnia, que toma daime desde que tinha 1 ano de idade, e que sempre acompanhara Sebastio Mota, quando perguntada quem era o padrinho Sebastio, assim responde:

235 236

Cf. E. BAYER, So Joo na Terra. Cf. E. BAYER, So Joo na Terra.

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O padrinho Sebastio pra mim um pai de bons ensinos, que deseja bastante felicidade pra gente e pra todos que procuram ele...quem procura ele, ele tem o que dar... 237

Sebastio Mota assume aqui feies paternais, conselheiro, ajuda a quem procura, algum que deseja sempre o bem de seus afilhados. Figura como algum ntimo e prximo, um pai. Assim, percebemos que a qualificao de padrinho dada a Sebastio, assim como ocorrera com Mestre Irineu (que tambm era padrinho Irineu) se d, simbolicamente, como um guia espiritual, dono de uma misso, escolhido e protegido dos deuses, capaz de guiar seu povo frente s atribulaes do destino. No plano social, figura central na organizao da comunidade, estruturalmente marginalizada, servindo de juiz, conselheiro, etc. No centro pesquisado, como j dissemos, poucos conheceram Sebastio Mota em vida. O imaginrio sobre sua pessoa se forma a partir da tradio oral, dos relatos registrados sobre sua vida e obra e, principalmente, das experincias vividas durante os rituais, pois acredita-se que Sebastio Mota, embora tenha deixado esse plano de existncia, continua a habitar o plano astral e tem, dessa forma, influncia marcante, assim como Juramidam 238 , a Rainha da Floresta e outras divindades do panteo daimista. Se a dcada de 80 marcou o movimento rumo floresta e a expanso do Santo Daime pelo pais, a dcada seguinte, com Alfredo na direo, o CEFLURIS reafirma o desejo de Sebastio Mota de voltar s origens, isto , ao Juru, com a abertura de centros daimistas nas cidades de Cruzeiro do Sul, Rodrigues Alves e Ipixuna, alm da instalao da Reserva Ecolgica do Cu do Juru, prxima ao seringal onde Sebastio nasceu, iniciada em 1996, frente avanada do projeto daimista no interior da floresta. Ao mesmo tempo h a consolidao dos centros fundados pelo Brasil e a abertura de novas igrejas em outros pases motivados em

237 238

Cf. E. BAYER, So Joo na Terra. Mestre Irineu no plano astral.

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parte pelas constantes comitivas realizadas em todo o territrio nacional e no estrangeiro. Os estatutos do centro sofreram, durante esse perodo, modificaes de forma a dar conta do aumento do nmero de centros e da maior complexidade de suas relaes, assim como possibilitar a padronizao doutrinria e ritualstica em sua dimenso interna, e maior representatividade junto s autoridades. Projetos como o Daime Eterno buscam, a partir de uma lgica preservacionista, possibilitar a manuteno no suprimento de daime frente ao aumento do consumo sem esgotar as reservas naturais, atravs da criao de "reinados" de Jagube e Rainha 239 fora da Amaznia 240 . 3.3. O Espiritismo daimista Buscamos nessa primeira parte, denominada As andanas do povo de Juramidam, estabelecer a rota transcorrida pelos daimistas atravs do mapeamento dos caminhos percorridos por seus dois principais personagens, mestre Irineu e padrinho Sebastio. O caminho percorrido, mais que espao, ps em contato culturas e contextos sociais distintos. O tempo desse andar foi tambm o tempo das transformaes pelo quais seringueiros passaram desde o primeiro ciclo da borracha at a instaurao das primeiras reservas extrativistas como modelo de soluo para as questes agrrias e econmicas que eclodem na Amaznia nos anos 80. Concordamos com Clodomir MONTEIRO e Sandra GOULART que enquadram o

surgimento e desenvolvimento do culto, tanto no Alto Santo, como na linha do Padrinho, como uma reao mudana, num esforo de resistncia e resignificao de antigos valores e prticas

239 240

Os Reinados so plantaes de jagube ou de chacrona, ou ainda concentraes desses na floresta. O Cu de Maria possui, em Sete Barras, So Paulo, uma propriedade que um Reinado de Rainha e Jagube, da onde se colhem as folhas para o feitio de daime na capital daimista. A maioria do cip, ou jagube, trazido do Mapi de uma a duas vezes por ano. Outras comunidades e igrejas seguem a mesma proposta, embora no se possa falar em auto-suficincia na produo do daime fora da Amaznia, o que ajuda, por assim dizer, a manter o Mapi em sua posio frente aos demais centros filiados ao CEFLURIS.

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frente nova realidade social e cultural 241 . Buscamos, enfim, tornar claras as influncias sofridas pelo grupo, em especial seus lderes sem, contudo, limitar a gnese do culto, nem suas especificidades, aos elementos culturais que lhe influenciaram. Dentro do contexto vegetalista e daimista, a planta-mestra tem a ltima palavra e, portanto, a bricolagem dos elementos culturais diversos se d pela experincia idiossincrtica dos indivduos, balizadas pelos modelos de conduta e de valores deixados pelos mestres dessas tradies. Buscamos, enfim, fornecer as bases culturais principais que integram o tipo de espiritismo praticado pelo CEFLURIS a partir de um modelo aberto que o prprio grupo denomina Ecletismo Evolutivo, conforme atesta GROISMAN:

Os daimistas denominam o modelo de espiritualismo que praticam de ecletismo evolutivo, com base na tradio oral herdada de Irineu Serra. Nos depoimentos que colhi, no consegui estabelecer a origem ou o contedo sistematizado desta linha do pensamento esprita (...) Ecletismo, neste caso, muito mais um conjunto de valores do que uma escola de pensamento. Este conjunto de valores tem como base essencial a aceitao de tradies espirituais diversas na busca espiritual com o Daime (...) Esta denominao me pareceu muito adequada como forma de representar e justificar a convivncia entre diversos sistemas cosmolgicos: a umbanda, o esoterismo, o espiritismo kardecista, e outros, na cosmologia grupal. Ao mesmo tempo, assinala a singularidade da concepo daimista do mundo espiritual 242 .

GROISMAN aponta a associao de Irineu Serra e de seus seguidores, entre eles, Sebastio Mota de Melo. com o CECP como motivao bsica para a adoo desse modelo. De fato, o CECP define-se como uma sociedade de estudos espirituais e agrega elementos culturais distintos, como o ocultismo, o hinduismo, o psiquismo, o magnetismo, entre outros. Outros elementos presentes na tradio daimista so provenientes do catolicismo, do xamanismo (curandeirismo e vegetalismo) e do espiritismo. O ecletismo evolutivo se d, ao nosso ver, no dentro das concepes prprias de cada uma dessas tradies mas dos arranjos que se formam
241

C. MONTEIRO DA SILVA. O palcio de Juramidam, passim e S.GOULART, Razes culturais do Santo Daime, passim.

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sob a luz do daime tanto em mbito individual como coletivo. Assim, do contato de Mestre Irineu com a Rainha da Floresta, quando esta lhe pergunta o que ele deseja, e ele pede que tudo que estiver envolvido com a cura seja colocado naquela bebida, estabelece-se um ponto-chave para a compreenso do ecletismo evolutivo a partir da prpria concepo de doena e de cura. Xamanismo, catolicismo, esoterismo, espiritismo trazem como ponto de contato, e contribuem para o ecletismo daimista, como instncias de cura e salvao, na medida em que operam a partir de uma viso calcada na relao dos homens com a natureza e com o sobrenatural e so, em ltima instncia, reguladas socialmente pelo grupo e, espiritualmente pelas entidades espirituais que comandam a casa. Em analogia ao continuum medinico de Cndido Procpio, poderamos assim definir o Ecletismo Evolutivo no dentro de uma sistematizao rgida das tradies ou fragmentos de tradies que a compem, mas como possibilidades de arranjos dentro de um gradiente de elementos que abarcam diferentes formas de concepo da realidade espiritual em torno da experincia idiossincrtica de um mestre fundador. Wladimyr Sena ARAJO um dos primeiros autores a pesquisar a Barquinha de Daniel Mattos 243 . ARAJO parte de estudos sobre o sincretismo e a sua relativizao, isto , a impossibilidade de absolutizar o processo sincrtico dentro de modelos fixos. Para o autor, o grupo estudado enquadra-se dentro de um ecletismo religioso, no qual o individuo transita mais fluidamente por diversas tradies. O autor percebe, no entanto, que

o indivduo da Barquinha mais fixo; porm as prticas religiosas que circulam nesse tipo de religio amaznica que so mais fluidas 244 .

Alberto GROISMAN, Eu Venho da Floresta, p. 46. Abordamos a Barquinha no primeiro captulo dessa dissertao, ao relatarmos a histria de vida de Mestre Irineu. 244 W.S.ARAJO, Navegando sobre as ondas do Daime, p. 74.
243

242

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A Barquinha estaria "navegando", assim, sempre em novos mares, e a sua cosmologia estaria em constante construo. Nas palavras de ARAJO trata-se de uma

cosmologia em construo. De cosmologia em construo denominamos um conjunto de prticas religiosas que tendem a formar uma doutrina especfica, em que existe uma grande velocidade na incorporao e retirada de elementos simblicos das prticas religiosas ou filosficas que, combinadas, compem sua cosmologia 245 .

As tradies religiosas que se misturam no caldeiro da Barquinha so as mesmas que as do Santo Daime, isto , a umbanda, o catolicismo, o xamanismo e o esoterismo do CECP, porm, adquire contornos mais africanizados que o grupo de Mestre Irineu. Dessa forma, esse "continuum medinico ayahuasqueiro", derivado do modelo de Cndido Procpio, nos permitiria abarcar tambm outras religies ayahuasqueiras, sem contudo ferir suas identidades e auto-representaes, na mesma medida em que nos permitiria lidar com esses grupos com uma relativa liberdade, apesar de suas diferenas. As matrizes religiosas desses grupos, no entanto, no participam desse continuum por no possurem, como centro de seus rituais e crenas, a ayahuasca. Pelo contrrio, tanto o CECP como o kardecismo e o catolicismo apresentam restries em relao ao uso substncias psicoativas. O xamanismo ayahuasqueiro, por sua vez, embora tenha em comum a crena nas propriedades sobrenaturais e divinas da bebida, no se encontram inseridas no contexto da cristianizao da ayahuasca. Dessa forma, entendemos que cada grupo, cujas matrizes religiosas principais so basicamente as mesmas 246 , reinterpreta e resignifica continuamente esses, e novos fragmentos, " luz" do daime, do vegetal, do cip, etc. Finalizamos dessa forma essa primeira parte sobre a constituio do culto, suas cises e desenvolvimento do centro criado por Sebastio Mota de Melo. Iniciaremos a segunda parte
245 246

Ibid., p. 74. Embora tambm agreguem outras tradies em virtude de novas trocas culturais conseqentes de seus processos histricos.

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que tratar do objeto propriamente dito dessa pesquisa, isto , a peia. Inicialmente nos propomos a realizar uma anlise ampla dos tipos de rituais existentes na doutrina, percebemos, contudo, que esse trabalho j foi feito por outros estudiosos, e que no se justificaria repeti-los aqui. Preferimos, ao invs disso, separar dois captulo para a peia. No captulo 3, abordaremos a conceituao da peia e as chamadas "entidades justiceiras". No ltimo captulo, efetuaremos a anlise dos tipos principais de peia relatos. Para aqueles que quiserem se aprofundar nos tipos de rituais executados nos centros daimistas, recomendo os trabalhos de alguns dos autores j citados, como FERNANDES, Labate, COUTO, Dias, MACRAE, GOULART e

GROISMAN 247 .

247

As obras citadas so, respectivamente, A histria do povo de Juramidam, O uso ritual da ayahuasca, Santos e xams, O imprio de Juramidam nas batalhas do astral, Guiado pela lua, Razes culturais do Santo Daime e Eu venho da Floresta.

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PARTE II A PEIA VEIO PARA APURAR

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Captulo 4 A peia e seu imaginrio

Na primeira parte, abordamos a constituio e desenvolvimento do culto do Santo Daime atravs de seus lderes, salientando, atravs da leitura dos "movimentos do povo de Juramidam", os principais elementos culturais presentes nessa tradio. Nesse captulo, e no seguinte, abordaremos um ponto bem mais especfico: a peia. A peia , em termos genricos, qualquer efeito ou evento adverso, ou dificuldade, no qual o adepto se encontra em sua vida. No ritual, ela se expressa pelo mal-estar, desconforto, vmitos ou diarrias. A peia no um fenmeno a priori, , antes, um produto da cultura daimista a partir das experincias de seus lderes e adeptos. Embora as reaes aos efeitos da ayahuasca sejam aparentemente anlogas em diferentes tradies ayahuasqueiras, suas

interpretaes e significaes variam conforme o grupo. O presente estudo abrange a peia em algumas igrejas filiadas ao CEFLURIS, localizadas nos arredores de So Paulo 248 .

4.1. A Peia A palavra "peia" tem diferentes significados. Ela tanto pode ser uma corda ou ferro que segura os ps das bestas (um trabelho), tambm pode ser um chicote. Em termos nuticos, uma peia um cabo ou corda usada para manter os objetos seguros contra o balano do mar,
248

Embora grande parte da pesquisa tenha sido realizada na igreja paulistana Cu de Maria, o trabalho de campo tambm incluiu a participao em trabalhos em outras igrejas, a saber: Cu da Nova Era (So

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impedindo-os de se perderem nas guas. Ela pode tambm expressar um momento difcil ou complexo, um embarao, estorvo, impedimento ou empecilho 249 . Na bibliografia sobre o Santo Daime, encontramos algumas definies para a peia. A historiadora Vera Fres FERNANDES define a peia como a

surra do Daime (beberagem). Quando a pessoa passa por uma experincia muito forte, no conseguindo controlar os efeitos da bebida. Geralmente isso acontece pela falta de preparao do indivduo ou pela no observao das regras necessrias para participar do ritual. A ocorrncia de vmitos natural, o vmito uma forma de purificao do corpo (o termo utilizado pelos adeptos

"limpeza"). A "peia" no entanto se

transforma numa vivncia positiva, na medida em que posteriormente a pessoa vai refletir sobre a sua experincia pessoal, fazendo parte do processo de aprendizado com o Santo Daime" 250 .

O antroplogo Alberto GROISMAN explica que, quando o indivduo no se encontra preparado espiritualmente, este se encontra vulnervel e

pode ingressar num complexo de dificuldades no ritual ou na vida. Esta situao chamada peia. No ritual, identificada com as dificuldades enfrentadas, como o vmito e a diarria ou a dificuldade de controlar certos aspectos da experincia, como o bailado e o cantar dos hinos (...) No plano das relaes interpessoais, a peia um evento ou processo em que predominam sensaes de caos ou desequilbrio. A pessoa tem dificuldade ou no consegue cumprir com suas obrigaes ou tarefas cotidianas com sucesso 251 .

Para Sandra GOULART,

A "peia" refere-se a uma espcie de castigo aplicado pelo Daime ao sujeito (...) o ch do Santo Daime visto por estes religiosos como um "ser divino" que possui vontade prpria. A "peia" pode se expressar de vrias maneiras. No sentido mais imediato ela significa uma "surra", em geral sentida por aquele que, durante os rituais, ingere o ch. A surra pode implicar num excesso de vmitos, numa crise de diarria, ou ento em sensaes emocionais desagradveis. A "peia" diz respeito a uma

Loureno da Serra, SP), Cu da Mantiqueira (Pindamonhangaba, SP), Cu da Montanha (Visconde de Mau), Cu do Beija-Flor (Boissucanga, SP) e Cu da Lua Cheia (Itapecerica da Serra, SP). 249 NOVO DICIONRIO DA LNGUA PORTUGUESA, p. 1296. 250 V.F. FERNANDES, Histria do povo Juramidam: introduo cultura do Santo Daime, pp. 133,134. 251 A. GROISMAN, Op. Cit., pp. 98,99.

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situao mais ampla, ligada a trajetria pessoal do indivduo. Assim, ela pode ocorrer fora dos rituais da doutrina, aludindo a um perodo da vida do sujeito 252 .

Walter DIAS JR. define a peia como uma

Expresso utilizada para designar certa sensao de mal-estar provocado pela ingesto da bebida durante os rituais. uma reao orgnica que ocorre, eventualmente com alguns perticipantes, sendo consideradas pelos daimistas como um fato normal, geralmente atribudo ao despreparo da pessoa ou ao no cumprimento das regras necessrias participao nos rituais. Esse mal-estar pode ser acompanhado por vmitos e/ou diarrias que so entendidos como uma forma de purificao e limpeza do corpo. Essa experincia tambm considerada por eles como parte integrante do processo de aprendizagem e de desenvolvimento espiritual de cada um 253 .

Podemos, assim, dizer que a peia:

parte integrante e quase sempre presente nos rituais e a qual todos esto sujeitos;

um castigo ou disciplina aplicada "pelo daime" em decorrncia de uma conduta inadequada, expressa por uma "falha moral" ou desconhecimento dessa falha 254 ;

conseqncia da desobedincia instruo recebidas "do astral"

se manifesta como um descontrole sobre os efeitos da bebida;

proporciona uma "limpeza" fsica, mental e emocional. natural a ocorrncia de vmitos e outros efeitos purgativos;

252 253

Nota de rodap em S. GOULART, Op. Cit. p. 42,43. W. DIAS JR, Op. Cit., p. 116. 254 Esse comportamento "adequado" tem como referencia os ensinamentos de mestre Irineu, contidos em seu hinrio.

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vista como benfica, no sentido de conscientizar o sujeito sobre falhas e erros cometidos, e sobre as formas de corrigir essas deficincias;

auxilia na interpretao e d significado a infortnios ou dificuldades vivenciadas pelos adeptos em suas vidas.

Alguns entrevistados manifestaram que a diferena de status entre fardados e nofardados estabelece, alm de uma separao fsica e funcional 255 no espao ritual, uma diferenciao nos tipos de peia levada por ambos os grupos. Os novatos raramente seriam "punidos" pois eram "inocentes", isto , inconscientes da verdade do daime. Os fardados, por sua vez, teriam uma maior possibilidade de serem castigados.

(B.) Eu acho que s fardado que toma peia. Aquele primeiro impacto no novato onde ele, o daime, mexe. Onde ele apura algumas coisas. Agora a peia o que a gente toma, por conscincia, por falta de empenho, por pensar besteira, ficar falando besteira 256 .

A fala de B. associa alguns motivos da peia dos fardados conscincia, falta de empenho, falta de firmeza de pensamento e por um falar imprprio dos mesmos, ao passo que em relao aos novatos, embora esses possam "pecar" nos mesmos quesitos citados, eles no tomam a peia por no terem conscincia dos prprios erros, e esto sendo "mexidos" (apurados) pelo daime. As palavras seguintes, de outro fiscal, completam essa idia.

(C) Quando a pessoa est na inocncia, a peia no vem...ou se vem, ela vem de uma maneira didtica, a pessoa aprende: ai, poxa vida, eu no devia ter feito isso. Ai vem o arrependimento na hora, entendeu?

255

Do fardado espera-se que "trabalhe" para a sua prpria cura, para o seu auto-conhecimento, e em prol da cura dos demais, colaborando com a corrente, alm de auxiliar nos trabalhos de fiscalizao e manuteno da igreja. Do novato, espera-se somente que cumpra as regras de comportamento durante o ritual. 256 Entrevista realizada em 28/04/2004.

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E Deus sempre perdoa. Voc pedindo perdo de corao, meu amigo, no tem o que Deus no perdoa. Ai a peia suavizada pela prpria conscincia. Quando voc toma conscincia que fez uma coisa errada, mesmo estando na inocncia, aquilo ali fica menos, a peia mais amenizada. s vezes ela quase nem existe, entendeu? 257

A peia pode ser tambm atribuda pendncias ou carmas de outras encarnaes.

(B) Muitas coisas que a gente sofre, s vezes, vem de outras vidas. Pode ser correo, peia de outras vidas tambm. Essas coisas que a doutrina esprita prega e que a gente sabe que tem mesmo.Com base nas entrevistas, identificamos duas funes principais da peia: a apurao e o castigo. No so dois tipos de peia, mas sim "dois lados da mesma moeda", ou ainda duas formas de compreenso de um mesmo fenmeno que esto diretamente condicionadas interpretao e significao dada pelo fiel experincia vivenciada.

A apurao um momento, geralmente difcil, que precede uma mudana de status, uma "passagem" para uma nova condio, em que o "mal", ou a "doena", exteriorizado, enfrentado e compreendido. Ouvimos diversos relatos, geralmente relacionados cura de vcios, como o lcool e droga, onde a peia era definida como uma apurao, uma purificao fsica, mental, emocional e espiritual. A correo da conduta requisito para que a "cura" se efetive.
(R.C.) A peia uma apurao do carma da pessoa no decorrer da vida. A pessoa vem e no tem nenhum pecado, como uma criana, e no decorrer da vida ela vai se contaminando, vai errando algumas coisas. Por exemplo, pessoas que j entram no Daime com problemas de drogas ou de lcool. A pessoa, quando nasce, no bebe, no fuma, no faz nada, e no decorrer da vida vai pegando esses vcios. E quando chega no Daime, a no tem jeito, para poder fazer essa apurao, da passagem da pessoa para um plano mais elevado, tem que passar por essas peias para poder apurar bem o carma, compreender o que aconteceu, se limpar mesmo... crescer no passado. No tem como sair de um mundo escuro e ir para a luz sem haver um conflito interno. Ento, h esse conflito interno e o daime faz apresentar isso dentro da peia 258 .

A funo punitiva da peia, isto , o castigo, ocorre quando esse mesmo fiel, anteriormente "apurado", recai no mesmo erro. A mesma verdade mostrada pelo daime, porm com maior intensidade.

257 258

Entrevista realizada em 18/05/2004. Entrevista realizada em 10/07/2004.

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(B) A peia no ruim, nada ruim, tudo bom. aquilo o padrinho fala naquele hino dele: preciso apanhar/ apanhar para obedecer/ que culto sem castigo/ ningum sabe o que vai fazer. E isso que a peia, quando voc est apanhando por alguma coisa que fez de errado, diferente da cura, que uma apurao. s vezes, voc est no trabalho, est sofrendo porque est na cura, est passando aquele processo, expurgando a ferida, expurgando alguma coisa que a gente tenha no nosso ser, no nosso aparelho, aonde seja 259 .

No depoimento acima, feita uma distino entre "castigo" e "apurao". O fiel associa o "castigo" com a peia e a "apurao" com o processo (doloroso) da cura. Essa separao entre essas duas categorias, no entanto, no uma regra. Ambas so freqentemente relatadas como diferentes aspectos de um mesmo fenmeno, a peia, e por vezes se misturam em seus significados, em outras palavras, o castigo est contido na apurao, da mesma forma em que a apurao est contida no castigo. A peia, embora seja uma passagem desagradvel e evitada, na medida do possvel, aceita como algo benfico pois auxilia na limpeza, no conhecimento sobre a doena e na cura. (L) A peia para ensinar e at para te curar. O que agente considera como peia termo de cura, limpeza,
ensinamento e um modo de fazer voc progredir. Voc vai passar de um ponto para outro, voc tem que atravessar aquela porta, mas antes de atravessar a porta, voc tem que abrir a porta, tem que fazer um esforo para isso 260 .

(S) Eu no acho ruim a peia. justo, porque voc est num caminho espiritual em que voc est
querendo melhorar. s vezes eu brincava que, quando eu ia tomar daime, eu ia apanhar com chicote com tachinha nas pontas, porque tinha dado mancadas e sabia que ia ser terrvel. A gente brinca que a gente chega no trabalho e diz que o nosso est ali esperando...e mesmo, uma doutrina que requer que voc seja integro, que voc seja nobre nas suas aes, no seu dia-a-dia, para voc chegar l e ter um merecimento, de voc estar bem , sair de l bem, andar bem, protegido, andar de cabea erguida(...) 261

As razes da doena, para os daimistas, esto na desarmonia, capaz de promover uma abertura foras negativas que se materializariam em doenas. Essas foras desorganizam a

259 260

Entrevistado em 28/03/2004. Entrevista realizada 02/04/2004. 261 Entrevista realizada em 05/08/2004.

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vida, trazem a dor, a desolao, o medo, se no so conhecidas. Se o ser humano as conhece, elas passam a ser suas aliadas no caminho da cura e a doena se transforma numa oportunidade de autoconhecimento 262 . FERNANDES refora a idia da desarmonia como fonte da doena. A autora a firma que para a comunidade, referindo-se ao Cu do Mapi, a sade uma ddiva de Deus e muitas vezes as doenas acontecem pela desarmonia da pessoa com a realidade espiritual nessa vida ou em encarnaes passadas 263 . E conclui que a doena modifica a relao do sujeito com a sociedade, na medida em que, o paciente, para adequar-se a essa mesma sociedade, tem que submeter-se a um rito de transio, nesse caso, a um ritual de cura com o Santo Daime 264 . A doena na Barquinha, estudada por Paskoali, anloga concepo daimista. Ela est associada desordem, ao caos, ao castigo, ao pecado e ao desequilbrio. A doena vista como uma manifestao no corpo do modo inadequado de pensar e agir. Sendo assim, apresenta-se como a soma de todos os aspectos negativos que afligem o ser humano 265 . O ambiente valoriza o "bem" e adota uma postura crtica em relao a certas aes, como vcios, maneiras imprprias de se falar, de se vestir, etc. Para a autora, as doenas seriam ento compreendidas como o resultado de uma vivencia conflituosa, na qual o sofredor protagonista ativo 266 . A doena , em ltima anlise, tudo aquilo que impede a felicidade desejada. A comunidade serve como estmulo para uma reformulao e transformao do modo de vida do paciente. Os rituais levam para uma posio de reorientao do comportamento seguindo as exigncias morais do novo ambiente de ordenao do caos 267 . Alm do comportamento do fiel, a crena na reencarnao responde tambm como outro elemento

262 263

A. GROISMAN, Op. Cit., p. 114. V.F.FERNANDES, Op. Cit., p. 76 264 Ibid, p. 81. 265 V.P.PASKOALI, Op. Cit., p. 152. 266 Ibid, p. 153. 267 Ibid, p. 154.

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explicativo para a doena. O processo de cura e a noo de desenvolvimento espiritual se misturam e esto, necessariamente, vinculados ao sofrimento. A busca do auto-conhecimento trs a tona contedos que devem ser enfrentados at que se compreendam as suas causas. Esse considerado o melhor caminho para livrar-se definitivamente da aflio, ao mesmo tempo em que se faz dessa situao uma oportunidade de purificao, evitando cometer os mesmas coisas que propiciaram tal sofrimento 268 . A cura, portanto, vista como um processo contnuo de explorao interior e de autoconhecimento. Contedos reprimidos atribudos falhas de carter e conduta, ou carmas pendentes, so exteriorizados, enfrentados e significados pelo fiel que tem, como tarefa, a modificao de aspectos de sua conduta associados doena. A peia , dessa forma, um instrumento da cura no sentido de tornar visvel as causas da doena e instruir sobre as formas de tratamento que esto, via de regra, condicionadas mudanas no comportamento e atitudes do doente. Por outro lado, a peia trabalha para que essas mudanas se efetivem e se

transformem em novos hbitos, castigando transgresses. Em outras palavras, somente o autoconhecimento no suficiente para se atingir um estado de sade, preciso um esforo e ateno constantes para que essa sade se perpetue em um bem estar contnuo, expressos em um comportamento "reto". O produto da peia a compreenso da causa dos males, acrescido de "recomendaes" e "instrues" recebidas do prprio daime para se modificar algum comportamento ou atitude. O no seguimento dessas instrues, isto , quando a situao conhecida e se erra conscientemente ou por displicncia, tem como conseqncia a aplicao de uma "disciplina". A "peia material", isto , os acontecimento adversos na vida cotidiana, como perder o emprego, problemas na famlia, ou outros eventos de difcil soluo ou desagradveis so vistos como

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conseqncias do descaso, ou ignorncia, em relao aos avisos recebidos, ou pelas peias recebidas durante os rituais. R.C., aps nos ter relatado algo que denominou "uma peia na matria", nos conta o seu entendimento sobre o ocorrido.

