* V 0 B IB L IO G R A F IC O FO N D O : 1202 IS B N :

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V
La respuesta violenta, el manejo indolente del tiempo como forma de resistencia pasiva, la evocacin reiterada y quejumbrosa de los m altratos del pasado y la fuga, finalm ente, hacia el consuelo m etafsico son algunas de las maneras con que el ser humano reacciona ante la situacin de sometimiento, ante el poder incontestable. Y es en la familia -mbito privado profundamente interconectado con la sociedad- donde se observan, de manera explcita o larvada, los distintos mecanismos con los que los dbiles se defienden para sobrevivir, para recuperar su influencia y para establecer relaciones de poder menos asimtricas. Si bien la reflexin terica que Pilar Calveiro aborda en este libro est basada en hechos testimoniales obtenidos en largas

investigaciones con familias de sectores populares mexicanos, las conclusiones son p e rfe c ta m e n te aplicables al resto de

Latinoamrica, a los Estados Unidos, a Europa -especialmente el rea meridional- y a muchos otros grupos humanos del resto del planeta.

El Poder en debate

9 7896 72 I 406 49

No. ADQ.
No. TITULO. C LA S .

O fc Z l

Calveiro, Pilar. Familia y poder. - la ed - Buenos Aires: Libros de la Araucaria, 2005. 256 p.; 23x16 cm. - (El poder en debate) ISBN 987-21406-4-2 I. Antropologa Cultural. II. Ttulo CDD 306

Diseo de tapa: Natacha Dinsmann Diagramacin interior: Susana Mingolo

2005, Pilar Calveiro 2005, Libros de la Araucaria S.A.

Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723 Impreso en Argentina/Printed in Argentina

So prohibe la reproduccin total o parcial de este libro, a travs de medios pticos, qumicos, electrnicos, fotogrficos y de fotocopias, sin la autorizacin escrita de los editores. Su infraccin penada por las leyes 11723 y 25446.

Libros de la Araucaria S.A. Gasili,) de Correo 2032 - CIOOOWAU - Buenos Aires - Argentina Te/Fax: +54 11 43072858
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NDICE

Presentacin Introduccin ...................................................................................................

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Captulo I. Poder, violencia y confrontacin

...................................................25

Familia y p o d e r............................................................................................... ..27 La estrecha relacin entre poder y violencia .................................................. ..37 La confrontacin como estrategia .....................................................................45 Violencias familiares en Mxico ...................................................................... .49 Y qu pas con el a m o r? ............................................................................... .6 1 Poder, violencia y confrontacin en las historias de vida ................................64

Captulo II. Las formas de la resistencia........................................................ 89 Tiempo y e s p e ra............................................................................................. 9 1

Memoria y futuro............................................................................................. 107 La voz del silencio .......................................................................................... 118 Tiempo, memoria y silencio en las historias de vida ......................................126

Captulo III. Fuga y fuera de lu g a r .................................................................155 La religiosidad como "fuera de lugar ............................................................. 157 La cuestin religiosa en Mxico ...................................................................... 169 Religin y familia ............................................................................................176 Guadalupe, madre abnegada y casta ............................................................. 189 La religin en las historias de v id a .................................................................. 198

A modo de conclusin.................................................................................... 225 Bibliografa ...................................................................................................245

Presentacin

El objetivo principal de este trabajo es profundizar en las caracte rsticas y los modos que adopta la resistencia en el marco de las rela ciones de poder. Para ello, se tom a la familia como lugar de observa cin que, por sus dimensiones y accesibilidad, permitira entender, de manera focalizada, las estrategias y los mecanismos de la resistencia en un espacio privado e indudablemente atravesado y constituido por relaciones sociales de poder. A ello se debe que la reflexin sobre las distintas figuras de la resistencia que aqu se consideran la violen cia, el tiempo, la memoria, la apelacin al Infinito se inicie desde una perspectiva ms amplia que la presentacin de estos fenmenos en el espacio estrictamente familiar. El trabajo no se propone realizar afirmaciones cerradas, de validez general, ni pretende, de ninguna manera, que los procesos observa dos en el espacio familiar puedan extrapolarse de manera mecnica a las distintas prcticas sociales y polticas, ni a la inversa, que de stas se puedan deducir comportamientos generales de las familias. Sin em bargo, sustenta la idea de que familia y sociedad son mbitos profun damente interconectados, que "resuenan en frecuencias afines y en los que se juegan relaciones de poder que traspasan las fronteras, interpenetrando los espacios tanto pblicos como privados. En conse cuencia, las estrategias, mecnicas y procedimientos del poder y la re sistencia que se emplean dentro de la familia pueden sugerir, echar luz e incluso explicar algunos de estos mismos intercambios en mbitos ms amplios de la sociedad. El presente inters por la resistencia se deriva de trabajos ante

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riores (Caiveiro: 2002), en los que se observ que, aun en las situacio nes extremas en que los sujetos sociales estn sometidos a poderes totales, son capaces de desarrollar distintas estrategias, ms o menos articuladas, para oponerse al poder, as como de alcanzar con ellas un xito considerable. Es decir, logran sustraerse relativamente, transgre dir de distintas maneras y "pervertir" el orden al que estn sujetos. Lo hacen de forma subterrnea y, por lo mismo, poco visible, de manera que lo que parecen conductas de sumisin enmascaran, en muchos ca sos, prcticas resistentes. Al colocar el foco en la familia, se ha querido observar, con el ma yor detalle posible, cmo procede esta resistencia, a qu estrategias re curre, cmo se encubre y qu grado de eficiencia relativa puede alcan zar. En otros trminos, cmo actan los dbiles en este espacio particular para sobrevivir, ampliar su influencia y establecer relacio nes de poder menos asimtricas. As pues, se intenta concentrar la aten cin en un lugar circunscrito, mirar con lente de aumento lo que, por su propia ndole, se oculta, trata de sustraerse a la observacin y, por lo mismo, se nos "escapa" ms fcilmente en los grandes escenarios. El trabajo analiza, a lo largo de tres captulos, las formas de la con frontacin, la resistencia y la fuga, desde una reflexin terica que se apoya en material testimonial obtenido mediante la realizacin de diez historias de vida, de hombres y mujeres mayores de sesenta aos, per tenecientes al sector urbano popular de la Ciudad de Mxico. En el primer captulo se analiza la confrontacin, esto es, la resis tencia violenta, que es tal vez la forma ms explorada de oposicin en las relaciones de poder. Sin embargo, aqu no se estudia la confronta cin que da origen a un cambio radical, a un nuevo orden que rompe con las formas de dominacin previas, sino aquellas confrontaciones que, mantenindose dentro de la relacin asimtrica, sin embargo su ponen una reorganizacin de sta, una atenuacin del dominio. En el segundo captulo se abordan el tiempo, la memoria y el silen cio como recursos privilegiados de la resistencia. La apuesta al largo pla zo, el mantenimiento de una memoria viva y la "retirada de la palabra, del sentimiento, del cuerpo, son algunas de las estrategias de los que resisten. Tiempo, memoria y silencio conllevan una apuesta al largo pa-

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zo, que evade la confrontacin imposible en relaciones muy asimtri cas. Por lo mismo, pueden aparecer como sumisin y confundirse con ella, aunque son parte sustantiva de las estrategias resistentes. En el tercer captulo se analiza lo que se ha llamado la fuga, esca pe o fuera de lugar, en una de sus expresiones la salida hacia lo in finito, lo mstico-religioso como una estrategia posible en circunstan cias en que la asimetra impide la confrontacin y restringe incluso las otras formas de la resistencia. Contra la idea de que toda "fuga" abona las relaciones de poder vigentes, se explora en el potencial resistente de la decisin de colocarse "fuera del lugar del poder . Por ltimo, cabe sealar que el trabajo en su conjunto se centra en la idea de que la confrontacin, la resistencia y la fuga, en sus ms di versas modalidades, se combinan y articulan de maneras diferentes y cambiantes, logrando restringir el poder instituido y abriendo nuevos y ms amplios espacios para los dbiles y los excluidos.

Introduccin

Este trabajo pretende profundizar en los modos de la resistencia en las relaciones de poder. Para ello, aborda las relaciones de poder familiares como un caso, colocando el foco en las modalidades del po der y la resistencia, con el objeto de describirlos y profundizar en sus manifestaciones. Dado nuestro lugar de observacin, es necesario partir de ciertas reflexiones en torno a la familia y al papel que socialmente se asigna en ella tanto a los varones como a las mujeres. Es posible considerar como un hecho que, en nuestra sociedad, las relaciones sociales entre hombres y mujeres son asimtricas, en be neficio de los primeros. Uno de los elementos en que se ha sustenta do tericamente esta desigualdad ha sido la divisin del trabajo por sexos, segn la cual los hombres se dedicaron principalmente a las ta reas de produccin externas a la familia, mientras que las mujeres que daron encerradas" sobre todo en el mbito domstico. Tal divisin del trabajo habra dado lugar a la "especializacin de unos en la produc cin econmica y de otras en la reproduccin sexual. Esta distincin fue discutida con acierto por Gayle Rubin con la ar gumentacin de que ambos mbitos, el econmico y el familiar, cons tituyen a un mismo tiempo lugares de produccin y de reproduccin (Rubin, 1986). Ciertamente, la familia rene ambas dimensiones y la mujer desempea tambin funciones productivas aunque socialmen te se le reconozca casi exclusivamente su participacin en la reproduc cin biolgica.,De hecho, los papeles de madre y esposa han sido y an son los lugares que se le asignan prioritariamente, desde una es

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tructura de poder de corte patriarcal. En consecuencia, se podra pre suponer que las mujeres que permanecen en este mbito sencillamen te se someten al control masculino aceptando una posicin de sumi sin, lo que, a mi juicio, es una suposicin falsa. Para discutir la relacin hombre-mujer como una relacin de ejercicio de poderes es necesario apoyarse en los estudios de gnero, que se alan la construccin social y cultural de lo femenino y lo masculino. Ya desde Simone de Beauvoir, el feminismo haba observado que estas identidades como cualquier otra se construyen por un complejo proceso individual y social, que no es ajeno a la eleccin de los suje tos pero tampoco est libre de coaccin. Lo femenino y lo masculino van ms all de lo biolgico, aunque lo incluyen; se construyen simb licamente como referentes sociales y culturales. En efecto, cuando en El segundo sexo, Beauvoir deca que no se es mujer sino que se llega a serlo, aluda a la diferencia que existe entre el sexo como elemento biolgico y el gnero como constructo social y cultural, como lugar de llegada. El debate feminista retom y desarroll esta perspectiva, para desplazar la explicacin biolgica como causa de la opresin de las mu jeres. Se refut as, al mismo tiempo, toda posible "fatalidad" en los roles sociales de la mujer. Lo biolgico no desapareca sino que se en lazaba con lo social, lo cultural, lo psicolgico; en realidad, lo biolgi co mismo resultaba atravesado por lo cultural. Desde este punto de vista no hay posibilidad de alguna esencialidad femenina. Lo que llamamos una esencia... es una opcin cultural reforzada que se ha disfrazado d e verdad natural" (Butler, 1996: 308). En particular, el llamado feminismo de la diferencia por aparente oposi cin al feminismo de la igualdad, de una matriz ms moderna que rei vindica los parmetros de humanidad y universalidad como "igualado res" de hombres y mujeres hace nfasis en la imposibilidad de establecer lo femenino como un valor fijo; resalta en cambio la diferen cia tanto entre hombres y mujeres como entre unas mujeres y otras. Con respecto a ambas perspectivas, lacques Derrida hace la siguiente apre ciacin: "Si optamos por el feminismo igualitario,de la Ilustracin... si nos

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atenemos a l, reproduciremos una cultura que tiende a borrar las di ferencias, a regular simplemente el progreso de la condicin de las mu jeres sobre el progreso de la condicin de los hombres. Permanecere mos as en la superficie de las condiciones profesionales, sociales y polticas desembocando en una especie de interiorizacin del mode lo masculino. Pero si nos limitamos a un feminismo de la diferencia nos arriesgamos tambin a reproducir una jerarqua, a hacer caso omiso de las formas de lucha poltica, sindical, profesional, so pretexto de que la mujer en la medida en que es diferente y para afirmar su diferencia sexual, no tiene por qu rivalizar con los hombres en todos estos pla nos" (Derrida: 1991). Coincidiendo con esta perspectiva, se puede afirmar que ambas miradas, cada una con sus posibilidades y limitaciones, resultan igual mente necesarias. En las ltimas dcadas, frente a la crisis de los paradigmas totali zantes en torno al sujeto, la razn, la ciencia, se presta atencin a las identidades y prcticas perifricas, fragmentarias, heterogneas y transdisciplinares. El mbito de anlisis de gnero no es ajeno a estas tendencias. La negacin de una esencialidad femenina, por ejemplo, remite al entrelazamiento de la identidad de gnero con el de otras adscripcio nes sociales, tnicas, regionales. Es precisamente en este espacio don de unas identidades perifricas y fragmentarias se conectan con otras, potencindose y superponindose entre s. Esto es especialmente cierto en los pases de Amrica Latina, don de lo econmico, lo social, lo cultural corresponden a sucesivas hibri daciones o mestizajes. Modos de produccin, grupos sociales, formas de prctica poltica se conforman por la superposicin de identidades diversas, de distintos patrones civilizatorios e histricos. Semejante proliferacin de prcticas y representaciones, que no es nueva pero que recin ahora se puede reconocer sin la compulsin de unificarlas, puede llevar a una especie de relativismo escptico. Es de cir, la graciosa aceptacin de lo diverso, su aislamiento en esferas aut nomas, sin cuestionar la asimetra que existe entre ellas, conlleva una suerte de indiferencia, donde todo resulta explicado" por la diversidad.

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sta forma de abordar la crisis de las categoras unificadoras, totalizan tes y cntricas, puede ser una nueva modalidad del apartheid y lo autori tario. En cambio, la interconexin y el dilogo entre las identidades par ticulares puede implicar un descentramiento no autoritario, el recono cimiento de la alteridad y la reconexin, no homogeneizada, de parti cularidades y prcticas mviles y perifricas, una de las cuales sera la identidad de gnero. Cada sujeto est constituido por identidades fragmentarias y superpuestas y resulta "atravesado por una multiplici dad conflictiva de pulsiones de identidad y lgicas de poder" (Richard, I993). Las identidades masculina y femenina se construyen socioculturalmente como complementarias, excluyentes y desiguales. Son com plementarias porque las funciones de cada una requieren imperiosa mente de su otra "mitad"; excluyentes porque los atributos asignados en cada caso no son deseables en el otro, y desiguales porque las ca ractersticas masculinas se colocan en una posicin de superioridad y predominancia con respecto a las femeninas. Esto hace que lo femeni no y lo masculino se construyan uno en relacin con el otro, de mane ra inseparable. Analizar las relaciones de poder entre hombres y mu jeres, como identidades de gnero construidas socialmente, implica observar precisamente cmo se articulan e interactan uno frente al otro, el hombre frente a la mujer o en relacin con ella, y viceversa. Si bien ambas identidades se reformulan de manera constante, lo hacen mediante un parmetro que reproduce la desigualdad entre hombres y mujeres y que se articula con otras relaciones sociales de poder. Para que la diferencia sexual desemboque en desigualdad so cial entre hombres y mujeres, debe mediar un ejercicio de poder so bre estas ltimas, con todos sus componentes: coercin y consenso; imposicin e internalizacin; norma, castigo, control y normalizacin. Los estudios de gnero han trabajado de manera abundante la re lacin entre gnero y poder, pero en ellos se suele enfatizar una pers pectiva "lineal y descendente del poder que, hasta cierto punto, sim plifica el problema. Cuando se hace la crtica al orden patriarcal" que remite al mo delo weberiano de legitimidad se lo describe como un poder tradi

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cional, que impondra vnculos de sumisin personal, virtualmente premodernos. De ello se desprendera que la modernizacin de las rela ciones de gnero llevara a establecer una mayor simetra, lo que re sulta ms que dudoso si se observan las relaciones de poder entre hombres y mujeres en las sociedades consideradas modernas. Desde otra perspectiva, ligada con la visin marxista, para expli car el poder masculino se recurre al concepto de hegemona, de ma triz gramsciana. La utilidad de la nocin de hegemona reside en que ella presupone la coexistencia de la dominacin y el consenso. En otros trminos, para Antonio Gramsci el poder es siempre, e inseparable mente, coercin ms consenso. Es decir que todo poder hegemnico conlleva ciertos niveles de aceptacin y legitimacin por parte de quien resulta sometido a l. Esta afirmacin es importantsima para comprender las relaciones entre hombres y mujeres. Asimismo, es igualmente significativa la idea de Gramsci de que la hegemona est siempre en disputa, en un escenario que no reconoce espacios gana dos o perdidos definitivamente. Este presupuesto nos remite a acto res mviles y en pugna, de gran utilidad para la comprensin del pro blema que se analiza en este trabajo. No obstante la relevancia del concepto de hegemona y de la pers pectiva gramsciana para analizar relaciones hbridas y entrecruzadas, como las que se han descrito, esta perspectiva presenta una limitacin importante. En la medida en que Gramsci reconoce las m ultiplicida des pero las organiza en bloques, finalmente dos, que se enfrentan y disputan, refuerza una lgica binaria que tiende a reducir las relacio nes de poder a dos alternativas opuestas, dificultando el reconocimien to de posiciones o bien intermedias, o bien poli o ambivalentes. En este trabajo se rechazan los anlisis que proponen las nocio nes de hegemona y contrahegemona como lugares estables, en don de el hombre ostentara el poder, frente a un lugar del no poder que sera el de la m ujer a mi juicio, en abierta contradiccin con la con cepcin de hegemona presente en los textos gramscianos. Desde esa ptica, tambin se enfatiza el aspecto abierto, frontal, de las contradic ciones y desaparece, o pierde importancia, la resistencia subterrnea y lateral. Por lo mismo, se desconoce cmo los dbiles constituyen es

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pacios propios de resistencia como puede serlo la familia para la mu jer y la posibilidad de estructurarlos como autnticos mbitos de po der, y slo se resalta la lucha por ocupar los del "oponente, como ni ca forma de cuestionamiento y reformulacin de las relaciones vigentes. Por el contrario, en el presente anlisis, se intenta sealar que no hay en la familia y seguramente tampoco en la sociedad una gran y ltima confrontacin, segn la cual se alinean los actores, sino redes de relaciones de poder en las que un mismo sujeto juega de maneras diversas. Por ejemplo en el marco de relaciones sociales de gnero desventajosas la mujer puede ocupar, a la vez, una posicin subor dinada en relacin con su pareja y una posicin de poder en relacin con los hijos, pero tambin con las nueras y otras mujeres del mismo ncleo. Estas distintas posiciones en las relaciones de poder no se pueden remitir a una confrontacin ltima sea sta la que existe en tre hombres y mujeres, entre padres e hijos o cualquier otra que pu diera funcionar como clave explicativa final. As, el mismo actor puede funcionar como sujeto de poder y como sujeto resistente segn la re lacin a que se refiera. Es importante reiterar, entonces, que no hay unos que tienen" po der y otros que carecen de ste, que no hay dos campos, sino numero sos lugares intercambiables y mviles pero, al mismo tiempo, es nece sario analizarla diferencia sustantiva entre estos lugares en cada relacin ya sea de ejercicio del poder o de subordinacin a ste . Por ello se ha recurrido a las expresiones de rol subordinado, posicin subordinada, o bien posicin de dominio, lugar del poder para sealar el lugar que un sujeto juega en una relacin determinada. Se intenta indicar as que no se trata de dos campos estables sino de una multiplicidad de asimetras que se ar ticulan, en cada una de las cuales se puede ocupar una u otra posicin, desempeando simultneamente y dentro del mismo ncleo familiar funciones de dominio y de subordinacin. Este hecho no es secundario: el mismo sujeto puede actuar de maneras diferentes y recurrir a estra tegias de dominio o de resistencia, segn ocupe la posicin de ejercicio del poder o la de sumisin, en cada relacin que entabla dentro de la misma red de relaciones familiares.

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As, al hablar de poder o de resistencia, se presuponen acciones y relaciones de poder o de resistencia simultneas en distintas interacciones. E incluso, si se considera a la resistencia como un mecanismo que se utiliza desde la posicin subordinada pero que tiende a ir configuran do un poder con cierta autonoma, aun en una relacin pueden coexis tir acciones de poder y de resistencia. Se forman as redes y cadenas tanto de poder como de resistencia y cada sujeto puede participar a la vez en ms de una. Por lo tanto, cuando se habla del lugar del poder o el lugar de la resis tencia se deben entender estas expresiones como un recurso para ais lar, con fines analticos, estas dos posiciones como lugares no estables y dentro de una relacin determinada la de la pareja, la de padres e hi jos, la de las mujeres de una familia con respecto a las que vienen de otra, la de los hermanos mayores con los menores, etctera que se articular, a su vez, con otras. Esta perspectiva se inscribe en las lneas de reflexin de Michel Foucault, Giles Deleuze, Michel Crozier, entre otros, segn las cuales el poder no se entiende como una posesin ni se encuentra en un lu gar o centro determinado sino que circula de manera desigual, consti tuyndose focos de concentracin del poder y otras zonas de mucha menor densidad. Se configuran as relaciones asimtricas, que impli can dos dimensiones: una negativa y otra positiva; una represiva y otra generadora. La primera se refiere a la capacidad de negar, prohibir, cas tigar. La segunda es del orden de la creacin, y de ella se deriva la po sibilidad de producir discurso, "verdad" y deseo. Sin embargo, en cualquier relacin de poder que se plantee, es im posible encontrar un lugar de acumulacin infinita de potencia o bien una regin que carezca de toda carga, es decir, una regin de den sidad cero. Por lo mismo, a los efectos de este estudio, la relacin del hombre frente a la mujer no se puede entender como un vnculo de poder-no poder, sino como una serie de relaciones de uno frente al otro, que generan concentraciones diferentes de poder, no slo por su intensidad sino incluso por su misma ndole y las formas de ejercicio de cada uno. , En sntesis, el poder no se despliega sin oposiciones. Por el con

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trario, se crea una compleja red de poderes circulantes, en donde se potencian unos con otros, pero tambin se fragmentan y desarticulan por efecto de mltiples confrontaciones, resistencias y escapes que los obligan a modificar su curso. Las relaciones de poder encuentran, in variablemente, formas de resistencia que se les oponen. El despliegue de estas fuerzas de sentido slo a veces inverso, pero siempre diferen te, excede la nocin de contrapoder. Supone una serie de desplaza mientos mltiples que, como vectores, tienen sentidos diferentes, los cuales inciden unos sobre los otros tomando trayectorias no necesaria mente opuestas y muchas veces "errticas". Esto resulta particularmen te importante para comprender las redes de poder familiares y las su perposiciones de identidades de gnero, sociales, tnicas. El poder se presenta tanto en su cara visible como en su "cara ocul ta. De hecho, sus manifestaciones subterrneas pueden ser an ms significativas que las visibles. Es decir, la frontalidad del poder es apenas una de sus facetas. Por lo tanto, en las relaciones de gnero es preciso indagaren aquello que no es evidente ni abierto, tanto para el caso del hombre como de la mujer. Uno y otra tendran sus zonas de potencia, de incertidumbre y de impotencia, o lo que podramos lla mar los puntos ciegos" de sus respectivos poderes, y en todos estos espacios muestran y esconden a la vez. En principio, el poder del hombre aparece fundamentalmente en la apropiacin de los espacios abiertos, pero es necesario ahondar en su parte escondida, retrada sobre lo "ntimo", como la violencia intrafamiliar y sexual. Asimismo, el hecho de que el poder de la mujer re sulte menos visible y ocurra en el marco de una subordinacin social de gnero no implica, de ninguna manera, que no exista. De hecho, to do poder subordinado es principalmente subterrneo. Frente a los poderes instituidos existen oposiciones abiertas, fron tales que aqu se designan como confrontacin pero tambin se dan, de manera constante, otras subterrneas y, no por ello, menos impor tantes. La confrontacin obliga a un gran despliegue de energa cuya eficacia es, a veces, dudosa. Opera como desafo, como lucha abierta y tiende a la ocupacin de espacios y prcticas vedados o en los que existe desigualdad de participacin. Muchos anlisis tienden a asimi

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lar la resistencia a la confrontacin e incluso a considerarla como su "forma superior", ms alta, dea que no se avala en este trabajo. En el caso de la relacin entre hombres y mujeres, ia confrontacin se aso cia con la lucha abierta por el control de los mbitos pblicos, histri camente masculinos, como el laboral-formal, el poltico, el cientfico. Si bien esta lucha tiene una gran importancia, tambin es necesario se alar que la confrontacin puede tener efectos perversos, como repro ducir e incluso potenciar las relaciones de poder preexistentes, en unos casos, o bien permitir la adaptacin incorporando procedimien tos nuevos pero no ms equitativos. Por su parte la resistencia, que ocurre desde la posicin subordi nada, se refiere a formas laterales o subterrneas de oposicin. Se des pliega sobre todo desde los espacios asignados como lugares de con trol la familia para la mujer, por ejemplo haciendo de ellos mbitos resistentes con respecto al poder del otro. Opera en procesos de lar go plazo y suele ocurrir en las esferas de lo cotidiano y en los espacios sociales y privados, implica distintas prcticas, incluso simblicas, y comprende miles de estrategias que se modifican constantemente y que se podran sintetizar como formas de incrementar la incertidumbre de quien ejerce el poder, ampliando la capacidad de movimiento de quien ocupa la posicin subordinada. La resistencia acta de manera lateral y, por lo mismo, se dirige ha cia los lugares perifricos del poder para incidir desde all en el cen tro. Su accin no supone una racionalidad explcita lo cual no quie re decir que sea irracional. Se mueve "naturalmente" porque sta es la condicin de su subsistencia, sin que exista necesariamente la volun tad manifiesta o incluso la conciencia de socavar el poder instituido que s estn presentes en la confrontacin. Sin embargo, su solo mo vimiento y su supervivencia lo desgastan obligndolo a detectarla pri mero y a neutralizarla despus. La historia muestra que las mujeres han desarrollado de manera constante formas de poder propias y estrategias de resistencia, como fuerza real aunque subordinada que se opone y obliga a cambiar el recorrido de los vectores del poder masculino. No es una novedad, sino que ha ocurrido por generaciones y generaciones, con una poten

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cia que no se exhibe sino que busca y encuentra los resquicios para protegerse en ellos y sobrevivir; tiene la fuerza del movimiento cons tante pero casi imperceptible, generalmente instalado en lo cotidiano, en lo domstico. La debilidad" que la hace imperceptible es la razn de su potencia porque, en primer lugar, es difcilmente detectable. A su vez, su invisibilidad es requisito para su supervivencia. A los gru pos que carecen de poder les interesa, mientras no recurren a una ver dadera rebelin, conspirar para reforzar las apariencias hegemnicas (Scott: 2 1). Por ejemplo, los poderes de un ama de casa no se mues tran como resistentes pero, sobre todo, no se muestran de ninguna ma nera y, sin embargo, tienen una realidad indiscutible: sostendr a viva voz la autoridad del marido, mientras la transgrede de diferentes ma neras. Al hacerlo se enmascara; refuerza la apariencia de un poder indiscutido para disimular su propio juego. Es posible que la eficacia de lo resistente resida precisamente en una cierta invisibilidad que le per mite rodear los focos de poder que no est en condiciones de enfren tar de manera directa. La resistencia de las mujeres tambin puede realizar recorridos imprevisibles, capaces de encontrar y crear lneas de escape, fugas, vectores que les permiten, en lugar de sobrevivir y encontrar resqui cios dentro de las relaciones de poder masculinas, abrir verdaderas fi suras y salir" hacia un lugar otro, inaccesible o difcilmente atrapable por el hombre; mujeres solas, lesbianas, msticas en algn sentido pue den representar estos escapes. Toda confrontacin, toda accin resistente y todo escape son ob jeto inmediato de mecanismos de reatrapamiento en las redes de poder, que se reconstituyen incesantemente. Cuando lo logran, se tiende a producir una refuncionalizacin de lo resistente, para mantener la do minacin. As, aquello que cuestionaba las relaciones de poder vigen tes puede pasar a sostenerlas. Por ejemplo, el trabajo remunerado de las mujeres de la clase media, de ser una posibilidad de independen cia econmica que las liberaba de otras ataduras se convirti, en algu nos casos, en doble carga (laboral y domstica) refuncionalizando las relaciones de dependencia y dominacin sin debilitarlas. Se podra decir, entonces, que los centros de poder y los centros

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de resistencia tejen y destejen simultneamente, unos sobre los otros, intentando alternativamente el escape de la red y la reconstitucin de sta. As pues, confrontacin, resistencia, escape y reatrapamiento son momentos inseparables en las relaciones de poder en general, y entre hombres y mujeres en particular. En este trabajo se analizarn dichas prcticas y se observar la for ma en que se valen de ellas hombres y mujeres para mantener o mo dificar la asimetra entre unos y otros en el espacio familiar. Por ltimo, se mostrar cmo se articulan y entretejen, formando estrategias extra as, delicadas y siempre cambiantes.

CAPTULO I

Poder, violencia y confrontacin

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Familia y poder

E n la e v o lu c i n q u e les lle v a d e l r it u a l a la s in s titu c io n e s p ro fa n a s , los h o m b re s se a le ja n ca d a vez m s de la v io le n c ia e s e n c ia l, h a s ta el p u n to en q u e la p ie rd e n de v is ta , p e ro ja m s ro m p e n re a lm e n te con la v io le n c ia . s ta es la ra z n de q u e la v io le n c ia sea s ie m p re c a p a z de u n re to m o a u n tie m p o re v e la d o r y c a ta s tr fic o ( . . . ) H a y q u e o b s e rv a r ta m b i n , en n u e s tra poca, el m o v im ie n to en s e n tid o c o n tra r io q u e se in ic ia , u n m o v im ie n to de e x h u m a c i n , u n a re v e la c i n de la v io le n c ia y de su ju e g o .

(Girard: 309, 321)

La relacin entre familia y sociedad ha sido trabajada exhausti vamente por distintos autores y, sin embargo, no se la puede dar por obvia. Los pensadores antiguos, como Aristteles, la consideraban una clula primera y constitutiva de la sociedad, una pequea sociedad dentro de otra mayor a la que haba dado origen, aunque diferencia ban y jerarquizaban, muy explcitamente, una con respecto a la otra. Pero en la Modernidad, la separacin creciente entre los espacios pblico y privado, llev a enfatizar el carcter particular de la familia como m bito de relaciones ntimas, de parentesco y convivencia, basadas prin cipalmente en el amor y la solidaridad. An hoy, despus de la fuerte embestida del Estado interventor en los espacios considerados clsi camente como privados, para muchos existe "la nocin predominante de que la esfera privada comprende situaciones y acontecimientos do msticos fuer^ de los lmites de la intervencin legal", esto es, de la esfera propiamente pblica (Stromquist: 128).

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Vrtlili 11 > ' tiles seala este hecho como uno de los numerosos mitos que i Mvin Ivi ii i l.i l.tmlli.i contempornea, y que lleva a su glorificacin coiiim . |. i. i.i |Mivlk*giado de satisfaccin y realizacin personal, con Imiilt i i > lu.miente demarcadas entre la familia y el resto de la so' i' < lid I 1 "iiii 1 .1 en tealidad) est continuamente en el centro de la con1 1" ' . i i i i M il > 1 1 . ,i y es foco privilegiado de la intervencin del Estado y mi* > li |" mli ni l.p." (Salles, 1997a: 68). I t i ..... i * urncla, se puede afirmarque la familia, aunque apareni. ni. ni Iiiiiil,nl,i en un convenio emocional y amoroso (est sin em11111 u * i "<i ii. lu.lmente integrada sobre bases ms sociales que individuah i

...............i M ein 229).

I i. Iiim lio lesulta particularmente claro cuando se observa cmo vitiliiii 1i iii.H leisticas de la organizacin familiar, de las relaciones . iiim i im mil m inos y del sentido que se Ies asigna a aqullas, segn la lt ./.ti11
1 1 1 1

lie.o el grupo social del que se trate,

i i. i iiino,milica, por ejemplo, la familia contempornea ha sulililn iiiiii i ne d e transformaciones originadas en las condiciones sociales caml'i .mil 1 1 1 v.m desde las nuevas formas de organizacin de la vida i ni.... 11. .i y el incremento de la pobreza, hasta los sucesivos desi 111111 1 1 1 ni"'. i lent ficos y tecnolgicos que abrieron la posibilidad lt I i ....... Iiii ' le otra manera funciones bsicas como la reproduccin. I i lu ' H| mi,icin creciente de la mujer al trabajo remunerado fueI i n iIm Mn p.ml.itina del tamao de la familia y la cantidad de him 11 I 1 1 ii, el incremento de las separaciones matrimoniales y con....... ni mente de los hogares monoparentales, la mayor liberalidad .m i i! mii . y despus del matrimonio son circunstancias directamenlt vim iil.ii l,i, ron las transformaciones sociales, polticas y culturales lie I I M K l i m \ i l.i l.milll.t se constituye desde los parmetros socialmente imi'. i mii i l.i ve/, que es un factor de apoyo, sostn, reproduccin y re"ii m il' Ion d e aqullos, conformando una institucin social con profunili"i I i im . d e Interaccin con otras instituciones sociales, como la I I llel.l V l.l Iglesia.
.11

rWn'i lu vim ilacin con la organizacin social e incluso poltica ha sido ex-

i'lm ti I 11 n dlvtMSOS trabajos, entre los que me interesa destacarlas in

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vestigaciones pioneras de la Escuela de Frankfurt, como La personalidad autoritaria, y estudios posteriores de Max Horkheimer (1970), que vin culan la constitucin de sujetos autoritarios con la existencia de rela ciones familiares del mismo tipo jerrquicas, excluyentes y violen tas como sustento y a la vez producto de la sociedad en los Estados totales. Horkheimer (1970: 184) llega incluso a decir que "los cambios econmicos que destruyen la familia llevan consigo el peligro de tota litarismo... La familia moderna produce los sujetos ideales de la inte gracin totalitaria". En estrecha consonancia con esa perspectiva se encuentran algu nas afirmaciones muy frecuentes en la investigacin contempornea que sealan la necesidad de democratizar las relaciones privadas para el funcionamiento de sistemas polticos acordes. "Ciertos valores, como la democracia, se construyen en mbitos diversos, que incluyen evi dentemente, los de naturaleza ntima, entre ellos los familiares" (Sa lles, 1997a: 97). El anlisis de las relaciones familiares queda, por lo mismo, clara mente vinculado con los fenmenos sociales y polticos ms amplios, en los que se inserta, y para su comprensin es necesario superar la vi sin dicotmica entre lo micro y lo macrosocial. El anlisis de la familia comprende ambos: por una parte, el nivel macro esto es, las construcciones sociales de lo masculino y lo femenino como opuestos y complementarios, de las condiciones materna, pater na y filial desde posiciones de poder jerrquicas, de los roles que se asignan a cada uno dentro y fuera de la dinmica familiar, as como la fun cionalidad social de tales construcciones , por otra, el nivel microsocial co mo interaccin directa entre sujetos especficos que constituyen un n cleo familiar determinado, tal como se desprende del anlisis de las historias de vida a las que se hace referencia en cada captulo. Sin embargo, ms que entender lo familiar como un fenmeno de "condensacin de lo macrosocial en lo microsocial", como propone Le ero ( 1983) lo que supondra una suerte de reproduccin directa de variables macro en el seno de la familia , sera necesario recalcar la es pecificidad de lo familiar y la forma particularen que se conjuga con los pro cesos ms amplios del orden social y poltico.

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Se puede reconocer "un ligamen y a la vez una ruptura" entre lo pblico y lo privado, entre lo familiar, lo social y lo poltico. En este sen tido, se podra conceptualizar a la familia como un sistema autoorganizador, en trminos de Edgar Morin (1994), que distinguindose del am biente social y adquiriendo autonoma, a la vez se liga a l ampliando su apertura y sus intercambios con ste. Se conforma as una relacin ambivalente, de autonoma y dependencia simultneas. Asimismo, cabra otra imagen del mismo Morin: la que refiere al principio fiologramtico, segn el cual as como la parte est en el todo, el todo est en la parte, sin que uno reproduzca al otro. Es decir, la familia est en medio de la sociedad y es parte de ella, as como la sociedad misma puede encontrarse al mirar la familia, sin reducirse una a la otra. Se trata entonces de una relacin estrecha, que sin em bargo reconoce especificidades que exceden los simples juegos de espejos. Por todo lo anterior, la familia no puede permanecer ajena a las re laciones de poder que circulan en la sociedad. Conforma, en su interior, una compleja red de vnculos diferenciados pero que guardan sintona, po sibilitan, reproducen y tambin transforman las relaciones de poder sociales y polticas. "Entre un hombre y una mujer, en una familia, entre un maestro y su alumno, entre el que sabe y el que no sabe, pasan relaciones de poder que no son la proyeccin pura y sim ple del gran poder del so berano sobre los individuos: son ms bien el suelo movedizo y con creto sobre el que ese poder se incardina, las condiciones de posibi lidad de su funcionamiento. La familia, incluso hasta nuestros das, no es el simple reflejo, el prolongamiento del poder del Estado; no es la representante del Estado respecto a los nios, del mismo mo do que el macho no es el representante del Estado para la mujer. Pa ra que el Estado funcione como funciona es necesario que haya del hombre a la mujer o del adulto al nio relaciones de dominacin bien especficas que tienen su configuracin propia y su relativa autono ma (Foucault, 1992: 157).

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En qu sentido se puede hablar de relaciones de poder dentro de la familia? Desde una perspectiva estrictamente clsica de la teora po ltica, si solamente pensamos en las dimensiones del amor y el temor consenso y coercin referidas por Nicols Maquiavelo como consti tutivas del fenmeno del poder, y en la coexistencia no contradictoria si no perfectamente inseparable de ambos trminos, es posible afirmar que esta dinmica se reproduce en el espacio familiar. Es sorprendente la presencia conjunta y sistemtica de ambos elementos tanto en las re laciones de pareja como en las que se establecen entre padres e hijos. Pero desde un enfoque ms contemporneo, si el ejercicio de poder se entiende como el establecimiento de relaciones asimtricas, que im plican un principio de autoridad con control y administracin de recur sos econmicos y humanos, la estipulacin de normas legitimadas por un discurso de verdad y la capacidad para penalizar su incumplimien to; si hablamos asimismo de penetracin y constitucin de los sujetos, de sus cuerpos, de su racionalidad e incluso, en parte de su deseo, es decir de normalizacin, es claro que la familia es un espacio en el que se juegan relaciones de poder.1 A partir de la constitucin de la familia moderna se configuraron dos grandes lneas de poder familiar: una generacional, que va principalmente de padres a hijos, y otra de gnero, que se ejerce de hombres a mujeres. Por una parte, en la relacin entre padres e hijos, la pareja constituye un foco de poder familiar, del que participa la mujer, y que, en muchos casos, se extiende como poder general de los mayores sobre los me nores. Esto les permite, sobre todo a los padres o a quienes desem pean el papel de "mayores , imponer un vnculo de obediencia, me

1 A lo largo de todo el trabajo se considerar el poder como una relacin y no como una pose sin; conio algo que no est "dividido entre los que lo poseen, los que lo detentan exclusiva mente y los que no lo tienen y lo soportan. El poder tiene que ser analizado como algo que cir cula (Foucault, 1992: 144). Dicha relacin se caracteriza por vinculaciones asimtricas, que benefician material y simblicamente a unos en desmedro de otros. Comprende siempre dos dimensiones: la coercin y el consenso, en trminos gramscianos, o bien las dimensiones nega tiva y positiva a las que se refiere Michel Foucault, en donde la primera remite a la capacidad de negar, prohibir, castigar, y la segunda alude al orden de la creacin, ya sea de discursos de verdad, en todos los mbitos, e incluso de deseo, como internalizacin del poder en la consti tucin del sujeto.

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diante el cual se aseguran, entre otras cosas, la apropiacin de las per sonas y los tiempos de los hijos y "menores", mientras se mantengan en dependencia de la familia. Por otra parte, la relacin entre los miembros de la pare/a implica el re conocimiento de la autoridad masculina como poder ltimo y, en con secuencia, la aceptacin de las normas que de ella emanan. Esto per mite la apropiacin del cuerpo y la sexualidad de la mujer, as como de parte de su tiempo, trabajo y libertad de movimiento por parte del n cleo familiar. La autoridad de gnero en muchos casos se prolonga a al gunas otras relaciones dentro de la familia. Ambas lneas, aunque persisten, reconocen modificaciones origina das en nuevos procesos sociales que incorporan a nios, adolescentes y mujeres en actividades externas a la dinmica familiar que incremen tan su autonoma y atenan o bien modifican los principios de autori dad dentro de la familia. No obstante stos comprenden, por lo regular, la autoridad en tor no a la apropiacin y distribucin de los recursos, la toma de decisio nes, el establecimiento de diferentes normas con sus correspondien tes mecanismos de vigilancia y castigo, entre los que sobresalen el encierro, la represin directa que se sigue ejerciendo con lujo de vio lencia sobre hijos y mujeres y diferentes formas de exclusin. Como en el mbito social, las relaciones de poder familiares per miten, niegan, castigan y excluyen, conjugando en su seno un derecho de soberana la autoridad jerrquica del padre o de los padres y mecanismos disciplinarios, "que son las dos caras constitutivas de los m e canismos generales de poder en nuestra sociedad" (Foucault, 1992: 152). Y lo hacen segn patrones no idnticos pero s concordantes con los que circulan en la escuela, en la vida laboral o en la esfera polti ca: formas y objetos de exclusin que se repiten como la expulsin de los locos; sumisiones funcionales que se alientan, como la acep tacin de una autoridad indiscutida; rebeldas que se castigan, como la desobediencia concertada. No parece razonable afirmar que todo es poltica y, sin embargo, es cierto que todo es alcanzado, tocado, por la poltica, en tanto entramado principal de las relaciones de po der sociales.

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As pues, "la unidad familiar no es un conjunto indiferenciado de individuos que comparten condiciones de igualdad en actividades re lativas al mantenimiento y reproduccin de la unidad. Se trata ms bien de un microcosmos anclado en pautas organizativas que se basan en relaciones de poder... generan no slo consensos y acciones soli darias, sino tambin conflicto y lucha" (Salles, 1997a: 80).

