CAPITULO IV HACIA LA REVALORIZACION DEL CUERPO: SCHOPENHAUER Y NIETZSCHE

Los

NUEVO S CA M IN O S DE LA FILOSOFA

En filosofa, como en los dems campos de la cultura, las co rrientes, los movimientos, los sistemas tienen su momento de ago tamiento que, sin jugar con las palabras, podemos calificar de agostamiento; pierden el frescor, no entra savia nueva. Han dado de s todo lo que tienen que dar, llegan al final que acaso no es ninguna meta sin que, en un determinado momento, quepa esperar nada ms de ellos. Slo ser posible una resurreccin, pero, como es obvio, tras su muerte, muerte seguida siempre de un olvido tem poral ms o menos largo. Esa resurreccin la ape llidamos con el p refijo neo, que, afortunadamente, en muchos casos no significa un simple volver al pasado, sino la inyeccin de autntica savia renovadora, aunque los moldes conserven per files anteriores. En el caso concreto del cuerpo, la filosofa cartesiana supuso el comienzo de un calvario en el que slo se acordaban del cuer po algunos filsofos y casi nunca con tono de elogio. En la pers pectiva gnoseolgica que perseguimos lo tiene en cuenta Espinosa, pero para el nivel inferior de conocimiento experiencia e imagi nacin ; lo difumina el em pirism o y, con el idealismo trascen dental, entra en el tnel del tiempo, sin que ello signifique, como es obvio, una total ausencia, aunque s u^ cJar,Q soslayamiento. Esta situacin durar hasta despus de Hegel. En efecto, slo las mltiples re v o luciones filosficas que se producen tras ste van a ' a r lugar a que el cuerpo vaya reconquistando el puesto que en

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la reflexin filosfica le corresponde. Marxismo, Kirkegaard, filo sofas de la vida y de la historia, positivismos d~diverso signo: son nuevas filosofas en las que, si el cuerpo no es lo principal, tampoco hay necesidad en ningn caso de volverle la espalda, e in cluso en algunos casos, como en los vitalismos, se hace preciso tenerlo muy en cuenta. Dejamos simplemente constancia de ello, porque, dada nuestra pretensin gnoseolgica, no estimamos pre ciso seguir estos recovecos de la historia. Bien es verdad que de uno de estos movimientos renovadores vamos a partir, concretamente del vitalismo, al menos n el sen tido e i ^ I _ que Nietzsche pueda cber dentro de tal m ovimiento sin rom per las compuertas del vitalismo, como rompera las de cualquier otro sistema filosfico. Y la razn de que recomencemos nuestra historia del cuerpo por Nietzsche es porque en r vuelven a estar presentes claras conexiones entre cuerpo y conocimiento, aunque, segn habremos de ver, se trate ms de conexiones afir madas que temticamente desarrolladas. Ahora bien, sucede que en este tema, como en otros muchos de este pensador, la comprensin de sus planteamientos remite obligadamente al filsofo que durante tiem po consider como su maestro: a Schopenhauer.

Scho penh au er:

v o lu n t a d , cuerpo

c o n o c im ie n t o

Habida cuerita de que la voluntad es el ncleo ontolgico-dinmico de la explicacin de la realidad n el sistema de Schopen hauer, la comprensin de cualquier punto o aspecto parcial de su filosofa remite inevitablemente a esa voluntad como principio su_premo desde la cual y en referencia al cual deb^ explicarse todo lo dems. N o otra cosa es lo que sucede con el cuerpo, al que hay que entender como f enmeno, expresin y afirmacin de la voluntad. Desde aqu se pasar a entender la intervencin del cuerpo en el conocimiento como una especie de acto de servicio a la voluntad, que es el m otor ltimo y definitivo de toda actividad. Se nos podra decir que Schopenhauer no merece apenas pre^ sencia en esta historia selectiva que estamos haciendo al estudiar el cuerpo desde el enfoque de su relacin con el conocimiento.

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Acaso sta pudiera ser la verdad, si se tratara simplemente de con siderar a Schopenhauer en s mismo, pero ello no es bice para afirm ar que es preciso subrayar que Schopenhauer es uno de los primeros autores que inician con claridad el proceso filosfico que hemos llamado de revalorizacin del cuerpo, proceso que conti nuar y acentuar Nietzsche. Insistimos, sin embargo, en que es Nietzsche quien irremediablemente nos obliga a tener presente a Schopenhauer. Para entender en el autor del Origen de la Trage dia el binomio cuerpo-voluntad de poder, parece necesario, siquie ra sea con brevedad, aludir al binom io de cuerpo-voluntad en el autor que ms directamente le antecede en esta temtica. El mundo (la realidad) para Schopenhauer est jerarquizado en dos niveles: el de la cosa-en-s y el de la representacin (V o r stellung). El mundo como representacin es el mundo al que acce demos con un conocimiento fenomnico regido por las categoras o leyes de espacio, tiem po y causalidad. Como mundo fenomnico, no es el mundo de la esencia, de la realidad en s./Por eso de l slo cabe una representacin aparencial. A ese mundo fenomnico le subyace la verdadera realidad, la cosa-en-s, la voluntad, que es el ser ntimo, profundo, autntico de las cosas, aunque se nos oculte o disimule tras sus apariencias ^ Todas las cosas y todos los eventos mundanos son producto, resultado, manifestacin de la voluntad (o de la noluntad, que no deja de ser una form a de la voluntad). Desde este marco hemos de entender la concepcin schopenhaueriana del cuerpo. Varias son las frmulas con las que se nos expresa la relacin de fenomenicidad y dependencia que el cuerpo humano (no nos in teresan los otros cuerpos) guarda con la voluntad. Veamos. As, por ejem plo, se nos dice que nuestro cuerpo no es otra cosa que m i voluntad hecha visible^, que en todo el organismo la voluntad est presente en cuanto l la hace visible. Obviamente, si el cuer1 Por ms que estas tesis sobre la voluntad como lo en-s reco rren a lo largo y a lo ancho diversas obras de nuestro pensador, es obvio que su exposicin detallada hay que buscarla en Die Welt als Wille und Vorstellung. Como pasajes significativos pueden sealarse entre otros el 54, perteneciente al lib. IV, y el c. 25 de las Ergnzungen, que corresponden al comentario del lib. II. Vamos a seguir en nues tras citas, la edicin: Arthur Schopenhauer, Zrcher Ausgabe, Werke in zehn Bnde, Diogenes Verlag, Zurich, 1977. s O. C., lib. II, 2. En la edic. citada, I/l, p. 151. O. C., Ergnzungen al lib. II, c. 20. II/l, p. 299; cfr. tambin en el mismo captulo pp, 302, 310, etc.