Tinha um ensinamento, me mostrou onde eu estava errando, onde eu estava errando em alguns pontos da minha vida, no dia-a-dia, Por que me mostrando assim? Porque eu sabia que a coisa ia ficar feia pro meu lado se eu continuasse, eu estava caminhando num lugar diferente do que eu tinha que caminhar, e o daime, para me buscar desse mundo que eu estava indo, resolveu ento me dar essa peia...material, que foi um problema de sade ... para poder fazer puxar mesmo, limpar de uma vez s e conseguir sair e no voltar mais porque, depois dessa peia, eu fiquei mais esperto, n? (...) Eu costumo dizer que eu no sou como "mulher de malandro", que apanha, apanha e gosta de apanhar...eu apanho uma vez e t bom, t timo. (...) Na primeira vez voc espanta porque voc no sabe, voc no percebe, no sabe o que errado, ai voc leva aquela peia, ai voc v o que certo e o que errado 269 .

O problema em questo dizia respeito a um problema de sade que o estava impossibilitando de trabalhar 270 e lhe causava grandes dores. O relato de sua cura bastante interessante e rico em detalhes, nos aprofundaremos em sua anlise mais adiante, por ora, nos suficiente apontar alguns pontos relevantes de sua fala. A peia vem carregada de um ensinamento sobre a sua condio fsica e emocional - qual era o problema emocional por detrs da doena fsica, e onde estava seu erro. A peia foi intensa e marcante, no entanto, ela percebida como positiva pois "puxou e limpou a doena de uma vez s" para "no voltar mais". Ela lhe permitiu discernir o "certo" do "errado" e o alertou a tempo, antes que algo mais srio ocorresse. Contudo, a peia certamente no foi agradvel e R.C. deixa claro que no pretende repetir a experincia, se define como algum que no como "mulher de malandro, que apanha, apanha e gosta de apanhar". Em outro relato, de V., msico, percebemos de forma mais explcita o desconforto sentido durante a peia. O mal estar sentido principalmente no fsico, mas tambm envolve a confuso mental e emocional.

268

Ibid, p. 157.

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Eu entendo por peia aquele mal estar que vem. No s fsico. fsico, nervoso, emocional, s vezes mental. Normalmente pega mais pelo fsico, mas normalmente vem tudo junto. Quando comea a peia, voc comea a sentir aquele mal estar, aquela vontade de vomitar, a comea a ficar nervoso, comea a inventar um monte de coisas na cabea, fica de nervoso de estar ali naquele momento (...) As pessoas me perguntam sobre esse negcio de passar mal e eu digo que "se acontecer isso com vocs, a nica coisa que tem que pensar, que passa logo". que s vezes aqueles 5 minutos parecem 5 horas. Mas na hora que est acontecendo, lembrar que passa rpido pra acalmar!
271

A noo de "certo" e "errado" pode ser bastante discutvel e tem como base as mensagens contidas nos hinos. Em relao ao comportamento de cada um durante o trabalho, podemos afirmar que est "certo" quem segue os hinos com ateno e com firmeza, quem trabalha para a caridade e no atrapalha o andamento da cerimnia, seguindo todas as prescries. Entende-se que o daime mostra a Verdade a todos, uma ao prova-se verdadeira na medida em que confirmada durante o ritual, pela performance de cada um, e sob a ao de uma "justia divina". H uma sobre-valorizao da dimenso espiritual e busca-se, a todo momento, estar em sintonia consigo mesmo e com as divindades cultuadas. O "erro", assim, visto como conseqncia da ao do ego, ou do "eu inferior", em detrimento a ao do "eu superior" 272 , conforme indica B.

Quando eu vou fazer alguma coisa, por exemplo, um trabalho, voc tem duas opes: vou fazer assim ou vou fazer assado. A sempre vem aquela voz baixinha que vem primeiro e diz: faz assim e a gente atropela tudo, a aquilo d errado e a conseqncia a peia. Aquela agonia vem, quando voc faz errado d uma agonia, uma angstia. Agora quando voc faz tudo certinho e, de repente, aquilo embola e d tudo errado. Voc sofre, tem uma passagem, tem um sofrimento, mas alguma coisa que voc tinha que passar. Voc estava fazendo tudo certinho mas teve aquele sofrimento, aquela barreira que voc teve que passar. Voc sofreu mas passou, aquilo para mim no um castigo, um degrau na evoluo. Que diferente

269 270

Entrevistado em 10/07/2004. O entrevistado instrutor de tnis. 271 Entrevista realizada em 09/07/2003. 272 "Eu superior" e "eu inferior " so categorias nativas herdadas da experincia com o CECP. O primeiro refere-se ao "eu divino" ou "eu espiritual". enquanto o segundo representa o "eu material"

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de quando voc sabe o certo mas insistiu no errado. O ego foi mais forte e alguma coisa fez voc fazer daquele jeito. A deu errado e a conseqncia, aquilo sim, uma peia
273

A peia vem geralmente acompanhada da "limpeza", isto , a ao purgativa do ch sobre o organismo, atravs de vmitos e diarrias. O resultado um alvio do desconforto anterior. A compreenso nativa da "limpeza", contudo, vai alm de sua ao purgativa. O ato de limpar-se corresponde exteriorizao das causas do desconforto, relacionadas aes, pensamentos, sentimentos, culpas, pecados, entre outros 274 , do restabelecimento do equilbrio. Cada um entendido como um "aparelho", uma casa onde habita o esprito e que deve, assim, ser mantida em ordem e limpa para que no sofra as conseqncias de "moradores indesejveis", isto , espritos obsessores que alimentam e se alimentam de vcios, mal hbitos, etc. A limpeza, portanto, est relacionada com a manuteno e harmonizao dessa "casa" para que esteja em sintonia com seu esprito divino e com as entidades de luz que auxiliam nos trabalhos com o daime.
Por vezes, a peia inevitvel pois ela parte fundamental do processo de aprendizado com o Santo Daime. Como diz o trecho de um hino do padrinho Sebastio: para amar e ter amor, preciso conhecer. Os mistrios da doutrina de mestre Irineu encontram-se em seus hinos. A sua visualizao e compreenso plena, contudo, s so acessveis durantes os rituais. Os momentos de dificuldade compem a paisagem do caminho deixado por Raimundo Irineu Serra e devem, segundo os fiis, ser enfrentados com f, coragem e conscincia. Para se conhecer os prprios erros, preciso vivenciar. Nas palavras do padrinho Sebastio.

273 274

Entrevistado em 28/04/2004. Uma dieta inadequada pode ser tambm considerada um motivo para a limpeza, como por exemplo, ter comido poucas horas antes do trabalho.

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Atrapalhou-se por que quis, anda atrapalhado porque quer. Mas no bem porque quer, que o sujeito no entra em desgraa nenhuma porque quer. Apenas entra porque s vezes, mesmo no querendo, tende entrar para aprender. Mas se, quando ele sa l pra fora, o sujeito no reparou no que ele passou a fim de no voltar mais por ai, ento no prestou ateno e no fez a aprendizagem dele. Mas se ele aprendeu bem naquela passagem, tudo bem, porque o errado, erra hoje para aprender. E ele aprendendo no volta por ali, porque se ele voltar, ai ele j sabe que foi ali naquele erro que ele pegou o maior entendimento dele. E ele j sabe que pesado, se ele voltar ao erro mais pesado ainda 275 .

As palavras do lder daimista expressam ainda a responsabilidade em se adquirir um conhecimento sobre si mesmo. A falta de ateno em relao a esse conhecimento pode tornar o castigo pesado. Suas palavras vem a confirmar aquilo que dissemos at agora sobre as duas dimenses da peia. A peia, contudo, no se limita Trabalharemos agora a dimenso social da peia. somente ao indivduo que a toma.

4.2. A peia no salo

4.2.1. O salo O salo o local onde se concentram todas as pessoas que participam dos trabalhos. No centro se encontra a "estrela", uma mesa em forma de uma estrela de seis pontas, e de onde, se acredita, emana a "fora" invocada nos trabalhos. Encontramos sobre a mesa o Cruzeiro (cruz de Caravacca), com um rosrio, fotos e imagens da Virgem Maria, do mestre Irineu, do padrinho Sebastio e de santo catlicos, alm de flores, cristais e velas. Ao seu redor se

275

A. P. ALVERGA, O Evangelho segundo Sebastio Mota, p. 133.

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posicionam os msicos 276 . O salo dividido em duas metades, as alas masculina e feminina, e subdivididos em 6 sees, assim dispostas: moas ou virgens, mulheres solteiras, mulheres casadas, moos, homens solteiros, homens casados, de forma que cada ponta da estrela aponte para uma seo. As pessoas so dispostas em marcaes ("quadrados") feitas no cho e dispostas em fileiras da estrela para as extremidades do salo. H 3 quadrados na primeira fileira de cada seo, 5 na segunda, 7 na terceira, e assim por diante. A cada pessoa indicado um quadrado para bailar e no qual deve se manter at o final das atividades 277 . No decorrer do ritual, as pessoas podem ser mudadas de lugar para "arrumar a corrente", que formada da seguinte forma: da estrela para as extremidades ficam os fardados, dos mais experientes e firmes para os menos experientes, seguidos dos novatos. Os indivduos so posicionados nas fileiras de acordo com a altura, da direita (mais altos) para a esquerda (mais baixos). O bailado inicia-se sempre para a esquerda e deve ser o mais harmnico e homogneo possvel. Alm dos msicos, h um corpo de fiscais que se alternam em turnos dependendo da durao do trabalho. Os fiscais, masculinos e femininos, auxiliam no andamento das atividades e so assim distribudos: 2 ou 3 fiscais de salo de cada lado 278 , 2 fiscais de despacho 279 , 1 fiscal de porta 280 , 1 fiscal de terreiro 281 , 1 fiscal de ronda 282 e 1 ou 2 fiscais de livro 283 . A rea ao redor

276

Acordeom, violes e flauta. Eventualmente algum instrumento de percusso ou outro instrumento musical podem integrar a banda. 277 No caso da necessidade de se ausentar, deve-se retornar ao mesmo quadrado. 278 Os fiscais de salo montam a corrente, isto , posicionam as pessoas nos quadrados, e as mudam de lugar, se necessrio. So tambm responsveis por quaisquer outras providencias demandas dentro do salo, como velas, auxlio s pessoas em dificuldade, etc. 279 So sempre homens e ficam na "casinha do daime", onde a bebida servida atravs de duas janelas que ligam a casinha ao salo, uma janela posiciona-se no setor feminino e outra no setor masculino. 280 sempre um homem que posiciona-se do lado direito, lado masculino, da porta que separa salo e terreiro. 281 O fiscal de terreiro cobre a rea ao redor da igreja, zelando e auxiliando, principalmente, por aqueles que no se encontram em condies de ficar dentro da igreja. No Cu de Maria no h uma fiscal feminina de terreiro, essa funo cumprida pelas fiscais de salo. Perguntamos a uma dessas fiscais a razo disso e ela respondeu que, dessa forma, funciona melhor. 282 O fiscal de ronda fiscaliza a rea exterior ao terreiro, que inclui os vestirios, a cantina e a rua em frente a igreja, onde as pessoas deixam o carro. Alm da segurana, a funo principal do fiscal de ronda impedir que as pessoas se afastem do local designado para o trabalho. H uma preocupao especial para com os novatos por no conhecerem os efeitos da bebida.

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do salo o terreiro, tambm dividido em duas metades, onde as pessoas so atendidas em suas limpezas e momentos de dificuldade. geralmente visto como um lugar de energia

"carregada" pois todas as limpezas feitas se acumulam ali. O terreno exterior igreja contm os vestirios, algumas poucas residncias daimistas e terrenos adjuntos.

4.2.2. A visibilidade e coletividade da peia. O ato de tomar daime , ao mesmo tempo, pblico e privado. pedido a todos que se concentrem em seus trabalhos, permaneam quietos em seus lugares, que cantem e bailem, evitando conversas desnecessrias durante o ritual. Deve-se evitar tocar os outros ou se dirigir de forma repentina, ou ainda falar em voz alta. A qualidade e intensidade do trabalho definida pela unio de sentimentos e comunho dos pensamentos em torno dos pilares da doutrina, harmonia, amor, verdade e justia expressos nas letras dos hinos. Essa comunho entre todos deve se dar em um "nvel espiritual", atravs da comunho com Deus e a harmonizao interior por parte de cada um, e expresso no ritual pela qualidade e harmonia no canto e no bailado, fatores estruturantes da experincia 284 . Ter o hinrio em mos e cantar os hinos com ateno e alegria so formas de se manter firme. Sempre lembrando que o trabalho do Mestre musical e a afinao do grupo aonde a perfeio pode se manifestar 285 . Essa perfeio que se manifesta exige harmonia e limpeza, como afirma C., quando voc vai

283

Antes do incio dos trabalhos, todos devem assinar o livro de presena. Tambm recolhida a taxa de participao e acertada as mensalidades dos membros filiados ao CEFLURIS. 284 O consumo da ayahuasca quase sempre esteve associado a alguma forma de msica, entre os vegetalistas, caros eram assoviados e em outras tradies ayahuasqueiras a musica encontra-se presente tambm. 285 Palavras de Glauco, comandante-fundador do Cu de Maria, contidas no vdeo do 7 aniversrio da Igreja. P. Ortegoza , Aniversrio da Igreja - 12/10/1999 7 anos.

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pro trabalho limpo, meu amigo, no tem nada que te atrapalhe, um primor, voc s v primor 286 . Por outro lado, um trabalho tambm visto como uma batalha espiritual contra as energias , sentimentos, pensamentos e entidades negativas presentes no salo, visando sempre a doutrinao dos prprios vcios e iluses. Cada indivduo um aparelho, que deve se "limpar" para receber a luz do daime, mantendo-se firme contra as tentaes e influencias malficas. A "alterao" o momento em que o aparelho se deixou influenciar por essa fora contrria. Ela compreende qualquer comportamento ou atitude que v contra a harmonia do trabalho. Pode se manifestar por alteraes no canto, no bailado ou atravs de qualquer outra manifestao pblica atpica durante o culto. A "alterao" geralmente associada ao do ego 287 da pessoa que "cresce" e quer se manifestar, ou ento um "atuao", isto , sugesto e influencia de espritos obsessores. Em algumas ocasies a atuao entendida como uma incorporao, que , via de regra, proibida, salvo em trabalhos e momentos especialmente designados para isso, como os trabalhos de mesa branca e So Miguel. R.C. fala da atuao.
s vezes acontece as atuaes dentro do salo. Muitos julgam: "a pessoa est louca", "surtou". Eu pessoalmente acho que todo mundo que est aqui errou, todo mundo crucificou o Cristo, todo mundo, de um jeito ou de outro, ou seja, a gente faz isso no dia-a-dia de crucificar o outro. Ento tem os que falam muito mais do que fazem na verdade. Mas essa forma de manifestao (a alterao) acontece para a gente ver e enxergar, e prestar ateno que est cada vez mais crtica a histria, quem est firme, fica firme, quem est balanando, vai ser exposto que est balanando. E isso no quer dizer que se ele balanou voc no vai balanar. para voc ver e tomar de exemplo para no acontecer com voc 288 .

A peia do indivduo torna-se pblica e serve de lio aos outros, como um exemplo do que no deve ser feito. A exposio do indivduo pode se dar de forma mais ou menos explcita, o fato que nos interessa, contudo, que todos esto sujeitos ao castigo caso no mantenham
286 287

Entrevistado em 18/05/2004. Utilizamos a palavra em seu sentido popular, que no contexto daimista, responderia pelo "eu inferior", material e imperfeito, em contrapartida ao "eu superior", poro espiritual do Ser.

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uma atitude imparcial. Essa atitude, como o prprio fiel, destaca, difcil, pois "todos julgam", "todos crucificaram o Cristo". Da mesma forma em que se busca a comunho de todos em torno da harmonia e dos valores expressos nos hinos, h a formao de ncleos de desarmonia que tendem a um contgio, o qual denomino, peia coletiva. Uma mirao pode, segundo relatos, ser vivenciada por mais de um indivduo, quando esses encontra-se na mesma sintonia, da mesma forma, podemos dizer que mais de um indivduo podem vivenciar a mesma desarmonia (peia) se estiverem em freqncias anlogas. Como o depoimento alerta, "isso no quer dizer que se ele balanou voc no vai balanar, para voc ver e tomar conhecimento para no acontecer com voc". A peia no est no fato em si, isto , na desarmonia do(s) outros(s), e sim na forma de se lidar com esse conflito. Acredita-se que tudo o que ocorre durante um trabalho tem um propsito e as alteraes e peias no fogem a regra, ensinam como "se comportar" ao expor a forma de "no se comportar" durante os trabalhos. A coletivizao da peia, assim como a sua visibilidade, funcionam segundo um "mecanismo de espelhos", no qual se vem as prprias falhas refletidas nas falhas dos outros. A no percepo desse funcionamento, ou, em outras palavras, a no diferenciao de si mesmo do outro, motivo de peia, e tende a aproximar aquele que julga do ncleo de desarmonia. Como indica B.

Tem hora que a gente se v junto, sabe? alguma coisa que j passou ou est passando tambm. Tem que tomar um cuidado danado para no vir atrito. A coisa est, no fundinho, triscando para te fazer errar. Acaba sendo um estudo fino, de apurao, de pacincia, de gentileza. Nesse caso, de lidar com a peia dos outros, muitas coisas a gente sente, j aconteceu com a gente tambm, ou est acontecendo, e outras coisas a gente v acontecendo e aprende. Se relacionar a parte mais complicada. muita conversa, muito dogma que o povo inventa. Os ensinamentos do Mestre e do Padrinho, que o trabalho do amor, da unio, de tudo, vai ficando para trs. Isso com todo mundo, ento nego fala que peia da corrente, quando vai ver, todo mundo. Se est acontecendo aquilo e ns estamos numa corrente, todo mundo junto,

288

Entrevistado em 10/07/2004.

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porque para todo mundo. Agora no tem peia da corrente, para todo mundo vai ter uma coisa para estudar e para ver ali (...) Ningum sabe o que est se passando, s vezes a pessoa est naquilo porque tem que passar, ou uma apurao dela mesmo ou castigo de Deus, n? Quem que sabe o que castigo? "T na peia" muito relativo, n? 289

Como o adepto fala, necessrio cuidado e tato em lidar com a peia do outro, um "estudo fino" e a maior dificuldade reside no relacionamento entre os indivduos. A peia do outro pode mostrar uma realidade j vivenciada pelo indivduo, nesse caso teria a funo de testar o observador pois ao julgar o outro, estaria julgando a si mesmo, uma vez que j esteve em situao semelhante. Em outra situao, essa peia reflete um momento vivenciado pelo observador e, nesse sentido, a peia do outro ajuda na visualizao do prprio problema. Em outros casos, isto , quando no h uma identificao com o outro, observa-se apenas para aprender, para no cometer o mesmo erro. De qualquer forma, sempre recomendado que no se entre na "peia do outro" e que cada um tenha a sua firmeza, o que no o impede de levar a peia mas auxilia na compreenso dos fatos. Em outro relato, R.C. descreve um desentendimento que teve com outro fardado nos instantes finais de um trabalho.

Isso j aconteceu comigo no trabalho, eu vi tudo aquilo, estava do lado da pessoa, eu vi, fiquei vendo, no final do trabalho o cara vem me estranhar. Vou entrar em discusso na fora do trabalho? Se eu entro em discusso, eu vou junto. Eu estava consciente de que o cara estava errado, fiquei tranqilo, no vou entrar em discusso. Mesmo que no desse em nada, eu ia entrar na histria dele. O cara chamou a histria. Ento, s vezes, difcil voc perceber o que est acontecendo mesmo, porque voc no consegue se enxergar 290 .

Percebemos aqui de forma clara o funcionamento desse mecanismo de espelhos no conflito entre os dois fardados. O primeiro, aps ter "assistido" a peia do fardado ao seu lado, viu-se desafiado. A sua "conscincia limpa" em relao a sua posio lhe permitiu discernir sobre os riscos de se entrar em uma discusso na "fora do trabalho". A sua no-reao impediu
289

Entrevistado em 28/04/2004.

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que a desarmonia o contagiasse, como ele mesmo diz, o outro "chamou a histria", e dependia dele proteger-se para no se deixar envolver. Isto, contudo, como ele mesmo admite, difcil pois requer um auto-conhecimento ("voc no consegue se enxergar"). Para JUNG, os contedos psquicos reprimidos desde a infncia compem um inconsciente pessoal, ou sombra. Esses contedos vem tona, nos sonhos como uma "crtica do inconsciente". O psiclogo chamou de realizao da sombra a expresso onrica desses contedos sombrios. Ao tentar ver a prpria sombra h uma tomada de conscincia e o sujeito, muitas vezes sente-se envergonhado ao encarar instintos e tendncias que nega ter e si. Mais comum que projete "no outro" essas caractersticas. Se voc se enche de raiva quando um amigo lhe aponta uma falta pode estar certo que ai se encontra parte de sua sombra, da qual voc no tem conscincia 291 . JUNG prossegue,

a sombra expe-se, muito mais do que a personalidade consciente, a contgios coletivos. O homem que est s, por exemplo, encontra-se relativamente bem; mas assim que v "os outros" comportarem-se de maneira primitiva e maldosa comea a ter medo de o considerarem tolo se no fizer o mesmo. Entrega-se ento a impulsos que na verdade no lhe pertencem. Particularmente quando estamos em contato com pessoas do mesmo sexo que tropeamos tanto na nossa sombra quanto na delas 292 .

ZWEIG e ABRAMS complementam

(...) em geral vemos a sombra indiretamente, nos traos e aes desagradveis de outras pessoas, l fora, onde mais seguro observa-la. Quando reagimos de modo intenso a uma qualidade qualquer (preguia, estupidez, sensualidade, espiritualidade, etc.) de uma pessoa ou grupo, e nos enchemos de grande averso ou admirao essa reao talvez seja a nossa sombra se revelando. Ns nos projetamos ao atribuir essa qualidade outra pessoa, num esforo inconsciente de bani-la de ns mesmos, de evitar v-la dentro de ns 293 .

290 291

Entrevistado em 10/07/2004. C.G.JUNG, O homem e seus smbolos, p. 168. 292 Ibid, p. 169. 293 J. ABRAMS e C. ZWEIG, O lado da sombra na vida cotidiana In: Ao encontro da sombra, p. 17.

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Sob uma perspectiva da psicologia analtica, podemos concluir que aquilo que denominamos "mecanismo de espelhos" funciona de forma anloga ao mecanismo projetivo dos contedos psquicos inconscientes, na medida em que trs a tona esses contedos reprimidos dos componentes da corrente. A estrutura ritual facilita a manifestao da sombra, atravs da disposio espacial dos participantes, isto , a sua separao em sexos (e a sua subdiviso em faixas etrias), assim como a prpria ao da bebida e o contexto ritual indutor do transe. Dessa forma, quando o indivduo "entra na peia do outro", ele est, de fato, tendo um contato com a sombra do outro e com a sua prpria sombra. A peia, nesse caso, trabalharia no sentido de conscientizar o adepto dessa realidade para que numa prxima situao o mesmo erro no seja cometido. Numa ocorrncia onde h um foco de desarmonia, ou uma manifestao da sombra, aquele que est consciente do fato, consegue se precaver de ser atrado por esse centro desarmnico, seja porque j passou por aquilo antes, seja porque est ciente do funcionamento desse mecanismo projetivo. Por outro lado, um indivduo que entra em sintonia com aquela freqncia, inconsciente do que est acontecendo, entra num estado de indiferenciao que acarretar, certamente, em peia. Outros pesquisadores do Santo Daime tambm utilizaram-se da psicologia analtica em seus estudos. GROISMAN compara a existncia do mundo espiritual concebido pelos adeptos do Santo Daime abordagem junguiana a respeito das foras inconscientes da psique. Para o antroplogo, o mundo espiritual, nessa perspectiva, est contido nessa "amplido

indeterminada da psique"; uma dimenso da existncia humana, com fora de realidade simblica, cujo contato exigiria mtodos especiais de acesso. Neste sentido, o mundo espiritual espao e coisa ao mesmo tempo, tem territorialidade e dinmica prpria 294 .

294

A. GROISMAN, Op. Cit., p. 37.

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Walter DIAS JR. entende que a concepo de desenvolvimento espiritual daimista anloga ao processo de individuao descrito por JUNG 295 . Para o pesquisador, a especificidade do Santo Daime, em relao a outras tradies, reside no fato de buscar a reintegrao do lado "sombra" da existncia humana, como condio sine qua non para o religare divino 296 . O autor completa que essa reintegrao, constitutiva do processo de individuao, s possvel pela no negao da contraparte sombria da personalidade e, alm da sua no negao, a doutrina manifesta, atravs dos hinos, a necessidade de que se trabalhe interiormente com ela. Com isso pode-se participar da mais apaixonante das experincias humanas: a busca pessoal da verdade 297 . Os conflitos na corrente so sincrnicos ao de foras espirituais invocadas nos hinos e outras ali presentes, s quais todos esto expostos.

(R.C.)Quando as pessoas se estranham no trabalho, essa porta aberta e, naturalmente, vem para voc tambm aquilo, de julgar, mas no que voc est julgando... uma falange que solta, no s uma entidade. O cara te incomoda por qualquer motivo e aquilo vai alimentando...a voc fica o trabalho inteiro pensando naquilo...no para segurar aquilo, se voc julgar voc est errando tambm, voc est aceitando a histria. um anncio, n...

Na concepo local, o funcionamento projetivo dos "espelhos" est em interao com as foras sobrenaturais presentes no salo. Um desentendimento, um julgamento, um mal pensamento, so "portas abertas" para a ao de seres espirituais de mesma ndole. As falanges

N. SILVEIRA, Jung vida e obra, p. 88. "O conceito jungueano de individuao (...) claro e simples em sua essncia: tendncia instintiva a realizar plenamente potencialidades inatas. Mas, de fato, a psique humana to complexa, so de tal modo intrincados os componentes em jogo, to variveis as intervenes do ego consciente, tantas as vicissitudes que podem ocorrer, que o processo de totalizao da personalidade no poderia jamais ser um caminho reto e curto de cho bem batido. Ao contrrio, ser um processo longo e difcil". 296 W. DIAS JR, Op. Cit., p. 289. 297 W. DIAS JR, Op. Cit., p. 290.

