Tema 1 Antropologia

TEMA 1: DIOS CREADOR Y SU CREACIN
1. BIBLIA
1.1 La creacin, salvacin y culto en el AT A. Interpretaciones globales Son tres aspectos importantes, y que debemos de ver cmo se relacionan. La primera interpretacin es la de G. Von Rad. La creacin como nocion derivada de la alianza (o de la salvacin). Alianza y Salvacion suelen igualarse. El pueblo de Israel, no plantea el tema de Dios desde la metafsica (como Grecia), ni de modo abstracto; ha sido la historia y el encuentro en ella con Dios vivo lo que determina su modo de pensar sobre l. El detalle de esto se encuentra en los credos primitivos, donde no se hace referencia alguna al Dios creador, sino slo al Dios salvador, al que ha intervenido en la historia a favor de Israel (hechos histricos que fundamentan la fe y la conciencia de ser el pueblo elegido por Dios, con el cual han hecho una alianza). Ex 20,2 Dt 6,20-23 Las afirmaciones expresas del Dios creador son relativamente tardas. Por ello, el autor deduce de este hecho, que la fe Yahvista, es esencialmente fe en el Dios que elige y acta a favor de Israel en su historia. Dentro de ella, la creacin no tuvo independencia sino que estuvo subordinada a la alianza (y en cierto modo, es derivada de la alianza). Resulta difcil precisar el tiempo y el modo cmo Israel hizo tal deduccin, pero, en algn momento tuvo que suceder (ya sea por revelacin de Dios, o bien por deduccin del pueblo ante los hechos que le suceden). Parece que al principio, Israel concibi a Israel como un Dios Nacional, como su liberador. Pero, en algn momento tuvo que decirse a si mismo que el Dios que ha manifestado su poder en la liberacin de Egipto, y en las fuerzas del cosmos (como el paso del mar Rojo), debe de ser por fuerza el Dios de todo el mundo, y por ende, el nico Dios segn esto la fe la fe en Dios creador, constituira un momento del desarrollo religioso de Israel, en virtud del cual, pas de tener una concepcin nacionalista a tener una concepcin universal de Dios y de sus relaciones con el mundo. El problema est siempre en la pregunta qu es lo que haca Dios antes de la creacin?, que es lo mismo que preguntarse qu busca Dios con la creacin?. Viendo el captulo 1 del Gnesis, y el relato en el xodo de la construccin del templo, Dios habra creado el mundo para que se le diese culto en Israel. Podemos suponer (como dice Benedicto XVI) que el pueblo de Israel pudo salir de Egipto para no ser molestados a la hora de dar culto a Dios, y que son las mismas palabras que la Revolucin Francesa utiliza para definir la libertad religiosa. Entonces, el objetivo, es dar culto a Dios: - Por un lado, en un primer momento, se demuestra que Dios est en medio de su pueblo, y existe en la tienda del encuentro, donde Dios baja y camina con su pueblo. - Despus, posteriormente, ser en el Templo, slo uno en Israel, en donde de manera continua estar Dios. La segunda interpretacin es la de C. Westermann. Concibe que la nocin de creacin como independiente de la salvacin y de la alianza (si queremos decirlo as). Este autor ha escrito mucho sobre la creacin. Los relatos bblicos de creacin forman parte de la historia de los orgenes (Gn 1, 11), que es
Tema 1. Dios Creador y su creacin
distinta de la teologa histrica que comienza en Gn 12. Los 11 primeros captulos son denominados por l como historia de los orgenes o teologa de los orgenes, y es aqu donde se relata algo que vale para todos los hombres y todo lo que existe. Y en ella se dice algo que Israel no ha deducido ni de su fe ni de su encuentro en la historia con Yahv, como su salvador, sino que precede a esta confesin de fe y a estos encuentros. Por ello, estn ausentes en estos primeros 11 captulos lo que caracteriza la singularidad histrica de Israel: la idea de eleccin y la idea de alianza. Por otra parte, en la teologa de los orgenes no se encuentra la prehistoria, o la primera poca de la historia no tiene ese sentido si no la fijacin de los elementos esenciales (en el sentido de puestos por Dios), y por consiguiente siempre vlidos, del mundo y del hombre. El sptimo da es una especie de profeca de casi todo, porque por un lado es una profeca del sbado de Israel (pero all no dice que sea este da), pero en el apocalipsis se retoma la idea del 7 da que ya no tiene noche, Como Von Rad, afirma que los creados primitivos tienen carcter histrico salvfico, hacen referencia a los hechos de Dios salvando a Israel, y que en ellos la creacin no es un artculo de Fe, pero, la otra interpretacin no se habla de la creacin porque los autores del AT consideran que la creacin es algo obvio y, por ello, el nico modo de representarse el origen del mundo. Sin la idea de Dios, no puede pensarse el mundo (incluso explicar un posible origen). En determinados pasajes del AT (como salmos, Deutero-Isaas) hablan de Dios como Creador y Dios como salvador. En estos textos aparecen relacionados (se afirma la tesis de Von Rad de que la concepcin de Dios creador se deriva), pero en ninguno de ellos hay un concepto que una los dos sentidos, porque es en Dios mismo donde se unen, ya que a la vez es creador y salvador a la vez solo mirando al mismo se unen. Isaias dir que Dios es creador y Juez, y que solo hay un Dios al que alabar y quejarse, porque solo hay uno en quien confiar. En consecuencia, todo est muy interrelacionado. Existe un hilo conductor capaz de mantener sujeto todo lo que sucede (entre Dios y el mundo), existe una historia universal con principio y con fin: por eso dice en el Deutero-Isaias yo soy el primero y el ltimo esto posibilita tambin la idea de historia (puesto que es Dios mismo el punto en el que se unifica todo, de donde parte todo). Segn este autor, la historia de las religiones, muestra que el habla sobre la creacin y del hombre est en todas las culturas y en todos los tiempos. Ninguna otra afirmacin, sobre Dios, tiene esta persistencia, incluso, en la ilustracin, se llega al desmo. El descubrimiento de paralelismos de relatos bblicos con otras religiones, ha sido percibido a veces como un peligro para afirmar el carcter inspirado de los relatos bblicos. Por eso, los exegetas catlicos (protestantes y judos tambin) se esfuerzan en demostrar la absoluta originalidad de los relatos bblicos de creacin para el autor dice que esta actitud apologtica no es adecuada, porque se busca solo lo especfico, y estos relatos no han surgido as los autores que los han escrito no pretendan crear algo absolutamente original y propio de Israel, sino que se sentan herederos de lo que otros pueblos decan sobre el particular. Tuvo dos consecuencias: - No era objeto de fe el modo de cmo tuvo lugar la creacin. Nadie la ha visto. - El AT tuvo dos relatos de la creacin que describen de modo diverso el modo en que se produjo. Pero estos son modos de representarse la creacin del mundo y su origen.
La historia de las religiones demuestra tambin que a pesar de todas las semejanzas con relatos de otros pueblos, los relatos creacionistas tienen algo nuevo y original que no tienen los relatos mticos. Se distinguen mitos de nacimiento (es un acontecimiento que sucede pero de tipo impersonal) y mitos de creacin. (el que da origen a las cosas y el acontecimiento que lo produce es personal: por ello, lo propio de estos ltimos, es el carcter personal del ser que da origen a las cosas y del acontecimiento creacional mismo) por tanto, la respuesta del hombre en forma de alabanza al creador, marca el paso del relato de nacimiento al relato creacionista. De esta manera se puede entender que el habla primera sobre la creacin, no ha sido el relato, sino la accin de gracias. Es evidente que la creacin hay que relatarla, pero lo ms antiguo que existe sobre la creacin, aparecen en forma de accin de gracias en forma de himnos de alabanza al creador (y se pasa de ver la creacin como un acontecimiento neutro a verlo como un acontecimiento personal, cuyo origen es Dios y la criatura = ambas son alguien, son personas) Estas formas de alabanza marcan el paso de los mitos de nacimiento o del origen, a mitos de la creacin (que aparecen ya como un acontecimiento personal, tiene carcter personal). Estos himnos aparecen en otros pueblos mucho antes que Israel comenzara su historia, propiamente dicha. Israel se inserta en una historia, en una tradicin, que ya habla de Dios creador, y en la que se inscriben los hombres de muchos pueblos, religiones y generaciones. Pero lo que si se reconoce Westermann es que lo que se recibe de los otros pueblos se va purificando a la luz de la actuacin e intervencin directa de Dios en la historia del pueblo de Israel (y por lo tanto, mantiene as su originalidad en la concepcin de la creacin del mundo por parte de Dios). Un ejemplo de lo anterior es la expresin o la idea de que Dios crea por la palabra. Esto se encuentra presente tambin en Egipto y en otros pueblos; y es ms, en los textos mas recientes de la creacin aparecen diversas formas de cmo surge el mundo (la lucha contra el caos o el mal) pero aunque Israel reciba formas de representacin de la creacin existe la purificacin a la luz del Dios que se va revelando (como anteriormente hemos dicho): un ser personal, sabio, poderoso, misericordioso... y por ello, la idea misma de creacin y de Dios como creador se va purificando. B. Creacin, alianza y culto en sus implicaciones mutuas Hay dos tradiciones teolgicas sobre la creacin: - Histrico salvfica propia de Israel, exclusiva. - La religiosa sapiencial, que tiene semejanzas con las tradiciones de otros pueblos. El punto de partida, para la teologa en la literatura histrica y proftica, es la historia. Mientras que la literatura sapiencial es fundamentalmente una teologia cosmolgica. Estas dos tradiciones, se reflejan, a veces, en textos y libros diversos. Pero otras veces se mezclan en los mismos textos y se influyen a lo largo de toda la Biblia (tambin del NT). Es cierto que los libros histricos y profticos apelan, sobre todo, a las intervenciones de Dios en la historia de Israel; y los sapienciales a las tradiciones religioso-sapienciales. Sin embargo, tambin los histrico-profticos y profticos, asumen elementos de las tradiciones religioso-sapienciales (y a la inversa).
Existe una diferencia, pero con el mismo resultado (puesto que en ello ha consistido la revelacin de dios), los histrico-profticos y profticos remiten a las tradiciones religioso-sapienciales para decir que Yahv es el Dios que lo ha creado todo y acta en todo. Y los sapienciales, intentan mostrar que el creador es el acta en la historia a favor de Israel el resultado es el mismo, la unin de lo uno con lo otro (igual que en el NT, cuando se habla de Cristo, se habla de que en realidad es en l donde se recapitula todo, es el mismo Dios del AT). Hay siempre una identificacin, un elemento que debe de darse tambin en nosotros: que debemos de decir que en realidad, lo que van buscando los hombres de nuestro tiempo es Dios. Lleva razn Westermann cuando habla de las semejanzas de los relatos creacionistas bblicos con los de los pueblos vecinos. Esto se ve en el himno al sol que se encuentra en Egipto, donde aparece la accin de gracias por la creacin. La parte de verdad de Von Rad es que el criterio definitivo del progresivo esclarecimiento de Dios como creador y de la creacin en el AT es la revelacin e intervencin de Dios en la historia de Israel (la relacin histrica de Dios). Pero, dicha revelacin, cae en medio de un grupo humano (el israelita) que participa ya de una determinada tradicin religiosa, que se transmite a travs de representaciones de Dios. Parece que las representaciones cosmolgicas y cosmognicas, de los pueblos vecinos, no fueron extraas a los patriarcas de Israel. El elemento histrico fundamental de Israel es la Salida de Egipto. Entonces, es la idea de Dios que all se ha manifestado. Es una idea de que a medida que avanza la historia se va esclareciendo el pasado, los orgenes. En el pueblo de Israel la idea dominante es que todo lo que Dios ha hecho por l ha partido de la pura iniciativa de Dios, de una promesa que anteriormente ha hecho (llegando hasta Abraham). Se suele decir que el culto en Israel tiene su origen en la Historia, en la intervencin de Dios en ella. En cambio, en la literatura sapiencial (y sobre todo en las tradiciones religiosas y sapienciales de los pueblos vecinos) el culto tiene origen en el cosmos, es un culto csmico. Y el culto tiene que ver, con la creacin o tambin con el origen del mundo (aunque no todas conciben a este igual). Dios se ha revelado al pueblo de Israel que tena ya sus propias tradiciones religiosas. Parece que las representaciones cosmolgicas y cosmognicas, y del origen del mundo del antiguo oriente, no son extraas a los Patriarcas de Israel (a los primeros). Por tanto, estas representaciones, no pueden ser consideradas como meras extrapolaciones o deducciones de la actuacin de Dios en la historia de Israel (como si afirma Von Rad). Muchos elementos de esas representaciones del origen del mundo, que existen en los pueblos vecinos (todas las representaciones del mundo), se encuentran en los pasajes de la Biblia. Segn Westerman las hay: - por generacin o nacimiento - por lucha contra el monstruo del caos, - por la palabra Poseen una idea genrica de creacin. Sin embargo, Israel purific y perfecciono esa idea a la luz de la experiencia de Dios en su historia. De los elementos claves de esa
revelacin, el principal, es el monotesmo (solo hay un Dios); el carcter personal y trascendente del creador; la bondad y el poder y la libertad del creador Otro punto importante, resaltado por W. Pannenberg, es el intentar describir el proceso de Israel hasta llegar a la afirmacin expresa del monotesmo. Da un paso ms que V. Rad. Esto se encuentra, por primera vez, en el Deutero-Isaas (Is 40-55). Se suele afirmar, por lo general, que Israel tuvo primero un concepto nacionalista de Dios. En la poca ms antigua de Israel (primeros captulos del Gnesis, 12) el origen divino del mundo terreno, en el caso del encuentro de Abraham con Melquisedec, parece atribursele a l Alin (Dios Todopoderoso) identificado por el Dios Celeste hugartico-cananeo en otros textos Abraham se encuentra a personas que dan culto a este Dios Todopoderoso, a l. Pero la celosa pretensin de Yahv de ser el nico adorado, (se ve en el primer precepto del Declogo Dt 6 ss), acabar llevando a la afirmacin de que Yahv es el nico Dios, y por tanto, el creador del cielo y de la tierra. Esta pretensin del Dios que se revela en el Sina (de ser el nico), no es compatible con la atribucin del origen y orden del universo a un Dios distinto de Yahv. Haciendo derivar y vinculando el origen y el orden csmico con Yahv, se demuestra la ilimitacin de su poder, poder, que ya haba manifestado en la historia. El universo entero, incluyendo naturaleza e historia, es el campo de la accin de Dios. El Culto El sentido de la creacin = culto. La creacin ha surgido para el culto, para adorar a Dios. El Hijo entregar el mundo al Padre. Si miramos el relato del Gn1, vemos que la creacin est orientada hacia el 7 da. En cierto modo, el 7 da est como prediseada la eternidad, da del descanso de Dios (que posee muchos significados, uno de ellos como la conclusin de su obra), porque todos los das tuvieron noche menos l. Es una manera misteriosa de dios para expresar que la creacin posee un fin, el sentido de la obra de Dios. La exgesis actual ha estudiado la relacin entre la creacin y el Templo. Entre los relatos de la creacin (Gn 1 ppalmente y el de la construccin del Templo). El punto de partida es una afirmacin de Von Rad: El documento sacerdotal (autor del 1 relato de la creacin) pone su empeo en demostrar que el culto representa la meta de la creacin y del desarrollo del mundo. La creacin fue pegeado con vistas a Israel. La obra del 7 da no es una accin creadora ms; con ella, se santifica el 7 da como tal, y por tanto todos los 7 das que haya en la historia . Al vincularse la creacin con el da en que Dios hizo la Alianza y en el da en que comienza el Templo, se pone como 7 da el sbado. (Ver semejanzas en Ex 24 y Gn 1-2). En el Sina, se le desvela a Israel el misterio teolgico del 7 da, para qu Dios ha creado el mundo: para estar en medio de l. Esto se sacramentaliza en la Tienda del Encuentro, donde muestra que Dios acompaa a su pueblo, est en medio de ellos y habita con ellos. Y en la fiesta del primer sacrificio cultual, sensibiliza y concreta el designio creatural, de Dios creador, de entrar en comunin con el hombre. En este sentido, hay una relacin entre el descanso divino como meta de la creacin, y la morada de Dios en medio de Israel como meta del xodo. El 7 da es una prefiguracin del sbado judo, y este sbado judo, es un signo recapitulador de la alianza entre Dios y los hombres. La creacin existe para la