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po es la visibilidad de la voluntad, el cuerpo es fenmeno de la voluntad. Se trata de expresiones que son, en este caso, intercam biables. En los mismos 20 del lib. I I I y c. 20 de las Ergnzungen abundan expresiones como stas: cada accin de m i cuerpo es fe nm eno (Erscheinung) de un acto de voluntad^-, todo el cuerpo... no es otra cosa que fenm eno de la voluntad el cuerpo es sim plemente el fenmeno exterior (usserliche Erscheinung) de la vo luntad. Con frm ula equivalente lo califica tambin como expre sin (Darstellung) de la voluntad . Profundizando en este planteamiento del cuerpo como visibi lidad y fenm eno de la voluntad, pasemos gradualmente a la con sideracin del cuerpo como objetivacin de la voluntad. Desde este enfoque se nos dice que el cuerpo es un acto de voluntad ob jetivado o que es objetividad de la voluntad, o, con expresin ms rica de sentido, que el cuerpo no es otra cosa que voluntad objetivada para la vida (nichts Anderes, als der ob je tivirte W ille zum Leben) . En este sentido el cuerpo se nos ofrece, en cuanto objetivacin de la voluntad, como revelacin de la misma, como condicin necesaria para acceder al conocimiento de la voluntad Y todo lo anteriormente dicho es as, y tiene que ser as, por que, en definitiva, el cuerpo no es otra cosa que voluntad corporizada (verkrperte W ille) Todo ello significa que la voluntad se m edia en y a travs del cuerpo, debiendo ste entenderse como manifestacin y expresin de ella, haciendo as posible el conocimiento de la voluntad, aunque se trate slo del nivel infe rior de conocimiento, el de la representacin, todava muy alejado del problem tico conocimiento intuitivo de la voluntad como cosaen-s Con ello el cuerpo se convierte en un fenmeno o rea li dad de doble dimensin frente a m i conocimiento: en cuanto 20. 1/1, p. 151. L. C., p. 152. Ergnzungen al lib. II, c. 20. II/l, p. 289. L. C., p. 292. O. C ., lib. II, 18. I/l, p. 143. 9 O. C ., lib. IV, 57. I/l, p. 390. Se nos dice con toda claridad que daher ist der Leib Bedingung der Erkenntnis meines Willens. Diesen Willen ohne meinen Leib kann ich demnach eigentlich nicht vorstellen... Sofern ich meinen Willen eigentlich als Objekt erkenne, erkenne ich ihn als Leib. O. c., lib. II, 18. I/l, p. 145. Ergnzungen al lib. II, c. 20. II/l, p. 307. Ergnzungen al lib. II, c. 18. II/l, pp. 229-230. " ^

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objeto se m e da, como cualquier otra cosa, en la representacin; pero, a travs de l, transparece una segunda e importante dimen sin; la voluntad Dnde est el alma? En ninguna parte. Sencillamente ni hace falta, ni hay lugar para ella. En todos los filsofos anteriores a Kant se nos dice fue defecto comn, con pocas excepciones, explicar el origen y constitucin del conocimiento de form a equi vocada; partan de alma, un ser que tena como funcin peculiar el pensamiento, especialmente el pensamiento abstracto. Esta alma la introducan, de una form a difcil de concebir, en el cuer po, donde se vea sometida a las afecciones de la corporalidad, siendo estorbada en su funcin propia El camino no poda ser ms equivocado, ya que, segn Schopenhauer, p o r el contrario, la conciencia consiste en el conocer, pero ste pertenece, como se ha demostrado suficientemente, en cuanto actividad del cere bro, consecuentemente como funcin del organismo, al puro fen meno... slo la voluntad, cuya obra, o, m ejor, imagen es el cuerpo, es lo indestructiW e Es decir, lo que hay de indestructible en el hombre no es el alma, sino la voluntad; y el alma no hace falta, porque el conocimiento se explica corprea, orgnica, fisiolgica mente. Se fisiologiza el conocimiento por cuanto el intelecto es algo de dependencia y de condicin fisio l g ica . Lneas despus se insistir en que el entendimiento es simple funcin del cerebro. Por supuesto estamos hablando del entendimiento y de su fun cin representativa, ya que la representacin supone el cuerpo, puesto que no surge ms que mediante la funcin de un rgano del cuerpo m ism o En conclusin, estamos frente a una filosofa que, prescin diendo, si es que se puede prescindir, de la voluntad como cosaen-s, en el plano fenomnico es una filosofa rigurosamente corporalista, que explica exclusivamente desde el cuerpo y por el cuerpo las actividades cognoscitivas otrora atribuidas, al menos en parte, al alma; el hombre no es ms que cuerpo en que se ob0. C., lib. II, 24. I/l, pp. 172-173. O. C., Ergnzungen a l lib . II, c. 22. II/l, p p . 323-327. 1 5 O. C ., Ergnzungen a l l i b . IV, c . 41. II/2, p . 580. ... Intellekt physisch bedingt, die Funktion eines materiellen Organs, daher von diesem abhngig, und ohne dasselbe so immglich sei, wie das Greifen ohne die Hand... Ergnzungen al lib. II, c. 21. II/l, p. 316. " O . C ., C . 22, p . 323.