Redes y cadenas de poder

Si bien las relaciones de poder se organizan bsicamente en tor no a los dos ejes ya mencionados de padres a hijos y de hombres a mujeres es importante sealar que, en su funcionamiento cotidiano, se conjugan y complican considerablemente. El vnculo de poder entre padres e hijos, en particular, ha sido escasa e insuficientemente trabajado. A mi juicio, este hecho revela muy cla ramente la situacin de profunda desproteccin de los menores, entre otras cosas por su extraordinaria dificultad para hacerse visibles y au dibles socialmente, lo que refuerza la asimetra. La expulsin de los hi jos que como caso extremo genera el fenmeno de los menores en situacin de calle , el control y disciplinamiento de nios y jvenes para adecuarlos a las necesidades y aspiraciones familiares, as como la extensa gama de castigos fsicos y apropiaciones diversas de tiem po y trabajo, son todas circunstancias que evidencian el ejercicio de poder de los padres el ms oculto, el menos reconocido y probable mente el ms legitimado socialmente. Por su parte, las relaciones asimtricas entre los cnyuges tambin se manifiestan de muchsimas maneras, entre las que sobresalen la distribucin desigual de los recursos y de los tiempos, la distinta par ticipacin en la toma de decisiones y el reconocimiento social dife renciado para las actividades de uno y otro. Una vez ms, las desi gualdades familiares, en este caso entre los miembros de la pareja, se generan en y sostienen las desigualdades sociales de gnero, que se verifican en distintas prcticas e instituciones, una de las cuales es la familia. Una vez reconocidas estas dos grandes directrices del poder fami liar, sera falso suponer que las mujeres, en su condicin de esposas,

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o los hijos en la relacin filial guardan una posicin de sumisin abso luta. No hay unos que ejercen poder y otros que carecen de l, sino que se crean relaciones desiguales y cambiantes, con mltiples asocia ciones y enfrentamientos, formando cadenas de poder. Los dos grandes ejes organizadores ya mencionados dan lugar a una constelacin de relaciones de fuerza y consentimiento cambian tes, que se transforman, refuerzan o debilitan entre s, generando au tnticas redes, de gran complejidad, en las que se entrelazan y despliegan distintas estrategias. Asimismo, se conforman redes resistentes que rompen, desarticulan o dificultan las redes de poder, de manera que los indivi duos no son su blanco inerte" ni tampoco forman necesariamente par te de sus mecanismos. As como la red de las relaciones de poder con cluye por construir un espeso tejido que atraviesa los aparatos y las instituciones (como la familia) sin localizarse exactamente en ellos, as tambin la formacin del enjambre de los puntos de resistencia surca las estratificaciones sociales y las unidades individuales" (Foucault, 1977: 117). Esta red de relaciones comprende distintas alianzas, de carcter inesta ble: de las mujeres en contra de los hombres (alianzas entre suegras y nueras, entre madres e hijas); de los hombres en contra de las muje res (alianzas entre padres y maridos); de las mujeres con el hombre de su familia, en contra de otra mujer (nuera o cuada); de los hijos varo nes y mujeres con la madre; de los hijos varones con el padre o bien con la madre; de algunos hijos con un progenitor y otros con el otro, y muchsimas ms. Si se considera que en los pases de Amrica Latina se verifica una superposicin de la estructura familiar tradicional consangunea con los modelos de familia nuclear que implicar la pertenencia a familias am pliadas por lo menos durante buena parte de la vida de las personas , la situacin se torna ms compleja. Las formas de alianza y conflicto se multiplican en la medida en que los ncleos familiares ms numerosos congregan diferentes tipos y pautas de relacin: conjugan ciertas din micas de la familia nuclear con otros principios de vinculacin, propios de las unidades familiares extensas. Se verifican as interdependen cias complejas, controles muy cerrados, as como solidaridades bsi

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cas y cinicas para la supervivencia, en consonancia con formas de au tonoma e individualizacin que dan lugar a redes de poder densas y muy imbricadas. Asimismo, es interesante sealar cmo las alianzas y enfrentamien tos permiten formar distintas cadenas de poder y resistencia. En algunos ca sos, el padre ejerce su poder sobre la madre y los hijos de manera di recta; en otros, ella acta como intermediaria y representante del poder del padre. Pero la mujer tambin puede constituirse en barrera del poder masculino y foco de resistencia que se prolonga en los hijos; o bien ser un centro de poder autnomo del varn, que se ejerce so bre hijos varones y mujeres y que aqullos desplazan en la vida adul ta sobre sus respectivas cnyuges, continuando una cadena que se apoya alternativamente en hombres y mujeres. En este sentido, no es raro el caso de hombres golpeadores que, sin embargo, mantienen una relacin de gran respeto hacia la autoridad de una madre igualmente violenta. Por su parte, la madre violenta fue muy probablemente sometida a distin tas formas de agresin fsica, sexual, emocional. El poderes una serpiente que se muerde la cola. Acta a travs de hombres y mujeres en cadenas de dominio y sumisin sucesivas, que se articulan. En consecuencia, en el caso de las familias extensas, hay cadenas que pueden iniciar, o ms propiamente "aparecer en una cierta historia a partir de la suegra, prolongarse en las cuadas, para ejercerse despus, de manera directa, como poder del marido sobre la esposa y los hijos. Pero tambin puede revertirse y regresar en sen tido inverso con una fuerza sorprendente, o bien quebrarse, o bien rea lizar alianzas intermedias con flujos y reflujos inciertos. Estas circulaciones implican a menudo la presencia sorda de ins tigadores que, sin ser los autores materiales de la accin, tienen sin embargo una responsabilidad en sta y actan dentro de una cadena especfica de poder. Los instigadores se mantienen en un afuera-adentro de la accin violenta usando slo la palabra. No actan pero quedan atrapados en una responsabilidad compartida con el autor material y con una forma precisa de ejercicio del poder. En fin, se podran hacer interesantes y variados diagramas sealando las rutas y ramificacin de los flujos de poder, sus constantes reconfiguraciones, as como las res

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ponsabilidades diferenciadas y los entrecruces de las distintas cade nas de poder y resistencia en cada ncleo familiar. Una vez sealada la configuracin de cadenas de p o d er ms o menos estables o endebles, segn el caso, cabe indicar que el papel de la mujer en ellas nunca se restringe a la simple subordinacin con respecto al marido. Adems de las distintas formas de resistencia que practica en el marco de la relacin estrictamente conyugal, participa activamente en las redes de poder familiares, en particular en rela cin con los hijos, pero tambin con respecto a los otros miembros de la familia. La relacin entre la madre y los hijos es clave en las tramas de poder fa miliar y resaltan en ella, como vnculos diferenciados, la que se enta bla con las hijas mujeres y la que se establece con los hijos varones. La mujer debe educar a los nios para que se desempeen en la vida adulta de acuerdo con los parmetros de gnero vigentes, de ma nera que establecer relaciones distintas con los hijos varones y con las mujeres, conectando a los primeros preferentemente con las fun ciones extrafamiliares y a las hijas con la vida intrafamiliar. En este sentido, reproducir en el varn los rasgos que lo habilitan socialmente como tal y que responden al patrn de dominio masculi no, aunque lo har manteniendo una fuerte autoridad personal sobre el hijo. "El temor a marginar a un hijo varn de su cultura masculina, y exponerlo as al ridculo y la vergenza, es muy profundo aun entre las mujeres que rechazan esa cultura para ellas mismas y para sus hijas (Walters: 182). Al mismo tiempo, no dudar en reafirmar su poder ma terno, socialmente aceptado sobre todo en la familia tradicional creando as una relacin ambivalente que refuerza y limita a la vez el poder del varn. Por su parte, introducir a la hija en el mundo de las mujeres, su propio espacio, estableciendo una relacin tambin ambivalente, de complicidad y competencia, ligndola y rechazndola, aumentando la alianza femenina y debilitndola. Es que "las madres educan a sus hi jas dentro de una serie de dobles vnculos socialmente construidos. Una madre quiere que su hija sea capaz de definir sus propias necesi dades como ser adulto e independiente, pero la acosan las dudas por

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que sabe que no es prudente que la hija se vuelva demasiado autno ma, sino que debe aprender formas de dependencia" (Walters: 59) por que as lo exigen las relaciones de gnero vigentes. La ambivalencia aqu se expresa en el doble mensaje que refuerza y limita el poder de la mujer. As, la madre juega simultnea y alternativamente en las ca denas de poder masculinos y femeninos. Por ltimo, cabe sealar que la movilidad de las relaciones en es tas complejas redes de poder recurre a un mecanismo frecuente: la in versin de las posiciones de desventaja, trocndolas en posiciones de poder. Utilizar la posicin de subordinacin para eludir responsabilidades que deben ser asumidas por el otro; esgrimir el sufrimiento como un arma de acusacin y a la vez de autolegitimacin; transformar el encie rro en coto de poder; convertir la autonoma econmica en obligacin que ata, o bien el "yugo" del trabajo en instrumento de autonoma, son slo algunos ejemplos de numerosas inversiones de la ventaja en des ventaja, y viceversa. Jacques Derrida utiliza el concepto de propiacin para referirse a un proceso simultneo de la apropiacin y la expropiacin, el poseer y ser posedo (que producira) un desmantelamiento de los roles atribuidos a cada sexo, un cambio de lugar y de mscaras, que l considera ad infi nitum (Guerra: 109). Probablemente la inversin del lugar de sumisin en lugar de poder y viceversa, en tanto proceso si no infinito, reiterado, sea parte de las estrategias cambiantes en los juegos de poder, stos s ad infinitum. Sin embargo, ellos ocurren con gran movilidad pero mante niendo asimetras bsicas que permiten afirmar la persistencia de los poderes paterno, materno y masculino hacia adentro de la familia.

La estrecha relacin entre poder y violencia

De acuerdo con el concepto de poder utilizado en este trabajo, to do poder comprende violencia, aunque no se agota en ella. Dada su doble dimensin, consensual y coercitiva, hay ms, mucho ms que violen cia, pero sta no desaparece jams sino que funda la asimetra sobre la que se constituyen los consensos.

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En el caso del poder poltico, caso arquetpico del poder pblico, se ha definido al Estado centro indiscutido y lugar de condensacin de aqul , nada menos que por su dimensin violenta, como el lugar que ostenta el monopolio en el uso legtimo de la fuerza (Weber: 272). En este sentido, lo poltico comprende violencias que se consideran leg timas, en tanto permanezcan inscritas en la legalidad social. La violen cia como fundamento del poder poltico y la dominacin como parte de su prolongacin en los tiempos de paz ha sido largamente desarrolla do por numerosos autores de las ciencias sociales y polticas, entre ellos A. Gramsci, W. Benjamn y M. Foucault, en quienes se sustenta princi palmente la nocin de poder que aqu se expone. Desde esas perspec tivas, retomadas por muchos otros autores, se sostiene que "en el ori gen del poder establecido hubo una violencia fundadora (Grner: 48). Si esto es as, no slo el Estado sino que incluso "la teora poltica, en ms de un aspecto, es una teora de la violencia, de su uso, de su posi ble limitacin, de su justificacin y de su eficacia" (Segovia: 59). De esta postura se deriva la idea de que el derecho no constituye una "dulcificacin" de la fuerza sino ms bien una violencia repetida meticulosamente, instalada en un sistema de reglas" (Foucault, 1992: 17). En este sentido, la ley desplegara otras formas de violencia porque ella misma se desprende de un acto violento, que la funda, y se sos tiene en numerosas prcticas de este mismo tipo. La violencia inter viene, incluso en los casos ms favorables, en toda relacin de dere cho, ya sea como violencia fundadora, ya sea como violencia conservadora del derecho" (Benjamn: 16). Si los poderes poltico y pblico son inseparables del uso de la violencia en sus distintas modalidades, otro tanto ocurre en los espacios privados, como la familia. Es preciso que los sujetos experimenten, acep ten, legitimen y reproduzcan la violencia en las relaciones interperso nales, y sobre todo en sus primeras formas de socializacin, para que sta pueda operara nivel macrosocial, de manera "naturalizada". Los flujos entre la violencia pblica y la que sucede en los mbitos privados, en particu lar en las relaciones familiares, se han explorado en diversos estudios, entre otros en los ya mencionados de la Escuela de Frankfurt. Ms recientemente, se han analizado las antiguas y nuevas formas

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de la violencia social y privada en las sociedades contemporneas. Pa ra el caso de Amrica Latina se han realizado investigaciones que abor dan el impacto de la violencia poltica sobre la sociedad y la subjetivi dad (Castillo, Garca Guzmn, ILAS, Schmukler). Martn-Bar, en Voces y ecos de violencia, se refiere al caso de El Salvador despus de la guerra, donde hace un relato particularmente significativo para comprender el impacto de la violencia poltica en las relaciones cotidianas. Cuenta el autor que "cuando se le pregunt a unos nios (salvadoreos) qu hacer para acabar con la pobreza, algunos de ellos respondieron in genuamente que haba que matar a todos los pobres (Castillo: 39). Como resulta obvio, esta forma de "resolucin de los conflictos es una naturalizacin de las prcticas socialmente vigentes, que invade los distintos mbitos de relacin intersubjetiva. En esta misma direccin, seala Garca Guzmn que la presencia de regmenes autoritarios y la herencia de las guerras civiles como las centroamericanas, tambin crean climas de carencia e inseguridad, pro picios para este otro tipo de violencia dentro de los hogares. Los cen tros de apoyo reciben cada vez ms solicitudes de atencin y algunos pases que cuentan con agencias gubernamentales para el tratamien to de la violencia familiar han llegado a reportar aumentos cercanos a 10% en los casos que se conocen en el curso de un ao (Garca Guz mn: 70). A la idea de que la violencia pblica es generadora de prc ticas semejantes en el espacio privado, se debe agregar el hecho de que, a su vez, la violencia intrafamiliar es generadora de violencia so cial y "naturaliza el recurso de la fuerza y la impunidad. As pues, para no hablar de causalidades imposibles, baste sealar que las violencias poltica, social, cotidiana se enlazan profundamente y son parte constitutiva de las relaciones de poder en todos esos mbitos, aun que se las disimule y, dentro de lo posible, se las invisibilice con el mis mo empeo en cada uno de ellos. En efecto, el ideal irrealizable de cual quier ejercicio de poder sera la posibilidad de su consecucin sin requerir el recurso a la fuerza. Por lo mismo, sta slo se muestra cuan do su exhibicin resulta funcional al mantenimiento del dominio. De lo contrario, permanece oculta y naturalizada como no violencia". Al mismo tiempo, dada la imposibilidad de un poder absoluta

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mente consensual, la violencia, como todo lo velado, se insina siem pre como potencialidad, como Iatencia, como recordatorio constante del castigo que se puede infligir, es decir, como signo de poder y d e manda de obediencia. Es desde las posiciones de desventaja como se recuerda, desnuda y exhibe el ncleo violento del poder para hacerlo entrar en contradiccin con su propio discurso de inocencia, y como forma de resistencia que cuestiona su legitimidad. En sntesis, todo poder, sea privado o pblico, es violento y hace ostentacin y encubrimiento simultneos de esta condicin. El develamiento de la violencia corresponde principalmente a quienes ocupan, en di cha relacin, una posicin resistente y subordinada que estn intere sados en revertir. En este sentido, al soslayar el alma violenta del poder, se suele hacer un juego que favorece la persistencia de la dominacin. En el mbito de las relaciones de poder familiares, el hecho de plantearlas exclusivamente como relaciones de amor y solidaridad suele jugar este papel de velo u ocultamiento del dominio y de la violencia que aqul conlleva.

Las razones y los modos de la violencia

Casi siempre se explica la violencia como producto de las diferen cias. Segn esto, los hombres recurriran a la violencia como consecuen cia de las desigualdades entre unos y otros que, al no poder zanjarse de otra manera, los llevan al enfrentamiento. En oposicin a este planteo, Ren Girard (1995) propone una idea interesante. Contra la suposicin general de que la violencia se desencadena por las diferencias existen tes de identidad, de intereses, de proyectos , propone la explica cin inversa: la desaparicin de la diferencia es lo que desencadena la violencia-, es la no diferenciacin, la homogeneizacin lo que resulta intolerable y, por ello, se intenta una expulsin violenta, que restablece la separacin, de fine los lmites y canaliza la violencia hacia el exterior. Apoya su argumen tacin en un largo y serio estudio sobre la funcin social del sacrificio en las sociedades arcaicas, como forma de delimitar y ahuyentar las prcti cas violentas hacia fuera de los lmites de la comunidad. La prdida de la diferencia, la disolucin de las fronteras entre lo bue no y lo malo, entre lo permitido y lo prohibido, la sociedad y la fami

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lia, los hombres y las mujeres, los padres y los hijos producira el es tallido de la violencia, que se salva con un acto sacrificial. Afirma Girard que "mientras mueren las instituciones y las prohibiciones que reposaban sobre la unanimidad fundadora, la violencia vaga entre los hombres pero nadie logra apoderarse duraderamente de ella... E n tre los efectos de la crisis sacrificial est... una cierta feminizacin de los hombres as como una cierta virilizacin de las mujeres... la dife rencia sexual perdida favorece el deslizamiento de la violencia hacia la mujer... De igual manera que el animal y el nio, pero en menor gra do, la mujer, a causa de su debilidad y de su relativa marginalidad, puede desempear un papel sacrificial... Todas las diferencias: fami liares, culturales, biolgicas, naturales; toda la realidad est metida en el juego, produciendo una entidad alucinatoria que no es sntesis sino mezcla informe, deforme, monstruosa, de seres normalmente separa dos... Al padre que ya no es un rival aplastante, el hijo pide el texto de \ ley, sin obtener otra cosa, como respuesta, que unos balbuceos" (Girard: 149, 150, 166, 195). A estas imgenes, bastante cercanas a la realidad actual de la socie dad y la familia, Girard aade, en referencia especfica a las sociedades de nuestro tiempo: "la crisis moderna, al igual que cualquier crisis sacri ficial, debe definirse como eliminacin de las diferencias: es el vaivn antagonista lo que la provoca... una diferenciacin enferma, que parece siempre aumentar, pero que se desvanece... (el remedio estara) en un nuevo alumbramiento del orden diferenciado" (Girard: 212, 296). Esta propuesta de salida de la crisis por el restablecimiento de un "orden diferenciado" para distinguir una violencia "buena de otra "ma la y expulsar esta ltima hacia fuera de los lmites de la sociedad, se podra pensar, en principio, como una forma de apelacin al restable cimiento violento de algn orden social o familiar autoritarios. Pero las relaciones autoritarias, de tipo binario excluyente, son precisamente las que pretenden la mxima homogeneizacin de la socie dad y sus instituciones, como la familia. Buscan la desaparicin de to da diferencia con respecto al patrn de autoridad. En otros trminos, la "diferenciacin autoritaria es falsa, slo apa rente; se expresa en dominio, exclusin y aniquilacin de lo diferente.

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Es, precisamente, la incapacidad de aceptacin y reconocimiento de toda diferencia. Lo que en Girard aparece como diferenciacin que controlara la violencia puede entenderse como la oscilacin en las relaciones de poder en tre actores perfectamente diferenciados, sin exclusin ni absorcin de unos por otros, sino como particularidades en dilogo y en lucha, en apertura y cierre simultneos. "El orden, la paz y la fecundidad reposan en unas dife rencias culturales. No son las diferencias sino su prdida lo que provo ca la insana rivalidad, la lucha a muerte entre los hombres de una mis ma familia o de una misma sociedad (Girard: 57). No obstante la omnipresencia de luchas de poder en las relacio nes sociales, y su correlato, el recurso d e la violencia, es importante re saltar que existen diferencias significativas en las intensidades y las formas de la violencia. Girard reivindica la diferencia como freno de la violencia, asimismo, es necesario diferenciar los modos e intensidades de la violencia que no son, de manera alguna, irrelevantes. Si cualquier forma de ejercicio del poder recurre a la fuerza, aun que trate de disimularla, tambin es cierto que lo hace a travs violen cias, en plural, que se expresan de maneras diferentes. Hay una prime ra violencia, bsica, esencial, que se expresa como agresin estrictamente fsica. Deja marcas, cicatrices, cuya visibilidad remite al recuerdo del do lor y desata el miedo que paraliza. En definitiva, ste es su sentido, tanto cuando se aplica sobre sujetos individuales como colectivos. Los individuos, los grupos sociales e incluso la sociedad en su conjunto re gistran las marcas, las huellas que deja el uso directo de la violencia f sica sobre sus miembros. Son "seales" que se disimulan porque, fi nalmente, resultan humillantes, avergenzan: son el recuerdo de la sumisin y actualizan el miedo. Una de las formas privilegiadas de la violencia fsica en los niveles poltico, social y familiar es la violencia sexual, bajo todas las modali dades de la violacin. No es un secreto que se recurre a ella en la tor tura a prisioneros polticos y toda clase de disidentes, que se la ejer ce y tolera sobre ios grupos socialmente marginados y que constituye "la parte ms oculta del problema de la dinmica intrafamiliar (Garca Guzmn: 70). La violencia sexual se realiza sobre hombres, mujeres, ni

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as y nios, pero siempre sobre los que ocupan una posicin de des ventaja dentro del mbito especfico en el que ocurre; en la familia su cede principalmente sobre las mujeres y los menores. La violacin, co mo cualquier otra forma de violencia fsica, deja marcas tangibles. Seala el cuerpo avasallado, se trate de un cuerpo virgen o no, lo mar ca como signo de poder arbitrario que se expresa en seales fsicas y psquicas. En este sentido, uno de los casos ms ocultos y negados de violencia sexual en las familias ocurre en la cotidianidad conyugal, co mo violacin dentro de la conyugalidad. Se oculta por vergenza, por una cierta culpabilidad con que se carga a la vctima pero parte de su ocultamiento tambin deviene del hecho de ser tan admitido y "natu ralizado' que incluso las explicaciones y los nombres que las mujeres dan a los hechos de violencia ertica conyugal excluyen el de violacin porque no consideran que lo son (Lagarde: 283). Como ya se seal, la violencia es, primero que nada, golpe di recto y marca, pero no se reduce a ello. Hay una extensin de la vio lencia a otros dominios aparentem ente ajenos a la fuerza, como el lenguaje mismo. As, palabra y violencia, aunque se ios use como trm i nos excluyentes, no necesariamente lo son. Es cierto que la palabra abre un espacio ms amplio, capaz de suspender la violencia estric tamente fsica o de mutarla en otras formas pero, en todo caso, la re lacin inseparable entre el poder y el discurso seala la posible y se gura conjuncin de ambos trminos, aunque no se agoten uno en el otro y aunque la palabra pueda a veces abrir una va de salida al uso de la fuerza. "La argumentacin no slo no se opone y expulsa a la violencia, sino que la argumentacin misma puede a veces constituirse como una de las formas de la violencia" (Pereda: 331). La palabra pue de abrir la comunicacin aunque tambin la coaccin, no slo como in sulto y como instigacin sino incluso, en ltimo trmino, como retri ca, como demagogia, como Verdad. Sin embargo, este potencial violento que no se puede desconocer, tampoco es asimilable, sin ms distincin, a la agresin verbal directa ni a la estrictamente fsica. Si las formas ms obvias de la violencia son las de la agresin fsi ca y verbal, la imposicin que se pretende y se alcanza a travs de ellas no lo es menos. De hecho, las ms diversas imposiciones, de orden eco

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nmico, social, cultural, subjetivo se podra hablar incluso de una "imposicin" o fabricacin del deseo? , aunque parcialmente autno mas, se derivan de y se respaldan en las otras formas de violencia. Por ltimo, las tcnicas y procedimientos de exclusin constituyen en s mismos una prctica violenta que, por lo regular, se combinan con las otras formas de uso de la fuerza fsica, verbal y toda clase de impo siciones. La exclusin radical de locos y drogadictos por lo regular tachados tambin de insania mental , de ancianos, expulsados de la sociedad y la familia, recurre con frecuencia a todas las otras violencias. Asimismo, nios y mujeres son objeto de exclusiones de todo tipo, una de cuyas manifestaciones ms atroces es la de los menores en situa cin de calle, que resultan expulsados de las familias por las circuns tancias de violencia que prevalecen en stas. Reconocida esta omnipresencia de distintas formas de la violen cia en las relaciones de poder, es necesario aceptar que siempre se acompaa con algo ms: un plus que se desdibuja y muta en otra cosa aparente pero tambin realmente inversa. Violencia que se hace pala bra afilada, acuerdo forzoso, consenso inducido o, finalmente, dilogo. Gradaciones, matices que remiten a distintas dimensiones de diversos po deres, conceptualizadas como coercin y consenso, superpuestas y combinadas de n maneras. Para explicar sus articulaciones, resultan in suficientes e inadecuadas las frmulas simples como a mayor coer cin, menor consenso". Puede ser as o no, y muchas veces ambos com ponentes pueden combinarse en grandes o pequeas cantidades simultneamente. Toda violencia abre una dualidad o ambivalencia. Por un lado, para sostenerse requiere de altos niveles de legitimacin, de aceptacin o consenso, que devienen de la violencia misma. "En el origen de cual quier adaptacin individual o colectiva, est el escamoteo de una cier ta violencia arbitraria. El adaptado es el que realiza por s mismo este escamoteo o que consigue acomodarse a l, si ya ha sido realizado pa ra l por el orden cultural" (Girard: 184). Pero por otro lado, junto a es te triunfo de la violencia que se institucionaliza e internaliza, "desa parecindose", se registra su permanencia, abierta o latente, fundada en la necesidad de abortar una rebelda tambin omnipresente, de fado o sim

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plemente potencial que cuestiona, aunque slo sea como posibilidad, la legitimidad instituida. La violencia tiene as un papel de gozne. Es, al mismo tiempo que el recurso para afianzar el temor y la sumisin, el indicio de que stas no estn garantizadas y el disparador de la confrontacin y la desobedien cia. Est en la base de la obediencia y de la rebelda, es decir, en la base del poder y de la resistencia. As coexisten distintas manifestaciones de la violencia: rebeldas de hecho, anunciadas o slo intuidas; como contraparte, violencias abiertas o sordas, latentes, que apenas se insinan o se recuerdan con un pequeo golpe, con una palabra "fuerte para marcar la asimetra perpetua, aunque siempre en disputa y negociacin. Sin embargo, la violencia es siempre incmoda. Dado el carcter im positivo de todo poder, las estrategias de oposicin recurren tambin al uso de la fuerza, que justifican como nica forma de supervivencia. Pero sobre todo desde la posicin de poder, sea quien sea el que la ejerce, se suele desconocer toda responsabilidad en el recurso de la violencia y se coloca a la vctima en el lugar del victimario, como responsable de la situacin, invirtiendo los papeles, y muchas veces se logra con vencer a la sociedad e incluso a la vctima misma de tal argumento. El disidente, el judo, el negro, el indio, la mujer, por sus propios "vicios y defectos", se presentan como los causantes de su desgracia; por cul pa de su obstinacin obligan" a que se los castigue y se los corrija. Sin embargo, por ms que se esgriman muchos argumentos de jus tificacin, no hay sino una nica razn para explicar la violencia: el man tenimiento o la profundizacin de la relacin de poder de unos sobre otros.

La confrontacin como estrategia

Junto a la violencia que se despliega desde el ejercicio del poder se manifiesta otra, en todo semejante; la violencia que se le opone y que llamar confrontacin. Tambin ella parte de distintos focos y se ex presa de maneras fsicas, verbales, simblicas, muy parecidas. Una y

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otra son violencias que proceden de maneras semejantes pero que provienen de lugares distintos y tienen objetivos y sentidos diferen tes. En ello residen sus distancias que no son, por lo tanto, irrelevan tes en trminos de este anlisis. La confrontacin parte de un lugar inverso, desde la posicin subordi nada independientemente de quien la ocupe y, por lo mismo, aunque recurra a los mismos mecanismos golpes, gritos, amenazas se pro pone cortar o debilitar la violencia instituida, reducir la asimetra de la relacin de poder. Por lo regular, aparece como respuesta, como freno ante la violencia de cualquier centro de poder. La confrontacin puede lograr su objetivo y alcanzar un impasse o, si fracasa, abrir una espiral que potencia la utilizacin de la fuerza y refuerza la asimetra. Es una apuesta de resultado incierto. En este ltimo caso, la confrontacin frustrada termina por colocar al subordinado en una situacin de mayor desventaja que la inicial. El te rreno de la fuerza es, por definicin, el ms ventajoso para quien ocu pa la posicin privilegiada; es su mbito de potencia, en el que se mueve cmodamente, dentro del que cuenta con gran cantidad de re cursos y que ha protegido largamente con el temor. Desafiarlo en ese terreno requiere de un delicado equilibrio que se mueve siempre en los bordes, en los lmites, entre el desconocimiento de su omnipoten cia y el reconocimiento de su potencia, para horadarla a largo plazo, sin enfrentarla ni desatarla de manera descontrolada. Tambin el podero so se coloca aqu en el lmite de su tensin. Cualquier error en la valo racin de las fuerzas propias o del otro puede ser desastrosa. En suma, para interrumpir la violencia fsica, es decir para replan tear las relaciones de poder en condiciones menos desiguales suelen jugarse confrontaciones violentas. No se trata de una simple inversin de la situacin, del ejercicio de dos violencias simtricas y opuestas que se igualan entre s, sino de actos abruptos, de corte, pero que son indicadores de una modificacin dada previamente en las relaciones de fuerza y que, a su vez, las transforman. Se podra decir que establecen nuevas condiciones, que dan lugar a un reajuste en la ndole y las me cnicas de la relacin de poder. Para modificar de manera sustancial las asimetras se requiere

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con frecuencia, de una u otra manera, del recurso a la violencia. Por eso hay que tener precaucin en la condena de esta violencia de quienes tienen cerrado, en principio, el acceso al dilogo. En las re laciones de poder, difcilmente se da una concesin graciosa de con diciones ms simtricas o la apertura al dilogo en tanto acto ex clusivamente comunicativo como exhortacin a una vinculacin ms igualitaria, sino que para que esto ocurra debe mediar una imposicin, un acto de fuerza de parte de quienes ocupan la posicin subordinada. Es desde este acto de fuerza desde donde se obliga a reformular la re lacin, en trminos menos desiguales, y a modificar sus mecanismos. En este sentido, la confrontacin puede, paradjicamente, detener o reducir la violencia. "No se puede prescindir de la violencia para aca bar con la violencia" (Girard: 33). Para que esto ocurra, es preciso que cese la "naturalizacin" del recurso de la fuerza, que se cuestione la legitimidad del dominio, que se rompa la hipnosis paralizante del temor, es decir, es necesario que se den previa y simultneamente otras transformaciones. Es impres cindible una toma de distancia, a veces estrictamente fsica, temporal o de cualquier otro tipo en la relacin de dominio. Los cortes abruptos que representan las confrontaciones, como estallidos de violencia, sue len ocurrir despus de cambios significativos en la relacin de poder, que permiten tomar distancia de ella y salir de su influjo anonadante. Se puede tratar de pequeas modificaciones que transforman, prime ro sutilmente, las relaciones de poder y permiten estos virajes que, una vez consumados, las cambian de manera sustancial, introduciendo nue vas dinmicas. No se pueden establecer secuencias estables pero, en general, existen ciertos cambios previos que permiten la confrontacin; el esta llido mismo, como tal, seala la preexistencia de nuevas relaciones y, a su vez, las consolida y las establece cuando es exitoso . La posibilidad de la confrontacin y los modos de realizarla se transmiten entre los grupos sociales y entre las generaciones, constru yendo una memoria que se comunica de diversas maneras. As, se po dra hablar de "linajes sociales de confrontacin y resistencia en los ms diversos mbitos, que conservan y pasan este aprendizaje. To do acto de desafo se apoya en experiencias previas y, a su vez, expan

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de la posibilidad de cuestionamiento, presente y futura, de los pode res instituidos. Cuando la confrontacin prolifera y es inmanejable o bien cuando, por cualquier razn, un determinado poder es incapaz de legitimarse, de controlar su oposicin e intenta suprimirla de raz, recurre a una sa lida radical: la violencia masiva, total. En este caso, quien ejerce el poder pretende hacerlo de manera irrestricta y absoluta, con un uso intenso y permanente de la violencia para anonadar, paralizar e intentar impe dir cualquier reaccin. Si el miedo es vasto, abrumador, intenso, im pide toda manifestacin de reaccin violenta" (Amara: 266). En estos casos, el castigo por la ms mnima transgresin es grave y arbitrario y esta arbitrariedad, aparentemente irracional, es fundamental porque seala un rasgo principal de este tipo de poderes: la intencin de im poner su impunidad, de hacerla aceptable. Estos poderes, de tipo total, que pueden conformarse en distintos lugares de la sociedad y en la familia como uno de ellos, tratan de "congelar" las relaciones socia les para mantener su dominio y paralizar cualquier oposicin. Cuando se impone la violencia masiva, predomina el miedo, cuyo efecto inmediato es la inmovilidad, como imposibilidad de toda respues ta. Le tena tanto miedo que ni siquiera se defendi" (Lagarde: 283). La naturalizacin del poder del otro de alguna manera presente en todo dominio se convierte aqu en una especie de hipnosis trgica, slo po sible por el sobredimensionamiento de su dominio y la falsa percepcin de total impotencia. En estos casos, hay una "entrega" a las relaciones vigentes, una aceptacin pasiva que favorece el "congelamiento" de las posiciones. Es una situacin de parlisis o anonadamiento que relatan coincidentemente quienes pasaron por este tipo de experiencia y que se presenta en los testimonios de personas sometidas a circunstancias familiares o sociales de este tipo, como en los de quienes estuvieron in ternadas en instituciones totales: campos de concentracin, psiquitri cos y otras. Sin embargo, este efecto es slo temporal e, incluso, parcial. Por de bajo de la inmovilidad, de manera apenas perceptible, suceden un sinnmero de resistencias ms o menos estructuradas, ms o menos in tencionales, pero que van socavando, desviando y restringiendo las re des de poder aun cuando stas se pretendan totales.

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En suma, pareciera ser que la violencia masiva puede paralizar y "desaparecer" toda oposicin, pero lo hace slo circunstancialmente. Este efecto se diluye por medio de resistencias sordas, subterrneas, en el largo plazo y requiere slo de cierto aflojamiento o distancia pa ra quebrar el mecanismo hipntico-paralizador y abrir paso a la posi bilidad de confrontaciones y la multiplicacin de las resistencias. Por ltimo, violencia instituida y violencia confrontativa, consustanciales a las relaciones de poder, se despliegan con intensidades muy diferen tes y juegan de maneras inversas. Mientras una intenta mantener e in cluso aumentar la asimetra dentro de la relacin y, por lo tanto el po tencial y el ejercicio de violencia en todas sus formas, la otra trata de restringir o anular este poder, sin tomar su lugar. Su posible legitimi dad no se deriva de la validez o no del recurso a la violencia, que nos llevara a un crculo cerrado, sino al hecho de que hay violencias que alimentan el dominio y al hacerlo se alimentan y potencian a s mis mas, mientras que otras tienden a restringir y desactivar las relaciones basadas en el uso de la fuerza, configurando espacios menos desigua les y apelando a una cierta nocin de justicia.

Violencias familiares en Mxico

En Mxico, la familia tiene gran relevancia social y simblica. E s ta afirmacin resulta avalada por los hallazgos de la Encuesta Mundial de Valores segn la cual 85% de los mexicanos entrevistados conside r a la familia como "muy im portante ; en cambio, slo 67% calific as al trabajo, 34% valor de esa manera a la religin y apenas 12% le adjudic ese rango a la poltica. As pues, la familia es ms importan te para los mexicanos que el trabajo, la religin, los amigos a los

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que tambin hace referencia la mencionada encuesta y, por su puesto, la poltica. Sin embargo, "que las personas atribuyan mayor importancia a la familia no debe interpretarse como una satisfaccin total con su vida en ese mbito (ya que) 62% le otorg una calificacin de entre ocho y diez puntos; 31% le asign entre cuatro y siete puntos y 7% le dio entre uno y tres puntos (Salles, 1997a: 62). Sin embargo, lo que indudablemente seala es la centralidad de la familia en la vida de las personas. En la familia mexicana se superponen patrones de la unidad fami liar ampliada y de la nuclear, en la que inciden los procesos de migra cin del campo a la ciudad con la consecuente yuxtaposicin de c digos culturales , as como estrategias de subsistencia econmica de las familias pobres. La incorporacin de las mujeres al trabajo remunerado tambin se vincula con estos aspectos. "Los anlisis del Censo de Poblacin de 1990 dejan claro que la imagen del jefe varn como proveedor exclu sivo de la manutencin familiar se aplica slo a la mitad de los hoga res familiares encabezados por hombres en Mxico (51, 9%)... No obs tante, en la esfera de las representaciones y significados, los varones todava se perciben como los proveedores materiales de sus familias (De Oliveira, 1998: 32). ste y otros aspectos supuestamente ajenos a la familia tradi cional como el abandono de hijos, las relaciones extraconyugales y la separacin de las parejas, que se acompaan con distintas formas de violencia, estn profundamente arraigados en la "normalidad fami liar. Ciertamente, algunas de estas prcticas tienden a multiplicarse. Por ejemplo, en la actualidad, las separaciones son ms numerosas y representan una causa de disolucin conyugal ms importante que la viudez (Quilodrn en Salles, 1997a: 75). Al respecto, Vania de Salles ofrece una posible explicacin al plantear que la aceptacin del divor cio se ampli con la representacin del matrimonio, ms que como un sacramento eclesistico indisoluble, como "un contrato acordado d e lante de la sociedad civil, pues todo contrato entre dos partes puede ser roto de acuerdo a las modalidades previstas por la ley" (Salles, 1997a: 76). Este hecho ha resignificado las caractersticas del vnculo

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conyugal, que ya no se entiende como indisoluble pero, contrariamen te a lo que se podra suponer, no ha hecho entrar en crisis la importan cia de la familia, ni del vnculo matrimonial, ni siquiera del matrimonio religioso como tal. Por el contrario, las uniones, aunque se asum 'n co mo revocables segn el modelo del contrato, tienden a foimalizarse por el Estado y la Iglesia de manera creciente. El casamiento civil y eclesistico comprenda 35.9% de las uniones en 1930, 58.8% en 1960; 61.5% en 1990 y 65% en la actualidad. Adems, 82% de las uniones se sanciona por el Estado, lo que marca una tendencia a la disminucin de las uniones libres (Salles, 1997a: 83). As pues, la familia tiene un lugar de gran importancia que se for maliza mayoritariamente a travs del vnculo matrimonial. Esto no im plica la existencia de una vida familiar armoniosa y libre de conflictos sino, por el contrario, un espacio organizado por relaciones de poder en que se disputa la distribucin de los bienes, los principios de au toridad y los rangos de autonoma de sus miembros. Precisamente, en un estudio realizado por Benera y Roldn sobre mujeres mexicanas de bajos ingresos se seala que 75% de las encuestadas report discusio nes y peleas frecuentes con su pareja por la escasez de dinero, la ad ministracin del presupuesto, la disciplina de los hijos y las liberta des de que gozaban sus maridos (Stromquist: 138). La familia, como lugar de ejercicio de numerosos poderes, es tam bin un mbito atravesado fuertemente por violencias diversas. "La insti tucin familiar es quizs el espacio donde ms de la mitad de la po blacin sufre cotidianamente actos de violencia ya que sta afecta a mujeres, nios, ancianos y minusvlidos (Saucedo, 1995b: 23, 24). Es te panorama no es exclusivo, como a veces se cree, de Mxico o de los pases perifricos, ni tampoco de los sectores sociales marginales, y es importante aclararlo porque buena parte del "sentido comn" abona dicho prejuicio. Al respecto, baste indicar simplemente que investigaciones reali zadas en los Estados Unidos sealan que all "ocurre una violacin ca da seis minutos; que el mayor dao que sufren las mujeres se debe a la violencia domstica que supera el producido por accidentes au tomovilsticos , a las violaciones y a los asaltos... dos tercios de los

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matrimonios estadounidenses recurren a la violencia por lo menos una vez mientras estn casados... las cifras de maltrato durante el emba razo oscilan entre 25 y 65% de las mujeres entrevistadas en refugios... ocurren ms de 500 mil violaciones anuales... una de las formas ms comunes de violacin es la que vive la mujer a manos de su pareja" (Riquer, 1996: 255, 256). Las circunstancias en Mxico tambin son alarmantes y las prcti cas violentas abarcan a todos los grupos sociales. Durante el primer trimes tre de 1997 las denuncias realizadas en la Ciudad de Mxico, ante el Centro de Atencin de Violencia Intrafamiliar (CAVI), dependiente de la Procuradura de justicia del Distrito Federal se distribuyeron como sigue: sector marginados, 2 casos; nivel bajo, 353; medio bajo, 1064; medio, 270; medio alto, 58; alto, 42; sin especificar, 103 (Resndiz, 1997). Es posible suponer que todos los sectores estn subrepresentados, pero tal vez lo estn sobre todo los de mayores ingresos, que suelen recurrir a instancias ms reservadas para zanjar estas diferen cias. A su vez, en todos los sectores sera preciso revisar qu prcticas son las que los propios actores consideran violentas y cules se "natu ralizan" y, por lo tanto, no ameritan la denuncia. Esto permitira com prender bajo qu circunstancias las mujeres se sienten agredidas y, en consecuencia, con derecho a defenderse, as como cul es la figura de autoridad a la que recurren la ley, la familia, la comunidad . Lo cier to es que la violencia familiar se extiende a los diferentes grupos de ingreso y se ejerce desde los distintos sexos, edades, posiciones eco nmicas y religiosas. Aunque es difcil, si no imposible, cuantificar el fenmeno a nivel general, hay estudios parciales que avalan la apreciacin de que la vio lencia familiar sera una prctica bastante extendida en la sociedad. El Centro de Investigacin y Lucha contra la Violencia Domstica "realiz en 1990 una encuesta entre 342 mujeres de Ciudad Netzahualcyotl, Estado de Mxico. Los resultados destacan que ms de un tercio de las encuestadas admiti haber vivido una relacin violenta: 62.2% con su cnyuge actual o su pareja anterior; 16% con su padre y 15.1% con la madre (obsrvese la semejanza en estos dos ltimos registros). El 82.8% inform que la violencia haba sido de tipo verbal y 68.5% de na