alianza, es decir, como escenario de una historia de amor entre Dios y los hombres La alianza es una relacin de amor entre Dios y el hombre, un darse de Dios al hombre y un corresponder del hombre a Dios (que es el culto) La respuesta que busca Dios no es otra que el amor ahora bien, amar a Dios significa adorarle. Por tanto, Dios ha creado el mundo donde sea el lugar de la adoracin de Dios. Entonces, para qu Dios liber a Israel?. Para liberar a su pueblo de la esclavitud y de las injusticias, pero, principalmente para el culto, para que el pueblo le ame adorndole, y que se simboliza en la Tienda del Encuentro y en el Templo, nico lugar donde se pueden realizar ofrendas, donde habita Dios. En casi todas las religiones, el sacrificio constituye el centro del culto. En las cosmolgicas, siempre est presente. Pero la idea de sacrificio est envuelta en muchos equvocos que es necesario deshacer. A veces se entiende el sacrificio como la destruccin de una realidad preciosa a los ojos del hombre para consagrarlo a Dios y reconocer as su soberana. Pero una accin de ese tipo no glorifica a Dios (como dice el mismo Dios por boca de los profetas, Salmo 50). Cul es el culto verdadero?. El sacrificio no consiste en la destruccin, sino en la transformacin del hombre. En qu? Pues en ser conforme a Dios. Para ello, debe de transformarse por el amor. Otra cuestin es cmo llegar a amar, que es otro asunto. La meta de la entera creacin es la misma que la del culto: la unin con Dios, la transformacin del mundo y del hombre por la libertad y el amor. Es necesario destacar que el cosmos no es una especie de edificio cerrado, o un recipiente que gira entorno a s, en el que a lo sumo pueden desarrollarse una historia, sino que el cosmos mismo es un movimiento, que parte de un principio y se dirige a una meta. En cierto modo, el cosmos mismo es historia. Por ello, cuando se trata del culto, se trata del entero universo. Hoy se habla de liturgia csmica, porque nos dirigimos a un Dios que creador de todo y de todos, de todo lo creado, Seor del universo. Por ello, no podemos creernos que Dios es un Dios privado y personal propio, sino que es universal. La literatura sapiencial Hay una relacin entre creacin y la alianza. Y entre la relacin-alianza y el culto. Esto aparece principalmente en la literatura historia y profetica. Pero sobre todo, tambin, en el mismo relato de la creacin. La literatura sapiencial, no se refiere tanto a la revelacin de Dios en la historia, cuanto a ciertos datos de la experiencia del mundo y del hombre puestos en relacin con Dios creador. El pensamiento sapiencial es ms cosmolgico que histrico. Dios manifiesta en el cosmos/creacin su superioridad sobre el hombre. Dios puede ser conocido a travs de las obras de la creacin. (Sabiduria 13 Desde las obras visibles se puede llegar a la sabidura de Dios). Para el Eclesiastico, Dios ha establecido una alianza con el hombre (Cap 17) hacindole a su imagen. En Proverbios (8, 22-31), introduce la idea de la sabidura creadora: con esta figura de sabidura creadora hace referencia al orden con que Dios ha creado el mundo. Es decir, todas las cosas que conocemos, Dios las ha pensado antes que nosotros. Esta sabidura poderosa, con la que Dios ha pensado las cosas, sale al encuentro del hombre. Como dir S. Toms: Sus delicias es estar entre los hijos de los hombres, y son felices los que siguen sus caminos. Con esta idea de la sabidura creadora se va
preparando la idea de mediacin de Cristo en la creacin, que ser una idea central en el NT. Por una parte la sabidura es creadora, por otra parte la sabidura ayuda al hombre a salvarse de los imponderables de la vida; en el fondo sera esa intuicin que est en el fondo de seguir el cierto orden que hay en la creacin para no perderte. As pues, tambin entre la creacin y la salvacin hay una relacin, pero lo que no hay es una redencin (evidentemente): si sigues el orden que Dios ha creado, te ayudar. 1.2 NT: creacin y salvacin en Cristo A. La predicacin de Jess El NT proclama que Dios es el que da la vida a los muertos, y el que llama a la existencia a lo que no es (definicin de Dios de la carta a los Romanos). Nosotros vamos a distinguir entre la predicacin de Jess (tal y como est en los sinpticos). Desde Bulltman, muchos suelen afirmar que el Cristo de la fe, a partir de la resurreccin es una construccin posterior cuya base no es el Jess de la historia. Posteriormente se dir del dogma. Los sinpticos ponen en boca de Jess pocas afirmaciones explcitas sobre la creacin. Observaba con atencin la creacin. La observa para ilustrar a sus oyentes acerca de lo que es el centro de su predicacin: el Reino de Dios. Posee una imaginacin en la que ve, en relacin con su misin, la creacin. Tanto sus sentimientos como en su imaginacin se puede deducir que es Dios. Jess habla de si mismo de la solicitud del Padre por las criaturas no humanas (los lirios del campo, por ejemplo); solicitud que debe alentar a los discpulos a no convertir sus preocupaciones por el pan y el vestido en el cometido determinante de sus vidas, sino a empearse por el Reino de Dios y su justicia (Mt 6, 25-33). Jess habla de que Dios cuida de todos los hombres, incluso de los injustos. Y esto le sirve para invitar a todos a amar a todos. Y mostrar que el reino de Dios sale sobre justos e injustos Jess entiende sus obras como un establecimiento del buen orden de la creacin. Pueden entenderse como actos en el que vuelve a hacerse realidad el orden creacional querido inicialmente por Dios. El mundo, tal y como lo experimentamos ahora, no es tal y como sali de manos de Dios pero al venir Cristo a l, todo vuelve al orden sano y bueno querido por Dios y hecho realidad en la propia creacin. Jess expulsa demonios, cura enfermos, y de este modo, nos deja entrever la voluntad salvfica de Dios, en relacin a la creacin y al hombre. Las palabras de sus coetneos todo lo ha hecho bien hace oir a los sordos etc. se sitan en la lnea del beneplcito divino del relato sacerdotal (Gn 1) y de los himnos de alabanza al creador. Su interpretacin del precepto del sbado, escandalosa para sus coetneos, Lo devuelve a su significacin originaria de que el hombre descansa el sptimo da, para poder alabar a Dios y alegrarse con los dones de la creacin. La cuestin, entonces debatida, entre los maestros de la ley sobre el divorcio o el acta de repudio, Jess argumenta a partir de la Teologa creacionista, al principio no fue as. B. La creacin inicial a la luz de la nueva creacin en Cristo
Cristologa Cosmolgica. Lo realmente nuevo en el NT sobre la creacin, no est en la predicacin de Jess, no est explicitado, sino que se encuentra en la cristologa explicita post-pascual, y mas concretamente se llama cristologa creacionista. Despus de la pascua, crece la cristologa ms que en los dos mil aos posteriores. - 1 Cor, 8, 6 para nosotros solo hay un Dios, el Padre del cual proceden todas las cosas y del cual somos; y un solo seor Jesucristo por el cual son todas las cosas - 1Hebreos 2,3 en los ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo, a quien instituyo heredero de todo, por quien hizo todos los mundos, el cual, siendo esplendor de su gloria e impronta de su ser, y el que sostiene todo con su palabra poderosa - Prologo de Juan (Jn 1, 1-3.14) en el principio exista la Palabra, y la Palabra estaba vuelta hacia Dios ella estaba en el principio con Dios, todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe - Col 1, 1-15 el es imagen de Dios invisible, primognito de toda la creacin, porque en el fueron creadas todas las cosas, en el cielo y en la tierra. Comentarios sobre las afirmaciones globales anteriores Hoy todos admiten que en estos textos anteriores, que sus autores, han utilizado elementos conceptuales de las concepciones teologas del AT y de la literatura intertestamentaria, principalmente la sapiencial y la apocalptica (es una tradicin que est tambin en el AT, aunque principalmente en la inter-testamentaria, donde se muestra que el mundo debe de ser destruido para que surja el nuevo). Utilizan elementos de la tradicin sapiencial y apocalptica, pero la luz incesante no procede de dichas tradiciones para aplicarlas a Cristo, sino del acontecimiento pascual percibido por la fe, que el mismo provoca, como la revelacin definitiva de Dios (Dios se ha revelado definitivamente) y como la salvacin y plenitud de los hombres. Adems de ser este acontecimiento, otra cosa que hay en esta Iglesia apostlica, es la experiencia creyente, de participar gracias al Espritu, en las virtualidades de ese acontecimiento, si bien, siempre queda claro que la captacin y la participacin en dicho acontecimiento sern plenas slo en la parusa. Del acontecimiento pascual se pone de relieve la expresin: se abri el cielo. Es una experiencia escatolgica. La primera percepcin de la comunidad es que se ha experimentado algo definitivo que afecta a todo el cosmos y que no puede haber algo ms grande, sino que es experiencia de lo definitivo y por ello que permite verlo todo. Se han tenido en cuenta las representaciones de las sabiduras preexistentes (preexistente-hipostasiada-mediadora de la creacin). Lo que la tradicin sapiencial atribua a la sabidura, el NT se lo atribuye a Cristo (Como aparece en el prologo de S. Juan: en el principio exista la palabra) que aparece como desempeando una funcin mediadora y como interlocutor de Dios. De las tradiciones apocalpticas, estos textos, toman la idea de la correspondencia entre las acciones de Dios al principio y las acciones de Dios al final. Dicha relacin es lgica, y est en el propio relato de la creacin intuido (todo lo que comienza puede acabar). Solo Yahve es el creador, y por ello, solo Yahv puede realizar la salvacin definitiva. Si se cree que Dios se ha revelado definitivamente en Cristo y ha realizado la salvacin definitiva de los hombres, entonces, Dios tiene que haber creado por medio de l todas las cosas. Dios ha intervenido a travs de Cristo, y por medio de l, ha
revelado a Dios y ha realizado la salvacin de los hombres. Tanto al principio hacia el fin, Cristo tuvo que ser mediador. La experiencia pascual (entendida como experiencia escatolgica, revelacin definitiva, del ltimo da) permite a los autores del NT entrever las relaciones entre historia de la salvacin (protologia o creacin) y escatologa. La historia, aparece como el inicio de realizacin de un designio divino, en el que se culmina o se lleva a su culmen, la creacin. Y por tanto, la historia salvfica aparece como un anuncio de anticipacin de la escatologa, de lo ltimo (ha comenzado ya pero todava no se da plenamente). En relacin a la historia de la humanidad, de la salvacin, el designio divino aparece como el fundamento trascendente, libre, amoroso y gratuito. En realidad el comienzo de las cosas ha comenzado por Dios. La creacin aparece como la condicin de posibilidad de la historia. Y en relacin a la escatologa (a lo definitivo) el designio divino y la creacin, aparecen como la garanta de la fidelidad de Dios hasta el presente. Esta escatologa aparece como el desvelamiento-realizacin y justificacin, del designio divino, de la creacin, y de la historia salvfica. La iglesia primitiva toma conciencia de que lo que ha acaecido en Cristo, constituye el cumplimiento, o al menos el inicio del cumplimiento, de un designio originario (un misterio) que estaba oculto, y que tiene su origen en Dios Padre. Se trata del misterio de su voluntad (Ef 1,9). Esta voluntad del Padre, tiene su centro en Jesucristo, apunta a la constitucin de Cristo como Seor para la gloria de Dios Padre, como recapitulacin de todas las cosas en l (Ef 1, 5), a la predestinacin de los hombres a ser hijos del Padre en su Hijo (tambin el Ef), a reproducir la imagen del Hijo, de modo que el unignito del Padre, se convierta en primognito de entre muchos hermanos (Rom 8, 29), unidos a l no solo por la solidaridad humana, por ser uno ms como nosotros, sino tambin en un mismo espritu con l. Esto se observa muy bien en la Eucarista (un solo cuerpo y un solo espritu). C. La creacin como parte del credo cristiano en la predicacin a los gentiles La conversin de la creacin en un dogma de fe. Est relacionado con lo dicho anteriormente, sobre todo con la literatura apocalptica. Esto sucede en la predicacin apostlica despus de Pentecosts. Esta conversin de la creacin en dogma haba tenido lugar ya en la predicacin juda, dirigida a los paganos, que deseaban entrar en la sinagoga. Cristo con su muerte, destruye el odio, que era lo que separaba a los judos de los dems. De alguna manera, estaba percibido que era para todos. A travs de Cristo pueden entrar todos. Por ello, en el NT, se ve que si antes era la raza la que te incorporaba a Israel, ahora es la fe en Cristo la que incorpora a cualquier persona al pueblo escogido por Dios. Es a travs de Cristo como se pertenece ahora al pueblo de Dios. En el NT la creacin se convierte en objeto de fe, en dogma de fe, segn el modelo de la predicacin juda dirigida a los paganos (o proslitos) que queran entrar en la sinagoga. Dicho modelo incluye tres artculos de fe: - Fe en el Dios nico y Creador. - Fe en el juicio a los que no se arrepientan.
Esperanza de salvacin ltima para los que se conviertan y crean (para los neoconversos)
Este esquema que aparece en la predicacin juda a los paganos, aparece tambin en numerosos textos del NT que recogen el kerigma (el anuncio del Evangelio inicial) cristiano antiguo, viendo los siguientes artculos: - Fe en la creacin - El juicio escatolgico - La salvacin cristiana Textos que lo indican son (1 Tes 1, 9-10) (Hch 14, 15-17) (Hbr 6, 1-2). El vnculo entre creacin y salvacin, se realiza mediante el concepto de juicio escatolgico, dada la vinculacin que existe entre protologia y escatologa. Si Jess forma parte de la escatologa de la creacin (como mediador), de lo ltimo, debe de haber tomado parte en lo primero = sta es la idea. En Cristo ya se ha realizado, pero se debe de realizar en la historia y en el universo.
2. DESARROLLO HISTRICO
2.1 LA PATRSTICA LOS SMBOLOS DE LA FE La proclamacin de la fe cristiana en la creacin en el contexto helenista y posteriormente romano, oriento a la reflexin teologica sobre la creacin en una perspectiva eminentemente metafsica (o de cosmovisin). Esto fue necesario para explicitar algunos aspectos de la fe cristiana, pero tmb como efecto negativo, que se olvidaron las dimensiones sobre la creacin que aparecen en la Biblia. Simplificando mucho, se puede decir que el cristianismo quiso seguir una via media al exponer esta dctrina sobre el dios creador entre un monismo y un dualismo. El primero, lo comn a el es que toda la realidad que existe es reducible a una unidad subyacente que se manifestar posteriormente de diferentes formas. Todo es materia. El dualismo afirma que existen como dos principios opuestos definidos como: luz y tiniebla, luz y muerte el cristianismo no es ni lo uno ni lo otro, sino que coincide con el monismo en que el principio es slo uno, y coincide con el dualista espiritualista es que el fin ltimo, el fundamento de todo lo que conocemos no est en la materia que aparece sino en el espritu creador (Dios). Sin embargo, se separa de l en el sentido de que para nosotros existe una dualidad en la realidad: - Fundamento de todo: espritu creador de todo. - Realidad que se nos manifiesta. El creador es espritu, no visible. Lo que se ve no llega al fundamento tampoco, puesto que es inmaterial, es espritu En el IV Concilio de Letran se afirma por primera vez que la creacin es de la nada (solucionando el problema del dualismo). Mientras que el monismo se enfrenta en el CVI. La primera teologa ya est contenida en el credo. La Iglesia siempre cree lo mismo, aunque se pueda formular y presentar de diversas formas o maneras. Pero tambin se necesita una teologa fundamental, que se da en el mismo bautismo: incorporar la experiencia de Cristo y del espritu a la fe monotesta (Padre-Hijo-Espiritu Santo). Desde el inicio de la Iglesia se da.
10
Poco a poco los smbolos se van perfeccionando y enriquecindose teolgicamente, aunque la gran mayora, por no decir, todas, se encuentran contenidas con anterioridad en la Biblia. Parece que los mas antiguos no hacen referencia explcita al dogma de la creacin. Hacia el s. IV se aade a la frmula primitiva la referencia explcita a Dios creador: creatorem coeli et terrae. Las desviaciones del gnosticismo y del maniquesmo exigan una clara afirmacin del alcance universal del acto creador. La polmica antidualista es an ms evidente en la frmula de Nicea (visibilium et invisibilium factorem), que recupera la dimensin cristolgica (et... in Christum... per quem omnia facta sunt) y establece la diferencia entre la generacin eterna del Hijo y la creacin de todas las cosas. El segundo concilio de Constantinopla habla de la creacin como obra del Dios trinitario: del Padre del que todo procede (ex quo omnia), del Hijo por quien todo fue hecho (per quem omnia), y del Espritu Santo en quien todo subsiste (in quo omnia). Se cierra as el desarrollo del dogma de la creacin en las profesiones de fe. 2.2 LA PATRSTICA LOS APOLOGETAS El cristianismo no poda eludir el contacto ni el dilogo con el mundo al que se quera extender, primeramente con el helenismo, pues constitua el mbito cultural de su primitiva expansin. En el helenismo dominaban las ideas cosmolgicas del platonismo y del estoicismo, filosofas muy desarrolladas en ese momento. Ambas desconocen la idea de creatio ex nihilo y hablan de un demiurgo ordenador y de un logos spermatiks respectivamente. Es un pensamiento que busca el arj (el principio de todas las cosas) y que no llega a la idea de la creacin de la nada. Tampoco de la distincin entre Dios y este mundo, puesto que hay dificultad de un contacto entre los dos mundos de ah surge la necesidad de un mediador a la hora de crear el mundo por ello comienza a considerarse que Cristo pudiera ser ese demiurgo (cayendo en un adopcionismo por ciertos cristianos). Pues bien, los Padres Apologetas pretenden demostrar la superioridad del cristianismo sobre el paganismo, como visin del mundo. Esta pretensin les obliga a moverse en su mismo nivel cosmolgico y cosmognico. Todos ellos se se preocupan e intentan inculturar la fe cristiana en el pensamiento griego, pudiendo distinguir dos tendencias: - las ms conciliadora (Justino, Atengoras), que destaca los puntos de contacto y continuidad entre filosofa y cristianismo; - y la ms polmica (Tefilo de Antioqua y Taciano el Sirio), que destaca la incompatibilidad entre la fe cristiana en la creacin y la idea de una preexistencia eterna de la materia; Justino asimila de tal modo la idea platnica de la trascendencia divina que llega a negar la presencia sustancial de Dios en el mundo y la posibilidad de su revelacin directa al hombre, y, por lo mismo, se ve impelido a recurrir al demiurgo: el Logos mediador de la creacin y engendrado con este fin. No supera, pues, el subordinacionismo. Lo mismo podramos decir respecto a la idea de una materia originaria informe que, segn l, habra tomado Platn de la Biblia. Muy semejantes a estas tesis son las de Atengoras.