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jetiva y corporaliza la voluntad. La tesis de Schopenhauer es clara: que la voluntad, con y por medio de la corporacin (K orporisation), se crea (para el uso en sus relaciones con el mundo exterior) un entendim iento a fin de, mediante l, acabar cono cindose como voluntad en la medida de lo posible Con ello, muy en consonancia con toda su filosofa, el entendimiento ocupa, en contraposicin a la mayor parte de las filosofas que le han precedido, un puesto secundario frente a la voluntad N o puede ser de otra manera, ya que al entendimiento se lo califica como instrumento (W erkzeug) de la voluntad. La volun tad como sustrato m etafsico (metaphysische Substrat) es el prius, y el entendimiento es el posterius, en total dependencia de e lla . Estimamos con esto haber recogido, desde la perspectiva que nos interesa, los elementos bsicos de la concepcin del cuerpo humano en Schopenhauer. Estos elementos apuntan claramente en una doble dimensin: primero, dejan fuera de toda duda el ca rcter fenomnico, secundario y dependiente que el cuerpo tiene respecto de la voluntad, que es el sustrato m etafsico o cosa-en-s. Segundo, el cuerpo asume en exclusiva las funciones cognosciti vas en el plano de la representacin, que es la modalidad de cono cimiento que el hombre ejerce frente al mundo fenomnico regi do por espacio, tiem po y causalidad. De igual modo, el cuerpo media e introduce la posibilidad de un cierto conocimiento de esa voluntad como cosa-en-s mediante una problemtica activi dad intuitiva de la autoconciencia. Que Nietzsche cuenta con esto o que, al menos, hay en l cla ras resonancias de esto parece difcil negarlo. As esperamos que haya de quedar de manifiesto en lo que sigue.

ie t z s c h e

l a p r im a c a

del c u e r po

Pocos filsofos han apostado ms en firm e a favor del cuerpo que Nietzsche. Su gigantesca capacidad de invertir, trastocar, revo lucionar, acab siendo una gigantesca revolucin a favor del cuer po, una especie de canto pico a favor de todo lo que es e implica O. 1 9 O. O. 1 O. c., c., c., c Ergnzungen al lib. II, c. 18. II/l, pp. 229-230. c. 19. II/l, p. 238; c. 20, p. 307, etc. c. 19, p. 263. c. 21, p. 317.

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el cuerpo vivencial (L e ib ): pasiones, impulsos, tendencias..., en una palabra, con toda la riqueza que implica una vida hu mana en la m ulticomplejidad del cuerpo. Como es obvio, esta valo racin, en algunos aspectos extrema, de lo corporal, tiene que repercutir en el binom io cuerpo-conocimiento. En efecto, al cuer po se le va a asignar el papel de protagonista. Y esto no simple mente en el nivel del conocimiento calificable como in ferior, segn suceda con la representacin (Vorstellung) de Schopen hauer, sino en el conocimiento sin ms. Ahora bien, debemos advertir, de entrada, que vamos a trope zar aqu, como en casi todos los problemas de los que se ocupa la filosofa de Nietzsche, con la dificultad de su estilo expositivo. Sera absurdo que buscramos una cannica expositiva en el autor ms rigurosamente anticannico. Corremos el peligro de sentirnos ofuscados por las granadas que destruyen los viejos y los fogo nazos que iluminan los nuevos caminos. Lo difcil es encontrar las trincheras desde las que se dispara o el sistema de cables de donde sale la energa para el fogonazo. Nuestra razonadora filo sofa occidental no nos ha preparado muy bien para leer y enten der debidamente a un pensador en el que las razones se transfor man en alegoras y metforas, ni para entender a un pensador que no tiene especial inters en mostrar las razones por las que afirma tanto como afirm a y niega tanto como niega. Someter el pensamiento de Nietzsche al rgido cors de una exposicin sistemtica, aparte de que pudiera ser empresa im po sible, tiene visos de traicin a quien prefiri expresarse, de modo ms habitual, en aforism o y fragmento. Y el escritor aforstico, sea el que sea, ms que caminar al paso y en lnea recta, prefiere ha cerlo a saltos y en zigzag. Nietzsche nunca persigue un tema hasta el agotamiento. Si se me permite hablar as, prefiere dejarlos abier tos en canal y sangrando. Todo esto creemos que vale de modo muy especial para el tema del cuerpo. Es en l un problema central, pero no lo tematiz nunca. Es una especie de guadiana saltarn con el que nos en contramos cuando menos se piensa. Prcticamente, casi slo en As habl Zaratustra se dedica ms de una pgina seguida que trate exclusivamente del cuerpo. Lo habitual son afirmaciones, negaciones, sugerencias... perdidas, en su mayor parte, en el bosque de fragmentos que dej sin publicar.
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A pesar de todo lo que estamos diciendo, esperamos que se nos perm ita un cierto intento de ordenar esa m ltiple riqueza fragmen taria en tres epgrafes bsicos: presupuestos negativos a la teora del cuerpo, presupuestos positivos, protagonism o del cuerpo en el conocim iento.