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turaleza fsica. En 24.6% de estos casos se utiliz algn tipo de arma -palos, bastones, objetos caseros y armas blancas : 69% de las mu jeres haba sido golpeada en el vientre durante el embarazo, en tanto que 30% de las vctimas dijo haber sido forzada a tener relaciones se xuales con la pareja (Riquer, 1996: 259). Los agresores no corresponden con el estereotipo de hombres de sempleados, marginales u obreros. De un estudio realizado por CAVI en el Distrito Federal, las estadsticas revelan lo contrario: slo 9.6% de los agresores est desem pleado y apenas 4.6% trabaja como obre ro. El 10% corresponde a profesionales y entre empleados y profesionales representan 36%" (Riquer, 1996: 272). En cuanto a la escolaridad, los re sultados son parecidos y los agresores se distribuyen de manera se mejante entre quienes tienen instruccin primaria, secundaria y bachi llerato. Es interesante tambin el hecho de que slo en 32% de los casos el agresor haba consumido alcohol, lo que seala que la violen cia intrafamiliar, aunque se asocie numerosas veces con el consumo de alcohol, trasciende con mucho este hecho (Pronavi: 7). Pero el problema no se reduce a la ciudad de Mxico, como megalpolis, ni siquiera a la poblacin urbana. Una investigacin sobre salud, que se llev a cabo en el estado de Jalisco, seala que 53% de las mujeres del rea urbana y 42% del rea rural reportaron haber si do objeto, por lo menos una vez, de violencia (Saucedo, 1995: 33). A pesar de lo voluminoso de estas cifras, una vez ms, stas pueden es tar sesgadas ms por subregistro que por sobredimensionamiento del problema, dado que el estudio no considera la violencia sobre los va rones muy importante en la infancia y tambin por el encubri miento social del fenmeno, realizado muchas veces por las propias mujeres. Algunos hallazgos interesantes en relacin con la violencia doms tica contra las mujeres provienen de estudios realizados sobre la "je fatura de hogar femenina" (De Oliveira, 1992). stos sugieren cierta con cordancia con la hiptesis de Girard, segn la cual el factor disparador de la violencia sera la homogeneizacin antes que la diferencia. De Oliveira indica que, en un estudio realizado en las ciudades de Tijuana, Guadalajara y Mxico, en los hogares con jefatura femenina en

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los que el hombre permaneca ausente, se verificaba una disminucin de la violencia intrafamiliar en este caso sobre los hijos lo que im plicara el establecimiento de pautas de relacin familiar ms demo crticas. Por el contrario, cuando la mujer asuma el papel de provee dora econmica principal, en convivencia con el hombre, se registraba un incremento de la violencia y la jefatura econmica no se traduca en una jefatura del hogar reconocida. Por lo regular, es la posicin de pro veedor principal la que sustenta la jefatura del hogar. Su dominio se "legitima a travs de este hecho el que paga, manda; el que trae el dinero, toma las decisiones aunque, como es obvio, no proviene s lo, ni siquiera principalmente, de all, como lo muestra el estudio de referencia. Al verse igualada esta posicin por la mujer, se desatara la violencia como forma de salvar la creciente homologacin de luga res, para mantener la posicin de un dominio que excede el sustento econmico y que es avalado y reclamado socialmente. Por ltimo, otra forma de violencia importantsima, que se ejer ce tanto contra las mujeres como contra los menores, es el abuso se xual. Incluye la violacin dentro y fuera de la relacin conyugal, dis tintas formas de abuso sobre menores, el estupro y todas las formas de hostigamiento. La violencia sexual no proviene de un medio su puesta o efectivam ente hostil sino que est incrustada en el mbito familiar. "Los agresores sexuales no son enferm os... la mayora no es taba bajo la influencia de drogas o alcohol cuando cometieron el d e lito, mucho menos son desconocidos por la vctima, en ms de un 70% son familiares o amigos; por desgracia la mayora de las veces es la figura paterna, tambin conocemos que 60% de las vctimas son me nores de 18 aos y que 50% de los delitos sexuales ocurren en el do micilio familiar (Olamendi: 1997). Si el caso de las mujeres es alarmante, el maltrato de los menores es atroz. Un gran porcentaje de los nios que se presentan al Ministe rio Pblico por maltrato llega con traumas, lesiones, agredidos sexualmente, fracturas, sndromes y en ocasiones, con signos de tortura" (Resndiz). Como bien lo seala Patricia Olamendi, el hecho de que las cifras que recogen organismos como la Direccin General de Atencin a Vctimas del Delito de la PGJDF registren mayor incidencia de mal

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trato a mujeres que a nios slo indica, por el momento, que stas tie nen acceso a recursos legales y sociales de los que los menores care cen (Fem, 1998: 12). En sntesis, existe un alto porcentaje de mujeres golpeadas y un altsimo ndice de nios en idntica situacin, lo que nos revela la extensin de la violencia en la dinmica familiar. Quin golpea a los nios? Fundamentalmente el padre y la ma dre, pero tambin otros familiares lo hacen. Algunos estudios sea lan a los hombres como responsables principales del maltrato. Por ejemplo, los resultados de la Encuesta de opinin pblica sobre la inciden cia de la violencia en la familia arrojaron que 63% de los entrevistados se al al padre como maltratador en los casos de violencia que cono ca, mientras 16% responsabiliz a la madre. Sin embargo, "en un estudio sobre el maltrato a los nios elaborado en el Hospital Infan til de Mxico en 1977 se dice que, de 686 casos, en el 39% fue la ma dre quien maltrat, en el 19.1% fue el padre, en el 10.7% el padrastro 0 la madrastra y en el resto abuelos, tos, hermanos y algunos otros, menos significativos en nmero de cuyo sexo no se habla. (Asimismo) el DIF reporta que, de los 25.259 casos de menores vctimas de mal trato que fueron atendidos por ese sistema en todo el pas, durante 1997, en 10.317 la madre fue la agresora, en 5 618 lo fue el padre, en 1 659 el padrastro y en 1 359 la madrastra. El resto de los agresores est conformado por otros (parientes) como tos y abuelos cuyo sexo no se menciona" (Pronavi: 9). En sntesis, segn el estudio del Hospital Infantil de Mxico, las madres son responsables del doble de las agresiones que los padres; los dems familiares excluyendo madrastras y padrastros son cau santes nada menos que de 30.2% de las violencias que terminan en atencin hospitalaria. Por su parte, segn el estudio del DIF las cifras no difieren dramticamente: entre madres y madrastras suman 46.2% del maltrato, entre padres y padrastros 28.8% y una cifra nada despre ciable de 25% a cargo de los dems miembros de la familia. En snte sis, todos golpean a los menores, con fuerte nfasis en la participacin de las madres y madrastras. En algunos casos, la violencia sobre los hijos llega a provocar su muerte. En el Distrito Federal, 21% de los homicidios cometidos por

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hombres dentro de la familia se dirigi a sus hijos y 68% en el caso de las mujeres. No obstante, en nmeros absolutos son mucho ms nu merosos los filicidios cometidos por el padre que los perpetrados por la madre (Pronavi: 9). Cabe sealar, asimismo, que muchos nios, so bre todo cuando an son bebs, fallecen por "muerte natural ocasio nada en cadas, enfermedades no atendidas y falta de cuidado de to do tipo por parte de los progenitores. Curiosamente es la suerte que corren muchos de los nios no deseados. No obstante el amplio uso de la violencia que hacen las muje res sobre sus hijos, segn el anlisis de las historias de vida que se presentan ms adelante, el poder de la madre parece ser ms invisible y estar ms justificado. Tal vez esto explique la discrepancia entre la encuesta de opinin y los otros estudios que sealan muy mayoritariamente a la madre como la causante del castigo sobre los hijos. Si el po der de la madre sobre los hijos resulta ms legitimado que el del padre, se lo puede concebir como un poder mayor en relacin con ellos y, so bre todo, inscrito a ms largo plazo y fuertemente convalidado en tr minos sociales. En palabras de Elias Canetti, No hay otra forma ms intensiva de poder que el de la madre (Canetti: 218). Hay algunos otros datos que pareceran avalar la idea de un poder materno ms in tenso y duradero, por ejemplo, el hecho de que, en la tercera edad, cuando el hombre ha perdido su condicin de proveedor y su fortale za fsica, es ms frecuente el maltrato a hombres que a mujeres por par te de los hijos (Fem, 1998: 12); tambin hay cuatro veces ms parrici das que matricidas (Amara: 73). Otra forma frecuente de la violencia intrafamiliar es la que ocurre entre hermanos, en particular de mayores a menores que, a veces, coin cide con la explotacin econmica de los ltimos. Asimismo, ancianos y discapacitados son vctimas de estas prcticas, por ejemplo, entre 1991 y 1994, 4% de las vctimas atendidas por CAVI correspondi a ancianos. Tambin en este caso se puede presuponer una subrepresentacin mayor an que la prevaleciente en otros grupos, por las condiciones de restriccin en el movimiento y el manejo de recursos en que se en cuentran las personas de la tercera edad. Pero incluso los hombres adultos pueden padecer violencia fa

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miliar, aunque como un fenmeno de muchsima menor envergadu ra. Algunas organizaciones, como la Coordinadora Nacional de Adic tos Annimos a las Relaciones Destructivas, sealan que, a pesar de la dificultad social y cultural que existe para que el hombre reconoz ca maltrato o humillacin por parte de su pareja, en los ltimos aos se ha incrementado el nmero de varones que acude a centros de apoyo en busca de ayuda para resolver situaciones familiares humi llantes (Villegas). Finalmente, sintetizando todas estas expresiones de violencia, Schmukler refiere que una encuesta realizada por Covac, a nivel nacio nal, arroj los siguientes resultados: "nias y nios son quienes reci ben la mayor proporcin del maltrato intrafamiliar (61.2%); las madres en segundo lugar (20.9%); otras mujeres, en tercer lugar (9.7%), entre quienes se encuentran las hijas, cuadas, primas; en cuarto lugar, los hombres (5.2%)" (Schmukler, e.p.: 7). Es decir, en el espacio cerrado de la familia, a la vez que se prac tican diferentes formas de solidaridad, toda posicin de debilidad tam bin se marca con el signo de la fuerza. Todas estas violencias que las estadsticas muestran como exten didas, constantes, se disimulan hasta el grado de que parece" que no existen o bien que ocurren en algn lugar muy distante y ajeno, aun que estn en medio de todos nosotros. En este sentido, la naturaliza cin de la violencia cotidiana funciona socialmente como una forma de esconder o disimular el ncleo violento de las relaciones familiares, lo que fa vorece la persistencia de la dominacin. La "naturalizacin" del castigo a los hijos y a la mujer hace que no se los compute como violencia doms tica sino en circunstancias extremas. Esto explica, entre otras cosas, el escaso ndice de denuncia en ambos casos y el hecho de que, cuando sta se produce, sea tratada como un incidente menor por parte de la justicia. La escasa atencin en el mbito del derecho y la imparticin de justicia no son sino el reflejo de su invisibilizacin social, producto de relaciones de poder especficas. A diferencia de la atencin que se presta a otro tipo de delitos, en el caso de la violencia intrafamiliar prcticamente no hay mecanismos de deteccin. Asimismo, se cuenta

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con pocos sistemas de atencin y con escasos servidores pblicos policas, abogados, mdicos especializados en esta rea. Incluso en trminos estrictamente jurdicos, "en el mbito de la procuracin y la imparticin de justicia, la violencia intrafamiliar ha si do tradicionalmente un fenmeno favorecido cuando no permiti do ... las normas jurdicas de casi todo el pas son muy deficientes a este respecto... Las normas penales y civiles de la gran mayora de los Estados no contemplan a la violencia intrafamiliar como un sndrome ni atienden su habitualidad; no toman en cuenta la situacin de d e samparo de las vctimas ni prevn su proteccin; todava en tres enti dades no se penalizan las lesiones leves inferidas en el ejercicio del derecho de corregir, si el autor... no corrige con crueldad o con innecesaria frecuencia'... Los nios no tienen asegurado su derecho a opinaren los juicios sobre asuntos que les ataen (Pronavi: 18). Los subrayados, que son mos, sealan el pretendido derecho de inferir heridas leves con el fin de corregir. Asimismo, la frecuencia se valida o no por una pretendida necesariedad del castigo. Como si esto fuera poco, numerosos juristas producen argumentos interpretativos de la ley que implican una aceptacin de las relaciones de dominio, desigualdad y violencia en la vida familiar. Llama la aten cin, por ejemplo, el esfuerzo que se destina a la posible conciliacin de las partes en los juicios de divorcio en que se aducen causales de violencia, lo que de por s es una forma de descalificacin de la vcti ma, de presuposicin de que la situacin es reversible lo que no ocu rrira entre otros dos particulares cualesquiera y, por consiguiente, de "normalizacin" de la circunstancia. Como ya se seal, la invisibilizacin e inocentizacin de la violen cia son mecanismos propios de todo ejercicio de poder. Pero cmo se realiza en la familia? El hecho de que la convivencia de la pareja, en nuestro tiempo y en nuestra sociedad, se decida por lo regular de co mn acuerdo, induce a la suposicin de que todo lo que acontece en la vida familiares producto tambin de un mutuo consentimiento. El matrimo nio, concebido bajo la figura de contrato entre particulares como acuerdo racional y voluntario de mutua transferencia, basado en el amor y la solidaridad , tiende a soslayar el carcter social de la institucin fami-

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Mar y las relaciones de poder que en ella operan, es decir, de asimetra en las que se funda. Donde se impone la violencia cesa el consentimien to aunque ambos elementos coexistan en momentos y aspectos diferen tes de una misma relacin; por otra parte, no hay consentimiento posi ble para el maltrato, aun cuando "aparezca de esa manera. Es frecuente la representacin de la familia como un vnculo en tre particulares ajeno al rea de influencia de la poltica, lo pblico, lo colectivo; un espacio sujeto a la "voluntad" de individuos que interactuaran entre s, libremente, haciendo o desahaciendo sus acuer dos. En consecuencia, aunque racionalmente se reconozcan sus vn culos con lo social y lo poltico, de hecho y para la resolucin de sus conflictos se la coloca ms all o ms ac de las relaciones sociales de poder. Si acaso, para evitar "el horror" de la violencia domstica entendida como patologa individual bastara con ofrecer una educacin adecuada a los jvenes para que funden su familia a partir de un acuerdo racional entre ellos y con su descendencia, que les per mita establecer una convivencia "civilizada . sta es slo una argu mentacin tramposa. El contrato fam iliar como la idea misma de pacto social encubren relaciones de dominacin preestablecidas. El matri monio se realiza sobre la base de convenciones sociales, que perju dican a la mujer, a los nios y a otros miembros de la familia, y que exceden en mucho la racionalidad y la voluntad de los individuos in volucrados en el acuerdo". La suposicin de posiciones igualitarias, o bien complementarias es decir simtricas admitida ingenuamente, slo favorece la per sistencia de las relaciones de poder y dominio. De ellas se deriva la sorpresa, hasta cierto punto hipcrita, por el ejercicio de la violencia en las familias. El "desconocimiento del fenmeno, su asimilacin a pretendidas "disfuncionalidades" o patologas de carcter individual y la suposicin de que el problema podra superarse por polticas de corte pedaggico presentes en el discurso establecido desde el "sentido comn encubre el hecho mismo del ejercicio de poder en el espacio domstico y lleva a la perpetuacin de las distintas for mas de dominio, fundamentalmente de padres a hijos y de hombres a mujeres.

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Si la familia es un mbito en e l que se juegan diversas relaciones de poder no puede ser ajena a la violencia con que se imponen las dis tintas sumisiones. Frente a ella, la confrontacin se propone aunque no siempre lo logre disminuir el uso de la fuerza, en primer lugar por que se ve afectada por ella, pero tam bin como un acto de justicia que invoca el respeto de lo diferente. Con ello, puede desatar una espiral que genere exactamente el efecto inverso, pero su lgica y su dinmi ca tienden a detener la violencia, precisamente a causa de su posicin subordinada en la relacin, d o n d e el control de la fuerza reside prin cipalmente en el otro. La sumisin y la confrontacin violenta son parte del juego del po der. A travs de ellas se dan las luchas, los actos d e fuerza, que permi ten negociaciones generalmente tcitas y dan lugar, a su vez, a los rea comodos en las relaciones sociales y familiares. Es un hecho bastante claro q u e la violencia no disminuye ante una po sible sumisin incondicional, sino que ms bien se incrementa. En primer lugar, esta supuesta aceptacin perfecta del dominio no existe jams; no hay poder sin resistencia. Pero adems, cuanto ms dbil es la re sistencia, ms fcilmente penetra la imposicin violenta, y ms posibi lidad hay de que se desarrolle la violencia masiva, profunda y conti nuada. La falta de oposicin, o bien la parlisis que genera la violencia masiva, no conducen jams a una supuesta "pacificacin" de las rela ciones de poder sino, en todo caso, a la aceptacin resentida del ser vilismo, que estalla siempre en otras formas de violencia, en una u otra direccin. En estos casos no hay un cese de la violencia, sino el ejerci cio unilateral de sta que permite desplegarla de manera arbitraria, pa ra reproducirla y diseminar el temor. La resistencia, en cambio, encuentra caminos para desviar la violen cia, para evadirla o para debilitarla, tanto en su ejercicio como en su posible fundamento. Por su parte, la confrontacin puede cortare in vertir la situacin, obligando a relaciones menos asimtricas y, por lo tanto, menos violentas. Ahora bien, hasta aqu el poder y sus procedimientos, pero cabe preguntarnos si en la sociedad y en la familia todo es poder. Aun re conociendo que en todas partes hay circulaciones de poder, todo se

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.igota all? No hay ms que poder y, en consecuencia, formas directas o deriva das de la violencia? Si la respuesta fuera afirmativa, no quedara ms que tragar o ser tragado, apropiarse en tanto sujeto activo o ser apropiado como obje to, controlar o ser controlado, en este juego de luchas y equilibrios, en los que slo cabe la inversin de la posicin de dominado a la de do minante o bien la resistencia interminable.

Y qu pas con el amor?

El amor parece ser una realidad de signo inverso a la del poder. Sin embargo, es indudable que el recurso del amor suele ser la tram pa, el lazo con el que se sujeta al que est en posicin de desventaja. Con frecuencia es tambin el velo tras el que se disimulan o sencilla mente se desconocen las relaciones de dominio, de manera que pue de tener un papel fundamental en su preservacin. En este sentido el amor no es ms que una forma del consenso, del mantenimiento o la profundizacin de la asimetra. As, la obediencia tanto de los hijos con respecto a los padres como de las mujeres en relacin con sus cnyu ges se reclama, precisamente, como acto de amor, de esta forma de amor que es instrumento del poder. La mujer est particularmente marcada en nuestra sociedad por lo amoroso, donde el sexo femenino se ha construido durante siglos como sexo amante". Las imgenes de la madre y la esposa amorosa as lo confirman. Luca Guerra se remonta a ciertas construcciones his tricas de lo femenino y seala cmo, en el siglo xix, para represen tar el cuerpo de la mujer, "a la dimensin exagerada del corazn, se opone la disminucin, tambin exagerada, del cerebro... En los pri meros dibujos anatmicos del esqueleto femenino, la pelvis se d e li neaba con amplias dimensiones, el crneo se dibujaba notablem en te reducido y, en medio de las costillas, de manera significativa se colocaba un corazn (Guerra: 71). As, al minimizar en la mujer lo que se valoraba en el patrn cultu ral vigente la razn se resaltaba en ella, como virtud, el instrumen

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to de su dominio pero tambin lo que se constituir como rea espe cfica de su poder: el sentimiento. "El noble imperio de la mujer se funda as en el orden del corazn. Tras el argumento del amor suelen desplegarse, por lo tanto, innumerables "procesos de posesin y des truccin, por quienes a la vez desean y creen amarse" (Amara: 273), en sntesis procesos de poder y resistencias. Sin embargo, as como el poder comprende la violencia y, a la vez, hace del amor un instrumento de su consenso, tal vez sea posible afir mar, con Levinas, que no todo es poder-, que es factible y necesario man tener una relacin de "responsabilidad por el Otro" que rehse su apropiacin o su rechazo alrgico (Levinas 1995a: 71). Puede haber tambin, en las relaciones sociales e intersubjetivas una dimensin ti ca que se opone a la violencia y se podra considerar de signo inverso a ella. Esta dimensin abre otra posibilidad del amor, como apertura a un Otro-otros que no se pretende poseer, atrapar, fagocitar, que es irre mediablemente desconocido, que est siempre mas alia' de nuestra capaci dad de comprensin. Este Otro, que puede ser el hijo, el hombre, la mu jer, el desposedo, alguien sobre el que se podra desplegar poder, intentar una apropiacin y que, sin embargo, nos convoca a una rela cin tica, de apertura, en todo diferente del poder. "Dondequiera que la cultura del corazn haya hecho accesibles medios limpios de acuer do, se registra la conformidad inviolenta (Benjamn: 40), seala preci samente Benjamn, uno de los grandes estudiosos de la violencia, a quien no puede tacharse de una visin ingenua. Es decir, hay una di mensin de lo amoroso, de lo comunicacional, desde la cual se traspa san los vnculos de posesin, dominio y violencia. Desde all es posi ble establecer una relacin de apertura, de conversacin, que recorre pero no cierra jams la distancia y la diferencia. Este "otro lenguaje, el de la conversacin... el recurso para el acuerdo al margen de toda vio lencia y por completo ajeno al castigo... Es el recurso de la palabra pa ra el vnculo con el otro... es tambin la recuperacin de la palabra ple na como signo de alianza entre generaciones" (Mier: 432). No es la palabra de la manipulacin, del discurso, de la bsqueda del consen so en el marco de una asimetra que se intenta sostener sino la aper tura ante el que no se puede ni se quiere poseer.

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La dimensin tica, comunicativa, abre la puerta del amor como posibilidad diferenciada e inversa del poder apropiador. "Las relacio nes amorosas con la mujer (y se debera agregar con el hombre), como otro, estn siempre mediadas por el deseo de lo Otro, irrevocablemen te inaprehensible (Guerra: 120). Es posible pensar que la bsqueda del Otro, esta dimensin ti ca y amorosa, est tan presente en las relaciones sociales o familia res como el poder mismo y, aunque aqu hemos hablado de poder porque es precisamente el objeto de este estudio, no sera sensato reducir las relaciones familiares a su puro ejercicio, as como no es sensato desconocer en las relaciones sociales los vnculos de solida ridad, ajenos a la lgica apropiadora del poder. Pero aunque sean de caractersticas inversas, amor y poder no se repelen. La violencia de la dominacin, lejos de ser contradictoria con la ternura del amor, es la otra cara de su continuidad" (Grner: 24). Es decir, junto al conflicto y la lucha se dan relaciones de amor y solidaridad, con una fuerte tensin entre ambas y unos resultados in ciertos y ambivalentes y sta es, probablemente, la palabra clave. En efecto, en las relaciones sociales y familiares, se juegan estos dos lugares de manera simultnea y polivalente: la aprehensin y la imposibilidad de toda aprehensin. En el primer caso, se despliegan las relaciones de poder como consenso, como coercin, como violen cia; en el segundo se abre la dimensin tica, del amor y la solidari dad, igualmente contundente y mucho ms desconcertante, que tam bin aparecer, como relmpagos discontinuos, en las historias de vida que se presentan ms adelante. Su discontinuidad tal vez o b e dezca a la radical "rareza" de lo tico, o tal vez sea un sesgo de este estudio en particular, que se aboca al rastreo de las relaciones de po der. Sin embargo, no quiero desconocer entre el poder y el amor es te juego de figura-fondo, en que uno se traza sobre el otro. Ambos se conjugan y se desplazan incesantemente, y aunque uno de ellos pue da predominar en forma contundente, difcilmente lograr reducir al otro hasta hacerlo desaparecer.

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Poder, violencia y confrontacin en las historias de vida2

En la reconstruccin de historias de vida que se realizar a conti nuacin, el ejercicio del poder dentro del mbito familiar resulta bastan te explcito. Esto ocurre principalmente entre los miembros de la pa reja y en la relacin entre padres e hijos. Se hace referencia a ambos vnculos, dado que la mujer ocupa un doble lugar: de desventaja y re sistencia en relacin con el marido y de poder en relacin con los hi jos. Asimismo, se hace mencin de otras relaciones de poder que in volucran igualmente a hombres y mujeres. Es posible referirse a los poderes masculinos y femeninos preci samente como una clara articulacin entre las dimensiones coercitiva y consensual, es decir, con formas de ejercicio de la fuerza altamente internalizadas. Las palabras amor y temor se combinan en los relatos, so bre todo en los ms violentos, lo que ocurre principalmente en rela cin con la pareja y con la madre. Para ejemplificarlo, baste sealar el relato de Alberto, un hombre golpeador, quien tratando de explicar la persistencia del vnculo con su esposa, afirma que ella tena hacia l "una mezcla de amor y temor, no miedo puro" (Alberto: 23). Lo mismo ocurre con otra historia, la de Azucena, quien unto al relato de las palizas que recibi de su marido, y reconociendo "que le guardaba un poquito de rencor", no duda en afirmar, al mismo tiempo, que ella "lo quera mucho , lo mismo que l a ella (Azucena: 18, 16). A su vez, Tina afirma, ahora en relacin con su madre, quien la castigaba con violencia, que "la quera mucho... Le te na miedo, pero coraje3 no, coraje no" (Tina: 53). Junto a esta clara combinacin entre amor y temor, las historias po nen de manifiesto la dimensin estrictamente coercitiva. El uso de la
2 Para profundizar en el anlisis de las formas que adoptan la confrontacin, la resistencia y la fuga en las relaciones familiares de poder, se realizaron diez historias de vida, que se analizan en el libro Redes familiares de sumisin y resistencia (Calveiro, 2003). stas corresponden a hombres y mujeres de ms de sesenta aos, habitantes de la Ciudad de Mxico y pertenecientes al sec tor urbano popular. Las citas de este apartado corresponden a dichas historias y se refieren con el nombre del entrevistado y el folio correspondiente al lugar en que se localiza la cita dentro del texto de transcripcin de la entrevista. 1 En Mxico, la palabra coraje, designa enojo.

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violencia fsica resulta generalizado en las historias. En todas ellas sin i. i pcin, ya sean de hombres o de mujeres, apareci invariablemente el irt tirso de la violencia. En algunos casos se relatan episodios de este tipo mi l,i familia de origen, otras veces aparecen en relacin con la familia
11tit-

se constituy como propia y, casi siempre, en ambas. Es una vio-

I*'m a extraordinaria, muchas veces "naturalizada" por el relato, como puede ver a continuacin:
Ellos (los maridos) eran muy pegalones, as era su modo, tena que ser la ley del hom bre... Ellos mandan, a poco usted va a mandar? (Lupe: 21, 74).

O bien en relacin con los hijos,

A los hijos (mi marido) no les haca nada. Bueno, Ies pegaba (Lupe: 76).

El maltrato y los golpes se registran como una constante. De ningun,i manera constituyen la excepcin, sino una regla reiterativa y persis tente en todas las historias. Nias colgadas de mecates, varones patea dos y golpeados por sus padres hasta quedar cubiertos de moretones, madres que les rompen instrumentos en la cabeza a sus hijas, esposas violadas, otras que pierden embarazos a causa de los golpes de sus com paeros. Parece el relato de un horror que la investigacin estara resal tando, sesgadamente. Pero no; las historias de vida no se elaboraron a partir de algn centro de atencin a vctimas de maltrato, ni sobre fami lias marginales o de sectores particularmente vulnerables, sobre los que pesa generalmente la acusacin de violencia intrafamiliar, descargando as a otros grupos de la sociedad de tales prcticas. En absoluto. Se tra ta de una muestra al azar sobre poblacin de la que no se conoca su his toria ni sus antecedentes, que se podra caracterizar como de trabajado res en distintas ramas construccin, pequeo comercio, servicios y oficios , con un consumo de alcohol que vara desde el franco alcoho lismo hasta la abstencin de ese consumo, de parejas muchas veces ca sadas, algunas de las cuales vivieron antes en unin libre, con nmero variable de hijos, socialmente ubicados entre los sectores de ingreso ba

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jo y medio bajo, que son los grupos sociales mayoritarios. Es decir, se trata de una poblacin media. Es importante resaltar este dato, precisamen te porque la presencia de la violencia, tal como se seal en las referen cias estadsticas previas, no parece ser la excepcin ''monstruosa" sino la media "normal. En las historias de vida que se analizan, rara vez el golpeador se jacta o se arrepiente de sus actos de fuerza de manera abierta. Ocurre, pero es eventual. Slo uno de los hombres resalta y critica su propia violencia, aunque su responsabilidad queda atenuada por ocurrir los sucesos durante un perodo de alcoholismo, del que se encuentra re cuperado cuando narra su historia. Tambin alguna de las mujeres re lata episodios de golpes a sus hijos pero esto sucede, supuestamen te, en beneficio de ellos, de su desempeo escolar, de su aprendizaje, por lo que resulta justificado en el relato. En boca de quien lo ejecuta, el ejercicio de la violencia siempre se disimula y atena como poco importante o bien se justifica por una razn de peso, por una "bondad implcita que lo legitima y supuestamente beneficia a la vctima. En cambio, los informantes recuerdan con toda precisin y detalle las violencias de las que ellos han sido objeto, ya sea como nios o co mo adultos. Se refieren a las circunstancias, exhiben las marcas, juzgan al causante, se cuestionan la legitimidad del poder del otro. As pues, es desde la posicin subordinada como se recuerda, se desnuda, se ex hibe la violencia, como acto de denuncia, como forma de resistencia. Esta divergencia entre la violencia que se ejerce y la que se pade ce se pone de manifiesto en el caso de dos historias de vida, corres pondientes a los miembros de una misma pareja, Lupe y Paco. Al cru zar la informacin, lo que l refiere como una tocadita con la palma de la mano", en el relato de la mujer es una autntica paliza seguida de un episodio de encierro. Es posible suponer que esta divergencia en tre la percepcin del ejecutor de la violencia y su vctima ocurre igual mente en el orden social y poltico.

Violencias entrecruzadas
En la familia, como en la sociedad, no hay un nico centro de poder ni, por lo mismo, un solo foco de violencia. La reduccin de la violencia

I.im ilia y p o d e r

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l.imiliar a la violencia contra la mujer es una simplificacin de las com plejas relaciones de poder familiares segn las cuales los poderes mas( ulino y femenino se entrecruzan en distintas direcciones. Si se analiza la violencia entre los gneros, en las historias de vi da se verifican todas las combinaciones posibles, aunque con diferenles intensidades: 1) De hombre a hombre (entre padre e hijo):
(mi padre) le dio (a mi hermano) una santa paliza que le dur ocho das los golpes morados. Tena moretones en la espalda, en los bra zos, en las piernas. Lo agarr como a un vil animal (Azucena: 4).

La violencia del hombre mayor, que se designa como padre, co rresponde a esta figura o a cualquier otro personaje masculino que d e sempee esta funcin, como el abuelo o, en algunos casos, el herma no mayor. Es un tipo de violencia que se relata en diferentes historias. 2) De hombre a mujer: entre padre e hija, entre marido y esposa (en todas las historias), entre hermanos:
con la riatota, una riatota gruesa, la mojaba y con eso iba (mi padre) y pcatelas, me despertaba con puros moquetes, con cinturonazos (Azucena: 2). Uh, mi pap la golpeaba (a mi mam), la arrastraba de los cabellos, le haca muchas cosas, pobrecita de mi mam, la corra... la arrastra ba y la pateaba; as le haca mi pap... A ella le daba mucho miedo. Segn l la iba a matar. Yo no s qu le quera decir con eso de que le iba a beber el alma, pero as le deca (Marta: 20). Mi mam me dej encargada con la esposa de mi hermano, quien ha ca las veces de pap. Ella era muy chismosa. Inventaba mentiras pa ra que me dieran mis buenos golpes. A ella le gustaba mucho que me zumbaran, pienso yo (Marta: 10).

En este ltimo caso, la violencia del hermano varn ocurre porque

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ste desempea el papel de padre. Adems, el origen de la violencia se le adjudica a otra mujer, trazando una cadena de poder que involu cra tanto a la mujer como al hombre adultos, aunque, como es obvio, con diferente responsabilidad. 3) De mujer a hombre (entre madre e hijo, entre los miembros de la pareja):
(mi madre) me meta con ropa y todo a la regadera; nos echaba una cubetada de agua y rale, a baarnos, pero con agua fra (Jos: 5). (Mi madre) me daba unas sobas, pero buenas (Juan: 1). (Mi mujer) me dio un par de varillazos en la espalda, y me sigui lle na de ira (Alberto: 16).

La violencia de la madre sobre los hijos varones se seala en mu chas historias. En cambio, entre los miembros de la pareja slo se pre senta como forma de confrontacin, es decir de respuesta a la violen cia del marido. 4) De mujer a mujer (de madre a hija, entre rivales amorosas):
(Mi mam), vaso que se me rompa, vaso que me raspaba en las ma nos. (Una vez, yo) agarro el cajete y que se me cae. Se me resbal de las manos y se me cae... se raj y no le dije nada porque ya saba yo que me iba a pegar... (Cuando se dio cuenta me dijo): "ndale, aho rita te lo voy a terminar de romper en la cabezota, vas a ver. Que aga rra, que vaca el nixtamal y que me lo acaba de romper en la cabeza, y me empez a salir sangre... me sali un chisguete porque me in crust el pedazo del cajete (Azucena: 3). Haba que ver las jodas que mi mam me meta; yo no s mi mam qu se ganaba con pegarme (Cristina: 2).

Aunque el uso de la fuerza se despliega en todas las direcciones, va fundamentalmente de padres a hijos, en sus expresiones ms agu das, ya sea de la madre, el padre, ambos, o quienes desempean es tas funciones, como abuelos, tos o hermanos mayores hacia los meno

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res varones y mujeres. Este tipo de relato se encuentra en todas las historias de vida, sin excepcin. Las madres no parecen ser menos golpeadoras que sus cnyuges, aunque en algunas historias actan intercediendo para que el castigo sea menor, pero nunca impidindolo y mucho menos ponindose en riesgo para proteger al hijo. En este sentido, comparten el lugar de vc timas pero tambin acompaan y convalidan el poder del padre, en una complicidad que, sin embargo, se recubre de mayor "bondad".
(Mi marido) tena la costumbre de darle de puetazos (a mi hijo)... (Yo le deca): No seas as, pgales con un cinturn, les vas a fregar la espina (Azucena).

No obstante hay, eventualmente, mujeres mayores, tas o abuelas, que impiden el castigo propinado por los padres o quienes desem pe an este papel:
(Mi ta) corra a defenderme en el patio (cuando mi pap me pegaba) y le tiraba a mi padre con lo que tena en la mano (Socorro: 78).

A pesar de que la violencia proviene tanto del padre como de la madre, llama la atencin la distinta valoracin de los hijos con respec to a uno y otro. Mientras el padre puede estar sujeto a un juicio ms o menos duro, la madre casi siempre despierta un sentimiento ms am bivalente, o resulta directamente justificada con expresiones como all en los pueblos se acostumbraba de que nos pegaban (Azucena: 3), o bien no la puedo culpar porque la vida fue muy triste para ella (Jos: 7), (me) dio algunos golpes por floja" (Marta: 1) y el "pobrecita mi ma m", que se repite incesantemente. En este sentido, el poder de la madre parece estar ms justificado, ms legitimado que el del padre, lo que hablara, en esta dimensin, de un poder mayor en relacin con los hijos y, sobre todo, ms duradero, ins crito a ms largo plazo.
Est bien que el padre es padre, pero como que a uno le duele ms su madre, no? porque me imagino que como uno sali de la madre,

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le duele ms a uno la mam que el pap. El pap casi no. El pap ca si no duele mucho pero la mam s duele bastante (Cristina: 19).

Con respecto al poder de la madre sobre los hijos, si bien ambos pa dres se apropian de distinta manera del trabajo y el tiempo de los hijos, ellos aparecen en algunos testimonios como propiedad directa de la ma dre. Ellas "los compran (Lupe), en el lenguaje de algunos testimonios. Muchas veces tambin las mujeres se refieren a ellos como "mi Juan, "mi Lupita" (Azucena) y ejercen sobre ellos una potestad jams cuestionada, ni por ellas ni por los propios hijos; una soberana que reivindican orgullosamente, con lujo de violencia: ellas "enderezan, "ensean".
Y le quit lo flojo... Pues a mi modo, con una manguera le pegaba (cuan do era nio). Ya estaba grande, hace poco, estaba la manguera colgada en el bao y pas mi hijo y dijo: Ay manguera, hija d e ..., as dijo. Y le dije: "Gracias a esa manguera hija de veinte hiciste tu primaria y tu se cundaria sin reprobar. Te sirvi o no? Pues s, y ya (Marta: 21). Les arrimaba (a mis hijos) para que me obedecieran, para que los guiara yo... para que se acostumbraran a ser vivos (Lupe: 79).

En algunos casos, este tipo de castigo proviene de ellas, ms all de que el marido sea golpeador o no. Cuando es as, no se trata de una transferencia de la violencia que emana del hombre sino una forma de ejercicio del poder incorporada, asimilada y reproducida como forma predominante de disciplinar y ordenar el espacio domstico que, gra cias a la ausencia de los hombres, les va perteneciendo de manera cre ciente a medida que pasa el tiempo. En otros casos, pareciera ser que la madre es intermediaria y repro ductora del poder violento del padre: l la golpea a ella y ella a su vez a los hijos, o bien el padre golpea a todos y la madre slo a los hijos en una suerte de lnea descendente de la violencia que se contina in definidamente ya que, por su parte, los hijos que as crecen, despla zan a su vez dicha violencia, en la vida adulta, hacia sus mujeres y ha cia sus propios hijos. Los hombres golpeadores de sus esposas muchas veces fueron, a su vez, castigados por madres a quienes temen. Esa

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violencia inicial sella el poder de la madre sobre los hijos a lo largo de su vida posterior. Es el caso del marido de Azucena, quien le propina ba palizas numerosas y cruentas. Sin embargo,
(La madre) s le pegaba sus buenos trancazos a l. Una vez le quebr la escoba... Le rompi el palo de la escoba en la cabeza; lo hizo pa ra defenderm e a m... A su mam, cmo iba a faltarle al respeto? (Azucena, Marta).

La violencia topa contra la madre y se orienta hacia otras mujeres con las que el hombre establece una relacin de poder ms ventajo sa, trazando ngulos y lneas de violencia sobre los que regresaremos. En estos hombres se conjugan as, simultneamente, los dos rasgos cl sicos de prcticas y sujetos autoritarios: sumisin y agresin, en este caso, sumisin a la madre y agresin sobre otras mujeres. Hay otra lnea de violencia en la familia, igualmente importante, que va del hombre a su pareja mujer. sta, con distintas intensidades, tambin apareci en todas las historias de vida que se trabajaron. Desde el "moquete" que recuerda la capacidad o el supuesto derecho de gol pear del hombre, pasando por golpes y humillaciones (Marta), hasta palizas maysculas que llevan a la prdida de embarazos (Cristina), ro turas de dientes y costillas y a lesiones a veces permanentes.
Solam ente una vez le di un m oquete (a mi mujer) y fue instintivo (Jos). Las aventaba (a mi mujer y a mis hijas), las insultaba... eran muy con tinuas esas escenas (Alberto: I !). Una vez (mi marido) me peg en la cara, as y as, y me freg la qui jada. Ocho das no pude comer; me daban todo lquido... me p e gaba fuerte... Mis hijos me encontraban con la boca hinchada (Azu cena: I 5, I 7). Mi esposo en una ocasin me golpe estando yo embarazada, al gra do que hizo que yo perdiera uno de mis hijos (Cristina: 6).

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Constante presencia del golpe en la pareja, aunque sea de adver tencia. Aun el golpe aislado tiene una funcin fundamental: recordar el ejercicio de un poder que no se debe cuestionar. Pero lo habitual no es el "recordatorio de la autoridad sino verdaderas palizas que some ten por el miedo liso y llano. Si bien los destinatarios fundamentales de la violencia son los hi jos y las esposas, los testimonios tambin registran otras lneas que van hacia distintos miembros de la familia, siempre en posicin de de bilidad, como se mencion en el caso de los hermanos menores. En suma, se presenta un escenario turbulento donde nadie os tenta el monopolio de la fuerza ni nadie se ve absolutamente libre de ella, aunque las mujeres suelen estar en doble posicin de des ventaja, que es importante resaltar: reciben el castigo como hijas y como esposas. Como se acaba de sealar, no existe un nico centro de poder ni una nica lnea o flujo de violencia. En las historias aparecen distintos focos de poder y de violencia y, entre ellos, se trazan recorridos com plejos, con intermediaciones y desvos, que permiten identificar las tramas del poder. La lnea "clsica ya mencionada, que va del padre a la madre y de sta a los hijos es slo uno de los casos posibles. S e gn las historias, se pueden citar otros. Por ejemplo, no es extrao que una mujer agreda a otra por medio de un hombre con autoridad, como el esposo o el padre, quien ejecuta el castigo. Pero tambin existen re laciones de competencia entre mujeres, que se zanjan por apelacin a la autoridad de un hombre.
(Se lo cont) y el marido le peg, le dio sus buenos moquetes (Azu cena: 15).

En este mismo sentido, puede haber instigacin de las mujeres de una familia en contra de la "extranjera", la esposa del hermano o del hijo recin llegada a la familia, por ejemplo. En algunos casos estas ca denas de mujeres que pasan a travs de la autoridad de un hombre tienden a sealar el poder de las propias mujeres dentro mismo de las relaciones de gnero. Un ejemplo de ello son las frecuentes denun-

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das" de las suegras y cuadas en contra de las nueras que llegan a vi vir a sus casas y a quienes acosan en una especie de "mareaje" de su propio territorio, en reclamo del reconocimiento de su autoridad. En este caso, la cadena de poder se establece de mujer a hombre, para recaer como castigo sobre otra mujer. En otras ocasiones, los antagonismos entre las mujeres se dan por la competencia en cuanto a quin influye ms sobre un hombre, sea ste compaero, hijo, hermano, como figura de autoridad superior. O bien, actan como "representantes de los intereses del varn de la familia. En este caso, son conflictos que afianzan el poder masculino pero que involucran, en la misma cadena de poder a otras mujeres. Las historias parecen sealar que la desconfianza y la competencia entre las mujeres se incrementan en la medida en que el poder de los hom bres es ms fuerte, ms inaccesible y difcil de cuestionar.
(M e deca mi ta): "Mira hija, aqu no hay amigas... Las amigas son enemigas; te meten en un lo, te quitan a tu novio o t se los quitas y andan peleando"... Por ello no tena amigas; nunca he tenido... las amigas que despus son enemigas (Socorro: 18).

Asimismo, es frecuente que los hombres establezcan alianzas y se convaliden o alienten unos a otros para sostener el uso de la'fuerza en contra de una mujer. Por ejemplo el padre en alianza con el yerno, en contra de su hija, "pasando" y legitimando el castigo como forma de mantener la autoridad masculina en la familia. En estos casos se trata de lneas de poder masculinas que se refuerzan entre generaciones e incluso entre varones de diferentes familias.
Si mi hija se le pone brava, dele sus trancazos (Marta: 15).