11
Taciano el Sirio precisa a su maestro Justino: el nico sin principio engendra al Verbo, el cual produce la materia necesaria para crear; sta no es, pues, eterna, tiene un comienzo y ha sido producida por Dios. Pero es Tefilo de Antioqua el que ms resueltamente se opone a las tesis helenizantes. Pone de relieve la contradiccin de Platn y sus secuaces cuando afirman que Dios es ingnito y creador de todo, y luego hablan de una materia eterna. Por ello ensea explcitamente la creatio ex nihilo como doctrina especfica del cristianismo, es decir, no conocida por la razn filosfica, sino por la revelacin cristiana. Incluye dos dimensiones en la creatio ex nihilo: la creacin de la materia primordial informe y la formacin de los seres a partir de ella. 2.3 LA PATRSTICA LA LUCHA CONTRA EL GNOSTICISMO: SAN IRENEO Mientras los Apologetas hacen una defensa hacia fuera (contra el judasmo y el paganismo antiguo), la polmica con la gnosis impuso un cambio de direccin hacia dentro a la temprana teologa cristiana. Aunque sea un movimiento precristiano, el gnosticismo despliega su verdadera fuerza en el mbito del pensamiento cristiano y en sus formas poscristianas. Parece ser que la gnosis cristiana tiene su origen en el judasmo tardo. El gnosticismo intenta explicar el origen del mal y del mundo material, que considera malo. Para ello indaga en la esencia del Absoluto, describe su gnesis, su desgarramiento, su inmersin en lo distinto de l y su reconciliacin final consigo mismo. Mientras la Biblia y la fe cristiana no saben nada de Dios si no es por medio de la misma revelacin de Dios en la creacin y, sobre todo, en la historia, el gnosticismo se presenta como una especulacin teosfica sobre el devenir de Dios desde antes (o al margen) de la creacin, que luego se prolongar en sta a travs de un trgico proceso de alienacin, autoiluminacin y autorredencin. El hombre alcanza su salvacin por el conocimiento de la sustancia espiritual y por la sucesiva liberacin de las ataduras materiales. En realidad, los gnsticos no hablan de creacin, sino de generacin. El mundo procede por emanacin (a travs de sucesivos intermediarios) del principio malo; los seres espirituales son desterrados en l para purgar la culpa (otra idea que llega hasta Orgenes incluso Influy en la filosofa de Hegel). El proceso emanatista por el que surge la materia es necesario y eterno luego la materia existi siempre y necesariamente. El primero en percatarse de los peligros de tales concepciones fue Ireneo en su obra Adversus Haereses. Frente a la atemporalidad del mito gnstico, l hablar de la historia de la salvacin entendida en sentido bblico. Para ello cambia la idea gnstica de cada por la de beneficio de Dios. Dios Padre crea todo libremente por medio de sus dos manos, el Hijo y el Espritu, siguiendo un plan de salvacin que llevar a cabo este mismo Hijo. Creacin y salvacin forman parte de ese plan: son momentos diversos de la manifestacin de la gloria de Dios y de la comunicacin de sus beneficios. La materia no es eterna, ha tenido un principio y, si se conserva en el ser, es porque as lo quiere Dios. La creacin no es una manifestacin del mal, sino que participa de la bondad ontolgica divina. El Dios del AT es el mismo del NT. Al final vendr la recapitulacin de todas las cosas en Cristo, la manifestacin suprema de la gloria de Dios y la salvacin definitiva del hombre. Vemos, pues, que Ireneo recupera la nocin neotestamentaria de creacin y de sus relaciones con la salvacin.
12
Tertuliano prosigue este enfrentamiento contra los gnsticos: slo Dios crea, y lo hace de la nada y por el Verbo. La afirmacin de la materia eterna equivaldra a afirmar la existencia de dos dioses. No todos los autores se enfrentaron tan radicalmente al gnosticismo. Algunos -entre ellos Orgenes- evitaron en lo posible el choque frontal e intentaron una lectura ortodoxa de ciertos principios platnicos. Orgenes se asombraba de que Platn hubiera cado en el error de afirmar la materia eterna, pero opina que, al ser Dios creador, es necesario que siempre haya criaturas. Con todo, cree que este mundo ha tenido un comienzo y tendr un fin. Lo que ocurre es que forma parte de una pluralidad de mundos sucesivos que se despliegan a lo largo del tiempo cclico (que aparecen y desaparecen es parecido a la teora de la transmigracin de las almas). Afirma asimismo que el mundo material pertenece al orden postlapsario, medicinal, creado por castigo y expiacin de los espritus pecadores, aunque no parece que haya afirmado nunca que es malo en s. 2.4 LA PATRSTICA EL ESPRITU CREADOR Orgenes exclua explcitamente la accin del Espritu Santo en la creacin. Pero cuando se llega a afirmar que el Espritu era Dios, tambin se desarrolla la doctrina sobre el Espritu creador. San Atanasio dice que el Espritu no es criatura y toma parte en la creacin. El Padre ha creado todas las cosas por medio del Verbo y en el Espritu Santo; ya que donde est el Verbo est tambin el Espritu; y las cosas que son creadas por medio del Verbo, adquieren su fuerza vital del Espritu desde el Verbo (Ad Serapionem I 28: PG 26, 596). Se muestra la necesidad de que el Espritu participe en la obra creadora, puesto que tambin as se afirma su divinidad. Dios es Trinidad, por tanto, todos deben participar en ella. Y San Basilio escribe en su tratado De Spiritu Santo que el Padre es la causa que prepara y dispone, el Hijo la causa que realiza y el Espritu la causa que culmina la creacin. En la creacin de estos seres -escribe-, contempla al Padre como fundamento que dispone, al Hijo como el creador y al Espritu como consumador; de forma que los espritus servidores tienen su comienzo en la voluntad del Padre, empiezan a ser por la actividad del Hijo y alcanzan su consumacin mediante la asistencia del Espritu (31 d: PG 32, 136 B). Por tanto, se comienza a percibir la idea que en el NT no est como tal afirmada (si en el AT, cuando se refiere a retirar el aliento y expiran las criaturas una manera de expresar la cercana de Dios. 2.5 LA PATRSTICA SAN AGUSTN Agustn lleva a cabo el intento ms importante hasta entonces de integrar la filosofa neoplatnica en la doctrina cristiana de la creacin. El neoplatonismo le ayud a superar el maniquesmo mediante el descubrimiento de la realidad espiritual de Dios y del alma. Pero tampoco asumi sin ms el neoplatonismo. Elabor su doctrina cristiana sobre la creacin en controversia con los maniqueos y neoplatnicos. Frente a unos y otros, San Agustn insiste en la creacin de todas las cosas por Dios, en la creacin de la nada (primero de la materia informe y luego de todo lo dems a partir de ella) y en la absoluta libertad de Dios al crear. Otros puntos importantes del pensamiento agustiniano al respecto son su consideracin del tiempo como
13
cualidad de la realidad material y, por consiguiente, como dimensin co-creada con ella, su afirmacin del carcter figurado y no literal de los relatos creacionistas del Gn, su explicacin del mal a partir de la ontologa del ser creado en cuanto limitado, corruptible y cambiante... La doctrina de S. Agustn consigue un encomiable equilibrio entre el dualismo y el monismo, pero tiende a convertir la creacin en una doctrina metafsica (algo normal al intentar explicarla de manera filosfica). Aun afirmando el cristocentrismo csmico, no lo convierte en una clave de su doctrina de la creacin. Subraya que en sus relaciones con las criaturas, el Padre, el Hijo y el Espritu son un solo Seor y un solo creador. No se puede concebir la causalidad de las personas divinas como una suma, sino como una unidad. Aunque ve ve en el hombre la huella de las tres personas divinas. Luego piensa en una cierta intervencin diferenciada de las tres personas en su creacin. La accin creadora nica se realiza siguiendo el orden de las personas divinas. A todas las criaturas les ha dado su ser la Trinidad creadora, el Padre por el Hijo en la donacin del Espritu Santo, quien garantiza que son buenas. Este origen imprime en todas las cosas creadas una estructura trinitaria. Por la unidad de su ser, por su impronta formal y por su dinmica todas las cosas contienen huellas del Dios trinitario, de su ser uno y eterno, de su perfecta sabidura, de su gozo y de su amor. El hombre realiza la verdad de las cosas conocindolas y amndolas. Por eso posee la prerrogativa de ser imagen del Dios trino (De Trinitate, 6, 10, 12; 9, 3-10: PL 42, 932.962-972). 2.6 LA EDAD MEDIA Tres son los momentos de la reflexin teolgica de la Edad Media que merecen ser tratados aqu: el IV concilio de Letrn, la sntesis tomista y la evolucin postomista de la teologa de la creacin. A.- El concilio IV de Letrn: frente al dualismo y la materia eterna de Aristteles El concilio IV de Letrn fue la ltima definicin del dogma de fe en Dios como Trinidad, e incluy en ella su accin creadora de todas las cosas, frente al del dualismo metafsico de ctaros, albigenses y otros movimientos populares, y tambin frente a la doctrina aristtlica de la materia eterna Los mencionados movimientos coinciden en afirmar que el mundo tiene dos principios, uno bueno y otro malo. La materia, que muchos de ellos consideraban eterna, es mala y est sometida al poder del diablo. Por otra parte, desde mediados de ese siglo van llegando en parte a Occidente los libros fsicos (fsica, metafsica) de Aristteles que afirma tambin la existencia de una materia eterna. Frente a unos y otros, afirma el IV concilio de Letrn en el decreto Firmiter:
Creemos firmemente que uno solo es el verdadero Dios, eterno..., un solo principio de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales, que por su omnipotente virtud cre de la nada juntamente al principio (simul ab initio temporis) a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, despus la humana, compuesta de espritu y cuerpo..., porque el diablo y dems demonios fueron creados por Dios buenos por naturaleza; mas ellos por s mismos se hicieron malos... El hombre pec por sugestin del diablo (DS 800).
14
Este decreto ensea: a) la unidad del principio creador, pese a la diversidad de personas divinas; b) la creacin de la nada contra la afirmacin de una materia preexistente y eterna (enseanza incorporada por primera vez a un documento magisterial); c) la extensin de dicho acto desde el principio no slo a los seres espirituales, sino tambin e igualmente (simul ab initio temporis) a los materiales; d) el origen del mal, que no es de orden ontolgico -una entidad, una materia eterna y mala en s-, sino moral (incluso el enemigo, el rebelde fue creado bueno: el diablo y dems demonios fueron creados buenos, pero se hicieron malos. El hombre pec...). Esta definicin sintetiza tan acertadamente la doctrina cristiana de la creacin que hasta el Vat. I no se sentir la necesidad de nuevas intervenciones del magisterio. B.- La sntesis tomista Mencin aparte merece la sntesis tomista sobre la creacin. Chertertn deca que, como antes los carmelitas al ingresar en la Orden, su nombre completo podra ser Thomas a Creatore. Quera expresar la centralidad de la fe en Dios Creador en su pensamiento. Toms fue un dominico de la generacin posterior a Santo Domingo, que haba fundado la Orden de Predicadores precisamente para luchar contra el dualismo de ctaros, valdenses y albigenses en el sur de Francia. La mirada serena, positiva y confiada hacia la realidad creada que caracteriza a Toms hunde sus races en la espiritualidad dominicana. Como en el caso de San Francisco, busca el reconocimiento de su carisma apostlico en la jerarqua y su magisterio. En este sentido, escribi un comentario del decreto Firmiter del IV de Letrn. Trata de dos temas: la creacin de la nada y la creacin como acto del Dios trinitario. B.1. La fe en Dios creador y la bsqueda de los filsofos Interpreta que la expresin conciliar cre de la nada juntamente al principio a una y otra criatura no slo se dirige contra el dualismo radical, sino tambin contra el dualismo moderado de Orgenes, segn el cual Dios al principio cre slo las criaturas espirituales. Y cuando algunas de ellas pecaron, habra creado para ellas los cuerpos. Como si stos no pertenecieran a la intencin originaria de Dios, sino slo para castigar y purificar a las criaturas espirituales de sus pecados1. Interpreta que se dirige tambin contra algunos errores de los filsofos, que habran admitido que Dios ha producido todas las cosas pero desde toda la eternidad, sin que haya habido principio del tiempo (Aristteles), o que Dios ha formado las cosas en el tiempo, pero la materia es eterna (Anaxgoras)2. Ms tarde descubre que Aristteles no lleg a la idea de creacin, pues admite la materia eterna previa a toda accin de Dios. Pero mantuvo que una creacin desde siempre no es contradictoria y que slo por revelacin conocemos que el tiempo de la creacin ha tenido un inicio. La cuestin de la materia eterna es una de las razones por las que las autoridades eclesisticas prohibieron a partir de 1210 que en Pars se leyeran los libros fsicos de Aristteles o sus comentarios (Avicena y Averroes). Las condenas no lograron impedir su difusin. En 1255 la Facultad de Artes incluy en el programa de estudios la prctica totalidad de la obra aristotlica conocida entonces. La cristiandad medieval corra el riesgo de que la fe y la nueva razn filosfica cultivada en la Universidad
1 2
Expositio primae decretalis I, n. 1162. Expositio primae decretalis I, n. 1163.
15
entraran en una contradiccin irreconciliable. Mrito histrico de Toms de Aquino fue defender como telogo la legitimidad y autonoma de la filosofa dentro de la Universidad, as como su relacin positiva, su apertura y necesidad de la fe y la teologa. En el tema que nos ocupa consigui esto mostrando con plausibilidad racional que en la fe en Dios Creador se contiene la respuesta definitiva a la pregunta que se hicieron los filsofos antiguos acerca del origen de la cosas. Es lo que vemos, por ejemplo, en Summa Theologiae I, q. 42, art. 2 cuando se pregunta si Dios ha creado la materia primera. En la respuesta Toms pone en relacin dos tradiciones diversas: la griega de la materia (eterna) y la cristiana de la creacin. El presupuesto comn de los filsofos antiguos era que de nada, nada se hace. En todo cambio se requiere algo previo, el substrato que se define como materia primera. Aristteles ensea que la materia primera no es generada y es incorruptible, es la condicin requerida de todo cambio (Fsica 9). Pero dentro de la filosofa tiene lugar ya un desarrollo que culmina en la concepcin cristiana de la creacin. En un primer estadio estn los presocrticos que se basan en los sentidos y afirman que no existen otros seres que los sensibles. No llegan a descubrir la distincin entre substancia y accidentes. Como las formas accidentales son sensibles por s mismas, afirmaban que todas las formas son accidentes y la substancia de las cosas es materia: no generada e incorruptible. Conciben todo llegar-a-ser como un cambio accidental de un material o substancia permanente. El segundo estadio se alcanza sobre todo con Aristteles que ya no considera la forma de las cosas un mero accidente, sino un principio constitutivo de su substancia. La composicin de sta en forma y materia hace posible reconocer la existencia de cambios substanciales. Es la generacin. La substancia es un gnero de ente, como lo son los accidentes. Los filsofos del primer estadio descubrieron los cambios accidentales; los segundos descubrieron los cambios que afectan a las formas substanciales. El tercer estadio empez cuando algunos se plantearon la consideracin del ente en cuanto ente y, por tanto, del llegar-a-ser del ente en cuanto ente. Parece que se refiere a la metafsica de Avicena. El origen del ente como tal no puede ser la generacin, porque no presupone nada en lo que es causado. Es una creacin, pues producir el ente pertenece absolutamente a la esencia de la creacin. La doctrina aristotlica de la materia no generada e incorruptible se refiere al cambio natural de las cosas. En ese nivel (secundum naturam) es verdadero el principio: de nada, nada se hace. Pero Toms distingue entre el orden de la naturaleza y el de la creacin. Segn este segundo, la materia primera no cambia, pero ha sido creada: Nosotros hablamos aqu de las cosas en cuanto derivan del principio universal del ser (ST I, 44, 2 ad 1). Producir el ente pertenece a la esencia de la creacin. La creacin es una nocin de la revelacin judeo-cristiana. Ya desde el s. II se expres lo propio de la creacin mediante la frmula: creatio ex nihilo. Creacin es un llegar-a-ser que no presupone nada. Lo admirable en Santo Toms est en que ha sabido presentar la nocin judeo-cristiana de creacin como la maduracin de un desarrollo interno del pensamiento humano. La idea de creacin, desconocida para los griegos, es ciertamente un dato de la fe cristiana. Pero puede ser considerada tambin un concepto filosfico que permite encontrar la respuesta a la pregunta indicada por los filsofos acerca del principio y fundamento ltimo de todas las cosas. Por eso, no