a)

Presupuestos negativos

Las innovaciones en filosofa suelen frecuentemente montarse sobre cadveres de la filosofa anterior. Son cadveres de teoras o de filsofos enemigos. Nietzsche hered de su maestro una in quina especial contra el trascendentalismo en su exageracin idea lista, con todas las resonancias de filosofas anteriores (entin dase sobre todo Platn y el cristianismo) que en l crea ver. Las negaciones o presupuestos negativos de Nietzsche deben mirarse, al menos en buena medida, desde esta perspectiva histricotemtica. Si esa filosofa y esas tradiciones defendan com o n cleos medulares, alrededor de los cuales se vertebraba su teora del conocimiento, realidades o conceptos tales como el de alma, espritu, conciencia, sujeto, hay que empezar por mandar al ostra cismo esas realidades o conceptos. Nietzsche, ms que hacerlas objeto de una refutacin argumental, se las sacude de encima expeditivamente. Vemoslo. La filosofa moderna, desde Descartes hasta despus de Hegel, puede, con contadas excepciones, ser considerada como una filo sofa del espritu. Obviamente el espritu es entendido de maneras muy distintas: res cogitans, conciencia, yo, espritu absoluto..., pero, en definitiva, como algo que no es cuerpo y que slo muy forzadamente en algunos autores puede englobar al cuerpo. En el cnit de esa trayectoria, como su consumacin y acabamiento, est el idealismo. Y a para Schopenhauer, Fichte, Schelling y Hegel eran tres grandes sofistas. Nietzsche no disiente de esto, sumando a los tres al chino de Knigsberg, Kant. El resultado de su que hacer es una filosofa etrea, alejada del sentido de la tierra, predicado por nuestro autor. Por eso hay que declarar la guerra al espritu como algo que se invent la filosofa, cargada de un falso im perativo de m s all. En el fondo, cristianismo y filo sofa son reos de la misma condena:

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E n otros tiempos se vea en la conciencia del hombre, en el "espritu , la prueba de su ms alto origen, de su divi nidad; para llevar al hombre a su complecin, se le orien taba a que, al m odo de las tortugas, escondiese en s los sentidos, que pusiera coto a sus relaciones con los hombres, que se despojase de su envoltura mortal: hubiera quedado, entonces, lo principal de l, el "espritu puro . Nosotros he mos llegado a pensar m ejor tambin sobre este punto: ser consciente, el "espritu " vale para nosotros justamente como sntoma de una relativa im perfeccin del organismo, como un ensayar, un tentar, un equivocarse, como un esfuerzo en el que se gasta innecesariamente mucha fuerza nerviosa... El "pu ro espritu" es una pura estupidez: si dejamos de lado el sistema nervioso y los sentidos, la "envoltura m ortal , entonces nos equivocamos en el clculo ^ y nada m a s . Se rechaza el espritu y se lo rechaza en favor del cuerpo, ya que, como l mismo nos dice, slo hay condiciones o situaciones corpreas (leib lich e): lo dems son consecuencias o sim b lica . En total paralelo est el texto de Also sprach Zarathustra: desde que conozco m ejor el cuerpo dijo Zaratustra a uno | de sus discpulos el espritu no es ya para m ms que un modo de expresarse; y todo lo "im perecedero es slo un sm bolo En definitiva, el espritu queda reducido a ima simblica o modo de expresarse de que nos valemos para significar algo que nace del cuerpo y es consecuencia del cuerpo. N i algo distinto del cuerpo, ni, mucho menos, algo superior al cuerpo. Lgicamente, con el espritu debe quedar desechado ese si nnimo suyo, al menos en el plano antropolgico-metafsico, el alma, ya que el alma, para Nietzsche, no es ms que un intento de evasiva de la verdadera realidad, que es el cuerpo:

Der Antichrist, 14, en Friederich Nietzsche Smtliche Werke, Kritische Studien-Ausgabe in 15 Bnden, herausgegeben von Giorgio Colli und Mazino Montinari, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1980, vol. VI, pp. 180-181. Citaremos siempre por esta edicin, indicando volumen y pgina. ^ Nachg. Frag. Mayo-junio, 1883, 9 (41), vol. X, p. 358. Also sprach Zarathustra, II, Von den Dichtem, vol. IV, p. 163, trad, de A. Snchez Pascual, As habl Zaratustra, Alianza Editorial, 10. edic., Madrid, 1981, p. 188.