Por fin, en otros casos, son los hombres quienes instigan a las mu jeres a enfrentarse entre s. Como flujos de poder y resistencia, es interesante el caso de las mujeres que utilizan a otras como "escudo" de proteccin en contra del poder de los hombres, hacindolas a veces objeto de su violencia o utilizndolas simplemente para desviarla. Con frecuencia, las hijas me-

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ores cumplen esta funcin de interponerse y desviar o impedir la vio lencia del padre.
Ella (mi hija) lo iba a sacar de las cantinas... Yo la mandaba: Ve a sa carlo". (Yo no lo iba a buscar porque) me pegaba ah, delante de la gente (Lupe: 47).

Se trata de cadenas de resistencia que se potencian o bien de es trategias que utilizan "distractores para neutralizar el ejercicio de los poderes masculinos. stos son slo algunos ejemplos de las numero sas lneas de poder y resistencia que se forman, en cada una de las his torias, y que se conjugan entre s. La articulacin de estas cadenas da lugar a las redes de poder que se tejen en las relaciones familiares y sociales en diferentes sentidos, desplazndose y canalizndose de unos a otros, o bien detenindose en los lugares de mayor resistencia. Tales cadenas implican un factor clave: las alianzas. Como se acaba de sealar, hay alianzas entre hombres, justificando la violencia contra las mujeres, pero tambin entre mujeres, sean o no de la misma fami lia, para restringir el poder de los varones. La idea de que ellas slo pueden ser antagonistas entre s resulta desmentida en las historias. As como la hermana o la madre pueden actuar como enemigas, ellas mismas y otras mujeres cercanas tambin pueden y suelen ser aliadas, segn las circunstancias. Incluso las suegras desempean a veces este papel. En distintas historias son ellas quienes protegen a la esposa del hijo, como alianza entre mujeres-madres, es decir mujeres poderosas, porque el principal poder de la mujer dentro de la familia siempre segn las historias de vida analizadas aqu se ostenta en su condi cin de madres (Azucena, Marta, Cristina). A su vez, la alta legitimacin del poder materno hace que los hi jos, varones y mujeres, tiendan a aliarse con ella a medida que van cre ciendo, y se conviertan muchas veces en freno de la violencia del pa dre, como virtual escudo de la madre.
(Mi hijo mayor) un da le dijo (al padre, amenazndolo) que un da se iba a olvidar de que era su padre (Azucena: 14).

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(Mi marido) me dio con la hebilla del cinturn, un fierro. Se vea obs curo y con ganas de azotarme y caerme, y desde ese da me empez a defender la chiquita. Se le pegaba (al padre). "A mi madre ya no le vas a pegar."... Ella es la que me empez a defender; el hijo tambin (Lupe-Paco: 47).

Parte de la legitimidad de las mujeres se sostiene en su condi cin de vctimas del abuso, los golpes y la falta de responsabilidad de los hombres, segn sea el caso. Hay una nocin bsica de justi cia que lleva a los hijos a hacer frente comn con la madre. El reco nocimiento de su lugar de vctima en relacin con el hombre es cla ve para la alianza de los hijos con ella. Como ya se seal, invariablem ente en los relatos, ya sea de hombres o de mujeres, la imagen de la madre resulta rescatada, salvada y reivindicada, des de un lugar de sufrimiento y tambin de fortaleza , que nos re mite nuevam ente al "pobrecita mi mam", as como a la reivindica cin de la m adre en su papel de salvadora de los hijos y de la familia. La posicin de vctima, dentro de la que se hace fuerte, le permite ser ms fcilmente aceptada incluso como victimara en la re lacin con los hijos. No se trata de poner en duda que las mujeres pasen efectiva mente por estas situaciones de abuso en la relacin con sus compa eros varones sino de resaltar su capacidad, a partir de la posicin de desventaja, para atenuar o revertir a largo plazo la dominacin a la que estn sujetas, legitimando su posicin como fuente de un po der diferente y relativamente autnomo que conforman a partir de su condicin de madres sufrientes y sostenedoras. En sntesis, los actores sociales pueden utilizar las condiciones des ventajosas a las que estn sujetos, con la denuncia de ellas, socavando la legitimidad del poder del otro y apelando a una nocin de justicia, para es tablecer alianzas que incrementan las posibilidades de juego y las fuerzas propias. Esto slo ocurre en los largos plazos que, como se ver en el prximo captulo, es la apuesta de los dbiles, su forma de fortalecerse y cambiar las reglas y las relaciones de fuerza.

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Los modos de la violencia

La violencia se expresa, en primer lugar, como agresin estrictamente fsica, es decir como golpes, y tambin como violencia sexual en la viola cin. Deja marcas, cicatrices, cuya visibilidad remite al recuerdo del do lor, que desata el miedo.
Se me sealaban los riatazos... Tengo la seal... mira, mira, aqu ten go la seal (Azucena: 3).

El cuerpo se marca desde la infancia y las distintas formas de vio lencia se siguen inscribiendo sobre l. La marca es fundamental por que queda en el cuerpo y en el recuerdo; es el reactivador, el dispara dor del miedo.
Las tazas me las rajaba as en las manos y me sacaba sangre, ya has ta me daba miedo. Cuando me acuerdo se me... (Azucena: 3).

As, las marcas de la violencia son importantes. Constituyen a un tiempo la prueba irrefutable del dao, visible pero tambin escondida bajo la ropa, y que slo se ensea como denuncia. Dan vergenza por que son el recuerdo de la humillacin y actualizan el miedo, pero tam bin se ostentan como bandera: "Mire, mire, aqu est la marca. La mar ca del cuerpo es una con la marca de la memoria que recuerda el miedo pero, con la distancia, se convierte en un mandato, una deuda, que tam bin reclama la reparacin, sobre todo frente a los hijos. Cuando se hace, la marca es seal del poder de uno sobre el otro; cuando se esconde es vergenza, humillacin, signo de la sumisin; cuando se muestra, es denuncia que seala la falta de legitimidad del poder del otro. Por su parte, la violencia sexual, que tambin deja marcas, y de la que tenemos referencia ms bien estadstica como ya se mencion se rehuye en los relatos de manera explcita, y aparece casi exclusiva mente como acto fallido. Uno de los entrevistados, que sugiri haber abusado sexualmente de su mujer durante un largo perodo de violen cia en el matrimonio, declar:

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se fue rehusando mucho a la relacin ntima conmigo... cuando yo pretenda intimidar (sic) con ella se rehusaba (Alberto: 12).

Asimismo se sugiere como algo natural, que no confiere ofensa, por lo cual el hombre "usa" de un supuesto derecho pues s, para tener las hijas (Lupe: 73). Sin embargo, toda forma de imposicin en la se xualidad se debe entender como violencia sexual, de la que quedan, asimismo, huellas fsicas y psquicas. Paralelamente a la violencia que se ejerce de manera directa con tra el cuerpo, hay otras igualmente significativas y humillantes. Tal es el caso de la violencia verbal, tambin muy frecuente en nuestros relatos. En efecto, como se seal ms arriba, palabra y violencia no son trmi nos excluyentes:
A uno le empiezan a pendejear, a decir "idiota, varias cosas que lo calientan a uno. Noms que uno empieza a aguantar. Aguanta, aguan ta; yo aguant muchas cosas... me lleg a decir "pendeja, idiota . Se le quedaba la boca dulce, dulce (Marta: 20).

La palabra, instrumento clave de la comunicacin, se utiliza en es tos casos como arma. Puede ser la forma de agresin principal pero ca si siempre acompaa a la violencia fsica y se combina con ella. Si las formas ms obvias de la violencia son las de la agresin, sea fsica o verbal, la imposicin que siempre se apoya en la latencia de un castigo de tipo fsico no lo es menos. De hecho, toda imposicin se deriva de y se respalda en las otras formas de violencia. Una imposicin frecuente en cualquier relacin de poderes la apro piacin del trabajo de los otros. En la familia, el hombre, cuando efectiva mente funciona como proveedor, encuentra parte de su poder y de su legitimidad en esa condicin pero, al mismo tiempo, tambin se es su punto de atrapamiento, el lugar por el que queda "fijado a la din mica familiar que puede derivar de la apropiacin de su fuerza vital a su posterior "desecho en la vejez:
Como un refrigerador, no? Nada ms llega la mujer a ver qu hay en

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el refrigerador... debera entender ms al hombre, no nada ms ver lo como una persona que le acerca todo lo que necesite en su casa, no? Tambin ponerse en su lugar (los: 37).

Por su parte las mujeres, aunque sean amas de casa, trabajan a lo largo de toda su vida, generalmente fuera del hogar y en labores remu neradas, supliendo la insuficiente y a veces nula contribucin del com paero. Rara vez el hombre reconoce que la aportacin de la mujer al presupuesto familiar sea decisiva; por lo regular describe su contribu cin como "ayuda . ste es uno de los puntos en que hay ms incon gruencia entre los relatos hechos de manera separada por los dos miembros de una pareja. Al mismo tiempo que el hombre se asume casi invariablemente como proveedor indiscutido, la mujer y a veces los hijos suelen cuestionar este hecho y sealar a la madre como prin cipal o nico sostn durante perodos prolongados.
(mi pap) se iba con las mujeres cuando ganaba buenos centavos... ya no vea a mi mam... se iba varios das... mi mam tuvo que irse a trabajar. Eran las ocho de la noche y ella a esa hora nos daba un ta co, porque mi pap tena otras mujeres... se compraba sus trajes, sus sombreros buenos... Por ella comamos, por ella vestamos, por ella estudibamos (Cristina: I, 2).

La cuestin de la aportacin econmica de la mujer y su acceso a recursos propios se recoge como muy importante en los relatos de las mujeres y, en algunos casos, cierta autonoma econmica parece aso ciarse con una disminucin de la violencia en su contra (Marta, Azuce na, Cristina). Sin embargo, en los casos en que los relatos se refieren a perodos durante los cuales las mujeres fueron el sustento principal de la familia, stos coinciden con una alta violencia por parte de sus com paeros varones, en concordancia con los estudios de De Oliveira, mencionados con anterioridad. A su vez, es importante sealar que en nuestras historias de vida, las mujeres pueden haber tenido la carga econmica principal duran te algunos perodos pero bsicamente compartieron, durante lapsos importantes, la jefatura del hogar con los hombres, mediante la com

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binacin de recursos obtenidos por uno y otro. No obstante, hay que insistir en que la aportacin econmica de ellas no es secundaria. Un hombre golpeador reconoce:
Todo lo que se logr de mis hijas fue gracias a su mam... yo no hice nada por ellas aunque deca quererlas mucho... yo fui fallando en el trabajo (por el alcohol)... quedaba mal, incumpla, faltaba varios das... ella encontr un trabajo, agarr un trabajo porque tena que sacar adelante a sus hijas... mi esposa trabajando, ayudando... mi es posa sostena la situacin...

Este relato corresponde con el perodo de golpes. Contina:

(Ms adelante) comenc a ganar dinero... eso vino devolvindom e seguridad y las riendas de la casa. Volv a ser el que diriga pero de otra forma, sin arbitrariedades, sin majaderas, sin abusos... mi mu jer ya no tiene que imponerse, ni gritar, ni nada... ella defiende sus derechos, ya no permite que me tome tantas libertades ni que come ta tantas arbitrariedades (Alberto: 5, 7, 22, 25).

Pero ms all del aprovechamiento del trabajo de hombres y mu jeres en la familia, son sobre todo los nios quienes resultan obliga dos, violentados desde muy temprano a trabajar, ya sea ayudando en el cuidado de los hermanos, verdaderos hijos para las nias mayores, o en las tareas de la casa, a veces muy pesadas, tambin destinadas principalmente a las nias.
(Desde muy chiquita) yo cuidaba mucho a mi hermano... iba mi hijo, digo mi hermano, as como a agarrar un vaso de agua (mientras yo lo vigilaba) (Azucena: 1). Yo casi nunca tuve tiem po de jugar. Tuve que cuidar a mi hermana, hacerme cargo de todo el quehacer de la casa, del almuerzo, las tor tillas. Me paraba como a las cinco de la maana; terminaba rendida hasta las seis de la tarde. Era mucho quehacer (Marta: 10). (Antes d e los 10 aos) yo tena q ue pararm e a regar la calle, a echarle harta agua a la calle y lavar los baos, los escusados... to

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do eso lo tena yo que hacer. A las seis d e la maana ya estaba to do eso hecho, porque luego me tena yo que ir a hacer quehacercitos que tena yo a ll en la vecindad; me pagaban por lavar platos (Azucena: 3). (Cuando era pequea), el da que no me mandaban a raspar el ma guey, no coma. Al otro da tena yo hambre (Socorro: I).

Los adultos disponen de los nios como de verdaderas posesio nes. Las madres utilizan sus hijas para que realicen tareas domsticas, incluso retirndolas de la escuela. Otro tanto ocurre con los hijos varo nes que se emplean en trabajos a veces ms rudos. Estas atribuciones se las adjudica cualquier adulto con el que el nio est en situacin de dependencia.
(Cuando muri mi mam, mi ta le dijo a mi abuelito): Djeme esta nia para que me la lleve yo unos das a la casa. Ay no, cmo?, si es mi brazo fuerte (Socorro: 6).

En muchos casos, los nios trabajan ganando dinero, del que sus padres u otros adultos se aduean. De hecho, los castigos fsicos sue len estar vinculados con la apropiacin forzada del trabajo de los hijos y de sus ganancias, cuando las hay.
(Mi ta) me meta con las vecinas a que les hiciera su quehacer, a que les lavara los platos... con mi dinerito que me pagaban, me lo robaba. (A los 12 aos, mis padres) me colocaron (en una casa para atender a veinte personas) me levantaba a las cuatro o cinco de la maana a la var. .. (mi padre) cobraba el dinero; l se lo gastaba... Mi hermano tam bin trabajaba... Mi pap nos compraba ropa, eso s, pero que nos die ra dinero as para gastar nunca nos dio, no, nunca nos dio. Mi sueldo se lo dbamos enteramente. (Mis hermanos varones) se llevaban su bue na soba los pobres... Deca yo: Ay, Dios mo!, yo trabajando, ganando mi dinero, y se me antojan las cosas y no las tengo... qu suerte la ma, de veras (Azucena: 2, 3, 6, 6).

Otras imposiciones, tambin violentas y que se realizan sobre las mujeres, estn relacionadas con el matrimonio. Se las presiona de dis-

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lintas maneras para que acepten o rechacen ciertos candidatos, ya sea por conveniencias familiares o por preceptos sociales (Lupe, Cristina).
Yo tena otro novio. Mi mam no lo quera... porque era negrito. No le gustaba el color a ella... y cmo yo lo quera! Tanto fue su odio que fue a pedir trabajo a una casa y me meti ah de sirvienta de plan ta... Antes era uno muy tonto, o qu?, porque le decan a uno ah te quedas, y ah se quedaba uno... Mi mam iba por m el da de des canso, me llevaba a dar una vuelta y luego, ya en la tarde, otra vez ah me meta... Dur como unos cuatro aos... hasta lloraba porque d e ca, ay, cmo me hizo mi mam! Y ya despus yo me olvid de l y me sal y me trajo luego mi mam de vuelta a la casa... (Ms adelan te agrega) Tan buena gente era mi mam (Cristina: 3, 4, 14). Me dice mi mam: Ya te vinieron a pedir y ya te vas a casar... ya res pondi tu abuelo y tu p ap ... As era antes. Dice mi abuela que as a ella tambin le hicieron... no fue mi voluntad. Hicieron un trato, co mo vender a un perro (Lupe: 76, 101).

Se podran seguir mencionando innumerables imposiciones a los nios, y a las mujeres en la vida adulta, en particular en su condicin de cnyuges. La lista sera extensa e interminable. Por ltimo, la exclusin y encierro que tambin los experimentan las mujeres fundamentalmente en la casa, como se ejemplificar en el siguien te captulo se hace presente, en particular sobre locos y drogadictos:
(Mi hijo) casi toda su vida, desde los veinte aos, se la ha pasado in ternado o en crceles... Lo tenemos en un corredor porque adentro golpea los espejos, golpea la televisin... Una vez me golpe... No lo dejamos entrar porque adentro hace ms dao... Yo decid echar lo para afuera (Juan: 18, 19, 75).

En definitiva, las distintas formas de la violencia son una constan te tanto como el poder mismo que parte de distintos lugares de la familia y encuentra modos diversos de expresarse. A travs de su uti lizacin se facilita toda imposicin y toda expropiacin del otro. La fuerza, como recurso por excelencia del poderoso, busca el te mor y la sumisin para garantizar un dominio que nunca est perfecta

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mente asegurado. Por otra parte, puede y suele desatar la rebelin, la confrontacin violenta. El uso de la violencia por parte del poderoso se tiende a legitimar de diferentes maneras. Uno de los recursos que se utiliza consiste en desplazar la responsabilidad hacia la vctima. Supuestamente es ella, por sus defectos, por su mal carcter, por su torpeza quien desata la violencia. Sin embargo, por ms que se esgriman muchos argumentos celos, desobediencia, haraganera nunca hay razones para la vio lencia, sino una nica gran explicacin: el mantenimiento o la profundizacin de la relacin de poder sobre el otro.
Mi madre me esperaba fuera de la escuela para zoquetearme y yo realmente no le encuentro una razn justificada (Jos: 6).

Una entrevistada le deca a su marido:

A cada rato vienes y me maltratas aunque no te d yo motivo, a cada rato vienes y me pegas (Azucena: 18). (Mi pap) le pegaba a mi mam nada ms porque s (Azucena-, 14).

Incluso la violencia sexual debe entenderse de esta manera que trasciende, en mucho, la bsqueda de una satisfaccin inmediata, sea de tipo fsica, econmica o de cualquier otra ndole. Lo que de verdad se desea, con cualquier forma de violencia, es perpetuar el poder sobre el otro, llave maestra de la relacin que abre la posibilidad de poseer su cuerpo, su trabajo, sus recursos, su pensamiento e incluso su deseo.

La confrontacin
En las historias de vida aparecen tanto las violencias que preten den reforzar la sumisin, como aquellas otras que hemos llamado con frontaciones y que, precisamente, recurren al uso de la fuerza para d e tener la violencia, en sus diferentes manifestaciones. Estos intentos pueden ser exitosos o no. Cuando no lo son, suelen alimentar el ciclo de violencia y potenciarla.

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Ni modo de levantarle la mano; le daba uno yo y l me daba cinco (Azucena: 18). Ah fue donde yo me enoj mucho... Me pele con l a moquetes. . Yo me le fui encima a golpes y l tambin me golpe, pero pues l gan... hasta me qued inconsciente (Tina: 84).

Cuando la confrontacin fracasa puede ocurrir que se profundicen las relaciones de poder preexistentes, incrementando la asimetra. s te es el mayor peligro de la confrontacin y recuerda el delicado equi librio, difcil de controlar, que se requiere en el uso de aqulla. Sin embargo, las historias de vida tambin son ricas en ejemplos de resis tencias violentas que logran cortar o detener la espiral. Se trata de ac tos de autoproteccin en los que el agredido se defiende fsica o ver balmente, desafiando y cuestionando el derecho del agresor.
...una ocasin yo le pegu y ella agarr una varilla, una varilla de esas que llaman corrugada, y me dio un par de varillazos en la espalda, y me sigui llena de ira querindome golpear. Yo abr la puerta y sal corriendo, huyendo como un cobarde porque me dolieron los varilla zos hasta el alma... De esa fecha para ac, hace muchos aos, nunca ms le volv a pegar... Ella despert despus de ese varillazo. Fue como si hubiese dicho hasta aqu llegaste; ya no te voy a pasar ni una ms. El valiente dura hasta que el cobarde quiere (Alberto: 16, 22). Un da, que agarro una escoba, que la trozo del palo y que le digo (a mi marido): ndele, vngase; usted es muy valiente con las mujeres, pues rale, vngase. No, si le digo que el cobarde vive hasta que el valiente quiera (sic). Eso me lo deca una comadre que tena yo. Me deca con el perdn de usted : "No seas pendeja, aunque est grandote (Socorro: 28). (ste fue el ltimo episodio de golpes.) Ya de grande, una vez (mi pap) me peg... me colg mi pap con un mecate y... Ya deca mi mam p d ele perdn. No tengo por qu p edirle perdn ya haba aprendido a con testar . Ah, s, ahora s mucho cuidado tienen de m, y cuando se vinieron y me dejaron, quin me cuidaba? Por qu antes no es taban celosos?

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As que ahora les contest mal. jams me volvi a pegar mi pap (Marta: 10).

Para que estos cortes que cambian las condiciones de la relacin se produzcan, es necesaria una distancia estrictamente fsica que rompe con la "naturalizacin" y atena el miedo. De hecho, si se analizan las his torias de vida, los cortes abruptos que aqu se describen ocurren des pus de cambios significativos en la relacin familiar, dados por el ale jamiento bsicamente fsico y por otras formas de distancia que permiten, aunque temporalmente, detener la violencia y salir de su in flujo. Este "aire es clave para desnaturalizar una agresin que ya es taba integrada a la cotidianidad. Tambin ocurren a partir de situacio nes que modifican las relaciones de poder dentro del hogar, como el acceso a recursos propios, cualquier forma de autosuficiencia, o la po sibilidad cierta de salir del mbito familiar, fijando otras distancias. A veces ocurren pequeas modificaciones que transforman, prime ro sutilmente, las relaciones de poder y despus permiten estos vira jes que, una vez consumados, las cambian de manera sustancial, intro duciendo nuevas dinmicas. Una vez dados los cambios que permiten la confrontacin, el estallido, el corte abrupto que seala la preexistencia de estas nuevas relaciones, tiene un papel fundamental en su conso lidacin. As pues, la confrontacin es un fenmeno muy relevante en los relatos, que muestra una eficiencia considerable en la suspensin de la violencia misma. Se ha resaltado con frecuencia el papel de las mujeres en la repro duccin y transmisin de los roles de gnero y, en este sentido, en la persistencia del dominio. Este hecho aparece claramente en las histo rias, en relacin bsicamente con dos cuestiones: 1) la reiteracin de los consejos de sumisin hacia sus hijas mujeres y 2) el reconocimien to de formara sus hijos varones como "puros machos", en concordan cia con su funcin de integradoras sociales de los hijos.
(Les deca a mis hijas) Vas a hacer esto, lo otro, y aprense. Rpido... Luego se van a casar, van a ir a humillarse en casa ajena (Lupe: 47). Yo hice puros machos (Marta: 23).

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Pero tambin es importante sealar que, al mismo tiempo, son i llas quienes transmiten la posibilidad de la confrontacin y la re.istencia en mltiples relaciones de solidaridad. Hay verdaderos li najes de mujeres "rebeldes", que se ensean unas a otras, generacin lias generacin. Madres, suegras, abuelas, vecinas que protegen, acon.ejan, encubren, son personajes presentes en todas las historias. Es ms, detrs de cada confrontacin asoman otras mujeres fuertes meni ionadas en la historia, de distintas maneras. Es importante sealar que la confrontacin casi desaparece cuan do se presentan cuadros de violencia masiva, es decir, cuando hay una agresin generalizada a todos los miembros de la familia, de frecuen t a altsima y continua, sobre todo fsica, pero que tambin se extien de a otras formas. En estos casos, quien ejerce el poder pretende un control total sobre los dems miembros del ncleo familiar y exige una obediencia tambin total, que no garantiza, de ninguna manera, el ce se de los golpes.
(Mi marido) me pegaba con las reatas de esas gruesas, con cinturn, con lo que encontraba, madera... (Cuando llegaba borracho, con los nios) nos bamos a esconder en el pesebre de las vacas... estba mos ah en el fro para que no nos pegara... Me pegaba y me corra; me sacaba de su casa, de las greas y pegada al suelo, patadas don de cayeran. Yo me meta con mi ta y abrazando a m hijito... Me es taba ahorcando y pegando aunque no le deca nada; levantar la ma no, menos (Lupe: 48).

La pasividad no frena la violencia. Por el contrario, los sucesos violentos se despliegan de forma arbitraria, sin que la vctima pue da determ inar con claridad qu los desata. En realidad, no hay un factor desencadenante sino la necia afirmacin de un poder que se pretende absoluto, la ley del hombre". La relacin se establece, en tonces, a partir de un fundamento violento, en el que no hay alter nancia ni equilibrios; se reclama una obediencia ciega y el derecho de castigar de manera incomprensible, sin apego a ninguna raciona lidad aparente. Esta arbitrariedad es fundamental; en ella reside la cla ve de un tipo de poder que se plantea como incuestionable. Desde

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all se trata de im pedir todo juego o alternancia; se congela la rela cin familiar entre un golpeador irascible e irracional y sus vctimas, vctimas puras, inermes y paralizadas por el temor, que raya en el re gistro del terror.
Mi mam tuvo que hacer lo que dijera mi pap... Te tienes que aguantar... No queda otra (Lupe: 23, 17, 5 1). T no tienes que contestar, agachadito, que se estn peleando?, aga chadlo, que estn diciendo algo?, agachadito (Lupe: 7-8).

En estos casos, lo que se produce es la parlisis, la imposibilidad de respuesta, por lo menos temporalmente y mientras las relaciones, aunque sea por el lento paso del tiempo, se reacomodan. Sin embargo, aun en los casos ms radicales, nunca existe la sumi sin total. Cuando la relacin familiar est signada por una violencia de tipo masivo, siempre protagonizada por el varn, aparecen otras for mas de la resistencia que, de manera lateral, y muchas veces inconscien te, se oponen al poder de los padres o los maridos y tratan, por otros medios, de desviarlo, restringirlo o cancelarlo. Las historias de vida sugieren que prcticamente en todas las re laciones de poder coexisten rasgos de sumisin o aceptacin de los trminos de la relacin, junto con resistencias sordas o subterrneas y confrontaciones abiertas. Cuando se logra un cierto equilibrio entre todas estas formas es precisamente cuando disminuye la violencia o incluso desaparece como violencia estrictamente fsica lo que, ciertamente, no es poca cosa (Marta, Alberto, Tina). Una de las historias de vida en que la protagonista no sufre violencia fsica por parte del marido, seala en su relato:
(hay que) hacer lo que a l le gusta, pero no tanto que alumbre al san to, ni tanto q u e ...; no hay que irse al otro extremo... (si no) le van to mando la m edida... saber hasta dnde puede llegar y pues, hay que decrselo para que se baje, si no luego se va a trepar hasta ac y ya no voy a poder caminar (Marta: 24).

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As pues, lo que muestran las historias de vida es, en primer lugar, la presencia clara de relaciones de poder con uso de la violencia, diri gida particularmente a nios y mujeres, en donde stas la padecen de parte de padres y maridos y, a su vez, la ejercen sobre los hijos y so bre otras mujeres que ocupan posiciones de desventaja. La confronta cin, como prctica tambin violenta, no constituye necesariamente una espiral que alimenta y potencia el uso de la fuerza, sino que pue de ser un fenmeno inverso y desactivador de la violencia ya instaura da que tiende a restringir el dominio, es decir a establecer relaciones ms justas. A su vez, el delicado equilibrio entre formas de sumisin, de confrontacin y de resistencia lateral, que se abordarn en el cap tulo siguiente, parece ser el mejor antdoto contra los poderes autori tarios y el uso de la fuerza dentro del ncleo familiar.

CAPTULO II

Las formas d e la resistencia

Tiempo y espera

Esta d u ra c i n de lo s in s ta n te s n o re m ite
a u n a im a g e n h o m o g n e a y e s p a c ia liz a d a d e l tie m p o , la u n ic id a d de ca da in s ta n te , su acontecer irre p e tib le , h a b la de u n a p lu r a lid a d d e l tie m p o .

(R a b in o v ic h : 123)

Las dimensiones del tiempo

Hay un saber sobre el tiempo que parece natural y espontneo; un sa ber que se nos antoja obvio y que proviene de nuestra experiencia di recta segn la cual reconocemos un devenir contundente. Sin embar go, en cuanto se somete este saber al anlisis reflexivo comienza la paradoja "entre un saber natural y espontneo acerca del tiempo y una conciencia reflexiva del mismo que se convierte en un saber que no sa be (Vial Larrain: 34). En efecto, nuestra finitud nos coloca de frente a la de la celeridad del tiempo y con ello a la inexorabilidad de la muerte, en primer lugar. Pero tambin remite a la nocin de lo eterno e infinito, representada en Dios, que trascendera la dea del tiempo y el espacio, como duracin que se extiende "desde la eternidad a la eternidad y del infinito al infinito", se gn palabras que no pertenecen a mstico alguno sino al mismsimo Isaac Newton (Saavedra: 62). As, la finitud, el "paso por la vida y lo que llama mos "el paso del tiempo nos resultan obvios, pero en cuanto queremos ahondaren la nocin de temporalidad sta se nos escapa. La cuestin, planteada desde los antiguos griegos y presentada por Aristteles segn la clsica secuencia de pasado, presente y futuro, pre

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senta el problema de que si el pasado ya no es y el futuro an no es, la cuestin del tiempo pertenece ms al no ser que al ser (Vial Larrain, 1981). Es decir, podra pensarse que slo es el presente, o bien, si con sideramos al presente como puro instante, punto de inflexin, gozne, que inmediatamente se transforma en pasado; slo es el pasado, que no es sino que fue. La discusin filosfica acerca de la existencia del tiempo ha reco nocido dos grandes perspectivas. Una que afirma la existencia del tiempo como algo que tiene una realidad emprica desde Aristteles y otra que lo propone como pura idealidad o creacin subjetiva del hombre desde San Agustn . La primera se refiere al tiempo conceptualizado por la fsica, que se determina por relacin a los recorridos dentro de un espacio, como en el caso de los astros marcando la diferencia en tre da y noche. La segunda alude a nuestra vivencia interior, en sus di mensiones de espera, experiencia y recuerdo. Es cierto que Kant reco noci la existencia de ambas dimensiones y le adjudic al tiempo el carcter de puente entre ambas, como expresiones, una de la subjeti vidad y otra del saber objetivable, pero no pudo escapar a estas dos vertientes como forma de conceptualizarlo. En correlacin con estas perspectivas, el tiempo tambin se ha entendido como circularidad, es decir como retorno en ciclos o proce sos que se repiten o bien como linealidad, flecha que seala el curso de la historia o de la vida en tanto procesos unidireccionales e irre versibles, distinguiendo lo finito de lo infinito, y que resulta insepa rable de la nocin de un espacio finalmente tan relativo como el tiem po mismo. Sin embargo, desde otra postura ms sociolgica, es posible elu dir la confrontacin entre una visin objetivista y otra subjetivista con respecto al tiempo (Elias: 1989). Segn Elias, el tiempo es un smbolo social, en el que se involucran tanto procesos sociales como fsicos. No es una relacin objetiva o subjetiva que realiza el sujeto indivi dual sino que existe una institucin social del tiempo, por lo que nuestra percepcin de ste est socialmente constituida. La idea y la necesi dad de poner en relacin dos procesos que estn en movimiento como la jornada de trabajo en relacin con el curso del sol o el em

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barazo con las fases de la luna no es "natural" al humano genrico ni tampoco una invencin arbitraria que hace el ser humano, sino que parte de necesidades sociales especficas. En la organizacin huma na se crean distintas maneras de marcar posiciones y transcursos por referencia de unos procesos a otros y de "duraciones" a movimientos en el espacio; son formas de medicin social que permiten orientar y con trolar los distintos intercambios, por comparacin con un movimiento cclico o circular. As los procesos sucesivos y lineales se refieren a otros cclicos como el da y la noche, las estaciones, el reloj mis mo , que funcionan como punto de comparacin y permiten crear unidades de referencia. El propio proceso civilizatorio es el que va modelando una acti tud social en relacin con la observacin y medicin del tiempo, que difiere de unas sociedades a otras. El hecho de percibirlo como un continuum estandarizado es una creacin de los seres humanos en socie dades especficas, que lo utilizan como instrumento de medicin con funciones coordinadoras e integradoras. Es decir, la institucin social del tiempo tiene una funcin orientadora, que permite determinar posi ciones, duraciones, ritmos de transformacin de diferentes procesos sociales y, por consecuencia, individuales, ligados todos con relacio nes de poder especficas. Se podra decir que es un dispositivo de regulacin de la conducta y la sensibilidad misma de los individuos, quienes aprenden dentro de una experiencia construida y transmitida colectivamente. La personalidad de los sujetos se constituye dentro de esta institucionalidad del tiempo, a travs de una serie de coacciones externas primero, que se van internali zando, para "ordenar" al sujeto, e incluso a sus ciclos biolgicos, que se regulan y estructuran de acuerdo con la organizacin social del tiempo. Dice Norbert Elias: En la figura del reloj un grupo humano enva de cierto modo un mensaje a cada uno de sus miembros" (Elias, 1989: 25). En consecuencia, la vivencia natural" que creemos tener del tiem po es una construccin o institucin social, que condiciona nuestra per cepcin subjetiva de aqul; resultado de una experiencia, en efecto, pero de una experiencia colectiva y de la insercin de la experiencia individual en esa construccin colectiva.

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El tiempo es, por lo tanto, un smbolo social de un complejo en tramado de relaciones que abarcan lo individual, lo social y la natura leza fsica, todas esferas constitutivas de lo humano, que aunque no guardan simetras entre s, permanecen en profunda correlacin unas con otras.

Tiempos diversos
Las sociedades crean mtodos para medir el tiempo, que combinan la duracin de los procesos ya sea como secuencia, ya sea segn el espa cio en el que se despliegan o bien por la rapidez o intensidad de la re peticin. Todos estos fenmenos se vinculan con la utilizacin del tiem po como instrumento de poder. Pero, a su vez, duracin, espacio e intensidad operan de manera diferente dentro de lo que podra pen sarse como una multiplicidad de tiempos, o de dimensiones del tiempo, co mo distintas caras o construcciones de ste, segn se trate de proce sos fsicos, psquicos, etctera. Desde un punto de vista estrictamente sociolgico, se podra hablar de la superposicin de tiempos biolgicos, psquicos, histricos, astro nmicos, que no coinciden punto por punto y que constituyen relojes de distinta naturaleza, referidos a procesos de duracin y velocidad di versas. Resulta casi obvia, por ejemplo, la diferenciacin entre los tiem pos internos, "subjetivos", que se alargan o acortan segn procesos nti mos, y la duracin del tiempo histrico cronolgicamente mensurable o el tiempo csmico. En otros trminos, la diferencia entre el tiempo inte rior y el otro, mensurable, que gobierna nuestros planes, que comparti mos con otros hombres y que permite la coordinacin social. Hay una multidimensionalidad del tiempo, en la que se puede re conocer un tiempo biolgico que organiza el curso de la vida en ciclos vi tales amplios como la infancia, la adolescencia, la juventud, la madu rez y la vejez, o bien los ciclos de supervivencia y reproduccin, impuestos por la naturaleza aunque atravesados y organizados desde las dimensiones sociales y psquicas. Por su parte, la dimensin psicolgica del tiempo se refiere a la impre sin subjetiva que tenemos de su transcurso y en la que los momen tos son desiguales entre s y difieren, a su vez, del tiempo cronolgi

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co. Aunque hay una tendencia generalizada a reconocer un proceso ge neral de aceleracin a medida que transcurre la vida, en esta dimen sin las longitudes y los ritmos pueden ser lentsimos o vertiginosos, de acuerdo con la marea interior que, vuelvo a recalcar, no es autno ma de las representaciones sociales. Pero la constitucin social del tiempo nos remite a que el tiempo del ser humano es, sobre todo, un tiempo histrico, que lo conforma co mo ser en su tiempo y como ser de su tiempo. Este tiempo se compar te con otros, los contemporneos, y es irreductible al concepto de tiem po que usa la fsica o al tiempo cronolgico. Adems de la especificidad del tiempo histrico, es importante resaltar cierta indeterminacin, por ejemplo, se puede ser contemporneo de otros que no vivieron simul tneamente y viceversa. Por otra parte, hacia dentro mismo del tiem po histrico, encontramos la superposicin y coexistencia de tiempos distintos: procesos de corta o larga duracin, procesos lineales o ccli cos y, sobre todo, tiempos que no se pueden medir o cuantificar por referencia de unos a otros. En la historia resulta clara la significacin cualitativa de los tiempos, como momentos desiguales. Hay instan tes que marcan toda una poca y cuya importancia y "duracin es mayor que la de procesos largusimos, en un estricto sentido crono lgico. Son momentos que se prolongan en el futuro, que reconfiguran el pasado y permiten apropiarse del presente. En la historia, como en las historias de vida a las que se hace refe rencia en este trabajo, coexisten "los procesos de corta, mediana y lar ga duracin... las pertenencias, las estructuras y las coyunturas que tie nen, cada una, su propio ritmo y su propio tiempo. Hay distintos tiempos en los movimientos histricos. Hay procesos acelerados y otros que se estancan y se atrasan... En nuestro tiempo, estamos haciendo la expe riencia de la simultaneidad de fenmenos que no son contempor neos: dentro de una misma sociedad puede haber grupos que viven con un distinto ritmo y una distinta dinmica. Los pueblos desarrolla dos y los subdesarrollados... viven la poca actual de diferente mane ra y asignan al tiempo diferente valor... viven al mismo tiempo pero no en el mismo tiempo" (Krebs: 165). La simultaneidad de fenmenos no contemporneos se puede se

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alar entre distintas culturas pero tal vez tambin entre grupos dife rentes de una misma sociedad, como entre hombres y mujeres, que implica no slo usos y ritmos distintos del tiempo sino representacio nes y, por consiguiente, expectativas diferentes en relacin con l. Se ha insistido en la irreductibilidad del tiempo humano e hist rico al tiempo fsico, por referencia al tiempo absoluto y lineal de Newton, aunque es preciso sealar que tambin la fsica tiene hoy un plantea miento mucho ms complejo con respecto al tema. "La fsica hoy no niega el tiempo. Reconoce el tiempo irreversible de las evoluciones hacia el equilibrio, el tiempo rtmico de las estructuras cuyo pulso se nutre del mundo que las atraviesa, el tiempo bifurcante de las evolu ciones por inestabilidad y amplificacin de fluctuaciones y hasta el tiempo microscpico que manifiesta la indeterminacin de las evolu ciones fsicas y microscpicas. Cada ser complejo est constituido de una pluralidad de tiempos, conectados los unos con los otros segn articu laciones sutiles y mltiples. La historia, sea la de un ser vivo o la de una so ciedad, no podr jams ser reducida a la sencillez montona de un tiempo nico (Prigogine: 304). Como se ve, la multiplicidad y especificidad de los distintos tiem pos csmico, biolgico, psquico e histrico y aun la multiplicidad de tiempos dentro mismo de cada una de estas dimensiones, no permite desconocer que, aunque relativamente autnomos, existen conexio nes y articulaciones entre todos ellos, que varan segn el individuo, la sociedad y la poca respectiva. El tiempo es un smbolo de una compleja trama de relaciones que comprenden lo individual, lo social y lo natu ral, que se puede conceptualizar como homogneo o como heterog neo, continuo o discontinuo, sincrnico o diacrnico (Levinas, 1995). La organizacin social del tiempo, como forma de establecer una verdad social con respecto a su medicin construye "horizontes tem porales" que varan segn cada sociedad. Estos horizontes son formas de or ganizar la percepcin social a travs de las nociones de pasado, pre sente y futuro entre los que no se pueden establecer simetras o equivalencias y las expectativas en relacin con cada uno de ellos. El horizonte temporal difiere de una sociedad a otra, pero aun den tro de una misma sociedad, se conforma de manera particular segn

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l.i edad, el grupo social o el gnero al que se pertenezca, de manera que los distintos grupos sociales podrn tener formas tambin diferentes de ver pasado, presente y futuro y de relacionarse con ellos. A su vez, ( .ida ser humano, al construir su propia historia de vida, entrelaza si multneamente estas dimensiones del tiempo, dndole una profun didad que recupera pasado y futuro, articulando un horizonte de poihilidad temporal especfico, congruente con el de su sociedad, y d.indo cuenta, simultneamente, de las dems organizaciones del tiempo que responden a metforas espaciales cclicas, lineales 0 de duracin corta o larga , con sus lentitudes, aceleraciones y toda la gama de complejidades que hemos referido hasta aqu.