16
apela en ese contexto a ningn texto de la Escritura. Le basta con presentarla como el desarrollo interno de la metafsica griega en cuanto consideracin del origen del ente en cuanto ente y, por tanto, de la causa universal del ser, Dios. Toms elabora sus doctrinas ms originales a partir de la nocin de creacin: la nocin de participacin y analoga. Ms que como el paso de la nada al ser, concibe la creacin como la relacin permanente de dependencia de lo creado respecto al Creador para existir y continuar existiendo. En este sentido, se aproxima a la nocin moderna de creacin continua. El progreso en la reflexin sobre el origen de la cosas lleva a un anlisis profundizado de la estructura de su ser creado. Distingue en l la esencia, aquello por lo que son lo que son, del esse, aquello por lo que son. Lo que una cosa es no incluye el esse Las cosas son contingentes: No tienen el esse por s. El esse no es un accidente de la esencia, ni una propiedad aadida a ella, sino ms bien su actualidad. Esencia y esse se relacionan como potencia y acto. Toms traslada el doble concepto de posibilidad/realidad desde la relacin de materia prima con la forma (Aristteles) a la relacin de la esencia con el esse. Entiende el esse como la condicin de toda perfeccin de la esencia: lo que yo llamo esse es la actualidad de todos los actos y, por ello, la perfeccin de todas las perfecciones (De potentia q. 7, a. 2 ad 9). Toms explica la relacin entre Dios y las criaturas mediante el concepto metafsico de participacin. En Dios el esse y la esencia se identifican. Dios es el Ser subsistente mismo. Las criaturas, por el contrario, se caracterizan por la no identidad de esencia y esse. Tienen el ser participado3. Cuando dice que todo ente creado participa en el esse, quiere decir que recibe el esse de Dios por creacin, pero no que es una parte de Dios como Ser subsistente, lo cual sera panteismo. Es parte del efecto omniabarcante del acto por el que Dios crea. El ser comn y trascendental se predica de todo, pero no subsiste ms que en los entes concretos como su determinacin ms fundante y general: en el hecho de que son y realizan el ser en una multiplicidad. El ser en el que participan todos los entes finitos es, segn Toms, lo primero y ms digno de confianza del conocimiento humano. Es la experiencia originaria de la realidad. Pues todo que podemos conocer es de alguna manera. El ser que nos sale al encuentro abarca todas las cosas creadas, pero no a Dios en cuanto Creador del ser de todos los entes. Dios est fuera de todo gnero o diferencia. Es ms bien el principio de todo ente y modo de ser. Slo as se mantiene la trascendencia absoluta de Dios Creador frente a su creacin, la incomprensibilidad de Dios que supera toda comprensin humana. El hombre no puede trascender la idea abstracta de Dios como causa primera o principio de todo ser contingente. Es lo que se puede conocer racionalmente. Pero lo que este principio es en su esencia se mantiene como un misterio innacesible al hombre. Lo mximo que podemos conocer de Dios es que es el misterio en el que se encierra el origen de todo lo creado. La fe cristiana nos permite entrever ms profundamente ese misterio. B.2. La creacin como acto del Dios trinitario Como San Alberto Magno y San Buenaventura, Toms desarrolla la dimensin trinitaria de la accin creadora y de la creacin. Trata ampliamente el tema de la relacin entre la creacin de todas las cosas por Dios mediante el Logos (sabidura) y
3
Quod II, q. 2, a. 1.
17
el Espritu (amor), la creacin del hombre como un ser espiritual que participa en el Logos y el Espritu y puede conocer y amar a Dios, y la sabidura y bondad impresas en la creacin. Por eso dir que el conocimiento de las divinas personas nos fue necesario para juzgar rectamente acerca de la libertad de Dios al crear, las cosas creadas y la creacin del hombre a imagen de Dios. Al decir que todo lo hizo por su Palabra se excluye el error que sostiene que Dios lo produjo todo por necesidad de la naturaleza. Y al poner en l la procesin del amor, se manifiesta que Dios no produjo las criaturas movido por necesidad, ni por ninguna otra causa externa a l, sino por amor a su bondad4. Ms concretamente, afirma que la procesin de las personas divinas es la causa y razn de la procesin de las criaturas5. Es decir, la creacin tiene su origen real y su razn primera y ltima en la procesin de las personas divinas. Dios es en s mismo, segn Toms, flujo vital de personas divinas en la unidad de su ser, y la procesin de la creacin deriva de la procesin de las personas. As la primera procesin de Verbo/Hijo es la causa y la razn de toda procesin que viene despus. En el primer nacimiento en el que el Padre engendra su Sabidura desde toda la eternidad, surge la Trinidad de personas, pues el Espritu procede del Padre y del Hijo. Pero este nacimiento eterno y primordial constituye el inicio del que deriva todo nacimiento ulterior y el origen de la procesin de todas las criaturas. Si la creacin sale de Dios es porque desde toda la eternidad el Hijo sale del Padre. Si la criatura racional lleva inscrita en s el retorno al Padre, es porque el Hijo la conduce hacia l; adems en el hombre el universo entero retorna a su fuente. Pero se trata del Hijo encarnado, en el cual y por el cual todo el universo retorna a su principio. Procesin eterna y procesin temporal del Hijo hacen, por tanto, aparecer al Padre como aquel de quien todo proviene y hacia el que todo retorna. Mientras que el Hijo es engendrado como Verbo y como tal es la razn de la creacin de todas las cosas distintas de Dios, el Espritu Santo es espirado en cuanto Amor del Padre y el Hijo y es as la razn de la creacin de las criaturas por el amor. La procesin del Hijo constituye la razn ejemplar de la produccin de las criaturas en cuanto distintas de Dios. La procesin del Espritu es la razn de la creacin por amor y de toda liberalidad. En el caso de la naturaleza y sabidura, la ejemplaridad ocupa un lugar preponderante: el Hijo es el ejemplar de la creacin de todas las cosas y de toda obra divina en relacin a ellas. En el caso de la voluntad y el amor, el Espritu Santo representa la razn de la creacin por amor y de toda liberalidad divina en relacin a las criaturas. A l debe corresponder la lgica del donarse inscrita en la creacin y en el corazn del hombre. Santo Toms lo ha expresado con esta esplndida expresin: El amor es por su misma esencia el don originario del que derivan naturalmente los dems dones (ST I, 38, 2 resp.). En el comentario a la obra de los siete das Santo Toms distingue entre la primera creacin de la materia informe y la formacin por medio de la diversificacin y ornamentacin. Y explica, al hilo del comentario a la complacencia divina (Y vio Dios que era bueno), que el Gn insina la accin de las tres personas de cada una de ambas obras: Aqu se indica cierta complacencia del Dios creador en la obra hecha, no porque la conozca de un modo distinto, o que se complazca en lo hecho de modo distinto a como lo conoca y se complaca antes de hacerlo. De este modo, en una y
4 5
ST I, 32, 1 ad 3; I Sent 10, 1, 1, sol; ST I, 33, 3 ad 1, De potentia q.10, art. 2, arg 19, sed conta 2 et ad 19; ST I, 45, art. 6, sol; art. 7, ad 3.
18
otra obra est indicada la Trinidad de las personas. En la creacin el Dios Creador indica la persona del Padre. El principio en el que lo cre indica la persona del Hijo. El que se posaba sobre las aguas indica la persona del Espritu Santo. En la formacin, en el Dios que habla se indica la persona del Padre. En la palabra pronunciada se indica la persona del Hijo. En la complacencia con que Dios contempla lo creado se indica el Espritu (ST I, 74, 3 ad 3). Maimnides deca que espritu aqu significa soplo de los vientos como en Platn. Toms responde que, segn los santos (Padres: Agustn y Basilio) se refiere al Espritu Santo (ad 4).
D.- LA EVOLUCIN POSTERIOR DE LA TEOLOGA DE LA CREACIN (OCKAMISMO, SEGUNDA ESCOLSTICA, SAN JUAN DE LA CRUZ) Si Santo Toms consigue elaborar una sntesis equilibrada de fe y razn, el ockamismo y el nominalismo caen en el arbitrismo teolgico. Hablan de la creacin a partir de la fe en Dios Padre todopoderoso, pero pasando por alto la creacin con sabidura (Hijo) que modula el amor. La Segunda Escolstica da a luz una serie de tratados De Deo creatore de corte ms filosfico que bblico. Pero San Juan de la Cruz no slo asume las perspectivas bblicas y lo mejor de la reflexin teolgica, sino que en su romance In principio erat Verbum, hace la presentacin ms convincente y profunda del misterio de la creacin por amor y, ms concretamente, por el amor trinitario. Presenta primero a Dios como amor en s: el amor personal del Padre amado, del Hijo amante y del amor-Espritu Santo, y el amor esencial del ser divino: cada persona es amada, amante y amor en tanto la esencia divina es el amor . A continuacin dirige la atencin al dilogo trinitario en el que el Padre concibe la idea de comunicar a otros la vida divina. Ningn hombre podra por s mismo arribar a una fuente tan alta y a una luz tan inacesible. El Verbo Hijo de Dios encarnado nos lo ha revelado en la plenitud de los tiempos. Pero lo revelado por el Hijo est radicado en la complacencia eterna del Padre y del Hijo y en el amor del Espritu:
De la comunicacin de las tres Personas En aquel amor inmenso que de los dos proceda palabras de gran regalo el Padre al Hijo deza de tan profundo deleite que nadie las entenda slo el Hijo lo gozaba que es a quien perteneca. Pero aquello que se entiende desta manera deza Nada me contenta, Hijo, fuera de tu compaa. Y si algo me contenta en ti mismo lo quera el que a ti ms se parece a mi ms satisfaza. Y el quen nada te semeja en m nada hallara en ti solo me e agradado o vida de vida ma!.
19
Eres lumbre de mi lumbre eres mi sabidura figura de mi substancia en quien bien me complaza. Al que a ti te amare Hijo a m mismo le dara y el amor que yo te tengo sse mismo en l pondra en razn de aver amado a quien yo tanto quera.
Primero dice que el Padre ama al Hijo y slo a l, por l y en l puede amar. Ni siquiera expresa su deseo de comunicar la vida divina a otros. Ni se refiere a un destinatario concreto. Se limita a sugerir las condiciones que tendran que darse para hacerlo (que ese otro ame al Hijo y satisfaga al Padre por su semejanza con l), y hasta dnde estara dispuesto a llegar (a entregarse a s mismo en el Hijo y en el Espritu del Amor):
Al que a ti te amare, Hijo, a m mismo le dara, y el amor que yo en t tengo ese mismo en l pondra, en razn de haber amado a quien yo tanto quera.
A continuacin da un paso en la concrecin de la alteridad fuera de Dios, pero en conexin ntima con l. Lo que era slo una idea en el dilogo entre el Padre y el Hijo se concreta ahora en un designio creador: dar una esposa al Hijo e introducirla en la vida intratrinitaria para que goce de su compaa y coma en su misma mesa:
Una esposa que te ame mi Hijo darte quera que por tu valor merezca tener nuestra compaa y comer pan a una mesa del mismo que yo coma porque conozca los bienes que en tal Hijo yo tena y se congracie conmigo de tu gracia y loana. Mucho lo agradezco Padre, el Hijo le responda a la esposa que me dieres yo mi claridad dara para que por ella vea qunto mi Padre vala y cmo el ser que posseo de su ser lo receva. Reclinarla e yo en mi brao y en tu amor se abrasara y con eterno deleite tu bondad sublimara.
Prosigue
Hgase pues dixo el Padre,
20
que tu amor lo mereca. Y en este dicho que dixo el mundo criado ava. Palacio para la esposa, hecho en gran sabidura el qual en dos aposentos alto y baxo divida. El baxo de differencias infinitas compona mas el alto hermoseava de admirable pedrera. Porque conozca la esposa el Esposo que tena en el alto colocava la anglica jerarcha pero la natura humana en el baxo la pona por ser en su compostura algo de menor vala. Y aunque el ser y los lugares desta suerte los pona pero todos son un cuerpo de la esposa que deza: Que el amor de un mismo Esposo una esposa los haza. Los de arriva possean al Esposo en alegra los de abaxo en esperana de fee que les infunda dizindoles que algn tiempo l los engrandecera y que aquella su baxeza l se la levantara de manera que ninguno ya la vituperara porque en todo semejante l a ellos se hara y se vendra con ellos y con ellos morara y que Dios sera hombre y que el hombre Dios sera y tratara con ellos comera y bebera y que con ellos contino l mismo se quedara hasta que se consumase este siglo que corra quando se gozaran juntos en eterna meloda porque l era la cabea de la esposa que tena a la qual todos los miembros de los justos juntara que son cuerpo de la esposa, a la qual l tomara en sus braos tiernamente y all su amor le dara y que ass juntos en uno al Padre la llevara
21
donde del mismo deleite que Dios goza gozara que como el Padre y el Hijo y el que dellos proceda el uno vive en el otro ass la esposa sera que dentro de Dios absorta vida de Dios vivira.
3.- SIGLOS XIX Y XX Hablaremos sucesivamente de la reaccin de ciertos telogos alemanes del siglo pasado ante el pantesmo moderno, del Vat. I, del Vat. II y de la respuesta de la teologa de la creacin al desafo ecolgico. A.- La teologa ante el reto del pantesmo El pantesmo fue enseado por primera vez por Giordano Bruno, se consolida con Spinoza y alcanza su cenit con el idealismo hegeliano (pantesmo espiritualista) y con el materialismo de Feuerbach y Marx (pantesmo materialista). Giordano Bruno ensea que el universo y el espacio son infinitos. Son, adems, manifestaciones de la potencia infinita de Dios; ms an, son explicacin, emanacin o efusin de la esencia divina, pero no creacin, trmino que el dominico italiano rehuye sistemticamente. Tal emanacin es eterna, -pues Dios no puede permanecer inactivo-, y necesaria, -pues a una potencia activa infinita ha de corresponder correlativamente otra potencia pasiva tambin infinita. Todos los seres estn informados por el alma universal, que es esa potencia activa divina; las almas particulares son modos o aspectos de ella. Spinoza y los idealistas alemanes dan carta definitiva de ciudadana al monismo dentro del pensamiento moderno. Aqu damos por supuesto el conocimiento de su pensamiento (= Historia de la Filosofa). El monismo arraiga sobre todo en el rea de la cultura alemana. Por eso son tambin los telogos alemanes los primeros que ensayan una aproximacin a las ideas filosficas vigentes. En un momento en que la esencia del cristianismo pareca disolverse ante el ataque combinado de la ciencia y de la metafsica, los telogos hablan de la creacin con un tono marcadamente apologtico. El concordismo trata desesperadamente de hacer cuadrar los datos cientficos con la lectura literal del Gn, mientras que la teologa especulativa intenta probar la creacin como verdad racional. Nace as el racionalismo, cuyos representantes ms destacados son Hermes y Gnther y cuyo programa de trabajo se fija como meta reformular la dogmtica cristiana desde los principios de la filosofa idealista. Su esfuerzo tiene el mrito de haber abierto el dilogo del cristianismo con la cultura moderna. Sin embargo, se trat de un intento fallido no slo por los errores en que cayeron, que seran luego condenados por el Vat. I, sino sobre todo porque sus reflexiones son construcciones a priori y meramente especulativas. El papel que en ellas juega la Escritura es mnima. Se recurre a los textos bblicos slo para confirmar lo previamente diseado por el discurso racional. La doctrina de la creacin se despega de la revelacin para configurarse como teologa natural. B.- El Vat. I Tanto Hermes como Gnther fueron condenados por Roma (DS 2738-2740), pero no como herticos; a lo sumo que llega el documento romano es a calificar sus opiniones como haeresim sapientes (DS 2740). Ser tarea del Vat. I definir dogmticamente la libertad del acto creador y el fin de la creacin . Los textos
22