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de zombadores, sofredores, embusteiros, e demais classes de espritos 298 alimentam e se alimentam desses conflitos, refora-se, assim, a necessidade de manter a ateno para "no entrar" na peia dos outros. Conforme j verificamos, uma peia pode ser marcante na vida de um indivduo, indicando os momento de dificuldades na vida do sujeito. Uma peia coletiva, utilizando-se do mesmo raciocnio, pode marcar um momento historicamente relevante, na medida em que d significado a um momento especfico no qual o grupo se encontra em determinado contexto e perodo. Ouvimos o relato sobre um perodo de grande peia ocorrido no ano de 1994, em So Paulo. Na poca, havia apenas uma igreja daimista, chamada Flor das guas 299 , localizada em Itapecerica da Serra. O fundador da igreja tinha se tornado evanglico e a segunda liderana, aps ter se estabelecido em uma nova localidade, tambm estava de mudana. Havia uma disputa entre alguns grupos que criticavam os comandantes atuais e disputavam a liderana da igreja. O clima geral era de grande desarmonia e animosidade. C., que ingressara a pouco tempo na doutrina, participou desse processo, e conta de sua chegada.

Eu estava chegando na histria, embarcando com os irmos, junto, levando a peia deles, porque eu no sabia de nada que tinha rolado no passado, mas eu peguei a minha fatia do bolo dessa peia, e fui junto. Agora ... eu fui na f, fui na f 300 .

De acordo com o depoimento, a desarmonia no grupo refletia negativamente no ritual e no contato com os "seres de luz". A conseqncia era a peia para todos.

298

Dos entrevistados, quase todos tiveram experincias anteriores, e/ou posteriores converso, com outras formas de espiritismo como Kardecismo e Umbanda. Algumas vezes esse contato se d pela visitao a terreiros e centros espritas, em outras limita-se a um bibliografia sobre o assunto. 299 MACRAE, Op. Cit., e DIAS JUNIOR, Op. Cit., realizaram suas pesquisa nessa igreja. Hoje ela encontrase fechada para o pblico, e trabalha apenas com moradores de rua, sob direo de Walter de Lucca, exmembro do Flor das guas. 300 Entrevistado em 18/05/2004.

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Nada ia para frente. As pessoas tomavam daime e o trabalho no abria, ningum sentia nada, a fora no descia, ficava um olhando para a cara do outro, com cara de bobo, e depois virava discusso. Um queria saber mais do que o outro, e os seres se afastavam, a luz se afastava, a luz no descia no salo. Ento a era peia mesmo, generalizada 301 .

Em outro depoimento, dado por S., daimista h 12 anos e fiscal desde os tempos do Flor das guas e, atualmente, fiscal no Cu de Maria, essa informao confirmada. Seu primeiro trabalho foi o ltimo dirigido pelo fundador da igreja e ele acompanhou todo o perodo de construo da nova igreja, em um novo terreno, com a nova direo do centro, assim como os desentendimentos anteriormente citados. Ele descreve esse perodo de crise como um momento onde havia muita luta pelo poder, em suas palavras: "algumas pessoas queriam ser Padrinho, no eram todas...eu no queria! ". Esse fiscal compara essa poca com o perodo atual.

A pessoa que chega no daime hoje no tem noo de como eram as coisas antes. Voc chega na igreja hoje e voc v, sei l, 50 fardados, com as estrelas brilhando. Agora, voc chegar numa histria onde ningum sabia nada. Voc sabe... na fora fica tudo diferente e, na poca, a gente no sabia lidar com isso...voc no sabia porque voc no tinha vivenciado isso ainda, ento, eu lembro que naquela poca, voc fazia o trabalho e tinha muitos colches, muita gente passava mal, eu mesmo fui um que deitei bastante (naqueles colches) 302 .

Nessa poca, havia apenas uma igreja de daime em So Paulo e o nmero de daimistas era bem menor que hoje. Tive a oportunidade de ouvir outros relatos sobre esse perodo, as lembranas desses tempos pioneiros tem a peia como destaque. S. fala de um trabalho em a peia foi muito forte para todo o salo.

A gente estava fazendo uma vez um trabalho, eu estava de fiscal de terreiro. Porque voc sabe que tem a mirao e a "virao 303 ". Ento, de repente, entrou a "virao" (risos). Todo mundo comeou a

Entrevistado em 18/05/2004. Entrevistado em 05/08/2004. 303 "Virao" pode ser entendido como um momento em que as coisas ficaram confusas. Essa referencia feita com base na letra de um hino para Ogum, que diz em um trecho: "E he, meu Rei Ogum, no meio da virao. Guarda mame, no corao". Esse hino integra o hinrio de Santa Maria.
302

301

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passar mal, gritando, as pessoas chegavam ali no Cruzeiro e se jogavam no cho, eu nunca tinha visto igual ... ouve um descontrole total. Foi muito forte esse dia, muito forte mesmo 304 .

Em virtude dos problemas que envolviam a igreja, foi convocada uma reunio geral para decidir sobre os rumos do centro. Nessa reunio foi decidido que seria pedido o auxlio do padrinho Alfredo, sucessor do padrinho Sebastio e principal dirigente do CEFLURIS, e que a igreja permaneceria fechada at que essa ajuda chegasse. O sr. Wilson Carneiro305 , popularmente conhecido como padrinho Wilson, foi designado para vir a So Paulo e averiguar o caso. Foram realizados trabalhos no Flor da guas e em alguns pontos de daime em formao na capital, entre eles o ponto que viria a originar o Cu de Maria. No trabalho de natal, ltimo da srie de trabalhos sob o comando do padrinho Wilson antes do seu retorno a Rio Branco, ocorreu o que o entrevistado chamou "a grande peia geral". Segundo o informante, aps essa srie de trabalhos, a situao atenuou-se e, pouco tempo depois, novas igrejas surgiram, fundadas por ex-membros do Flor das guas. C. d maiores detalhes sobre esse trabalho.

Esse trabalho foi para passar a rgua. Eu nunca vi nada igual. Sabe o que a metade do salo tombar ? Tombar mesmo, de ir pro cho, de no agentar. De voc olhar ali fora (referindo-se ao terreiro), tinha neguinho deitado, estrebuchando no cho, gritando, gente fugindo pro mato, por todo lado, pessoas a beira da loucura. (...) Em volta da igreja havia neguinho rolando, passando mal, vomitando, se estrebuchando de tudo que jeito ... metade do salo. A foi quando a coisa veio tudo para fora, foi uma limpeza geral, n? De toda a corrente. E estava todo mundo nesse trabalho, todas as pessoas que hoje esto nos comandos dos pontos de igreja hoje, estavam nesse dia. Ento foi uma limpeza geral da corrente. Antes s tinha o Flor da guas, no comeo. De l que nasceram todas as igrejas306 .

Da mesma forma como ocorre com o indivduo, essa "peia geral" possibilitou a exteriorizao e visibilidade de tudo que estava errado com o grupo. Houve uma limpeza e

304 305

Entrevistado em 05/08/2004. Wilson Carneiro comeou a tomar daime com mestre Irineu em Rio Branco, e acompanhou padrinho Sebastio na Colnia 5.000, embora residisse na cidade, onde cuidava de um "pronto-socorro" de daime, um ponto de cura, em Rio Branco, sob a autorizao e orientao de mestre Irineu, quando esse era vivo. O padrinho Wilson ficou responsvel pela Colnia 5.000 quando Sebastio Mota e outros seguiram para o interior da floresta. 306 Entrevistado em 18/05/2004.

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harmonizao da corrente como um todo, seguida de transformao. Os grupos dissidentes tomaram novos rumos e novas igrejas surgiram. O Flor das guas manteve suas atividades por algum tempo, sob novo comando, para fechar definitivamente e dar origem, posteriormente, ao Cu da Nova Era, em So Loureno da Serra. Esse evento, contudo, no foi visto como algo ruim para S., pelo contrrio, representou a continuidade de um processo. Como j foi dito, tomar daime nessa poca era mais difcil, at pelo prprio acesso igreja, tido como uma prova de resistncia e f. Perguntei quem levava os trabalhos se a peia era to grande assim para todos. Sua reposta foi:
Era a fora do daime mesmo. Porque, nesses 12 anos que eu tomo daime, eu sempre percebo uma coisa...por mais difcil que seja o trabalho, por mais doloroso que seja, no fim acaba sempre bem. Ento eu acredito que a fora do daime, a continuao da histria. O que a gente estava fazendo ali tinha um propsito que a gente est levando at hoje, que um propsito da melhoria das pessoas, de um aperfeioamento espiritual, material, fsico...da iluminao. Ento o que segurava dentro disso tudo era a fora do daime , que a gente est levando at hoje, n? 307

Percebemos pela sua fala, que os conflitos fizeram, e continuam a fazer parte de um processo de apurao constante cujo propsito o aprimoramento das pessoas, tanto espiritual como em suas vidas cotidianas. Por trs disso tudo, no comando dos trabalhos, estaria o prprio daime que, mesmo em situaes limites, como as descritas, assegura que, ao final, tudo acabe bem. Sandra GOULART identifica a noo de "provao" como parte do sistema conceitual da doutrina daimista. Essa noo teria desempenhado papel fundamental no processo de instalao de uma comunidade na floresta no sentido de manter unido o grupo frente s dificuldades pelo qual Sebastio Mota e seus seguidores enfrentaram na sada da Colnia 5.000 para a experincia do Rio do Ouro e, posteriormente, no Mapi. Transcreveremos trechos de uma entrevista feita pela antroploga para melhor ilustrar essa idia.

307

Entrevistado em 05/08/2004.

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(...) No Rio do Ouro foi uma provao! Foi uma dificuldade grande pra gente se instalar. Tudo muito difcil!muita gente doente...vrias pessoas ficaram com malria. O povo sofreu muito! Eu tambm adoeci, as carnes se acabaram todas...Depois da gente enfrentar toda aquela dificuldade, chega um homem e diz que o dono do lugar...a foi mais sofrimento pro povo! (...) Mas tinha que ser assim mesmo. A gente tinha que passar por isso. Foi como uma provao. O povo todo tinha que sofrer pra se purificar, pra largar do material, das sujeiras que a gente trazia da rua, da cidade. Foi uma passagem pra uma vida mais perfeita, mais espiritual, que a gente veio viver aqui, no "Cu do Mapi" 308 .

O termo adotado pela antroploga , ao nosso ver, anlogo ao que definimos como "apurao", pelo menos nos limites dessa pesquisa. O depoimento dado atribui "provao" a funo de purificar o povo do padrinho para uma nova vida, limpando-os da "sujeira" da vida na cidade. De forma semelhante, podemos dizer que a "peia geral" anteriormente descrita foi vista como parte de um processo de desenvolvimento e crescimento da doutrina em So Paulo, na medida em que "apurou" um grupo de fardados que viria, posteriormente, dar origem a novas igrejas, servindo de sementeira dessas igrejas. Via de regra, a peia trs transformao, como um fardado me relatou: "quem leva muita peia, por muito tempo, ou aprende (e muda o que est errado) ou desiste". Essa transformao, como averiguamos, d-se tanto num contexto individual como coletivo. Segundo uma fiscal de salo, responsvel, pela ala feminina, L., essas peias coletivas vem e vo para grupos especficos, referindo-se a pontos comuns vida desses indivduos, como emprego, famlia, sade, educao, entre outros.
So conceitos fechados, geralmente pegam em alguns pontos especficos. Ou dinheiro, ou famlia, ou sade, ou escola ... por exemplo, no ano passado, do meio do ano em diante, metade dos jovens (das moas) resolveram que tinham que estudar, porque foi o assunto que bateu: "tenho que estudar". Pegou no estudo. E enquanto no conseguiram fazer cursos ou voltar para a escola, no sossegaram. H 2 anos atrs l no Cu de Maria, engravidaram metade das mulheres, a histria era filhos, ter filhos, cuidar dos filhos 309 .

308 309

S. GOULART, Op. Cit., pp. 165, 166. Entrevistada em 24/02/2004.

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A ao da peia, nesse caso, abrange pequenos grupos com interesses ou problemas em comum. Tive a oportunidade de conversar com uma das moas referidas sobre a deciso de voltar a estudar. Em seu caso, a deciso de retornar aos estudos relacionava-se com sua condio econmica atual, estava desempregada, e s perspectivas futuras pouco animadoras, uma vez que tinha abandonado precocemente a escola. O retorno sala de aula estava tambm associado a um retorno ao ponto que tinha parado antes de se envolver com as drogas e ao sexo desregrado. O trabalho, portanto, funciona sobre dois eixos principais. Um vertical, na relao do indivduo consigo mesmo e com as divindades, outro horizontal, na relao entre todos os indivduos que compem a corrente. Essa "horizontalidade" da experincia trabalha segundo um mecanismo de espelhos, onde a falha de cada um refletida no outro. O funcionamento projetivo dos "espelhos" est em interao com as foras sobrenaturais presentes no salo. Um desentendimento, um julgamento, um mal pensamento, so vistos como portas de entrada para a ao de seres espirituais de mesma ndole. As falanges de zombadores, sofredores, embusteiros, e demais classes de espritos alimentam e se alimentam desses conflitos, reforase, assim, a necessidade de manter a ateno para "no entrar" na peia dos outros.

4.3. As entidades justiceiras. A peia "desce" no salo como uma "fora" de natureza especfica dentro da "fora" do daime. A sua aplicao se d atravs de falanges espirituais que tem como funo principal

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limpar e harmonizar a corrente, apurando e castigando. Maraximb (ou Marachimb 310 ) , provavelmente, a entidade do panteo daimista mais diretamente associada a peia, embora nem todos os hinrios tragam suas chamadas 311 . Foi o sr. Joo Pereira 312 , um dos chamados "finados", quem primeiro recebeu um hino com a chamada de Marachimb em seu hinrio.

31- Maraximb Vou chamar Maraximb Quem quiser, venha escutar Vem c, vem c, vem c Vem c, vem c, vem c Chamei Maraximb Para ele vir c Traz o corpo e fica firme Faz lombo pra apanhar Voc deve se lembrar Deve pensar um pouco Na firmeza que empregou E na palavra que jurou Chamei Maraximb Para ele vir aqui Segue em frente e pisa firme E marca passo pra seguir Oh! Meus Divino Pai Minha Sempre Virgem Maria Perdoai os Vossos filhos E os crimes que eu cometi

Marachimb chamado no salo para castigar os que no estiverem firmes na palavra jurada e ordenar o batalho 313 , seu nome est associado justia e ao acerto de contas. A nica referencia essa entidade, na bibliografia estudada, encontra-se em FERNANDES, segundo a

Adotaremos a palavra "Marachimb" para nos referirmos . Entidade por termos encontrados esse padro de grafia nos hinos editados pelo Cu de Maria., exceo do hinrio do sr. Joo Pereira. 311 Os hinrios do mestre Irineu e do padrinho Sebastio, por exemplo, no fazem referncia essa entidade. 312 Joo Pereira teria nascido em Porangaba, Cear, em fins do sculo XIX. No se sabe ao certo quando foi para Rio Branco, junta-se ao mestre Irineu ainda na dcada de 30 e trabalhou como agricultor e carroceiro (nada consta que tenha sido seringueiro com a maioria dos primeiros daimistas). Foi casado com Dona Maria Franco, me da segunda esposa de mestre Irineu. Veio a falecer em 1954. 313 Os fardados se vem como soldados do batalho da Rainha.

310

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autora, Marachimb uma entidade disciplinadora do Santo Daime. Quando numa sesso espiritual as pessoas vomitam muito e sofrem, fala-se que Marachimb est disciplinando os rebeldes, os desobedientes 314 . Contrrio aos outros seres que compem o panteo daimista, como Juramidam, Jesus Cristo, Virgem da Conceio, So Joo Batista, So Jos, So Pedro, Santo Antonio, entre outros, a figura de Marachimb no tem contornos claros. No representado por cones e nem tem um "histrico", como os santos catlicos. As representaes dessa entidade pelos entrevistados apresentaram contornos bastante difusos e, por vezes, contraditrios. Como ponto comum em todos os relatos, relatamos a sua funo ordenatria, no sentido de ser uma entidade que castiga, ou limpa, as pessoas que tiverem "dbitos" pendentes. Esses "dbitos" podem se referir a falhas cometidas, conscientes ou inconscientes, ou a carmas passados.

(R.C.) Eu considero Marachimb um ser da mata. Posso comparar ele com uma outra entidade popular, o sr. "Tranca-Rua"
315

. Mas essa comparao em mundos diferentes, voc est nesse mundo uma coisa,

voc est "naquele" outra. Vamos dizer que (ele) seria um justiceiro, quem faz acontecer porque ele guarda uma legio de espritos atrs dele, e ele tem a

"chave" para deixar sair ou deixar

entrar...ento eles esto ai para fazer essa "limpeza". Vamos dizer, voc tem os carmas...voc errou. Pediu desculpas e foi perdoado, s que voc vai ter que pagar aquilo. Ento tem um livro, crdito e dbito. T devendo? Tem que pagar. Deus mesmo no pe a mo na sujeira, no faz nenhum servio. Ele s controla tudo. Ento "esse" manda para "esse" e assim vai. E algum tem que tomar conta disso, dessa energia. Ento eu comparo que tanto o sr. Marachimb como o sr. Tranca-Rua, eles so donos dessa "lixeira", quem d a permisso dos espritos te cobrarem, n? Eles fazem justia mesmo. Ento voc est devendo e vai ter que acertar. Ai voc leva aquela peia...porque no o esprito de luz que vai fazer voc levar aquela peia material, aquela desgraa que era para acontecer, tem muitos casos de pessoas que perdem familiares, ficam na runa, conseguem tudo e, de repente, caem. Se acontece com algum de ns,

314 315

V.F. FERNANDES, Op. Cit., p. 133. O sr. "Tranca-Rua" teria sido um Exu de grande poder, "doutrinado" por Padrinho Sebastio, que desde ento guarda a porteira que limita a igreja, guardando a entrada contra seres trevosos. Em todos os trabalhos, antes das rezas para o incio da sesso, so acesos e rezados os pontos - uma vela com a reza de 3 pai nossos, e 3 ave-Marias para cada ponto - na seguinte ordem: ponto do sr. Tranca Rua (porto da igreja), ponto dos caboclos (terreiro feminino) e Cruzeiro (Cruz de Caravacca feita de madeira em frente porta de entrada do salo da igreja). Aps rezada a terceira ave-maria no Cruzeiro, rezada a salve-rainha.

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tem algum que tem essa chave...e quem tem essa chave o sr. Marachimb ou o sr. Tranca-Rua. Ento eles esto ali para fazer essa justia, essas entidades... elas so mais escuras. Mas tambm se voc errou e vai concertando aquilo, ento, timo. Agora se voc errar, e vai errando, vai errando... ai complica 316 .

O depoimento sugere um aproximao da figura de Marachimb com a Umbanda, pela comparao que faz com um "exu doutrinado", o sr. Tranca-Ruas. Embora essa semelhana seja, para ele, em um "outro mundo". Essas entidades trabalhariam como "mensageiros" dos seres de luz e, teriam "atrs de s", uma legio de outros espritos. Ambos lidam, de acordo com R.C. com a sujeira, "so os donos dessa lixeira", e so responsveis pela "limpeza" de dvidas e carmas passados. A interpretao do fiel sugere que Marachimb tem a "chave", para a entrada e sada de espritos que executores da justia. Esses seres seriam seres de pouca evoluo espiritual, de pouca luz, pois s eles lidam com a sujeira. Esse um dado interessante pois enquadra esses seres dentro da hierarquia espiritual daimista, da qual Marachimb, todos os seres de luz, e os prprios fieis, fazem parte. Sofrero a influncia desses seres somente os indivduos que no estiverem alinhados e com a conscincia tranqilas sobre seus atos, como sugere S.

Se o cara estiver devendo, na hora que vem as entidades cobrar alguma coisa, ai voc sofre. Agora, se voc estiver bem, 100 por cento, ai nada te atinge. Voc no est devendo nada, voc est ali, est bem 317 .

Em outro relato, L. confirma a idia de que no h apenas uma entidade responsvel pela aplicao da peia, mas sim uma linha ou falange de seres, que compem uma "hierarquia celeste". Esses seres atuam segundo uma noo de afinidades em relao a indivduos ou grupos. Para a adepta,

so foras divinas. No tenho como provar ou comprovar. So hierarquias, hierarquias celestes. No universo tudo organizado. Ento cada um vai trabalhar uma coisa, fazer uma coisa em determinado

316 317

Entrevistado em 10/07/2004. Entrevistado em 05/08/2004.

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momento. S que toda a roda da existncia continua ali andando. Por isso que, s vezes, pega uma pessoa, pega um grupo, pega um conjunto. Afinidades de energia. Afinidades de situaes. Certas pessoas precisam mudar de jeito e aquilo pega uma turma e vai com eles at passar 318 .

Outro adepto, B., completa, "so seres que te corrigem, que aplicam a lei. Saiu fora, entra na peia". Os relatos descrevem Marachimb em termos genricos e pouco claros, como um "ser da mata", um "ser de luz", uma "energia" ou uma "fora". Para S.,

Marachimb pode ser um ser, ou uma energia, no sei te dizer o que . Mas Marachimb eu sei que est ligado a uma coisa de ajustar contas 319 .

Essa energia teria como funo harmonizar e limpar a corrente para que as falanges de espritos curadores possam trabalhar livremente. C. fala sobre a atuao dessas falanges curadoras.

Ali esto os encarnados e os desencarnados tambm. Ento, dependendo do que se chama no hino, os seres vem, se apresentam ali no salo, as energias vem e tomam conta do ambiente, n? Isso trs uma legio de seres. Essas falanges existem e elas entram no salo, vem muitos seres de luz. Se a corrente est harmonizada, est bonitinha, est naquele estudo fino mesmo, as falanges vem , os seres de luz vem, e eles tomam conta, trabalham, vem equipes inteiras do astral para curar as pessoas. Agora, se tem desarmonia, fica mais difcil pra esses seres se aproximarem da corrente, ai um trabalho... uma guerra, uma batalha pra voc conseguir harmonizar 320 .

Para C., Marachimb corrige. Vem arrumar o que est "errado" e somente aplica a disciplina em quem merece. Tem como objetivo "deixar a casa em ordem".

Ele (Marachimb) est ligado peia mas uma entidade que existe, que vem, que correta. O que no est de acordo acaba tendo que alinhar. Ento quem est correto, quem est direitinho, no tem peia, no tem Marachimb que venha. Est correto? Ento est tudo certo! Pra Deus est tudo certo. Est com a

318 319

Entrevistada em 24/04/2004. Entrevistado em 05/08/2004. 320 Entrevistado em 18/05/2004.

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"ficha limpa", ento no tem o que temer, no tem! O Marachimb vem justamente para deixar a casa
em ordem 321 .

Curiosamente, "maraximb" tambm o nome de uma rvore (Cenostigma macrophyllum 322 ) nativa das regies nordeste, norte e centro-oeste. O primeiro registro desta espcie foi em Mato Grosso h mais de 160 anos. Em condies favorveis, pode atingir at 20 metros de altura, apresenta um caule sulcado e flores de colorao amarelada, que lembram a orqudea. A rvore responde por outro nomes populares, como "caneleiro", "canela de velho", "catingueira", "pau-de-rato" e "Fava de Campo" 323 . Em decreto municipal de nmero 2.407, datado de 13 de Agosto de 1993, a prefeitura de Teresina, Piau, decretou o caneleiro a rvore smbolo da cidade. Em seu artigo 1 institui o Caneleiro ou Cenostigma gardnerianum, como rvore smbolo da Cidade de Teresina. A planta resistente a condies adversas e tem uma florao de longa durao, de junho a fevereiro. Por esse motivo, costumeiramente utilizada para ornamentar ruas e avenidas da capital piauiense. No entanto, o que nos chamou a ateno para essa rvore, alm, obviamente, da coincidncia de nomes, foi a sua utilizao popular para fins medicinais. Da casca de sua rvore, folhas e flores so preparados remdios para problemas diversos como febres, doenas estomacais, alm de ser diurtico (usos da folha). tambm indicado para diarria, disenterias e infeces catarrais (usos da folha e casca). Segundo a pesquisadora Mariana Helena Chaves, da Universidade Federal do Piau: os estudos farmacolgicos realizados pelo grupo de pesquisa com extratos e fraes de extratos das folhas da planta comprovaram efeitos
321 322

Entrevistado em 18/05/2004. Essa espcie pertence ao gnero Caesalpinaceae-Leguminosae, compreende aproximadamente 2.000 espcies distribudas em 150 generos, das quais a mais conhecida o pau-brasil, Caesalpinaceae echinata,. 323 Essas informaes foram confirmadas com a pesquisadora Mariana Helena Chaves, da Universidade Federal do Piau, especialista dessa espcie, atravs de comunicao eletrnica. Para maiores informaes sobre essa rvore, ver F.M.T. FREIRE. Reviso taxonmica do gnero Cenostigma Tul.

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analgsicos e anti-inflamatrios, os quais podem estar relacionados com o uso popular - males do estomago e intestino 324 . Embora no tenhamos encontrado, na bibliografia consultada, qualquer relao entre essa rvore e a entidade justiceira, nos parece provvel que a planta tenha sido incorporada ao imaginrio daimista na figura de um ser responsvel pela "limpeza" em virtude de suas propriedades medicinais, amplamente utilizada pela populao nordestina. Essa intuio toma corpo quando associamos alguns dos usos do maraximb (problemas estomacais e intestinais) com a ao purgativa da ayahuasca (vmitos e diarrias), caracterstica da peia. Acrescentamos ainda o fato de a grande maioria dos daimistas, at a dcada de 80, serem de origem nordestina que, possivelmente tinham contato ou um conhecimento sobre os usos dessa planta. Sob essa perspectiva, Marachimb trs algumas caractersticas comuns aos encantados, seres das matas e dos rios que intermediam as relaes entre o homem e a natureza. Os encantados, visagens ou encantes, so seres ambguos 325 , fonte de poder e perigo. Esses seres da natureza so freqentemente associados a animais e vegetais. Eles podem auxiliar na soluo de problemas diversos e na cura, ao mesmo tempo em que so temidos e respeitados pois podem causar a panema 326 . ARAJO estuda a insero do cip 327 , a partir da segunda metade do sculo XX, no contexto dos seringueiros acreanos da Reserva Extrativista do Alto Juru. No princpio, as sesses com o cip eram coibidas pelos patres e eram realizadas em segredo. Apenas os

(Leguminisae-Caesalpinioodeae) para o Brasil. 113 f. Recife: mestrado em biologia vegetal pela Universidade Federal de Pernambuco, 1994. 324 Agradecemos profa. Mariana pela gentileza no fornecimento dessas e de outras informaes a respeito do caneleiro. 325 Tratamos das caractersticas dos encantados no captulo sobre o mestre Irineu. 326 Um tipo de "azar" ou feitio que atinge a vida do indivduo em suas atividades cotidianas, como a caa e a pesca. geralmente decorrente do desconhecimento ou infrao de certas normas a respeito dos procedimentos de caa e pesca , e na prpria relao com a floresta e rios. 327 Um dos nomes pelo qual a ayahuasca conhecida.

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homens podiam consumir a beberagem e as sesses no tinham um carter eminentemente religioso. O cip, assim como os encantados, era um "fato" que no dependia de f ou crena em qualquer religio. Conforme a autora,

O cip a tudo engloba, tudo tem, e tudo contm. uma bebida de poder e perigosa. Assim como os encantes, caborjes, enrascos, o cip e seu poder no passam pelo plano da f ou crena. Ele simplesmente . Ele permite curar, revelar, produzir vises, receber instrues e adquirir aprendizados 328 .