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E n otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo ms alto el alma quera el cuerpo flaco, feo, famlico. As pensaba escabullirse de la tierra En orden a nuestro propsito, ms que el alma, nos interesa, despus del espritu, el rechazo nietzscheano de la conciencia, de la que la filosofa postcartesiana haba hecho una columna, si es que no la clave de bveda, de la teora del conocimiento, as como de la moral, que es, en el fondo, lo que ms le interesaba al m o ralista Nietzsche: Consideramos como una precipitacin el que, durante tan to tiempo, haya sido vista la conciencia humana como el ms alto nivel del desarrollo orgnico y como la ms admi. rabie de las cosas terrenas y, al mismo tiempo, como su flo r ^ y nata. Lo ms admirable es, ms bien, el c u erp o . Hay que devolver la conciencia a su lugar, que no es otro que el organismo, y, dentro de ste, someterla a una cura de humildad ya que, en resumidas cuentas, la conciencia no es ms que e l lti mo y ms tardo desarrollo de lo orgnico y, consecuentemente tambin lo menos logrado y lo ms dbil dentro de l . La con ciencia no es slo un estadio de desarrollo atrasado, sino que es asimismo, una fuente interminable de errores. Su sobreestimacin se nos dice slo ha tenido la ventaja de que, por considerarla acabada, no nos hemos esforzado en su ulterior desarrollo, un desarrollo que ha de hacerle recobrar su carcter instintivo . Y no puede ser de otra manera, ya que la conciencia no pasa de ser un instrumento (W erkzeug) para el cu erpo . Un instrumento que est a las rdenes del cuerpo, concretamente de sus impulsos, ya que detrs de la conciencia trabajan los impulsos Obviamente, si piensa as de la conciencia, tambin est echa da la suerte para el entendimiento como manifestacin y activi dad intelectual de la conciencia. N o es de extraar, pues, encon trar expresiones que repiten algunas de las que acabamos de Also sprach Z., Vorrede, 3, vol. IV, p. 15, trad. citada, p. 35. Nachg. Frag. Junio-julio, 1885, 37 (4), vol. X I, p. 576. Die Frhliche Wissenschaft, I, II; vol. III, p. 382. 2 8 L. C., pp. 382-383. Nachg. Frag. Junio-julio, 1885, 37 (4), vol. XI, p. 577. 8 Nachg. Frag. Agosto-septiembre, 1885, 39 (6), vol. XI, p. 621.

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citar: E l intelecto es el instrumento de nuestros impulsos y de nada ms . Nada de pensar en una inteligencia rectora, en un hombre definido por una inteligencia razonante. Algo de esto hay en el hombre, pero ni es lo supremo, ni es lo fundamental. Para lodo este ficticio reino de lo superior al cuerpo podra valer la frase lapidaria con que se condena al espritu: E l puro espritu es la pura m entira Por fin, entre los presupuestos negativos que preparan la atri bucin de un puesto prim ordial al cuerpo en el conocimiento est el rechazo del sujeto, tal como la filosofa anterior lo haba enten dido; el sujeto era el plexo de unidad desde el que el hombre ejerca el conocimiento, bien intuyendo, bien analizando, bien lle vando la daticidad plural a una sntesis objetiva. Sin esta unidad suprema llmese yo, sujeto trascendental, conciencia pura la filosofa moderna, como filosofa de la subjetividad crticamente entendida, no consideraba posible una legitimacin del conoci miento con valor objetivo. Pues bien, a la unidad del sujeto va a oponer Nietzsche la pluralidad del hombre, que, obviamente, es una pluralidad .corporal. Nos lanza como un axioma: e l hombre es pluralidad Esta pluralidad nos la atestigua la fisiologa, as como el maravilloso intercambio entre los diversos elementos y tambin su estructuracin, pero no estamos legitimados a pasar de aqu a la afirmacin de un monarca absoluto, a la unidad del sujeto (die E in heit des Subjekts)^^. Tenemos que aprender y aceptar , tomando al cuerpo como hilo conductor, que el hombre es una pluralidad de seres que, luchando o colaborando entre s, constituyen el ser individual, renunciando a cualquier tipo de uni dad supracorprea Si realmente, como veremos luego, el cono cimiento responde a necesidades e impulsos corporales, buscar una conciencia unitaria o un sujeto supracorporal es subirnos a la estratosfera, perder el sentido de la realidad. Esto est tan cla ro para nuestro autor que provoca uno de sus anatemas lapida rios: E l "puro sujeto de conocim iento es una quim era

5 1 Nachg. Fmg. Otoo, 1880, 6 (130), vol. IX, p. 229. Der Antichrist, 8, vol. VI, p. 175. Nachg. Frag. Verano-otoo, 1884, 27 (8), vol. XI, p. 276. L. c., pp. 276-277. O. c., 27 (27), p. 282. = 6 Nachg. Frag. Verano, 1875, V III; vol. V III, p. 170.