conciliares que nos interesan son los contenidos en el captulo primero de la sesin tercera (DS 3001-3003) y los cnones correspondientes (DS 3021-3025). Consta tambin que el captulo, y no slo los cnones, contiene doctrina de fe. La solemnidad de la frmula introductoria no deja lugar a dudas: La santa Iglesia catlica, apostlica y romana cree y confiesa.... El prrafo primero del captulo (DS 3001) define a Dios como creador de todo. La novedad aportada es la precisin real y esencialmente distinto del mundo, dirigida evidentemente contra todo tipo de pantesmo. El segundo prrafo (DS 3002) define: a) el fin de la creacin: sostiene contra Hermes y Gnther que Dios no busca ni consigue nada creando; crea para manifestar su perfeccin a travs de los bienes impartidos a las criaturas; el canon correspondiente (DS 3025) precisa que esto es lo que significa la frmula Dios crea para su gloria; b) la absoluta libertad de Dios al crear: el canon correspondiente hace referencia al error de Gnther de concebir la creacin como un momento de la autoconciencia y autorrealizacin de Dios (DS 3025 b); c) finalmente hace propia la definicin del Lateranense IV, pero con un apreciable cambio de matiz; si en ste la creacin de la nada se esgrima contra el dualismo, aqu se opone a toda concepcin monista, como se advierte en los cc. 24 (DS 3022-3024), donde se condenan separadamente todas y cada una de las formas del mismo (el materialista, el espiritualista, el emanatista); Creador y criatura no son consubstanciales, los entes espirituales no son parcelas de la substancia divina, la multiplicidad de los seres es real, y no simple demarcacin del ser nico, universal e indefinido. El prrafo tercero (DS 3003) define el hecho de la providencia, pero sin desarrollar la doctrina. El canon quinto (DS 3025) explica en su primer apartado qu significa la frmula creatio ex nihilo: es la produccin de las cosas segn su entera sustancia. Pues bien, ms all de su contenido, quiero subrayar ahora que el Vat. I, al presentarla como introduccin a la doctrina de la Revelacin, dio motivos para que muchos telogos defendieran que la creacin era cognoscible por la sola razn. Aunque dicha conclusin pueda resultar poco feliz y necesitara muchas matizaciones y correcciones, lo cierto es que el Vat. I presenta la doctrina sobre la creacin con marcados acentos filosficos y apologticos y faltos de aliento creativo. Dichos acentos se ponen de relieve en el modo acristolgico y, por ende, atrinitario de hablar del Dios de la creacin y de su obra. Tampoco se hallaba en condiciones se analizar positivamente la nueva imagen evolutiva del mundo e integrarla dogmticamente. Para eso habr que esperar hasta las aportaciones de Teilhard y del Vat. II. C.-La aportacin del Vat. II en la GS La Gaudium et spes (GS) del Vat. II no contiene una exposicin sistemtica de la teologa de la creacin. Pero desarrolla aspectos importantes de la misma al cotejar la doctrina cristiana de la creacin con los postulados del antropocentrismo moderno. De este modo, recupera directamente la dimensin antropocntrica de la creacin e indirectamente las dimensiones cristolgica, trinitaria y soteriolgicoescatolgica. En cambio, no hay referencias expresas a la cuestin ecolgica. Habla tambin de la creacin por amor. Primero en GS 2 lo refiere al mundo que los fieles cristianos creen creado y conservado por amor del Creador.
23
Luego ensea, frente al atesmo, que la ms alta de la dignidad del hombre es su vocacin a la comunin con Dios y presenta al hombre creado por Dios por amor y siempre conservado por el amor del Creador (19 a). Esta nocin de creacin por amor est llamada a convertirse en una clave de la entera teologa de la creacin en clave cristolgica y trinitaria. En el cap. 3 de la primera parte el Concilio pretende responder al interrogante e iluminar el desafo que supone la nueva conciencia histrica del hombre y de su misin en el mundo. En GS 38 el Concilio ilumina la historicidad humana de la accin del hombre en el mundo a la luz de los misterios cristolgico y trinitario. Pero conviene presentar antes la cuestin a la que se pretende dar respuesta, los diversos significados que tiene la palabra mundo en la GS y el debate teolgico preconciliar. Planteamiento de la cuestin El planteamiento de la cuestin y la primera descripcin genrica de lo que entiende la GS por mundo se encuentran expuestos en el n. 33 de la GS:
... gran nmero de bienes que antes el hombre esperaba alcanzar sobre todo de las fuerzas superiores, hoy los obtiene por s mismo. Ante este gigantesco esfuerzo que afecta ya a todo el gnero humano, surgen entre los hombres muchas preguntas. Qu sentido y valor tiene esa actividad? Cul es el uso que hay que hacer de todas esas cosas? A qu fin deben tender los esfuerzos de individuos y colectividades? La Iglesia, custodia del depsito de la Palabra de Dios, del que manan los principios del orden religioso y moral, sin que siempre tenga a mano respuesta adecuada a cada cuestin, desea unir la luz de la Revelacin al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad .
Los interrogantes aqu planteados,-as como los ya mencionados del n. 10 de la exposicin preliminar-, pueden ser sintetizados en dos cuestiones, ntimamente unidas e interrelacionadas: a) se puede hablar de una autonoma y consistencia propia de la condicin encarnada e histrica del hombre en el mundo desde el punto de vista cristiano, es decir, desde el hombre creado y redimido por Cristo? ; y b) cul es el significado ltimo, es decir, teolgico de la actividad humana en el mundo, potenciada hoy por la tcnica y las ciencias naturales? Pues bien, el Concilio pretende responder a estas cuestiones a la luz del mensaje revelado de Cristo. Significados del trmino mundo En el texto reproducido de GS 33 predomina la utilizacin del trmino mundo con el significado griego de naturaleza y cosmos material como mbito del obrar humano, tanto a nivel individual como a nivel colectivo. Ahora bien, es en el n. 2 del Proemio de la GS donde nos encontramos con la descripcin ms exacta y rica de lo que el Concilio entiende por mundo y que incluye las diversas dimensiones histricosalvficas de la Revelacin bblica y que nos ayudarn para comprender posteriormente el significado de la actividad del hombre en el mundo:
Por ello, el Concilio Vaticano II, tras haber profundizado en el misterio de la Iglesia, se dirige ahora... a todos los hombres, con el deseo de anunciar a todos cmo entiende la presencia y la accin de la Iglesia en el mundo actual. Tiene, pues, ante s la Iglesia al mundo, esto, es la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que sta vive; el mundo, teatro de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el
24
poder del demonio, para que el mundo se transforme segn el propsito divino y llegue a su consumacin.
En este texto, adems de la dimensin cosmolgica ya mencionada, aparecen otras perspectivas de la concepcin cristiana del mundo: - antropolgico, social y universal: la entera familia humana en el conjunto universal de las realidades en que vive; - histrico: el mundo como mbito y resultado de la actividad del hombre en el mundo; - teolgico-creacionista: el mundo como fruto del amor creador de Dios y, por ende, en dependencia esencial y existencial respecto al mismo; - amartiolgico: el mundo como lugar del pecado, cmo mbito de influjo del principio del mal y como lugar del drama de la libertad humana entre el bien y el mal; - cristolgico y salvfico-escatolgico: el mundo en cuanto asumido, redimido, glorificado y recapitulado por el Verbo encarnado, crucificado y resucitado. Pues bien, en los aos anteriores al Concilio hubo un debate que gir en torno a las dos preguntas con que resumamos los interrogantes de la GS: despus de la Encarnacin del Hijo de Dios en la historia para instaurar el Reino de Dios, qu relacin existe entre la actividad humana en el mundo y la realizacin del Reino de Dios?, y cul es el valor de la actividad del hombre en el mundo desde el punto de vista cristiano? Las respuestas se polarizaron en torno a dos posiciones fundamentales que recibieron los nombres de: Encarnacionismo Se inici con la obra de G. Thils Transcendance et Incarnation en la que subraya el hecho de que la Encarnacin del Hijo de Dios es el comienzo de los tiempos escatolgicos: la continuidad entre tiempo cristiano y reino eterno est constituda por la accin del Espritu Santo que con la Encarnacin ha comenzado a realizar de modo definitivo la salvacin del hombre. El Reino acta ya en la historia. En este contexto podemos incluir tambin la visin cristofinalizada de Theilard de Chardin, el giro antropolgico de la teologa de K. Rahner, la teologa de la secularizacin formulada por F. Gogarten y posteriormente defendida por J. B. Metz, la teologa poltica. Escatologismo de sesgo marcadamente protestante, tuvo como principal inspirador a K. Barth y subraya enrgicamente la gratuidad absoluta del Reino futuro como don de Dios; desde esta perspectiva, el compromiso del cristiano por el mundo no es ms que un deber moral, el ejercicio de una espera en lo que Dios nos revelar y conceder al fin de una manera gratuita. En el campo catlico, pueden ser includos en esta corriente J. Danielou y H. Urs von Balthasar.
Continunidad entre la actividad humana y el crecimiento del Reino de Dios Pues bien, la GS afirma la importancia de la actividad humana para el Reino de Dios y la centralidad del hombre como lugar del devenir del Reino sobre la tierra. Ya en el n.
25
34 se deja bien claro que la conflictividad entre la actividad humana en el mundo y la fe en Dios es extraa a la visin cristiana:
Los cristianos, lejos de pensar que las conquistas logradas por el hombre se oponen al poder de Dios y que la criatura racional pretende rivalizar con el Creador, estn, por el contrario, persuadidos de que las victorias del hombre son signo de la grandeza de Dios y consecuencia de su inefable designio. Cuanto ms se acrecienta el poder del hombre, ms amplia es su responsabilidad individual y colectiva. De donde se sigue que el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificacin del mundo ni los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone como deber el hacerlo (GS 34 c ).
Ahora bien, cules son las razones teolgicas en que se basa para rechazar por principio el conflicto entre la accin del hombre en el mundo y el crecimiento del Reino? La respuesta teolgica ltima a esta pregunta se contiene en el n. 38 donde se hace una lectura en clave trinitaria de la dimensin social de la actividad del hombre en el mundo. Pero antes conviene sealar tambin otras perspectivas tambin mencionadas y que nos ayudan a situar dicha respuesta: la antropolgica del n. 36, la creacional-amartiolgica-soteriolgica-cristolgica del n. 37, y naturalmente la perspectiva intersubjetiva leda en clave trinitaria del n. 38 en la que confluyen todas las dems perspectivas y que define teolgicamente la actividad del hombre en el mundo. Vayamos con la explicacin de cada una de ellas. a.- Perspectiva antropolgica En primer lugar, la perspectiva antropolgica. El n. 35 contiene lo que podramos llamar el planteamiento antropolgico del obrar humano: ste tiene sentido slo en cuanto tiene su origen y su fin en la persona humana y en su crecimiento integral, tal como se realiza sobre todo en el contexto de unas relaciones sociales marcadas por la justicia y la fraternidad:
La actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre. Pues ste con su accin no slo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a s mismo. Aprende mucho, cultiva sus facultades, se supera y se trasciende. Tal superacin, rectamente entendida, es ms importante que las riquezas exteriores que puedan acumularse. El hombre vale ms por lo que es que por lo que tiene. Asimismo, cuanto llevan a cabo los hombres para lograr ms justicia, mayor fraternidad y un ms humano planteamiento en los problemas sociales, vale ms que los progresos tcnicos. Pues dichos progresos pueden ofrecer, como si dijramos, el material para la promocin humana, pero por s solos no pueden llevarla a cabo. Por tanto, sta es la norma de la actividad humana: que, de acuerdo con los designios y voluntad divinos, sea conforme al autntico bien del gnero humano y permita al hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar ntegramente su plena vocacin.
b.- Perspectivas creacional, amartiolgica, soteriolgica y cristolgica En segundo lugar, la perspectiva creacional, amartiolgica, soteriolgica y cristolgica. Segn el Concilio, el valor de la actividad humana se explica y se funda en ltima instancia en la autonoma de las realidades terrenas, y esta autonoma se explica, se comprende y se funda en la creaturalidad de las mismas. El punto de partida de la GS es el temor de muchos contemporneos de que por una estrecha vinculacin entre la actividad humana y la religin, sufra trabas la autonoma del hombre, de la sociedad o de la ciencia (GS 36 a.). Pues bien, la respuesta a esta cuestin apela a la creacin de todas las cosas por Dios, que fundamenta su consistencia propia y su simultnea dependencia radical del Dios creador:
26
Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legtima esta exigencia de autonoma. No es slo que lo reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que adems responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodologa particular de cada ciencia o arte. Ms an, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien, sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser... Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. la criatura sin el Creador desaparece. Por lo dems, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religin, escucharon siempre la manifestacin de la voz de Dios en el lenguaje de la creacin. Ms an, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida (GS 36 b-c).
Como vemos, fundamenta la consistencia, la autonoma de las realidades temporales en su creaturalidad. Pero al mismo tiempo advierte que la creaturalidad implica una referencia necesaria y esencial al Creador. En este sentido, la GS desarrolla las ideas tradicionales sobre la creacin libre y creacin de la nada como fundamento de la autonoma y consistencia propia de las criaturas, frente a todo tipo de monismo o pantesmo que no seale la diferencia entre Dios y el mundo, pero tambin como base de su esencial religacin con el Creador. A la perspectiva creacional se aade la amartiolgica y soteriolgica del n. 37 en virtud de la cual la actividad del hombre en el mundo estar siempre acompaada por grandes tentaciones contra la fraternidad humana y contra el reconocimiento de Dios creador, la actividad del hombre en el mundo ser mbito de su responsabilidad moral (el hombre debe tomar partido por el bien, opcin que triunfar al final en virtud de la gracia de Dios) y estar marcada por el sufrimiento, ser juzgada y purificada por la Cruz y la Resurreccin de Cristo y continuamente renovada y recreada internamente por el Espritu, hasta la escatologa final:
A la hora de saber cmo es posible superar tan deplorable miseria, la norma cristiana es que hay que purificar por la cruz y la resurreccin de Cristo y encauzar por caminos de perfeccin todas las actividades humanas, las cuales, a causa de la soberbia y el egoismo, corren diario peligro. El hombre redimido por Cristo y hecho, en el Espritu Santo, nueva criatura, puede y debe amar las cosas creadas por Dios. Pues de Dios las recibe y las mira y respeta como objetos salidos de las manos de Dios. Dndole gracias por ellas al Bienhechor y usando y gozando de las criaturas en pobreza y con libertad de espritu, entra de veras en posesin del mundo como quien nada tiene y es dueo de todo: Todo es vuestro; vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios (1 Cor 3, 22-23).
c.- Perspectiva intersubjetiva leda en clave trinitaria, reflejada y actualizada sacramentalmente en la Eucarista y proyectada objetivamente hacia el Reino futuro Y, en tercer lugar, la perspectiva intersubjetiva leda en clave trinitaria, reflejada y actualizada sacramentalmente en la Eucarista y proyectada objetivamente hacia el Reino futuro. Como se puede ver en el texto anterior, la perspectiva cristolgica del n. 37 se ilumina desde el misterio trinitario tal como se revel en el misterio pascual. Sin embargo, es el n. 38 el que contiene la reflexin teolgica ms madura sobre la actividad del hombre en el mundo a la luz del misterio pascual de la muerte y la resurreccin de Cristo interpretado en clave trinitaria. En el misterio pascual en el que se revela el seorio de Cristo y se nos da el Espritu que recrea desde dentro nuestro obrar y nuestro querer, confluyen y reciben luz todas las perspectivas hasta ahora
27
sealadas de la actividad del hombre en el mundo e incluso las tres instancias del mundo moderno a las que la GS intenta iluminar cristianamente: la personalizacin, la socializacin y la transformacin del mundo. Merece la pena que le reproduzcamos:
El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, hecho l mismo carne y habitando en la tierra, entr como hombre perfecto en la historia del mundo, asumindola y recapitulndola en s mismo. El es quien nos revela que Dios es amor (1 Jn 4, 8), a la vez que nos ensea que la ley fundamental de la perfeccin humana, y, por tanto, de la transformacin del mundo, es el mandamiento nuevo del amor. As, pues, a los que creen en la caridad divina les da la certeza de que abrir a todos los hombres los caminos del amor y esforzarse por instaurar la fraternidad universal no son cosas intiles... El, sufriendo la muerte por todos nosotros, pecadores, nos ensea con su ejemplo a llevar la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros de los que buscan la paz y la justicia. Constitudo Seor por su resurreccin, Cristo, al que le ha sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra, obra ya por la virtud de su Espritu en el corazn del hombre, no slo despertando el ahnelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo tambin con ese deseo aquellos generosos propsitos con los que la familia humana intenta hacer ms llevadera su propia vida y someter la tierra a ese fin.
En definitiva, el amor trinitario, encarnado, revelado y participado por Cristo en su misterio pascual y actuado por el Espritu en el interior de cada hombre, es el que explica y da valor a la actividad del hombre en el mundo. El mandamiento nuevo del amor es la ley fundamental de la transformacin del mundo, como lo es del desarrollo personal y del desarrollo social y comunitario. 2.6 Siglos XIX y XX A. La Teologa ante el reto del monismo B. San Juan de la Cruz C. El Vaticano I D. El Vaticano II E. La teologa actual de la creacin KIJ
3. S
C La fe Cristiana nos ensea que el Dios creador es el padre de Jesucristo, dador del Espritu, y la creacin, la primera de las acciones de Dios hacia afuera (ad-extra), cuyo fin es preparar el escenario, y el destinatario de la alianza de Dios con los hombres, que tiene su principio y su centro y su fin en Cristo.
TEMA 2: CREO EN DIOS CREADOR