A sua utilizao visava fins diversos, como o ldico e o socializante, era tambm recorrido na soluo de problemas diversos pertencentes ao cotidiano dos seringueiros, como a cura, os feitios e contra-feitios, poes de amor, etc. A partir de 1988, iniciam-se os esforos e conflitos entre seringueiros e patres que acarretaro na instituio da Reserva Extrativista do Alto Juru. A forma de consumo do cip e seus significados sofrem transformaes em decorrncia do clima de agitao scio-poltica em torno das questes com os patres e do contato desses seringueiros com elementos exgenos ao grupo, entre esses, a doutrina do Santo Daime. As sesses tornam-se pblicas, passam a incorporar a participao feminina e a incluir hinos e outros elementos do ritual do Santo Daime, assumindo, progressivamente, um carter mais religioso. ARAJO descreve as diferenas entre o cip e o que chamou o "cip-daime".

Como foi dito, os seres mgicos no pertencem a dicotomia bem/mal; so seres ambguos, poderosos e perigosos. O cip pertence a esta mesma categoria de coisas. J o cip-daime, esta nova forma de uso da bebida (...) pertence a uma tica polarizada, onde h a oposio bem/mal (...) Influenciada pelo daime, as beberagens de cip trazem um olhar transformador para a vida, buscando o bem. A bebida a professora de conhecimentos espirituais. Vem agora a busca de limpeza, limpeza fsica, moral e espiritual que podem ser propiciadas por ela. As possibilidades de previses so utilizadas agora tambm como orientaes de vida 329 .

328 329

M.G.J. ARAJO, Cip, cosmologia e histria entre os seringueiros do Alto Juru, pp. 17, 18. M.G.J.ARAJO, Op. Cit., pp. 23,24.

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A transformao do cip em "cip-daime" transforma tambm a relao do homem com

as entidades da natureza. Os encantes que faziam parte do imaginrio e do cotidiano desses indivduos a Me da Seringueira, o Pai ou caboclo da mata, a Caipora, os caboclos dgua, etc. - no desaparecem, porm passam a operar a partir da lgica daimista, como seres que trabalham em prol da misso de mestre Irineu, e perdem, assim, a ambigidade que lhes era caracterstica. O surgimento de Marachimb no Santo Daime segue uma lgica semelhante. Se, por um lado, a entidade assemelha-se a figura do encantado, um "ser da floresta" de origem supostamente vegetal, por outro, ela perde a ambigidade caracterstica das visagens. O consumo da ayahuasca no contexto do Santo Daime implica num processo constante de transformao e limpeza, e exclui a possibilidade de se utilizar da bebida para atacar um inimigo ou realizar feitios, assim como limita a ao punitiva dos chamados encantes ao comportamento do fiel. Assim, a entidade, ao ser "incorporada" pela cosmologia daimista, difere-se da concepo tradicional dos encantados por ter perdido essa natureza ambgua. Como foi expresso anteriormente, Marachimb " uma entidade que existe, que vem, e que correta", mas que s pune "quem deve". Os encantes exercem um tipo de "justia" na medida em que protegem rios, matas e animais da ao predatria do homem, e castigam aqueles que ignoram ou infringem as normas para o contato e relao com natureza. Marachimb, embora seja visto geralmente como um ser da mata, age segundo o modelo de moralidade e passa a exercer uma funo distinta: a de ordenar o "batalho". Como indica o trecho do hino 32, Prometido, do hinrio Chaveirinho 330 .
Prometido prometeu De novo vem prometendo
330

O Chaveirinho, recebido por Glauco, o "hinrio da casa", isto , o hinrio oficial do Cu de Maria.

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Um amor puro a brilhar coisa que eu no to vendo Se levantem meus soldados Eu quero todos de p Eu no dei ordem de descanso Vou chamar Marachimb

Marachimb, conforme citado por um fiel, "faz acontecer", isto , ao mesmo tempo limpa as "sujeiras", castiga a "rebeldia" e perfila os fieis em um batalho de soldados da Rainha da Floresta, segundo o cdigo moral expresso nos hinos. A prpria entidade encontra-se ordenada em uma "hierarquia csmica" e tem "atrs de si" um legio de outros seres que so responsveis por fazer valer a disciplina. A hiptese levantada sobre sua origem apenas sugere alguns caminhos para uma melhor compreenso do processo de formao do imaginrio daimista a respeito da peia. Uma posio mais conclusiva sobre a possvel relao entre a planta e a entidade requer um maior aprofundamento, que abrangesse tambm, o Alto Santo e outros centros daimistas no filiados ao CEFLURIS. Tal aprofundamento, contudo, vai alm dos propsitos dessa pesquisa. Essa breve anlise ilustra algumas noes sobre a ao desses seres sobrenaturais na tica dos fieis, e nos permite tambm visualizar algumas diferenas, no que diz respeito a essa entidade, em relao concepes tradicionais sobre os encantados. Buscamos nesse captulo traar os contornos da peia a partir de sua conceituao, abrangncia e crenas em relao ao de "entidades justiceiras", mais especificamente, Marachimb. Sua conceituao d-se a partir de suas funes principais: a punitiva e a apurativa. Sua abrangncia no se limita ao indivduo e ao ritual. Atravs dos relatos, entendemos que a peia pode ser "contagiosa" e pode atingir grupos de pessoas dentro do trabalho que estejam na mesma "sintonia" . Essa coletivizao da peia, embora indesejada 331 ,

331

indesejada pois pedido de todos a unio com a irmandade e a firmeza de pensamento.

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parte integrante do ritual e faz parte do processo de aprendizado com a bebida, na medida em que "expe o indesejvel" e serve de exemplo para "o que no deve ser feito". A peia tambm transcende os trabalhos e serve de elemento interpretativo e significador de eventos indesejveis ou desagradveis que possam ocorrer com o fiel. No raramente, associada pendncias de outras encarnaes. Sua ao est, via de regra, associada a erros ou falhas de conduta do indivduo. Ao "limpar-se", o adepto capaz de exteriorizar e visualizar o motivo do desconforto. Diferente dos vegetalistas, essa limpeza no apenas fsica, mas tambm moral. Tratamos nesse captulo da peia em seus aspectos mais genricos, isto , a sua caracterizao, a sua ao coletiva e o imaginrio referente s entidades justiceiras. Essa primeira aproximao peia torna, em nosso entendimento, mais claro o nosso objeto de estudo. No prximo captulo, buscaremos dar maior profundidade anlise da peia ao abordarmos o processo de ordenamento simblico do culto.

Capitulo 5 As funes da peia

Buscaremos nesse ltimo captulo aprofundar a anlise da peia no ritual do Santo Daime a partir de duas perspectivas distintas, uma que realce as implicaes sociais e comportamentais da peia e outra que nos permita acessar a subjetividade da experincia. Inicialmente sob um enfoque antropolgico, buscaremos entender de que a forma a peia se insere no processo ritual, atravs da anlise do seu carter ordenatrio. Em complemento essa anlise, realizaremos uma tipologia aproximativa da peia de forma a dar maior visibilidade e

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psicologia

profundidade ao entendimento do fenmeno. Posteriormente, recorreremos

analtica e estudos sobre a psicossomtica, de forma a aprofundar o entendimento sobre a funo teraputica da peia.

5.1. Anlise do carter ordenatrio do ritual

O consumo coletivo da ayahuasca no contexto estudado abre a possibilidade para a desarmonia, para o caos e a desordem, inspirados pela ao da bebida e pelas relaes conflitantes existentes entre os membros da corrente. Essa "energia negativa 332 " est em tenso constante com a "fora da corrente", gerada a partir da comunho dos pensamentos em torno dos valores expressos nos hinos, pela harmonia do bailado e do canto, e pela ao eficiente dos atores que compem a corrente e auxiliares do trabalho (fiscais). Os trabalhos so freqentemente referidos como "batalhas espirituais", e seus atores, como participantes de um batalho de "soldados da Rainha". Essa batalha representa a "doutrinao dos espritos de pouca luz" atravs do autoconhecimento e aprimoramento de cada um. Todos devem buscar ter firmeza frente a seus erros, falhas e fraquezas, convertendo essa "energia negativa" em fora para a corrente, fora essa constituda pela unio e pela harmonia. H no ritual a polarizao de diversos elementos que o compem, e que estabelecem, entre si, uma tenso constante. Como por exemplo as relaes de espao (alas masculina e feminina, salo e terreiro, "astral" e realidade ordinria, etc. ), funes rituais masculinas e femininas, dimenses do ser ("eu superior" e "eu inferior"), seres de luz e de sombra, verdade e Iluso, sagrado e profano, etc.

332

Utilizamos esse termo por falta de outro mais adequado. Entendemos por "energia negativa" a soma dos esforos, pensamentos, aes, etc., contrrios (por isso negativo) aos propsitos do trabalho, em desarmonia com os hinos e com o bailado.

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A teoria de Victor sobre os processos rituais tem sido freqentemente utilizada por diversos pesquisadores do Santo Daime 333 para a caracterizao dessa natureza ordenatria do culto. TURNER estuda os rituais de alguns povos africanos de forma a analisar a relao desses rituais com a manuteno da ordem e das tradies nesses povoados. Esses rituais harmonizam as tenses existentes entre o todo social, expresso pela tradio, pelas crenas e pelos costumes, e grupos menores ou indivduos marginalizados 334 . O autor caracteriza a sociedade, denominada societas, como um processo dialtico que alterna estados e transies numa dinmica que parte de uma necessidade humana em participar de ambas as possibilidades. Esse processo dividido em trs componentes: estrutura, communitas (ou antiestrutura) e estados de liminaridade. Para TURNER, a estrutura se constitui de um conjunto orgnico de relaes entre posies e papis, sujeitos a modificaes mais ou menos gradativas, que persistem no tempo. No contexto daimista, esta estrutura se constitui da tradio, dos valores e crenas inspiradas nos ensinos de mestre Irineu, e expressos no ritual pela comunho de todos com a bebida, no seguimento das prescries e tcnicas de xtase, e, principalmente, pelos ensinamentos da prpria bebida, ao redor da qual gira a cerimnia e as relaes sociais entre os membros. A bebida, como j dissemos anteriormente, entendida como um ser divino 335 . Podemos dizer que a estrutura est contida na bebida e a prpria doutrina, expressa nos ritos e nas pessoas que compem e freqentam o centro. Segundo COUTO, a prtica ritual d existncia social ao mundo csmico-espiritual, relacionado com o sistema ideolgico que tem como idia principal

333 334

Destaco, entre esses pesquisadores, F.L.R.COUTO, Op. Cit. e E. MACRAE, Op. Cit. V.W.TURNER, O processo ritual. 335 O daime veculo para o contato com esse ser, que a prpria bebida "na terra" e um "ser iluminado "no astral, referido como Juramidam, Jesus, o Esprito Santo, o Esprito da Verdade, etc.

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o "Imprio Juramid 336 " e que, durante a perfomance ritual, intensamente vivido nesse mundo 337 . Sob essa perspectiva, a estrutura representada por esse "imprio", que representa o universo simblico e ideolgico daimista, sob o qual todos esto sujeitos, e que, segundo a crena local, rege tambm as vidas dos fieis. A communitas, ou antiestrutura, tambm chamada por TURNER de "sociedades abertas", apresenta um grau superficial, ou mesmo inexistente, de estruturao onde as relaes se do entre indivduos. Os valores e usos de uma communitas, assim como seu grau de organizao social, determinam a sua posio em relao estrutura. O autor classifica a communitas conforme essa mesma relao em 3 categorias: existencial, normativa e

ideolgica, estando as duas ltimas inseridas na estrutura, enquanto a primeira, encontrada em grupos menores, busca a total (ou quase total) dissociao da estrutura. Para TURNER, o sentido de tempo que alimenta estrutura e communitas representa um ponto fundamental de ruptura entre ambas, sendo a ltima existente no presente, enquanto a primeira, lana suas razes no passado e se estendem para o futuro atravs da linguagem, da lei e dos costumes. Isso ser to mais verdadeiro quo menos social e culturalmente desestruturalizado seja a communitas. Na concepo daimista, as pessoas so constitudas de uma parte material, um "eu inferior", e de uma parte espiritual, um "eu superior". A primeira estaria relacionada com a vida dos sentidos, dos instintos e dos desejos materiais, enquanto a segunda simboliza a parcela divina que cada um trs em si. Desta forma, uma pessoa estar to mais na "iluso" quanto maior for sua inconscincia sobre sua dimenso divina e maior for o seu apego ao mundo material. O processo de desenvolvimento espiritual se constitui pela expanso dessa

"conscincia divina" atravs das vivncias com o daime. Em outras palavras, h uma luta pelo poder entre esse "eu divino", essencialmente espiritual, e o "eu profano", pertencente vida

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material e sujeito influencia do "mundo de iluses". No se trata, contudo, de se eliminar um ou o outro mas, ao contrrio, busca-se a harmonizao e hierarquizao entre ambos, de forma a dar o poder ao "eu superior", que passa ento a comandar o "eu inferior". Padrinho Sebastio descreve essa relao:

O momento de unir o negativo com o positivo. Ai que t o esprito com a matria, unidos! A, o foco cresce muito mais. S no que negativo, no d luz. No positivo, s, tambm no d! Tem de ligar os dois! Ento ajunta todos os diabos que existe, no ? E ajusta todos com Deus, a est. Se for pra um lado, tem soldado vigiando, se for para outro, tem soldado tambm. Ento, anda direitinho na estrada para no se perder! A ordem unir-se. O Eu Superior interno na sua casinha, na sua prpria igreja, no seu prprio templo que o corpo! Ele bem sentado, no Trono, vendo tudo! 338

A natureza do "eu superior" integrativa e harmonizadora enquanto a do "eu inferior" dispersiva e desarmonizadora. O primeiro seria regido pelas leis do amor, da caridade, da unio, etc., e o segundo pelo egosmo, pela desunio, pela inveja, etc. A tenso entre essas duas categorias sugere uma analogia com o modelo idealizado por TURNER. Os valores relacionados dimenso espiritual do ser correspondem estrutura, e a natureza individualizada associa-se vida profana e corresponde antiestrutura 339 . Conforme as palavras do Padrinho Sebastio, no se trata de eliminar uma das polaridades em tenso, e sim em uni-las. Essa unio, ou comunho, possibilitada durante os rituais quando as ambigidades e fronteiras entre elementos estruturais e antiestruturais so desfeitas. Segundo COUTO,

Acrescentaramos ainda que esses rituais, quando desempenhados, acabam momentaneamente com a ambigidade entre o mundo dos deuses e o mundo dos homens, a vida e a morte, o sonho e a realidade,

336 337

EncontRAMOS duas possveis grafias: "Juramid" e "Juramidam". F.L.R.COUTO, Santo Daime: rito da ordem In: O uso ritual da ayahuasca, p. 353. 338 A.P.ALVERGA, Op. Cit., p. 160. 339 No temos a pretenso de reduzir a experincia a um modelo, mas simplesmente estabelecer algumas relaes e analogias de forma a dar visibilidade lgica ritual presente nos trabalhos.

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Jesus e Cristo, Raimundo Irineu Serra e Juramid ou qualquer outra ambigidade que se estabelea entre o aqui (terra) e o l (mundo dos espritos) 340 .

Essa quebra de fronteiras espaciais e temporais foi chamada, por TURNER, de estado liminar. Tem um carter essencialmente dbio e transitrio e representa aquilo que Van GENNEP 341 chamou de margem, onde o indivduo ou grupo se vem livres de suas relaes sociais estruturalizantes e, por vezes, sufocantes. A liminaridade gera uma ausncia de "status" e controles sociais, um limbo, e dessa forma age como harmonizador das tenses sociais. Os estudos das relaes sociais e processos rituais de diversas tribos africanas e algumas urbanas, todas caracteristicamente enquadradas como communitas, demonstram, nas pesquisas de TURNER, a natureza harmonizadora da transitoriedade limiar, em especial para indivduos ou grupos que se encontrem em condies de liminaridade, marginalidade e/ou estruturalmente inferiorizados. A prpria constituio e desenvolvimento do culto daimista, como pudemos ver nos dois primeiros captulos, se d em um tipo de liminaridade, isto , inicialmente, os seringueiros, excludos social e economicamente da nova ordem econmica, encontram na experincia com a ayahuasca condies para uma re-leitura e re-significao para suas crenas e valores frente nova sociedade que se forma. Por outro lado, o processo de expanso da doutrina para os grandes centros urbanos atraem indivduos que se encontravam em busca de novos valores e de uma nova forma de religiosidade. O estado liminar , assim, produto da dissoluo de fronteiras entre estrutura e anti-estrutura, uma ruptura com a realidade cotidiana e abertura para o "caos" e o "divino". A mirao, a peia, e demais eventos que caracterizam os trabalhos, so fenmenos essencialmente liminares. A anlise do processo ritual estudado por TURNER aponta para dois tipos principais de ritos: os ritos de crise do grupo e de calendrio e os ritos de crise e de investidura.
340 341

F.L.R.COUTO, Op. Cit., p. 356. GENNEP, Arnold Von. The rites of passage, 1960, Londres: Routledge and Kegan Paul.

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Os ritos de crise do grupo e de calendrio atingem geralmente a todos ou referem-se a grandes grupos. Podem se realizar pelos mais diversos motivos mas tem em comum a reafirmao da ordem estrutural. Isso se d, na maioria dos casos, atravs da inverso de posies sociais. Nesses casos, comum a existncia do "poder dos fracos" como harmonizador das tenses sociais e culturais pertencentes aos grupos. Aqui, os indivduos estruturalmente inferiores tornam-se, durante o perodo de limiaridade, isto , o prprio ritual, simbolicamente superiores, detentores do poder sagrado, para retornarem, posteriormente, s suas condies iniciais. Nos rituais do Santo Daime, essa inverso no parece ocorrer, pelo contrrio, as posies sociais dos indivduos so reforadas durante os rituais, como por exemplo, no casos dos padrinhos, que no mbito da comunidade auxiliam seus "afilhados" na soluo de problemas e servem de modelo para os demais. Essa posio confirmada nos rituais. Os ritos de crise e de investidura, por sua vez, simbolizam a mobilidade estrutural do indivduo ou do grupo atravs da elevao de "status'". A puberdade, o casamento, a mudana de comando tribal, a morte, entre outros, integram essa categoria ritual. Mais do que simplesmente legitimar a nova posio, tais ritos tem carter disciplinatrio, ensinando sobre os riscos e deveres da nova posio. O nefito perde temporariamente seu "status", posicionandose simbolicamente abaixo dos demais, como no caso da iniciao de um novo chefe tribal em algumas culturas, para retornar sua nova posio renovado, "purificado" e consciente de sua nova posio. Essa purificao anloga apurao associada peia. Diversos hinos apontam para a necessidade de "se humilhar" para poder seguir o caminho espiritual. No incio da doutrina, havia a distribuio de patentes que refletiam o grau de desenvolvimento dos seguidores de mestre Irineu. Posteriormente, em decorrncia de supostos desentendimentos e

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lutas de poder, essa prtica foi abolida. No entanto, ainda hoje, fala-se de "graduaes"342 recebidas "no astral", e na prpria vida, em decorrncia do aprimoramento do adepto.

21 O que que voc vai fazer

(Padrinho Sebastio)

(...) Ningum queira ser grande preciso se humilhar Se faa pequenininho Para entrar no Celestial.

A "entrada no Celestial" est condicionada uma postura humilde do fiel. preciso "se humilhar", isto , enfrentar e aceitar todas as imperfeies que o daime lhe mostra para que essas sejam transformadas. Por um lado, essa "humilhao" tem visibilidade social, uma vez que a peia expe o "infrator" mas, por outro, sugere um ato de entrega e de rendio dos instintos e desejos materiais em relao aos desgnios do "Imprio Juramidam". Enxergamos aqui um movimento que parte da desestruturao dos egosmos dos indivduos, isto , da prpria communitas, para a sua posterior assimilao pela estrutura. Para TURNER, a

communitas tem, a priori, uma vida curta, e est fadada a ser absorvida pela estrutura por no conseguir manter, na maioria dos casos, "a organizao social e econmica por longos

perodos de tempo". Em outras palavras, a communitas revigora, legitima e harmoniza a estrutura atravs de sua manifestao cultural repetida, tendendo dissoluo nessa mesma estrutura.

342

Essas "graduaes" podem ser representadas por um maior entendimento sobre os mistrios da experincia, pela mobilidade dentro da prpria comunidade ou mesmo por mudanas (positivas) ocorridas da vida do sujeito, como o casamento, filhos, o abandono de vcios, etc.

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Para COUTO os trabalhos daimistas no so ritos de inverso, onde h o deslocamento do equilbrio estrutura/communitas para o lado dessa ltima 343 . O autor entende que esse deslocamento se d para o lado da estrutura,

reforando a ordem cosmolgica, que intensamente vivida, saindo do seu estado latente, inconsciente, para se manifestar durante o ritual. (...) Por outro lado, a ordem interna reafirmada pelo empenho de cada um na performance ritual, ao submeter-se aos imperativos do "Imprio Juramid", na sua praxis durante o ritual, de onde o fiel acredita receber os "ensinos" e, principalmente, o ordenamento simblico que se acredita eficaz (...), levando todo o sistema para uma ascese simblica; ou, antes de mais nada, para a ordem". 344

A conceituao do culto daimista como um ritual de ordem est em concordncia com os relatos apresentados sobre a peia. As diferentes experincias relatadas, referentes preparao para os trabalhos, performance e empenho dos participantes, aos valores e crenas sobre a bebida e seres espirituais, entre outros, apresentam, como ponto comum, a noo de sade e desenvolvimento espiritual condicionado ao aprimoramento moral do indivduo, expresso na conduta do sujeito no ritual e em sua vida. A peia age ora como punidora das infraes e desvios, ora como facilitadora do processo de purificao do sujeito. A ordem externa definida pela unio, harmonia e concentrao de todos nos hinos e no bailado. A ordem interna, por sua vez, reafirmada pelo empenho de cada um na performance ritual ao submeter-se aos imperativos do "Imprio Juramid", na sua prxis durante o ritual 345 . A peia "desce" e atua sobre os indivduos, sobre as relaes entre esses indivduos e, conseqentemente, no grupo como um todo, promovendo uma ampla limpeza de ordem fsica, mental, emocional e espiritual. Para COUTO:

343 344

F.L.R.COUTO, Santos exXams, p. 133. Ibid, p. 133. 345 Idem, Santo Daime: rito da ordem In: O uso ritual da ayahuasca, p. 349.

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Da prtica ritual o fiel acredita receber os "ensinos" e, principalmente, o ordenamento simblico que se acredita eficaz, e que, nessa ordenao, vai limpando e desobstruindo simbolicamente os canais invisveis dos nefitos, levando todo o sistema para uma ascese simblica; ou, antes de mais nada, para a ordem, como afirma Mary Douglas 346 : "A sujeira ofende a ordem. Elimina-la no um movimento negativo, mas um esforo positivo para organizar o ambiente" 347 .

O antroplogo refora o seu argumento apontando outros elementos que indicam o carter de ordem, como a utilizao de fardas, a autodenominao dos fieis como "soldados das rainha" e utilizao de outros termos militares como "batalho", "estado maior", "fora de forma", "general", "comandante", etc. O autor refere-se diferena de gneros como tambm significativa ao princpio ordenador do simblico e das atividades comunitrias. A disposio espacial, no ritual, das pessoas em homens e mulheres casados, moos e moas, solteiros e solteiras, revela tambm a organizao social do grupo. No que se refere peia, esse dado se enquadra ao relato de um fiscal mais antigo, com aproximadamente 9 anos de farda, que fala da peia pela falta de humildade. Segundo esse informante, muitas pessoas levam peia por "querer cantar de galo" sem conhecer bem a doutrina 348 . A sua fala indica a posio de algum que est "dentro de um grupo" em relao "ao outro" posicionado fora do grupo. Nesse exemplo, o impedimento para a insero recai sobre a arrogncia do "outro" e a sua integrao no grupo requer uma "purificao", ou ainda, um ordenamento, desse aspecto de seu carter, isto , a falta de humildade. MACRAE analisa os efeitos estruturantes do consumo da ayahuasca nos rituais daimistas a partir da perspectiva da reduo de danos 349 , aplicada no contexto de consumo de

346 347

M. DOUGLAS, Pureza e perigo. Coleo Debates, n 120, So Paulo, Perspectiva, 1966, p. 12. F.L.R.COUTO. Op. Cit., p. 349. 348 Esse relato analisado na seo que trata da peia pela falta de humildade, nesse captulo. 349 O autor tem como principais referencias tericos, N. ZINBERG. Drug, set and setting: the basis for controlled intoxicant use. New Haven: Yale University Press, 1984; J.P.C. GRUND. Drug use as a social ritual: functionality, symbolism and determinants of self-regulation. Rotterd: Institut voor

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drogas entorpecentes a partir da dcada de 60 do sculo passado. Essa perspectiva busca um entendimento mais complexo da questo das drogas que transcenda a ao meramente orgnica da substancia, e inclua a noo de controles sociais, onde o consumo do psicoativo regido por regras, valores e padres de comportamento desenvolvidos entre grupos de usurios. Esses controles sociais funcionariam de 4 maneiras:

so definidoras de um uso "aceitvel" e condenam usos que que fujam desse padro;

limitam o uso a meios fsicos e sociais capazes de propiciar experincias positivas e seguras com a substncia;

identificam efeitos potencialmente negativos. Os padres de comportamento ditam precaues a serem tomadas antes, durante e depois do uso;

distinguem os diferentes tipos de uso das substncias, respaldando as obrigaes e relaes que os usurios mantm em esferas no diretamente associadas aos psicoativos 350 .

Para MACRAE o consumo da ayahuasca no contexto daimista representa uma instncia paradigmtica das idias relacionadas reduo de danos.

Entre os membros da seita, o efeito da bebida tradicionalmente entendido como um transe em que o sujeito expande seus poderes de percepo, tornando-se consciente de fenmenos de um plano espiritual que, por sua sutileza, normalmente escapam aos sentidos. Alm disso (...) essa prtica rigorosamente prescrita em seus menores detalhes, tornando-se um bom exemplo do uso controlado de um psicoativo 351 .

Verslavingsondeersoeck (IVO) Erasmus Universiteit, 1993 ; e M. XIBERRAS. La societ intoxique. Paris, Mridiens Klincksieck, 1989. 350 E. MACRAE. O uso ritual de substncias psicoativas na religio do Santo Daime como um exemplo de reduo de danos, p. 1. 351 Idem., Guiado pela Lua, p. 117.