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El ser humano es finito y, en tanto tal, est sujeto inexorablemen te a lo que l llama el curso del tiempo. Pero simultneamente, la no< in de tiempo es su creacin y, por consiguiente, lo piensa como co sa capaz de ser apropiada. "Puede hacer suyo el tiempo. El hombre puede tomarse tiempo, puede darse un buen tiempo o puede perder el tiempo... l puede dartiem po al tiempo, puede engaar el tiempo y puede hacer tiem po (Krebs: 142). Hacerlo suyo, tomarlo, darlo, per derlo, como una autntica posesin. Esta apropiacin del tiempo va ms all del tiempo personal, ya que el ser humano es capaz de aduear se del trabajo de otros como una forma de aduearse de su tiempo. Pero, sobre todo, es capaz de regular los tiempos sociales, que com prenden numerosos tiempos individuales. Es clara, por lo tanto, la re lacin estrecha que existe entre el ejercicio del poder y el control de los tiempos tanto individuales como sociales. La distribucin del tiempo mantiene una relacin con las circulaciones de poder, que implica, en primera instancia, el uso y la apropiacin de los tiempos productivos y creativos de unos por otros. Esto es inseparable de los usos que se le da o se le puede dar al tiempo "propio. Los diferentes estu dios que se basan en la organizacin del tiempo social y en el tipo de actividades en que lo "consumen" unos y otros grupos sociales, son bas tante claros al respecto. Hay una desigualdad social evidente en la dis tribucin de las actividades cotidianas, que implican un uso diferente

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de los tiempos, as como patrones diversos de organizacin, y, por ex tensin, construcciones dismiles de la nocin misma de tiempo. Algunos estudios orientados por la lgica econmica se refieren al tiem po como capital y como inversin, capaz de dejar ciertos rendi mientos en el contexto de intercambios desiguales (Ramos Torres, 1990). Se trata de una construccin social" del tiempo muy acorde con las necesidades de acumulacin de una sociedad capitalista, de la que se desprende una clasificacin que, aunque insuficiente, aporta algu nos datos interesantes. Siguiendo dicha lgica, estos trabajos organi zan las actividades de los seres humanos y de los grupos sociales en cuatro categoras: segn su orientacin a la satisfaccin de necesida des esenciales, al trabajo remunerado, al trabajo domstico y al espar cimiento. La distribucin del tiempo de las personas en estas activida des est condicionada, en primer lugar, por decisiones de orden social y poltico que delimitan algunas de ellas, como la jornada laboral stan dard para una sociedad. Tales decisiones afectan prcticamente a todos los miembros del grupo, con el poder que esto implica para quienes toman tales decisiones. Adems, los tiempos destinados a cada activi dad se modifican extraordinariamente de unos a otros grupos, tambin segn patrones socialmente establecidos, lo que hace que unos deban dedicarse ms que otros a las actividades que garantizan la subsisten cia y, en consecuencia, que dispongan de diferentes posibilidades de esparcimiento o tiempo libre. Asimismo, existen transferencias de tiempo, a las que ya se hizo referencia, es decir, actividades que reali zan ciertas personas en beneficio de otras, lo que revela un primer ni vel d e esta relacin de "apropiacin" del tiempo de unos por otros. Pero esta aproximacin deja vacos importantes. En primer lugar, se pued en sealar las diferencias cualitativas dentro de cada rango, que son d e primera importancia, como el hecho de que un mismo concep to comporta actividades muy diferentes. Por ejemplo, el trabajo remu nerado puede referirse de igual manera a una actividad creativa, como la composicin musical, o a una actividad mecnica, como alimentar la lnea d e produccin en una maquiladora, que no suponen la misma re tribucin ni reciben valoraciones sociales semejantes ni mucho menos im plican niveles de satisfaccin personal comparables. Esta circuns

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tancia, y no slo la proporcin de tiempo que se destina al trabajo re munerado, marca diferencias significativas en cuanto a la distribucin del tiempo segn la posicin que se ocupa en las relaciones de poder. La retribucin desigual que se recibe por un mismo tiem po de tra bajo, y que suele coincidir con la divisin entre trabajo manual o me cnico y trabajo creativo, intelectual o artstico, es decisiva. Dos per sonas pueden dedicar la misma porcin de su tiempo al trabajo remunerado pero obtendrn retribuciones distintas si se trata del due o de una empresa o del encargado de vigilancia. Esto incide en la res tante distribucin de los tiempos (por ejemplo, menor necesidad de atender actividades domsticas) pero tambin en las "calidades de aqullos. Es decir, puede haber distribuciones semejames de tiempos, pero que valen o califican de manera diferente e implican usos dis tintos de los tiempos. La organizacin, la distribucin y las calificacio nes del tiempo se constituyen a partir de las relaciones de poder que circulan en la sociedad. Algo semejante ocurre en referencia a las mltiples dimensiones del tiempo y a la percepcin variable que tenemos de l. Las duraciones de los fe nmenos se perciben de manera diferente segn el punto de observa cin, sea ste desde la posicin de poder o desde la resistencia. Un mismo acontecimiento o proceso merece apreciaciones de extensin muy diferentes para quienes se benefician o perjudican con l. Por otra parte, la correlacin del tiempo con el espacio a la que se hizo referencia con anterioridad se liga tambin de manera direc ta con su utilizacin como instrumento indispensable en el ejercicio de poder. Todo poder instituido intenta la mayor movilidad para s, a la vez que procura la inmovilidad o el ms perfecto control de movimien tos de aquello que somete. En otros trminos, intenta restringir al m ximo la propia incertidumbre, para incrementarla en los dems acto res; busca la transparencia de lo que quiere controlar e incrementa la opacidad propia. En este sentido, es caracterstica del poder la clasifi cacin, reticulacin y estratificacin de los espacios para controlar todo flujo o movi miento. As, las unidades de medicin del tiempo se articulan con las formas de control de los espacios y los movimientos, y devienen ca lendarios precisos, agendas detalladas, rutinas minuciosas de las ac-

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dones posibles y permitidas, que regulan los desplazamientos en el espado segn las coordenadas temporales. Desde el lugar del poder se intenta fijar; de hecho, cuanto ms se logra fijar al otro, mayor capacidad existe para controlarlo. Se trata de un procedimiento de captura que acta atando, ligando y, si es posi ble, inmovilizando para un control perfecto" del espacio. Por eso, los poderes ms absolutos ejercen una forma masiva de violencia que ge nera precisamente parlisis. El poder totalitario, como modalidad ex trema, utiliza el terror para inducir la inmovilidad social y as alcanzar un mximo de control del espacio, a travs de la suspensin de todo movimiento. Como contraparte, las estrategias resistentes se basan en la bs queda de resquicios dentro de la cuadrcula trazada desde el poder, para moverse y, dentro de lo posible, hacerlo sustrayndose a su mi rada. Actan, por oposicin, como movimiento constante, flujo, muta cin. Si el ejercicio de poder consiste en territorializar, la resistencia desterritorializa y decodifica. Pero sobre todo, en su movimiento trata de salir de la retcula, agenda o rutina, hacia algn margen no contempla do, hacia una posicin lateral o subterrnea, sobre todo si sta se ubi ca en los lugares de invisibilidad o impotencia de los poderes insti tuidos. En este sentido, el eje tiempo-espacio-movimiento se juega desde las posiciones de poder como organizacin homognea del tiempo y co mo delimitacin y cuadriculacin del espacio para restringir y contro lar todo movimiento. Procediendo desde el otro extremo, las resisten cias incrementan el movimiento para salirse de los mrgenes asignados en el espacio fsico y simblico, o bien para encontrar resquicios en l y desformalizar el tiempo. A su vez, lo que hemos llamado fuga o esca pe, y que se analizar en el prximo captulo, se dispara , desde un punto de impotencia del poder, para crear otro tiempo y otro espacio. Adems de este eje tiempo-espacio-movimiento, en la conforma cin misma de los horizontes temporales, tambin se pueden observar dis tintas articulaciones, segn las posiciones que se ocupen en las dife rentes relaciones de poder. Los grupos sociales, as como los sujetos, se construyen en un presente que "recoge determinado pasado y se

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"proyecta en cierto futuro desde las imgenes espaciales pero el nfasis que colocan en cada una de estas fases, no simtricas, es sig nificativo en relacin con las posiciones que ocupan dentro de la tra ma de poder. La apropiacin del presente es clave desde la posicin de poder. I I presente es particularmente importante por su condicin de gozne que conecta un pasado que fue con un futuro por inaugurar. Pero a pe sar de esta condicin de simple puente, es importante porque es el nico que es, el nico que permite la accin y abre la posibilidad efec tiva de articular el pasado y el futuro, de reunir memoria y proyecto, experiencia y expectativa. Ciertamente, la apropiacin del presente im plica la reconstruccin de cierto pasado, su interpretacin, convertido ahora en el pasado, y la proyeccin hacia un futuro que se presenta co mo promisorio, en tanto prolongacin de este presente. El presente del pasado es la memoria; el presente del presente es la visin, y el presente del futuro es la espera (San Agustn en Ricoeur: I71). Pero esta triple apropiacin, que en San Agustn es puro presente, se hace siempre desde la posesin de hecho del presente, como instante ni co, irrepetible de la accin, de la decisin, de la transformacin. El presente es tambin el ahora de la iniciativa, del comienzo del ejerci cio de la potencia de actuar sobre las cosas, el initium de la imputabilidad" (Ricoeur: 177). En definitiva, toda apropiacin, es decir, todo po der ocurre en ese presente. En trminos histricos, Krebs propone que el presente es el presente de los grupos dirigentes que viven a la al tura de su tiempo y es el presente de los grupos marginados que vi ven en un pasado no superado. Cada generacin y cada grupo tiene su presente y en cada presente se encuentran distintas generaciones y distintos grupos que viven con un diferente ritmo histrico y que, sin embargo, comparten el destino que les impone su tiempo" (Krebs: 144). Sin embargo, esta posesin del presente, esta "imposicin" del tiempo de los "grupos dirigentes , no necesariamente implica la reclu sin de los marginados en un pasado no superado, como afirma Krebs. Tambin ellos, desde este presente "ajeno , organizado por otros pa rmetros, urden sus propios juegos, desde la quietud y la contempla cin e inventan futuros distintos. Se desdibuja la primaca del presen

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te y se lo difiere, para pensarlo desde la esperanza de un futuro que puede ser distinto. Desde las posiciones de desventaja o exclusin, se vive el presente haciendo una apuesta al largo plazo, que permite soportar, aguantar, resistir, y en muchos casos, simplemente sobrevivir En efecto, hay condiciones en que la sola supervivencia es lo que orienta la accin en el presente pero en esta voluntad de sobrevivir hay un futuro que se esboza y al que se espera. Semejante al tiempo dia crnico de Levinas, "el tiempo como infinita paciencia de la espera... un tiempo otro, desformalizado (Rabinovich: 133). La fugacidad, la "puntualidad del presente hace que ste se transforme incesantemente en pasado y que se confunda con l. H as ta dnde se extiende nuestro presente? Qu es lo que debemos considerar como parte del pasado? Q u tan presente permanece el pasado? Preguntas difciles de contestar o que merecen diversas res puestas porque, igual que en la observacin fsica, lo distante nos pa rece lento o incluso inmvil y la simultaneidad o no de los aconteci mientos, su pertenencia a un presente o un pasado, dependen del punto desde el que se realice la observacin. La posicin del obser vador alarga o acorta la percepcin de simultaneidad y, por consi guiente, de lo que consideramos presente, que puede concebirse co mo instante, como presente tem poralm ente puntualizado , o bien como momento ms prolongado, como un perodo, como duracin que se abstrae del transcurrir de los eventos... El presente que dura vuelve posible el contraste con el presente puntualizado, contraste que permite experimentar la continuidad y el transcurrir del tiempo" (Luhmann en Corsi, 1996). Pero adems de la imprecisin de los lmites entre pasado y pre sente, es evidente que el ayer se presentifica" en el hoy de distintas maneras. En primer lugar, lo condiciona porque las selecciones posi bles estn irremediablemente restringidas por las decisiones del pa sado. Adems, se prolonga en el presente a travs de valoraciones, ac titudes, costumbres, prejuicios, razonamientos, sentimientos que se desfasan del presente y nos llegan desde pasados sucesivos, ms o menos distantes. Hasta aqu la prolongacin "espontnea", no provo cada del pasado. Pero tambin existe la accin sistemtica de la me-

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un irla, por una parte, y de la historia como memoria "verdadera" y es tructurada por otra , una voluntad intencional y persistente de manIm er fragmentos del pasado en medio del presente, reconstruyndo lo en relacin con las apuestas actuales. Hay una cierta forma de hacer historia en que la memoria se eri|i,c en archivo institucional. Se construye entonces como discurso de los protagonistas del presente, para articularlo con un pasado que illanza su visin y organizacin del mundo. Este relato histrico trata de inganizar, clasificar y explicar los eventos estructurndolos como pro esos completos y continuos que obedecen a causas y que, a su vez, eneran otros fenmenos, que incluso pueden entrar en crisis, pero lempre bajo la mirada tranquilizadora que reconstruye la racionalidad de los sucesos, la generalizacin, la comprensin y explicacin de
los grandes procesos y estructuras. En ltimo trmino, esta historia,

(orno relato que convalida las relaciones de poder vigentes, preten de el "control" de un pasado y, simtricamente, del presente y el fu turo. La historia, en tanto relato oficial, ordena, articula, interpreta el .rntido del pasado a la luz del presente pero con la mirada puesta en < 1 futuro preciso que proyecta. En sntesis, construye un pasado fun cional a las relaciones de poder del presente, explicndolas y conva lidndolas. En cambio la memoria trae fragmentos, relatos muchas veces inco nexos, desordenados o reordenados, que se niegan a dejarse desva necer y reaparecen machaconamente, cuestionando a veces el relato histrico y en otras sealando sus carencias. La memoria tambin pue de ordenar y construir pero lo hace de una manera distinta, menos estructurada y generalizable que el relato histrico y, por lo mismo, es la va de aparicin de los relatos disfuncionales y disidentes. Suele traer .il presente las viejas ofensas, las heridas no cerradas, para impedir su "desaparicin" e interrumpir, de alguna manera, la impunidad del po der. intenta otras explicaciones, rescata aristas desaparecidas o disi muladas y, al replanteare! pasado, hace una lectura distinta del pre sente y proyecta o desea otro futuro. En todo relato, sea histrico o memorioso, la reconstruccin del pasado reconoce una poca de oro en que las aspiraciones de quien

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relata alcanzaron su mximo esplendor. Se trata de "momentos estela res, en los que se logra la mxima libertad, esto es la posibilidad cier ta de realizar las propias metas. Desde el ejercicio del poder as como desde la resistencia, esta poca se sita en el momento de mayor au tonoma con respecto al otro. Desde las posiciones de poder, el esplendor se concibe como consecuencia de las propias aptitudes, de las capacidades endgenas, que condujeron naturalmente" a la posicin de privilegio. Para quie nes se mueven en condiciones desventajosas y resistentes, el momen to de esplendor se explica por un arduo trabajo, por un esfuerzo pro pio, por la construccin dificultosa de cierta autonoma que, por lo mismo, reivindican como un triunfo, aun cuando sea parcial. Y de he cho, estos momentos de esplendor limitado del resistente son extraor dinariamente importantes en la redefinicin de las relaciones de po der porque aun cuando en trminos de una valoracin de hecho las condiciones de su dominacin no hayan cambiado dramticamente, sin embargo, en trminos simblicos, su "esplendor" es una prueba de su potencialidad. Por otra parte, los momentos de esplendor de los resis tentes suelen coincidir con una decadencia definitiva o temporal de los poderosos. En consecuencia, se manifiestan simultneamente las debilidades de uno y las potencialidades del otro que, como es obvio, se implican. Tanto la reconstruccin del relato histrico como la de la memoria recuperan el pasado, lanzndolo hacia el futuro, como el lugar de los proyec tos, de la potencialidad. En primera instancia, todo futuro aparece co mo extensin de quienes son "dueos del presente. En efecto, todo poder instituido se proyecta hacia un futuro amplio: organiza y planifi ca a largo plazo, estableciendo los tiempos y fijando apuestas de lar go alcance. El control del largo plazo es decisivo para la trama de po deres que se asocian en cada circunstancia. Pero desde lo ya instituido se suele organizar el futuro como lo que ya es, co mo extensin o profundizacin de la realidad presente pero no se ati na a concebirlo de manera radicalmente diferente. Hay demasiado es fuerzo destinado al despliegue de las potencialidades presentes y demasiada confianza en la capacidad de prolongarse en el tiempo in

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definidamente, "cree que su presente es capaz de colonizar, desde sus propias necesidades y necedades, la totalidad del tiempo y de la his toria (Foerster: 61) porque, finalmente, todo poder es soberbio. Por el contrario, desde la posicin de desventaja es necesario esperar, apostar al futuro. El presente no es favorable; se puede recordar un pasado dis tinto del que organiza la historia, pero la memoria disidente tiene una validez limitada... por ahora. Por eso, los desposedos esperan, espe ran su tiempo y un presente que les pertenezca y que est, necesaria mente, en el futuro. Lo hacen de manera callada, registrando cada una de las ofensas, movindose y probando, por ensayo y error, cmo so brevivir, cmo debilitar, transgredir o desbaratar las relaciones de po der que los someten. La apuesta al largo plazo es una de las estrategias ms claras de la resistencia. Desde la desventaja se apuesta sobre todo al futuro. Rara vez se puede reforzar en el pasado histrico, por lo que se echa mano de fragmentos de la memoria para alimentar la espera. A su vez, el presente es desventajoso y, por lo tanto, se opta por la proyec cin hacia un futuro que no se construye necesariamente como heroico, sino como salida, alternativa, reorganizacin de las condiciones presen tes. Puede haber grandes apuestas en las estrategias resistentes pero, en general, se basan en la esperanza de la espera, a partir de un saber ele mental pero decisivo: el ejercicio del poder se desgasta y resquebra ja... en algn momento. El futuro, como espera y esperanza, es el tiem po de las resistencias. Y en efecto, el tiempo puede y suele ser un aliado del que resis te. La espera le permite encontrar circunstancias ms favorables y crearlas; conocer al otro para aprender sus debilidades; construir nue vos mecanismos de distancia, proteccin y ataque. A partir de la articulacin entre pasado, presente y futuro, en tr minos de las relaciones de poder, cada generacin reconstruye su horizonte temporal de posibilidad, un tiempo actual donde se encuentran el pasado (masculino) recuerdo y el futuro (femenina) esperanza (Rabi novich, 139) , reformula el actuaren el presente desde una memoria especfica del pasado y con una espera diferente, para encontrar que, efectivamente, el tiempo desmonta el poder, sus formas, sus protago nistas, a la vez que los recrea. Asimismo, en cada generacin la resis

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tencia se reinaugura como novedad y como repeticin. Se puede observar si multneamente la mutacin y la persistencia. D esde las posiciones de poder o desde las de resistencia, se puede hablar de una construccin diferente del horizonte temporal de posibi lidad, atribuyendo valores distintos tanto al pasado como al presen te o al futuro y a su conjuncin en el tiempo actual". Todo relato se focaliza en el momento de mayor despliegue de poder de quien lo construye, organizando de manera diferente tanto el pasado como las perspectivas a futuro, segn la posicin que se ocupe en las re laciones de poder y segn las necesidades de legitimacin del pro pio presente. No se trata de un movimiento artificioso o falso; no se trata de ninguna clase de engao sino de una autntica construccin que obedece a visiones, perspectivas y explicaciones diferentes (Gyarmati, 1981). El pasado se articula a la convalidacin o cuestionamiento del presente, resaltando unos hechos y desplazando otros. De la misma manera, el futuro se proyecta o imagina segn diferen tes aspiraciones, directam ente vinculadas con la posicin que se ocupa. De manera que si se comparan los relatos de miembros de una misma familia, por ejem plo, parece que las duraciones de los procesos en el pasado, as como sus cualidades, pertenecen a histo rias diferentes y, en efecto, lo son en algn sentido. La historia des de las posiciones de p o d e r del hombre, de la madre, del padre es una construccin diferente de la de quienes ocupan una posicin resistente en esas mismas relaciones. Otro tanto ocurre con el pre sente y el futuro. Mientras que desde el relato de poder el pasado enlaza a la glo ria presente para proyectar un futuro cierto, desde la visin resistente, el vnculo con el pasado es memoria que reivindica instantes, para buscar resquicios en el presente que le permiten sobrevivir y esperar condiciones menos desventajosas. En consecuencia, la espera misma, la preserva cin que permite hacer una apuesta a largo plazo es una de las estra tegias de la resistencia que parece bastante exitosa segn nuestras his torias.

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Memoria y futuro
M b a r r io era a s , a s , a s . .. /Es decir, q u s y o s i e ra a s ? / Pero yo , m e lo a c u e rd o a s /
A lg u ie n d ijo u n a vez/ q u e y o m e f u i de m i b a r r io ,/ C u n d o ? P ero c u n d o ? / S i sie m p re e s to y lle g a n d o .

(Anbal Troilo, N o c tu r n o a m i b a rrio )

Segn las palabras multicitadas pero no por ello menos sustancio sas de San Agustn, el alma espera (el futuro), atiende (el presente) y recuerda (el pasado), asociase as el futuro con la esperanza, el presente con la ac cin y el pasado con la memoria. Dice el mismo San Agustn: Antes de comenzar, mi expectacin se extiende a todo; ms encomenzndole, cuando voy quitando de l hacia el pasado, tanto a su vez se extiende mi memoria... cuanto ms se verifica, tanto ms se abrevia la expecta cin y se alarga la memoria" (San Agustn, en Vial Larrain: 41). As pues, la memoria vincula con el pasado o lo pasado, que a su vez se tra ta como algo localizable, que ocupa un espacio. Pasado y memoria se asocian, recurriendo en la mayor parte de los casos a una falsa percep cin del pasado como lugar, como espacio determinado en el cual se encontrara el recuerdo que enlaza, en un tiempo lineal, lo presente con lo ya vivido. Siguiendo a Ricoeur (1999), es importante sealarque si bien el pa sado est cumplido, es decir ya no se puede actuar sobre l en sentido es tricto, sin embargo se lo puede rescatar desde el presente. Hay una "actualizacin" suya, a la que ya se hizo referencia. Para explicar esta reaparicin del pasado se han utilizado tradicionalmente dos metfo ras, que refuerzan la falsa percepcin del pasado como lugar: la de la marca-impronta, como sello que graba sobre cera una imagen que lo re produce, por una parte; por otra, la del retrato planteada tambin por Aristteles que remite a la copia de un modelo original. La metfo ra del retrato, sin embargo, aporta un nuevo elemento con respecto a la impronta, ya que desdobla por un lado la presencia del cuadro-re trato en s mismo, como realidad autnoma y, simultneamente, sea la el hecho de que ste remite a otra cosa* que est ausente, buscan

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do no la marca directa sino la semejanza con aqulla. Mientras que la marca-impronta explicara la memoria como reproduccin de lo vivido, la segunda sera una construccin separada y simultneamente ligada, ya que se refiere a algo diferente y ausente pero que, sin embargo, pre tende y busca la semejanza entre el retrato y lo retratado. En ambas metforas, la memoria remite, en ltimo trmino, a una marca, trazo, huella originaria dejadas por la vivencia, que obliga a cen trar la discusin en torno a la semejanza entre la vivencia, la huella y la memoria, es decir, de la narracin con los acontecimientos a los que hace referencia. Se intenta buscar hacia atrs, en "la unicidad de la impresora-impresa, de la impresin y de la impronta, de la presin y su huella, en el instante nico en que no se distinguen an una de la otra" (Derrida, 1997: 105). Pero la bsqueda de este momento de unicidad es un imposible. Al separarse la huella de lo que la deja se abre una distancia irremisible entre la vivencia y la memoria. Ricoeur propone entonces un rescate parcial de la metfora del re trato, en el que plantea que tanto el retrato como la foto misma no se pueden entender como copia del original, sino como interpretaciones. Ambos bus can la fidelidad pero sta se encuentra ms all de la reduplicacin por copia. "Retrato y fotografa, en su fase de mayor perfeccin, colocan de relieve la fase de puesta en imagen del recuerdo y, a travs de este proceso, remiten a la problemtica de la fidelidad (Ricoeur: 168). Se desplaza as el problema de la semejanza al problema de la fidelidad, que rompe con la idea de reproduccin. Pero qu es esta fidelidad?, en qu medida nos libera de la se mejanza o de una pretensin de literalidad? Al respecto, dice Derrida, en Memorias para Paul de Man: "En el extremo mismo de la ms ambigua fidelidad, un discurso en memoria de' o a la memoria d e podra in cluso desear slo citar, siempre suponiendo que uno sepa dnde co mienza una cita y dnde terminarla. La fidelidad requiere una cita, en el deseo de dejar hablar al otro; y la fidelidad requiere que uno no s lo cite, que no se limite a citar. Aqu estamos comprometidos con la ley de esta doble ley... fuente de la memoria, fuente del o lvid o (Derrida, 1998: 62). Es decir, a la vez que es difcil determ inar dnde comienza o termina la literalidad, la cita, la reproduccin, la fid eli

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dad implica ir ms all de ella, en un ejercicio que comprende simul tneamente memoria y olvido, recuerdo y ficcin, reconstruccin. La fidelidad, que no es literalidad, encuentra un lugar clave en el testimonio. Estructura de transicin entre la memoria y la historia, el testimonio es interpretacin de lo que el testigo vio o experiment, ca paz de apegarse a ello ms all de la semejanza, ms all de la hue lla"; es representancia, opaca mezcla del recuerdo y de la ficcin en la reconstruccin del pasado" (Ricoeur: 167). Por lo mismo, dice Ricoeur, es necesario invertir el proceso. No se trata de pensar el testi monio a partir de la huella para rastrear el momento de unidad origi naria entre impresora e impronta, sino a la inversa. Hay que pensar la huella a partir del testimonio, desde l. Su verdad reside en esta fidelidad, co mo verdad construida mas alia' de la similitud, ms verdadera que la ver dad de la semejanza que conlleva un acto interpretativo, realizado ne cesariamente desde el presente. Es necesario dejar de preguntarse si una narracin se asemeja a un acontecimiento; ms bien hay que pre guntarse si el conjunto de los testimonios, confrontados entre s, es fia ble. Si ste es el caso, podemos decir que el testigo nos hizo asistir al acontecimiento relatado (Ricoeur: 165). De esta afirmacin, que se deslinda del problema de la semejan za, se sigue aun otra idea crucial: la necesidad de promover el inter cambio de las memorias individual-colectivas; la necesidad de poner en contacto los testimonios y las distintas formas de la memoria y la posibilidad de comunicarlas.

La memoria como puerta al futuro

Aunque la memoria es del pasado" como lo expresa San Agus tn slo se puede entender en sus intercambios con el presente y el futuro. Hay que "volver a situar la memoria en el movimiento de intercambio con la expectativa del futuro y la presencia del presente (Ricoeur: 170). En primer lugar, el ejercicio de la memoria "rescata" del pasado, pero lo hace desde la posicin que se ocupa en el presente y con una d e terminada proyeccin hacia el futuro. As como resulta clara la influen cia del pasado sobre el futuro, tambin se puede hablar, como contra parte, de la incidencia del futuro sobre la construccin que hacemos

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del pasado, es decir, sobre el pasado mismo; por ello, hablar de la me moria es tambin hablar del futuro. La carga del pasado sobre el futuro se expresa de muchas maneras, entre otras como deuda contrada con l, que pesa y obliga a la memoria, pero no a una memoria de simple reproduccin, de reedicin intermi nable de lo ocurrido. Arranca de su recuperacin pero para ir siempre ms all. Obliga a superar a huella, en tanto pura remisin al pasado, y reclama relanzar la memoria como posibilidad de ser, como apertura ha cia un futuro posible. En este sentido, la memoria, como responsabilidad, se vincula con la promesa y la esperanza, se orienta hacia el futuro, ha cia lo por-venir. sta es la memoria que Todorov (2000: 32) llama liberadora, y que permite "utilizar el pasado con vistas al presente, aprovechar las lec ciones de las injusticias sufridas para luchar contra las que se produ cen hoy da, con miras a un futuro mejor. El pasado est dado, lo constituyen unos hechos probablemente imborrables, que no se transforman en s mismos. Sin embargo, se pue de reinterpretar el sentido de lo ocurrido y esta reinterpretacin se hace a la luz del presente-futuro. Hay pues una "accin retroactiva de la mirada in tencionada del futuro sobre la interpretacin del pasado; en otros tr minos, la "memoria es revisitada por el proyecto (Ricoeur: 182). En consecuencia, la deuda, como carga que el pasado hace pesar so bre el futuro, al obligar a la memoria, conecta simultneamente al pasado con el futuro en un recorrido de doble circulacin. Esta proyeccin a futuro de la memoria, como reinterpretacin del pasado desde y hacia el futuro, la convierte en un elemento decisivo para la accin del presente. El pasado nos remite a logros y fracasos de la historia individual y colectiva. Los hombres del pasado tuvieron ex pectativas con respecto a su futuro nuestro presente que resulta ron a menudo traicionadas, tal como ocurre en nuestro propio presen te y pasado. La memoria permite despertar las promesas incumplidas del pasado, resignificarlas y lanzarlas al futuro, as como liberarse de otras que actan como lastre y pesan sobre el presente. En sntesis, la memoria permite una "actualizacin" que guarda y desecha, recupera y elimina, recuerda y olvida, relanzando la experiencia hacia lo por-venir.

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As como la reinterpretacin del pasado puede "abrir el futuro, tambin puede actualizar el recuerdo en el presente reencontrando las viejas injusticias bajo sus nuevas mscaras. Ricoeur seala como dficit de la conciencia histrica esta po breza de la capacidad de proyeccin hacia el futuro, la cual acompaa ordinariamente a la fijacin en el pasado y al rumiar de las glorias per didas y de las humillaciones padecidas (Ricoeur: 185). Por el contrario, la memoria interpretativa relanza el pasado al proyec to, visitndolo desde el futuro, como irrupcin de ste en el pasado (Levinas, 1995). El presente, como tiempo-ahora, puede llegara com prender "cmo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemora cin, aduendose de un recuerdo no como verdaderamente ha si do" sino como (ste) relumbra en el instante de un peligro , a la vez que abre el futuro como la pequea puerta por la que puede entrar el Mesas" o, en otros trminos, la salvacin, el proyecto (Benjamn: 180, 188, 191). As pues, la fidelidad de la memoria no reside en una fi jacin manitica a la huella sino en la interpretacin, en un ir ms all de la semejanza que por otra parte nunca se alcanza cabalmente , para resignificarla como proyecto y desde el proyecto, como "contra golpe de la mirada del futuro sobre el pasado.

Memoria y olvido
Memoria y olvido son inseparables; una se construye gracias al otro, sobre el otro, a pesar del otro, es decir, en relacin con l. La fi delidad del relato, en el sentido mencionado por Ricoeur, precisamen te por no ser copia sino interpretacin, requiere del olvido, como con trajuego de la memoria. Marc Aug recurre a una metfora interesante para explicarlo: "El ocano durante milenios ha proseguido ciegamen te su labor de zapa y remodelado, y el resultado (un paisaje) debe for zosamente indicar algo, a quienes saben leerlo, de las resistencias y fragilidades de la orilla, de la naturaleza de las rocas y suelos, de sus fallas y fisuras... Algo indica tambin, naturalmente, el em puje del ocano... Algo pues, en definitiva, de la complicidad entre la tierra y el mar, mediante la cual ambos elementos fian contribuido al largo trabajo de eli minacin cuyo resultado es el paisaje actual" (Aug: 27).

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La memoria, para ser fiel, utiliza mecanismos de seleccin, que preservan unos elementos y desechan, olvidan otros, siendo tan necesario un pro ceso como el otro. No se puede pensar en el olvido como falta", sino como condicin de posibilidad para la preservacin de la memoria. Uno y otra expresan la tensin entre el retorno hacia el pasado, el comienzo y apertura del futuro y la expectacin del presente. En efec to, si la memoria permite los usos del pasado para el futuro y, a su vez el futuro, como proyecto ms o menos explcito, revisita la memoria, asimismo el olvido da paso a lo nuevo, lo diferente, para escapar a la repeticin y, simultneamente, reconfigurar la memoria del pasado. No se olviden de olvidar a fin de no perder ni la memoria ni la cu riosidad. El olvido nos devuelve al presente, aunque se conjugue en todos los tiempos: en futuro, para vivir el inicio; en presente, para vi vir el instante; en pasado, para vivir el retorno; en todos los casos pa ra no repetirlo. Es necesario olvidar para estar presente, olvidar para no morir, olvidar para permanecer siempre fieles" (Aug: 104). Es cierta y a la vez sorprendente la exhortacin de Aug, porque la memoria y el olvido, en principio, exceden la voluntad. Hay una imposibilidad de olvidar y hay una imposibilidad de recordar. La deuda del pasado impone la memoria; la esperanza del futuro impone el olvido. Ambos se nos imponen en primera instancia, aunque uno y otro puedan cultivar se como prctica responsable, como ejercicio consciente, que hace de la memoria y del olvido testimonio, texto, derecho. Se suele reclamar el "olvido" de los actos de abuso como paso pa ra la restitucin de la convivencia; sin embargo, se podra afirmar que ellos "marcan la memoria individual y social, ms all de la buena o mala voluntad de los actores y es posible suponer que requieren de acciones concretas de reparacin, de restitucin, de procesamiento so cial, para abrir paso a formas del olvido, a la reconciliacin, y posibili tar as una verdadera construccin de la memoria, que no es otra cosa que su re-construccin. En relacin con la memoria y el olvido, Tzvetan Todorov establece una diferencia entre dos formas de memoria que l llama literal y ejemplar. La primera pretendera permanecer apegada a la huella como dolor in superable; la segunda, en cambio, se ejercera como posibilidad de re

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visin, interpretacin y apertura del pasado, que se articula con la accin

del presente. Para el primer tipo de memoria se "convierte en insupera ble el viejo acontecimiento, desemboca a fin de cuentas en el someti miento del presente al pasado (Todorov, 2000: 32). En el segundo, el pasado echa luz sobre el presente y viceversa, para permitir la conexin de lo vivido con lo por vivir. Este ltimo concepto es cercano a lo que Derrida llama memoria pensante, una suerte de compromiso ms all de la negatividad... ms all de la acongojada interioridad de la introyec( in simbolista, una memoria pensante de fidelidad, una reafirmacin de compromiso... la rigurosa fidelidad de una afirmacin que no se pue de llamar amnsica (pero que) bebe de la fuente de la memoria y de la luente del olvido como inseparables (Derrida, 1 998: 75). Siguiendo esta diferenciacin entre las formas de la memoria que establece Todorov, tal vez siempre se inicia por cierta "literalidad" que nunca es radicalmente literal para luego transitar hacia una memoria reflexiva, de interpretacin y apertura hacia el presente y el futuro. Pero hay una responsabilidad colectiva, familiar, social para lograr este trnsito. El deslinde de responsabilidades y las acciones de reparacin favorecen la conformacin de una memoria que es capaz de aceptar cierto "olvi do", no la "desaparicin ni la distraccin, sino la puesta entre parn tesis, la reinterpretacin, la apertura, es decir, la recuperacin como memoria de lo que permite vivir el presente y abrir el futuro propio y de los que vienen atrs. El olvido del que hablo es, con respecto a la memoria, "el equiva lente a la relacin que hay entre la palabra y el silencio. Como es sabi do, as como el silencio es palabra porque est cargado de significado, el olvido es parte del trabajo de memoria. El olvido no es amnesia, ho yo negro de la memoria; es el silencio en la memoria, diferente tam bin de la desmemoria (Rajchenberg: 30). En otros trminos, se trata de una puesta entre parntesis, un dejaren estado de latencia, en sus penso voluntario, parte de lo vivido, que se puede reactualizar. Es posible pensar, entonces, que la elaboracin que implica el trnsito de una memoria a otra, o de un momento a otro de una misma y nica memoria, tanto en la historia individual como colectiva, requie re de una transformacin de hecho de las condiciones en que se infrin

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gi la ofensa. En otros trminos, debe haber una distancia espacial, tempo ral, simblica de la situacin de abuso, una reorganizacin de las relaciones de poder, para que la memoria se desprenda de la ofensa como tal, y pueda re construirla y reconectarla responsablemente para los usos del futuro. La memoria histrica que se apega obstinadamente al retorno del pasado se cierra al presente y, por lo mismo, suele ser una forma de abanderar causas ya cerradas para eludir los problemas presentes. Se puede seguir hablando interminablemente de Auschwitz y de la socie dad alemana de su tiempo sin sentirse obligado a rechazar los genoci dios y los racismos actuales, los micro y macro fascismos de la socie dad y la familia contemporneas. En este sentido, una verdadera memoria implicara no el "cierre" de Auschwitz sino la posibilidad de regresara esa experiencia nica desde su actualizacin y su proyeccin en las urgencias y peligros del mundo actual. La negativa absoluta al olvido, el aferramiento a un pasado supuesta mente literal que, insisto, nunca es tal, sino resultado de procesos de seleccin y borraje es dramtico porque implica tambin la clau sura de la memoria como interpretacin-seleccin del pasado, para sus "usos en el presente y para abrir expectativas de futuro. Es, simult neamente, la cancelacin de la memoria y de la espera, y sume al sujeto indi vidual o colectivo en una suerte de presente interminable que exclu ye cualquier apuesta al porvenir.

La memoria resistente
En la historia oficial, los vencidos no estn necesariamente ausen tes, mas su presencia se limita al papel de acompaamiento o bien al objeto de redencin (Rajchenberg: 40), es decir, a los que hay que sal var, nunca los protagonistas. Este hecho, que tan acertadamente sea la Rajchenberg, se debe a que el relato de la historia recoge las memo rias de los vencedores que configuran el poder vigente y construyen el pasado desde las relaciones asimtricas del presente. Contra el dis curso y las prcticas predominantes, las memorias resistentes constru yen sus propios relatos y sus propias explicaciones del pasado. Esto permite que, desde la posicin del desplazado, ya sea en trminos in dividuales o colectivos, se recuperen otros protagonismos, se reconstru

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yan y expliquen los fenmenos desde ngulos propios, se reivindiquen identidades que otorgan la plena dimensin de sujeto, lo que constituye en s mismo un acto resistente. Desde cualquier centro de poder instituido ni que habla- del Es tado como desde las estrategias de resistencia se articul an la memo ria y el olvido. Como ya se seal, toda memoria es posible entre el ol vido, desde l, gracias a l, como seleccin que preserva y desecha a un mismo tiempo. No hay memoria capaz de reproducir punto por pun to la vivencia, y no por defecto de la memoria, sino porque la forma en que opera, su sentido, no es sino la interpretacin. Siendo inseparables, memoria y olvido se ejercitan tanto desde los poderes establecidos ya sean estatales, familiares, pblicos o pri vados como desde las mltiples resistencias que los confrontan y evaden. Las luchas por el poder son tambin luchas por la memoria, por la incorporacin de la propia memoria en el "relato oficial". Siguiendo a Foucault, se podra decir que si "uno domina la memoria de las per sonas, domina tambin su dinamismo, su experiencia, su saber sobre las luchas anteriores (Foucault en Rajchenberg: 39). Por eso, es falso atribuir mecnicamente la memoria a una actitud resistente y el olvi do a las mecnicas del poder. Se puede hablar del cultivo de una memoria de los poderosos que, en muchos puntos, coincide con el relato histrico. Asimismo, hay prcticas del olvido que operan como resistencia. El olvido del terror, inscrito fuertemente en la memoria colectiva de las sociedades com e tidas a este tratamiento, es indudablemente un ejercicio de resisten cia. En sntesis, memoria y olvido se cultivan como forma de ejercicio del poder y como parte de las estrategias de resistencia. El Estado, por ejemplo, como lugar privilegiado de concentracin del poder Social y poltico, acalla algunas de sus verdades e impone silencios y amnesias. Frente a ellas hay un mandato del pasado, una deuda con l que invoca la responsabilidad, la promesa siempre en curso que, sin embargo, no termina de cumplirse (Derrida, 1998: 107): "Acurdate. Da testimonio. La memoria es entonces resistencia que re-aparece, re-construye lo que el Estado intenta borrar pero, siempre tambin, en medio del olvido que se le impone. Tambin necesita ol

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vidar en el sentido de colocar entre parntesis parte de su miedo, de su escepticismo, de su impotencia. Olvido y memoria, como dos momentos de un mismo proceso, no son privativos de algn grupo o actor social o poltico; ambos pueden ser instrumentos de resistencia, en la medida en que permiten articular la re-construccin del pasado con lo por-venir. Es necesario liberar nuestra reflexin sobre la memoria de la pura remisin al pasado, a un pasado cerrado e inamovible que, por lo mismo, es in movilizante. Como ya se seal, hablar de la memoria es tambin ha blar del presente y el futuro, sin posibilidad de totalizacin, sin la re construccin de una continuidad hipottica capaz de unir la imaginaria distancia entre pasado, presente y futuro en una unidad cerrada, ho mognea, repetitiva. En esta discontinuidad de la memoria, en su sal to al pasado y en el contragolpe de la mirada del futuro sobre el pasado, reside en parte su poder, capaz de releer lo vivido, de reconstituirlo, de ac tualizarlo para darle vigencia y sobre todo hacerlo proyecto. "El poder de la memoria no reside en su capacidad para resucitar una situacin o un sentimiento que existieron de veras, sino que es un acto... ligado a su propio presente y orientado hacia el futuro de su propia elabora cin (Man en Derrida, 1 998: 70). Asimismo, la mirada desde el presente-futuro permite reconsiderar el pasado a la luz de otros desafos y a la vez desmontar algunas de las "ver dades" del presente. Lo que nos da ms que pensar en nuestro tiempo pensante es aquello que no pensamos" (Hegel en Derrida, 1998: 248). Es posible encontrar las trazas del pasado en el presente, "reencontrar en las banalidades de la mediocridad ordinaria la forma horrible de lo innombrable" (Aug: 102), pero tambin es posible reexplicar el pasado desde los sucesos actuales, desnudando las persistencias siempre ne gadas de la compleja trama de poderes entrelazados. Por contraparte, tambin es posible, desde las memorias resisten tes, recuperar algunas promesas del pasado, como forma de responder a la deuda incesante e impagable que tenemos con l o bien abandonar definitivamente parte de las antiguas expectativas. La memoria resiste al recordar las viejas ofensas pero cuando lo hace con mayor eficiencia, cuando despliega su verdadera potencia, es

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al reconocer cmo se expresan hoy, para identificar en las nuevas relacio nes de poder sus transformaciones y sus reciclamientos. Porque, en definitiva, es desde este ejercicio de la memoria conformando memorias , desde donde las sociedades y los seres humanos pueden resistir a los viejos y a los nuevos dominios; es desde esta prctica desde donde se pue de interpretar la experiencia en relacin con un futuro abierto y poten cialmente distinto. Aqu, la transmisin juega un papel fundamental, tal como lo seala Hassoun (1996), y se realiza de hecho y ms all de las palabras y las intenciones. Aun en medio del silencio, hay un "contrabando de la me moria. Pero aunque ste existe siempre es preciso sealar la funda mental importancia de la transmisin por el acto y por la palabra, co mo memoria viva, abarcando esta porcin de olvido que comanda la memoria", que se recrea, que re-transmite. Una transmisin lograda ofrece a quien la recibe un espacio de libertad y una base que le per mite abandonar (el pasado) para (mejor) reencontrarlo" (Hassoun: 17). En este sentido, el papel del agraviado directo es clave en la transmi sin. Slo l puede re-construir el dao, interpretarlo y pasarlo como memoria que trasciende la huella y que permite abordar el futuro. Pro bablemente ste sea el papel privilegiado del humillado, del sobrevi viente de las catstrofes sociales y los microfascismos familiares. Slo l, como afectado directo, puede verdaderamente perdonar, poner entre parntesis; nun ca el padre, nunca el hijo, nunca el enamorado de la vctima; slo el ofendido puede hacer esa elaboracin y pasarla" a los otros. Es ms posible interpretar y comprender el dao sobre uno mismo que la ofensa so bre el prjimo, hermano, madre, hijo. ste es el lugar de privilegio y de responsabilidad del soberviviente del agravio: pasar algo ms que la llaga, para permitir su comprensin. Como prctica resistente, la memoria no se recluye en el pasado sino que se lanza al mismo futuro incierto al que se orienta la espera. Ambas, memoria y espera, son una apuesta de futuro y recorren la imagi naria lnea del tiempo, articulando pasado, presente y futuro de manera di ferente de como lo hace el poder institucionalizado. Hasta aqu, dos dimensiones del tiempo en la resistencia: un ho rizonte temporal de posibilidad, lanzado hacia un futuro no programa

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do, incierto, pero que se espera esperanzador, y la reconstruccin de un pasado recuperado como memoria, abriendo hacia el pasado y hacia el futuro la realidad del presente. Espera y memoria aparecen como los dos extremos, intercambiables y fluctuantes, de la construccin del tiempo desde las posi ciones subordinadas. Tiempo de los desplazamientos sobre un espacio, como cuadrcula que controla y restringe el movimiento, a la vez que es rota, transgredida y eludida constantemente, desde las innumerables resistencias. Mo vimiento, espera y memoria constituyen las estrategias temporales pri vilegiadas de los que sobreviven y de los que resisten en el marco de relaciones de poder en las que juegan con desventaja.

