O conhecimento como o mais potente dos afetos em Spinoza

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I O CONHECIMENTO COMO O MAIS POTENTE D OS AFETOS

(Erkenntnis zum mchtigsten Affekt zu machen)
SPINOZA
Conhecimento e afetividade em Spinoza* Pascal Svrac**
A filosofia spinozista, em simultneo, se prope tomar a afetividade humana como objeto de conhecimento racional e, sobretudo, no visa o aperfeioamento tico seno por meio da produo de afetos liberadores. O projeto spinozista nos prope uma tica do conhecimento que certamente se distingue de uma moral da obedincia; mas no se trata nunca de conhecer por conhecer, trata-se de conhecer para ser afetado, e ser afetado de tal forma que possamos viver felizes. Spinoza de fato, na tica, visa conduzir-nos,como que pela mo1, at a beatitude da mente, ou seja, a um afeto de amor divino2, que nasce de a mente agir apreendendo as coisas mediante o mais alto gnero de conhecimento, a cincia intuitiva. E as coisas a serem conhecidas pelo homem so principalmente, como indica o prefcio da tica III, os afetos humanos, os quais explicam seus comportamentos, seus tormentos, suas felicidades, frgeis ou durveis. O itinerrio tico ento um percurso do conhecimento, que, simultaneamente, toma por
* Traduo de Homero Santiago, professor adjunto da USP (Universidade de So Paulo). ** Professor Doutor substituto da Universit de Paris I e Diretor de Programa do Collge International de Philosophie. 1. Prembulo da Parte II. 2. tica, Parte V, proposio 42, demonstrao.
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objeto a afetividade humana e pretende transform-la, ou ao menos viv-la de outra maneira, para viver verdadeiramente. Trata-se de um percurso puramente intelectualista, como puderam dizer? Em certo sentido sim, j que, de um ponto de vista mental (mas, veremos, esse no o nico ponto de vista considerado por Spinoza), necessrio desenvolver a potncia do intelecto3. Entretanto, essa potncia intelectual e sem dvida uma das grandes originalidades da tica spinozista ao mesmo tempo uma potncia afetiva. A palavra de ordem da transformao tica de si, na conquista da salvao, pode sem dvida resumir-se por duas das primeiras proposies da Parte IV:
Nada do que uma ideia falsa tem de positivo suprimido pela presena do verdadeiro enquanto verdadeiro.4 Um afeto no pode ser refreado nem suprimido seno por um afeto contrrio e mais forte do que o afeto a ser refreado.5
O conhecimento verdadeiro, enquanto tal, no tem nenhuma virtude teraputica. Ele no pode agir seno sendo apto a produzir afetos que nos permitam resolver certas lgicas afetivas, as do conhecimento parcial, mutilado, confuso. At a ltima proposio, Spinoza mantm essa ideia: o que nos salvar, no o vo esforo, nascido talvez do conhecimento claro de nossos impedimentos, para nos livrar de nossos maus afetos; mas o gozo de certa forma de afetividade, que ento nos dar a fora de experimentar menos aquela que no faz nossa felicidade.
A beatitude no o prmio da virtude, mas a prpria virtude; e no gozamos dela porque refreamos nossos impulsos; mas, ao contrrio, podemos refrear nossos impulsos porque gozamos dela.
Conhecer adequadamente para produzir afetos teis; ser afetado para lutar contra os maus afetos, nascidos do primeiro gnero de co3. A beatitude identificada liberdade, no incio do esclio da proposio 36 da quinta parte da tica; e o ttulo dessa Parte V, lembremos, : Da potncia do intelecto ou da liberdade humana. 4. tica, Parte IV, proposio 1. 5. tica, Parte IV, proposio 7.
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nhecimento: as dinmicas do conhecimento e da afetividade esto estreitamente ligadas em Spinoza. A fim de separar os fios desse emaranhado, vamos organizar nossa pequena sondagem sobre as relaes entre conhecimento e afetividade em Spinoza a partir de trs questes: primeiro, uma vez que para conhecer preciso estar preparado para conhecer, perguntar-nos-emos se existe uma afetividade especfica que nos dispe ao conhecimento das coisas: existem certos afetos particulares que nos determinam a conhecer? No se tem, segundo Spinoza, de desenvolver certa forma de sensibilidade que se poderia chamar de uma sensibilidade cognitiva que nos torne aptos a experimentar afeces teis ao conhecimento? em seguida, interrogar-nos-emos sobre o conhecimento que est implicado nos afetos: a afetividade, mesmo a mais oposta ao desdobramento do conhecimento racional, no guarda, em seu fundo, uma relao cognitiva com seus objetos? A afetividade, mesmo a mais imaginria, cega aos objetos a que ela se vincula? Pode-se, alis, experimentar um afeto que esteja separado de todo conhecimento de objeto? enfim, uma vez que a ausncia de racionalidade de certos afetos no significa, segundo Spinoza, ausncia de lgica, consideraremos como possvel conhecer adequadamente nossa afetividade: que conhecimento se pode ter de nossa afetividade, mesmo a mais passional? O que pode o conhecimento racional contra a afetividade nascida da imaginao? Trs problemas, portanto, dirigiro nosso estudo, que no tem pretenso de ser exaustivo em cada um deles, mas que balizar as pistas a explorar: 1 o problema do conhecimento pela afetividade: h uma afetividade para o conhecimento? 2 o problema do conhecimento na afetividade: que saber est envolvido na afetividade? 19
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3 o problema do conhecimento da afetividade: em que sentido a compreenso de nossos afetos liberadora?
1. O conhecimento pela afetividade Pode-se dizer que para Spinoza existe um desejo de saber? A tica nunca faz meno de um desejo desses, que poderia ser o prprio do homem. Existe, sim, um desejo de ser feliz, que se identifica com a natureza do homem: o desejo [] de viver feliz ou de viver e agir bem, etc., a prpria essncia do homem, isto [], o esforo pelo qual cada um se esfora por conservar o seu ser, afirma a demonstrao de tica, Parte IV, proposio 21. Mas ao contrrio de Pascal, para quem a segunda natureza do homem, nascida do pecado, marcada especialmente pela libido sciendi6, ou, ainda, de Hobbes, que define a curiosidade como um amor do conhecimento natural no homem7, Spinoza o filsofo que se apresenta todavia como o representante de um racionalismo absoluto no faz alarde nunca, na tica8, de certa forma de afetividade que disporia o homem naturalmente, e favoravelmente, para o conhecimento. Nem curiosidade fundamental do homem, que explicaria seus progressos cientficos; nem virtude primeira do espanto, que excitaria essa curiosidade aplicando-se ao que ainda desconhecido. Ao contrrio de Descartes, Spinoza no distingue uma boa admirao, experimentada diante do que novo e extraordinrio, e uma admirao excessiva (o espanto) que paralisa o corpo e anestesia o pensamento. A admirao para ele s essa imobilizao da mente9, que, longe de ser impelida compreenso, parada pelo que a ultrapassa. O curioso, para Spinoza, no tanto aquele que busca compreender, seno
6. Ver Pensamento 458 (ed. Brunschvicg). 7. Ver Leviat, cap. VI, ed. Sirey, 1971, trad. F. Tricaud, pp. 52-3. 8. Precisemos: na tica. Pois no Breve tratado, em que a herana cartesiana ainda muito marcada, um lugar dado ao espanto, como primeira das paixes (ver Breve tratado, II, 3,[2]). 9. tica, Parte III, definies dos afetos, 4: A admirao a imaginao de alguma coisa qual a mente se mantm fixada, porque essa imaginao singular no tem nenhuma conexo com as demais.
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aquele que busca ficar espantado; no tanto aquele que est empenhado na via difcil do conhecimento racional das relaes entre as coisas, seno aquele que busca distrair-se (Pascal diria, sem dvida, divertir-se) pela contemplao de coisas novas, inditas, inauditas10. Ora, essa distrao da mente admirativa, segundo a explicao que segue a definio de admirao, no se deve a uma causa real, ou seja, a alguma propriedade inerente coisa admirada. A desconexo mental no tem causa na prpria coisa, mas s em ns: deve-se a uma ausncia, a um elo de ideias imaginativas, constitutivas de nossa memria, na qual ordinariamente vem se inscrever toda percepo de coisa. Com efeito, habitualmente, quando percebemos uma coisa, ela nos faz pensar em outra coisa, faz-nos passar a outra coisa: o ordinrio de nosso imaginrio cairmos do pensamento de uma coisa no pensamento de outra, conforme o encadeamento regrado das afeces de nosso corpo11. Mas quando a coisa para ns nova, no camos mantemo-nos fixados. A admirao , pois, uma figura de enorme passividade: ela provm de uma imaginao fixa, obsessiva, que est em ruptura com a imaginao mvel, movente, prpria a nossa memria. Logo, a admirao no pode ser, em Spinoza, o afeto que impele aquisio dos conhecimentos; pelo contrrio, ela equivale a uma ruptura no encadeamento ideal e impossibilidade de pensar as relaes entre coisas. E, contrariamente ao que ela em Descartes, tampouco poderia ser o afeto pelo qual nos tornamos sensveis ao infinito, pois para Spinoza nada em si admirvel, nada em si fora do comum, nem a infinitude divina, imanente a seus modos, nem a infinitude do livre-arbtrio, iluso nascida de nossa ignorncia das causas. Deus a comunidade universal que todas as coi10. Raramente encontramos o termo curiosidade sob a pena de Spinoza: de nosso conhecimento, duas vezes apenas, e de forma mais pejorativa, em oposio utilidade. No Tratado teolgico-poltico, cap. VII, 17, no qual Spinoza afirma que o que podemos compreender do sentido das Escrituras basta para nossa utilidade, ou seja, para nos conduzir beatitude, o resto mais uma questo de curiosidade que de utilidade (uvres III, PUF, 1999, trad. P.-F. Moreau e J. Lagre, p. 311); na tica, Parte III, proposio 59, esclio, em que Spinoza afirma que os afetos que se podem compor a partir dos trs primitivos so inumerveis, e que nos bastar reter apenas os principais, o resto, que omiti, mais uma questo de curiosidade que de utilidade. 11. Ver tica, Parte II, proposio 18 e seu esclio.
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sas envolvem, enquanto modificaes de sua infinita potncia. E essa potncia infinita no excede toda compreenso; ela , ao contrrio, um objeto de conhecimento intelectual progressivo: quanto mais compreendemos as coisas singulares, tanto mais compreendemos Deus12. Em suma, no h, para Spinoza, paixo do conhecimento que nos impeliria a buscar automaticamente a verdade e permitiria reconhecer o que tem um valor inestimvel. H antes um esforo para conservar-se, que se realiza tanto atravs das ideias inadequadas da imaginao quanto atravs das ideias adequadas da razo13. Noutras palavras, um certo desejo de conhecimento e at, mais precisamente, de conhecimento racional no est ausente, em filigrana, da antropologia spinozista dos afetos. Esse desejo, porm, no mais fundamental que o desejo de crer ou de imaginar. Muito pelo contrrio, mais raro, uma vez que a mente est mais acomodada no pensamento imaginativo que no racional. Quanto mais a mente est no conhecimento inadequado, mais persevera nele, consciente de seu esforo e, portanto, deseja afirmar sua potncia nesse conhecimento inadequado (de que o prprio ignorar-se como inadequado). Inversamente, quanto mais a mente est no conhecimento adequado, tanto mais deseja perseverar nele. Assim se compreende a proposio 26 das Partes IV e V da tica:
Tudo aquilo pelo qual, em virtude da razo, ns nos esforamos, no seno compreender; e a mente, enquanto utiliza a razo, no julga ser-lhe til seno aquilo que a conduz ao compreender. Quanto mais a mente capaz de compreender as coisas pelo terceiro gnero de conhecimento, tanto mais deseja compreend-las por esse mesmo gnero.