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Com base em uma etnografia de aspectos diversos que envolvem o consumo ritualizado da bebida, como as crenas, valores, prticas rituais, manuseio e estocagem do daime, hierarquia do grupo, entre outros, o pesquisador conclui:

Assim, acima de tudo, so rigorosamente controladas as atividades em que se engajam os indivduos quando sob o efeitos da bebida. Como j vimos, isto sempre acontece sob a forma de um ritual religioso 352 (...) A participao regular nos rituais do Santo Daime freqentemente leva a notveis mudanas entre seus seguidores. Estes so muitas vezes recrutados entre os indivduos socialmente estigmatizados, por sua

condio pauperizada, como na Amaznia, ou por sua adeso a valores da contracultura, como o uso de drogas e o livre exerccio da sexualidade. Para todos, os rituais apresentam uma valorizao e incitao autodisciplina, possibilitando direcionarem suas vidas e tornarem-se mais eficazes nas atividades do dia-a-dia. Essa constatao encontra consonncia nas idias de Turner, para quem os rituais periodicamente convertem o obrigatrio em desejvel, colocando as normas ticas e jurdicas da sociedade em contato com fortes estmulos emocionais. Suas consideraes se adequam muito bem ao caso das cerimnias do Santo Daime 353 .

5.2. Alguns tipos de peias recorrentemente relatadas. Buscaremos agora traar uma tipologia aproximativa da peia com base nos dados coletados durante o trabalho de campo. Essa tipologia no conclusiva e certamente no abarca todas as possibilidades de peia possveis. Ela, no entanto, nos permite uma melhor visualizao do impacto da peia para os fieis, assim como os explicita valores e crenas associadas a peia. 5.2.1 Peia por no se preparar adequadamente para o trabalho Entre os vegetalistas tradicionais e tambm em outras formas de xamanismo

amaznico, o manuseio e consumo das plantas e ervas cercado de dietas e abstinncias, cujos perodos podem variar de meses at anos. Tambm na medicina popular amaznica, os remdios de plantas e ervas so acompanhas de sua "fineza", isto , os resguardos necessrios
352

Ibid, p. 121.

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para o tratamento das doenas, que podem ser de origem orgnica, mas so normalmente relacionadas com a ao de seres sobrenaturais. O resultado esperado, geralmente uma cura, est diretamente relacionado ao cumprimento dessas prescries, alm, obviamente, do conhecimento acumulado do prprio curador. Segundo MACRAE:

Todos os vegetalistas afirmam que seguir a dieta o caminho da sabedoria. Dizem que ela no os enfraquece e que, apesar de perderem peso, seus corpos se tornam mais fortes e resistentes a at mudam de cheiro. Afirmam, tambm, que enquanto a seguem, suas mentes funcionam de forma diferente, a observao e memorizao tornam-se mais fceis. a prpria natureza que lhes revela, ento, seus prprios segredos. Seus sonhos tornam-se mais claros e instrutivos. Assim, a dieta pode ter a funo de desencadear um estado de conscincia alterada durante o perodo de aprendizagem 354 .

No contexto daimista, a importncia das dietas e abstinncias relativizada e mesmo relegada a um segundo plano. sugerido a abstinncia sexual 3 dias antes e 3 depois dos trabalhos. Nesse perodo, aconselha-se a no ingesto de carne ou lcool. Recomenda-se, tambm, que haja um esforo do sujeito em se manter em harmonia consigo e com o prximo, resolvendo quaisquer pendncias pessoais antes de se dirigir para o trabalho. Notamos que no centro estudados, essas prescries nem sempre so seguidas risca e, algumas vezes, questionadas.

(B) Eu j fiz trabalho com a disciplina dos trs dias e sem a disciplina. Com certeza, disciplina
disciplina, o trabalho pega muito mais. Uma preparao tem que ter, uma preparao de acordo com cada um. Mas s vezes entra numa rotina de trabalho 355 que parece que voc j no sai mais do trabalho. Ento voc j fica naquela e do jeito que voc est ali, voc j vai indo. Num dia voc come muito, noutro dia voc come pouco: "hoje eu vou comer pouco porque eu vou tomar daime", no outro dia, "eu vou comer

353 354

Ibid, p. 124. E.MACRAE, Guiado pela lua, p. 34. 355 Ele se refere ao perodo de festivais quando h uma grande quantidade de trabalhos em curto perodo de tempo. H dois festivais no ano, o primeiro vai de 12 de Junho at 5 de Julho, onde so celebradas as datas comemorativas dos santos catlicos. O segundo festival ocorre no final do ano, entre 8 de Dezembro e 6 de Janeiro.

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bastante para agentar". muito relativo. Qualquer disciplina que a gente fizer bom, mas tem que fazer , ver por que est fazendo e para que est fazendo 356 .

Em outro relato, L., fala sobre a sua preparao.

s vezes eu me preparo, outras no. Depende se eu no tenho que trabalhar antes. Depende do trabalho... posso tomar banho de descarrego, posso acender uma vela em casa ou posso estudar o hinrio antes. Por exemplo, o trabalho de finados eu gosto de estudar. Quando d tempo, eu ouo 1 ou 2 hinrios, para ter uma base. De alguma maneira eu me preparo. s vezes eu no como carne, ou alguma coisa assim, mas isso relativo. Faz uns 6 meses que eu no fao isso, uma dieta alimentar. A preparao, s vezes, voc pegar sua farda dois dias antes e ver se ela est lavada, passada, certinha. Voc j focaliza o trabalho. s vezes, preparar s pensar nele. Se arrumar. Voc chega l e sente que entrou certo. J comeou pensando, no jogado assim. s vezes, "preparar" no ritual e tudo mais, pensar no assunto. Se ligar com a situao...deixar fluir... eu acho que melhor 357 .

H aqui uma ruptura com a preparao tpica do vegetalista. Os procedimentos que antecedem o consumo do daime parecem estar mais associados tentativa em entrar em sintonia com o trabalho. A dieta alimentar, embora levada em conta, no representa o aspecto principal da preparao. Percebemos, pelo segundo informante, que, por um lado, h uma ritualizao no preparo, como banhos de descarrego e velas e, por outro, uma noo mais prtica sobre o trabalho, como estar com os hinrios e a farda em ordem, e ter ensaiado os hinos com antecedncia. A preparao para o trabalho, como pudemos notar nos dois relatos, considerada importante - "disciplina disciplina, o trabalho pega mais muito mais" e "de alguma maneira eu me preparo" -, mas est condicionada, primeiramente, ao contexto em que se encontra o adepto para participar do trabalho, isto , se "trabalha antes 358 " ou se h tempo para uma preparao mais complexa. A forma que cada um se prepara para o ritual definida, pelo menos parcialmente, pela vida pregressa e valores do sujeito. No primeiro caso, com relao alimentao, ele s vezes come muito e
356 357

Entrevistado em 28/03/2004. Entrevistada em 24/02/2004.

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outras pouco, dependendo do ritmo dos trabalhos. Em outro momento da entrevista, esse entrevistado afirma que desde pequeno sempre comeu carne e nunca sentiu qualquer efeito negativo em seus trabalhos por causa disso.

No falar que se comer carne, vai acontecer isso ou aquilo...no...a maioria (das pessoas) que eu conheo foi criado, desde de pequeno, na papinha. Pelo menos uma carninha desfiada tinha, n? Ento essa uma coisa natural de cada um 359 .

Em contraponto ao relato acima, um outro daimista, C. 360 , explica o que pensa da importncia de uma dieta adequada para participar dos rituais.

Eu acho fundamental que a gente tenha uma alimentao leve, adequada, pra voc poder estar participando de um trabalho espiritual, porque se voc come carne, por exemplo, voc est cansado de saber que a digesto mais demorada, os resduos ficam mais tempo no teu organismo. Aquilo no se dissolve em poucas horas, demora dias at, entendeu? E eu acho que o daime est to "na luz" que o fato de voc comer carne no dia do trabalho interfere. Ento muitas vezes voc toma o daime e tem que fazer limpeza, porque aquilo no est compatvel com a bebida. Depois que voc faz a limpeza, voc

melhora 361 .

Pensamos que C. enquadra-se na descrio feita por GOULART sobre o novo tipo de daimista, denominado "do sul" 362 , surgido com a expanso geogrfica do CEFLURIS iniciada no comeo da dcada de 80. Essa semelhana se d no apenas em relao dieta mas tambm pelo seu discurso, onde afirma o seu desejo em se mudar para a "floresta" e o seu trabalho junto

358 359

A informante operadora de raio-x em um hospital pblico. Entrevistado em 28/03/2004. 360 Entrevistado em 18/05/2004. 361 Entrevistado em 18/05/2004. 362 A autora caracteriza esse tipo de daimista como fortemente influenciado pelos valores da contracultura dos anos 60 e 70, como o anseio pela liberdade e o ideal de vida comunitrio. O estabelecimento de novas igrejas em outras regies e o consecutivo aumento no nmero de fieis, faz surgir um novo tipo de daimista do "sul", mais ligado a questes ecolgicas e a temas como auto-conhecimento, macrobitica, etc. Embora esses tambm fossem assuntos de interesse dos pioneiros do "sul", essa tendncia pereceu intensificar-se com o tempo. Cf. S. GOULART. Op. Cit.,p. 174.

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a Santa Casa 363 . Os outros dois informantes, B. e L., demonstraram pouco interesse, e at mesmo nenhum interesse, em residir no Mapi ou em outra comunidade daimista, embora estivessem engajados em viver, futuramente, em localidades mais afastadas de So Paulo. Nos vimos inmeras vezes em meio a conversas informais com outros daimistas que discutiam dietas e outras formas de preparao para os trabalhos. Pudemos identificar como nico ponto de concordncia o no consumo de lcool. Mesmo a questo da abstinncia sexual foi apresentada por vezes como relativa, embora a maioria concordasse que a abstinncia fosse importante. O outro ponto levantado em relao preparao diz respeito a "sintonizao" do fiel com o trabalho. Essa "sintonizao" est relacionada, por um lado, a uma intencionalidade em relao ao trabalho e, por outro lado, uma atitude de ateno para com os "sinais" percebidos durante o transcorrer do dia ou dias anteriores ao ritual que possam ter uma relao com o mesmo. L. afirma:

Voc vai para um trabalho de cura, de So Miguel 364 , A voc decide: "eu vou trabalhar no sei o que ", e a pega a farda do jeito que est, coloca na bolsa e sai para o trabalho. Voc chega, "com seu livro aberto", voc vai descobrir que vai "chover um pouco na sua vida". Voc no estava ligado no que estava fazendo. No se ligou. No se atinou no que voc estava fazendo. Voc entrou no meio da coisa sem saber o que era. A voc vai ter que assimilar... mais complicado. um descuido, descaso 365 .

Nas palavras da fiscal, a peia sofrida conseqncia do "descuido" ou "descaso". Na fala, o sujeito decide "trabalhar" um determinado assunto sem se preparar adequadamente, h uma intencionalidade que gera, segundo a crena, um evento, isto , quando a pessoa chega no
363

A Santa Casa de Sade Padrinho Manoel Corrente, com sede na vila Cu do Mapi, um centro holstico que agrega diferentes linhas teraputicas ditas alternativas. 364 Os trabalhos de So Miguel so considerados trabalhos de "limpeza da corrente", e tidos como trabalhos fortes. Via de regra, todo trabalho visa a cura e sempre imprevisvel. Entretanto, em trabalhos como o de So Miguel ou de cura, freqentemente servido um daime mais concentrado que d, ao menos em parte,

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hinrio o "seu livro est aberto". O despreparo em relao ao trabalho teve, como resultado, a peia. Nas palavras de L., "choveu um pouco na sua vida". Segundo GROISMAN, o ato de tomar daime cercado por diversas prescries de contedo simblico, que correspondem muitas vezes a cuidados pessoais que permitem ter uma boa experincia mas, principalmente, elas servem para demarcar os parmetros do sagrado fronteiras do comportamento esperado e do respeito ritual pela bebida 366 . Vimos, pelos depoimentos, que o resultado de uma preparao inadequada, ou descuido na preparao para o ritual, normalmente a peia. Por outro lado, quando no trabalho, o indivduo se encontra em sintonia com as foras ali presentes e em harmonia com a corrente, o resultado o xtase, a graa, a mirao.

(C) Quando voc vai pro trabalho limpo, meu amigo, no tem nada que te atrapalhe, um primor. Voc s v primor. E isso ai eu no estou dizendo por mim, eu estou dizendo pelas pessoas que me ensinaram muitas coisas nessa doutrina, que foi o padrinho Wilson, o sr. Luis Campelo, o sr. Jorival, o padrinho Eduardo, esses mais antigos das doutrina que sempre passaram aqui por So Paulo, e graas a Deus, tive a oportunidade de conviver com vrios deles. Eles so todos da poca do padrinho Sebastio
367

As operaes simblicas que antecedem o consumo da bebida representam uma "purificao" fsica, mental e emocional do adepto. Busca-se um estado de limpeza para participar do ritual, por outro lado, quando o indivduo encontra-se "sujo", o acesso aos "primores" da mirao lhe negado e ele leva uma peia.
(C) Porque para voc participar de um trabalho espiritual, pra voc chegar l, invocar a energia da Nossa Senhora, a energia dos teus guias espirituais, pra se beneficiar e enxergar luz divina, que nica, como que voc vai se aproximar da luz de Deus estando sujo? Porque se voc no se prepara voc vai sujo. como se voc no tomasse banho e fosse entrar na casa de Deus. No pode. Voc no consegue enxergar a

certa procedncia a classificao aqui assumida. Outro ponto diz respeito aos hinrios cantados que, no caso dos trabalhos citados, tem um direcionamento especfico, isto , a cura. 365 Entrevistada em 24/04/2004. 366 A. GROISMAN. Op. Cit. p. 97. 367 Entrevistado em 18/05/2004.

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luz como ela , como ela se apresenta. E ela no consegue se apresentar pra voc. Ai voc entra na peia, voc faz limpeza 368 .

No hino (45) Aqui entram todos, do padrinho Sebastio, essa idia fica clara. O hino descreve dois momentos distintos. No primeiro, quando se chega na igreja, na doutrina, a porta est aberta para todos que quiserem consumir a bebida. No segundo momento, o acesso "Casa do Pai" permitido somente aos que estiverem "limpos".
Aqui entram todos Entra o sujo e o rasgado Na Casa do meu Pai S entra os limpos sem pecado.

A seqncia do hino estabelece a necessidade do castigo para a manuteno da ordem e do propsito do culto.
preciso apanhar Apanhar para obedecer Que culto sem castigo Ningum sabe o que vai fazer

Na ltima estrofe, o hino reitera a autoridade espiritual do Pai 369 e chama a todos para ter firmeza na apurao dos pecados.
A Fora do meu Pai Ele bem vem ensinando Quem tiver os seus pecados Agente firme para ir se limpando.

A anlise at aqui efetuada sobre alguns aspectos da preparao individual para o consumo do daime, apontados por vrios fieis como motivos de peia, sugere que essa preparao, embora apresente diferentes formas, indicadora de um sistema mais amplo de valores e crenas, em detrimento das tcnicas de manuseio e consumo da substncia que

368 369

Entrevistado em 18/05/2004. A palavra "Pai", nos hinos, pode se referir a Deus, a Jesus ou a Juramidam.

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caracterizam o uso tradicional da ayahuasca. A peia, por um lado, une os indivduos em torno desses valores e crenas, punindo os "infratores", ordenando e reforando os laos do grupo como um todo e, por outro, apura contedos inconscientes e fornece ao sujeito um modelo de interpretao e significao para a prpria vida e para as vicissitudes inerentes a ela, auxiliando-o em seu processo de cura.

5.2.2. Peia de pensamento Pensamentos desordenados, intrusivos, lascivos, entre outros, so tidos como causadores de doenas e motivos de peia. Deve-se, ao contrrio, "elevar o pensamento" e adotar uma atitude mental positiva, receptiva, tranqila, evitando a atividade mental intensa quando sob efeito da "fora do daime". O muito pensar ou ficar "pensando besteiras" pode levar o adepto a "entrar em tranas". Esse termo, freqentemente citado nos hinos, integra o jargo daimista e expressa a confuso que o indivduo pode entrar, e/ou ficar preso, por no ter os pensamentos, intenes e sentimentos em harmonia com o trabalho. A "trana" , certamente, uma peia e vem acompanhada de mal estar e desconforto, como confirma o trecho do hino (22) - Tu prometes ser fiel - do Padrinho Sebastio: ai todos me viram / mas no ligaram importncia / agora esto sofrendo/ esto entrando na trana. Em outro hino (140), Palmatria, recebido por Alfredo Gregrio, as "tranas" so lanadas para os que no tem humildade.
Fora do sol eu recebi E a ordem uma s Eu tenho umas belas tranas Para quem quer ser maior

A sada da "trana" e, conseqentemente, da peia , alm da humildade, a firmeza de pensamento. Essa firmeza refere-se domnio do pensamento, evitando-se que o mesmo fique

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"solto" durante o trabalho e seja, na medida do possvel, suprimido pela ateno aos hinos e ao bailado. Acredita-se que um pensamento solto, divagante, faz do indivduo uma presa fcil para as entidades espirituais de pouca luz, como zombeteiros e sofredores.
(R.C.) Voc j viu uma pessoa "avoada"? no pela mente, tudo solto...no momento que ele "escapa" vem outro ser e domina....vai beber, vai fumar, vai falar, no sei...agora, quando voc mantm o seu centro de gravidade, tem controle n, "eu vou sair porque a entidade tem algo para me falar", "vou voltar". Voc tem esse controle, voc sabe...voc est vendo, voc sabe quem que , n? Voc olha a presena negativa e pede licena, no deixa sucumbir 370 .

O pensamento constitui uma categoria central no ritual daimista. Essa certamente uma herana da experincia dos primeiros daimistas com o Circulo Esotrico da Comunho do Pensamento que, como o prprio nome sugere, d grande importncia ao poder do pensamento. Os trabalhos de concentrao visam, entre outros, o desenvolvimento da capacidade de domnio do pensamento. A Consagrao do Aposento deixa claro a importncia do pensamento na crena daimista, sua ltima estrofe diz:

As vibraes do meu pensamento so foras de Deus em mim, que aqui ficam armazenadas e daqui se irradiam para todos os seres, constituindo este lugar um centro de emisso e recepo de tudo quanto bom, alegre e prspero.

As palavras do padrinho Sebastio confirmam a aproximao entre o Santo Daime e o CECP no referente ao papel do pensamento.

"Eu vou ligar o meu pensamento/ s aonde eu devo ligar / no Sol, na Lua, nas Estrelas / Na floresta, na Terra e no Mar 371 ". ! Para estar com Deus preciso deixar aquelas preocupaes, aquelas cruzas, aquelas coisas que ns camos. Suspendendo o nosso pensamento, chegamos em um Deus todo poderoso.

370 371

Entrevistado em 10/07/2004. Trecho de um hino do padrinho Sebastio.

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Porque Ele est em ns e devemos nos ligar Nele. Deus uma mquina que faz todas as outras mquinas 372 .

Na concepo local, um pensamento alegre e positivo trs a sade, o bem estar, e a sintonia com o divino, ao passo que um pensamento fraco capaz de materializar a doena e o sofrimento. Nesse sentido, a firmeza nos hinos atuam como "trilhos" para o pensamento, impedindo que este fique a deriva da influencia de outros pensamentos 373 ou entidades trevosas.

(L) Voc no pensa. O pensamento no alcana solues. Ento no pensa. Faz. O trabalho pensa a gente. O raciocnio pequeno. Se voc ficar pensando voc fica nos seus pensamentos, sentindo seus pensamentos e aquilo uma casca muito pequena. No pensa! A letra do hino para voc no pensar. Voc se ocupa. Leva tocando marac, bailando pra l e pra c, ouvindo a msica. muito estmulo. para voc no pensar 374 .

O depoimento acima confirma a importncia em se estar firme nos hinos e no bailado. Ele aponta tambm para as limitaes do pensamento analtico, que , nas palavras da entrevistada, pequeno e incapaz de alcanar as alturas da experincia exttica. Os hinos no so compreendidos pela explorao analtica ou pelo raciocnio que, pelo contrrio, impedem o acesso ao seus contedos misteriosos no expressos. A compreenso desses mistrios se d por outras formas, como explica a fiscal.

(L) para sentir, e mais do que sentir, para voc chegar naquele ponto que a "mente criativa", no raciocnio. um saber. Sabe aquela lamparina "ah, sei", mas no pensar isso e aquilo. Se voc fica no pensar, sua cabea comea a ficar apertada, pesada. No para pensar, pra deixar rolar. Isso a gente aprende quando a gente comea, depois a gente esquece 375 .

372 373

A.P.ALVERGA. Op. Cit., p. 128. Acredita-se que o daime desenvolve as capacidades telepticas e que, durante os trabalhos, se possa captar os pensamentos soltos na corrente. 374 Entrevistada em 24/02/2004. 375 Entrevistada em 24/04/2004.

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Para a fiel, o raciocnio uma priso que aprisiona os sentimentos e impede uma compreenso mais profunda da experincia. O entendimento provm no do pensar, nem do sentir, e sim da ao da "mente criativa" que simplesmente "sabe". Outro fiel enfatiza que o pensamento deve ser substitudo pela entrega fora da corrente e pela concentrao 376 no trabalho. A postura, por sua vez, deve priorizar ideais elevados como o amor e a alegria, para que se possa contar com a ao benfica dos seres de luz.

(V.) A idia no ficar pensando, principalmente durante o trabalho. No tem que ficar raciocinando, tem que entrar na energia, se entregar pra fora, se entregar pros seres divinos que esto ali, se entregar pra corrente e concentrar nos hinos, cantar os hinos e ir embora. E cantar os hinos com alegria, com amor. No adianta cantar hino de mal humor que voc chama um monte de outras coisas que s vem para atrapalhar. Agora, quando voc consegue fazer o trabalho dessa maneira, centrado, feliz, a voc sai do trabalho sabendo coisas que antes voc no sabia. E esse processo no foi mental. Voc, de alguma maneira, incorporou um conhecimento que antes voc no tinha. Sei l, os seres divinos passaram por ali e te passaram alguma coisa , e...agora, eu acho que assim que deve funcionar a compreenso de um trabalho 377 .

O pensamento firmado, assim como a crena em seu poder, no se limitam apenas ao contexto ritual. comum o relato, mesmo aps poucos trabalhos, da diminuio da ansiedade e confuso mental no dia-a-dia das pessoas, a peia adquire, nesse sentido, um carter teraputico. No cotidiano de cada um, todos esto expostos fora da "iluso 378 ", que se expressa por influncias diversas, entre elas, pensamentos trocados, maus pensamentos, pensamentos viciosos, etc., e constituem riscos para o fiel, que conta com uma "proteo espiritual", desde ele esteja na linha. A peia de pensamento, portanto, serve como instrumento regulador e ordenador do modo de se pensar. No ritual, a peia se expressa nas "tranas" decorrentes da falta

376

A concentrao no requer necessariamente uma suspenso total do pensamento, e sim um domnio e foco deste em determinados assuntos ou nos prprios hinos. 377 Entrevistado em 09/07/2003. 378 Segundo FERNANDES, Op. Cit., p. 133, a iluso "refere-se ao mundo das coisas materiais, o consumismo, o dinheiro, a vaidade, enfim, tudo o que no se leva para o mundo espiritual. Para entrar na doutrina do Santo Daime, preciso sair do mundo da iluso". Essa conceituao teve como base a populao da comunidade Cu do Mapi na poca em que o padrinho Sebastio ainda era vivo. No centro estudado, ela deve ser relativizada em virtude das caractersticas dos freqentadores da igreja paulistana, residentes, em sua maioria, em So Paulo.

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de firmeza de pensamento e ateno. Na vida cotidiana, ela atribuda s conseqncias de velhos hbitos, vcios e posturas indesejadas.

5.2.3. Peia pela desateno Na concepo nativa, a "abertura de conscincia" proporcionada pela experincia com o daime exige uma postura de ateno constante. Acredita-se que o daime, ao mesmo tempo que abre os canais perceptivos do fiel, exige a aplicao cuidadosa da mente em relao aos prprios pensamentos e sentimentos, s outras pessoas e ao ambiente ao redor, de forma a impedir que se seja influenciado por "foras negativas" internas ou externas, materiais ou espirituais. Cada um torna-se responsvel por seu prprios atos e as conseqncias desses atos podem resultar em peias.

(C) Tudo que a gente faz impensadamente, voc vai ter uma conseqncia depois. Dentro da doutrina isso muito ntido. O daime abre muito a nossa conscincia 379 .

O trecho do hino do mestre Irineu abaixo fala de uma fora existente, com a qual todos tem contato, porm a desconhecem.

119 Confia

(...) Esta fora muito simples Todo mundo v Mas passa por ela E no procura compreender (...)

379

Entrevistado em 18/05/2004.

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Acredita-se que a iniciao nos mistrios do daime "desvela" a realidade dessa "fora" natural desconhecida da maioria das pessoas. Se, por um lado, o fiel est sujeito ao das entidades espirituais, por outro, o castigo s se dar em virtude do grau de conhecimento, ou conscincia, sobre as implicaes e conseqncias dos prprios atos, comportamentos e

atitudes. Dessa forma, na concepo nativa, no se toma uma peia por causa das entidades, e sim por falhas cometidas ou pela desateno. A culpa e o castigo recaem sempre sobre o "infrator", conforme fica claro no depoimento abaixo. (C) A peia vem de voc mesmo. Vem de voc mesmo pela tua falta de ateno. Porque voc chega na
doutrina e comea a prestar ateno nos hinos. Os hinos, o que pedem para a gente? Pedem ateno, prestar ateno, andar direitinho, tomar cuidado, observar ... e muitas vezes, as pessoas no fazem isso, ou se fazem, fazem assim numa proporo muito pequena, entende? "Quase" no prestam ateno, "quase" no andam direitinho. No andam direito totalmente ou ento andam um pouco fora, "pisam no tomate". E ai a peia vem, inevitvel a peia 380 .

Mestre Irineu visto, entre outros 381 , como um professor. Sua doutrina so os ensinos da Rainha da Floresta e seus fieis integram uma escola. A ateno um pr-requisito para se aprender a lidar com os mistrios da bebida, como diz o trecho do hino de Valdete, filho mais velho do Padrinho Sebastio.

16 Para se estudar Para se estudar Nesta escola do senhor preciso ter amor E prestar bem ateno

380 381

Entrevistado em 17/05/2004. Outros termos identificam mestre Irineu nos hinos, como "Presidente", "General", "Mestre Imprio", etc.

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A peia, nesse contexto, castiga para "refrescar" a memria do fiel sobre algo que ele j

sabia ou j havia sido ensinado anteriormente e, no entanto, havia esquecido ou ignorado. Ela tem funo pedaggica e se manifesta quando o "aluno" desatento.
(L) Quantas vezes voc aprende a mesma coisa e fala, "poxa eu j sabia disso, e eu esqueci". A voc retoma, tem que re-aprender. A voc tem aquele trabalho e diz: "tomei uma peia". No. Voc esqueceu! Voc foi um pssimo aluno. Ai voc lembra todas as vezes que voc esqueceu e de todas as vezes que voc lembrou a mesma coisa 382 .

A vida material vista como cheia de armadilhas e constantemente referida como o "mundo de iluso", cuja caracterstica principal entorpecer e fazer esquecer da realidade espiritual, que o "mundo da verdade". preciso, portanto, estar atento s armadilhas da iluso para no esquecer os ensinos recebidos. Para C., os hinos so sempre cantados pois o ser humano dever ser constantemente lembrado de "tudo o que certo, de tudo o que bom, de tudo que correto na vida espiritual", para no se deixar levar pelo esquecimento que a iluso impe.
Por que a gente canta tantos os hinos, tantas vezes? Porque o ser humano tem sempre que estar sendo lembrado de tudo que certo, de tudo que bom, de tudo que correto na vida espiritual. Para ele estar seguindo, ele precisa ser lembrado disso, porque muitas vezes o mundo da iluso to forte que ele acaba te desviando o pensamento, entra num pensamento trocado, entra numa idia no saudvel, um mal hbito antigo, que voc tinha , um mal hbito de fazer determinadas coisas, ento ele vem tentando se estabelecer 383 .