La voz del silencio

E/ h o m b re se h a d e ja d o lle v a r p o r la g ra v e d a d , la ca d a ,
la d is tra c c i n , el p a rlo te o , el ru id o q u e to d o lo esconde. L a g ra v e d a d es ru id o s a , n o in s p ira d a -, es decir, p e ro n o ha b la r-, es m u d e z p e ro n o s ile n c io

(Xirau: 121).

Hemos hablado del olvido como silencio, es decir, como silencio de la memoria en la marea incesante entre el recuerdo y el "borraje", semejante a la formacin de la palabra sobre el silencio y en medio de l. As como la palabra escrita, textuada, se despliega sobre y entre el espa cio en blanco intercalado, as el silencio es inseparable de la expresin verbal. sta se articula gracias a los cortes y pausas que abre el silen cio, "formando trama con ella. En eso el silencio constituye un fenmeno lingstico interior a la palabra... no slo como lmite del lenguaje, si no tambin como elemento interno suyo (Fierro: 47, 48). Podramos decir que la palabra, como concepto, conlleva en s misma "silenciamientos, al constituir una abstraccin que resalta unos elemen tos desplazando o acallando otros. Ms all del concepto, en el discur so, se pueden reconocer silencios voluntarios e involuntarios que "dicen extraverbalmente lo que no se sabe, no se quiere o no se puede decir. El

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silencio tiene, pues, la capacidad de decir, as como el habla tiene la capacidad inse parable de callar y acallar. Palabra y silencio, indisociables, diferentes y ar ticulados, son igualmente significativos y elocuentes en el sentido de to da comunicacin; ambos dicen, ya sea hablando o callando. A su vez, ambos dicen y callan de maneras diferentes. Tan importante com o lo dicho verbalmente es lo no dicho, lo que queda por decir, lo que se es conde deliberadamente, lo que se dice veladamente, lo que se sugie re, lo que se hubiera querido decir. "La verdadera expresin, el verda dero decir, estn siempre en el lmite de silencio y palabra. Mejor: en el silencio que la palabra autntica entraa (Xirau: 3). Como la palabra, el silencio es un signo, es decir, cada silencio est do tado de significacin, tiene una carga especfica que coloca el que calla. Pero esta carga no es siempre la misma ni resulta fcilmente identificable. De manera que el silencio, en trminos genricos, tiene una mul tiplicidad de significaciones posibles, es decir, es polismico, tal como ocurre con la palabra, y es posible que las mismas claves analticas tiles para explorar los significados de la palabra permitan adentrarse en los sentidos del silencio" (Fierro: 50). De esta condicin polismica se desprende que si bien el que calla suele asignarle un sentido preciso a su silencio, esto resulta mucho me nos claro para el o los interlocutores, por lo que su significado es mucho ms ambiguo que el de la palabra y puede interpretarse de distintas ma neras. Su ambigedad escatima informacin y genera incertidumbre que el des tinatario puede percibir com o amenazante y llegar incluso a magnificar su supues ta o efectiva hostilidad. Pero, en un sentido completamente distinto, el silencio tambin puede expresar consentimiento, calma, introspeccin, reflexin. Para comprender su significacin es necesario remitirse a su ar ticulacin con el lenguaje verbal, gestual y actitudinal, para ver cmo en tra en secuencia y se combina con stos. Es en este contexto donde se pue den comenzar a descifrar las significaciones de los distintos silencios.

Los silencios
Hay un primer tipo de silencio, que se abre ante experiencias extraordi narias, que no pueden ser capturadas por el cdigo lingstico porque lo rebasan, lo exceden. Tal es el caso de la experiencia mstica a la que se har re

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ferencia en el prximo captulo , as como el del deseo. "Al oscuro objeto del deseo corresponde la oscuridad de la enunciacin, en la palabra; corresponde el silencio" (Fierro: 61). Baste sealar aqu que esta forma del silencio reconoce al lengua je como una crcel incapaz de abarcar la experiencia en general. En efec to, hay un ncleo ltimo de lo vivido que es irreductible a la palabra, pero esto ocurre sobre todo ante cierto tipo de experiencias vitales muy intensas, en uno de cuyos extremos estara el xtasis mstico y ertico en tanto vivencia suprarracional y, por lo mismo, supralingstica. Este silencio se refiere a lo inefable, lo que no se puede decir por que se encuentra ms all de las posibilidades del lenguaje, lo que no admite descripcin ni discurso, y frente a lo que slo caben la pr dida de s, la contemplacin en el silencio y, si acaso, la poesa como palabra que se cuela entre las fisuras de la razn. Esto forma de silencio no es privativa de los sabios ni de los cultos. La contemplacin, el xtasis, el silencio sonriente y complacido del que no desea nada se presenta, muchas veces, en los seres ms simples", los "pobres de espritu en el sentido cristiano. Es sorprendente, como lo seala Ramn Xirau recordando a Bertrand Russell, que se haya dicho tanto sobre lo indecible, as desde la poesa como desde la filosofa. Esta ltima reflexionando sobre lo ine fable; aquella ponindolo en palabras siempre insuficientes. San Juan de la Cruz, Rumi, Santa Teresa expresan sus experiencias msticas sin embargo, pero, a la vez, no acaban de decirlas e insisten en su incomu nicabilidad ltima. Tal vez se trate de "algo a la vez decible e indeci ble (Xirau: 3) en donde la imposibilidad de la palabra proviene de la insuficiencia del lenguaje; no se sabe cmo decir lo inefable sin traicionar lo pero, simultneamente, existe la urgencia por comunicarlo. Diferente del silencio ante lo inefable es aquel otro silencio impues to, el de la palabra acallada. En este caso, el silencio remite al no poder de cir como un acto que expresa las relaciones de poder pblicas o priva das. Los poderosos imponen los silencios que los protegen. Acallan la palabra, la memoria e instauran "olvidos obligatorios. Al silenciar, se crea la apariencia del olvido pero casi inevitablemente lo "olvidado" regre sa como memoria y como palabra. En este sentido hay una diferencia

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sustancial entre olvido y silencio porque este ltimo suele abrir un comps de espera para el resurgimiento de la palabra. El silencio impuesto suele acompaarse de otros silencios latentes, re lativamente voluntarios, como opcin dentro de un espacio de poder muy condiciona do y desigual. En este caso se recurre al no decir diciendo y el decir no diciendo". Se trata de silencios relativos, medidos, que regulan las re laciones sociales y permiten reconocer, por una sutil dialctica de aproximacin y distanciamiento el estado de las asimetras, en cada momento de las relaciones de poder (Ramrez Gonzlez: 28). Se trata de silencios que pertenecen al registro del no querer decir aunque en un espacio que no se puede caracterizar como libre y se vinculan es trechamente con las formas de la resistencia.

Palabras, silencios y poderes

As pues, tanto la palabra como el silencio, es decir, las palabras y los silencios se vinculan directamente con las relaciones de poder, ya sea en el mbi to de los poderes pblico y estatal o en el de los poderes privados que circulan en la escuela, la familia, la vida cotidiana. La palabra puede implicar un acto de poder y, en este sentido, de violen cia, de imposicin. Simultneamente y, aunque parezca paradjico, la palabra tambin tiene la capacidad para cesar la violencia directa y abrir la comunicacin, en otros trminos, para pasar de la guerra a la poltica, de la violencia al derecho, del golpe a la norma. En este procedimien to, el acto de fuerza no desaparece sino que se desplaza, incluso se atena, pero per siste y lo hace desde la fuerza de la palabra. El uso del poder garantiza el dominio de la palabra... La palabra y el poder mantienen tales relaciones que el deseo de uno se realiza en la conquista del otro... poder y palabra no subsisten el uno sin el otro, siendo el uno la sustancia del otro... Toda toma de poder es tambin una conquista de la palabra" (Pierre Clastres en Ramrez Gonzlez: 28). Pero como ya se seal, palabra y silencio se tejen uno con el otro, de manera que el ejercicio de cualquier poder comprende el derecho propio de hablar pero tambin de callar, el de permitir la palabra o el silencio y, no menos importante, el derecho impositivo de hacer hablar y hacer callar. El poder se hace palabra al conformar los discursos de verdad, las ra

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zones y las normas legitimadas socialmente, y permite todas aquellas voces que alimentan o apuntalan ese cuerpo de verdad. Pero tambin hace hablar a todo lo que se le esconde o sustrae, con la intencin de atrapar los discursos disidentes para controlarlos o destruirlos. Es el caso del castigo o la tortura, como forma de obtener o "producir una verdad controlable, de romper un silencio. A su vez, el ejercicio del poder comprende el derecho de callar, esconder, ocul tar aquello que entra en contradiccin con el discurso legitimador. As calla y alienta los silencios cmplices, comprndolos, cooptndolos. Pero tam bin los impone: exige el silencio sobre sus vergenzas" y acalla la di sidencia. Una forma clave para lograrlo es suprimir la voz de los exclui dos. De las mujeres desde la Antigedad, de los indgenas americanos, de los esclavos en todos los tiempos se ha reclamado incesantemen te el silencio. El ornato de la m ujeres el silencio" deca Aristteles en La Poltica, con una afirmacin que ha prolongado su efecto hasta nues tro tiempo. Por consiguiente, lo que el poder hace es una "regulacin de la pa labra y el silencio", administra el uso de ambos controlando sus flujos y tratando de disponer de uno y de otra de manera funcional a sus fi nes. Es decir, intenta "saturar" el espacio comunicacional establecien do en l, de manera monoplica, su palabra y sus silencios para expul sar las otras palabras y los otros silencios. Todo rgimen social, sea descaradamente desptico u oficialmen te democrtico, desarrolla sus propias tcnicas para administrar la pa labra, imponer el silencio y regular las relaciones entre significantes y significados" (Ramrez Gonzlez: 30), y lo realiza de maneras peclia res. Las formas en las que lo hace dependen de la ndole del poder que en unos casos acenta el discurso y en otros el silencio. No se trata de relaciones proporcionales entre uno y otro. Puede haber formas de ejercicio del poder en las que conviven el nfasis en el discurso y la multiplicacin de los silencios, como en el fascismo. La sociedad moderna se podra considerar como una sociedad de al ta verbalizacin, en la que hay una obsesin por la palabra, una enor me necesidad de nombrar, pero tambin es una sociedad de ruido, es decir, de exclusin del silencio como vaco de sonido. La palabra en

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primer lugar, pero junto a ella multitud de sonidos y de ruidos es de< ir, de sonido que no hace sentido para el oyente invaden constan temente todo el espacio, forzando a dirigir la atencin al mensaje pro gramado. La palabra y el sonido tienen aqu un sentido claramente impositivo, que intenta cancelar la reflexin, la soledad o cualquier lorma de sustraccin de la atencin, de la intimidad, en pos de la "dis traccin" incesante, del atrapamiento en el monitor de la televisin que vocifera o en la msica y el ruido atronador que impiden todo inter cambio comunicativo. Frente a la palabra como ruido o como imposi cin, el silencio se convierte entonces en un derecho e incluso en una resistencia. Este fenmeno de saturacin es particularmente claro en los espa cios pblicos, sobre todo de las grandes ciudades donde, dados los esfuerzos que se hacen para conjurarlo, pareciera que el silencio resulta amenazante. En cambio, la cultura rural, que en Amrica Latina se distan cia considerablemente de los parmetros de la modernidad, guarda ms espacios en blanco y convive con el silencio en trminos de ma yor naturalidad y comodidad. Este rasgo se inserta en un modelo cul tural diferente que implica otras formas de ser, de saber y de comuni carse, otras relaciones de poder y otras modalidades en su ejercicio. Asimismo, es posible vincularlo con la realidad de una cultura que ha perdido el control del discurso de verdad" y que, por lo mismo, tiene menor obsesin por imponer un discurso que se reconoce como secun dario. En este caso, el silencio nos remite a la voz acallada pero tam bin a una opcin por l, en el marco de una cultura que tiene otros vnculos con las palabras y con los silencios. Cuando se vincula palabra, silencio y poder, rara vez se destaca el po der del silencio; los sealamientos tienden a la relacin ms obvia que aqul tiene con la palabra y el discurso. Sin embargo, si partimos de la dea de que las relaciones de poderse juegan en desequilibrios cons tantes que comprenden, como una de sus mecnicas principales, el in cremento de la propia certeza y, simultneamente, de la incertiiumbre ajena (Crozier, 1 990), tanto la palabra como el silencio pueden ser instrumentos de poder y de resistencia. La imagen del yelmo, que permite ver sin servisto, a la que se refiere Jacques Derrida en Espectros de Marx se encontrara

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en esta misma lnea. En otros trminos podramos d e c ir que todo po der, y toda resistencia, pretenden el m xim o de visibilidad sobre lo que in tentan controlar y el mximo de opacidad sobre s mismos. La palabra principalmente pauta y exhibe escondiendo, no obs tante pero el silencio sustrae sealando tambin. E l poder requie re de ambas funciones y, siguiendo a Michel Foucault, puede ser inclu so ms significativo, para comprender sus tecnologas, observar aquello que esconde, su cara oculta, secreta, que la faz visible del discurso legitima dor. Es decir que puede haber un enorme poder en mantener silencio. Es en es te sentido que el silencio puede resultar amenazante. El silencio del poderoso como el del oprimido esconden el juego y por lo tanto am plan la incertidumbre del otro. El silencio del dominado puede ser un acto de sumisin que correspon de con lo impuesto, con la prdida de la palabra, con no poder hablar. Pero una vez establecida esta expropiacin, dentro mismo del silencio puede y suele haber una voluntad resistente que encuentra distintos cau ces. En primer lugar, retrae la palabra hacia los m bitos ms seguros, conformando lo que Scott (2000) llam el discurso oculto". Es decir, se va configurando un discurso crtico que se construye y practica entre los iguales, y que no corresponde con el discurso pblico", abierto, que se ostenta ante el poderoso. Parte del discurso oculto aparece disimu lado en cuentos, juegos, refranes y distintas expresiones de la tradi cin popular. En este caso, el subordinado mide las palabras que utiliza frente al poderoso para evitar una confrontacin desigual. Frente a l elige y utiliza el silencio, ahora como arma para invisibilizarse, para incremen tar la incertidumbre del otro e impedirle saber qu piensa o qu har. Este silencio es exasperante para el poder. Despierta temor porque en verdad se tem e lo que l esconde, lo que perm anece detrs de s, lo que se encubre, el "discurso oculto". "El silencio, con todo eso, consti tuye una institucin del poder, pero tambin de la resistencia a l (Fie rro: 74). Este silencio, que Scott denomina "etiqueta de las relaciones de poder, es una especie de simulacin por dos partes. El q u e calla esconde su resistencia y acta visiblemente una sumisin que slo es parcial. El poderoso acepta esta actuacin porque la requiere para el mante

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nimiento de su dominio, pero tambin simula puesto que intuye, sa be que, ms all de la doble actuacin, hay un gran espacio resistente que se le escapa. El silencio juega aqu un papel clave porque difiere el enfrenta miento en condiciones que seran desastrosas para quien ocupa la posicin de mayor debilidad. Sin embargo, simultneamente con este juego y fuego cruzados, a medida que la resistencia crece, a medida que el discurso oculto se desarrolla, las relaciones de poder pueden modificarse. El cambio de stas, los ajustes y pequeas distancias permiten la irrupcin, a veces violenta y puntual, del "discurso oculto" y otras veces de manera ms sostenida y prolongada. Cuando esto sucede, las relaciones de poder se transforman de manera significativa. Ya sea que el estallido ponga la relacin en trminos ms simtricos o bien que un reacomodo pre vio de la relacin abra el espacio para un estallido que fija nuevas re glas del juego, lo cierto es que estas irrupciones afortunadas marcan momentos de transformacin significativa. En estos casos, la memoria se construye desde el discurso oculto, como palabra que se esconde detrs de un silencio resistente, que apuesta al largo plazo, y espera las condiciones para fijar relaciones ms simtricas. El silencio resistente permite la constitucin de la propia pa labra primero y juega a la recuperacin pblica de sta como parte de su es trategia. As pues hablar y hacer hablar, callar y hacer callar son todos actos de poder y resistencia. Esto ocurre tanto en el mbito pblico poltico como en los espacios privados. Tambin en ellos se lucha por la imposicin de la palabra y el silencio, en relacin con el proyecto de poder especfico del que se tra te. Tambin all hay normas y leyes de silencio y se establece con mu cha precisin de manera explcita e implcita qu se puede y no se puede decir. A su vez, las normas de silencio implcitas no coinci den necesariamente con las reconocidas pero no por ello son menos obligatorias. As pues, existe una amplia gama de silencios, cuyos significados di fieren, es decir que tienen una pluralidad de significaciones. Se puede men cionar el silencio en el que se respaldan los poderes ms arbitrarios, que no se sienten en la obligacin de dar explicacin alguna; los silen cios cmplices, que avalan al poderoso; los silencios de la humillacin

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y la sumisin que aceptan lo inaceptable para s o para los que debe ra proteger; los silencios resistentes, acusadores, que sin embargo no pueden enfrentar los poderes establecidos y callan esperando condi ciones menos adversas; los silencios de la solidaridad, que enlazan a los dbiles. Hay "silencios que se puede permitir el poder y en los cua les trata de consolidarse. Frente a ellos se alzan, en contraposicin y rebelda, los silencios de las vctimas, de los que resisten al poder . El silencio puede acompaara una memoria que no se rinde, que espe ra las circunstancias de su posibilidad en el largo plazo. En este senti do, lejos de ser un acto de desconocimiento, tiene la dimensin de una resistencia que espera. Como se seal con las formas de la violencia, tambin los distin tos silencios son sustancialmente diferentes, aunque todos acallen al go. Y lo son por una diferencia que no es de orden moral sino que "jue gan de maneras diversas e invertidas en las relaciones de poder sociales y familiares.

Tiempo, memoria y silencio en las historias de vida4

Apropiacin y distribucin de los tiempos
En las relaciones de poder familiares se verifica el uso y la apropia cin de los tiempos productivos y creativos de unos por otros. Esto ocurre en los dos grandes flujos de poder familiar (de padres a hijos y del hombre a la mujer, en el caso de la pareja), pero sobre todo en relacin con los nios varones y mujeres por parte de sus madres y padres, de mane ra indistinta. Aparece en primer lugar como apropiacin directa de su traba jo individual en el seno de la familia, en casi todas las historias y como apropiacin de los recursos provenientes de su trabajo, como ya se se al en el primer captulo.
(A los 12 aos trabajaba como sirvienta, para que mi padre) cobrara el dinero; l se lo gastaba... Mi sueldo se lo dbamos enteramente.

4Se hace referencia aqu a las mismas historias de vida que se mencionan en el captulo anterior.

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(Tambin) mi ta me meta (a trabajar) con las vecinas... con mi dinerito que me pagaban, me lo robaba (Azucena: 3).

Los hijos se mencionan a veces como "las manos para el trabajo, "hijos para trabajar" (Lupe: 43, 49), en provecho de los padres. En es te sentido, los gastos que se realizan para proveerlos de alimentacin o estudio pueden considerarse como una inversin, que los hijos re gresarn a los padres, entregndoles su tiempo de trabajo y el dinero que puedan obtener por ste.
(Mi hija mayor) acabando de estudiar comercio... y que la perdemos. Se la llev el muchacho. (Pero nosotros) se la quitamos. La metimos a Pemex a trabajar... Para eso se dedic al estudio, para ganar dine ro, y va a trabajar. No la metimos a la escuela para que ya tan pronto se largue con el galn. Vamos a recogerla (Lupe: 32).

En este caso, la apropiacin reconoce un patrn que no es de g nero sino generacional, es decir, que proviene indistintamente del pa dre, la madre u otros adultos que desempean esa funcin. En otros casos, se puede observar lo mismo en relaciones de gnero que per miten la apropiacin del tiempo y los recursos de las mujeres, en b e neficio de las condiciones de vida de los hombres de la familia.
Mi suegra no era rica pero ganaba muy buen dinero. T e n a lo s m e d io s , te n a c a s a p r o p ia y te n a u n g r a n c o r a z n . . . En esa casa n u n c a f a lta b a na da-, las cazuelas de comida llenas, jabones, agua, todo lo que se necesita ba... Para ese entonces en la casa yo llegaba a las cuatro, cinco, seis de la m aana... Yo g a n a b a m u y b u e n d in e r o p e ro m e lo b o ta b a , m e lo g a s ta b a , basado en que a mis hijas y mi mujer no les faltaba nada repitopor mi suegra. En esa casa no faltaba nada. Mi s u e g r a v e s ta d e p ie s a c a que eran su adoracin, sus nietas, y a mi mujer... Yo iba nada ms ah a dormir un rato, a alistarme, y otra vez. (Cuando mue re mi suegra) ah fue cuando yo me enfrent por primera vez a la vi d a ... hasta entonces fue que supe yo lo que era, lo digo con toda sin ceridad, lo que era dar gasto. (Despus, mi esposa) agarr un trabajo porque tena que sacar adelante a sus hijas. Mis hijas todas tie n e n s u p e q u e a c a r r e r it a q u e fu e g r a c ia s a e l l a . . . Yo la llegu a tener como un mue ble (a mi mujer). Yo no la llevaba a pasear, y o n o a n d a b a c o n e lla m s q u e
b e z a a m is h ija s

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p a r a t r a b a ja r , p a r a q u e m e a y u d a r a , para esas cosas. Entonces fue desper tando en mi esposa un resentimiento y un rencor trem endo... Cmo no va a tener resentimiento si una persona, en un matrimonio, en una pareja, u n o se la p a s a a c u e rp o d e r e y m ie n t r a s la o t r a c o m o u n a e s c la v a ? Quin no podra tener resentimiento de eso? (Alberto: 3-6).

Ms all de estas expropiaciones directas del tiempo y trabajo de las mujeres que, aunque muy frecuentes, estn fuera del cdigo socialmen te convalidado, existen una serie de regulaciones y disposiciones sociales del tiem po, que conllevan otras apropiaciones igualmente visibles. Si se analiza la distribucin social del tiempo entre hombres y mujeres, distinguiendo el dedi cado a cuidado personal, trabajo remunerado, trabajo domstico y espar cimiento, se observa que ellas tienen la carga principal del trabajo do mstico en desmedro del tiempo de esparcimiento principalmente y, en forma secundaria, del dedicado al trabajo remunerado. En este sentido, es importante sealar que todas las mujeres en trevistadas dedicaron una buena parte de su tiempo a trabajos remune rados dentro o fuera de la casa, que les proporcionaron a ellas y a sus familias ingresos extra, generalmente significativos. Estos trabajos com prenden desde empleos fijos con un salario determinado, el comercio de todo tipo, la cra y venta de animales, la realizacin de trabajos ma nuales y una infinidad de actividades para hacerse de recursos que, en ciertos perodos, llegan a ser el ingreso principal de la familia.
Estando embarazada o no embarazada yo trabajaba (Lupe: 27). Yo tengo mucha mano, tantos trabajos manuales que s hacer! Tra bajo que yo hago lo vendo, y tengo dinero. (Ni a mi marido) ni a mis hijos les ando pidiendo nada (Cristina: 15). Fue idea ma la tienda. Em pec de a poquito en poquito y fue mi ne gocio... A mi esposo le iba bien... (pero) yo digo que ganaba yo ms que l (Azucena: 17). (Le dije a mi marido:) Ya no me alcanza con lo que me da le d i go ; slo que me deje echar tortillas porque pues luego, cuando es toy echando tortillas vienen, quieren que les venda yo tortillas." (Me

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dej venderlas) y ya lleg al grado que tenamos q u e comprar 75 ki los de masa, a veces ms, y ya con esto ya tena yo. Les daba yo el abono (del terreno) cada ocho das, y ya d e sp u s compramos el te rreno (Socorro: 23).

En algunos casos, el trabajo de la mujer requiere un "permiso", co mo si el hombre le hiciera un favor al darle su autorizacin, pero en los hechos, su trabajo es una necesidad familiar, un tiempo que se apro vecha para el sustento comn. Incluso el pedido de permiso, en esas circunstancias, es slo una frmula para mantener el "protocolo" de los lugares socialmente asignados, pero ambos realizan una actuacin, una "simulacin" d e los roles prefijados, que ya no corresponden con los utilmente existentes.
Yo le dije (a mi marido) que me diera permiso: Ay! Djame traba jar, pues yo vea que la cosa estaba muy difcil. Bueno, te voy a dar permiso y o (dijo l). l me estaba haciendo un favor a m no yo a l, que se entendiera (se re) (Tina: 39).

Tambin los hombres, en algunos casos, reconocen explcitamen te esta participacin de las mujeres en el trabajo remunerado, aunque lienden a reconocerlo como ayuda y a acotarlo a ciertos perodos resliingidos que, en el relato de las mujeres, en cambio, se resaltan como ms extensos. Pero a pesar de estas discrepancias, resulta obvia la conIribucin de tiem po de las mujeres al trabajo remunerado. La seora me ayudaba a trabajar (Paco: 30) es la afirmacin ms frecuente en los distintos testimonios masculinos, aun cuando hayan sido precedidos por afirmaciones como las que siguen.
(Por el alcohol) em pec a faltar ms al trabajo, a ser ms irresponsa ble. Tuvo mi esposa que ponerse a buscar un trabajo y ponerse a tra bajar en un almacn (Alberto: 10). Ganaba bien pero no hice nada provechoso para mi hogar porque to do me lo gastaba (en trago). Mi esposa tuvo que trabajar. No alcanza ba; tantito que me gastaba yo en vino y tantito que no alcanzaba el sueldo para los tiles de los muchachos ()uan: 6, 26).

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As pues, la mujer no queda exenta del trabajo remunerado y es en quien recae principal y casi exclusivamente el trabajo domstico, lo que redunda en la restriccin del tiempo disponible para el esparcimiento. Mientras los hombres refieren como algo frecuente y natural la realizacin de distintas formas de diversin fuera de la familia, las historias de vida de las mujeres carecen casi totalmente de ellas despus de casarse, lo que resulta avalado y naturalizado por los usos sociales, segn los cua les "la mujer es de la casa (Tina: 67).
Se enoj l. No, dice, no, nada de bailes, ah van las mujeres de la ca lle y t no eres una mujer de la calle, as que no vas a ir al baile (Ti na: 12). Llegaba domingo, sbado, deca: "Voy a r ac a dar una vuelta y yo agarraba y me pona a llorar porque deca: Ay!, a m no me lleva, p e ro no me atreva a decirle: "Oye, llvame, por qu no me llevas? (Ti na: 13).

En contraposicin, los testimonios de los hombres sealan:

(Por mi trabajo) comenc a llevar una vida donde es una fiesta eter na, donde hay mujeres, vino... Empezaron las juergas, las parran das... mujeres y vino y todo lo que hubiera para agasajarnos (Alber to: 4-5). Las veces que andaba yo aqu, me levantaba, desayunaba, y me iba yo con los amigos... Andbamos por ah echando relajo, tomando, cantando siempre... Cuando llegamos aqu (la nueva casa) pues no tenamos qu hacer, formamos un conjunto tropical entre varios... yo tocaba el giro o las maracas ()uan: 71, 10). Recin casados tenamos un conjunto y tocaba yo la batera. Me toc una tocada en la carretera. Acab de trabajar; eran las siete de la no che. Me ba rpido, todo. Me fui a cambiar y fui a sacar mi sombre ro. La seora me lo jala, me lo tumba. "No te largas", ya me habl me dio feo. Me puse de nervios. No me hagas eso" (le dije), y hasta le di un zoquete (Paco: 18).

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As, se transfiere el tiempo de juego de los nios y de esparcimien to de las mujeres hacia el trabajo domstico o remunerado. En el marco de la pareja, ellas dedican ms tiempo al trabajo que adems no se reconoce estrictamente como tal. Es decir que hay una jornada standard para los hombres y otra para las mujeres, con ms tiempo destinado a trabajar precisamente por quienes, supuestamente, no trabajan". A su vez, los hombres gozan de la aprobacin social para dedicar tiempo al esparcimiento fuera del hogar, del que disfrutan normalmente. Todo ello supone una transferencia de tiempo de las mujeres hacia los hombres, no slo porque los releva del trabajo domstico sino tambin de otras responsabilidades comunes como el cuidado de los hijos. Sin embargo, esta situacin de desventaja en los usos del tiempo, da cauce a circunstancias que permiten la resistencia en diferentes rde nes. El hecho de que la mujer se vea obligada a realizar un trabajo re munerado, dentro o fuera del hogar, le permite tambin una cierta au tonoma econmica con respecto al hombre. Puede as tener su dinero, tomar sus decisiones, pero siempre de manera disimulada. Y el hecho de que no reconozca explcitamente esta capacidad obedece a dife rentes razones. En primer lugar, para no relevar al hombre de sus com promisos econmicos, aunque sea parcialmente. En segundo lugar, pa ra mantener una "ficcin" que no est en condiciones de cuestionar abiertamente porque el hecho de hacerlo la llevara a confrontaciones que no puede abordar. Asimismo, cuando trabaja fuera de la casa, par te de su tiempo se autonomiza de las relaciones de poder familiares lo que le representa ventajas que podra perder en caso de hacerlas visibles. Por otra parte, como la mujer resuelve simultneamente par te del trabajo remunerado y todo el trabajo domstico, se hace doble mente importante en la vida familiar. Esta circunstancia es reconocida por los hijos y, por lo mismo, al estar la casa sostenida en muchos sen tidos econmico, laboral, afectivo por la madre tiende a convertir se en su espacio privilegiado. En otros trminos, su posicin de debi lidad con respecto al uso, administracin y distribucin de los tiempos puede revertirse en una posicin de fortaleza relativa, dada su impres cindibilidad en el espacio familiar.

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Por ltimo, la apropiacin y distribucin diferenciada de los tiem pos entre hombres y mujeres tambin se acompaa de una percepcin diferente de las duraciones que asignan a los procesos, segn resulte per judicados o beneficiados por ellos. As, por ejemplo, en las historias de vida de parejas es muy notable que al referir perodos de desocu pacin del hombre, stos resultan ms largos en el relato de las muje res que en el de sus maridos. Lo mismo ocurre con el trabajo de las es posas al que ellos suelen dedicar slo referencias laterales abonando la idea de que ocurri en circunstancias excepcionales, mientras las mujeres prolongan el relato e insisten en su papel protagnico, duran te largos lapsos, para garantizar el sustento familiar.

Tiempo, movimiento y espacio

Una de las formas de control del tiempo de las mujeres se da a tra vs de la regulacin de sus desplazamientos espaciales, en donde el caso extremo es el encierro liso y llano, como forma de restriccin ab soluta del movimiento. El encierro de las mujeres en la casa no es excep cional, sino que aparece en distintas historias de vida, en las que sin embargo no hay ningn registro de encierro de varones, ni siquiera me nores. Generalmente son ios maridos o los padres quienes las encie rran, aunque tambin las madres y otras mujeres con poder lo hacen. Es decir que el encierro en la familia se da exclusivamente sobre las mu jeres y lo realizan, en primer lugar, los hombres desde la posicin de padres o maridos pero tambin otras mujeres como las madres.
Ese seor tambin era muy celoso y ya la dejaba encerrada (a mi ma m). Le llevaba todo el mandado y le daba sus tundas y un da (mi mam) se le escap (y lo abandon) (Tina: 22). Me puse de nervioso. "No me hagas eso, y hasta le di un moquete. "Mtase ya." Y se meti disgustada. La pas a encerrar por fuera y me fui a tocar (la batera). Llegu a las diez, once de la noche. Abr la puerta. Ella estaba berrinchuda. Noms abr la puerta y se pasa a sa lir. Ya viene con su mam a dar su queja... Fue a verme la autoridad; me citan y empieza el pleito (Paco: 18).

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Despus ya mi pap me llev a trabajar hasta Mixcoac, y fuimos has ta de noche, de noche! para que (yo) no supiera la calle adonde me llevaba, y que no me diera cuenta de las calles... Fui a trabajar de do mstica... Iba mi pap por m los domingos y me llevaba temprano la maana del lunes... Me sal un da en la maana como a las seis. Ya haba luz del da y me encomend a la Virgen... me persign y ya sal llorando de all y ya me fui (y no regres a la casa de mis padres) (Azucena: 5, 6). A mi mam no le gustaba (mi novio) y cmo yo lo quera! Tanto fue su odio que fue a pedir trabajo mi mam a una casa de Las Lomas y me meti ah de sirvienta de planta... Iba por m el da de descanso, me llevaba a dar una vuelta y luego, ya en la tarde, otra vez ah me meta (Cristina: 4). M e haban metido miedo ellas, mis primas, mi ta (que la tenan vir tualmente secuestrada trabajando). No te vayas a ir dice porque si te vas te vamos a traer y te metemos a la crcel"... Me metan mie do, me metan miedo (pero) me escap (Socorro: 7).

Como se puede observar, el encierro como forma de control mxi ma termina en muchos casos con el escape. ste es a veces definitivo y, como fuga, cancela la relacin de poder vigente. En otras circunstan cias es slo temporal pero replantea los trminos de la relacin. Prc ticamente en todos los relatos de encierro, salvo en uno, aparecen for mas de resistencia, desobediencia y escape, que trastocan aunque sea temporalmente las relaciones de poder involucradas. Ms all del caso extremo pero no por eso espordico del encierro, hay otras formas de cuadriculacin y control del espacio, con miras al control de las acciones y del uso del tiempo. Mientras que el hombre tiene una gran libertad en sus desplazamientos, la mujer, al permanecer en la casa, en muchos casos "custodiada" por la familia poltica, ve restringido su espacio permitido" y, en consecuencia, las posibilida des de utilizacin de su tiempo. Hay una delimitacin del espacio que, en muchos casos, se reduce a los desplazamientos dentro de la casa, con algunas prolongaciones permitidas, casi siempre dentro del mbito familiar, como la casa de los padres. Incluso, en muchas oca

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siones, ni siquiera esto es posible. Se trata, en definitiva, de otra for ma de encierro, algo menos circunscrita pero no mucho ms sutil. Dentro de esta modalidad de control, que reglamenta cuidadosamen te los desplazamientos permitidos y no permitidos, por lo regular, son mujeres como las propias madres, suegras o nueras, quienes funcio nan de custodias o ejecutoras directas del encierro de otras mujeres, en alianza con los hombres. Este hecho no se puede entender como simple 'representacin" del poder masculino sino como ejercicio di recto del poder que se deriva de las posiciones de madre, suegra, duea de casa, enlazando as los poderes masculinos y femeninos en complejas redes. Sera difcil precisar si, en estos casos, el poder del varn se prolonga y reproduce a travs de las mujeres de su familia o si, por el contrario, el poder de stas se ejerce sobre y a travs de los hombres que estn en posicin simtrica o subordinada con res pecto a ellas, como son los hijos y hermanos. Lo cierto es que se for man redes familiares que enlazan poderes masculinos y femeninos para restringir y controlar el movimiento de las mujeres jvenes que ocupan posiciones desventajosas dentro de la familia.
A mi hija (la familia del marido) no la dejaban que me viera... la te nan como secuestrada. (Mi consuegra me dijo:) Si usted quiere que se case entonces ya va a estar aqu. Ya ella ya no tiene nada que an dar para all ni para ac. Aqu las cosas cambian. Aqu las reglas son otras" (Tina: 95, 96). Para poder hacer yo mis cosas bajaba temprano porque (mi suegra y mis cuadas) no me dejaban hacer mis cosas, me cerraban la puerta. Le voy a decir a Pancho cuando venga" (deca la suegra). Pues dga selo, a poco cree que le tengo miedo a su hijo?" Luego yo deca: "Ahorita vengo, voy a ver a mi mam. "Ay, si ya fuiste tal da, por qu ahora se va otra vez?" Y luego cuando yo me sala tambin me decan cosas (Cristina: 5, 19, 11). (Mi marido me dijo:) "Ya no quiero ver a tu mam, ni que te venga a visitar ni nada." Pero yo desde un da antes haca la comida (se re) y me iba tempranito. Me iba con mis hijos a escondidas. Muchas veces me fui as a ver a mi mam... l llegaba hasta en la noche (del traba jo)... Y un da que viene mi suegra y que no me encuentra... y que

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dan las tres y las cuatro y que no llegaba y que se va ella a avisarle a la fbrica. "Ya fui a tu casa todo el da. Quin sabe a dnde se va Ti na. Le gustaba el chisme. Y ya que llega Juan y que yo voy llegando, y que llega l y yo todava ni haca la comida. No, s tena la comida pero no prenda la estufa era estufa de petrleo . Y dice: D n de andas?" No , le digo "pues me fui a ver a mi mam . "Ah, s? Pues si quieres madre ahora vete afuera. Y se meti a los nios pa ra adentro y a m que me deja en la azotehuela, bien enojado y pues ah me estuve toda la noche (Tina: 31, 32).

Frente a este tipo de fijacin, las mujeres jvenes, como se sea l, recurren principalmente al engao y a toda clase de estrategias que les permiten moverse y salir del control. Crean pequeos espacios propios fuera de la mirada de la familia, aprovechan los tiempos de ausencia del marido y recurren a la simulacin. Para ello, salir de la casa de la fa milia poltica y tener una vivienda separada, como espacio propio, re sulta sumamente importante en la resistencia de ellas frente al poder del marido y de las mujeres de su familia, que conforman una rigurosa red de vigilancia y control de desplazamientos y acciones. En varios re latos, es la mujer quien hace el esfuerzo principal e incluso la aporta cin econmica decisiva para trasladarse a una vivienda propia. Al es tablecer su casa, la mujer se desplaza a un nuevo territorio, mucho menos accesible a la familia del marido y libre de la presencia de l durante buena parte del da, y a veces en largos periodos de ausencia del va rn. Las mujeres constituyen as un mbito relativamente autnomo de los hombres, invirtiendo la situacin del hogar como un espacio de encierro para convertirlo en un territorio ms abierto, pero sobre todo, sujeto a sus propias normas, por lo menos durante parte de la jornada. La afirma cin la mujer es de la casa, se desliza hacia la casa es de la mujer, pasando de lugar de encierro a territorio de apropiacin y poder.
Yo le deca: "Vmonos lejos... Y mi suegra le fue a decir que me que ra ir para tener libertad... Cuando su pap le dio ese pedacito (de tierra), hizo la casa... En un pedacito me supe acomodar todo, la sa la, comedor, bao completo, cocina, estancia y la azotea. Ah me sien to en el sol y nadir me ve; tengo una acacia por toda la orilla y nadie me ve (Cristina: 12, 20).

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Yo quiero mi casa, pobre, aunque sea, pero que mis hijos salten, co rran, jueguen y nadie les diga nada... Todo, todo est a mi nombre: el contrato, el finiquito, todo, la luz, el agua, todo, todo (Marta: 9). Aqu (en mi casa) yo mando... yo era la que deca vamos a hacer esto, esto de comer, esto vas a hacer t, qu pas con tus tareas? (Tina: 67).

Horizontes temporales. La recuperacin del pasado

Al construir las historias de vida el testimonio mira al pasado de mane ra diferente si se trata de un hombre o de una mujer. Los varones ha blan ms explcitamente del trabajo como tal pero, sobre todo, de sus aptitudes particulares y nicas en relacin con l. Todos nuestros tes timoniantes se construyeron a s mismos como sujetos excepcionales y nicos desde la infancia, con virtudes que les permitieron destacar en sus respectivos quehaceres, sobre todo laborales.
(En la escuela) no fui de los primeros, pero s de los m ejores... (Cuan do empec a trabajar) me queran las gentes... Platicaban conmigo... Desde el principio, desde que yo entr fue ese amor propio, esa co sa de querer... Si yo hubiera entrado a la refaccionaria (que fundi), yo la hubiera levantado ()os: 6, 7, 16, 10).

Tambin muchas veces dice: Lo hice solo.

(En la escuela, yo) le gustaba al maestro... Me dejaba el grupo a mi cargo... Viera usted qu rpido se me pegaban las cosas... Rpido me los echaba al plato... (Despus) yo empec a mandar gentes des de los 18 aos... Tena peones y a m los peones me seguan. Los tra taba yo bien. Les hablaba y ah estaban... Noms les gritaba yo y ah estaban (Paco: 6, 8, 15, 29). Haca yo mis trabajos rpido en la escuela... las nias iban y se me juntaban a copiar (|uan: 1). En la vida real (yo) era un muchacho sumamente sobresaliente de los dems, muy listo... en cualquier trabajo que yo entraba siempre me

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preferan... yo no paraba hasta que era el mejor... siempre me estu ve sacando los premios en todas partes (Alberto: 2).

Por el contrario, las mujeres se refieren a su desempeo laboral en relacin con circunstancias familiares adversas como la ausencia de los maridos y las necesidades de los hijos que las llevaron a la ne cesidad de trabajar. Difcilmente se atribuyen alguna cualidad indivi dual sobresaliente para explicar su xito; ms bien destacan cierta ha bilidad con las manos o se consideran personas de suerte. En cambio, lo que resaltan de manera unnime es el esfuerzo, el hecho de haber sufrido mucho y haberse visto obligadas a trabajar, como indicativos de su fortaleza. Es decir, que el rasgo predominante a partir del que reconstruyen su historia, como cualidad comn no distintiva, es la for taleza que las sostuvo en medio del sufrimiento. Sin embargo, en sus relatos, el trabajo remunerado pocas veces designado como tal en sentido estricto ocupa un lugar ms decisivo que en los de los hom bres, lo que pondra en duda la distribucin "tradicional de roles a la que se suele hacer referencia.
As soy yo, una cosa que pienso la hago rpido... Ese da, cuando lle g mi ta para colocarme, ya no estaba yo en la casa, ya estaba yo tra bajando... Yo sufr mucho, mucho (Socorro: 13, 7, 10). El comercio da vueltas como un rehilete y no lo supieron manejar (las nueras)... La suerte era para m no para mi nuera... Me da tristeza por todo lo que sufr (Lupe: 55, 56). Ora s que administraba yo las cosas (cuando puse la tiendita)... Fue idea ma lo de la tienda... Slo Dios sabe de dnde saqu fuerzas pa ra resistir tantos dolores... (Mis hijas) han salido a m, sufridas pero fuertes (Azucena: 17, 25, 27).