O desejo de conhecimento adequado um desejo que compreende a suma utilidade do conhecimento: por meio dele, a mente se fortifica,
12. tica, Parte V, proposio 24. 13. Ver tica, Parte III, proposio 9: a mente, quer enquanto tem ideias claras e distintas, quer enquanto tem ideias confusas, esfora-se por perseverar em seu ser por uma durao indefinida, e est consciente desse seu esforo.
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torna-se mais perfeita e convm com as outras mentes, tambm elas ativas. Um desejo tal, que no espontneo mas se desenvolve pouco a pouco, est portanto muitssimo distante de uma paixo amorosa que se fixaria sobre o conhecimento como objeto a possuir, ou at colecionar: no possumos o conhecimento racional seno partilhando-o, e no o partilhamos seno aumentando-o. O desejo ativo de conhecimento adequado em Spinoza s pode ser um desejo que compreende a finalidade tica. Todo o prlogo do Tratado da reforma do intelecto j orientava o desenvolvimento dos conhecimentos cientficos para a investigao de uma natureza mais perfeita, que fosse partilhada com os outros14; o que a tica confirmar, como j assinalamos, indicando no incio da Parte II que no se deduzir da natureza divina tudo que dela deve ter se seguido (o que seria de qualquer forma impossvel, j que se segue uma infinidade de coisas), mas apenas aquelas que possam nos conduzir, como que pela mo, ao conhecimento da mente humana e de sua suma beatitude. Se no h afeto essencial que volte o esforo humano para o conhecimento verdadeiro, se a investigao da verdade s tem valor por sua finalidade tica (a busca da beatitude), h no obstante uma implicao de toda a sensibilidade humana no desenvolvimento do conhecimento adequado. A essncia do corpo humano define-se, em Spinoza, por sua aptido a ser afetado e afetar. Ora, quanto maior essa aptido afetiva, maior a capacidade da mente de pensar vrias coisas simultaneamente, e, por conseguinte, de compreender-lhes as relaes de convenincia, diferena e oposio15. Um corpo ativo no , pois, um corpo que consegue tornar-se insensvel ao mundo, que chegaria a furtar-se ao determinismo das causas exteriores. A atividade no nasce de um pro-
14. Tratado da reforma do intelecto, 14: Eis, pois, o fim a que tendo: adquirir essa natureza e esforar-me para que, comigo, muitos outros a adquiram; isto , faz parte de minha felicidade o esforar-me para que muitos outros pensem como eu e que seu intelecto e seu desejo convenham com o meu intelecto e o meu desejo; 16: J se pode ver que desejo dirigir todas as cincias a um s fim, um s escopo, a saber, o de alcanar aquela suma perfeio humana de que falamos (e a nota [e] precisa: As cincias tm um nico fim para o qual devem ser todas dirigidas). 15. Segundo uma expresso do esclio da proposio 29 da Parte II da tica.
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cesso de desafeco ou insensibilizao. Decerto, trata-se sim de no mais sofrer passivamente as coisas que encontramos; mas tornar-se ativo, para o corpo, tornar-se pouco a pouco capaz de no mais viver segundo um nmero reduzido de normas afetivas, que polarizam o corpo em alegrias ou tristezas obsessivas. Um corpo ativo um corpo cuja sensibilidade afetiva forte, flexvel, lbil. Com efeito, ser afetado no significa, em si, padecer. Muito pelo contrrio, quanto mais a aptido do corpo a ser afetado reduzida, mais o corpo vive num meio restrito, insensvel a um grande nmero de coisas, s mltiplas distines delas: esse corpo no sabe responder, se no for de maneira unilateral, s solicitaes de seu meio exterior, aos problemas que o mundo lhe pe. A atividade do corpo e da mente no se d, portanto, contra o determinismo, ou seja, contra a determinao pelos corpos e mentes exteriores; pelo contrrio, tornar-se cada vez mais apto a ser afetado no padecer cada vez mais, mas ser cada vez mais capaz de formar imagens, e ideias dessas imagens, de tal sorte que fiquemos aptos a ser causa adequada dos encadeamentos de afeces corporais e das ideias que formamos. na convenincia com os corpos e mentes exteriores que se d o tornar-se ativo; isto equivale, portanto, a uma abertura da sensibilidade humana, a um aumento de sua aptido a ser afetado e afetar. Aumento da sensibilidade afetiva do corpo e aumento da potncia de pensar da mente, portanto, vo de par: o que uma mente pode conhecer correlato ao que um corpo pode experimentar. Para aprofundar essa ideia, ser-nos- preciso doravante passar a nosso segundo ponto, consagrado ao conhecimento envolvido na afetividade, e distinguir, melhor do que o fizemos, entre, por um lado, as afeces corporais e mentais (as imagens e as ideias), e, por outro, os afetos (tanto corporais quanto mentais) que elas so suscetveis de engendrar.
2. O conhecimento na afetividade A presena de afetos parece implicar a presena de um conhecimento, mesmo que parcial, de alguma coisa, ao passo que a presena da 24
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ideia de uma coisa no parece implicar necessariamente a presena de um afeto. Tal implicao, simples e no recproca, tirada do terceiro axioma da Parte II da tica:
Os modos de pensar tais como o amor, o desejo, ou qualquer outro que se designa pelo nome de afeto do nimo, no podem existir se no existir, no mesmo indivduo, a ideia da coisa amada, desejada, etc. Uma ideia, em troca, pode existir ainda que no exista outro modo de pensar.
Poderamos, ento, pensar em uma coisa sem am-la ou desej-la; no poderamos, porm, amar ou desejar sem pensar em uma coisa. Que seja. Mas e quanto aos afetos, ditos primrios por Spinoza, que so a alegria e a tristeza? So necessariamente, como o desejo, o amor ou o dio, vinculados ideia de uma coisa? O que nos do a conhecer tais afetos, se possvel experimentar alegrias puras ou tristezas puras, que no sejam referidas a nenhuma coisa exterior? A definio do afeto, dada no incio da terceira parte da tica, mostra que este indissoluvelmente afeco corporal (se considerado no atributo extenso) e ideia dessa afeco (se considerado no atributo pensamento)16. Mesmo uma simples alegria, que se caracteriza como a passagem de uma menor a uma maior perfeio, afeco corporal e ideia dessa afeco. Ela no corpo uma afeco que aumenta ou estimula sua potncia de agir, e na mente uma ideia que aumenta ou estimula sua potncia de pensar. Mas qual o objeto dessa ideia ou desse modo do pensar? Tal ideia, que favorece a potncia mental, ela prpria um conhecimento de alguma coisa? A experincia parece nos mostrar que possvel nos sentirmos alegres, ou tristes, sem saber por que (quer esse saber seja racional, isto , provenha de uma ideia adequada, quer seja, como mais frequente, puramente imaginativo, isto , inadequado). Noutras palavras, possvel estar alegre, sentir-se bem, sem estar amoroso, isto , sem que essa ale16. tica, Parte III, definio 3: Por afeto compreendo as afeces do corpo, pelas quais sua potncia de agir aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as ideias dessas afeces.
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gria seja acompanhada da ideia de uma causa exterior. Como explic-lo, em termos spinozistas? Spinoza define, assim, a imaginao:
Chamaremos de imagens de coisas as afeces do corpo humano, cujas ideias representam os corpos exteriores como nos estando presentes, embora elas no reproduzam as figuras das coisas. E quando a mente contempla os corpos sob essa relao, diremos que ela os imagina.17
Pode-se entender, por essa definio, que s as afeces corporais cujas ideias nos representem algum corpo exterior como presente so imagens. Noutras palavras, nem todas as afeces corporais so representativas, ou antes: nem todas so imagens, e, portanto, no so mentalmente correlatas a ideias representativas, pelas quais a mente imagina as coisas. Por conseguinte, seria possvel experimentar o que chamamos de uma alegria pura, que no seria acompanhada de nenhum conhecimento de algum objeto exterior. S uma afeco corporal que d a imaginar alguma coisa estaria em condies de nos fazer experimentar amor (ou dio). Com efeito, se uma tal afeco aumenta ou estimula a potncia de agir de nosso corpo, produz um afeto, no caso uma alegria; e se, ao mesmo tempo, essa afeco a imagem de uma coisa, representar-nos-emos essa coisa como nos estando presente, ao mesmo tempo que estaremos alegres. Mas ser que se pode assimilar, assim, a ideia da coisa que imaginamos estando alegres ideia da causa exterior que atribumos a nossa alegria? Vrios casos podem aqui se apresentar: suponhamos que experimentssemos uma alegria e contemplssemos ao mesmo tempo nosso corpo, ou uma de suas partes, como sendo isso a que referida essa alegria: por exemplo, estamos aliviados por no ter mais dor de dente. Nesse caso, uma ideia que nos representa uma parte de nosso corpo (aqui, o dente)
17. tica, Parte II, proposio 17, esclio.
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acompanha sim nossa alegria, mas essa ideia no propriamente falando a ideia da causa pela qual experimentamos essa alegria; ela a ideia da parte de nosso corpo qual referimos nossa alegria. Somos alegres por ns mesmos (talvez mesmo por nosso dente), mas no amamos a ns mesmos (no experimentamos amor por nosso dente); suponhamos agora que ao mesmo tempo que estamos alegres por nosso dente no nos fazer mais sofrer, contemplamos um medicamento como a causa exterior de nosso alvio. Ao mesmo tempo que nos regozijamos, e que representamos eventualmente nosso dente como aliviado, nossa alegria acompanhada da ideia de uma causa exterior: experimentamos uma forma de amor por esse medicamento que imaginamos ser a causa de nosso alvio18. H, portanto, trs tipos de ideias a eventualmente distinguir: primeiro, h a ideia que constitui mentalmente a forma do afeto de alegria ou de tristeza; essa ideia aquela que, na mente, corresponde passagem a uma potncia superior ou inferior do corpo; em seguida, h a ideia representativa do corpo prprio (ou de uma de suas partes) qual referimos eventualmente o afeto de alegria ou de tristeza experimentado. Imaginamos ento nosso corpo (mediante a ideia representativa) ao mesmo tempo que o sentimos (mediante a ideia da alegria corporal); enfim, h a ideia de um corpo exterior que representamos como sendo a causa do afeto de alegria ou de tristeza que experimentamos; imagina-se ento uma causa exterior ao afeto alegre ou triste que sentimos, e experimentamos amor ou dio relativamente a essa causa.
18. O que no significa, muito evidentemente, que esse corpo exterior que nomeamos medicamento seja a causa real da alegria que experimentamos; pode sempre haver, com efeito, uma diferena entre a causa e o objeto de nosso amor; o que explica, alis, que no amor frequentemente nos desprezemos e que nossos amores possam tornar-se excessivos e infelizes.