1. INTRODUCCIN
Que Dios es creador del cielo (ngeles y todo lo que no es visible) y de la tierra, porque as lo afirmamos en el creado. Es el primer artculo del credo cristiano. Este artculo no coincide sin mas con lo que ensea la ciencia del origen del universo y va mas all de lo que puede ensear la filosofa sobre el principio y fin de todas las cosas. Se trata de un conocimiento por medio de la FE, porque por medio de ella, sabemos cmo se creo la realidad: por medio de la Palabra. Y por tanto, el fundamento de la realidad no es lo invisible, sino lo visible.
28
Esto no quiere decir, que el hombre sin fe y conocimiento de Cristo, no pueda aproximarse al misterio de la creacin. El Vaticano I ensea, que el hombre con la luz natural de la razn y a partir de las criaturas, puede llegar a conocer, con certeza, a Dios como principio y fin de todas las cosas. Se habla de un conocimiento racional de Dios, y seala el objeto de ese conocimiento (Dios como principio y fin). Seala el sujeto: la luz natural de la razn. El modo: por razonamiento. El grado: con certeza. Se ha discutido si habla de una posibilidad (se puede pero) o de una realidad. Si vemos la historia de las religiones, vemos que todas ellas conciben a Dios, a los Dioses o a lo divino como el origen de este mundo. Es uno de los principios constantes a lo largo de la historia. El hombre ha llego a Dios creador en un cierto sentido, en que el origen de lo visible es lo no visible, en lo divino. K. Barth ha criticado lo que el llama La Teologa Natural del Vaticano I, puesto que ve en ella un intento de auto-justificacin del hombre al margen de la gracia de Dios y de la revelacin de este en Cristo. Esta teologa, presupone el, que es el hombre y no Dios quien lleva la iniciativa. Para responder a las objeciones de este autor, los telogos catlicos han hablado de una revelacin natural, o una revelacin de Dios en al naturaleza. Quiza sea mas exacto decir, con la Biblia, una revelacin de Dios en la creacin. Coincidimos con Barth cuando dice que Dios puede ser conocido solo si el mismo lleva la inciativa y se revela. Pero la Biblia habla de revelacin de Dios no solo en Israel, en Cristo y en la Iglesia, sino tambin en la creacin. Tanto el AT como el NT, ensea que Dios se revela, se da a conocer en la creacin, en la historia (en cuanto que entra ya el hombre y su libertad) y al hombre particular a travs de su conciencia. Esta revelacin de Dios en la creacin constituye en fundamento del conocimiento racional del Dios del que habla el Vaticano I y la garanta de que ese conocimiento no es obra humana al margen de la gracia de Dios. Es significativa la palabra del DV3 (Dios, que crea y conserva todas las cosas mediante el verbo, ofrece a los hombres en las cosas creadas un testimonio de si), es decir, en la creacin se da un testimonio o manifestacin de Dios. Rom 1, 18-23 El texto habla de un conocimiento autentico de Dios por parte de los gentiles (Rom 1, 21: Habiendo conocido a Dios, no le glorificaron), donde nos preguntamos cmo lo hacen (Rom 1, 20: Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad). - Es algo que se nos da, el acto mismo de conocimiento no es meramente subjetiva, sino que hay algo que me llama, me afecta, que viene desde fueray por ello, el conocimiento se produce por algo que viene a nosotros, algo que procede de Dios creador, puesto que est manifestando un poder (tal y como se ve en el texto de Romanos, en el vv20). Pablo habla de un conocimiento real de Dios de su poder y su divinidad, por parte, en este caso, de los gentiles, y no de una capacidad o posibilidad. - El fundamento de ese conocimiento es la revelacin de Dios a travs de la creacin (Rom 1, 19: Pues lo que de Dios se puede conocer, est en ellos manifiesto, Dios se lo manifiesta). Solo Dios habla primero, el hombre habla pero correspondiendo a lo que Dios le dice.
29
- Dicha revelacin de Dios es el fundamento del conocimiento de Dios por parte de los gentiles. Es Dios, y no el hombre, el que lleva la iniciativa. - Pablo se refiere a un conocimeinto existencial de Dios, es decir, no a un conocimiento meramente terico, sino a un reconocimiento existencial de la soberana de Dios que implica honrarle, alabarle, agradecerle y obedecerle. Todo ello, gracias a su propia revelacin, el mismo quiere ser recibido por ello es existencial.
2. LA REVELACIN DE DIOS EN LA NATURALEZA