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Hemos desechado el espritu, la conciencia, el sujeto. Hemos renunciado a toda la gnoseologia que va de Descartes hasta Hegel. Pero no hemos perdido nada; al contrario, hemos ganado, segn Nietzsche, la posibilidad de ponernos en situacin de comenzar a entender correctamente el conocer humano. Con term inologa tradicional, diramos que lo expuesto responde a la pars destruens de la gnoseologia nietzschena. Ahora podemos pasar a la pars positiva, de la que, huelga decirlo, slo vamos a tener en cuenta lo necesario para situar y entender la funcin del cuerpo en el co nocimiento.

b)

Presupuestos positivos

Sera improcedente esperar de un filsofo de la vida tomada en su sentido ms amplio que el conocimiento no fuera enten dido en indisoluble conexin con la vida. Cabra decir que tam bin en pocas anteriores, salvo logizaciones extremosas, sean o no trascendentalizantes, se haba entendido al conocimiento como algo vital, como expresin y ejercicio de la vida. Pero la vida de casi todas esas gnoseologas anteriores, en referencia al conoci miento, era lo que, con expresin de Aristteles, podramos lla mar vida teortica: la vida del alma pensante, de la conciencia pura, ^3e" la razn superior, etc. Salta a la vista, aunque slo sea por lo poco que llevamos dicho sobre Nietzsche, que l no acepta este m odo de entender la vida, ni siquiera desde la perspectiva ' del conocer: la vida es la vida sin limitaciones, la vida con toda su riqueza, y esa vida y esa riqueza estn enraizadas en la com plejidad de elementos y de dinamismos del cuerpo (Leib). Por consiguiente, consideramos que, acaso, el presupuesto b sico para entender el conocimiento en nuestro autor es anclar el conocer en el vivir. Las afirmaciones en esta direccin son ha3tuals en sus obras. Una como ejem olo: S ervir de apoyo a la vida meternos (llevarnos a) en la vida es el propsito que subyace originariamente como fundamento a todo conocimiento, el elemento no-lgico que en calidad de padre de todo conocimiento determina tam bin los lmites del mismo . Nachg. Frag. Final de 1870-abril 1871, 7 (125), vol. V II, p. 183.

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En la Gaya Ciencia, tras hacer un repaso sumario y, acaso por ello, sesgado del planteamiento del conocer desde los grie gos hasta que se lleg a entender el conocimiento como lucha, como necesidad, como poder, afirma, situado en esta ltima pers pectiva, que el conocimiento no es slo soporte de vida y camino hacia ella, sino que el conocimiento es parte de la vida; E l conocimiento se hizo entonces un pedazo de vida y, en cuanto vida, se hizo un poder continuamente creciente; has ta que, al fin, los conocimientos y ese viejo error chocaron entre s, ambos como vida, ambos como poder, ambos en el mismo hom bre Por eso la vida es la condicin del conocer (Bedingung des Erkennens), aunque se trate de una vida ms errante que de una vida con curso fijo y determinado, y a esa vida forzosamente ten dr que corresponder un conocer sembrado de.-.^jCfpr^. Esto es lo que hay y lo que hay que aceptar Y eso es la manifestacin de la vida, de una vida que es voluntad de poder; donde vi vida, en contr voluntad de poder n ^ y o lu n t a d de poder es tambin el conocimiento, precisamente porque es vida. Si toda la vida es, al menos en buena medida, un proceso de satisfaccin de necesidades, tam bin el conocer se apoya en una necesidad. Y los logros del conocimiento consisten en superacin de obstculos pf la pleificacin de esas necesidades,, como su cede en todo lo prctico^!, porque praxis o prctica, y no teo ra, es el conocer. Por ello, segn dejam os' 3icho ms atrs, no hay que acudir al espritu, al alma o a la conciencia para explicar la a c t w i ^ cognoscitiva. Dejmonos de actividad intelectual, puesto que e l conocer no es actividad del sujeto...j es una alteracin de los nervios producida por otras cosas. Y ncT"se trata slo de que el conocimiento consiste en esto, sino de que incluso lo conocido puede reducirse a lo mismo. Contando con lo poco tcnicas que son muchas veces las frmulas de Nietzsche, no otro parece que deba ser el sentido de esta afirmacin; El mundo. Die frhliche Nachg. Frag. pp. 504, 529. Nachg. Frag. Nachg. Frag. Nachg. Frag. p. 429. Wissenschaft, III, 110; vol. III, p. 471. Primavera-otoo, 1881, 11 (162), 11 (229), vol. IX, Verano, 1883, 13 (10), vol. X, p. 459. Verano, 1875, 9 (1), V III; vol. V III, p. 170. Primavera, 1880-primavera, 1881, 10 (D76), vol. IX,

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en cuanto nosotros lo podemos conocer, es nuestra propia acti vidad nerviosa, y nada ms Como consecuencia de lo que acabamos de decir y en conso nancia con lo que dejamos dicho ms atrs para el conocimien to as entendido es un instrumento absolutamente inepto el enten dimiento, tal como la filosofa lo haba venido entendiendo: se tra taba de un entendim iento fijis ta para lo fijo , y hace falta un enten dimiento del devenir, del proceso, de la vida. Como, de hecho, operamos con ese entendimiento fijista, es normal orle afirm ar a Nietzsche que nuestro intelecto no est ordenado a la captacin del devenir, aspira a dar constancia de la general inm ovilidad De ah el voto favorable a los sentidos, como puertas fiables de acceso a la realidad cambiante: E n cuanto los sentidos nos mues tran el devenir, el discurrir, el cambio, no mienten. Que este mundo que nos ensean es un mundo de apariencias? De acuerdo, ya que e l mundo "aparente es el nico Con los sentidos nos sumergimos en ese mundo cambiante, que es el mundo de la vida, de la fuerza, en una palabra, de la voluntad de poder. Incluso ese mismo entendimiento fijista al que nos hemos referido no es, en definitiva, ms que un rgano de la voluntad Hemos padecido durante largo tiempo en toda la tradicin filosfica una poten ciacin del conocimiento intelectual, entendindolo como el pen samiento consciente (Bewusstes Denken) y afirmando que eso era el pensamiento en su categora suprema (ais das Denken berhaupt); con ello se olvidaba que la mayor parte de nuestra acti vidad espiritual es inconsciente. En el remedio de este olvido debe estar la vuelta a los sentidos, tan alejados de la idolatra del pensamiento o del conocimiento reflexivo^ . Se buscaba un intelligere (conocer) superador y distanciado de los instintos, mien tras que ese conocer no es, en el fondo, ms que una cierta relacin de los impulsos entre s , impulsos nacidos de los iris-