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Quando h amor ou dio, h, por conseguinte, ligao de duas ideias ao menos diferentes: uma ideia, ao que parece, no cognitiva (um modo do pensar que seria alegria ou tristeza mental) e uma ideia cognitiva (um modo do pensar que seria representao de uma causa exterior). Assim, o amor, que uma alegria acompanhada da ideia de uma causa exterior, seria constitudo mentalmente de duas ideias: por um lado, uma ideia que alegria mental, na medida em que ideia de uma afeco que aumenta a potncia de agir do corpo, e por outro uma ideia que imaginao de uma causa exterior, na medida em que ideia de uma afeco corporal pela qual representamos um corpo exterior como presente. tanto mais fcil distinguir a ideia que mentalmente alegria e a ideia da causa exterior que associamos a essa alegria, quanto mais a afeco que aumenta a potncia de agir de nosso corpo ao mesmo tempo uma imagem desse corpo qual referimos nossa alegria. Se referirmos essa alegria a nosso corpo, ela se distinguir mentalmente da representao (no mais das vezes imaginativa) de sua causa. Mas igualmente possvel e , parece-nos, o caso mais frequente no amor que nossa alegria no se distinga para ns verdadeiramente da ideia da causa exterior que lhe atribumos. Amar um prato ou uma pessoa experimentar uma alegria ao pensar nesse prato ou nessa pessoa: nossa boca saliva, nosso corao bate (de alegria) ao mesmo tempo que formamos a ideia de uma causa exterior (com relao qual, a partir da, experimentamos amor). Precisamos distinguir aqui, entretanto, duas dimenses dessa ideia alegre que tem por objeto uma causa exterior. A definio geral dos afetos, que fecha a Parte III da tica, de fato afirma:
O afeto, que se diz paixo da alma [animi pathema], uma ideia confusa, pela qual a mente afirma uma fora de existir, maior ou menor do que antes, de seu corpo ou de uma parte dele []
E a explicao precisa: 28
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Com efeito, todas as ideias que temos dos corpos indicam antes a constituio atual de nosso corpo (pelo corolrio 2 da proposio 16 da Parte II) que a natureza dos corpos exteriores. Ora, a ideia que constitui a forma do afeto deve indicar ou exprimir a constituio do corpo ou de uma de suas partes, constituio que o prprio corpo ou alguma de suas partes tem porque sua potncia de agir ou sua fora de existir aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada.
Quando uma ideia representativa de um corpo exterior, ela ao mesmo tempo indicativa da constituio do corpo prprio: tal a dupla dimenso representativa e indicativa da ideia de uma coisa amada, odiada ou desejada. Noutras palavras, se imaginamos um corpo exterior no momento em que estamos alegres, no temos somente conhecimento da existncia de um objeto exterior (representado como estando em nossa presena); temos conhecimento igualmente de uma variao de potncia de nosso prprio corpo: a ideia que constitui a forma do afeto, aqui de alegria, deve indicar ou exprimir a constituio do corpo, aqui uma constituio alegre, ou seja, um aumento da fora de existir de nosso corpo. Por conseguinte, se se considera apenas a forma do afeto de alegria ou de tristeza, esta , do ponto de vista mental, uma ideia indicativa do estado do corpo; todo afeto envolve, pois, ao menos um conhecimento indicativo do corpo prprio e eventualmente um conhecimento representativo de um corpo exterior. Como afirma o axioma 3 da Parte II, que citamos, nos afetos de amor ou de desejo h necessariamente a ideia ou o conhecimento representativo de um corpo exterior, amado ou desejado. Pode-se doravante acrescentar: nos afetos de alegria ou de tristeza, se no h necessariamente conhecimento representativo de um corpo exterior (pois nossas alegrias e nossas tristezas no so sempre amores e dios), h, como em todo afeto, ao menos um conhecimento indicativo da disposio em que se encontra nosso prprio corpo esse corpo que, como afirma o corolrio de tica, Parte II, proposio 13, existe tal como o sentimos. Esse conhecimento indicativo, que exprime algo do corpo, que o signo de que se passa algo nele ou numa de suas partes, pode no ser 29
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representativo em si mesmo de uma coisa. possvel vimos estar alegre ou triste, se sentir bem ou mal, no pensando nem em seu prprio corpo (como sendo isso a que referido esse sentimento), nem em um corpo exterior (como sendo isso que a causa desse sentimento). Entretanto, a crer no fim da definio geral dos afetos, que no mencionramos, tal alegria ou tal tristeza, que em si mesma no necessariamente representativa do corpo prprio ou de um corpo exterior, no obstante nos determina a pensar em alguma coisa19. Ora, essa determinao, precisa Spinoza na explicao da definio, esclarece a natureza do desejo: quando estamos alegres ou tristes (e eventualmente quando amamos ou odiamos), somos determinados a pensar em uma coisa e, portanto, a desej-la. Por qu? Sem dvida isso se deve prpria essncia de nossa mente, que se esfora por conservar-se: afetados por um afeto de alegria ou de tristeza, desejamos conhecer os meios para conservar essa alegria ou destruir essa tristeza (desejamos simplesmente conhecer a sua causa, se a ignoramos, ou desejamos conhecer os meios de reproduzir ou impedir sua ao, se a conhecemos). Pode ocorrer, entretanto, em certas situaes, que no cheguemos a pensar em alguma coisa: justamente o caso nessa figura de passividade que j encontramos, a saber, a admirao, que no em si mesma um afeto, mas que equivale ausncia de conexo de um conhecimento imaginativo com outros conhecimentos Por exemplo, no afeto de consternao, como tristeza paralisada pela admirao:
A admirao de um mal mantm o homem de tal maneira suspenso na s contemplao desse mal que no capaz de pensar em outras coisas, pelas quais poderia evitar esse mal.
A admirao corresponde aqui a uma suspenso do desejo, ou antes: impossibilidade de satisfaz-lo. Entristecida pelo conhecimento representativo de uma coisa m, minha mente determinada a pensar nos
19. tica, Parte III, definio geral dos afetos: O afeto, que se diz paixo do nimo, uma ideia confusa [] cuja presena determina a prpria mente a pensar nisto mais que naquilo.
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meios que lhe permitem enfrent-lo; mas inibida pela admirao do mal, no pode pensar mediante especialmente as ligaes ideais constitutivas de sua memria nas coisas que satisfariam seu desejo de salvao. Meu desejo ento esvaziado de suas foras pela admirao, que conhecimento de alguma coisa, decerto, mas um conhecimento desligado de tudo. Talvez a melancolia, contra a qual to importante lutar (melancholiam expellere)20, seja ela prpria uma consternao referida a si: Spinoza a define como uma tristeza total21; e ela parece deveras se identificar, na mente, impossibilidade de pensar os meios que nos poderiam livrar dela. O conhecimento imaginativo, na medida em que convoca a memria, na medida em que dinamiza o pensamento representativo, portanto necessrio, na maior parte do tempo, para conquistar sua salvao22. Na tica, entretanto, Spinoza confia ao conhecimento intelectual a potncia de nossa liberdade, que antes de tudo uma liberao relativamente aos afetos passionais nocivos. Como se opera, ento, essa inteligncia de nossa afetividade? Que potncia o conhecimento nos d para lutarmos contra os maus afetos? Esse conhecimento intelectual da afetividade pode suplantar, pura e simplesmente, o conhecimento imaginativo implicado na afetividade passional?
3. O conhecimento da afetividade No possvel, em algumas pginas, querer dar conta de uma questo to crucial na filosofia spinozista. No obstante, desejamos indicar aqui algumas pistas de reflexo, que se organizaro em torno da seguinte ideia: h, em Spinoza, uma firme insistncia sobre a impotncia do puro conhecimento racional perante a fora de certos afetos passionais; entretanto e o paradoxo , esse mesmo conhecimento
20. tica, Parte IV, proposio 45, esclio: Por que, com efeito, seria melhor matar a fome e a sede do que expulsar a melancolia? Este o meu princpio e assim me orientei. 21. Ver tica, Parte III, proposio 11, esclio. 22. um tema desenvolvido especialmente no Tratado teolgico-poltico.
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racional pode produzir uma afetividade (no mais passional, mas ela prpria racional) suscetvel no somente de resistir aos piores afetos, mas mesmo de destru-los. Spinoza no gosta de demorar-se sobre a impotncia dos homens: ele deixa aos supersticiosos e aos melanclicos a preocupao de escarnec-la, maldiz-la, critic-la. Porm, como preciso conhecer tanto a potncia de nossa natureza como a sua impotncia, para que possamos determinar, quanto moderao dos afetos, o que pode a razo e o que no pode23, no se pode fazer pouco caso da fraqueza de certos afetos racionais relativamente, em especial, aos desejos passionais pelas coisas prazerosas que representamos como presentes. Assim, do conhecimento verdadeiro do bem e do mal nascem desejos que so racionais: desejos de gozar do bem e de evitar o que dele nos afasta, o mal. Mas, em relao aos desejos pelas coisas que so agradveis no presente24, esses desejos racionais so impotentes. Pode-se falar de um defeito da razo, de uma falta de conhecimento de nossas ideias verdadeiras, incapazes de realmente nos fazer desejar o que bom para ns? A razo em si mesma potncia de conhecer e no envolve nenhuma privao de conhecimento, prpria s s ideias que so ditas falsas25. Mas frequente que vejamos claramente o melhor, que o aprovemos, e sigamos contudo o pior26. Por qu? Muito simplesmente porque a razo, apesar de ser um conhecimento pelas causas, apesar de fazer-nos ver certos fenmenos como necessrios, no obstante sempre de incio abstrata, e se refere a coisas que imaginamos como futuras ou mesmo contingentes27. Sabemos, assim, que fumar mata, que excesso de comida, de lcool, de velocidade nos pe em perigo: deparamos a com conhecimentos verdadeiros, que nos mostram o que verdadeiramente bem e mal, isto ,
23. tica, Parte IV, proposio 17, esclio. 24. tica, Parte IV, proposio 16. 25. Ver tica, Parte II, proposio 35. 26. Segundo a clebre expresso das Metamorfoses, de Ovdio, retomada por Spinoza no esclio de tica, Parte IV, proposio17. 27. Ver tica, Parte IV, proposio 15.
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bom e mau para nosso esforo de perseverao no ser. Necessariamente, um indivduo fumante tem uma esperana de vida inferior a um indivduo no fumante (sendo tudo o mais igual); necessariamente, um indivduo habituado aos excessos de velocidade ou de consumo de lcool ao volante corre mais perigo que um indivduo dito prudente. Porm, embora todos o saibamos, esse conhecimento racional do necessrio referido concretamente a um conhecimento muito aproximado de nossa durao de vida e da data de nossa morte:
No podemos ter da durao das coisas [] seno um conhecimento extremamente inadequado, e [] determinamos os tempos de existncia das coisas s pela imaginao, a qual no afetada pela imagem de uma coisa futura da mesma maneira que pela imagem de uma coisa presente. Da que o conhecimento verdadeiro que temos do bem e do mal s pode ser abstrato ou universal, e que o juzo que fazemos sobre a ordem das coisas e a conexo das causas, para podermos determinar o que , no presente, bom ou mau para ns, mais imaginrio que real.28
Nosso conhecimento concreto do que verdadeiramente bom ou mau um conhecimento racional mesclado de imaginrio: os desejos que da nascem so menos potentes que os desejos que dependem s da imaginao dos prazeres presentes. Uma grande parte da empresa spinozista consistir, dado isso, em reformar o imaginrio passional, em simultneo racionalizando esse imaginrio e imaginando o racional. Expliquemo-nos. Em vez de opor frontalmente imaginao e razo, afetos passionais e desejos racionais, Spinoza prope outro uso do conhecimento imaginativo, pelo qual os conhecimentos racionais so vivificados, inscritos na memria, a fim de, ou bem destruir as paixes mais nocivas, ou bem viver de outra maneira, mais ativamente, as paixes que convm com a razo. De certa maneira, quando um prazer contrrio regra de nossa utilidade se apresenta a ns, quando contemplado como presente, tarde demais: o simples conhecimento racional impotente para nos
28. tica, Parte IV, proposio 62, esclio.