A ateno s armadilhas da iluso est direcionada mais para o prprio comportamento, pensamentos e sentimentos que em relao ao ambiente externo. preciso estar atento para

382 383

Entrevistada em 24/04/2004. Entrevistado em 18/05/2004.

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velhos hbitos e costumes que podem ser "ativados" por pensamentos trocados 384 ou idias no saudveis. O informante prossegue,

E se voc procurar sempre se lembrar dos hinos e, toda vez que pintar um pensamento trocado, voc "opa", estar sempre alerta, " orai e vigiai", tem que estar sempre vigiando, sempre alerta, at dormindo mesmo. A voc consegue, se tiver, se fizer um esforo maior. Voc consegue ficar numa boa, ficar na tranqilidade, na paz de Deus mesmo. E a no tem fora negativa que chegue, que possa te interferir, atrapalhar tua vida. Voc no entra numa peia. A peia fica distante, entendeu? A peia entra quando entra um pensamento trocado, quando entra um mal hbito, quando entra uma idia que no muito saudvel, quando ela vem para voc e voc acaba dando trela, a voc entra na peia (...) No tendo dvida, no tem medo. Voc estando na certeza, voc mata a dvida. Ento, voc vive na paz. Ai voc fica numa boa 385 .

A lembrana dos hinos a firmeza frente as "tentaes" da iluso e fraquezas do fiel em sua vida. Deve-se "orar e vigiar", estar atento, consciente a todo o momento de forma a no se deixar ser levado por "energias negativas". A peia, para o fiel, ocorre quando se est desatento ou inconsciente dessas foras, entendidas como pensamentos trocados, idias "no saudveis" ou impulsos para velhos hbitos abandonados ou com os quais se luta para abandonar. Essas foras so entendidas como tambm pertencentes a um mundo espiritual. So sofredores, zombeteiros, embusteiros 386 , etc., que interagem com os seres humanos. A maior ou menor abertura influencia desses seres definida pelo grau de conscincia sobre esses mesmos seres e pela conduta moral do indivduo, pois, como dito pelo informante, quando se est "de ficha limpa, no h o que temer, no tem peia que te pegue".
384

Pensamentos externos ao indivduos que so "captados" pelo mesmo. A ateno, nesse caso, est em se ter a conscincia de que aquele pensamento lhe exterior, e deve ser descartado. Esse pensamento externo pode ser tambm "enviado" propositalmente. 385 Entrevistado em 18/05/2004. 386 H uma clara influncia de conceitos kardecistas na classificao dos tipos de seres que habitam o mundo espiritual.

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Podemos concluir que a ateno, embora diga respeito ao conhecimento da ao de seres espirituais invisveis, est mais diretamente ligada conduta do indivduo em relao aos preceitos morais os quais os hinos se referem. Esses preceitos estabelecem um padro de comportamento, em parte decorrente do prprio entendimento da experincia vivenciada pela pessoa, em parte moldado pelas prticas sociais e pelas relaes vivenciadas dentro da irmandade. Como na parbola do fariseu hipcrita, deve-se limpar o prato por dentro e no apenas parecer limpo por fora, pois nesse caso, a sujeira que est dentro atrair, ou deixar exposto o indivduo, s influencias externas negativas. Em ltima anlise, a ateno para com quaisquer condies ou estados desarmnicos, que ponham em risco a harmonia fsica, mental e emocional do adepto.

5.2.4. Peia por falta de firmeza requerido do fardado que esse tenha, ou procure ter, firmeza durante os trabalhos assim como em sua vida. A firmeza, ao contrrio do que possa parecer, no uma atitude de truculncia e rigidez. Est mais relacionada idia de harmonia com a "fora" e com a corrente, expressa na suavidade do bailado e do canto, na serenidade do pensamento, na capacidade em resistir e compreender as peias e miraes, entre outros. R.C. descreve a sua atitude tpica quando percebe que vai levar uma peia:
Quando eu percebo que eu vou apanhar , que estou devendo e vou apanhar, eu no saio do salo nem por decreto. Quando "ouo": " peia...se segura", (respondo) " t, eu no saio". Voc pode ter certeza que eu no saio 387 .

Segundo ele, se "correr" o castigo fica pior, embora nem sempre seja possvel permanecer no salo. Essa, alis, a postura cobrada de todos os fardados durante os trabalho,

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que fiquem firmes em seus lugares, cantando e bailando, e s saiam para as suas limpezas. permitido a cada um ficar fora do salo por at 3 hinos consecutivos, aps esse perodo, caso o fardado no retorne ao seu posto, este ser preenchido por uma outra pessoa, e a corrente ser realinhada pelos fiscais. No caso dos novatos a ateno especial. H o esforo em mant-los dentro do salo ou, no mximo, no terreiro, pois acredita-se que essas reas esto sob proteo espiritual. A firmeza responde, tambm, pela fora de vontade do sujeito em no se deixar levar por velhos hbitos.
(R.C.) Naquele exato momento ela (a peia) te mostra qual "aquele patamar", te ensina como ficar ali, depois com voc, porque ela no vai ficar tomando conta. Depende muito de voc, da sua vontade, do que voc quer na verdade. No adianta, por exemplo, eu receber uma cura da bebida, voc sentir o seu corpo expulsando todo o lcool, o daime te mostra tudo aquilo, o que aquele bem estar, aquela qualidade de vida, de sade e, depois de 4, 5 dias, voc estar bebendo de novo. Ela vai te mostrar de novo , s que vai ser mais forte. Vai chegar uma hora que voc vai tombar. Voc vai aprendendo, vai sabendo, vai utilizando, (chega uma hora que) o daime te pega mesmo e te d um "sacode" para ver se encerra 388 .

Percebemos, no relato, a ao da peia em dois momentos distintos. Inicialmente, o organismo do sujeito limpo da substancia nociva, o lcool. O daime "limpa" e ensina "o que " aquele bem estar posterior. O daime "mostra" uma qualidade de vida e de sade que o motivam a parar de beber. O processo certamente no foi agradvel, embora o produto da experincia lhe tivesse feito compreender a nocividade de seu vcio. Num segundo momento, quando a pessoa no tem a fora de vontade, ou firmeza, necessria para evitar o lcool e volta a beber, o daime lhe mostra "tudo de novo, s que mais forte". H uma verdadeira batalha de foras entre a "vontade do daime" e a do fiel, e o resultado, via de regra, pende para o primeiro. A peia, nesse segundo momento da experincia, associada ao castigo, pois o adepto estava

387 388

Entrevistado em 10/07/2004. Entrevistado em 10/07/2004.

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consciente do "erro" cometido, enquanto a primeira situao est ligada a uma apurao, uma purificao da pessoa. Ambos os casos, contudo, constituem o processo de cura que, no caso, culmina com a mudana de hbito em relao bebida. Outro caso ilustrativo da peia pela falta de firmeza, diz respeito mirao. L.S., fiscal de terreiro, descreve sua peia.

Eu estava numa concentrao e a fora foi chegando. Eu no costumo mirar muito, raro, mirava muito quando no era fardado ainda, mas depois que fardei a mirao rareou. Pois bem, eu estava sentado no meu lugar, tranqilo, quando a fora comeou a baixar e eu vi que era a mirao vindo. Eu apavorei e quis sair correndo, fiquei com medo, no deixei a mirao fluir. Fui entender depois que eu tinha que fazer o contrrio, tinha que relaxar, respirar fundo, e me entregar pois ali tinha um ensinamento. Ao invs disso eu corri e tomei a maior peia, quase cai no meio do salo e s no cai l fora no terreiro porque um fiscal me ajudou. Fiquei l fora com medo de entrar. A verdade que eu no estava preparado para a mirao 389 .

O motivo da peia foi, aparentemente, o despreparo do fardado em lidar com os efeitos do daime, embora a mirao no lhe fosse de todo estranha, pois "mirava muito" antes de se fardar. Essa descrio completa, em parte, aquilo que foi dito sobre ficar no salo quando a peia desce. O que ficou da experincia no foi a mirao, que no se concretizou, mas a peia e o entendimento da falha cometida, isto , a necessidade de relaxar e se entregar para a fora. O relato sobre o seu "erro" diz respeito a um aspecto tcnico do ritual, o qual no conhecia completamente. Outro relato d conta da necessidade de preparo para "agentar" a mirao.

(R.C) Hoje em dia eu apanho, mas eu j consigo ficar mais esperto no que ele (o daime) est me falando,
n ? Mas difcil porque, s vezes, voc acha que est mirando, mas voc est apanhando. Voc no sabe definir qual peia, qual mirao, n ? Mirao sem firmeza vira peia porque muita luz. O seu interior fica naquele patamar ali, e quando vem aquela luz, voc leva peia. Eu considero a peia como

389

Entrevistado em 10/12/2003.

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apurao, voc recebeu aquela mirao assim, levou aquela peia... t, na prxima vez que voc receber aquela mirao de novo, voc vai estar apurado para receb-la 390 .

Percebemos que aquilo que nos foi reportado como "peia por falta de firmeza" representa, tambm, uma peia que firma. Aps a peia, o sujeito v-se melhor preparado para vivenciar determinada situao, a forma de vencer um vcio, uma experincia dentro do ritual, ou o que quer que seja. A recorrncia no erro, no entanto, retorna a mesma peia, ou uma peia semelhante, de maior intensidade.
(L) A peia fortalece, voc passa para crescer. Mesmo que s vezes voc no entenda o motivo dela. Ela para crescer. Voc passa uma situao difcil que vai se desenvolvendo ao longo de 2, 3, 4 trabalhos. E vai se desenvolvendo e voc fala "eu no quero mais isso", e vai levando, voc vai levar aquilo em frente e voc vai sair daquilo. Quando enfim voc descobre porque voc passou aquilo. A voc olha para trs e v por onde voc passou 391 .

Dentro dessa lgica, a peia instrumento do daime para quebrar as resistncias que agem contra o processo de transformao e cura. Na corrente, a firmeza de cada um est diretamente associada capacidade de permanecer em seu lugar, independentemente do que possa ocorrer durante o trabalho, firmado no hinrio, cantando com f e alegria. Por fim, a idia de firmeza permeia todos os outros tipos de peia j descritos

, a peia de

pensamento, por despreparo, por desateno, etc., e no representa uma atitude adquirida. Ela deve ser, a todo momento, exercitada e renovada, tanto no ritual como na vida. A peia age, nesse sentido, como uma motivadora para que a firmeza se perpetue.

5.2.5. Outros tipos de peia a) Desunio

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Conforme j apontamos, dever de cada fardado tomar o daime e se compor em seu lugar, em harmonia consigo mesmo e com os irmos. A qualidade do trabalho est

intimamente relacionada com o grau de afinidade entre os membros que compem a corrente. Dessa forma, conflitos pessoais internos corrente, diferenas a serem resolvidas, sentimentos e atos egostas, entre outros, contribuem para a desarmonia e constituem uma fonte e motivo de peia para todos.

(C) Durante um trabalho espiritual, pro trabalho "decolar", pro trabalho "subir", precisa estar a harmonia
total. Eu j tive a experincia de estar no trabalho assim....totalmente harmonizado. Aquilo ali, meu amigo, um primor. Sabe aquela primozia que os hinos descrevem? aquele primor, aquilo se apresenta no salo. Ento no tem nem um nem outro. tudo uma coisa s. nico, um momento nico, no tem individualismo, um grupo, uma massa, uma energia. Ento voc sente a harmonia total. Quando tem duas ou trs pessoas no salo em desarmonia, o salo inteiro leva peia por conta daquelas trs ou quatro pessoas, que esto em desarmonia. Ento, o trabalho no decola, so sobe. A a peia geral, entendeu? Que todo mundo leva por conta de meia dzia 392 .

O depoimento refora aquilo que tratamos no captulo anterior sobre a peia coletiva. A desarmonia de poucos influi na harmonia de muitos. Os focos de desarmonia representam centros de atrao para sentimentos e/ou pensamentos em igual sintonia, e tendem a se espalhar pela corrente. O mesmo informante continua.

Quando as pessoas esto na unio, a peia se afasta, ou seja, a harmonia toma conta do salo. Quando existe algum desentendimento, quando existe alguma desarmonia entre as pessoas que esto ali naquele momento, voc percebe a energia, no uma coisa que se veja, mas voc percebe a ao dela naquele grupo de pessoas. A peia est na desarmonia. Porque onde tem harmonia no tem peia. Onde tem unio, no tem peia 393 .

390 391

Entrevistado em 10/07/2004. Entrevistada em 24/04/2004. 392 Entrevistado em 18/05/2004. 393 Entrevistado em 18/05/2004.

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H, portanto, uma tendncia ao contgio da desarmonia, quando essa se instala, e esta

regulada pela peia. Ela

por outro lado, deixa de existir no momento em que a harmonia

retorna ao salo. Ao relatarmos a "grande peia de 1994", o motivo principal da "peia geral" vivida por todos era a desunio e a luta pelo poder. Passada "a grande peia", a situao se harmonizou com o estabelecimento de novos pontos de daime. Podemos dizer, no que se refere unio ou desunio, que a peia tem uma funo amenizadora das tenses, no sentido de que as partes envolvidas no conflito se vero "obrigadas" a meditar sobre o ocorrido. Nas palavras de um fardado ao comentar um desentendimento, durante o trabalho, entre duas pessoas, "quando um no quer, dois no levam peia". b) Humildade O depoimento abaixo transparece dois aspectos inter-relacionados da experincia, o processo de iniciao com o daime e o comportamento do fiel durante esse processo.

As pessoas no esto preparadas para essa abertura toda. Ento, s vezes, acabam entrando na peia, s vezes, por falta de humildade. Quase sempre porque a pessoa acha que j sabe, ou ento que j a dona do pedao, j est tudo certo, j pode cantar de galo, ento ai acaba entrando na peia. A peia vem como uma conseqncia, um castigo, uma chinelada mesmo 394 .

A experincia exige uma "preparao" a qual, em geral, poucos esto prontos. Para entender os hinos preciso um "estudo fino 395 ". Nesse processo, a falta de humildade, expressa na fala do informante como um "achar-se o dono do pedao" ou querer "cantar de galo",

394 395

Entrevistado em 18/05/2004. O "estudo fino" indica a ateno necessria nos ensinos expressos nos hinos. Essa expresso faz parte do linguajar prprio do daimista, e encontra referncia no hino 102 do mestre Irineu, Sou filho desta Verdade, cujo estrofe final trs: estudo fino, estudo fino/ que preciso conhecer / para ser bom professor / apresentar o seu saber.

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castigada pela peia. Os hinos dizem que preciso "ser pequeno", no querer "se engrandecer" e ter humildade, conforme averiguamos abaixo.

93 Sou humilde (mestre Irineu)

Chamei l nas alturas A minha me me respondeu Sou humilde, sou humilde Sou humilde um filho seu (...)

94 Perguntei a todo mundo (mestre Irineu)

(...) Todo mundo quer ser grande Me deixaram eu ficar s Fico com a Virgem Maria Estou com a fora maior.

90 A Justia est na Terra (padrinho Sebastio)

(...) Meu Pai to formoso E se compe em seu lugar em Seu lugar Meu pai no se orgulha E muito querem se julgar (...) O que eu pedir a meu Pai Com amor Ele me d Eu fao o mundo escurecer E fao tudo balanar

A questo da humildade, expressas em diferentes falas e no hinos, apontam para a relao de poder que se estabelece entre o fiel e o daime. O fiel deve seguir as instrues do ser

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divino contidos no daime que , tambm, o prprio daime. Esse ser divino trs uma verdade sagrada, segundo padrinho Sebastio, contida nas Escrituras e tambm no daime.
A Escritura no mentirosa, Deus no mente. Isto o que eu estou lhe dizendo. Se a Escritura no mentirosa e Deus no mente, o daime no engana ningum. O daime no engana pessoa alguma. uma escritura de quem no sabe ler. Revela-se a qualquer um, qualquer uma pessoa (...) todo mundo sabido, todo mundo t no cu! E quando d f, o pau desce! 396 .

O daime apresenta, nas palavras do padrinho Sebastio, e na concepo geral dos daimistas, vontade prpria e "revela-se" a quem quiser, seja ele fardado ou no fardado. No contado do fiel com esse "ser divino", aqueles que "so sabidos" so punidos, o "pau desce". No mbito das relaes sociais do grupo, condutas tidas como arrogantes so condenadas. Por outro lado, h uma certa tolerncia a esse comportamento, principalmente em relao aos novos fardados, pois acredita-se que esse procedimento normal no comeo e, com o tempo, o "ego" tende a "desinflar" em decorrncia das sucessivas peias. A modificao desse aspecto da personalidade tende a facilitar, por sua vez, a insero do novo fardado no grupo. c) O sofrimento Embora os momentos de dificuldades, tanto no ritual como na vida, sejam vistos como inerentes ao processo de desenvolvimento, esses devem ser corajosamente enfrentados, com alegria, como sugere um trecho do hino da Madrinha Rita, viva do Padrinho Sebastio: estou dentro da batalha sofrendo mas sou feliz. As peias devem ser encaradas com um processo de "lapidao" do carter de cada um, como sugere R.C.

No pensar que voc est sofrendo, que um sofrimento. pensar que a peia uma apurao. Que voc est se lapidando pra chegar l. Todo mundo leva peia. Tem umas conscientes e umas inconscientes, t levando a peia de qualquer jeito, no tem essa! Comparando, por exemplo, meus pais, eles tem uma vida

396

A.P.ALVERGA, Op. Cit., p. 94.

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sofrida, trabalhando, pagando aluguel. Ento, no tomam daime, no tem uma busca, mas porque no tem uma busca no quer dizer que no tem uma peia. Essa peia do dia-a-dia 397 .

O fiel ainda relata que a peia para todos, estejam as pessoas engajadas ou no em uma busca religiosa. A conscincia a respeito das causas do sofrimento e de suas conseqncias, por sua vez, tendem a suavizar, ou mesmo extinguir, a peia. Quando os sintomas de uma atitude sofredora so combatidos com um estado de esprito alegre e tranqilo, a peia se afasta. O depoimento abaixo deixa explicita essas idias.
(L.S.) Quando eu estou no trabalho alegre, por mais difcil que esteja, se estou alegre o sofrimento passa logo. Tem os sofredores que ficam na espreita, te tentando, s esperando voc bobear. s vezes, um pensamento solto, uma tristeza que vem e fica, e principalmente o medo (como o Padrinho falava, o medo e a dvida so os grandes inimigos), esse, quando chega, peia na certa. Mas no dizer que vem de fora no, porque se voc est na tranqilidade, na alegria, ento est firme, e o medo dos outros no te tira do lugar no, porque voc sabe que no seu. Agora, quando a gente tem aquilo na gente, ai voc entra nessa freqncia baixa e quando v t todo confuso. Quando vem esse "medo", e todo mundo sente, por isso que os hinos esto falando toda a hora que no para ter medo. para confiar em Deus, em Jesus, na Virgem Maria. Quando o medo vem eu tento respirar fundo, ficar calmo, manter a tranqilidade. Se voc segura ele vai embora. No que fica corajoso, que perde o medo de ter medo 398 .

Um outra idia que pontua a fala diz respeito ao de seres espirituais obsessores. Se por um lado, um estado de alegria e confiana impede a ao desses seres, por outro, o domnio pelo medo atrai entidades que atuam em uma "freqncia baixa". A fala aponta para as palavras do padrinho Sebastio sobre o medo e encontra-se expressa no discurso de vrios fiis.

No v ficar com medo, nem pensar que vai apanhar e isso e aquilo no! (...)"Medo no adianta pra ningum, s tira o valor que a gente tem". a mesma coisa da iluso, n? O medo vem da iluso! que voc fez alguma coisa, quando vai a procura do daime, aquela dvida j vem... "Oh, Meu Deus! Ser que eu vou pagar por isso?" (...) Passou e pronto! Vamos caprichar de agora pra frente. Meu irmo, todo mundo t perdoado! Se a gente vai pra um servio desse, recebe o perdo e no tira a culpa da mente, o jeito sofrer...fica direto naquilo, com aquilo! T sofrendo porque o Eu est amarrado. No pode voar
397

Entrevistado em 10/07/2004.

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porque est preso, numa besteira de nada! Perdoou, pronto! T perdoado! No tem culpa pra ningum no! Voc fez por inocncia, como uma criana que est aprendendo (...) ai ele (o daime) nos acorda, o sujeito passa aquilo tudo, mas t limpo! Agora, da pra diante, pea licena! Confessa-te a ti mesmo, meu irmo e no repita o erro (...) No entre mais nessa que voc vai sofrer. E se der trs pancadas ai no peito esquerdo...pum, pum, pum, voc j t avisado. O corao acelera, acusa, quando a gente vai fazer uma besteira 399 .

As palavras do padrinho Sebastio reforam a nossa viso a respeito das dimenses da peia. O perdo dado a todos que se arrependem, necessrio contudo que se aceite esse perdo e deixe o sofrimento anterior passar. O resultado da perda da "inocncia", que nesse contexto pode ser usado como um sinnimo de inconscincia, o auto-conhecimento. O preo a se pagar por esse "novo" conhecimento adquirido a honestidade consigo mesmo e a correo. Uma vez que a situao esteja clara, isto , quando deixa de ser "inocente", no lhe mais permitido cometer o mesmo "erro" impunemente.

d) Peia por falta de f A "falta de f" foi apontada como um motivo de peia na medida em que falta a firmeza necessria para enfrentar os percalos do caminho, sabidamente difcil e cheio de provaes. Por outro lado, essa peia serve no fortalecimento e aprimoramento do adepto, uma vez que ningum tem f o suficiente para que no leve peia. Uma fiel, L.G. 400 , define a firmeza como o momento em que se tem a certeza absoluta em Deus, sua fala complementa: Firmeza f. caminhar com f. isso! A f, ou melhor, a sua falta, foi usada para exprimir as razes para o afastamento de fardados com um certo tempo de casa. Perguntei R.C. se haveria uma relao entre a peia e o desligamento voluntrio dessas pessoas, sua resposta foi imediata e categrica:
398 399

Entrevistado em 10/12/2003. A.P.ALVERGA, Op. Cit., p. 153.

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Eu acredito que . Peia a falta de f, n? Se ele tem f, ele fica! Na seqncia de sua fala, descreve o momento em que chegou no Santo Daime acompanhado de outros dois amigos que tinham um histrico de dependncia comum. Segundo ele, todos levavam peia, inclusive ele. Em determinado momento da entrevista afirma que impossvel, at o Papa, se tomar daime, leva peia, para expressar a inevitabilidade da peia em relao experincia com a bebida e com a doutrina de mestre Irineu. O adepto prossegue em seu relato:

Mais a o que aconteceu ? Eu comecei a levar as minhas peias, eu comecei a segurar as minhas peias. Eu falava "a culpa no do daime, a culpa minha, eu que estou errado", e (o daime) me mostrava " voc que est errado, nisso, nisso". E os meus amigos tambm no mesmo processo 401 .

Aps algum tempo, seus amigos deixaram de freqentar os rituais e ele permaneceu, se fardou, e continua at hoje um daimista. Os amigos, segundo ele, continuam a negar as suas peias e permanecem com os mesmos problemas, enquanto ele adotou uma postura de

enfrentamento das peias pois, ignor-las, traria conseqncias mais graves

Resultado...eu estou dentro do daime, hoje em dia, e graas a Deus, eu estou bem (...) e esses dois amigos esto afastados, desempregados, esto apanhando ainda, porque no quiseram enfrentar a peia naquele momento, n ? Eu j no, eu vi que peia, eu falei " peia", ento eu vou enfrentar agora, eu no vou enfrentar l na frente, porque ... (d entender com gestos que a peia fica maior) 402 .

A dvida apontada como um elemento que compe essa "falta de f", ela abre, segundo os relatos, uma brecha para a ao de influncias negativas que tendem a jog-lo em "tranas" e/ou em uma peia coletiva. V. associa essa dvida ao questionamento dos contedos que se apresentam na experincia, em uma no entrega ao prprio trabalho, ao ritmo da corrente e aos ensinamentos dos hinos.

400 401

Entrevistada em 15/07/2004. Entrevistado em 10/07/2004.

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Normalmente a gente tem uma tendncia muito grande de fazer o contrrio (em relao entrega), de ficar pensando: "ah! Ento, mas ser? No sei que... ", e ai vem a tal peia dos outros, porque voc est ali na corrente para fazer uma coisa e acaba fazendo outra, a se abre para o outro lado da histria, se abre para a energia pesada que est rolando. Estou falando assim, que a corrente s vezes est carregada, no questo de responsabilizar as outras pessoas da corrente. que cada um tem as suas coisas, cada um tem os seus defeitos, cada um tem os seus problemas, cada um tem os seus "bichos", e cada um chega l carregando tudo isso. A, se um dia que vrios esto, sei l, meio "de bode", s vezes acontece e voc entra junto na histria. E

ai, at em peia que no tua... 403

e) Peia por rebeldia A rebeldia corresponde resistncia da pessoa ao poder do daime, e tem como conseqncia a peia, como explicita um trecho de um dos hinos que compem o hinrio de So Miguel: peia pra quem rebelde, o fiscal que veio foi para apurar. A rebeldia, no contexto daimista, pressupe uma conscincia das obrigaes de ser um fardado. O "rebelde", portanto, ignora ou infringe uma norma ou uma "instruo" recebida. Nas palavras de um fiscal (C), voc tem a conscincia de que aquilo ali no uma coisa correta, e voc vai e faz, porque est procurando a peia. Ento vem peia de ns mesmos, do nosso comportamento. Sua fala indicadora da natureza da rebeldia, embora se acredite que ela possa ser estimulada, ou mesmo iniciada, por uma ao externa 404 , a rebeldia associa-se essencialmente atitudes e comportamentos contrrios ao modelo proposto pelos hinrios, seja durante os trabalhos, seja na vida. Um adepto descreve uma peia a qual classificou como "uma peia por rebeldia". O fardado tinha um histrico de abuso de lcool e drogas quando passou a freqentar o Santo

402 403

Entrevistado em 10/07/2004. Entrevistado em 09/07/2003. 404 Espritos zombadores, pensamentos trocados, influncia de outras pessoas, etc.