Los "momentos de oro de unos y otros tambin difieren. En el ca so de los hombres de nuestras historias, stos se relacionan con los perodos de juventud, fuertemente marcados por la seguridad laboral, el alcohol y el xito con las mujeres. En el caso de las mujeres, los momentos de oro se refieren a las

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pocas de mayor independencia sobre todo econmica que, en mu chos casos, se da en la madurez. Por lo mismo, estos momentos recu perados del pasado suelen estar vinculados precisamente al trabajo y coinciden o bien con la etapa de soltera e independencia con res pecto a los padres, o bien cuando los hijos ya han crecido y pueden apoyarlas para incrementar el ingreso y la independencia con respec to al marido.
(Desde que comenc a trabajar, de soltera) ya nadie me manda, ms que donde trabajo, pero eso es diferente... (En esa poca) me gus taba mucho divertirme, ir al cin e... me da pena decirlo, pero me gus taba mucho bailar... Haba una amiga que se llamaba Pancha y con ella me iba al Saln Mxico, a un saln que se llama Los ngeles, y a otro que no me acuerdo cmo se llama (Marta: 21). (Cuando estaba soltera) bamos a estudiar los primeros auxilios... Y nos escapbamos y nos bamos a los bares... S, yo tuve muchos no vios.. . Yo me fui a los bailes. Me fui a dar la vuelta por dondequiera. All en la casa de mi esposo hacamos tambin bailes, las muchachas baile y baile. Todava sala el sol y las muchachas baile y b a ile ... y ah nos quedbamos hasta el amanecer (Cristina: 8). (Con la tiendita) ora s que administraba yo las cosas... Yo iba a depo sitar dinero cada quincena... Tena mi capitalito... All (mi marido) ya no me maltrataba; slo de vez en cuando pero ya no tanto (Azucena: 17). Estaba yo muy feliz con las hijas porque me ayudaban a trabajar, a vender, a sostenernos... Habiendo dinero est usted feliz y trabajan do (Lupe: 53, 93). (Cuando empec a echar tortillas) les daba el abono (del terreno) ca da ocho das... Yo all me qued echando tortillas para mis hijos por que l se enoj... Yo ya estaba feliz con mis hijos all (S: 23).

Al reconstruir el pasado, los hombres se refieren a momentos lo grados, de xito personal ya sea en el terreno laboral o en el amoroso, de reconocimiento social, como momentos plenos y, en algn sentido, cerrados. En cambio las mujeres lo reconstruyen como un pasado

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abierto, como un pasado de apuesta, no concluido, sino mirando a un futuro que ya fue o, en algunos casos, que nunca fue.

La apuesta al largo plazo

Uno de los rasgos que aparece con mayor claridad y generalizacin en las historias de vida de las mujeres es el de la espera. Durante periodos muy largos de su existencia, en particular durante su juven tud, la estrategia que despliegan es la esperanza de la espera. Qu espe ran? Que sus hijos crezcan para apoyarse en ellos, que sus maridos cambien, poder tener una casa independiente, ganar y juntar algn di nero propio; esperan, finalmente, que se generen condiciones menos desfavorables. Su apuesta es al futuro.
Pasan muchas cosas, como que usted ve como que no la va a hacer, como que todo est en contra, como que se le est volteando todo as, a usted, pero si usted espera con valenta, con fe, pues se va a realizar. Se va a realizar y pasan bastantes aos. No son poquitos... sa es la meta para lograr lo que uno quiere, pero es largo (Tina: 120).

En efecto, el tiempo suele ser su aliado. La casa como lugar asignado que "aprisiona y restringe el movimiento se convierte en territorio pro pio, como ya se seal. Con el paso del tiempo, los hombres pierden dos funciones decisivas en el ejercicio de su poder: la sexualidad y la provisin econmica. Asimismo, van abandonando los espacios de di versin y trabajo, como eje de sus movimientos hacia fuera del hogar, y se ven obligados a entrar y permanecer en el marco de una familia en la que, dada su ausencia, son relativamente extraos. Los hijos se alian por lo regular con la madre y el hombre puede llegar a ser un aje no dentro de la casa.
Los hombres son hombres y a casi todos su misma naturaleza los em puja a andar de coscolinos... (La mujer tiene que) aguantar lo que venga y estarse uno sosegada con los hijos. Uno debe sentarse en su lugar, darles a los hijos y (l) se tendr que cansar... Por qu tena yo que estar peleando por un hombre que anda de coscoln? Ya ven dr, al rato llega... Los hombres andan as, muy distrados, todo les choca, salen con otras, su misma naturaleza les exige. Ya cuando es-

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tn viejos ya se doblegan... Mi esposo cambi mucho por la vejez. Era pegaln, borracho, mujeriego. Ya no me pega... (Los hombres) se doblegan de todo, de su carcter, de lo callejeros, ya no tienen las fuerzas que tenan a los treinta, cuarenta aos, ya se van asentando, ya no andan de callejeros, de borrachos (Lupe: 50, 72, 99, 44, 1 04, 8 1 ).

Con el "paso" del tiempo se reorganiza el poder, sus formas, sus protagonistas, con una reubicacin de las mujeres que logran, en mu chos casos, relaciones ms simtricas.
A m ya no me dicen nada. Yo me meto a la hora que se me pega la gana y yo me visto como se me pega la gana... Yo soy muy indepen diente. Yo no me voy a meter con mis cuadas ni ellas se van a me ter conmigo... Ahora hago lo que se me pega la gana... Es que es ri dculo, estarse uno ah atado. Ay, no!, yo no. Yo les digo a mis hijitos: "A m me gusta mucho la calle; ah se quedan" (Cristina: 15, 21, 23).

Por su parte, los hombres tambin rearticulan su relacin con la fa milia, estableciendo nuevas funciones y nuevos escapes. Sin embargo, esta reorganizacin, en la que reconstituyen su poder bajo otras mo dalidades, resulta menos asimtrica con las esposas que las relaciones de poder en los primeros aos de la familia. Adems, en cada generacin, las relaciones de poder entre los miem bros de la pareja o entre mujeres mayores y jvenes, as como las re sistencias, se reinauguran como novedad y como repeticin simultneamen te. Se puede observar al mismo tiempo la mutacin y la persistencia en distintos aspectos. Las prcticas violentas se transmiten de una ge neracin a otra, pero tambin ocurren modificaciones con el paso" del tiempo que cambian relativamente las prcticas de las nietas con res pecto a las de sus abuelas.
El abuelo pegaba, pues ellos (los hijos, mi pap) tambin eran muy pegalones. As era su modo; tena que ser la ley del hombre... Una vez (mi pap) le quebr dos costillas a mi mam. El esposo as pegaba, como matar a un perro que luego lleg y le pegaron con un palo. As trataban a uno, muy salvajes, muy brutos, que ni tenan estudio ni tuvieron ro ce... (Mi marido) pegaba con las reatas de esas gruesas, con cinturn, con lo que encontraba... me daba una paliza, me daba una zurra... (Mi

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hija menor), de gritona, de mandona, de cuidadosa, de carcter se pa rece harto a m ... (y su marido) sali bien mujeriego y pegaln, ya le pe g, ya la corri, ya la hizo morada... Ahora ya no le pegan. La defendi su hijo y el pap pues se espant... Ahora ya no. Ahora es muy distin to. Peor que sean estudiadas... Entonces, para qu tienen estudios? Para abrir los ojos, para no estar sobajadas ante un hombre, para que no las golpeen, no las maltraten (Lupe: 78, 48, 98, 106, 21). Mi pap la golpeaba (a mi mam), la arrastraba de los cabellos, le ha ca muchas cosas... Era muy comn, era como normal. Yo pienso que era muy normal. Sera que las mujeres eran muy dejadas. Se callaban o no s. Yo le digo que yo s dur mucho tiempo callada, aguantando. Pero jams me golpe. A m me fue mejor que a mi mam porque a m nunca me pegaron... Al esposo le toca ayudarle a su esposa en to do porque son iguales en todo, ni l es ms ni su esposa es m enos... Yo no saba; yo saba que puras atenciones para el marido, ahora ya s que no es cierto. (Sin embargo, de mis hijos) yo hice puros machos porque yo tena esa idea de que los hombres no deban hacer q ue hacer; no les ense nada (Marta: 20, 21, 23).

En nuestras historias, la construccin del horizonte temporal de posibilidad, dada la edad de los entrevistados, se centra casi siempre en el pasa do, o en el presente en el caso de las personas menos ancianas. Sin embargo se observa, como se seal ms arriba, que a lo largo de la vida los hombres, tal como la relatan, tendieron a una orientacin ha cia su presente relativo, mientras que las mujeres apostaron invaria blemente al futuro. Sin embargo, aunque dada la edad hay una orientacin general ha cia el pasado, unos y otros se focalizan en el momento de mayor desplie gue de su poder y organizan de manera diferente el relato, con nfasis que permiten explicar, justificar, legitimar sus respectivas posiciones en las relaciones familiares. Se "revisita" el pasado y se lo construye desde pers pectivas diferentes y dando explicaciones incluso encontradas. Esto es par ticularmente visible en el caso de las historias de vida de los miem bros de una misma pareja. El pasado se articula a la convalidacin o cuestionamiento del presente, resaltando unos hechos y desplazando otros. De manera que si se comparan los relatos parece que las dura ciones de los procesos en el pasado, as como sus cualidades, perte

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necen a historias diferentes, como de hecho lo son. A continuacin, se puede observar esto en el relato realizado, de manera separada, por los miembros de una pareja.
Q u haca yo? Por la calle con mis hijitas desamparadas, sin marido. Te tienes que sentar a comer a un lugar y ponte a criar las gallinas, y ponte a criar marranos y ponte a trabajar. Ponte a regatear leche y te vas al centro. Dur 25 aos vendiendo leche. Me abr paso en la vida, caminando y cargando a mi hijo chiquito. Y las chamacas cargando, con un rebozo aqu, los botes. Una de las chamacas ya creci. De seis aos me acompaaba caminando con los botes, cargando el rebozo. Usted cree que no es sufrir? Gracias al chamaco y a mis hijas subi mos. Desde los once aos (mi hijo) ya ordeaba. (Con mis hermanos) se ense a manejar las camionetas. Le dejaban las llaves. Le pres taban terrenos y empez a sembrar aplanados de verduras. La chamaca que me anduvo ayudando, ella y yo, empacbamos las cajas. El hijo es el que se mova y ya vio el pap que empez a trabajar, ya le enderez. Ya viendo que el chamaco empez a moverse ya empez (l) en el campo, sembrando clavel. (l) era ms dejado y uno tena que ver por los hijos. Me empec a mover, a trabajar. Primero yo (em pec con) la leche, despus vio que agarr el camino y ya me em pe z a ayudar, pero antes no iba. As le rasguaba uno de a poquito pa ra que comieran los chamacos, para su calzado. Slita yo, entonces haca pacotas de ochenta kilos de alimento para los animales. Com pramos terreno con el trabajo de todos. Yo reciba lo que vendan y yo decida guardarlo y por eso compramos terrenos. Sufr reproches, claridades, golpes de mi esposo (Lupe: 27, 28, 36, 41, 62). Despus de casado debe separarse uno (de la familia de origen) para llevar las riendas de la casa ambos dos... Hubo choque (de mi mujer) conmigo y con mi hermano, con mi mam. Es un poco extremosa de ca rcter. Y ah seguimos, a trabajar, a trabajar. Ya pasaron aos. Una cosa de veras, de corazn y de cario como debe ser, con mi esposa no. Pe ro con esa responsabilidad de ser padre iba marcando paso en la vida. Compr mi casa. Despus la modifiqu. Ya con la familia y luego con todos los chamacos a la escuela. A todos les di escuela. Yo compr un terreno. Hice mi casita ms grande, ah voy. Me compr otra casa; des pus sta. Yo sigo trabajando. Ya los hijos estaban grandecitos. Ya com pramos otras tierras por all. Compr este terreno, otro all, otro junto a la casa. Las cosas con mi esposa eran igual. Ya su genio ni Dios Padre

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lo quita. El orgullo que me queda es que no soy mandado por nadie. La familia de mi mujer estaba pesuda, pero se lo acabaron los cua dos, puro vender. Lo que no se suda no da lstima. Noms venden los terrenos. (Ellos) me invitaban a trabajar. Ellos no estn acostumbrados. Tenan flojera. (Mi esposa atenda) la cocina. Se acostumbraba a que a medioda se les lleva a los trabajadores comida, adonde estemos, ella y unos ayudantes. Ah van a dejar comida hasta el campo. Cuando no haba peones me ayudaba a ordear, mis hijos tambin. Todos a la es cuela. Entre los dos manejbamos los centavitos, cunto quieres?, y ahorrando. (Mi esposa trabajaba) en la cocina y me ayudaba a ira la le che, a repartirla; uno por un lado y otro por otro. Despus em pece a bajar leche a Mxico. La llevaba en la noche y la seora me ayudaba. As, en esa forma, yo y la seora pudimos vivir, viendo la familia. Me ayudaba a trabajar. Yo tena mi guardado. A la seora le gusta mucho el ahorro (Paco: 15, 20, 25, 28-30).

En los relatos masculinos, el pasado se construye a partir de los momentos de gloria" logrados, como la posicin econmica, la adqui sicin de propiedades y el xito con las mujeres, en primer lugar. En cambio, en los relatos de las mujeres, el vnculo con el pasado es una memoria que reivindica sobre todo instantes, resquicios que les permitie ron sobrevivir y, como contraparte, procesos de largo alcance, lentos y ca si invisibles. Independencias de la familia poltica que se dan despus de aos de una lucha sorda para lograrla; disminucin de la violencia que se alcanza con numerosas resistencias, con el correr del tiempo y el crecimiento de los hijos; posesin y manejo de recursos, a veces a escondidos, despus de emprender labores pequeas, mal remune radas pero que, con el tiempo, permiten cierta acumulacin. En conse cuencia, la espera misma, la preservacin que permite hacer una apuesta al largo plazo es una de las formas privilegiadas de la resisten cia en todas las historias.

Memorias
Los testimonios recogidos en las historias de vida parten de una me moria en que la fidelidad se debe reconocer justamente en la interpre tacin que reorganiza el recuerdo. Cuando la reconstruccin que hace una mujer difiere absolutamente de la que realiza su marido, como se vio an

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tes, cul es ms fiel? En otros trminos, cual es verdadera? Ambas lo son porque cada una se inscribe en una visin, una posicin y una intencio nalidad que denotan quin narra, desde dnde narra y cmo se explica el que est hablando las diferentes acciones a las que hace referencia. Hombres y mujeres, unos en relacin con los otros, organizan su estrate gia y sus discursos, su accin y las verdades que los legitiman. La interpretacin y reinterpretacin del pasado se hace tambin en virtud de mecanismos que guardan ciertos hechos en la memoria y dese chan otros. Tambin esto es evidente en las historias de vida. Mientras que hay personajes o acontecimientos absolutamente centrales en el relato de uno, stos pueden resultar secundarios o estar sencillamente ausentes en el de su cnyuge. Una de las primeras funciones resistentes de la memoria consiste en el hecho de que quien la construye se construye simultneamente como protagonista de su relato, tomando el papel activo y decisivo que se le niega o desconoce en el marco de relaciones de poder, desiguales por definicin. Aparecen as las fortalezas no reconocidas, los pequeos ac tos heroicos que convalidan al sujeto y a sus capacidades, que lo reivin dican frente a s mismo. El solo hecho de ocupar el lugar protagnico es ya una ruptura con las relaciones de sumisin, a la vez que abre el espa cio para ofrecer la versin propia, como relato verdadero. As, las muje res resaltan sus desafos al poder masculino y sus fortalezas:
(Cuando me mud sin mi marido, para asustarme, mi cuado dijo): "Ay cuada, yo ya estoy aburrido porque un seor don Miguel anda ronde y ronde su cuarto, ronde y ronde su cuarto!... tiene la costum bre. Siem pre ronda las casas de las mujeres solas." Ah, s? Aqu no lo va a lograr porque yo tengo un picarratas, veo que no es y lo atra vieso, porque yo cmo voy a saber a qu viene, si viene a robar o a qu viene, as que ni se atreva (Marta: 8). (A mi marido) lo met en la crcel porque lleg con una mujer, muy to mados de la mano y la meti en su cuarto. Yo no dije nada pero me fui a buscar a la patrulla... Esta seora no quiso salir y deca que ella era la duea de la casa. Entonces los policas me dijeron a ver si yo los poda sacar. Y que me meto y que la jalo de una p ata... Se los lle varon a la crcel (Socorro: 28).

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Las mujeres le mandaban carta y carta (a mi marido)... Una vez, esta ba acostado leyendo y se las saqu... Le avent todas las cartas al fuego, y me peg, quera que se las entregara yo ... las em pec a leer y que se pasa a levantar y que las aviento al fuego (se re) (Lupe: 66).

Hay memorias y olvidos que se recogen en un relato escondido, no oficial, pero que circula entre personas de un mismo gnero. En este sentido, la transmisin entre mujeres o entre hombres es suma mente importante, ya que, en tanto iguales, intercambian discursos que sera im posible enunciar frente al otro. Las entrevistas, por ha berse realizado con personas del mismo sexo que el entrevistado, en un marco de confianza y confidencialidad, recogen parte de este "discurso oculto , caracterstico de la resistencia. Una de las entre vistadas lo expresa as, en referencia al relato de su relacin con el marido:
Le he dicho a usted porque le tengo confianza pero yo no quiero que por all ande divulgando que esto, que lo otro. Calladita. Usted dice: "A m no me cont nada, a m me contaba cmo trabajaba, cmo su bi y ya, pero otra cosa, no" (Lupe: 1 04).

Junto a la transmisin subterrnea, tambin ocurre el cultivo de una memoria intencional, que se transmite explcitamente, en un relato que puede estar ms o menos organizado pero que insiste en dejar cons tancia pblica de determinados sucesos. Esto ocurre sobre todo en las historias de las mujeres. La insistencia que hacen en el sufrimiento, presente en todas las entrevistas, habla indudablemente del lugar so cial asignado y legitimado, el de madre sufriente, pero tambin remi te a la decisin de dejar constancia de ese sufrimiento y de la responsa bilidad de los otros en ste. Se graba as, en la memoria de la familia, de los hijos, el sufrimiento que convalida a la madre y que, al mismo tiem po, seala un responsable o sencillamente un culpable.
Vienen ahora mis hijas: "Psele, ta Linda. Se llamaba Deolinda. Yo les digo: "Para ustedes como nunca han sufrido la golpiza de un hom bre dicen que es la ta Linda pero fue el diablo para m ..." ella era la

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vbora, la que le contaba (a mi marido) cuanto chisme quera contar le de m. No, si fue reagresiva (Lupe: 71).

Se podra decir que, en algunos casos, hay una autntica lucha por el control de esa memoria en la familia, como memoria activa, viva. Se contra ponen relatos y se disputa la validez de stos entre los que creen o no creen determinada versin. Por ejemplo, en relacin con la violencia, relata una entrevistada:
Si no le contestas (a tu marido) ests en su casa de ellos y te pega co mo perro. Si le contestas se enfurece y te mata. M e agarraba de la trenza y me pegaba en el suelo, y yo con mi hijito abrazado. A la una, dos de la maana me sacaba de su casa. Y ahora dicen mis hijas me nores: "Q u le estn creyendo?, si es una chismosa". Segn dice (l) que va a la iglesia a tomarse la hostia, pero ms peca que lo que co me; sera bueno que dijera la verdad: La hice sufrir porque me en gaaban (mis hermanas) y me decan esto y esto". Pero dice que no es cierto, que soy chismosa. Y mi hija (mayor dice): Por qu sern as? No estoy en esos momentos que estn diciendo. Si no, les deca todo, todo: cmo sufriste mam, cmo te pegaba, cmo sufriste, c mo te defenda yo... yo le reprochaba en la cara de mi padre todo lo que fue contigo". Pero l dice que no es cierto, puro chisme (Lupe: 56, 57).

As la memoria y el olvido se entretejen de manera diferente, ya sea que se relate desde la posicin de ejercicio del poder o desde la resistencia. La misma mujer, en tanto esposa golpeada, seala con todo detalle el castigo injusto al que fue sometida y, en tanto madre golpeadora, re fiere slo al pasar que "deba enderezar" a sus hijos. Los sucesos se acortan o alargan, se hacen ms graves o irrelevantes, principales o se cundarios, aparecen o desaparecen segn quin cuenta y el lugar que ocupa en el relato. Por eso mismo, la memoria es mucho ms que la re misin al pasado. Esta reconstruccin que recupera y borra, que enfatiza o des dibuja, se corresponde con formas de entender y actuar en el presente de los actores. Se enfrenta a la necesidad de explicarse sus circunstancias desde el lugar que ocupa en el momento de la narracin. Cuando una madre re conoce la importancia de las hijas mujeres en el trabajo familiar y la

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acumulacin primaria, mientras el padre ni siquiera las menciona, am bas circunstancias tienen implicaciones directas, que se deben encon trar en la historia en particular. As, por ejemplo, es posible que ella es t sealando la necesidad de repartir la herencia de manera equitativa entre los hijos, o el reconocimiento de la validez del punto de vista de la hija en una disputa familiar presente, como "contragolpe" de la mi rada del presente e incluso el futuro sobre el pasado. Es decir, dado que se desea actuar de determinada manera, se regresa al pasado y se realiza una lectura de ste que afianza, convalida, es concordante con las estrategias en las relaciones presentes y las apuestas a futuro. A continuacin, dos lecturas diferentes de un matrimonio, que revelan esta mirada al pasado desde el proyecto de futuro. El hombre no menciona a las hijas como parte del trabajo familiar, y dice:
(Mi hijo varn) es muy buena gente, trabajador, decente. Este mucha cho vale oro. Desde chico ha trabajado ese muchacho, pero de veras trabajado... Es mi brazo derecho y es el que va a quedar en lugar m o... (Le voy a heredar) una hectrea para las mujeres, de a 250 me tros cada una, y la otra para slo el muchacho (Paco: 22, 24, 30, 31).

El relato de la madre, en cambio, difiere notablemente:

Nos empezamos a ayudar con los brazos de los hijos... Cuando cre cieron, las hijas nos daban la mano, nos ayudaban a trabajar... Esta ba yo muy feliz con las hijas porque me ayudaban a trabajar, a ven der para sostenernos, para comprarnos algo. Ellas vean la casa, trabajaban. Unas le iba a dar al ganado, otras se ponan a ordear, a atender los animales, los puercos, las gallinas, no andar buscando d i nero en otro lado... El muchacho me sali muy trabajador. Cuando cri a mi hijo yo deca: Padre mo, djame que viva mi hijito porque va a ser mi querido. l me va a refugiar". Y fue todo al revs. No vivo en su casa, no me da lo necesario, no dice: "Mam ten para que te compres un refresco". Todo fue equivocado. Ya no quiso vivir con no sotros. Mi esposo dijo que en recompensa de lo que nos ayud le de jbamos la casa... Yo lloraba de abandonarla casa. (En cambio, mi hi ja menor) es la que me est manteniendo (Lupe: 43, 53, 28, 77, 40, 43).

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Uno y otra construyen pasados diferentes de acuerdo con decisiones y proyectos a futuro, como la herencia familiar y la subsistencia durante la ancianidad. Asimismo, es posible revisar el pasado con una visin crtica no slo de las acciones de los otros sino de las propias. La memoria abre la posibilidad de una revisin crtica que cuestiona al presente y mira hacia un nue vo horizonte. Esta memoria interpretativa se encuentra sobre todo en los testimonios de las mujeres ms exitosas en su resistencia y que es tablecieron, a largo plazo, relaciones ms simtricas dentro de la familia. Es decir que la posibilidad de abrir hacia el futuro y mirar el pasado des de all ocurre cuando existe una cierta "reparacin del sufrimiento in fringido y de la dignidad arrebatada.
En aquel tiempo siempre el hombre era el que tena que tomar la ini ciativa para las cosas... (Yo) era sumisa, sumisa... sumisa por el mie do... (l andaba de borrachera desentendindose) de casa, de espo sa, de todo... (Luego) bamos a fiestas, hasta nos pasbamos de emborracharnos los dos, y despus ya no nos respetbamos, luego nos pelebamos, yo le sacaba lo de la otra mujer. (Ahora) convivimos ms, ha habido un cambio en l... Empezamos, como quien dice, co mo novios (Tina: 47, 73, 64, 9 1).

Esta visin crtica, esta memoria viva, elaborada, es fundamental como forma de "pasaje" de la vivencia directa de unas mujeres hacia otras y se relaciona con la presencia de lneas de mujeres fuertes, que hemos llamado linajes y que aparece en distintas historias. El pasaje a tra vs de la memoria es un pasaje tambin de la posibilidad de la resis tencia y no se da por los relatos familiares solamente sino por la forma en que las acciones de las mujeres ensean su "saber resistente" a las que las suceden, integrando lo aprendido de las madres y las abuelas como memoria vivida. Se conjugan as la memoria con la espera. La memoria del pasado desde el futuro es una memoria de espera, de resistencia, propia de los excluidos, pero no de inmovilidad. Es, por el contrario, una memo ria en movimiento, que no se fija sino que renueva y actualiza el pasa do, resignificndolo.

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Silencio y poder
En las historias de vida, el ejercicio de poder se vincula tanto con la palabra como con el silencio. Los hombres tienen mayor uso de la palabra que sus parejas mujeres, as como madres y padres en rela cin con los hijos. Este fenmeno tambin se presenta entre mujeres con relaciones asimtricas, como suegras y nueras. Cuanto ms auto ritaria es la relacin de poder dentro de la familia, ms clara resulta la demanda de silencio para mujeres y nios, fenmeno que ocurre dentro del espacio familiar pero tambin en otros espacios pblicos de so cializacin.
Si (los suegros) te dijeron perro, burro, t no tienes que contestar... Las nueras calladitas, escurridizas, nunca las vi pelear, nunca las vi discutir... Los chiquitos para afuera, para no or nada de lo que trata ban... Cuidadito que levantaran la voz, calladito. El abuelito tena que estar hable y hable, y (ellos) agachaditos (Lupe: 7, 11, 21). Era yo m uda... Antes era una muy sobajada por el hombre, era lo que dijera el hombre... Yo no deca ni s ni no (Lupe: 64).

Pero tambin los mayores y los varones se reservan el derecho de ca llar, de no dar explicaciones, ejerciendo el silencio como un instrumen to de poder, muy vinculado con la autoridad. Se trata del silencio de la ar bitrariedad. A su vez, se impone el silencio sobre determinados asuntos. Es de cir, hay unas leyes de silencio explcitas o implcitas, un cdigo de silencio, cu ya transgresin conlleva castigo directo. Lo silenciado" es aquello que cuestiona las figuras de poder de la familia, desde donde se reclaman permanentemente silencios de complicidad.
Me escupan (las cuadas), me decan leperadas, sin poderles con testar porque si les deca algo me pegaba mi hombre. l me amena z: "Cuidadito con que les levantes la voz. (Me pegaban porque) an daba diciendo cosas con los vecinos... (decan que) contaba chismes de la hermana (del marido) y de la suegra (Lupe: 67, 70, 71). (Mi hija) me empez a defender (de mi marido); el hijo tambin.

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(Entonces, mi marido) lo amenaz con que no lo iba a heredar si me andaba defendiendo (Lupe: 47).

La imposicin del silencio en tanto acto de dominio se respeta co mo medida de supervivencia: "Si le contestas se enfurece y te mata" (Lupe: 56). Pero hay otra forma de silencio en que la ausencia de pala bra es una forma de no ver, no saber, de mantenerse al margen, que termina por funcionar como complicidad con el poderoso.
(Aunque lo saba), nunca fui a decirle a mi hija: Tu marido anda con Fulana o Mengana"... Yo nunca vi nada (Lupe: 80).

Sin embargo, a pesar del miedo, de la asimetra de las relaciones, del cdigo social y familiar que lo impone, estos silencios se rompen de mil maneras ms o menos directas, como relato abierto o sugerido, como memoria explcita o contrabandeada, pero lo cierto es que la fa milia sabe, los hijos saben porque todo lo acallado se "hace saber" de otras maneras. Hay un decir no dicho, o dicho a medias, o dicho a escondi das, que todos conocen. Si el poder masculino y el de los mayores del que participan las mujeres se ejerce como regulacin especfica de la palabra y el si lencio, otro tanto ocurre con las prcticas resistentes, que incluyen tanto la posibilidad de verbaliiar como la de callar. En las relaciones de fuerte autoritarismo, se impone un silencio de sumisin, con un gran com ponente de humillacin; es el no poder decir. Pero al mismo tiem po que ste, a un lado de l, confundin dose aparentem ente uno con otro, toma cuerpo un silencio resis tente, que puede tener distintas significaciones. Una de ellas es el aplazamiento del enfrentamiento, rodearlo para despus abordarlo des de otro lugar o en otras circunstancias. Este tipo de silencio se vin cula con la espera.
Es como una batalla; es como una guerra pero que dice: Pues ahorita voy a caminar haciendo as, guardo silencio. Guardo silencio porque s que no me conviene hablar, porque si yo no guardo silencio voy a dar la pauta a que diga: "Bueno, a m me ests fastidiando. Voy a otro

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lado y no me dicen nada; all me quedo"... como dndole tambin por su lado (Tina: 119).

ste es el silencio del no querer decir que se despliega abriendo un amplio abanico desde la prudencia del que mide las posibles consecuen cias de sus palabras, hasta el ms directo ocultamiento. Dentro de esta gama, se oculta, se sustrae a la mirada todo lo que puede ofrecer un blan co de ataque, desde los recursos econmicos que permiten cierta au tonoma y se esconden en fondos secretos, hasta las debilidades o el sentimiento que convierten a la persona en vulnerable y se esconden cuidadosamente.
No ande usted diciendo nada ni a los hijos ni a los vecinos... no an de usted divulgando su vida, m e entiende? Aqu, en el corazn to do se lleva... Llevas toda tu vida aqu en el corazn (Lupe: 99). Una sola vez llor, la primera que (mi marido) falt a casa... Yo me di je: Marta, por qu lloras? No llores que l all risa y risa. )ams vuel vas a llorar" y jams volv a llorar (Marta: 22).

La ambigedad de estos silencios reside en que, aparentemente, impli can el reconocimiento del poder del hombre y de sus derechos pero tambin sugieren el desinters, la prescindencia como forma de indepen dencia posible con respecto al juego del otro. Un dejar pasar que co loca al otro fuera de lugar .
Agarra tu camino. Djalo que pasee, que suba, que baje... No lleg en todo el da?, que no llegue. Lleg a medianoche? Est bien (L: 91). (Aunque mi esposa es agradable y conversadora) casi nunca me con testa... un s, un no, pero no hace comentarios, no opina... Platica con todo el mundo de lo que sea, y muy amenamente. Solamente conmi go no. No peleamos ni nada pero no puede platicar... El que platica soy yo, y ella callada, no contesta. Creo que ha de pensar que en ese terreno no le entra porque podra decir que pierde, que le gano por que soy muy hablador... o quin sabe si vengan resentimientos ms atrasados que la hagan no entablar charlas (Alberto: 15-16).

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Como se puede ver, los silencios pueden ser una forma de mante ner el juego "formal" de poder, evitando confrontaciones desventajo sas, pero asimismo hay en ellos simulaciones y distancias inquietan tes. Dada su ambigedad, crean una gran incertidumbre y terminan por resultar amenazantes. Estos silencios que, a primera vista, pueden confun dirse con actos de simple sumisin pueden tener, sin embargo, una significa cin muy diferente.
Llegaba ya pintado de la camisa o de la cara y me haca yo la loca, pues, para qu le deca? Mientras ms le deca ms lo haca. Un da me dijo: Ay, oye t, ya ni te das por enterada de si llego tarde, ni te da co raje cuando tengo pintura en la boca o en la camisa? Para qu? Haz lo que te d la gana; eres dueo de ti y a m ya no me importa. No ser que t tambin andas por ah con otro? Pues, a lo mejor, fjate. Yo senta feo, entonces ahora s que me portaba indiferente (Azucena: 15). Nunca, nunca le reclam... )ams le dije nada; noms yo me queda ba con mi coraje por dentro y me imaginaba cosas... Nada, ni siquie ra le preguntaba: "Estuvistecon tu hermana?" Nada, nada... (Un da mi marido le dijo a mi hermano): Ay compadre, tengo una queja con tra tu hermana... Es que a tu hermana nunca le ha importado lo que yo haga... Me he ido, me iba, y jams me dijo: qu haces?, qu hi ciste?"... Fjese, o sea que eso le dola ms, y yo lo s que eso due le ms, y por eso lo haca yo (Marta: 22).

Los silencios se combinan y se miden con las palabras dichas a me dias y, en otros casos, dichas abiertamente. La enunciacin, como pa labra de lo acallado largamente por no poder, no saber o no querer d e cirlo, adquiere la forma de un estallido y expresa, por s misma, una transformacin en las relaciones de poder existentes. Se lo dije, se lo dije!" (Socorro: 9), marca el final de un silencio impuesto, aceptado, autoimpuesto, que puede tener resultados varia bles pero representa un tope capaz de limitar el poder del otro.
(Le dije:) Sabes q u ? ... No me vuelvas a decir 'pendeja, idiota'. T

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sabes que yo no soy pendeja ni idiota. Si t me sigues diciendo pendeja' yo te voy a decir un da hasta cmo naciste..." Y ya no volvi a decirme (Marta: 20, 2I).

Antes del estallido, y por detrs de los silencios, se construye un discurso oculto, acallado, que slo se comparte con los iguales, entre mu jeres en posiciones semejantes o entre hijos, y que permite mantener la memoria, mientras se aguardan momentos por-venir. Es en este mar co donde se dan los silencios resistentes. Son silencios que esperan, apues tan al largo plazo para jugar a la recuperacin de una palabra disiden te en circunstancias menos desfavorables.

CAPTULO III

Fuga y fuera d e lugar

La religiosidad como "fuera de lugar"

Todo lo que no se puede asimilar a una relacin interhumana representa, no la forma superior, sino la ms primitiva de la religin.

(Levinas, 1995: 102).

Desde las ciencias sociales suele haber una manera restringida de abordar lo religioso, una sociologizacin consistente en reducir la com plejidad de los fenmenos religiosos a su medicin por variables so ciolgicas. As como la perspectiva economicista, hace algunas dca das, tenda a remitir la explicacin de lo social, lo poltico, lo cultural a una dimensin bsicamente econmica, asimismo se tiende a veces a reducir el vastsimo y complejo universo religioso a variables sociol gicas, econmicas, polticas que, en ltimo trmino, lo distorsionan. A esta postura subyace una crtica velada, un rechazo, como si el cientfico tuviera las claves para descifrar una verdad "verdadera' de otro orden, que entiende" la religin como pura ideologa, falsa conciencia, incapaz de explicarse a s misma. Entonces, la religin, a modo de co baya de la razn, es conducida hasta el tribunal de la ciencia, de la ra zn (o de la genealoga de la voluntad de poder), con el fin de ser entonces examinada, interrogada, experimentada y encuestada" (Tras, 1997: 138). Precisar qu es la religin, por s misma, es una tarea difcil y cier tamente inagotable desde el discurso racional. En consecuencia, una vez reconocida esta imposibilidad, tratar slo de sealar algunos de los rasgos que considero sustantivos para abordar este anlisis, en un marco como el nuestro, necesariamente del orden de lo racional.

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La religin, como apertura hacia lo divino infinito que no es lo mgico , permite formular y responder algunas preguntas que ob sesionan al ser humano e incitan su razn, aunque excedindola: el origen y el sentido, la posibilidad de perdn, el dolor, la muerte, la trascendencia. La relacin con lo divino no es una relacin separada de lo huma no sino que "quien no ve a Dios en su hermano, a quien ve, no lo ver en lo que no v e (Velasco, 1 994: 65). As, la separacin entre lo huma no y lo divino es, al mismo tiempo, real y aparente: el hombre jams puede abarcar a Dios pero la religin le permite el vnculo, la apertu ra y la cercana ms perfecta con lo divino en y desde este mundo, co mo una fuente de sentido de la existencia humana. He aqu una pri mera ambivalencia por la cual la religin se presenta como separacin y a la vez como vehculo de comunicacin ntima entre lo humano y lo divino. Las grandes tradiciones religiosas han tratado siempre de estable cer su diferencia con la magia, a la que consideran fuente de toda cla se de desviaciones. Al respecto, y recogiendo tal distincin, Max Weber afirmaba: "Se pueden separar aquellas formas de relacin con las potencias suprasensibles que se expresan en la splica, el sacrificio, la adoracin en calidad de religin y culto de la magia, en cuanto coer cin mgica" (Weber, 1981: 345). En efecto, la religin afirma la existencia de una unidad que slo per tenece a Dios, que rebasa a todo poder humano y frente a la cual slo cabe la aceptacin del creyente, no como pasividad frente al mundo si no como reconocimiento de una potencia y una sabidura que, dado que lo exceden, slo puede atestiguar. Por el contrario, la magia intenta el control del mundo y de lo sobrenatural por medio de tcnicas y proce dimientos precisos para dominarlos. Una y otra se sitan en dos postu ras diferentes: por un lado, el de la religin, como reconocimiento del exceso, del no poder del hombre frente a una fuente todopoderosa; por el otro la magia como intento de control y, en consecuencia, de ejercicio de un poder personal que conduce o restringe lo sobrenatural. A pesar de estas diferencias sustantivas, las fronteras entre una y otra pueden ser imprecisas. En el seno mismo de las religiones, y en

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sus rituales, se suelen dar visiones mgicas, que atribuyen fuerza o po der personal a actos, objetos y sujetos particulares. En contraparte, ciertas prcticas, por ejemplo de sanacin, que parecen mgicas", pueden estar imbuidas de una profunda religiosidad y del abandono de todo poder personal. De manera que los lmites, aunque analtica mente claros, reconocen todo tipo de superposiciones. Sin embargo, es importante insistir en que se trata de posturas diferentes en la re lacin con lo divino. A medida que se institucionalizan, las religiones suponen el esta blecimiento de un culto, la organizacin de una comunidad, la dispo sicin de espacios y recursos propios, es decir, requieren de una "ad ministracin de lo sagrado". Se abre entonces una tensin no necesariamente ruptura entre lo institucional y lo carismtico, la exoteria y la esoteria, vinculadas a su vez con la que existe entre la gnstica y la mstica. Asimismo, al institucionalizarse como Iglesias, se or ganizan y se jerarquizan creando estructuras de poder internas ligadas con intereses econmicos, sociales y polticos. Es entonces cuando lo religioso resulta atravesado por la bsqueda y el ejercicio de poderes concretos, materiales, personales o de grupo que desvirtan su presu puesto bsico. Las luchas de poder penetran en las instituciones religiosas y, a su vez, ellas mismas resultan instrumento econmico y poltico de domi nio. Sin embargo, aun entonces, lo que liga a los creyentes con su Igle sia excede en mucho estas expresiones econmicas, polticas o ideo lgicas. La dimensin del fenmeno religioso coexiste con el poder "tem poral pero lo sobrepasa incesantemente. En Mxico, por ejem plo, es im posible explicar los conflictos entre catlicos y pentecostales o entre fracciones internas de la propia Iglesia Catlica a partir exclusivamente de su postura en relacin con determinadas circuns tancias polticas. Las instituciones como tales pueden ubicarse y tomar decisiones desde esta ptica pero para el sacerdote con sensibilidad social que vive entre marginados, para la familia de creyentes protes tantes expulsados de su pueblo o para el catlico ortodoxo celoso de una liturgia y de un dogma precisos, est en juego un cierto vnculo con lo divino o su prdida, y la posibilidad o no de dar respuesta a aque-

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lias preguntas que su razn no satisface; estn presentes un hambre y una sed de lo sagrado que son irreductibles a los juegos polticos, aun que no los excluyen. No se trata de soslayar las dimensiones econmica, poltica y so cial de lo religioso, que son las que aqu analizar, pero simultnea mente es necesario tener presente su complejidad y su exceso, bajo riesgo, en caso contrario, de una simplificacin que impide toda posi bilidad de comprensin.