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fazer desejar outra coisa que no aquilo que um conhecimento imaginativo nos apresenta como prazeroso. Em compensao, possvel trabalhar para o futuro, exercitando-nos em imaginar os meios de lutar, de no ceder tentao, que ser sempre grande. A proposio 7 da Parte V da tica afirma assim:
Os afetos que nascem da razo ou que ela suscita so mais potentes que aqueles que esto referidos s coisas singulares que contemplamos como ausentes.
O que est em jogo, portanto, habituar-se a combater as tentaes futuras, aquelas concernentes a objetos imaginados no como presentes, mas como ausentes. E fazemos isso imaginando o racional, ou seja, os princpios de uma vida reta, ou as propriedades de uma existncia verdadeiramente til. Noutras palavras, trata-se de imaginar, de forma cada vez mais precisa, o modelo da natureza humana que est em questo desde o prefcio da Parte IV da tica, ao mesmo tempo que as situaes concretas nas quais esse modelo pode nos servir.
Por exemplo, estabelecemos, entre as regras de vida (ver a proposio 46 da Parte IV com o seu esclio), que o dio deve ser combatido com o amor ou com a generosidade, em vez de ser retribudo com um dio recproco. Entretanto, para que esse preceito da razo esteja sempre nossa disposio quando dele precisarmos, deve-se pensar e meditar sobre as ofensas costumeiras dos homens, bem como sobre a maneira e a via pelas quais elas podem ser mais efetivamente rebatidas por meio da generosidade. Ligaremos, assim, a imagem da ofensa imaginao dessa regra, e ela estar sempre nossa disposio (pela proposio 18 da Parte IV) quando nos infligirem uma tal ofensa.29
Os desejos que se vinculam ao conhecimento racional de nossa utilidade so menos potentes que aqueles que dependem do conhecimento imaginativo de objetos presentes. Mas eles so, com o tempo, mais potentes que aqueles que provm da imaginao antecipadora de objetos
29. tica, Parte V, proposio 10, esclio.
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ainda ausentes. Assim, o desejo de vingar-se de uma ofensa presente, ou, ainda, o prazer de defender presentemente sua honra ferida, so mais fortes que qualquer outro afeto racional. Mas quando o afeto passional se vincula a uma causa imaginada como ausente, ou seja, quando so imaginadas coisas que excluem a existncia presente da causa, ento a potncia afetiva da razo relativamente mais potente, e isso tanto mais quanto os princpios racionais so necessariamente imaginados como presentes e constantes.
Um afeto que nasce da razo est necessariamente referido s propriedades comuns das coisas (ver a definio da razo no esclio 2 da proposio 40 da Parte II), as quais contemplamos sempre como presentes (pois nada pode haver que exclua sua existncia presente) e que imaginamos sempre da mesma maneira (pela proposio 38 da Parte II).30
Quando a ofensa se apresenta, tarde demais, se nenhum exerccio da imaginao do racional houver sido anteriormente empreendido. No possvel combat-la da melhor forma (da maneira mais til) a no ser que estejamos j habituados a no cair no dio (isto , a no ligar a tristeza experimentada imaginao dessa ou daquela causa exterior). Esse hbito se adquire vinculando essa eventual tristeza a ideias adequadas (as ideias das propriedades comuns que explicam os comportamentos humanos) o que, pouco a pouco, atenuar e mesmo destruir nossa tristeza. E no caso de afetos como o desejo de glria, de dinheiro, de prazeres sexuais, esse trabalho de antecipao da imaginao levar no a se desfazer de tais desejos, como se d no caso do dio (renunciar a toda ambio, cupidez ou libido seria antes nocivo). Esse trabalho levar antes a viv-los diferentemente, numa prtica do corpo e da mente que lhes aumentem a respectiva potncia. Tais desejos de glria, dinheiro, prazeres sero ento no mais passivamente vividos, mas se tornaro os meios de uma vida ativa, consagrada convenincia com os outros, assim como inteligncia dessa convenincia.
30. tica, Parte V, proposio 7.
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O conhecimento racional serve-se, portanto, do conhecimento imaginativo para moderar, destruir ou at transformar do interior os afetos passionais. nesse sentido que h um ardil do conhecimento para com a afetividade em Spinoza. A esse trabalho do conhecimento, simultaneamente racional e imaginativo, sobre a afetividade passional ajunta-se um desdobramento da afetividade prpria razo mesma. Uma satisfao nasce do desenvolvimento das foras do conhecimento adequado satisfao que culmina no afeto intelectual que est no princpio de nossa salvao: amor de Deus. Deixamos de lado a anlise detalhada da quinta parte da tica, nica via pela qual pode ser compreendido esse afeto particular de Beatitude (ser que se trata ainda de um afeto?). Retenhamos simplesmente e j muito que possvel fazer um uso inteiramente prtico do pensamento spinozista, compreendendo pouco a pouco nossa prpria afetividade, ou seja, apreendendo, fundamentalmente, quais so as relaes entre conhecimento e afetividade.
NIETZSCHE
Fazer do conhecimento o mais potente dos afetos* Olivier Ponton**
Em 30 de julho de 1881, Nietzsche envia uma carta entusiasmada a seu amigo Overbeck, na qual admite que mal conhecia Spinoza, mas que acabava de descobrir nele um maravilhoso precursor e afirma que a tendncia geral de Spinoza idntica sua essa tendncia pode ser formulada assim: fazer do conhecimento o mais potente dos afetos31. Esta frmula tem um estatuto particular, uma vez que Nietzsche se expressa
* Traduo de Brbara Lucchesi Ramacciotti, professora adjunta da UMC-SP (Universidade de Mogi das Cruzes). Revisado por Andr Rocha, doutorando da USP (Universidade de So Paulo). ** Pesquisador do CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique). 31. Ver KSB 6, carta 135.
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com palavras de Spinoza (ou melhor, com as palavras de um livro de Kuno Fischer sobre Spinoza). Nos textos desse perodo, Nietzsche raramente relaciona o conhecimento a um afeto, pois o relaciona de preferncia a um impulso ou a uma paixo32. Nosso propsito no aqui, no entanto, compreender o sentido que essa frmula pode tomar na filosofia de Spinoza, mas reconstituir o sentido que tem na filosofia de Nietzsche. Fixamos, portanto, dois objetivos: 1) compreender essa frmula nietzschiana no seu contexto original, isto , na filosofia de Aurora e de A gaia cincia; 2) examinar em que esta tendncia para fazer do conhecimento o afeto mais potente pode corresponder tendncia geral do pensamento de Nietzsche, nesse perodo.
1. Gnese da frmula No final de julho de 1881, Nietzsche acaba de publicar Aurora e est em Sils-Maria. No a leitura de Spinoza, mas o livro de Kuno Fischer sobre Spinoza que est na origem da carta de 30 de julho: trata-se do segundo volume do primeiro tomo da Geschichte der neuern Philosophie, dedicado escola cartesiana33. Nietzsche havia solicitado a Overbeck, que o retira na biblioteca da Universidade de Basileia34.
32. No trataremos aqui da assustadora questo da terminologia nietzschiana: qual a diferena precisa entre instinto (Instinkt), impulso (Trieb) e afeto (Affekt)? Sobre esse ponto, ver Patrick Wotling, especialmente: Nietzsche et Le Probleme de la civilization, Paris, PUF, 1995, p. 91. A multiplicidade de termos parece se explicar principalmente pela diversidade de perspectivas de anlise: um afeto um impulso, mas considerado do ponto de vista da sua capacidade de ser afetado um impulso-pathos, um impulso-sentimento. Evidentemente, se Nietzsche fala sobre afetos na carta de 30 de julho de 1881, para retomar o termo utilizado por Spinoza. Mas podemos dar a esse uso do termo afeto um sentido propriamente nietzschiano: dizer que o conhecimento o afeto mais potente, ou seja, que o impulso do conhecimento mais forte do que outros e que o pathos do conhecimento o mais forte de todos o conhecimento isto que me afeta mais intensamente, o que suscita em mim os sentimentos mais fortes: o conhecimento tornou-se para mim uma paixo. 33. Kuno Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, I/2, Munique, Verlagsbuchhandlung von Fr. Vassermann, 1880. 34. Ver a carta de 8 de julho de 1881. necessrio notar que Nietzsche, tendo recorrido vrias vezes ao Geschichte der neuern Philosophie, no pede a Overbeck para enviar-lhe os dois volumes dedicados escola cartesiana, mas apenas o dedicado a Geulinx, Malebranche e Spinoza, no qual somente Spinoza o interessa (pede a Overbeck o volume de Kuno Fischer sobre Spinoza).
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A carta de 30 de julho no o nico documento que testemunha a leitura que Nietzsche fez do livro de Fischer: essa leitura tambm a fonte de notas, citaes e comentrios que Nietzsche escreveu em um de seus cadernos, e que constituem agora os fragmentos 11[193] e 11[194] da edio Colli e Montinari. Estes fragmentos tm um lugar especial nos Nachla [textos inditos] nietzschianos, uma vez que eles esto entre os fragmentos consagrados ao pensamento do eterno retorno, e porque eles precedem imediatamente o aparecimento da figura de Zaratustra35. Nesses fragmentos, Nietzsche reproduz algumas passagens do livro de Fischer, mas sublinhando as diferenas entre sua prpria filosofia (essas diferenas sendo marcadas por frmulas como Eu digo:, Ego:, Eu, em contrapartida,). O primeiro ponto do fragmento 11[193] interessa-nos particularmente, uma vez que diz respeito diretamente tendncia geral definida na carta de 30 de julho: Spinoza: em nossas aes estamos determinados somente pelos desejos e afetos. necessrio que o conhecimento seja afeto para ser motivo. Eu digo: preciso que ele seja paixo para ser motivo. Nietzsche retoma aqui quase literalmente uma passagem do captulo que Fischer dedica ao valor dos afetos na filosofia de Spinoza: Em nossas aes somos determinados a agir somente pelos desejos e afetos. O conhecimento verdadeiro do bem e do mal pode, portanto, ser o motivo do nosso agir, apenas se for afeto, somente enquanto tal que ele determina o nosso agir.36 Fischer explica tambm que, se somos determinados apenas por afetos, sempre o mais potente dos afetos que nos determina: Os afetos podem ser vencidos apenas por outros afetos: por isso que o conhecimento verdadeiro do bem e o mal deve necessariamente ser afeto, para poder ser motivo.37 Fischer acrescenta que o conhecimento determi35. Os fragmentos 11[193] e 11[194] so posteriores ao fragmento 11[141], datado do incio de agosto de 1881, no qual Nietzsche formula pela primeira vez o pensamento do eterno retorno. Os fragmentos anteriores a essa primeira formulao, como os fragmentos 11[132] e 11[137], comportam, no entanto, reflexes sobre Spinoza: , por conseguinte, bem no meio da sua descoberta de Spinoza que Nietzsche descobre o pensamento do eterno retorno. 36. Kuno Fischer, op. cit., p. 494. 37. Ibidem, p. 495. Fischer reenvia aqui proposio 14 da Parte IV da tica.