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Daime. Logo nos primeiros trabalhos reduziu o consumo dessas substncias vindo, subseqentemente, a abandona-las. Passado algum tempo, entre 1 e 1 ano e meio, aps seu ingresso no centro daimista, consumiu cocana. O adepto conta a experincia. Foi o caso tambm de uma vez, com 1 ano de daime, 1 ano e meio, no lembro, eu fui cheirar cocana. Cheirei, e s fui tomar daime depois de um tempo. Eu j tinha esquecido, mas ele (o daime) no esqueceu... Ai pegou mesmo...mas a eu vi tambm , levei aquela peia. Mas a eu falei assim: "Simples, no fao mais. Faz mal, faz isso, desequilibra, abre as portas para o pessoal das trevas entrar, fazer o que quer comigo". Voc acha que eu vou fazer de novo? Se eu fizer, vai ficar pior ainda. Ento eu tenho que me manter equilibrado, consciente, de bem comigo mesmo....no posso beber em pblico, no posso fumar cigarro, entendeu? Se quiser fumar um cigarro, por exemplo, tudo bem, fuma. Mas (o daime) te avisou, te faz mal. Quando for para trabalhar, eu sofro aqui no corpo, impressionante. Agora, se eu fumo tabaco, at d uma cansada mas deu uma suadinha j limpou, consigo correr, consigo respirar. Se entrar cigarro no corpo...eu estou devendo. Quer fazer faz, mas faz mal 405 . Esse depoimento refora outros relatos no que diz respeito a associao de um comportamento ou hbito inadequado um vcio, o consumo de drogas - com a influencia negativa, que o fiel chama de "pessoal das trevas". Essas foras seriam capazes de fazer o que quisessem dele. interessante que, em relao ao hbito de beber, esse no foi totalmente eliminado. Em sua fala, diz que no bebe em pblico, me informou, porm, que algumas raras vezes, quando seu corpo "sente falta de lcool", bebe uma cervejinha em casa, e sempre sozinho 406 . Com relao ao tabagismo, consome fumo de corda que, segundo ele, no lhe faz to mal
407

. Seu depoimento sugere que, apesar da rigidez de hbitos aparentemente imposta

405 406

Entrevistado em 10/07/2004. Com relao s drogas, como a cocana, o adepto afirma nunca mais ter consumido desde aquela peia. 407 Esse fiel apresentava um interesse particular em relao ao xamanismo mais clssico, pelo menos em termos literrios. Me mostrou uma coleo de cachimbos feitos por ele para fumar tabaco, embora o consumisse tambm em seu cotidiano. Essa posio, em relao ao tabaco, particular e no expressa um

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pela peia, h espao para uma "negociao", ou ainda uma adequao de hbitos e supostas exigncias. Isso j foi anteriormente percebido em relao aos diferentes modos de preparao para o ritual. Os discursos ouvidos apontam para a idia de que a peia est diretamente ligada a algum tipo de sentimento de culpa mais do que imposies rgidas estabelecidas. No podemos ignorar a ao da influencia do grupo sobre o indivduo que, ao ir contra uma idia comum do grupo, deve ter "firmeza" o suficiente para "mostrar e provar a sua verdade 408 ". O mesmo adepto fala mais sobre a questo do tabagismo. Ele havia recebido uma "instruo" para parar de fumar a qual, de incio, seguiu risca. Porm, aps algum tempo, retornou a fumar sem que sofresse quaisquer "sanes". Ele continua o relato.

Foi assim, foi assim at que chegou uma semana que o ego estava to forte que eu disse " ah, quer saber...

". A teve um trabalho de cura...rapaz, na hora que o daime deu aquela "chacoalhada", eu estava que no
me agentava no salo, (eu dizia)

" ai meu Deus me perdoe... ". Ele avisou!. Eu lembro que eu mirava e

na mirao vinha assim, na estrela, na mesa, eu via um mao de LM nitidamente, e era o cigarro que eu estava fumando na poca. Estava comeando a coisa, estava vindo a mirao que era a peia...imagina, voc est mirando um mao de cigarro... a peia que est chegando. Ai me deu uma chacoalhada grande 409 .

A ao da peia nos relatos sobre a rebeldia bastante claro. Ela opera no sentido de punir as individualidades, quando essas vo contra o modelo de conduta proposto. No entanto, ela abre o espao para a negociao dessa conduta de forma que, embora a peia aja como um instrumento de natureza homogeneizadora, ela no elimina por completo as particularidades e permite nuances nos hbitos e costumes.

consenso. Para esse adepto, a permisso de continuar consumindo tabaco lhe fora dada pelo prprio daime, com a condio de que no mais consumisse cigarros industrializados. 408 Utilizou-me de termos nativos que esto associados performance ritual do adepto. A referida "negociao" se d, via de regra, nos rituais. 409 Entrevistado em 10/07/2004.

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Os tipos de peias apresentadas, por despreparo, pela falta de ateno, de f, de humildade, pelo "mal pensar", entre outros, apontam para o carter mediador do fenmeno. A peia exerce, dessa forma, um papel de auxiliar no processo de doutrinao. O equilbrio da tenso entre estrutura e antiestrutura tende para a primeira, para a doutrina, e para a integrao do indivduo com os preceitos daimistas e para a unio de todos em torno desses preceitos. No retorno para o tempo e espao cotidianos, esses indivduos devem carregar consigo o aprendizado adquirido durante o ritual, conscientes das conseqncias do no seguimento das "instrues" recebidas. A modificao e aprimoramento da conduta sero constantemente postos prova em futuros trabalhos ou em eventos do cotidiano do sujeito. A peia, nesse sentido, parte fundamental do imaginrio daimista a respeito das doena e da cura dessas doenas. Conforme verificamos, a doena, embora possa ter uma manifestao orgnica, est sempre associada desarmonia, ao caos, a desordem ou dbitos de outras vidas. A busca da sade implica no descobrimento das razes encobertas causadoras desse estado desarmnico e representa no um estado, mas um processo em que todos os fieis se inserem, e que tem como fim a salvao do espritos, o bem estar, a sade fsica, a harmonia, etc. A teoria da estrutura-antiestruturaliminaridade de TURNER permite que visualizemos essa dinmica de forma razoavelmente clara. Percebe-se que o indivduo, quando passa a freqentar os rituais, tende a assumir novas posies em relao doutrina e prpria vida, sempre expressas pelo adequamento moral ao modelo o qual exposto. Por outro lado, aqueles que no se adequam esse modelo tem maior dificuldade de serem aceitos pelo grupo e, no decorrer do tempo, e aps algumas peias, geralmente se afastam. No pensamos que essa uma caracterstica exclusiva do Santo Daime,

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pelo contrrio, ela tambm existe em outras religies ayahuasqueiras e grupos religiosos410 . No Santo Daime, essa dinmica resumida pela frase constantemente repetida em situaes que caracterizam o no prosseguimento de um novato nas atividades, ou no desligamento voluntrio de um fardado: "o daime para todos, mas nem todos so para o daime". Se a perspectiva analtica de TURNER, por um lado, nos permite visualizar o processo ritual em seu todo, sua natureza e relaes mais aparentes, por outro lado, ela no deixa transparecer outros aspectos do ritual e, obviamente, da peia, que no nosso entendimento seriam de grande auxlio e interesse para uma compreenso mais abrangente do fenmeno. De outra forma, a anlise sob a perspectiva at aqui utilizada lana luzes sobre aspectos do grupo, da doutrina e do prprio ritual, mas pouco diz da experincia em si para o indivduo. Buscaremos agora complementar o estudo da peia atravs da apresentao de outros relatos que realcem o valor da experincia para o indivduo, isto , aquele que leva a peia.

5.3. A peia, o smbolo e a sombra A concepo das doenas e processos de cura no Santo Daime constituem um modelo de natureza holstica inspirado no xamanismo, e reforado pela ideologia esotrica e esprita 411 . A origem da palavra "holstico" vem do grego holos, que significa "todo" e, segundo RAMOS, foi usada inicialmente, em 1926, para designar o conceito de que o universo seria um conjunto em constante formao. Haveria uma fora vital responsvel pela formao de conjuntos em

410

A pesquisadora Sandra GOULART trabalha essa questo entre o "ns" e os "outros" em sua tese de doutorado, pela Unicamp, onde analisa os diferentes discursos existentes em diferentes linhas do Santo Daime, da Unio do Vegetal e da Barquinha. 411 A influencia dessas tradies no pensamento daimista est explicitada em quase toda a obra de Sandra GOULART, Razes Culturais do Santo Daime, passim.

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diferentes nveis: ideolgico, biolgico e psicolgico 412 . Dessa forma, o todo estaria presente em tudo, e, conseqentemente, tambm na doena. A autora faz uma crtica excessiva especializao da medicina, que tende a tratar a doena sem considerar o paciente como um todo. RAMOS completa.

O pensamento cientfico moderno, tanto na fsica e na qumica como na biologia e na psicologia, tem nos levado a uma viso de mundo que se aproxima de certo modo daquela das culturas mais tradicionais e "naturais". Assim, novas tendncias comearam a falar de um princpio holstico ou fora psquica maior que qualquer evento neurobiolgico e as descries moleculares da vida psquica comearam a revelar a interdependncia mente-corpo como uma unidade significativa 413 .

Embora no haja, entre os daimistas, qualquer restrio ao tratamento de doenas com mdicos 414 , o daime considerado o remdio mais eficaz contra as doenas, pois capaz de mostrar suas verdadeiras causas. Para os daimistas, uma doena fsica traz geralmente uma causa no visvel, de ordem espiritual e/ou moral, como sugere o depoimento abaixo.

(R.C.) Vamos supor ... um amigo meu me deu um soco e daqui meia-hora eu passo e cumprimento ele numa boa ... impossvel voc no guardar esse rancor. E mesmo que depois de dois, trs dias, ele vem e pede desculpas, voc guarda aquele rancor. E isso vai perturbando. Voc vai ficando agressivo porque aquilo no sai e, na tua mente, a coisa fica uma doena. Tudo que est dentro sai pra fora. Um exemplo, o cncer. Pxa, qual a pessoa na sociedade que no tem chance de ficar com cncer? Vai guardando todos aqueles pensamentos dentro de si, e aquilo l se manifesta de alguma forma em algum ponto do corpo fsico. T l pra ensinar a pessoa. Ento, s vezes, "pega" um cncer, e Deus deixou que apresentasse aquilo para poder ensinar a pessoa o caminho do perdo e conhecimento do poder mesmo que existe. Ento em tudo, nas coisas que acontecem, h sempre um propsito especfico. Ento peia um desenvolvimento, voc se desenvolver realmente naquele momento em que no tem mais como voc agentar. Aquilo "agora" e "vai que vai" 415 .

A fala acima ilustra bem a crena sobre o surgimento das doenas. O relato tambm interessante, pois se por um lado h a exaltao da ordem, da harmonia e da unio entre todos,

412 413

D. G. RAMOS. A psique do corpo: uma compreenso simblica da doena, p. 34. Ibid, p. 35. 414 O prprio padrinho Sebastio foi levado ao Rio de Janeiro, onde veio a falecer, para tratamento mdico. 415 Entrevistado em 10/07/2004.

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por outro, a apreenso desses valores no pode se dar de forma superficial. Na fala, a doena surge de pensamentos e sentimentos rancorosos reprimidos, que tendem a se manifestar fisicamente. Deus, segundo o informante, permite que a doena se manifeste para que o sujeito aprenda sobre a necessidade do perdo. Mais do que um valor constantemente referido nos hinos e incentivado por todos, a necessidade de perdoar as ofensas torna-se uma questo relacionada prpria sade, uma vez que age contra o acmulo de ranos, cuja ao potencialmente patognica. RAMOS compara o psicoterapeuta com o xam, para a autora, este ltimo precursor do uso das tcnicas de transe, psicodrama, anlise dos sonhos, sugesto e imaginao. Uma diferena marcante, relativa ao processo teraputico, recai sobre o direcionamento da experincia, isto , enquanto o xam retoma com o paciente os valores de sua cultura atravs do mito coletivo, o psicoterapeuta moderno procura no passado inconsciente do paciente seu mito pessoal 416 . No caso do Santo Daime, no h a figura do xam ou do terapeuta como mediador entre o paciente e o desconhecido. Na concepo nativa, essa mediao feita pelo prprio daime 417 . O mito coletivo toma vida, forma e significado nos rituais atravs das miraes, peias e demais modificaes cognitivas estruturadas pelos hinos, que servem de roteiro para a experincia exttica. Acredita-se que todos tenham uma histria pregressa em comum em outra, ou outras vidas, e encontram-se juntos na doutrina, para reviver essas experincias 418 . Por outro lado, esse reencontro s possvel pela orientao de cada um na busca do conhecimento sobre si mesmo e da descoberta

416 417

D.G.RAMOS. Op. Cit., p. 15. LembRAMOS mais uma vez que para um daimista um ser divino, com vontade e aes prprias. A bebida tambm constantemente usada como remdio (principalmente nas comunidades) e o seu uso, manuseio e estocagem cercado de cuidados. Quando um pouco de daime cai no cho, o local deve ser regado com gua. Em outra situao, na hora do despacho, deve-se beber todo o contedo do copo servido, pois cr-se que naquela dose est a medida exata de cada um, que no pode ser consumida por outro. Durante os feitios vetado a participao das mulheres, etc. 418 Diversos relatos e hinos do conta desse fato. Sebastio Mota de Melo seria o mesmo esprito de So Joo Batista e os seus afilhados teriam sido batizados por ele nas guas do Rio Jordo. No Alto Santo, onde a liderana de Sebastio Mota no reconhecida, a identidade de So Joo Batista assumida pelo sr. Raimundo Gomes.

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da prpria natureza e misso espirituais. Portanto, a ausncia do xam e do psicoterapeuta faz com que cada um busque o seu mito pessoal por si prprio, ao mesmo tempo, esses mitos tendem a enquadrar-se dentro de um mito coletivo, no qual cada um tem uma misso e papel especficos. COUTO afirma que cada daimista um xam em potencial, acrescentaramos sua classificao que, cada daimista, tambm um psicoterapeuta (de si mesmo) em potencial. Na tradio xamnica, a doena causada por elementos exgenos, como a ao de seres sobrenaturais ou pelo ataque de um xam inimigo. Embora essa influncia externa no seja ignorada no contexto daimista, dentro de si que o doente deve buscar a sua cura, atravs do autoconhecimento e do aprimoramento moral. RAMOS prope um modelo terico, baseado na psicologia analtica, para o tratamento das chamadas doenas psicossomticas. O termo psicossomtico , segundo a autora, freqentemente usado para classificar molstias sem diagnsticos claramente orgnicos. O seu uso moderno, contudo, passa a expressar a relao de interdependncia entre corpo e mente em todos os estgios da sade e da doena. Para a autora, seria um reducionismo considerar que h doenas de causas puramente psicolgicas ou puramente orgnicas. H sempre um pluralismo na observao de qualquer fenmeno 419 . Conclui, assim, que haveria uma tendncia para que todas as doenas fossem consideradas psicossomticas na medida em que elas envolvem a inter-relao contnua entre corpo e mente na sua origem, desenvolvimento e cura 420 . Os sintomas somticos, para a autora, tem uma relao com os chamados complexos, representam uma ciso na representao simblica desses complexos, onde a parte abstrata psquica fica reprimida. A autoria dos "complexos", embora o termo tenha sido anteriormente

419 420

D.G.RAMOS, Op. Cit., p. 36. Ibid, p. 36.

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empregado por BREUER e FREUD em Estudos sobre a histeria 421 em fins do sculo XIX, comumente atribuda a Carl JUNG422 . Com base nos resultados observados em seus experimentos com as associaes verbais, JUNG afirma que uma s palavra, um s gesto pode atingir a ferida e evidenciar o complexo espreita no fundo da alma 423 . Nesses experimentos, os pacientes eram expostos a uma srie de palavras, sem aparente relao entre si, e tinham suas reaes avaliadas. Para JUNG, um determinado nmero de palavras-estmulo no so respondidas por inteno consciente, mas por certos contedos autnomos, acerca dos quais a pessoa examinada muitas vezes no faz a menor idia 424 . JUNG conclui algumas palavras indutoras atingem contedos emocionais ocultados no inconsciente do indivduo, esses contedos emocionais, por sua vez, so constitudos de "complexos de idias" fortemente carregados de afetividade, chamados de "complexos de afetividade" ou simplesmente "complexos" 425 . Os complexos so ncleos psquicos, mais ou menos autnomos, agregadores de energia psquica de mesma natureza. Dessa forma, os complexos tornam-se empecilhos quando o consciente no os reconhece, os reprimindo ou rejeitando. Os complexos, ento, tendem a agir "livremente" como "entidades" independentes da conscincia. Em casos de represso extrema, essa disfuno entre o consciente e o inconcsciente podem ser psicossomatizadas. No entanto, o enfrentamento desses contedos reprimidos permite a "conscientizao" e agregao desses ncleos, e a conseqente diminuio de sua autonomia. JUNG fala da relao entre os complexos e a conscincia.

Certos complexos s esto separados da conscincia porque esta preferiu descartar-se deles, mediante a represso. Mas h outros complexos que nunca estiveram na conscincia e, por isso, nunca foram

421

J. BREUER e S. FREUD. Studies on Hysteria In: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. 2, London: Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysi, 1895. 422 DICIONRIO JUNGUIANO, pp. 101-109. 423 C.G. JUNG. A psicologia da dementia praecox: um ensaio apud P.F.Pieri. Dicionrio Junguiano, p. 101. 424 Idem., Psicologia e Religio, p. 15. 425 N. da SILVEIRA. Jung: vida e obra, p. 31.

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reprimidos voluntariamente. Brotam do inconsciente e invadem a conscincia com suas convices e seus impulsos estranhos e imutveis 426 .

Vemos ento que o fluxo psico-energtico tende a fluir no sentido da integrao dos complexos. Esse "movimento" enquadra-se num quadro terico mais amplo que caracteriza o processo de individuao, nele, h tambm o deslocamento do "centro da conscincia" do ego para o self. Esses contedos reprimidos so simbolizados para que sejam "entendidos" pelo consciente, os sintomas psicossomticos, como dores, inflamaes e outras alteraes orgnicas, so para RAMOS representaes pouco elaboradas desses contedos reprimidos,

ou complexos, que passam anto a agir autonomamente na forma de doenas.

O emprego do modelo analtico no tratamento dos pacientes levou descoberta e integrao da polaridade abstrata dos complexos envolvidos. Isto , atravs do modelo analtico e de suas tcnicas psicoterpicas, foi possvel a transduo dos sintomas de sua polaridade orgnica para a abstrata, levando a uma gradual diminuio de sua expressividade patolgica e provocando uma melhora na sade geral do paciente 427 .

Em outras palavras, a somatizao dos complexos seria representativa de um processo de simbolizao mais primitivo do indivduo em decorrncia de uma disfuno na capacidade de representao simblica abstrata. O fato de um paciente somatizar, (...), no significa que ele no simbolize, mas, sim, que essa simbolizao acontece no plano somtico 428 . O processo psicoterpico, portanto, funcionaria no sentido de auxiliar o paciente na re-integrao dos contedos reprimidos atravs do desenvolvimento de sua capacidade de representar simbolicamente, de forma abstrata e no mais orgnica, esses mesmos contedos inconscientes reprimidos.

426 427

C.G. JUNG. Psicologia e Religio, pp. 15, 16. Ibid, p. 118. 428 Ibid, p. 44.

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A anlise at aqui efetuada, de carter mais antropolgico, nos permitiu classificar a peia como uma instncia de cura, um processo apurativo e disciplinador, que leva o fiel a um conhecimento da doena e de suas causas, e a uma conseqente transformao de sua conduta para a obteno da cura desejada. A doena, mais do que um estado, torna-se um processo que exige do adepto esforos contnuos em direo sua limpeza espiritual. No entanto, essa abordagem pouco diz sobre sua ao teraputica, isto , dos seus mecanismos de sua eficcia simblica. O modelo analtico desenvolvido por RAMOS, ao nosso entender, nos fornece pistas importantes para adentrar a peia de forma a dar alguma visibilidade a esses mecanismos. O relato abaixo ilustrativo da analogia entre esse modelo e a ao teraputica da peia. O informante, R.C., instrutor de tnis e fala sobre um problema fsico que teve e de como ocorreu a sua cura. Esse depoimento foi anteriormente apresentado, porm, sem detalhes.

Pelo fato de jogar tnis, todo o tenista tem problemas no nervo citico porque h um desequilbrio muscular, dos lados, usa mais um lado e o outro no. Ento, tinha uns 6 anos que eu estava com um problema no citico e ficava doendo de travar as costas, travar as pernas, travar o corpo mesmo...e nunca consegui descobrir a causa. No ano passado...no ano retrasado, pelo fato de comear a usar muito mais o corpo porque estou trabalhando, esse nervo citico inflamou, pela sobrecarga de exerccios (...) Eu fui tomar daime na virada do ano, eu fui tomar o daime com a perna j inflamada. Dentro do trabalho comeou a vir as miraes, cenas do passado, do que aconteceu, em relao a eu e meus pais, eu com meus amigos, e at eu comigo mesmo. E apresentou essas miraes, a mostrar ... e eu sem entender, e a perna doendo. Em determinado ponto dessa mirao aconteceu mais ou menos como uma exploso de luz. Dentro dessa exploso de luz, automaticamente, eu tive que sair para fora para poder vomitar, n? Mas eu tinha tomado bastante daime, o trabalho estava bem forte, quer dizer, era parte do trabalho, hinrio do padrinho Alfredo, e comeou a vir a limpeza. E vem limpeza e no parava de limpar e eu sentia aquela dor na perna, na medida em que ia saindo aquela coisa da perna, que estava no nervo, comeou a vir as vises de todas as magoas, tristeza, raiva que estavam guardadas. Pelo fato de eu ter parado de usar (a perna), ento quando eu ca em cima dela e esse tornozelo ia ficando parado, ento foi atrofiando, naturalmente, usando mais a outra, mais a outra, e ela foi atrofiando. Nessa de atrofiar ela comeou a dar problemas. Essa que foi desatrofiando foi como se fosse o processador do meu corpo, dos meus carmas no decorrer da vida. Ento fui fazendo, fui errando aqui, errando ali, magoando aqui, guardando mgoa, guardando rancor, principalmente mais o fato de estar guardando rancor. Eu fui absorvendo aquilo e foi dentro do trabalho do daime, que veio essa peia, foi um negcio assim bem difcil. Mas essa peia

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j estava acontecendo j tinha um tempo, no dia-a-dia. Quando chegou no trabalho essa peia explodiu mesmo, o negcio desencadeou. Aconteceu de uma vez s para poder encerrar a histria, n? Ai, depois desse dia, nunca mais tive problema no nervo citico. Passou 429 .

O fiel associa a inflamao em seu nervo reteno e acmulo de rancores, mgoas e sentimentos de culpa por erros cometidos com os outros e consigo mesmo. O problema, que j vinha se estendendo por alguns anos e se intensificara no ltimo ano, o estava impossibilitando de desempenhar suas atividades profissionais e o atrapalhava em sua vida como um todo. Seu relato paradigmtico do modelo de RAMOS, que defende a idia do smbolo como um terceiro elemento no fenmeno psique-corpo. Para a autora, o smbolo

a expresso da percepo do fenmeno psique-corpo, feita atravs da percepo das alteraes fisiolgicas e das imagens referentes, sincronicamente. Um complexo tem sempre numa expresso simblica corprea, atravs da qual podemos ter a chave para a compreenso da doena. Neste caso, o smbolo aponta uma disfuno, um desvio que precisa ser corrigido, quando a relao ego-Self fica alterada 430 .

Na fala de R.C. percebemos que h a sincronicidade entre imagens do passado e a dor na perna. Os contedos afetivos reprimidos vem tona n medida em que aquela coisa que lhe sa da perna. O entendimento do ocorrido associa o pouco uso de uma das pernas inabilidade do entrevistado em lidar com as prprias emoes, em relao famlia, aos amigos e a si mesmo. A desatrofiao da perna acompanha o processo de limpeza, de forma que R.C. confere ao nervo o papel de processador de seu corpo e carmas. Em seu entender essa peia, na qual se encontrava, j estava acontecendo, embora no tivesse conscincia dela ou de suas causas 431 . Podemos dizer, sob a perspectiva de RAMOS, que h uma somatizao de contedos reprimidos, fortemente carregados de afetividade, pela incapacidade de uma simbolizao mais abstrata. Na fala, no salo, as miraes comearam, as imagens no faziam

429 430

Entrevistado em 10/07/2004. D.G.RAMOS. Op. Cit., p. 51. 431 O adepto associa essa peia a outros eventos de ordem pessoal ocorridos no mesmo perodo.

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qualquer sentido embora sentisse grande dor na perna. Ao sair para a sua limpeza, h a ligao entre as duas polaridades simblicas, isto , a mirao (imagens) e a dor (a peia). O complexo seja ele qual for 432 , perde sua autonomia e o paciente afirma que, aps essa peia, nunca mais teve problemas no nervo citico. Em outro relato, B. foi perguntado sobre a peia na caminhada para Aparecida do Norte 433 .

A gente inventa no caminho e no caminho mesmo acaba tomando peia. A inteno a cura, sabe que vai andar, que vai ter um esforo, mas que vai aprender. E no decorrer disso, a gente acaba vacilando. impressionante, muito sutil, uma bolha que te d no p, uma dor que te d ali, aqui. Quando cai a ficha, voc vai associando...voc vai vendo a peia. Voc vai vendo a cura tambm 434 .

Durante toda a caminhada, as pessoas esto sob o efeito da bebida que, por um lado lhes d fora para caminhar longas distncias em um dia, e, por outro, exteriorizam suas fraquezas, despreparo fsico e psicolgico, temores, entre outros. A ateno aos menores detalhes, como bolhas no p e dores aqui e ali fornece a chave para o entendimento de questes mais profundas. No transcorrer da jornada, o andante v e sente a peia, mas vai vendo a cura tambm.

432

Sobre os complexos, nos baseamos em RAMOS que afirma: Os sintomas somticos ou psquicos tem origem nos complexos. A constelao de um complexo provoca uma alterao no nvel fisiolgico e psicolgico sincronicamente, quer o indivduo tenha ou no percepo dessas alteraes. Cf. D.G.RAMOS, Op. Cit., p. 58. 433 Todos os anos, organizada uma romaria que sai da igreja daimista de Camanducaia, distrito de Monte Verde, Minas Gerais. Essa romaria composta pelos fardados da casa, por diversos fardados de outras igrejas e tambm de no fardados. A caminhada se constitui em atravessar, seguindo os caminhos dos romeiros, a serra da Mantiqueira de Minas para So Paulo, at Aparecida do Norte. Durante todo o percurso, os caminhantes so servidos de despachos de daime. A caminhada para Aparecida ocorre todos os anos na primeira lua cheia aps o final do festival do meio do ano, e considerada uma prova de f e resistncia. 434 Entrevistado em 28/03/2004.

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Os sintomas evidenciados durante a peia, como o desconforto estomacal e intestinal, a dor, a confuso mental, etc., agem como smbolos. Esses smbolos, por sua vez, estabelecem a comunicao entre o consciente, percebido pelo adepto atravs dos sintomas, e o seu inconsciente pessoal, isto , sua sombra. A peia se constitui, dessa forma, em uma experincia simblica transformadora que permite ao sujeito, por um lado, a vivncia dessas polaridades em tenso que, num estado consciente, no poderiam co-existir e, por outro lado, a possibilidade de integrao dos contedos ocultos explicitados na experincia. Sob a perspectiva da psicologia analtica, o contedo do smbolo , em si, complexo e indecifrvel em sua plenitude. Na concepo de SILVEIRA,

O smbolo uma forma extremamente complexa. Nela se renem opostos numa sntese que vai alm das capacidades de compreenso disponveis no presente e que ainda no podem ser formuladas dentro de conceitos. Inconsciente e consciente aproximam-se. Assim, o smbolo no racional nem irracional, porm as duas coisas ao mesmo tempo. Se de uma parte acessvel razo, de outra parte lhe escapa para vir fazer vibrar cordas ocultas no inconsciente 435 .