La revelacin de Dios se da en la naturaleza (que esta incluida en la idea de creacin). La revelacin de Dios en la creacin es universal, indirecta e implcita. Universal porque se da a conocer desde el principio a todos los hombres y en todos los lugares (no hace falta nada mas que abrir los ojos). Indirecta porque Dios la lleva a cabo por una obra suya. Implicita, porque Dios no habla en persona o por su palabra, sino cifradamente a travs de experiencias del mundo, por su contingencia, por su belleza en este sentido, esta revelacin se diferencia de la revelacin de Dios en Cristo, que es directa, explicita y definitiva. En ella Dios se da a conocer inmediata, expresa y definitivamente en la persona del Hijo, que es su palabra. A veces se habla de demostracin racional de la existencia de Dios a partir del mundo: es el llamado argumento cosmolgico. Pero antes, habra que hablar de la percepcin del mundo como obra de Dios en la experiencia de su contingencia, de su belleza y dems aspectos. (San Agustn. Libro X Confesiones Cap 6 del 8 al 10). La percepcin del mundo como creacin de Dios, bajo muchos puntos de vista. S. Agustn, en este texto, y utilizando el deseo y el punto de partida el amor de Dios, le lleva a preguntar a las cosas. Al hacer esto, es la razn humana la que va buscando y preguntando por el principio de todo. Es una experiencia de la creacin que se puede decir de mltiples maneras. Las construcciones tericas tienen como base dicha experiencia del mundo. Esta no es independiente del sujeto humano, en cuanto que se pregunta por las cosas en su fundamento ltimo. En definitiva, el ser humano es un ser inteligente que se pregunta, y de cierto modo, lo hace radical y metafsicamente... puesto que el fundamento de lo que vemos va mas all de lo fsico. Por tanto, el hombre no se conforma con conocer la realidad fsica y las conexiones fsicas del mundo y de su experiencia, sino que busca su fundamento ltimo (y que no es la realidad visible o de la propia experiencia interior del sujeto). En teologa sabemos que la bsqueda racional del hombre no se explica desde el hombre mismo (o no solo), sino desde Dios que le ha creado para l y le atrae hacia l. Nosotros sabemos que Dios nos ha predestinado a ser hijos en el Hijo. A la luz de esta predestinacin, el mundo aparece como mediador entre dos sujetos y dos libertades (la finita del hombre y la infinita de Dios). Esta percepcin del mundo anticipa una visin que tendr lugar al final (la belleza de los lirios del campo anticipa la gloria futura del reino de Dios). Por eso, Jess ve y presenta la creacin como parbolas del reino de Dios. El hombre puede percibir la creacin como obra de Dios, pero puede incluso que preguntando, no llegue a percibirlo asi, porque debido al pecado que acta en l,
30
juzga mal y absolutiza las cosas y les da el culto que se merece el creador. Por eso el conocimiento cabal de Dios como creador del mundo no es meramente terico, sino que va unido a una actitud existencial y personal. Por eso, las vas de santo Tomas concluye: a esto nosotros lo llamamos Dios. Es importante este conocimiento porque asi la revelacin de Dios esta muy enraizada en el hombre, puesto que es respuesta a todas sus preguntas. S. Toms, lo que hace es lo mismo que la propia Biblia. Los textos del AT hacen siempre la siguiente identificacin: Yahve, el Dios que Israel ha conocido en la historia, es el Dios creador del que hablan todos los pueblos (o viceversa). Y en el NT, Jess identifica al Dios del AT con su Padre.
3. LA CREACIN COMO ACTO AMOROSO DEL DIOS TRINITARIO REVELADO EN CRISTO