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nar, portanto, nosso agir, apenas se for afeto, e o mais forte de todos os afetos humanos. Dessa fora depende, com efeito, a nossa liberdade, ou seja, a nossa liberdade em relao s paixes. Fischer explica que Spinoza distingue entre afetos passivos (as paixes) e ativos: Se existe em geral uma liberdade, essa pode consistir apenas em uma potncia que faz calar o poder das paixes, e essa potncia pode encontrar-se apenas nos afetos ativos quer dizer, no conhecimento: s o conhecimento pura atividade, potncia exercida sobre as paixes ou liberdade38. Acedemos, assim, liberdade apenas se o conhecimento for em ns o mais potente dos afetos (der mchtigste Affect). A frmula retorna frequentemente sob a pluma de Fischer, especialmente no captulo consagrado doutrina da liberdade humana39. Antes de Nietzsche , portanto, Kuno Fischer que v na filosofia de Spinoza o projeto de fazer do conhecimento o mais potente dos afetos. Essa frmula no deveria, no entanto, ser aplicada tal qual, ou seja, com o sentido que tem no livro de Fischer, filosofia de Nietzsche. A preciso do fragmento 11[193] aqui essencial: para Nietzsche, o conhecimento mais uma paixo do que um afeto o que significa que a tendncia geral da sua filosofia apenas aparentemente idntica de Spinoza: a potncia do conhecimento no para ele uma potncia exercida sobre as paixes (Macht ber die Leidenschaften), mas a potncia de uma paixo. Em outras palavras, e para utilizar os termos de A gaia cincia, o conhecimento no seria para Nietzsche o meio da felicidade, da virtude ou da liberdade: afirmar que o conhecimento tornou-se paixo precisamente dizer que o conhecimento quer ser mais que um meio40.
38. Ibidem, pp. 457 e 459. 39. O afeto mais potente anda de mos dadas com o conhecimento mais claro (ibidem, p. 512); os afetos ou desejos que provm da razo so necessariamente mais potentes (p. 513); o amor de Deus de todos os afetos o mais potente (p. 515); o conhecimento claro nada mais que o afeto mais potente ou mais elevado (p. 524); o conhecimento claro necessariamente o amor de Deus, o amor Dei intellectualis: de todas as alegrias a nica que eterna, de todos os afetos o mais potente e o mais elevado (p. 528). O mais potente dos afetos inclusive o ttulo de um pargrafo do captulo consagrado liberdade em relao s paixes (pp. 512-3). Cf. a frmula Nossa razo nossa maior potncia (p. 492) que Nietzsche copia no fragmento 11[193]. 40. A gaia cincia, 123.
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2. O conhecimento tornou-se uma paixo Num fragmento do perodo de Aurora, Nietzsche j assimilava a paixo (mais precisamente a plenitude da paixo) vitria total de s um afeto sobre os outros, de modo que lhe consagrssemos a vida, a honra, etc.41. A paixo o triunfo do mais potente dos afetos. Mas como o conhecimento, que geralmente se ope aos sentimentos (a cincia seca, clara, fria, ela sabe fazer calar o tumulto dos afetos), pde tornar-se paixo? 2.1. A unio da cabea e do corao Nietzsche, com efeito, sempre procurou pensar (e criar) as condies de uma aproximao da cabea e do corao, do intelecto e da vontade do conhecimento e das paixes. Mesmo nos primeiros livros da sua filosofia para espritos livres (Humano, demasiado humano; Miscelnea de opinies e sentenas, O andarilho e sua sombra), ou seja, nos livros onde se esperaria que preconizasse um divrcio entre cabea e corao, uma liberao do esprito em relao s emoes e ao sentimento, Nietzsche recorda a necessidade das paixes e a inconsequncia de um esprito que procuraria extirp-las: o terreno mais frtil o solo das paixes vencidas mas tal solo existe apenas se h paixes a vencer42. Nietzsche evoca, assim, o dia em que o corao e a cabea tero aprendido a viver tanto perto um do outro quanto agora permanecem distantes43. Esse dia ser o de uma cultura superior, que saiba dar ao homem um crebro duplo, de acordo com a imagem do aforismo 251 de Humano, demasiado humano: A fonte de energia encontra-se em uma esfera, na outra, o regulador: as iluses, as ideias parciais, as paixes devem ser usadas para aquecer, e, mediante o conhecimento cientfico, devem-se evitar as consequncias malignas e perigosas de um
41. Fragmento 8[94], inverno de 1880-1881. 42. O andarilho e sua sombra, 53. 43. Ibidem, 183.
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superaquecimento. O futuro est, portanto, na coexistncia feliz da cabea e do corao. Num fragmento de 1875, Nietzsche desejava a produo de um homem em quem estariam reunidos a mais elevada inteligncia e o mais ardente corao44. No incio dos anos 1880, esse projeto evolui e se radicalizou: no se trata mais apenas de aproximar a cabea e o corao, mas de fazer entrar o corao na cabea; no se trata mais de permitir aquecer o conhecimento com as paixes, de encontrar nelas o seu alimento e a sua energia, mas fazer do prprio conhecimento uma paixo. Qualquer grande paixo , no entanto, irracional: a razo faz uma pausa, diz Nietzsche em A gaia cincia, e o intelecto reduzido ao silncio45. H, assim, homens em quem o corao entra na cabea e fala apenas enquanto paixo. Nietzsche toma precisamente como exemplo a desrazo (Unvernunft) da paixo do conhecimento. Essa constitui, portanto, um curioso paradoxo: compreende-se que o corao entra na cabea de um homem que sucumbe paixo do ventre, mas bastante singular que o corao entre na cabea daquele que consagra a sua vida cincia e ao conhecimento. Como esse estranho divrcio do saber e da razo possvel? 2.2. A transformao do conhecimento em paixo O saber , com efeito, usualmente associado calma das paixes, a uma viso distante e desinteressada, a uma espcie de indiferena o prprio Nietzsche anota em um fragmento de 1880: o nosso saber forma mais enfraquecida da nossa vida instintiva; quando a sensao torna-se saber, as coisas parecem-nos mais distantes e mais externas46. H, no entanto, excees, afirma Nietzsche, justamente os homens que so passionais pelas coisas do saber (Dinge des Wissens), os homens,
44. Fragmento 5[188], de 1875. Sobre essas perguntas, permitimo-nos reenviar nossa obra, Nietzsche. Philosophie de la lgret, Berlim/Nova York, Walter de Gruyter, 2007, pp. 254-316. 45. A gaia cincia, 3. 46. Fragmento 6[64], outono de 1880.
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que se comportam para com as coisas distantes como se comportam para com as mais prximas, provam isso que Nietzsche chama a paixo para os abstracta (Passion fr Abstrakta): a incapacidade de guardar em face de uma abstrao a sua distncia e a sua indiferena, eis o que constitui o pensador47. Nietzsche no fala mais, em seguida, de paixo do abstrato, mas de paixo da retido (Leidenschaft der Redlichkeit), de paixo nova (neue Leidenschaft, passio nova) e, sobretudo, de paixo do conhecimento (Leidenschaft der Erkenntnis)48. Nos fragmentos de 1880, ele se esfora para explicar o aparecimento de tal paixo e reconstitui um fenmeno complexo, no qual se distinguem pelo menos trs processos: 1 um processo de sublimao: para fazer do conhecimento uma paixo, necessrio primeiro sublimar todos os impulsos de modo que a percepo do que estranho v muito alm e se acompanhe, no entanto, de prazer49. H uma espcie de cristalizao, no sentido stendhaliano do termo cristalizao, que se opera no sobre o ser amado ou sobre um ramo de rvore desfolhado pelo inverno, mas sobre as abstraes, pensamentos, coisas distantes, que finalmente so percebidas com mais acuidade e prazer50; 2 um processo de repetio: a repetio frequente do conhecimento faz que o conhecimento seja cada vez menos penoso e cada vez mais instintivo: quanto mais se conhece, mais se tem prazer em conhecer e conhecer corretamente51; 3 um processo de incorporao: os pensamentos no so mais sensaes enfraquecidas, mas sensaes fundidas aos instintos mais fortes (mit den strksten Trieben verschmolzen)52. A essa metfora da
47. Fragmento 6[65], outono de 1880. 48. Sobre a paixo do conhecimento, ver, principalmente, o livro de Marco Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, Berlim/Nova York, Walter de Gruyter, 1997. 49. Fragmento 6[67], outono de 1880. 50. Ver STENDHAL, De lamour, cap. II. [Trad. bras. Do amor, So Paulo, Martins Fontes, 1999.] 51. Ver, por exemplo, o fragmento 6[265], outono de 1880. 52. Fragmento 6[65], outono de 1880.
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fuso acrescenta-se a do estmulo (no sentido de uma msica ou de uma dana estimulante: alguns leem a filosofia como os italianos que a assimilam (aneignen) a uma msica, estimulados em sua paixo (in ihre Leidenschaft hineinziehen)53. Nos fragmentos de 1881, Nietzsche menciona, sobretudo, a incorporao (Einverleibung), ou seja, um processo de assimilao e de dissimulao na vida instintiva54. Ao ler os fragmentos de 1880, no se sabe efetivamente se esse processo tem xito ou no: Nietzsche parece considerar, s vezes, que a nova paixo j se imps, outras vezes que est no ponto de aparecer. Em Aurora, essa ambiguidade levantada: claro que a nova paixo est l ( um fato, o objeto de uma constatao: O conhecimento transformou-se, em ns, em paixo55), e tambm claro que seu aparecimento ratifica um crescimento de potncia: se o conhecimento torna-se paixo, porque o nosso impulso ao conhecimento demasiado forte para que ainda possamos estimar a felicidade sem conhecimento. Para utilizar os termos da carta de 30 de julho de 1881, o conhecimento transformou-se em paixo porque se tornou um afeto mais potente porque se tornou o afeto mais potente. Mede-se aqui a distncia entre Nietzsche e a doutrina de Spinoza, tal como Kuno Fischer a apresenta no seu livro: isso que Nietzsche chama paixo basicamente o contrrio de um afeto passivo, um afeto mais potente (por conseguinte mais ativo) que os outros56. Ora, se encontrando sua maior potncia que o conhecimento torna-se paixo, porque, para Nietzsche, o conhecimento se completa na paixo. Se examinarmos as caractersticas da paixo, pelo menos as
53. Fragmento 7[18], final de 1880. 54. Ver, por exemplo, os fragmentos 11[141], 11[162], 11[197], 11[261], 11[268] e 12[40], de 1881, 21[3], de 1882. Cf. A gaia cincia, 110. 55. Aurora, 429. 56. No trataremos aqui da questo dos afetos como vontade de potncia: essa pergunta far-nos-ia sair dos limites que fixamos (o perodo de Aurora e de A gaia cincia) sobre esse ponto, ver, sobretudo, Wolfgang Mller-Lauter, Nietzsche. Physiologie de la volont de puissance, Paris, Allia, 1998. evidente, no entanto, que a ideia de um combate entre os afetos, que procuram cada um se impor sobre os outros e ser reconhecido como o mais potente dos afetos, somente ganha seu significado pleno no mbito da hiptese da vontade de potncia.