O. c., 10 (95), p. 436. Nachg. Frag. Primavera-otoo, 1881, 11 (153), vol. IX, p. 500. Gtzen-Dmmerung, die Vernunft in der Philosophie, 2, vol. VI,

p. 75. Nachg. Frag. Final de 1870-abril de 1871, 7 (125), vol. V II, p. 183. No hace falta subraj^ar las resonancias, tanto en las ideas como en la expresin, de las tesis de Schopenhauer. Die frhliche Wissenschaft, IV, 333; vol. III, p. 559. Ibid.

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tintos que reflejan en el hombre la presencia operativa de la vohjtad~^~poder

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Protagonism o del cuerpo en el conocim iento

La exposicin de los presupuestos negativos, as como el en cuadre positivo que hemos propuesto, nos ofrecen las coordena das desde las que presentar el papel que nuestro autor le confiere al cuerpo en el conocimiento. N o se trata, como en casi ninguno de los aspectos de la obra de Nietzsche, de un bloque sistemtico de doctrina, sino de afirmaciones y sugerencias dispersas. N o pre tendemos recogerlas todas acaso no se puede estar nunca seguro de haberlas recogido todas en Nietzsche , pero creemos que, tras lo dicho hasta ahora, van a ser suficientes para nuestro propsito: dejar fuera de duda el protagonismo del cuerpo en la fundamentacin, gnesis, realizacin y explicacin del conocimiento. Se preguntaba el Nietzsche maduro a ver si era posible un des varo ms peligroso que el desprecio del cuerpo De acuerdo con su pensamiento, nada es, sin duda, ms peligroso. El hombre es toda la riqueza de su cuerpo. Nada menos que eso, pero tampoco~nada m asTY hemos visto su rechazo de esas entidades supracorpreas: conciencia, alma, etc. La filosofa carg tintas valorativas sobre ellas, pero se equivoc. Respecto de la conciencia, no duda en calificar como una in justificada precipitacin haberle otorgado el nivel supremo del des arrollo, hasta considerarla como lo ms admirable dentro de las cosas terrenas. Por el contrario, lo ms admirable, para l, es el cuerpo (L e ib ): resulta pasmosa la perfeccin a que ha llegado el cuerpo humano, conjuntando en estructurada unidad la plurali dad de elementos de que consta, sin que esa unidad se deba en modo alguno a la conciencia, sino que, al revs, hay que consi derar a la conciencia como lo que es, un instrumento (W erkzeug) Cfr. G r a n ie r , J., Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, Seuil, Paris, 1966, p. 348. 5 Nachg. Frag. Primavera, 1888, 14 (37), vol. X III, p. 236. Das Erstaunlichere ist vielmehr der Leib: man kann es nicht /u Ende bewundern, wie der menschliche Leib mglich geworden ist: wie eine solche ungeheure Vereinigung von lebenden Wesen, jedes abhngig und unterthngig und doch in gewissem Sinne wiederum befehlend und aus eignem Willen handelnd, als Ganzes Leben, wachsen

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Es el cuerpo maravilla de las maravillas el que est capaci tado y dispuesto para llevar a cabo las funciones que, equivo cadamente, se atribuan a la conciencia, ya que, como dice poco despus, el cuerpo es tan superior a ella com o el lgebra respecto del saber contar. Su actitud personal est clara: se ha prohi bido a s mismo, afirm a lneas ms abajo, hacer fbulas sobre la unidad, e l alma, la persona; con tales hiptesis se agrava el p ro b lem a . El cuerpo va a salir igualmente favorecido de su comparacin con el espritu y con el alma. Las expresiones son variadas. Po damos empezar recogiendo la afirmacin de que el cuerpo es ms admirable que la vieja alma De ah podemos pasar a la afirm a cin de que el cuerpo, como fenm eno ms rico, se hace acreedor de una fe o creencia ms consolidada que la creencia en el esp ritu ^. Y no se arguya que hemos llegado a esta creencia en el cuerpo por virtud de una falsa conclusin, porque una objecin tal se vuelve contra el espritu, que tendra que ser el que hubiera amaado esa falsa conclusin. Si tal creencia es un error, no hay ms remedio que desconfiar del espritu, que es el que nos ha em pujado a tal suposicin: Basta: la creencia en el cuerpo es siem pre, mientras tanto, todava una creencia ms fuerte que la creen cia en el espritu; y quien quiera socabarla, socabara al mismo tiem po con ello desde lo ms profundo tambin la creencia en la autoridad del e s p ritu . En conclusin, con palabras del propio Nietzsche, la creencia en el cuerpo es ms fundamental que la creencia en el alma, y as tiene que ser, ya que la creencia en el alma o espritu no es ms que el resultado de una deficiente consi deracin del cu erp o . Dejmonos, pues, de entidades vaporosas como conciencia, es pritu, alma, y atengmonos al cuerpo, que es el fenmeno ms und eine Zeit lang bestehen kann; und dies geschieht ersichtlich nicht durch das Bewusstsein! Zu diesem "Wunder der Wunder" ist das Bewusstsein eben nur ein "Werkzeug und nicht mehr, Nachg. Frag. Junio-julio, 1885, 37 (4), vol. XI, pp. 576-577. Ibid. Nachg. Frag. Junio-julio, 1885, 36 (35), vol. XI, p. 565. E r (Leib) ist das viel reichere Phnomen, welches deutlichere Beobachtung zulsst. Der Glaube an der Leib ist besser festgestellt als der Glaube an den Geist, Nachg. Frag. Agosto-septiembre, 1885, 40 (15), vol. XI, p. 635. Nachg. Frag. Junio-julio, 1885 (36), vol. X I, pg. 566. M Nachg. Frag. Otoo, 1885-otoo, 1886, 2 (102), vol. X II, p. 112.