Para JUNG, h entre a conscincia e o inconsciente uma relao de compensao, onde o inconsciente opera no sentido de complementar a parte consciente da psique atravs da gerao de smbolos compensatrios, verificveis nas anlises dos sonhos, e que funcionam como substitutos s pontes "rudas" entre conscincia e inconscincia. A eficcia dos smbolos gerados, contudo, est condicionada sua apreenso pelo consciente, como afirma o psiclogo.

A experincia j mostrou, h muito tempo, que entre a conscincia e o inconsciente existe uma relao de compensao, e que o inconsciente sempre procura complementar a parte consciente da psique, acrescentando-lhe o que falta para a sua totalidade, e prevenindo perigosas perdas de equilbrio. No nosso caso, como de se esperar, o inconsciente gera smbolos compensatrios, que devem substituir as pontes que ruram, mas s o conseguem de fato, mediante a ajuda da conscincia. que os smbolos gerados pelo inconsciente tem que ser "entendidos" pela conscincia, isto , tem que ser assimilados e integrados para

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se tornarem eficazes. Um sonho no compreendido no passa de um simples episdio, mas a sua compreenso faz dele uma vivncia 436 .

A afirmao de JUNG ilustra bem os depoimentos anteriormente citados. A "bolha no p", a inflamao do nervo, vmitos, diarrias ou qualquer que seja o sintoma evidenciado durante a peia, s ter eficcia simblica se for "entendido" pela conscincia. Da mesma forma, "a limpeza" traz um significado que deve ser percebido e entendido pelo sujeito, caso contrrio, como dizia o padrinho Sebastio, "come-se o prprio vmito" da mesma forma que os cachorros.

Quando chega a fora e baixa a disciplina, quando chamada ateno, olha ai o nego se envergonhando e fazendo vergonha aos outros perante a Verdade. (...) Estamos atrs de colher a fora e no de afast-la. Mas quando Ela (a fora) baixa ali no nosso meio, s vezes o cabra vomita, outros passam mal. Meus irmos, no vo fazer como os ces que vomitam e comem o mesmo vmito. A nossa histria hoje essa: Caprichar pra no estar voltando pra comer o prprio vmito. (...) Muita gente no conhece, no sabe o que tem! Se faz muito do faceiro, mas no agenta o tempo que vem. A gente chega cheio de confuso e quer um mar de rosas? No possvel. Tudo o que a gente bota pra fora na hora do aperto nosso. Olha bem direitinho porque saiu (...) 437 .

A desateno peia ou a falta de conhecimento de suas causas equivale a "comer o prprio vmito" ou no conscientizao da experincia pois, segundo o lder daimista, tudo que se bota para fora na hora da peia proveniente do prprio indivduo. Essa fala sugere uma deficincia em interpretar o contedo simblico da "limpeza". O complexo ela associado estaria, dessa forma, agindo de forma livre e autnoma. Os complexos, embora no sejam em essncia elementos patolgicos, podem atuar como entidades autnomas e agem geralmente contra a conscincia na forma de uma crtica do inconsciente 438 . A sade psquica depende,

435 436

N. da SILVEIRA, Op. Cit., p. 80. C.G.JUNG. A prtica da psicoterapia, p. 117. 437 A.P.ALVERGA. Op. Cit., pp. 164, 165. 438 Conforme tratamos nos captulo anterior ao abordarmos o "mecanismo de espelhos" que constitui a peia coletiva.

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dessa forma, da assimilao desses complexos. Essa assimilao, por sua vez, no deve ser somente intelectual, os afetos neles condensados devem ser abreagidos, isto , exteriorizados atravs de descargas emocionais 439 . Esse processo fica explicitado no caso do instrutor de tnis e em outros relatos como o que segue. Na entrevista perguntei como a peia se dava "no psicolgico", isto , em sua dimenso psicolgica..

(L.S.) Quando a coisa vai pro psicolgico quando voc fica em depresso. L dentro, voc no consegue expor aquilo e aquilo vai te cozinhando por dentro, cozinhando, at virar uma depresso. Ai voc entra na depresso e no consegue sair mais. Para sair, primeiro, voc tem que reconhecer que est ali naquele momento. Voc est com aquele "defeito" psicolgico e precisa saber identific-lo. Depois de identificlo, voc tem que comear a trabalhar e no deixar ele se "auto-controlar". Isso bem trabalhoso mas, apesar de tudo, voc tem que estar consciente, estar com a conscincia. Enquanto voc inconsciente voc no consegue perceber o que aquilo, quanto mais ainda tomar as atitudes que possibilitem eliminlo 440 .

No depoimento, o sintoma (depresso) "cozinha por dentro" e no consegue ser exteriorizado. O primeiro passo est em reconhecer "que est ali naquele momento", identificlo, conhece-lo. Lembramos que esse processo no intelectual e vem carregado de afetividade. Posteriormente, preciso trabalhar esse "defeito psicolgico" para que ele no se "autocontrole". A identificao e assimilao dos contedos ocultos evidenciados pela peia agem, portanto, no sentido de uma apurao psquica do indivduo, na medida em que reduzem a interferncia negativa dessas entidades autnomas. Por outro lado, esses "inimigos sombrios", quando assimilados, tornam-se aliados.

(R.C.) O daime vai te ensinando, te mostrando como se faz para poder dissolver esses "egos" 441 . No anular mas "amigar" essas foras. No tem como voc falar em aniquilar o lado sombrio e sim amigar, porque a histria voc juntar os dois. No que voc est nas trevas, enxergou a luz e acabou. No, a

439 440

N. da SILVEIRA, Jung: vida e obra, p. 37. Entrevistado em 10/12/2003. 441 O informante fala dos "seus egos" se referindo s prprias falhas morais inconscientes, provenientes tanto dessa como de outras vidas.

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histria no essa, a histria voc juntar os dois, fazer a cincia do Rei Salomo, unir o Bem e o Mal, porque tudo divino, n? Se esse Tranca-Rua existe, se Lcifer existe mesmo, porque Deus fez, Deus criou e se esto nas funes deles porque Deus quis assim. Ento, h um respeito mesmo para as pessoas que esto conscientes, agora as que no esto conscientes "ai! meu Deus, ai! ai! ai! "442 .

As miraes so, como a peia, experincias simblicas. No contexto daimista, elas representam um merecimento ou uma graa e devem ser mantidas em segredo 443 . preciso tambm que o adepto esteja pronto para receber essa "luz", caso contrrio pode no dar conta da experincia.

(R.C.) At mesmo dentro de uma mirao, que um modo mais espiritual de se ver, se a pessoa no tem um preparo e tem um passado muito pesado, ela sofre uma peia, n? Porque essa transio de viso difcil at pelo fato dos espritos de pouca luz no permitirem que a pessoa consiga fazer esse "desligar espiritual". Se houver essa permisso, esses seres (de pouca luz) vo comeando a ser sugados e j vai para um processo de cura, dentro do "hospital" (espiritual), o qual eles no querem, n? Ento, dentro de uma mirao mesmo, um pouco mais de luz que acontea, a pessoa est sofrendo e est levando at uma peia, mas no dizendo que est apanhando, no, est havendo uma transio de "espao espiritual" dentro da rea da pessoa. Est apurando, apurao, n?

Na fala acima, a mirao entendida como "um modo mais espiritual de se ver" e, caso a pessoa carregue um carma muito pesado e no tenha "um preparo" para enfrentar esse carma, a peia inevitvel. Acredita-se que para conseguir a mirao 444 , o adepto deve antes "limparse" das "impurezas", isto , dos maus hbitos, dos vcios, das falhas de carter, etc., como indica a fala abaixo.

(R.C.) Eu sei que quando eu comecei a reconhecer "meus egos", comecei a ter mais viso dentro do daime. Porque antes eu tinha muito ego me perturbando e eu no tinha conscincia disso e no via nada. Fazia o trabalho, apanhava, leva peia e tal. Ia l, bailava, cantava mas no tinha sentido, era uma coisa muito mecnica. Hoje em dia, estar trabalhando, tentando dissolver ego por ego, as vises

442 443

Entrevistado em 10/07/2004. Ouvi de algumas fontes que, quando se conta a mirao, perde-se o direito ela, isto , no se "mira" mais. O adepto ter ento que se esforar para novamente merecer o privilgio de mirar. 444 A "permisso" para mirar, contudo, continuaria condicionada vontade do prprio daime.

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so melhores, eu tenho mais conscincia do que est acontecendo: "ah, no. No hora de mirar no...vai trabalhando...agora, vai mirar, se prepara...agora chega...vai tomar daime...vai se limpar". Voc vai ficando mais em sintonia com que est acontecendo 445 .

O adepto afirma que s comeou a mirar, isto , comeou a "ter mais viso dentro do daime", depois de muito tempo, depois que comeou a "reconhecer seus egos". Novamente refora-se a idia de que o caminho para o desenvolvimento espiritual passa pelo autoconhecimento. Para os adeptos, a harmonia externa est condicionada pela harmonia interna, da mesma forma que a desarmonia externa tem como causa principal a desarmonia interna.

(L.S.) Eu sei muitos dos meus defeitos onde esto. automtico, quando voc comea a resolver o que est no interior, o exterior fica bem melhor, fica muito melhor. H os que vo atrapalhar mas no tem fora, no existe essa coisa, agora se voc permite, eles vem e "pum", te pegam. Mas se voc resolver tudo que est dentro, naturalmente, o que est fora no te atinge, fica longe de voc. Ele se torna um aliado, porque no existe, no tem como voc fazer sumir, no tem, impossvel 446 .

A fala acima, por um lado refora as palavras de outro adepto que afirma: "onde h harmonia no tem peia". Por outro, refora tambm a inevitabilidade e necessidade de se conviver, e desenvolver a convivncia com os contedos "sombrios" exteriorizados, assim como acessar outros contedos ainda desconhecidos. Para os daimista, suas vidas encontram-se em constante interao com o sobrenatural, mesmo que inconscientemente. A influencia desses seres pode se dar atravs de pensamentos, emoes, gestos, atos, etc,. Ao enfrentar um aspecto antes desconhecido da prpria personalidade e trabalhar no sentido de "tornar amigo o inimigo", atravs de um maior conhecimento sobre si e correo consciente da prpria conduta, o adepto estar "se doutrinando" e ""doutrinando"" os seres espirituais que o acompanham.

445 446

Entrevistado em 10/07/2004. Entrevistado em 10/12/2003.

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Essa tarefa requer coragem pois indica a constante explorao do desconhecido, como indicam as palavras do padrinho Sebastio.

Vocs vivem correndo, com mais medo do que coragem. preciso coragem pra Ser. Eu conheo PretoVelho, conheo todos os Exus e Pomba-giras, pais-de-santo (...). O meu conhecimento total. Andei no fundo do mar l no Rio de Janeiro. L eu entrei no mar. Era do tipo de uma peneira de buraco bem fininho. E ouvi uma voz dizer: "Olha, t preparado pra passar? No fcil...". Para poder Ser, tem que conhecer, tem que conhecer de tudo para poder ser (...) 447

Entendemos que h uma analogia entre a idia de doutrinao espiritual daimista e o processo de dissoluo e agregao dos complexos. Em ambos, no se deve ignorar a ao negativa das "entidades sombrias" 448 , pelo contrrio, deve-se conhece-las e torn-las aliadas. Sebastio Mota fala sobre a necessidade de domina-las.

Ainda no sei mexer com eles todos os espritos, mas estou trabalhando para fazer de todos eles amigos.muitos deles tem um conhecimento verdadeiro de um Deus sobre todas as coisas. Quem aceita e afirma este conhecimento tem a vida eterna. E o que no aceita, termina para sempre, tem a morte eterna. (...) Ento, eu digo que, de todos os espritos que eu conheo, os que tem mais importncia para mim, so os que acompanham o verdadeiro Juramidam, aquele que nesse mundo, em outra poca, chamou-se Cristo. (...) Ento, o meu desejo era chegar at onde eles estavam e ter o conhecimento do que somos, ajudar esses sofredores. (...) E vocs, se no esmorecerem, vo aprender tambm a dominar eles todos. Tratar eles com muito carinho, porque tambm so irmos!"Eu fao dos meus inimigos, cordas do meu corao" 449 .

A compreenso dos smbolos pode variar grandemente. O smbolo de natureza polissmica, isto , vem dotado de mltiplos significados. A caracterizao do smbolo feita por TURNER no vai contra essa concepo, pelo contrrio, a reafirma no mbito dos processos rituais por ele estudados. Para o antroplogo,

447 448

A.P.ALVERGA, Op. Cit., p. 138. Uso o termo "entidades sombrias" para me referir aos seres espirituais de pouca luz, assim como aos complexos pouco ou no integrados. 449 A.P.ALVERGA, Op. Cit., p. 145.

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Um nico smbolo, de fato, representa muitas coisas ao mesmo tempo, multvoco e no unvoco. Seus referentes no so todos da mesma ordem lgica, e sim tirados de muitos campos da experincia social e de avaliao tica. Finalmente, os referentes tendem a aglutinar-se em torno de plos semnticos opostos. Num plo, as referentes (sic!) so feitas a fatos sociais e morais, no outro, a fatos fisiolgicos 450 .

Na anlise da funo teraputica da peia, averiguamos que disfunes acentuadas na relao consciente-inconsciente podem ser psicossomatizadas. A partir de RAMOS

verificamos que, na relao psique-corpo, o sintoma age como smbolo que intermedia a integrao de contedos inconscientes da sua polaridade orgnica para a abstrata. No contexto ritual analisado, pensamos que esses sintomas-smbolos compem a peia, como nos vmitos, diarrias, dores, desconfortos, tonturas, etc. Averiguamos em todos os depoimentos colhidos que a questo fsica sua principal, porm no nica, caracterizadora, dessa forma, embora no a possamos restringir s modificaes fisiolgicas, principalmente atravs dessa ao que a peia percebida. Mesmo nos relatos onde se descreve uma peia em mirao, ela vem associada idia de despreparo para a experincia e, via de regra, se reflete no organismo. Os

experimentos de JUNG com as associaes avaliavam, atravs da utilizao de equipamentos especficos, alteraes orgnicas (respirao, batimentos cardacos, etc.) nos indivduos quando certas palavras-indutoras atingiam certos complexos. Para RAMOS, quando h a constelao de um determinado complexo, possvel averiguar no apenas alteraes de ordem fisiolgica, como revelado nos experimentos com as associaes, mas uma transformao na estrutura corprea total, quer o indivduo a perceba ou no 451 . A autora prossegue ao afirmar que essa transformao pode ser sentida como um mal estar indefinido ou expressar-se numa sintomatologia mais clara 452 .

450 451

V.W.TURNER, O processo ritual, p. 71. D.G.RAMOS. Op. Cit. p. 42. 452 Ibid, p. 42.

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Pensamos que o processo ritual daimista se constitui de forma a dar visibilidade e significao a esses sintomas-smbolos do inconsciente. JUNG afirmava a eficcia dos ritos para a manuteno do equilbrio psquico de seus pacientes (grifo nosso).

(...) estou plenamente convencido da extraordinria importncia do dogma e dos ritos, pelo menos enquanto mtodos de higiene. Se o paciente catlico praticante, eu o aconselho a confessar-se e a comungar (...) 453 .

JOHNSON afirma que para proceder ritualmente na abordagem da sombra, e ter com ela um relacionamento criativo, deve-se inicialmente ter o controle sobre o contedo de seu ego e de sua sombra.

Ningum pode fazer algo com uma parte da sua natureza sobre a qual nada sabe. Os heris medievais precisavam matar drages; os heris modernos precisam levar seus drages de volta para casa para integr-los a suas prprias personalidades 454 .

O autor argumenta que uma vivencia simblica ou cerimonial real e afeta a pessoa da mesma forma que um fato real 455 . Dessa forma, o ritual funciona como equilibrador das funes psquicas na medida em que abre a possibilidade para a manifestao da sombra em nvel simblico. Esse contato com a sombra, via de regra, difcil e muitas vezes doloroso, pois o adepto se v de frente com seu "outro eu", negado em si mesmo. A sensao de inferioridade e de humilhao so freqentes, contudo, nas sombras encontram-se tambm qualidades e potencialidades igualmente ocultadas. O sujeito ao integrar contedos antes inconscientes, torna-se menos fragmentado interiormente e sujeito ao negativa da prpria sombra. Em acrscimo, agrega tambm qualidades antes desconhecidas ou ignoradas. A peia age, dessa forma, como um "processador simblico" capaz de desagregar complexos e auxiliar na sua
453 454

C.G.JUNG. Psicologia e Religio, p. 49. R. A.JOHNSON, Magia interior: como dominar o lado sombrio da mente, p.49.

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integrao. A peia trabalha tambm no sentido de "preparar" o adepto para a mirao, dandolhe firmeza. Isso corresponde ao desenvolvimento da capacidade de representar simbolicamente os contedos inconscientes, simbolizando-os de modo menos acentuado em sua polaridade mais orgnica, isto , a peia sentida no corpo, em direo a uma simbolizao mais abstrata, ou a mirao. No queremos limitar os efeitos teraputicos da peia anlise, faz-lo seria incorrer numa dupla reduo. Por um lado, estaramos reduzindo o fenmeno da cura no Santo Daime e em outras linhas ayahuasqueiras, por outro, reduziramos tambm o processo de individuao de JUNG. O recorte feito, entretanto, forneceu algumas ferramentas tericas para uma abordagem mais prxima da subjetividade da experincia, e com isso, nos possibilitou visualizar com maior clareza a peia enquanto elemento de cura. A cura, por sua vez, a motivao principal dos participantes do culto, constitui-se como um processo e agrega todos os nveis da vida do indivduo. O principal direcionamento da cura a libertao do esprito das armadilhas da iluso. O apego ao mundo material torna-se uma ameaa ao desenvolvimento espiritual e fonte de doenas, so pensamentos trocados, enroscos. A doena nessa lgica inevitvel, pois produto do processo de autoconhecimento. Em termos psicolgicos, a doena e seus sintomas so smbolos que possibilitam a integrao dos contedos causadores de doena. A peia, assim, simula o mesmo Efetuaremos agora algumas breves consideraes sobre a realizao dessa pesquisa e dos resultados obtidos. A escolha dos fiscais como fonte de informao mostrou-se adequado e foi comprovado pela qualidade das entrevistas, a minha participao como fiscal permitiu tambm desenvolver uma maior sensibilidade para as situaes descritas. Tambm em relao aos

455

Ibid, p. 50.

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fiscais, as entrevistas todas foram realizadas em locais afastados da igreja. Essa foi uma deciso pessoal do pesquisador para que no fossem entrevistados fiscais "pegados", isto , sob o efeito do daime comportamento, seus sintomas so associados com os mesmos enroscos que podem vir a se tornar doenas. A rebeldia, a falta de ateno, etc., ajudam a impedir a materializao desse4s contedos patognicos na medida que ao expo-lo constantemente, impedem a sua cristalizao. Dessa forma, embora as pessoas em geral no gostem de levar peia ou "estar" na peia, essa acaba sendo benvinda quando compreendida pois indica uma correo, ou algo novo, um novo conhecimento sobre si mesmo e sobre os outros e, principalmente, a higienizao fsica, mental e emocional. Ela deixa marcas profundas na vida dos indivduos e, quando abrange o grupo ou os grupos, torna-se registro histrico das dificuldades passadas e vencidas. Traz em si, enfim, os sofrimentos do antes e a esperana do depois, e a certeza de que passageira, desde que haja, da parte de quem passa por ela, um esforo para a transformao pessoal em adequao aos preceitos doutrinrios.

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CONSIDERAES FINAIS

Como dissemos na introduo dessa dissertao, a peia no apreensvel em sua totalidade, como uma experincia simblico-religiosa, vai alm do intelecto e das palavras. Durante o decorrer dessa pesquisa foi necessrio aprender a "dar voz peia" para que "falasse sobre si" e, ao mesmo tempo, calar o pesquisador de suas opinies e pr-concepes, que o tornava surdo para qualquer outra voz que no fosse sua. Posteriormente, fez-se necessrio reencontrar a prpria voz, modificada e equilibrada, para que as primeiras anlises comeassem. Em artigo recente, o historiador Jos Murilo de Carvalho fala sobre a relao sujeito-objeto.
Sem descartar os avanos em relao ingenuidade do sculo XIX, creio que se deve conferir relao sujeito-objeto um carter mais equilibrado. O objeto fala pelo documento. Cabe ao historiador saber ouvilo, no se deixando, a exemplo de Ulisses, enganar por seus cantos de sereia, mas tambm no lhe impondo sua prpria voz. Ele deve esticar as prprias antenas, libertar a imaginao, desdobrar seu leque de referncias, aproximando-se de outras modalidades de conhecimento, sobretudo as mais intuitivas, como a literatura e as artes 456 .

Efetuaremos agora algumas breves consideraes sobre a realizao dessa pesquisa e dos resultados obtidos. A escolha dos fiscais como fonte de informao mostrou-se adequado e foi comprovado pela qualidade das entrevistas, a minha participao como fiscal permitiu tambm desenvolver uma maior sensibilidade para as situaes descritas. Tambm em relao aos fiscais, as entrevistas todas foram realizadas em locais afastados da igreja. Essa foi uma

456

Jos Murilo de CARVALHO, Nossa histria, Nosso historiador, n 10, agosto de 2004, p. 98.

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deciso pessoal do pesquisador para que no fossem entrevistados fiscais "pegados", isto , sob o efeito do daime. Com relao s hipteses levantadas, a peia mostrou-se uma experincia simblica de carter polissmico no limitado somente ao castigo. Sua interpretao e significao esto intimamente relacionada com as noes de cura e doena, e tem como conseqncia principal a ordenao simblica dos adeptos. A peia demonstrou ter ao coercitiva e mediadora, agindo no sentido de promover o aprimoramento da conduta dos adeptos. A peia, enfim, no um fenmeno a priori, produto cultural das experincias idiossincrticas dos lderes e demais daimistas e, dessa forma, tem tambm importncia histrica, na medida em que grandes peias coletivas so lembradas como momentos de dificuldades vividos pelo grupo Tratemos agora de salientar os principais pontos abordados. Inicialmente trabalhamos para constituir um imaginrio da peia a partir das conceituaes dadas pelos fiscais entrevistados. Utilizamos duas categorias analticas, que denominei funes punitiva e apurativa para facilitar a abordagem dos diferentes contornos expressos nas entrevistas. Essas funes, contudo, confundem-se e no podem ser usadas para descrever diferentes tipos de peia. Outro ponto diz respeito visibilidade da peia e o seu contgio. Fez-se necessrio a procura de um modelo terico que nos permitisse codificar o pensamento daimista sobre o "mecanismo de espelhos" presente nos trabalhos. Os estudos sobre o inconsciente de Carl JUNG tornou possvel pensar as relaes "invisveis" existentes entre as pessoas em um trabalho. Com isso foi possvel perceber a funo pedaggica da peia, esta serve de exemplo a todos ao expor alguns ao castigo pblico. Como um aluno que deve escrever mil vezes o seu erro na lousa em frente aos seus colegas, o infrator v-se exposto e humilhado frente aos

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demais. Aos que assistem cabe a humildade e a inteligncia para que no "espelhem" o mesmo erro e tambm entrem na peia. Marachimb sinnimo de peia, quando se fala nessa entidade, pensa-se na peia. Os contornos incertos sobre "esse ser" so expressivos da natureza polissmica da prpria experincia. Percebemos isso ao averiguarmos que no houve qualquer tipo de consenso sobre essa entidade a no ser em relao sua funo, isto , aplicar a justia a todos que tenham errado nessa ou em outra vida. Outro ponto que nos chamou a ateno diz respeito sua possvel origem, uma planta de propriedades medicinais que podem ser associadas aos efeitos purgativos da peia. A anlise sob essa perspectiva, rejeita a presena dos encantes no panteo daimista, pelo menos da maneira em que so entendidos pela tradio popular amaznica, e indicativa de um processo de moralizao da ayahuasca iniciado j nos primeiros anos da doutrina. A anlise de hinrios mais recentes tambm apontou para modificaes nos contedos dos mesmos, isto , nos tipos de palavras que fazem referncia direta peia quando

comparados com os hinrios de mestre Irineu e "de finados". No campo interpretativo dos daimistas, isso pode ser explicado pelo fato de as igrejas estarem agora "muito prximas da iluso" e de suas armadilhas. Essa afirmao, contudo, somente parcial e fica de sugesto para posterior averiguao. Outro momento de destaque no qual abordamos a peia, se refere anlise da natureza ordenatria do ritual daimista. A anlise evidenciou o carter mediador da peia enquanto elemento doutrinrio, uma vez que o equilbrio pende sempre para a estrutura e tambm aprofundou outros estudos, como o de COUTO, por exemplo sobre a ordenao inerente ao ritual.

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A tipologia aproximativa efetuada permite a visualizao de aspectos do doutrinamento dos fieis. Ao descrever diferentes tipos de peias, os fiscais falam sobre si, sobre seus valores, sobre o que mudou em suas vidas e sobre o que acreditam. Os resultados da tipologia so, ao nosso ver, ilustrativos, do processo de mediao doutrinria desempenhado pela peia. Como no relato mtico de mestre Irineu que pede Rainha da Floresta que coloque naquela bebida tudo que estiver relacionado com a cura, ela, a cura deve ser o direcionamento de todos os fieis nos rituais e na vida. Esse modelo busca "a vida eterna" em vida e o autoconhecimento como a nica forma de atingir esse estado. A doena reside na desarmonia, no caos, na sujeira e, tudo isso, est dentro do prprio ser humano. A doena a manifestao no corpo dessa desordem, expressa na inadequao do sujeito em agir e pensar. Diferente dos xams que buscavam o mal fora, o modelo teraputico daimista baseia-se no autoconhecimento, a doena est dentro e deve, portanto, ser identificada, extrada e trabalhada. Somente o auto-conhecimento, contudo, no suficiente para se atingir esse estado de sade, preciso um esforo e ateno constantes para que essa sade se perpetue. Aqui reside o ponto central do Santo Daime e da prpria peia, a retido moral como nica forma de manter-se livre das doenas. A peia "simula" a doena e exterioriza a desordem atravs de seus sintomas, nesse sentido, a peia processo simblico. Ela avisa de sua importncia e, se ignorada, materializa-se em uma peia material ou em uma doena real . responsvel pela higienizao do indivduo e auxilia na integrao de contedos reprimidos. Essa uma pesquisa inicial sobre o tema e estamos cientes de suas limitaes. Outras religies e tradies ayahuasqueiras tem, em seus rituais, fenmenos semelhantes em sua forma, seria interessante averiguar a forma como so interpretados. Outro ponto diz respeito ao

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prprio Santo Daime, somos curiosos em saber a concepo da peia no Alto Santo ou mesmo no Mapi. As anlises psicolgicas efetuadas devem ser verificadas, se possvel por psiclogos da linha analtica ou de outras. As questes referentes corporeidade tambm merecem ateno e aprofundamento. E, finalmente, no consideramos as abordagens farmacolgicas e bioqumicas da ayahuasca. Esses foram desafios que a pesquisa no pode assumir e que podem ser continuadas, quem sabe, futuramente, em um doutorado, ou talvez por algum outro estudioso animado com a peia. Esperamos, de alguma forma, ter contribudo com as pesquisas j existentes sobre as religies ayahuasqueiras.

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