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que Nietzsche distingue nos textos do incio dos anos 1880, compreende-se que, para ele, o conhecimento era de certa maneira destinado a tornar-se paixo. Concentrar-nos-emos, aqui, em duas dessas caractersticas: o herosmo e o desinteresse. 2.3. A filosofia heroica a) A paixo se torna heroica Uma das caractersticas mais gerais da paixo o esprito de sacrifcio. Isso que define o sacrifcio define, com efeito, tambm a paixo: Um instinto mais forte que o outro e sacrifica-o um afeto mais potente57. Nietzsche diz repetidamente: o sentido do sacrifcio no distingue a grandeza ou a nobreza, mas apenas a categoria das passionalidades (Kategorie des Leidenschaftlichen)58. Qualquer homem apaixonado sacrifica-se: aquele que tem paixo por jogo, pelas mulheres ou pelo vinho, a volpia desenfreada se sacrifica muito mais do que aquele que tem paixo pela justia ou pelo conhecimento. O prprio da paixo que ela no teme nenhum sacrifcio, e nesse sentido de sacrifcio que se atinge a plenitude da paixo59. Esse sacrifcio pode ser pessoal ou universal: em Aurora, Nietzsche evoca s vezes o pensamento (pensamento-limite, pensamento monstruoso) de uma humanidade que se sacrificaria pelo conhecimento. Ele formula, assim, a hiptese de um sacrifcio final e um fim trgico ao qual se trataria resolutamente de aquiescer: Sim, essa paixo nos aniquila! Mas no um argumento contra ela.60 No se pode ir mais longe, no se pode sacrificar nada mais ao conhecimento. Essa ideia de
57. Fragmento 6[137], outono de 1880: Sacrifica-se, por exemplo, a sua prpria criana sua vingana. Ou sacrifica-se a sua vingana sua criana tudo depende do sentimento que mais forte. 58. Fragmento 6[178], outono de 1880. O que faz a nobreza da paixo no o sacrifcio, a escassez, a singularidade do sacrifcio: Compete ao objeto da paixo enobrec-la e deixar a marca de uma natureza superior. [] Qualquer coisa, portanto, que deixa geralmente frio objeto de paixo o que constitui a natureza superior: seu gosto orientado para excees (fragmento 6[175]). 59. Aurora, aforismo 429, e fragmento 8[94], inverno de 1880-1881. 60. Ibidem, 45 e 429; fragmento 7[171], final de 1880.
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uma sada trgica do conhecimento desaparece, no entanto, em A gaia cincia: ela testemunha, sobretudo, o desejo de pensar o conhecimento como uma paixo extrema, e o desejo de ir at o limite desse pensamento. preciso que o conhecimento se torne o mais potente dos afetos para que se possa ter a ideia de um sacrifcio to monstruoso. Mas o que conta no somente a radicalidade do compromisso, tambm a prpria estrutura do sacrifcio: se a paixo sempre sacrifcio, o sacrifcio no sempre paixo. O que distingue o sacrifcio apaixonado das outras formas de sacrifcio ser um sacrifcio de si (Selbst-Opferung), ou seja, um sacrifcio de si por si mesmo. O homem que se sacrifica em nome de uma paixo sacrifica a si mesmo (no o Estado ou a Igreja, por exemplo, que o sacrifica): Nietzsche ope, assim, o sacrifcio de si ao sacrifcio dos indivduos pelos Estados e pelos prncipes, a moral da maestria de si moral dos animais sacrificados, isto , a uma moral na qual os indivduos sacrificam-se (so sacrificados) com entusiasmo ao seu prncipe ou ao seu Deus (provando, assim, um sentimento embriagante, mas de ilusria potncia)61. Esse ponto essencial, pois permite compreender por que a paixo do conhecimento ope-se ao que Nietzsche chama civilizao. Essa definida como uma tentativa de nivelamento, normalizao e indiferenciao (cessao da diferenciao) da humanidade: a nossa sociedade de mercado est, segundo Nietzsche, para transformar a humanidade em areia. Resta a pergunta: desejamos que a humanidade termine no fogo e na luz (sacrifique-se em nome do conhecimento) ou se perca na areia?62 No a sociedade que deve sacrificar os seus indivduos, so os indivduos que devem sacrificar a si mesmos: a paixo ope-se civilizao. Esse sentido do sacrifcio e do sacrifcio de si por si mesmo exige uma virtude, ou, antes, uma qualidade sobre a qual Nietzsche quer fundar isso que s vezes chama de sua nova religio: a Tapferkeit (valentia, bravura, coragem, audcia)63. Num fragmento de 1880,
61. Ibidem, 374 e 215. 62. Ibidem, 174 e 229. 63. Fragmento 8[94], inverno de 1880-1881. Cf. o fragmento 8[1].
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Nietzsche anota que a Tapferkeit no uma virtude, mas uma questo de temperamento64; tambm afirma, s vezes, que a Tapferkeit um sentimento e, ainda, o sentimento mais elevado (der erhebendste Gefhl) a mesma frmula que utiliza para qualificar o sentimento de potncia65. H, de fato, um parentesco psicolgico e afetivo evidente entre a Tapferkeit e o sentimento de potncia, dado que toda vitria supe a Tapferkeit e dado que a Tapferkeit o contrrio do sentimento de fraqueza e de medo. A Tapferkeit consiste primeiro em no temer nenhum sacrifcio, em enfrentar todos os perigos em nome de uma paixo, ousar ser um indivduo e se opor civilizao (essa se apoia, com efeito, sobre o sentimento da tradio, ou seja, sobre o medo)66. a prpria fora de um afeto, de um impulso que se tornou mais potente que os outros, a prpria potncia de uma paixo que gera a Tapferkeit. A paixo torna-se, por conseguinte, corajosa, brava, audaciosa; h em toda paixo algo de heroico, algo como uma necessidade ou uma vontade de perigo: Nietzsche escreve num fragmento de 1880 que a prpria Tapferkeit que reclama sua poro de perigo67. Trata-se mais de uma exigncia dos impulsos do que de um ideal ou de um projeto consciente, trata-se de uma verdadeira necessidade fisiolgica: o corao deve bater, os msculos, vibrar de atividade tensa68. Tornou-se para Nietzsche uma questo de gosto: assim, anota num fragmento de 1880 que ele glorifica a aflio do conhecimento, pois prefere estar sempre preocupado, com o corao batendo por causa de uma espera ou de uma decepo, a aspirar a uma coisa como uma serena felicidade do conhecimento no quero mais conhecimento sem perigo, afirma ainda69. Esse herosmo se exprime em um lema que retorna frequentemente em Aurora e nos fragmentos de 1880-1881: Que importa eu! (Was
64. Fragmento 4[85], vero de 1880. 65. Fragmentos 8[95], inverno de 1880-1881, e 4[197], vero de 1880. 66. Aurora, 9. 67. Fragmento 3[26], primavera de 1880. 68. Fragmento 7[74], fim de 1880. 69. Fragmento 7[165], fim de 1880.
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liegt an mir!) lema que Nietzsche considera ao mesmo tempo a expresso da verdadeira paixo e o ltimo argumento da Tapferkeit : necessrio um eu heroico, um eu de granito (granitenes Ich) para dizer que importa eu!70. Nietzsche pensa ter tomado esse lema de emprstimo dos estoicos, e cita s vezes os versos do Hino a Zeus, de Cleante, que ele associa sua paixo heroica ao conhecimento71. O que importa eu! nietzschiano no conduziria, no entanto, ataraxia estoica (muito menos conduziria beatitude spinoziana): no vitria sobre as paixes, mas vitria da paixo. b) O conhecimento deve tornar-se heroico A paixo define-se, portanto, pelo sacrifcio. A Tapferkeit, o gosto para o perigo e o desprezo heroico de si: ora, tudo isto tambm exigido pelo conhecimento. Para o conhecimento tornar-se paixo, deve primeiro tornar-se heroico. Nietzsche repete isso nos fragmentos de 1880: Eu quero trazer para mim o estmulo heroico, que necessrio para entregar-se cincia!; o conhecimento exige a fora do herosmo, deve envolver-se de um encanto heroico72 se h uma inscrio a gravar acima da porta do pensador do futuro, no Conhea-te a ti mesmo mas que importa o eu!73. Essa viso heroica do conhecimento no nova em Nietzsche: encontra-se j em O nascimento da tragdia (imagem evocada principalmente com a gravura de Albrecht Drer, O cavaleiro, A morte e o diabo) ou na III Considerao extempornea (com o elogio da veracidade heroica, que define o homem em Schopenhauer). Na poca de Aurora e de A gaia cincia, este herosmo toma, no entanto, uma dimenso nova: se a paixo e, por conseguinte, o sacrifcio, a bravura e o herosmo so necessrios, trata-se de pr isto que Nietzsche chama a grande questo prtica ou a grande questo: deve-se cultivar sempre mais igualdade?
70. Fragmento 7[45], fim de 1880, 494 de Aurora, e fragmento 7[102], fim de 1880. 71. Fragmento 15[59], outono de 1881. Cf. Aurora, 195. 72. Fragmentos 7[159] e 7[157], fim de 1880, e 6[228], outono de 1880. 73. Aurora, 547.
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Deve-se deixar a humanidade enterrar-se na areia frouxa da civilizao? Para fazer essa pergunta, necessrio ousar opor-se tradio, arriscar-se ao flanco do Vesvio necessrio viver perigosamente (gefhrlich leben)74. Ora, instalando-se ao p do Vesvio, a filosofia no mais apenas pensamento, mas experincia e experimentao: sacrificar-se ao conhecimento pr sua vida em jogo pelo conhecimento, e um pensador pe a sua vida em jogo fazendo experincias. Nietzsche declara enfaticamente em Aurora: Podemos fazer experincias [experimentiren] sobre ns mesmos! Sim, a humanidade pode fazer isso consigo mesma! Os maiores sacrifcios ainda no foram oferecidos ao conhecimento.75 Essa concepo da filosofia como experimentao heroica assume seu sentido pleno em A gaia cincia, com o pensamento que a vida pode ser encarada como um meio de conhecimento, ou seja, como uma experimentao (Experiment)76. Esse pensamento efetivamente de um sacrifcio de si, e s o compreendemos bem na perspectiva da paixo do conhecimento: dizer que o amor do conhecimento uma paixo, quer dizer que o impulso do conhecimento tornou-se o mais potente de todos por conseguinte, significa dizer que o conhecimento no mais o meio para a felicidade, para a virtude e para a vida, mas que a prpria vida que se tornou o meio de conhecimento. De modo geral, A gaia cincia corresponde realizao dessa filosofia heroica, a afirmao desteeu de granito que Nietzsche esfora-se para construir nos fragmentos de 1880 os ltimos aforismos do livro III, que formam um pequeno catecismo nietzschiano, podem ser lidos como as frases de granito (granitnen Stze) dessa nova filosofia: oito frmulas lapidares que so desenvolvidas no aforismo 283, no qual Nietzsche clama aos seus desejos uma poca que levar herosmo no domnio do conhe74. Fragmentos 8[1], 8[7] e 8[8], inverno de 1880-1881; fragmentos 6[163], outono de 1880; fragmento 8[34], inverno de 1880-1881, e 283, de A gaia cincia. 75. Aurora, 501. Cf. 198, no qual Nietzsche explica que preciso ter muitas experincias interiores grandes [Erfahrungen], ou o fragmento 6[448], outono de 1880, no qual ele afirma que os seus pensamentos so tambm as suas experincias (Erlebnisse). 76. A gaia cincia, aforismo 324.