La idea fundamental, desde el CVII, es hablar de la creacin como amor (clave en la teologa de la creacin desde entonces). Durante mucho tiempo, se consider que la creacin de la nada constitua el centro de la teologa cristiana de la creacin. Aunque es mejor hablar de creacin libre. La creacin por amor esta llamada a convertirse en teologa de la creacin, con una perspectiva cristolgica y trinitaria. De esto han hablado Juan Pablo II y Benedicto XVI. Ratzinguer siempre habla de Dios bajo un triple punto de vista: lo considera siempre como el SER, como LOGOS y como AMOR. La teologa moderna subraya a veces tanto la dimensin histrico salvfica (presenta como lo propio de la biblia) que la contrapone a la dimensin csmica. Pero es equivocado presentar ambas dimensiones como contrapuestas o meramente paralelas. El cosmos no es una especie de edificio cerrado, un recipiente que gira en torno a s mismo y en el que a lo sumo se desarrolla la historia. En cierto modo, el cosmos es tambin historia, porque es un desarrollo, algo, que se desarrolla. Tiene un principio y se orienta hacia un fin. Hay muchas maneras de concebir esto y de explicarlo, pero el mas adecuado es decir que todo viene (sale) de Dios y vuelve a Dios. Es en este salir y volver donde coinciden la historia y el cosmos. Una observacin: para los cristianos el tiempo es algo lineal. El vincular la creacin a la bondad o al amor de Dios, es en cierto modo, una idea que el cristianismo comparte con otras tradiciones religiosas (fundamentalmente dos, judasmo e islam) y con ciertas corrientes filosficas (algo que se atisba). La diferencia est en cmo se concibe a Dios. La originalidad de la idea cristiana de creacin, est ligada a la realidad trinitaria de Dios que es amor en si mismo, y no se constituye en amante, (que ama) al crear. Que Dios es amor trinitario permite comprender la creacin como un acontecimiento libre de parte de Dios y, comprender tambin, la consistencia (autonoma relativa) y libertad de los seres de la creacin y, concretamente, del hombre. La teologa (sobre todo la actual aunque ha sucedido en algunos momentos de la historia) se esfuerza por mostrar el influjo propio de cada una de las personas en la accin creadora de Dios, teniendo en cuenta la perspectiva de la economa salvfica. No se hace justicia a la concepcin cristiana si se atribuye la creacin a un Dios indiferenciado, como pueden hacerlo el judasmo y el islam (que hablan tambin de Dios creador). Tampoco se ha de concebir de modo meramente instrumental el influjo del Hijo y del Espritu. En Dios es tan original la unidad como la trinidad. Tambin la
31
accin creadora de Dios debe de tener en cuenta estos dos aspectos: unidad y trinidad. Para tener una gua segura, nos guiamos por la frmula de fe del segundo concilio de Constantinopla que hace las siguientes afirmaciones: - El padre del que todo procede - El hijo por quien todo fue hecho - El E. Santo en que todo subsiste EL PADRE ORIGEN Y FIN DE LA CREACIN La Biblia y el smbolo de fe atribuyen la creacin al Padre: Creo en Dios, Padre, Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra. La tradicin teologica ha enseado que en sus relaciones hacia afuera las personas divinas actan en conformidad con sus relaciones intratinitarias. En Dios todo es comn, el Ser es igual lo nico diferente son las relaciones existentes, conforme a las cuales actan: - El Padre como principio increado (inascible el Padre no ha nacido). - El Hijo como engendrado-nacido por el Padre. - El Espritu (tal y como aparece) procedente del Padre y del Hijo. Estas propiedades basadas en el orden de las procesiones, fundan las apropiaciones. Estas se entienden como que todas las acciones hacia afuera son de las tres personas. Hay muchas acciones, como la creacin, la salvacin, la encarnacin que muestran que esto es as. Pero en la tradicin tomista, teniendo en cuenta el modo de hablar de la biblia, se le apropian a una persona determinadas acciones porque guardan una relacin con las caractersticas personales intradivinas que poseen. Entonces, la de la creacin se apropia el Padre, la de la salvacin o reconciliacin se le apropia al Hijo y la de la santificacin-consumacion escatolgica se le apropia al E.Santo. Es as como debemos de entender el primer artculo de la FE, que habla de Dios Padre como creador. Esta apropiacin aparece en el NT claramente. Adems, est justificado y lleno de sentido llamar Padre a Dios, en cuanto creador, y a Dios Padre llamarle creador porque hay una cierta semejanza y correspondencia entre el carcter especial de la primera persona divina, origen de las otras personas sin tener l ningn origen; y el carcter de la creacin como primera de las obras de Dios hacia afuera, y por tanto, presupuesto externo de todas ellas, sin que ella tenga ningn presupuesto previo (creatio ex-nihilo). Ahora bien, si no queremos caer en triteismo (tres dioses diferentes) habr que admitir el principio clsico catlico teologico, segn el cual, las obras de la trinidad hacia afuera, son indivisas, no se pueden dividir. Por eso, que Dios Padre es el creador, y que el creador es Dios Padre, solo es aceptable si bajo el Padre se entiende, como no se puede entender de otra manera, el Padre con el Hijo y con el Espritu. La razn fundamental de que Dios sea Padre es porque tiene un Hijo. La atribucin de la creacin al padre tiene como presupuesto su condicin de principio del Hijo y del Espritu, y de fuente de toda vida intra-trinitaria. A l le son propios la primacia, el origen y la plenitud fontanal. Debemos de aadir algo mas. El primado del Padre, se fundamenta no solo en su condicin de Alfa y Principio, sino tambin de fin y omega de la vida intra-trinitaria y de la economa de la creacin y de la salvacin. En el Aocalipsis, al Padre se le atribuye el ser Alfa y Omega, Principio y Fin. Luego, esos ttulos se aplican tambin a Jesucristo, (Ap 1,17 y Ap 22,13). Se integran as la confesin cristolgica y el reconocimiento del Dios nico. El nico sitio donde aparecen unidas las tres palabras es: Bautizar en el nombre del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo.
32
Por estar tambin sentado en el trono divino y reconducir hacia el Padre la adoracin de la creacin entera, no debe de eclipsar el primado del Padre en la consumacin final. El Hijo entrega el Reino al Padre, que es el destinatario ltimo en la medida en que es el primer origen. As aparece tambin, (Himno de Filipenses - 1 Cor 15, 2228), el fin en el que se someter todo a Cristo, y ste se somete y entrega todo (el Reino) al Padre. En Filipenses, se muestra el modo en que lo realiza Cristo es el abajarse, humillarse hasta una muerte de cruz. Es en este abajamiento donde se da la glorificacin por parte de Dios. La paternidad del padre respecto del Hijo, en cuanto le engendra por el don total de si, alberga ya en si la posibilidad de una creacin, no como una necesidad sino como un desbordamiento de la plenitud de su amor. EL HIJO, JESUCRISTO, PRIMOGNITO, MEDIADOR Y CONSUMADOR DE LA CREACIN (hasta cierto punto) El NT atribuye al hijo una funcin mediadora en la creacin, que se expresa con tres preposiciones: - En Cristo - Por Cristo - Para Cristo En Cristo En l, en cuanto Hijo eterno, realmente distinto del Padre, radica la condicin de posibilidad de la creacin en cuanto realmente distinta y dependendiente de l (ya est lo otro). Dios padre crea en el Hijo, distinto personalmente de l, un mundo (conjunto de seres que no son Dios) distinto ontolgica y sustancialmente de Dios. La distincin ontolgico-sustancial del mundo en relacin a Dios se enrraiza en la fuente y raz de todas las distinciones V. Balthasar dice que todas las distancias y distinciones caben entre el Padre y el Hijo; entonces, todo se enraza en la distincin personal con el Padre y el Hijo. El carcter positivo del mundo creado, en cuanto existente a partir de otro, y recibido de otro, se enrraiza en la positividad divina de la persona del hijo, que recibe su ser del Padre. En cuanto a creacin es condicin de posibilidad, en cuanto encarnado y entregado al Padre es el lugar en el que se nos revela y realiza la primera creacin. Todo lo creado tiene su consistencia, de modo anlogo, en cuanto a la naturaleza humana de Cristo tiene su subsistencia personal en el verbo eterno. La tiene en cuanto es en el amor desbordante al hijo donde el Padre ve la positividad de la creacin. Los conocimientos que tenemos de la creacin, incluso los que aparecen en la biblia, son adivinatorios (aun estando revelados por Dios, se da por palabra humana y en una reflexin humana aunque no solo humana-). Dios se rebaja a lo distinto de l, a lo concreto, a cada uno de nosotros. Dios, amando al mundo, lo ama en si mismo (Sto Toms). Las obras no dejan de ser una prolongacin. Por Cristo Aqu, el Verbo eterno, es recepcin de la autocomunicacin del Padre (eso significa ser hijo) y entrega el mismo por el Espritu. Sto Toms llama al Hijo persona media, entre el Padre y el Espritu. A la esencia del hijo le pertenece ser mediador, es la mediacin entre ambos. La mediacin eterna se ha manifestado ms claramente en la obra de la salvacin llevada a cabo por el Verbo encarnado, partiendo de la mediacin salvfica, la Iglesia apostlica, descubri la mediacin en la creacin como condicin de posibilidad, fundamento, y garanta de la mediacin salvfica. Pr el fueron creadas todas las cosas y por el son recreadas.
33
Para Cristo en realidad debe de ser entendido tambin en la funcin mediadora de Cristo, en cuanto que forma parte de la Trinidad.
4. S
C
5. S
C Manuales Juan Luis Ruiz de la pea: Teologia de la Creacin Sal Terrae Antropologia Teologica Luis Ladaria BAC Sapiencia Fidei La persona Humana - Prades
34

Tema 1 Antropologia

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Tema 1 Antropologia

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

TEMA 1: DIOS CREADOR Y SU CREACIN

Tema 1. Dios Creador y su creacin

Tema 1. Dios Creador y su creacin

Tema 1. Dios Creador y su creacin

Tema 1. Dios Creador y su creacin

Expositio primae decretalis I, n. 1162. Expositio primae decretalis I, n. 1163.

Tema 1. Dios Creador y su creacin

Tema 1. Dios Creador y su creacin

Tema 1. Dios Creador y su creacin

Tema 1. Dios Creador y su creacin

Tema 1. Dios Creador y su creacin

TEMA 2: CREO EN DIOS CREADOR

2. LA REVELACIN DE DIOS EN LA NATURALEZA

3. LA CREACIN COMO ACTO AMOROSO DEL DIOS TRINITARIO REVELADO EN CRISTO

Tema 1. Dios Creador y su creacin

Tema 1. Dios Creador y su creacin

Tema 1. Dios Creador y su creacin

Você também pode gostar