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rico, ms claro, ms comprensible (reichere, deutlichere, fass barere)^ . Hay que conocer el propio cuerpo para, desde l, co nocer las otras cosas En consecuencia, el cuerpo es el punto de partida y el hilo conductor. H a y que partir del cuerpo y valerse de l como hilo con ductor 5 . Con ello no estamos ms que practicando el impera tivo de fidelidad a la tierra. Valga un bello pasaje de As habl Zaratustra: Y este ser honestsimo, el yo habla del cuerpo, y conti na queriendo el cuerpo, aun cuando poetice y fantasee y re volotee de un lado para otro con rotas alas. El yo aprende a hablar con m ayor honestidad cada vez: y cuanto ms aprende, tantas ms palabras y honores encuen tra para el cuerpo y la tierra. M i yo me ha enseado un nuevo orgullo, y yo se lo ense o a los hombres: a dejar de esconder la cabeza en la arena de las cosas celestes, y a llevarla libremente, una cabeza te rrena, la cual es la que crea el sentido de la tierra!

Es m ejor que oigis, hermanos mos, la voz del cuerpo sano: es sta una voz ms honesta y ms pura. T o n ms honestidad y ms pureza habla el cuerpo sano, el cuerpo perfecto y rectangular: y habla del sentido de la tierra Cabe recoger, entre otros muchos, un texto ms directo y ms conciso: Atentar contra el cuerpo es para m igual a atentar con tra la tierra y contra el sentido de la tierra. Ay del des graciado a quien el cuerpo le parece malo y la belleza dia blica! Pudiera parecer y creemos que parte de la culpa ha de car garse al estilo ms incisivo que expositivo de nuestro filsofo Nachg. Frag. Verano, 1886-otoo, 1887, 5 (56), vol. X II, pp. 205-206. R e m m e r t , G., Leiberleben als Ursprung der Kunst. Zur sthetik F. Nietzsches, Johannes Berchmans, Munich, 1978, pp. 26-27. Nachg. Frag. Agosto-septiembre, 1885, 40 (15), vol. XI, p. 635. Also sprach Zarathustra, I, Von den Hintenveltem, vol. IV, pp. 36-38, trad. citada, pp. 58-59. Nachg. Frag. Noviembre, 1882-febrero, 1883, 5 (30), vol. X, p. 225.
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que buena parte de lo que estamos trayendo a colacin no tie ne que ver con el conocimiento. Pero no es as. Si el cuerpo es lo ms rico, lo ms fundamental; si el cuerpo es ms de fiar que la conciencia o el espritu, si el cuerpo ha de ser nuestro punto de partida y nuestro hilo conductor, todo esto incide directament en el modo de concebir y de explicar el conocimiento, porque el ^ e r p o es la razn, la gran razn. As nos lo dice Zaratustra con su enigmtica grandilocuencia: A los despreciadores del cuerpo quiero decirles mi pa labra. N o deben aprender ni ensear otras doctrinas, sino tan slo decir adis a su propio cuerpo y as enmudecer. "Cuerpo soy yo y alma as hablaba el nio. Y por qu no hablar como los nios? Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo ntegra mente, y ninguna otra cosa; y alma es slo una palabra para designar algo en el cuerpo. El cuerpo es una gran razn, una pluralidad dotada de un nico sentido, una guerra y una paz, un rebao y un pastor. Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn, her mano mo, a la que llamas "espritu , un pequeo instru mento y un pequeo juguete de tu gran razn. Dices " y o y ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa ms grande an, en la que t no quieres creer, tu cuerpo ....... y su gran razn: esa no dice yo, pero hace yo.

Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase s-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. Hay ms razn en tu cuerpo que en tu m ejor sabidura Se ha redimido y revalorizado al cuerpo, se han descartado niveles o entidades superiores al cuerpo, se ha trado el cuerpo al centro de la escena y se le ha hecho protagonista de la nueva filosofa del hombre y de su dinamismo, dentro del cual est el conocer. Esto es mucho, pero tambin es mucho lo que falta: hacer la teora de las funciones del cuerpo en el conocimiento. De ello vamos a ocuparnos, al hilo del pensar fenomenolgico. Also sprach Z., I, Von den Verchtern des Leibes, pp. 38-39, trad. citada, pp. 60-61.