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cimento, uma poca mais viril e mais blica que saber, sobretudo, remeter a coragem honra [Tapferkeit]77. Essa poca ser efetivamente a de uma humanidade para a qual o conhecimento tornar-se- o afeto mais potente, um afeto to potente que tudo poder ser-lhe sacrificado. 2.4. O desprendimento Se a paixo definida pelo herosmo, define-se tambm pela renncia: todo sacrifcio renncia, mas o sacrifcio apaixonado uma renncia dionisaca (no sentido que Nietzsche dar a esta palavra no aforismo 370 de A gaia cincia ou na Tentativa de autocrtica), uma pobreza na superabundncia e na plenitude. Nietzsche reconstitui o mecanismo dessa renncia no aforismo 304 de A gaia cincia, descrevendo o destino do homem apaixonado, que se separa pouco a pouco de tudo o que no se incorpora sua paixo de tudo o que resiste a esse processo de fuso, de estmulo e de dissimulao, que descrevemos acima: sem dio nem averso, v hoje se separar disto, amanh daquilo, similar s folhas amareladas que um vento ligeiro arranca da rvore: ou, ainda, no se apercebe mesmo dessa separao, to rigorosamente o seu olhar se fixa no objetivo, olhando, sobretudo, para a frente de si, e nunca para o lado, nem para trs, nem para baixo. A paixo gera, assim, a indiferena, e um desprendimento que Nietzsche ope a qualquer espcie de virtudes negativas: no h nela nenhuma abnegao, nenhuma vontade de renncia ou de empobrecimento. Basicamente, no o homem apaixonado que se separa das coisas, so as coisas que se afastam dele, porque no lhe interessam. O que define aqui a paixo , por conseguinte, a ideia fixa, a focalizao sobre um nico objetivo, um nico objeto. A ideia fixa tambm, para Nietzsche, uma caracterstica geral da paixo: ser apaixonado significa pensar unicamente no que se ama. Nietzsche pde encontrar essa ideia em Stendhal, mas tambm em Pascal, que v na digresso o prprio do discurso amoroso (retorna-se sempre ao que se ama, no se
77. Ver Ecce Homo, Por que escrevo livros to bons: A gaia cincia.
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chega a falar de outra coisa)78. Um dos sintomas da paixo consiste em perseguir-nos at em nossos sonhos79. A paixo desptica, obsessiva, toma posse da cabea e do corao tudo lhe subordinado e sacrificado: Quando comemos, passeamos, vivemos socialmente ou solitariamente, devemos determinar at o que h em ns de mais nfimo ao objetivo superior da nossa paixo, afirma Nietzsche80. A paixo , com efeito, o domnio de um impulso, de um afeto sobre todos os outros: o homem apaixonado tem apenas um nico objetivo, satisfazer este impulso. Ao tornar-se uma paixo (o afeto mais potente), o conhecimento torna-se, por conseguinte, um objetivo, e torna-se mesmo o nico objetivo, ou seja, um objetivo que no saberia ser ao mesmo tempo um meio. o sentido do aforismo 123 de A gaia cincia: O conhecimento quer ser mais que um meio isso significa que no quer ser sujeitado a nenhum outro impulso. A paixo, por conseguinte, torna pobre, no sentido de nos impulsionar a desprender-nos do que , para os outros, o objeto de desejo. O prprio da paixo que pode renunciar a tudo, exceto a si prpria. precisamente porque no se pode renunciar ao que se ama apaixonadamente que se pode renunciar a todo o resto: a paixo no teme nenhum sacrifcio, porque nada teme, no fundo, seno a sua prpria extino81. Nietzsche apoia-se aqui na definio que Stendhal d ao amor-paixo em De lamour [Do amor]. Amar apaixonadamente ser capaz de sofrer todos os empobrecimentos e todas as renncias, para poder continuar a amar. Essa indiferena da paixo de incio indiferena ao olhar e ao julgamento dos outros, indiferena a tudo o que pode adular a vaidade
78. Cf. PASCAL, Blaise. Penses. Oevres compltes. Estabelecimento do texto por Louis Lafuma. Paris, Seuil, 1963, p. 298. 79. Ver, sobre esse ponto, certos fragmentos autobiogrficos, como os fragmentos 7[9] ou 7[156], final de 1880. Cf. Aurora, aforismo 572: Quando algum, como o pensador, vive habitualmente na grande corrente dos pensamentos e dos sentimentos, e mesmo nossos sonhos, na noite, seguem esta corrente: pedese vida tranquilidade e silncio. 80. Fragmento 6[202], outono de 1880. 81. Aurora, 429.
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dos outros: Os homens apaixonados se importam pouco com o que pensam os outros, o seu estado os eleva acima da vaidade.82 Nietzsche inspira-se aqui na distino schopenhaueriana entre a vaidade e o orgulho: em Aforismos para a sabedoria de vida, Schopenhauer ope, com efeito, o orgulho, que consiste em ser interior e firmemente convencido do que se quer, e a vaidade, que consiste em convencer a si mesmo do que se quer resignado pelo olhar e pelo julgamento dos outros83. O apaixonado no vaidoso, mas orgulhoso isto o que faz sua liberdade: o que pensa no depende do que pensam os outros. Ora, essa indiferena e essa liberdade, esse desprendimento da paixo, constituem tambm uma exigncia ou uma consequncia do conhecimento: Nietzsche explica, assim, que a indiferena o fundamento do esprito cientfico (uma coisa no nos concerne, ns podemos pensar o que quisermos, no h nem vantagem nem desvantagem para ns) e que o progresso do conhecimento acompanhou-se de um aumento das coisas indiferentes (o mundo no cessou de fazer-se cada vez mais indiferente)84. Nietzsche retorna frequentemente, nos fragmentos de 1880 e em Aurora, necessidade para o pensador de viver na independncia e na pobreza, reformulando, assim, o ideal do Andarilho e a sua sombra e da filosofia para o esprito livre em geral o ideal do sbio pobre (Ideal des armen Weisen) e da pobreza voluntria e idlica, com o qual Nietzsche faz doravante seu lema: Pobre, feliz, e independente!85 O pensador deve ter uma vida simples e heroica, deve viver com modstia (wohlfeil leben)86. Essa simplicidade heroica depende, no entanto, do prprio pensador. uma pobreza apaixonada, por conseguinte, dionisaca, dado que
82. Aurora, 394. Nietzsche reivindica s vezes essa indiferena: ver, por exemplo, o fragmento 11[1], de 1881, no qual prope buscar receitas para tornar-se indiferente ao elogio e censura, e 289, de A gaia cincia. 83. Nietzsche retoma essa definio da vaidade especialmente no 385 de Aurora. 84. Fragmento 11[110], de 1881. 85. Fragmento 7[111], final de 1880, e 206 de Aurora. 86. Fragmento 4[208], vero de 1880, e 566 de Aurora. Fragmento 6[341], outono de 1880, e 566 de Aurora.
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o homem que tem esprito , para Nietzsche, o mais rico e o mais potente dos homens: deve poder privar-se sem tomar ares de mrtir somente pode privar-se de tudo, porque renunciar ao melhor (ou seja, ao conhecimento) seria para ele uma insuportvel privao87. Mas o conhecimento, que torna essa simplicidade suportvel, tem tambm carncia de uma tal simplicidade, para aceder independncia de esprito que lhe necessria. O conhecimento, a pobreza e a liberdade so indissociveis: o amigo da verdade tambm o amigo da independncia: Eu sou apaixonado pela independncia, afirma Nietzsche, sacrifico-lhe tudo; a independncia o bero da paixo do infinito.88 Essa independncia pode tomar a forma do isolamento, ou mesmo do desenraizamento e do exlio: Somos emigrantes, dispara Nietzsche, emigrantes que aspiram independncia absoluta.89 Reencontra-se, assim, a figura do andarilho que se acha no corao da filosofia do esprito livre. No h, portanto, conhecimento sem independncia, e no h independncia sem simplicidade pelo menos sem uma simplicidade heroica e dionisaca. No se trata de uma simplicidade negativa, que seria a consequncia de um processo de empobrecimento e de perda de potncia, mas de uma simplicidade da superabundncia, simplicidade do que se sente de modo to rico, to forte e to livre que permite viver no exlio e na pobreza. Tambm no h, por conseguinte, conhecimento sem paixo, dado que s a paixo pode engendrar tal simplicidade: um afeto tornou-se mais potente, porque um impulso reduziu todos os outros ao silncio, por isso a vida pode ser simples e heroica: h apenas um impulso a satisfazer e tudo lhe sacrificado.
87. Fragmento 6[341], outono de 1880, e 566 de Aurora. 88. Fragmentos 3[124], primavera de 1880, e 7[91] e 7[13], final de 1880. 89. Fragmento 6[31], outono de 1880. Cf. antes emigrar, 206 de Aurora. Cf., igualmente, o fragmento 7[9], do fim de 1880, no qual Nietzsche explica que a paixo do conhecimento despedaa as relaes de simpatia: aluso evidente a Wagner, cuja figura central em todos os textos sobre a independncia e a renncia.
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2.5. Um amor impossvel O conhecimento, portanto, tornou-se paixo. Mostramos que essa transformao era uma realizao90: o conhecimento encontra sua verdade e sua plenitude na paixo do conhecimento, porque o conhecimento encontra na paixo a simplicidade heroica da qual tem necessidade. Mas a paixo apenas uma realizao? No h na paixo algo de impossvel, de destruidor, de infeliz, uma dimenso necessariamente trgica da qual seria prefervel desviar-se? Ao transformar-se em amor-paixo, o amor do conhecimento pode continuar a ser um amor feliz? O impulso mais potente pode ser satisfeito? a) Amor do conhecimento e amor das coisas Para responder a essas perguntas, necessrio primeiro interrogar-se o que se ama quando se diz que se ama o conhecimento. A paixo do conhecimento , com efeito, tambm amor s coisas, abertura ao que no est em mim, ao que me estrangeiro, remoto, exterior. O lema Que importa eu! a expresso da verdadeira paixo, porque a verdadeira paixo me faz sair de mim mesmo, empurra-me para fora de mim, para as coisas: a maneira extrema de ver algo fora de si91. Em fragmento de 1880, Nietzsche observa que Pascal nunca poderia dizer Que importa eu!, pois considerava a salvao da alma a nica coisa importante a posio de Pascal corresponde ao mais profundo egosmo, fundamentalmente anti-heroico: o eu detestvel, mas nunca se deve desviar o olhar de si92. A paixo desvia-nos de ns, por isso arranca-nos essa constante preocupao conosco, tpica do cristianismo93. Ora, Nietzsche mostra que a preocupao consigo mesmo tipicamente crist e pascaliana acompanha-se paradoxalmente de uma
90. Aqui, o termo do original, accomplissement, tem o sentido de realizao, mas uma realizao que quase uma destinao, pois o autor trabalha com a ideia de que para Nietzsche um destino do conhecimento tornar-se paixo. (N. do T.) 91. Fragmento 7[45], final de 1880. 92. Fragmentos 7[158] e 7[106], final de 1880. 93. Nietzsche evoca tambm Byron, que, como escrevia Stendhal, constantemente era ocupado de si e do efeito que produzia sobre os outros (fragmento 7[151], final de 1880).
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fuga de si (Selbstflucht): o amor ao prximo consiste, segundo ele, em pensar nos outros por sentir pouco prazer em pensar em si. Desde ento, mais agradvel desviar o olhar para o exterior: o amor a Deus consiste em dissolver-se em Deus como em um fora de si (assim como Byron tinha sede por aes porque estas desviam-nos mais ainda de ns mesmos do que os pensamentos, os sentimentos e as obras)94. Nietzsche retoma aqui contra o cristianismo a anlise pascaliana do divertimento: por preocupar-se constantemente com a salvao de sua alma, o cristo dissolve-se, no entanto, em Deus. No caso da paixo, o paradoxo inverso: tendo o olhar desviado de si mesmo, entretanto, o homem apaixonado encontra e afirma a si mesmo. A paixo ao mesmo tempo desprezo de si (que importa eu!) e afirmao de si. b) A fbula de Don Juan do conhecimento Essa aptido que define a paixo, aptido para desviar o olhar de si para ver algo fora de si, evidentemente uma aptido essencial ao conhecimento aqui o conhecimento ainda exigia a paixo. Como diz Nietzsche em Aurora, o pensador tem necessidade de justia e de amor em relao a tudo o que existe95. necessrio voltar-se para as coisas e necessrio am-las, necessrio calor e entusiasmo para conhecer e para ver (somente quando uma coisa nos interessa muito que a vemos realmente)96. No h conhecimento sem amor: o que mostra ao contrrio a fbula de Don Juan do conhecimento97. Essa fbula narra o destino trgico daquele que conhece sem amar (falta-lhe amor s coisas que conhece). A chave desse aforismo o captulo LXIX, de Do amor, de Stendhal, no qual Don Juan contraposto ao Werther de Goethe: Werther a figura do homem apaixonado, enquanto Don Juan um caador (o amor de Don Juan um sentimento no gnero do gosto
94. Aurora, 549. Cf. o fragmento 7[96], final de 1880, e os 131 e 516 de Aurora. 95. Ibidem, 43. 96. Ibidem, 339. 97. Ibidem, 327.
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pela caa, diz Stendhal) e um caador que, tanto para Stendhal como para Nietzsche, se refugia finalmente no desgosto e no aborrecimento (, enfim, pregado sua decepo e, no encontrando mais nada que comer, ele que se transforma em um convidado de pedra). Para o Don Juan do conhecimento, o conhecimento apenas um divertimento, no sentido pascaliano do termo. Ora, o que caracteriza o Don Juan do conhecimento o mesmo que caracteriza todo caador, sente mais prazer em caar do que na presa. O mesmo se d com a paixo do conhecimento: o que importa a inquietao da descoberta98. Alis, Nietzsche afirma explicitamente em um aforismo de Aurora: Um vai caa para apanhar verdades agradveis, o outro, verdades desagradveis. Mas o primeiro tambm tem mais prazer na caa do que na presa.99 Na paixo do conhecimento, a caa no tem, porm, nada de divertimento ou de fuga de si: amor verdadeiro, amor-paixo no sentido stendhaliano do termo. No distrao, mas inquietao. c) Um amor infeliz A diferena fundamental entre a paixo do conhecimento e a caa do Don Juan do conhecimento , portanto, esta: paixo amor. A paixo parece ser mesmo, acrescenta Nietzsche, um amor infeliz: Talvez sejamos ns mesmos, nossa maneira, os amantes infelizes!100 Nietzsche inscreve-se ainda na esteira de Do amor, de Stendhal, mas tambm na esteira do Tristo, de Wagner, e de uma concepo romntica e crist, uma viso crstica do amor. Alis, ele assume essa herana complexa no aforismo 429 de Aurora, no qual no hesita em declarar: O cristianismo se atemorizou alguma vez com um semelhante pensamento? O amor e a morte no so irmo e irm? Em uma primeira verso, Nietzsche havia escrito assim: Todo homem que ama quer morrer.
98. Aurora, 429. 99. Ibidem, 396. Cf. o fragmento 7[129], do final de 1880, no qual Nietzsche volta mais uma vez anlise de Pascal contra o cristianismo, evocando o cristo que se distrai partindo para a caa de seus pecados. 100. Aurora, 429.
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Se h prazer pela caa, esse prazer , por isso, uma sombra da beatitude101. H na paixo do conhecimento uma obscuridade (Dsterkeit) que define de fato, para Nietzsche, a paixo em geral: toda grande paixo um braseiro silencioso e sombrio102. Nietzsche s vezes afirma mesmo a beatitude da desgraa do conhecimento103. Esse oxmoro resume um dos paradoxos centrais do cdigo do amor-paixo, tal como descreve Stendhal em Do amor: o amante infeliz no trocaria por nenhum preo o seu amor (a sua desgraa) contra um estado de indiferena. Mas por que a paixo do conhecimento seria, por conseguinte, um amor infeliz? Por que a sua beatitude deveria ser sombria e obscurecida pela melancolia? Simplesmente porque o amor do conhecimento sem dvida um amor impossvel: o drama da paixo do conhecimento consiste em desviar o olhar de si para ver algo fora de si mas o que v fora de si nada mais do que si mesmo. Isso que Nietzsche chama a aterrorizante comdia do conhecimento: na caverna do saber, o homem reencontra apenas o seu prprio fantasma e os seus prprios rgos104. Essa comdia, que significa talvez a impossibilidade do conhecimento, d a chave do enigmtico aforismo 423 de Aurora: a beleza da natureza muda (o mar que se estende cintilante, o cu em espetacular crepsculo), no pode falar; e ao contempl-la somos tentados a abandonar-nos ao seu grande silncio (monstruoso mutismo) e, assim, cessar de ser um homem (ou seja, parar de falar, de pensar, de conhecer). O que fala na natureza sempre o homem, e o prazer de conhecer no seno um prazer humano105. A paixo do conhecimento um amor infeliz, porque o amor do homem para conhecer as coisas, no entanto, o homem conhece apenas ele mesmo quando procura conhecer as coisas: O amante do conhecimento deseja unir-se s coisas e v-se separado delas esta a sua pai101. Fragmento 7[19], final de 1880. 102. Aurora, 471. 103. Fragmento 7[65], final de 1880. 104. Aurora, 539 e 483. 105. Ibidem, 483.
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xo.106 Qualquer conhecimento uma humanizao da natureza. A cincia no apresentada, em A gaia cincia, seno como uma humanizao a mais fiel possvel das coisas humanizao que Nietzsche associa a uma verdadeira tragdia: a tragdia prometeica de todos os buscadores do conhecimento107. A liberao de Prometeu simboliza aqui a desumanizao da natureza, e parece que Nietzsche renuncia veementemente esperana de tal desumanizao. Na verso definitiva de A gaia cincia, essa esperana substituda por uma desdivinizao da natureza e uma renaturalizao do homem: Quando todas as sombras de Deus cessaro de obscurecer nossa vista? Quando teremos desdivinizado totalmente a natureza? Quando nos ser permitido naturalizar os seres humanos com a natureza pura, novamente descoberta e liberada?108 Talvez poderemos liberar a natureza de Deus, mas liber-la do homem parece impossvel: mesmo as matemticas, segundo Nietzsche, so apenas o meio para o universal e derradeiro conhecimento do humano109. Em outras palavras, Nietzsche duvida da possibilidade de uma incorporao total da verdade. Reflete especialmente no que chama a verdade ltima do fluxo contnuo de todas as coisas: o tudo flui heraclitiano no suporta a incorporao; o nosso corpo, os nossos impulsos e os nossos rgos rejeitam-no110. A crena no persistente necessria vida. Ora, Nietzsche afirma e repete: o fato de o conhecimento ser, em ltima anlise, impossvel (no sentido do ceticismo ltimo formulado no aforismo 265 de A gaia cincia: as verdades do homem so apenas os erros irrefutveis do homem) no suprime a paixo do conhecimento muito pelo contrrio: de acordo com a lgica do amor-paixo que um amor infeliz, a bela impossibilidade , sem dvida,o ltimo encanto da paixo111. A paixo do conhecimento
106. Fragmento 11[69], de 1881. 107. A gaia cincia, aforismos 112 e 300. 108. Ibidem, 109. Nietzsche primeiro tinha escrito: Prometeu nem sempre liberado de seu abutre. 109. Ibidem, 246. 110. Fragmento 11[162], de 1881. 111. Fragmento 15[26], outono de 1881.
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consiste, por conseguinte, no fundo, em desejar o impossvel, justamente por ser um desejo apaixonado por isso mesmo possvel: s quem ama apaixonadamente o conhecimento pode am-lo sabendo que ele impossvel, e ama ainda mais apaixonadamente quanto mais sabe que impossvel. O conhecimento precisava ainda se transformar em paixo: precisava porque o conhecimento impossvel, e tambm para que se continue, apesar de tudo, a am-lo. Quem ama apaixonadamente o conhecimento pode, portanto, amar e procurar o conhecimento sem ter necessidade de crer em virtudes, nem mesmo na possibilidade do conhecimento que o conhecimento no torna feliz e que seja sem dvida impossvel, no altera em nada: ele apenas, talvez, o ame mais apaixonadamente. , assim, o prprio destino da filosofia que se joga nessa transformao do conhecimento em paixo, nessa vitria do conhecimento como mais potente dos afetos. Para que a filosofia continue possvel, os filsofos precisam comear a compreender que o conhecimento (a incorporao da verdade) , sem dvida, impossvel, necessrio que no seja mais amor-prazer, mas amor-paixo do conhecimento. Se a filosofia amor, como dizia Plato, no um amor que procura ser feliz, mas um amor que zomba de ser infeliz. A paixo do conhecimento a nica maneira de realmente amar a verdade, ou seja, de am-la nela mesma e por ela mesma: a paixo no faz do conhecimento o meio, mas o objetivo da vida (a vida no sendo mais o objetivo em si, mas o meio do conhecimento). Transformando-se em paixo, o conhecimento suscita, assim, uma verdadeira inverso dos valores: no mais a vida que d sentido ao conhecimento, o conhecimento que d sentido vida. Mostramos que, para Nietzsche, essa inverso era necessria, que o conhecimento e a paixo eram destinados a reencontrar-se. Esse reencontro suscita uma reviso profunda, anti-idealista e antiplatnica do velho conceito de filosofia: o filsofo de Aurora e de A gaia cincia esse que ama tanto o conhecimento, que o ama com tanto rigor e coragem, com tanta paixo, que no tem necessidade de crer na felicidade ou na possibilidade do conhecimento para continuar a procur-lo. a paixo que, paradoxalmente, torna o amor realista. 58

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I O CONHECIMENTO COMO O MAIS POTENTE D OS AFETOS

Conhecimento e afetividade em Spinoza* Pascal Svrac**

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