Dominio, sumisin, rebelda y resistencia

Uno de los aspectos que las ciencias sociales han abordado de ma nera ms abundante es la alianza e incluso asimilacin de las Iglesias con los poderes instituidos de todo tipo ya sean polticos, sociales, fa miliares y en particular estatales, como forma de asegurar y mantener el dominio. En el caso particular de Amrica Latina es claro el papel institucional de la Iglesia Catlica, la ms importante de la regin, en oposicin franca a cualquier proyecto cuestionador del orden depen diente y desigual de estas sociedades. La jerarqua eclesistica aval consistentemente injusticias de todo orden e incluso convalid los po deres ms asesinos y arbitrarios. Baste recordar su apoyo a las dicta duras del Cono Sur en los aos setenta, a las centroamericanas en los ochenta y, ms recientemente, el respaldo del propio Vaticano al dic tador Augusto Pinochet. No hace falta abundar en ello. Como es obvio, la connivencia de la Iglesia Catlica y de otras je rarquas religiosas con los poderes instituidos ha rendido sus frutos y en muchos casos ha facilitado la perpetuacin del poder poltico del Es tado, del poder social y tnico de los grupos blancos, del poder familiar masculino, por mencionar slo algunos. Como contraparte, los grupos su bordinados poltica, social y familiarmente en muchos casos han acep tado el discurso y las prcticas legitimadoras que parten de las Iglesias aunque no slo de ellas y la conviccin religiosa ha facilitado una posicin de sumisin bloqueando el cuestionamiento de las diversas in justicias. La idea de aceptacin cristiana tambin presente en otras tradiciones religiosas se trasmuta fcil y tramposamente en resigna cin y en sumisin frente a los poderes mundanos. "Es mi cruz, dicen

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algunas mujeres justificando y aceptando el dominio que padecen en el mbito familiar, razonamiento simtrico al que se utiliza en otros mbi tos de la realidad. Fue precisamente esta dimensin de dominacin-su misin, como componente de lo religioso, la que llev a Karl Marx a con cebirla como freno de cualquier movimiento emancipatorio. Sin embargo, ya Engels en la misma poca y desde la misma p tica reconoca el potencial movilizador y revolucionario de la religin protestante, en su anlisis de las guerras campesinas en Alemania. Al referirse al papel de Thomas Mnzer en ese proceso deca textualmen te: "Su doctrina poltica procede directamente de su pensamiento re ligioso revolucionario (Engels: 66). No es una novedad que as como la religin ha legitimado y sostenido los poderes instituidos, tambin ha acompaado revueltas y revoluciones populares en su contra. En Mxico, un caso largamente analizado en este sentido es el de la Gue rra de Independencia. El estandarte revolucionario de don Miguel Hi dalgo, como generalsimo de las armas americanas, llevaba la imagen de la Virgen de Guadalupe y una leyenda que deca: "Viva la religin, viva Nuestra Seora de Guadalupe, viva Fernando VII, viva la Amrica, muera el mal gobierno. La Iglesia oficial, en este caso como en las dis tintas insurrecciones, desautoriz y sancion el movimiento, acus a Hidalgo de hereje, lo excomulg y lo someti a degradacin eclesis tica (Siller, 1985), pero no puede decirse que Hidalgo, como los ms de seiscientos sacerdotes que lo acompaaron en el movimiento, no for maran parte de una visin por lo menos tan religiosa como la de la Igle sia que lo excomulg. Frente a esta doble posicin de la religin, ya sea como factor de sumisin o como argumento de rebelin contra el poder instituido, hay aun otra dimensin, tambin extensamente analizada, y que se refie re al potencial resistente de lo religioso. La resistencia se niega a arti cular lo religioso con el poder instituido y lo cuestiona formulando pro yectos alternativos ya sea polticos, sociales o individuales pero, a diferencia de la rebelin, rechaza la confrontacin abierta y, sobre to do, violenta. La religin se manifiesta entonces en su dimensin libe radora, como bsqueda de la justicia, en contra de la dominacin, re corriendo caminos sinuosos, en una lucha de largo plazo que rehsa

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recurrir a la fuerza. En estos casos, la conciencia religiosa se conjug.i con el compromiso social y poltico; permite recrear identidades "uti lizando lo religioso como aglutinador para construir proyectos y uto pas alternativas" (Masferrer: 8), en busca del reino de Dios entre los hombres. Estas prcticas resistentes se dan dentro mismo de las Igle sias, en tanto instituciones no homogneas, y tienen que ver con las distintas corrientes que debaten en su seno. En el caso de la Iglesia Catlica, la teologa de la liberacin, las Comunidades Eclesiales deBase, serian ejemplos claros y tambin bastante analizados en este sentido. Por fin, ciertos analistas consideran que la proliferacin de al gunas de las nuevas formas de religiosidad, como los grupos pentecostales, constituiran prcticas resistentes y alternativas frente a la posi cin hegemnica de una religiosidad institucional fuertemente ligada con el poder poltico, como es el caso de la Iglesia Catlica en Mxico (Bastan, 1997). El panorama comienza a tornarse entonces un poco ms comple jo, aunque an resulta insuficiente. A la dupla dominacin-sumisin de la religin ms institucional, se agrega la alternativa rebelin-resisten cia como posibilidades diferentes de articulacin de lo religioso con lo social y lo poltico. Pero es necesario sealar que estas alternativas no son excluyentes. Como se ha ido insistiendo en distintas partes de es te trabajo, los actores sociales combinan posturas de sumisin, de re belin, de resistencia, que adems pueden transformarse unas en otras. As, prcticas o simbolizaciones que tienen un valor de sumisin pueden irse constituyendo en resistentes o, en sentido inverso, se da la institucionalizacin de resistencias que pierden entonces su valor contestatario. Para los indios de Amrica, por ejemplo, la aceptacin de la cristianizacin tuvo en un primer momento un componente de sumisin a la imposicin religiosa de los conquistadores, que mereci innumerables actos de resistencia. Sin embargo, luego la lucha por la inclusin de los indgenas como sacerdotes, dentro de la Iglesia, tuvo un contenido resistente puesto que el acceso a la institucin implica ba el reconocimiento de una posicin ms simtrica con respecto a los criollos y mestizos. Asimismo, la convalidacin del milagro de la Virgen de Guadalupe supuso el reconocimiento de un "alma indgena elegi

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da por la madre de Dios y, en virtud de ello, una fuente de legitimidad bajo los parmetros del mundo colonial. As, la devocin catlica en su vertiente guadalupana adquiri un contenido de emancipacin espiri tual y social, permitiendo identificar un milenarismo guadalupano de los de arriba como diferente al milenio igualitario y colectivista de los de abajo (Gabayet: 85). En consecuencia, lo religioso puede jugar simultnea o alternati vamente como dominio, sumisin, resistencia, confrontacin, mutando unas formas en otras. Sin embargo, aun sealando estas diferencias, la dimensin de lo religioso, hasta aqu, permanecera dentro de una l gica de poder, ya sea convalidando o cuestionando los poderes exis tentes, pero sin escapar a su juego. En consecuencia, es necesario acla rar en qu sentido la religin excede la mecnica social y poltica como se dijo con anterioridad , es decir, en qu reside el exceso de lo religioso.

La "salida mstica
Cuando W eber (1944) habl de los caminos religiosos en Economa ij sociedad, haca una diferencia sustantiva entre la actitud religiosa as ctica, caracterstica de Occidente, de lo que llam iluminacin msti ca, ms vinculada con las religiones orientales. Sin embargo, sealaba la posible combinacin de rasgos msticos y ascticos, como de hecho ocurri en la tradicin monacal de Occidente. Tomando dicha distincin, me referir al componente mstico de lo religioso y a su diferenciacin con la actitud asctica, basada esta l tima en la racionalidad como va de conocimiento, en el actuar en tan to accin autnoma o libre albedro y en el hacer como participacin del hombre en la Creacin, caractersticas todas propias de la religio sidad occidental, fuertemente institucionalizada y burocratizada. Sin embargo, siempre segn Weber, a diferencia de la actitud as ctica se puede reconocer otra que busca la "iluminacin mstica , a la que califica como la "forma ms excelsa, y que fue buscada en las dis tintas tradiciones religiosas, entre ellas por "los virtuosos, los genuinos sufis (Weber: 430, 427), de quienes se recuperan ms adelante algu nos textos. Este estado de iluminacin mstica, que, segn l, slo pue

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de ser conquistado por una minora mediante "la contemplacin", "requiere la exclusin de los intereses cotidianos". Sin embargo, hay que prestar una atencin cuidadosa a lo que sera la exclusin de ta les intereses que, de ninguna manera, puede entenderse como la prescindencia del mundo sino ms bien como el abandono de una posicin protagnica o de control de ste. Siempre siguiendo a Weber, la pos tura mstica se caracteriza por la contemplacin que "es, primariamente, el buscar el reposo en lo divino y slo en ello. No actuar, en ltimo grado de consecuencia, no pensar... para alcanzar aquel estado interno que es gozado como posesin de lo divino, como uni mystica con ello: un hbito sentimental especfico que parece suministrar un saber... el saber mstico es tanto ms incomunicable cuanto ms posee tal carcter espe cfico. No se trata de ningn nuevo conocimiento de hechos cualesquie ra o de doctrinas, sino de la captacin de un sentido unitario del mundo y a este tenor, como los msticos lo han expresado siempre en formas dis tintas, de un saber prctico... una participacin', una 'posesin' desde la cual se alcanza aquella nueva orientacin prctica en el mundo... La contempla cin no se convierte en una entrega pasiva a los sueos... es una con centracin muy enrgica en ciertas verdades... Sin embargo, todo el mundo acta de alguna manera, incluso el mstico. No siempre la con templacin mstica tiene como consecuencia una huida del mundo, en el sentido de evitar todo contacto con el mundo social circundante... La consecuencia normal suele ser cierta aceptacin relativamente indiferente, en todo caso humilde, del orden social dado. El mstico al estilo de Tauler busca despus del trabajo del da, en la noche, la unin mstica con Dios y va al da siguiente, como lo cuenta Tauler tan animadamente, a su traba jo habitual con la recta disposicin interior. Segn Lao-ts en la humani dad y en el rebajarse ante los dems hombres se conoce al hombre que ha encontrado la unificacin con el Tao" (Weber: 430-434). El misticismo se propone pues el xtasis, la uni mystica, que no es otra cosa que la unin con Dios, la extincin en Dios, la Iluminacin, co mo un agudo sentimiento de estar posedo por el dios o de poseer al dios, que habla en l y por l (Weber: 434) dentro de este mundo y ms all de l. Por oposicin a la visin asctica, que es actividad, accin trans

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formadora del hombre o del mundo ms cercana a las dimensiones de poder, confrontacin y resistencia el mstico no pretende alcan zar el estado de unin a travs de acciones que estaran bajo su con trol, sino que se dedica a la contemplacin, dando por hecho que todo poderes exclusivamente divino. Al respecto, dice Rumi, el gran mstico sufi: "Slo est sumergido en el agua aquel que carece totalmente de accin y de movimientos propios, cuyos movimientos son los del agua (Rumi: 65), en donde el agua es la realidad divina. El mstico se vaca para ser, simplemente, un vaso receptivo de la gra cia no es instrumento" sino vaso (Weber: 431) , que no est se parada del hombre sino que se derrama constituyendo el mundo mis mo. As, para el mstico no hay una separacin abrupta entre lo intramundano y lo extramundano, sino una estrecha comunicacin de ambos rdenes. Para l, la posibilidad de conocimiento de Dios se alcanza por la fe y el sentimiento, no por la razn como hubiera planteado Hegel en una visin claramente asctica. Si el hombre no est apasionado por Dios y no hace esfuerzos por alcanzarlo no es un hombre. Mas si pudiera ser alcanzado por la razn, l no sera Dios. El hombre es el que se esfuer za y gira alrededor de la luz de la Majestad divina sin tregua ni repo so. Y Dios es Aquel que quema al hombre y lo aniquila. Ninguna razn puede alcanzarlo (Rumi: 57). El sentimiento que permite el conocimiento de Dios es fundamen talmente amor, un amor fervoroso y apasionado, un amor ms que ertico, que se entabla entre amante y Amado, entre el creyente y Dios, en bus ca de la fusin perfecta, como se encuentra en la obra de San Juan de la Cruz. \Oh noche cristalina que juntaste con esa luz hermosa en una unin divina al Esposo y la esposa, haciendo de ambos una misma cosa (Lpez Baralt: 105).

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El conocimiento mstico no es un conocimiento "racionalizable'', ni siquiera comunicable; excede siempre a la razn y ala palabra. Es eminente mente vivencia, experiencia de-con Dios, intimidad con El. En este sen tido, tampoco es transmisible en sentido estricto, porque no puede ser verbalizado con acierto. San Juan dice que no puede "bien entender ni comprender para lo manifestar . "Su experiencia espiritual es a-racional, a-conceptual, a-lingstica" (Lpez Baralt: 31). Siglos antes Ibn al-Arabi ha ba afirmado: la esencia del xtasis es incomunicable, y se lo descri be mejor por el silencio q u e por la palabra" (Lpez Baralt: 84). De ma nera que la palabra, cuando brota, es poesa, canto, pero difcilmente discurso estructurado o totalizante, que congela el sentimiento. Ms all, el silencio. Dice W eber (1981: 433) que los msticos son los "silencio sos de la tierra . "Q u necesidad hay de palabras cuando el corazn da testimonio?, qu necesidad del testimonio de la lengua? (Rumi, 1981: 64). El mstico es sobre todo silencio, quietud, donacin, "una ma no habituada a dar, no a tom ar (Rumi: 45). Aun desde una aproximacin tan simple como la que se acaba de hacer, se desprenden algunos rasgos preciaos. La renuncia a toda ilu sin de poder y control personal, el abandono de cualquier intento de totalizacin por la razn y la palabra, y frente a ella la opcin por la poe sa, el canto o el silencio, el vaciamiento de s mismo, la entrega amo rosa como actitud general de dar, y finalmente la bsqueda de la pro pia extincin son todas caractersticas inversas a las del poder que, sobre todo, controla, texta, toma. En este sentido, la posicin del ms tico no es la del poder ni la del contrapoder sino que est en otro lu gar, est "fuera del lugar del poder; lo excede. "La bsqueda mstica de salvacin es radicalmente antipoltica... est obligada a abstener se del juego, inevitablem ente violento, de la poltica (Mitzman: 190) y, podra agregarse, de toda forma de poder. Creo que, si bien la realizacin mstica parece haber sido "conquis tada por una minora" como lo plantea W eber , sin embargo la po sibilidad de la apertura a lo mstico no est presente slo en los seres excepcionales que buscan la Iluminacin, es decir en una especie de elite espiritual, sino que sta es una dimensin potencialmente pre sente en toda experiencia religiosa. Lo mstico abre lo religioso hacia

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un lugar otro, que hemos llamado de exceso y que rebasa la lgica del poder, rompindola sin siquiera proponrselo. La secularizacin de la sociedad moderna afecta al poder eco nmico y poltico de la Iglesia pero es tal vez este debilitamiento del aparato eclesial el que permite la reaparicin de una experiencia re ligiosa ms libre del condicionam iento institucional, como uno de los fenmenos de nuestro tiempo. La experiencia directa del vncu lo con lo sagrado y lo divino es diferente de la religin institucional y muchas veces contrapuesta. De hecho, podra decirse con Sotelo (1 994: 45) que "la experiencia religiosa, cuando no se ha negado a s misma identificndose con el poder, tiene siem pre algo de margi nal". Este permanecer en el margen es el fuera del lugar del poder que hay que analizar profundamente en el caso de los actores socia les porque es fundamentalmente salida, huida" hacia una zona de impotencia no para la religin sino para el poder instituido dentro o fuera de ella. La apertura a lo divino que procura la actitud mstica, en donde Dios es lo Absolutamente Otro inabarcable y, simultneamente, inti midad perfecta con el ser humano, es una posibilidad de apertura real no slo a ese Otro sino hacia los otros en quienes se presentifica. El vnculo con Dios, desde esta perspectiva, modifica la posicin de ser un hombre entre los hombres. Para el mstico, rendirse ante Dios, al rendir la razn, la palabra y toda posibilidad de control, es tambin una forma de rendirse ante la divina otredad del desvalido, del des posedo en quien se manifiesta Dios mismo en consecuencia, es la posibilidad de ceder toda pretensin de control para abrirse al Otrootro y escucharlo, desde una dimensin que excede la lgica del po der controlar o ser controlado. Ciertamente este lugar, de total impotencia, aunque no se lo pro ponga resulta sin embargo amenazante para el poder. No es ninguna novedad que, precisamente los msticos, sin tener pretensin alguna de poder propio fueron, no obstante, objeto de vigilancia y persecu cin. En el caso del misticismo cristiano, una figura paradigmtica en este sentido es la del propio Jess asesinado en suplicio , seguida por otros grandes msticos como San Juan de la Cruz encarcelado

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o Santa Teresa de Jess procesada por la Inquisicin . Pero su "pe ligrosidad no reside en un posible desafo abierto a los poderes de su tiempo o en formas de resistencia que se definen a s mismas por oposicin al poder sino en el vaco, en el "fuera de lugar, en la lnea de fuga que escapa de la trama. La escucha, la receptividad, la apertura, el silencio, como contra rios de la lgica apropiadora, discursiva, clausurante, representan una apertura que rasga la lgica del poder, sin desaparecerlo. Quiero decir que esta dimensin mstica de la prctica religiosa no cancela la exis tencia de una religiosidad de dominio, de sumisin, de revuelta o de resistencia sino que se "cuela en medio de ellas diversificando la ri queza del fenmeno religioso y abriendo la posibilidad de otro lugar, diferente de la lgica del dominio. El hecho de que la diferencia sea fluida y el hecho, tambin, de las variadas y repetidas combinaciones de los rasgos msticos y ascticos nos muestra la compatibilidad entre elementos al parecer heterogneos (Weber: 435). En particular, el pro pio Weber se inclinaba a ver en el catolicismo una confusa mezcla de elementos ascticos y msticos" (Mitzman: 190). En sntesis, el fenmeno religioso es extraordinariamente vasto y se vincula con las cuestiones del poder de maneras diferentes y mutantes. No caben los anlisis lineales de causalidad ni las explicacio nes binarias del tipo hegemona-contrahegemona, sino que se deben comprender prcticas atravesadas por el poder pero simultneamen te tambin otras oblicuas que lo desgarran y lo exceden. Estas ltimas pueden tener una gran eficiencia como lugar de sa lida, como escape de las relaciones de dominio. Cuanto ms opresivo es el poder, ms clara puede ser la alternativa religiosa como "fuera de lugar" que escapa con eficiencia. La idea de fuga o escape no tiene, por lo tanto, una posicin secundaria con respecto a lo que clsicamente se llama resistencia. Por el contrario, inaugura una posibilidad clave: encontrar los mrgenes del poder, sus puntos y lneas de impotencia que permiten saltar hacia otra dimensin. Para dar un ejemplo muy especfico de este fuera de lugar al que me he referido, me remitir al relato de una prisionera cristiana den tro de un campo de concentracin-exterminio, en el momento en que

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era sometida a tortura, es decir en una circunstancia de poder total, de la que, en principio, no tena posibilidad de salida: Yo permaneca insensible al dolor. Podran haberme cortado en pedacitos que nada hubiera sentido. Experiment entonces algo real mente extraordinario. Quizs form parte de mis alucinaciones o fue siempre lo cre as parte de lo real. Mi espritu abandon el cuer po. En un rincn de la habitacin rectangular, a una altura aproximada de dos metros, comenz a flotar boca abajo observando todo lo que ocurra. Ese otro yo flotante se compadeca infinitamente de aquel ser que tambin era yo misma, sobre el que el torturador finalizaba una tarea para comenzar otra... El 'ser' que me acompaaba... me fue in troduciendo lentamente en otra dimensin, ms alta an, mientras el tiempo y el espacio desaparecan. Todo era de color intenso y brillan te. No existan lmites. Se estaba en todas partes a la vez" (Buda: 66). Experiencia real? Alucinacin? Sea cual sea la respuesta, el h'echo es que quien relata logr salir del binomio poder-tortura/resistencia-siiencio hacia un lugar que estaba ms all de la situacin de tortura y ex ceda al torturador. sta es una experiencia religiosa que marca, con mu cha claridad, el potencial de huida, de "fuera de lugar" de la religiosidad en relacin con el ejercicio de poder y que puede constituir un compo nente presente tanto en las prcticas individuales como colectivas.

La cuestin religiosa en Mxico

Uno de los rasgos distintivos de la religiosidad mexicana es la ar ticulacin de elementos de la cosmovisin prehispnica con otros propios de la religin catlica de los colonizadores. Esta amalgama fue posible por la necesidad, en distintos niveles, de conjugar ambas religiones, lo que permiti la supervivencia de creencias y rituales indgenas, mu

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chas veces en el seno mismo del catolicismo. Se da as, ms que un sin cretismo, una sntesis orgnica y dinmica de componentes religiosos fun damentalmente complementarios entre s y estabilizados en el tiem po (Giuriati, Masferrer: 46). Desde los primeros intentos por constituir una identidad mexica na, en el siglo
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el papel clave que desempe el culto a la Virgen

de Guadalupe prolongacin de Tonantzin , en tanto smbolo privi legiado de un mestizaje e'tnico y cultural, seala el peso decisivo de lo re ligioso en la conformacin misma de la mexicanidad (Lafaye, 1974). La religin fue el elemento unificador del perodo colonial, desde n gulos contrapuestos. Fuente de sumisin, fue tambin recurso para la defensa de los derechos indgenas; sustento del poder espaol, fue asimismo bandera guadalupana en manos de Hidalgo y Morelos. En adelante, todos los grandes momentos de la nacin mexicana, todas las confrontaciones violentas que se libraron en el pas, implica ron de una u otra manera a la Iglesia Catlica y a una religiosidad mes tiza que penetra con fuerza en los distintos estratos sociales. Si bien esta fuerte influencia tiende a disminuir, lo hace de manera lenta y relativa. Para 1990 (Alduncin, 1993), 86% de los mexicanos se de claraba catlico, frente a 1.5% de protestantes, 3% de otras religiones, 7% de no religiosos y 2.5% que no contest. Estas cifras, que reconocen un error medio de -3%, no coinciden perfectamente con el Censo de 1990, que registr un porcentaje aun mayor de catlicos y menor de no religio sos. No obstante, incluso las cifras menores de Alduncin sealan la enor me importancia del catolicismo dentro de la poblacin general. Es interesante resaltar, a los efectos de nuestro trabajo, que los n dices referentes al catolicismo y la frecuencia de su prctica se incre mentan en la poblacin femenina. Asimismo, a mayor edad, menor ins truccin y menor ingreso aumenta el porcentaje de catlicos y disminuye el de no religiosos. Un fenmeno interesante para observar el impacto de la religin en la sociedad, es que si bien casi 10% se declara no religioso o no con testa, slo 5.5% no asiste nunca a la iglesia. Aun los que no tienen reli gin estiman que van una vez al mes a celebraciones religiosas de ca rcter social, que se realizan dentro de las iglesias. "En las grandes

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ciudades la sociedad secular, el gobierno y las empresas privadas no pueden sustituir el vnculo que establece la religin y menos todava los ritos y solemnidades que sacralizan y confieren validez a las cele braciones familiares" (Alduncin, 1993: 49). Nacimientos, bodas y defun ciones siguen pasando fundamentalmente por las iglesias. No obstante, el porcentaje de personas religiosas tiende a disminuir y el descenso ocurre ms marcadamente entre los catlicos. El decre mento de catlicos ha sido mayor entre 1960 y 1990 (6,2%), que el ha bido entre los finales del siglo pasado y 1960 (2,59%)" (Luengo, 1993: 112), y esto considerando que las cifras que maneja Luengo, con base en los Censos Generales de Poblacin, dan un ndice mayor de catli cos que la encuesta levantada por Alduncin. Existen asimismo otros indicadores para sealar la presencia decre ciente de la iglesia Catlica en la sociedad actual. Algunos de ellos son: 1) La disminucin del nmero de parroquias en relacin con el creci miento de la poblacin. 2) El dficit de sacerdotes, cuyo nmero total tiende a disminuir. 3) La escasa participacin aun de los que se identifi can como catlicos en las distintas prcticas del ritual (Luengo: 115 y ss.). Segn Luengo, en un estudio realizado por Manuel Gonzlez Ra mrez, se observa un descenso consistente de la asistencia a misa, ri tual obligatorio para los catlicos; en algunos lugares en los que se lo gr medir esta prctica, la asistencia no super el 12.8% de la feligresa. Por su parte, en la VI Vicara Episcopal de la Arquidicesis de Mxico, en junio de 1989, varios de los sacerdotes que asistieron calculaban que apenas 5% de sus fieles concurra a la misa dominical (Luengo: 183). Lo mismo ocurre con la obligatoriedad de la confesin y del pa go del diezmo que, aunque difciles de medir, resulta claro que son prcticas asumidas slo por un reducidsimo porcentaje de los que se declaran catlicos. Con respecto a la comunin, 23% de los catlicos mexicanos declar que nunca haba comulgado, segn una encuesta realizada tambin por Gonzlez Ramrez, en 34 parroquias de Mxico. En el caso del matrimonio, en 1990 y segn el Censo General de Pobla cin, 18.5% de los matrimonios mexicanos no tena vnculo religioso, ci fra que se eleva a 32.57% en el Distrito Federal. Sin embargo, este por centaje no se incrementa sino que tiende a mantenerse estable desde

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1960 a la fecha. El descenso de la tasa de bautismos tampoco es abrup to y se estimaba que entre 1963 y 1970 la poblacin catlica que haba recibido el bautismo era de 97,8%, aunque no se registran datos ms recientes (Luengo: 124). Es decir que, en un contexto de prdida de in fluencia creciente, las prcticas que mantienen una adhesin ms es table parecen ser el bautismo y el matrimonio, ambas ligadas con la constitucin de la familia, que nos ocupa en este trabajo. No obstante se ha documentado la prdida de incidencia del discurso re ligioso en diversos mbitos de la vida cotidiana, como la prohibicin de la anticoncepcin, del aborto y una serie de sanciones morales con res pecto a las prcticas sexuales. Por todo lo anterior, parece clara la disminucin de influencia del catolicismo tanto en la dimensin social como en la prctica ritual y en la ideologa de los mexicanos. La Iglesia Catlica, predominante en nuestra sociedad, ha experimentado una prdida significativa en su im portancia institucional y su efecto social. En este sentido, el cristianis mo institucionalizado ha declinado, lo que se manifiesta tanto en la re duccin del nmero de sus miembros como en el grado de su adhesin y, aun, en su prestigio como organizacin. La Iglesia, como institucin, vive un proceso en el que se relega a la periferia de la vida social, ofre ciendo ciertos rituales como el bautizo, el matrimonio y la muerte. El resultado de este proceso conduce a las personas a vivir su religin co mo algo privado, flexible, difuso y ambiguo" (Luengo: 164). Simultneamente a la disminucin en la importancia social de la Iglesia y del culto obligatorio entre los catlicos, hay otras prcticas reli giosas que se mantienen extraordinariamente vivas, como la fe guadalupana. sta lleva anualmente, y segn cifras oficiales, ocho millones de pere grinos a la Baslica, lo que implica un promedio de ms de veinte mil personas diarias, de las cuales la inmensa mayora es de mexicanos y ms de la mitad proviene del Distrito Federal. Adems "el flujo de asis tencia parece estar en expansin. Aun atenindose a las estimaciones ms prudentes, Guadalupe tiene anualmente al menos el doble de vi sitantes que los santuarios marianos msconocidos: Lourdes, Loreto, Ftima, Chenztojowa (Giuriati, Masferrer: 53). En esta misma direccin, estara el fervor que despiertan las visitas del Papa a Mxico, quien in

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variablemente logra concentraciones multitudinarias que no admiten comparacin con ningn otro evento social, cultural o poltico. Asimis mo, la existencia de ms de dos mil asociaciones religiosas vinculadas con distintas tradiciones, entre las que se cuentan prcticamente to das las corrientes del cristianismo, judaismo, islam, budismo, hinduismo, as como diversas tradiciones prehispnicas, parecera indicar una diversificacin en la orientacin religiosa, antes mucho ms monopoli zada por la Iglesia Catlica. Entre todas estas corrientes cabe destacar la importancia creciente'del pentecostalismo, sobre todo en ciertas re giones del pas en las que llega a sobrepasar a la poblacin catlica (Bastan, 1997). La laicizacin creciente de la sociedad, y de la propia iglesia, como ins titucin demasiado involucrada en los grandes temas econmicos y po lticos del pas y fuertemente atravesada por las disputas de poder, as como su nfasis casi exclusivo en la dimensin ritual, moral, institucio nal de lo religioso, con descuido absoluto de lo esotrico, lleva a un desdibujamiento de su dimensin sagrada, a una prdida de su senti do. Sin embargo, esto no implica necesariamente un retroceso de lo religioso en el conjunto social sino ms bien una reorientacin, por la cual la bsqueda de sentido se desplaza de la Iglesia Catlica como tal ha cia formas de religiosidad autnomas de sta y de otras grandes institucio nes. Aparecen nuevas formas de religiosidad no catlicas, y tambin se recrean las tradicionales, buscando a veces recuperar la esencia generalmente comunitaria de las religiones originales o bien produ ciendo un refugio en prcticas privadas, familiares, como un asunto per sonal, de conciencia, entre el ser humano y Dios. Cobra as gran importancia la experiencia religiosa directa, que resta blece un vnculo personal, no mediatizado, con lo divino. En conse cuencia, se abre la posibilidad de una religiosidad ms cercana a la ex periencia mstica, muchas veces en el marco de pequeas comunidades en las que el individuo recupera un espacio de identidad y pertenen cia. Este proceso tambin se acompaa de una reorientacin menos dogmtica, de aceptacin de distintas religiones y formas diversas de las creencias y la prctica religiosa, ejemplo de lo cual es la prolifera cin de prcticas ecumnicas realizadas incluso por la religin ms ins

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titucional. En el caso de Mxico, la existencia de un Consejo Interreligioso en el que se representan el catolicismo, el judaismo, el protes tantismo, el mexicanismo, el sufismo, el budismo y el hinduismo es in dicativo de esta tendencia. Pero si, como seala Danile Hervieu Lger (1996), la religin es un "operador de identidad por referencia a una memoria", aunque lo religioso se desinstitucionalice y se flexibilice, lo hace en torno a una matriz de origen que, en el caso de Mxico, se compone del mestiza je prehispano-catlico al que ya se ha hecho referencia. Por lo tanto, es perfectamente comprensible que el grupo religioso que compite con la Iglesia Catlica en algunas regiones del pas sea precisamente un pentecostalismo que comparte con ella la cosmovisin cristiana. De la misma manera, resulta bastante comprensible que alguien se pue da sentir catlico, aunque no vaya a misa ni asista a la iglesia pero, si multneamente, haga la peregrinacin anual a la Baslica de Guadalu pe para visitar a la Virgen, como forma de conservar una tradicin que le da identidad y de establecer un vnculo personal, directo, con la ex presin de lo divino que es natural" a su cultura. La distancia con la religin dogmtica y con el monopolio del ca tolicismo, la apertura a nuevas formas de prctica junto a la recupera cin de las ms tradicionales, el bricolage de creencias, la privatizacin de lo religioso se suelen asociar con los procesos de quiebre de la mo dernidad en las llamadas sociedades avanzadas. Pero es importante recordar que en Mxico, stos han sido rasgos de la religiosidad popular, siempre mestiza, flexible, difusa y ambigua, desde mucho antes de la laicizacin de la sociedad. Se dice que la recomposicin de lo religio so se debe a una sociedad sumida en la incertidumbre (Hervie Lger, 1996) y nuevamente la relacin con la religiosidad popular parece evi dente. Los grupos sociales que la constituyen han vivido en un espa cio social en el que la incertidumbre ha sido estructural y, tal vez por ello, adoptaron sistemas de significado de vida y modelos del mundo lo suficientemente flexibles y ambiguos como para ser operativos en una realidad semejante. La religiosidad popular no establece lmites precisos entre lo sa grado y lo profano, lo novedoso y lo tradicional, como no existe en la

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cultura popular una distincin precisa entre lo pblico y lo privado ni entre lo rural y lo urbano. Algunos autores (Salles, Valenzuela, 1997), en el es tudio de prcticas religiosas concretas, hablan de la existencia de una mstica popular subalterna indicando con mstica" una religiosidad que ex cede las formas de la religin institucional aunque no prescinde de ellas y en la que se combinan referentes prehispnicos y catlicos. Por su parte, el concepto de "popular remite a los grupos sociales mar ginados del ejercicio del poder y la coercin institucionales, que son precisamente a los que nos referimos en este trabajo y, por ltimo, la condicin de "subalterna" se refiere a su oposicin al patrn cultural y religioso dominante. En concordancia con esos anlisis, sin embargo es importante se alar que lo mstico, como exceso de las formas de religin institucio nal, comprende asimismo otros rasgos, ya sealados por W e b e ry cita dos en este trabajo con antelacin. Entre ellos, cabe recordar la idea de la salvacin como experiencia religiosa personal en tanto realiza cin sensible, no racional, de Dios; la indecibilidad de dicha experien cia; la escasa importancia de la accin y la confianza o "descanso" en lo divino con renuncia de todo poder personal; el dilogo directo, sin me diacin, con lo sobrenatural como parte de un sentido unitario del mundo que abre e interconecta lo humano con lo divino. Estos elemen tos, y otros, se pueden encontrar en el anlisis de las prcticas religio sas populares en Mxico. Pero sobre todo, uno de los rasgos fundamentales de la mstica popular, sealado por Cazeneuve y retomado por Salles y Valenzue la, es precisamente la diferenciacin-conexin de lo sagrado y lo pro fano, de lo puro y lo impuro. Un anlisis simplista podra suponer la apertura entre ambos como falta de diferenciacin que obedece a una precariedad de comprensin, a una falta de discriminacin, p e ro lejos de ello, el acento de toda visin mstica ya sea culta o po pular reside en la sacralidad del mundo completo, en la posibili dad de consagracin de toda realidad natural o humana y en la anulacin de cualquier separacin, de cualquier principio de duali dad que W eber caracteriz como "sentido unitario del mundo". La sacralidad del mundo se seala con toda claridad en la afirmacin co

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rnica: "Dondequiera que vuelvas tu rostro, all estar el Rostro de Dios (Corn II: l 15). La realizacin de lo Uno que persiguen los ms ticos com prende precisam ente este sentido unitario de no separa cin, presente tambin en muchos de los ritos populares a los que, por simple confusin, se suele designar como mgicos. Esta apertu ra entre lo divino y lo humano, que est siempre presente, pero se hace patente, se "presentifica a travs de los rituales, es un compo nente mstico en el centro mismo de la religin tradicional, que reco gen con fuerza las prcticas religiosas populares. As pues, la clara superposicin de componentes mgicos, religio sos y msticos en las prcticas que se analizarn ms adelante, permi te romper con la idea de una religin popular simple, o mgica, por oposicin a una visin mstica culta. Si hay una fuerte marca de la ma gia, como prctica orientada principalmente al empoderamiento per sonal, hay tambin fuertes componentes msticos en la religin popu lar, estructurada en este caso sobre una matriz cristiana, que se organiz, desde sus orgenes, como camino de salvacin para "los po bres de espritu.

Religin y familia
La visin de la Iglesia
Como ya se seal, la incidencia de la religin catlica en la socie dad disminuy en las ltimas dcadas y la familia no fue ajena a este proceso. El discurso que exista en los aos sesenta sobre la institu cin familiar, incluso despus del Concilio Vaticano II, era profunda mente conservador. Aun cuando la Encclica Pacem in Terra, en 1963, ha ba dado un giro importante en el reconocimiento de la mujer tanto dentro como fuera de la familia, al afirmar que ella "exige ser conside rada como persona, en paridad de derechos y obligaciones con el hom bre, as en el mbito de la vida domstica como en el de la vida pbli ca, como corresponde a las personas humanas (Pacem in Terra, en Porcile: 45), sus ecos no llegaron rpidamente a Mxico. Por ejemplo, en los cursos de pastoral para sacerdotes del MoW-

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miento Familiar Cristiano, obra filial autnoma de la Accin Catlica M exi cana, se expresaba una visin claramente preconciliar. Es interesante detenernos en ella como indicativa de las orientaciones que reciban los sacerdotes para su labor pastoral en relacin con la familia y, en es te sentido, de impacto mucho ms amplio sobre poblacin de distin tos sectores sociales. Las conferencias, impartidas mayoritariamente por sacerdotes, te nan perspectivas bastante coincidentes. Con respecto a la mujer, el R. P. Francisco Soutberg<afirmaba que "La mujer es la compaera y ayuda del hombre" (MFC: I ), es decir se la defina por relacin a l, en carc ter de ayuda, trmino que se recoge ampliamente como ya se obser v en el anlisis de las historias de vida. Acto seguido, de la afirma cin del texto sagrado Voy a hacer una ayuda para el hombre, como una frente a l , el R. P. Soutberg negaba que se tratara de un vnculo de sumisin, pero interpretaba, en un interesante deslizamiento de la le tra del texto, lo siguiente: El autor sagrado considera a la compaera como un regalo del Dios vivo al hombre (MFC: 6). El regalo indica po sesin y es bien sabido que se regalan las cosas e incluso los animales pero no los seres libres. Desde esta valoracin de la mujer, el ponente avanza en su texto hacia el matrimonio sealando el paralelo que existe entre la unin ma trimonial del hombre con la mujer y la unin de Dios con su Iglesia, donde aunque no se diga, es obvio que los lugares de predominio co rresponden a Dios y al hombre, respectivamente. Una idea sumamente interesante de la misma ponencia propone que el "matrimonio es una representacin de la alianza salvfica de Dios con su pueblo (MFC: 9), en donde quien se salva es obviamente el pueblo y no Dios. Cabra preguntarse, entonces, de qu se salvar ia mujer, en virtud de la alianza matrimonial? Parece ser que se salva de su cuerpo, si nos atenemos a dos sealamientos, uno del propio R. P. Soutberg y otro, presente en toda la enseanza catlica y que provie ne de San Pablo. Dice Soutberg: "Jess adquiri a la Iglesia como esposa sin mancha", de la misma manera el marido ama a la mujer para santifi carla para que sea santa e inmaculada (MFC: 11-12). Y San Pablo, en la conocida Carta a los Efesios dice: "Las mujeres estn sujetas a los pro

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pios maridos como al Seor. Porque el marido es cabeza de la mujer, como tambin Cristo es cabeza de la Iglesia, siendo l mismo Salvador del cuerpo de la Iglesia: mas as como la Iglesia est sujeta a Cristo, as tambin las mujeres a los maridos en toda cosa" (Efesios 5, 21-32). Como consecuencia de la asociacin entre la alianza matrimonial y la de Cristo con la Iglesia, toda infidelidad, todo adulterio, toda ruptura son no solamente un serio delito contra el cnyuge sino tambin con tra Cristo y su Iglesia. Precisamente porque lo religioso y lo matrimonial son entremezclados tan ntimamente se comprende tambin el reverso: la infidelidad conyugal tiene relacin con la apostasa (MFC: 22). De to do esto se deduce muy claramente la ubicacin de la mujer en relacin con el hombre, como su ayuda y su regalo. El matrimonio se presenta para la mujer como la va de sal vacin de s misma o de su cuerpo, y esta unin es de carcter irrevocable. La ruptura matrimonial es, simultneamente, ruptura con la Iglesia y con Cristo. Con respecto a la sexualidad dentro de esta alianza, el P. Julio Sahagn S. ). afirma que hay en los impulsos sexuales una especie de re belda que no se domina sin la gracia de Dios (MFC: 2). Estos "impul sos" hacen que al iniciar su evolucin sexual, los varones se interesen por lo "tpicamente sexual aunque despus reparan en las caracte rsticas psquicas y morales de las mujeres para llegara elegir a una mu jer nica. Por el contrario, las "chicas son muy sentimentales. Tienen, a veces, una especie de miedo instintivo al hombre. No llegarn a aceptar las relaciones sexuales como un juego ertico a menos de haber renuncia do en gran parte a su personalidad ntima (?). En la mujer la sexuali dad se manifiesta de manera especial como atractivo para la materni dad, como deseo de ser protegida y admirada". Tambin en este sentido estamos frente a una visin tradicional segn la cual la sexualidad como tal es propia del hombre quien, gra cias a un proceso de maduracin, llegara a establecer relaciones monogmicas. Por su parte, la mujer no tendra mayor inters en lo sexual ms que como va de acceder a la maternidad; del hombre slo busca ra la proteccin, como dbil que es, y la admiracin, como vanidosa, tal vez? Por supuesto, la anticoncepcin se rechaza, admitindose exclusiva mente la continencia peridica, acorde con la "ley natural".

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Pero sin duda lo ms interesante en relacin con nuestro trabajo son las consideraciones que hace tambin el padre Julio Sahagn en otro apartado del mismo impreso, bajo el ttulo "Autoridad y obedien cia en la sociedad conyugal". El documento parte de definir a l? lutoridad como la facultad para obligar a otra persona, con miras a a canzar d e terminado fin. La define asimismo como una misin que origina obligaciones y derechds. La Iglesia tiene una autoridad, conferida por Dios, por lo que tiene la obligacin y el derecho de limitar temporalmen te la libertad de sus sbditos para establecer correctamente sus relaciones con Dios (MFC: 2). Esta limitacin temporal de la libertad le permite al sbdito adquirir una mayor y definitiva libertad". Pero agrega de in mediato: "Recurdese ahora que la familia es una pequea Iglesia" (ya no la mujer sino la familia como tal), por lo que es imprescindible es tablecer una autoridad, cuyas funciones son obligar a alcanzar los fines, imponer sanciones, ordenar y jerarquizar, permitir o prohibir. Hay por lo tanto obligacin de obedecer y obligacin de mandar. Como es obvio, estos papeles corresponden a la mujer y el hombre respectivamente. Res paldndose en la Carta a los Efesios de San Pablo, ya mencionada, y en la afirmacin del Gnesis con dolor parirs hijos y tu propensin te in clinar a tu marido, el cual mandar en ti (Gen. 3), el padre Sahagn afirma: "El autor sagrado y el Espritu Santo nos hacen saber que la su jecin de la mujer al marido tiene adems un carcter muy peculiar de cas tigo para la mujer... Es un castigo equiparable al de la necesidad del tra bajo penoso para obtener el sustento, al de las enfermedades, al de la muerte (es decir irrevocable; salvo claro est, para los que no necesi tan trabajar, por ejemplo, el propio padre Sahagn, probablemente). Algo que, en definitiva y con la gracia de Cristo, debe irse convirtien do en purificacin y en vida eterna" (MFC: 3). La obediencia de la mujer al ma rido es entonces irrevocable, producto de un castigo precisamente por su desobedien cia primera, y va de purificacin y vida eterna. La autoridad del marido est delegada por Dios, por eso hay que "acatarla", con verdadera docilidad . Dicho acatamiento se extiende al marido, en el mandato de mandar, ya que Dios le da una prerrogativa ineludible e irrenunciable A cambio de ello, l debe amar a su esposa para "santificarla". Se toma tambin la idea de la Encclica Casti Connubi que afirma que la mujer "obedecer

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como socia y no como sierva", aunque no se aclara cul sera esta dife rencia puesto que es atribucin de un socio, y no de un siervo, la facul tad de decidir los trminos del contrato, que no parece reconocrsele a la mujer. Siguiendo con esta visin de los papeles de la mujer y el hombre dentro de la familia, corresponde al hombre: decidir el lugar de residencia, oponerse a ocupaciones de la mujer que la distraigan de las funciones del hogar, administrar los bienes comunes, representar a la familia an te la sociedad, determinar el nmero de hijos, dar la ltima palabra en cuestiones domsticas o econmicas y determinar a qu escuela irn los hijos. Todo esto siguiendo la ley de Dios, nico ante el cual rendi r cuentas, lo que confirma su soberana en el espacio familiar, como autntico mulo privado del Leviatn hobbesiano. Sin embargo es interesante la siguiente salvedad: El hombre no puede coartar la autoridad materna sobre los hijos. La potestad de la madre se reconoce explcitamente, y no es casual que a partir de este espa cio "perm itido" se organice el poder de la mujer dentro de la familia. En sntesis, el modelo de familia que la Iglesia Catlica de Mxico ofreca aun despus del Concilio Vaticano II asimilaba la sumisin que un creyente tiene hacia la figura poderosa y amorosa de D/os, con la sumisin que la mujer debera mantener con respecto a su marido, como una espe cie de representante de Jess en la familia. Se entienden as las rela ciones como una serie de cadenas de mando-sumisin, perfectamente jerrqui cas, en donde cada nivel es autoridad perfecta con respecto al inferior, precisamente porque es representacin del nivel superior. As, dentro de la familia habra un orden cuyos escalones seran: Dios, Iglesia, es poso, esposa, hijos. La santidad de Dios para la Iglesia es la de la Iglesia para el hombre, del esposo para la esposa y de sta para los hijos. "Mi santa madre", que es tambin la Santa Madre Iglesia, ante la que todos son hijos. Es una visin religiosa institucional-jerrquica, fuertemente autoritaritaria, y contrapuesta a la perspectiva mstica en donde el nico poder reside en Dios, frente a quien se hermanan y someten todos sin distin cin de rangos. Desde la perspectiva religiosa institucional-jerrquica, la visin de

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la familia es trinitaria. Dice monseor Rafael Vzquez Corona en el texto multicitado: "Hay en Dios un Padre que engendra, un Hijo que es en gendrado y un Eterno Amor, el Espritu Santo que procede del Padre y procede del Hijo . Desde esta visin de la familia, no hay lugar para la mujer ms que como espacio de anidacin (Mara), obviamente secun dario. Este argumento ser discutido despus por otras perspectivas teolgicas ms modernas, entre ellas la teologa feminista, que propon drn la estrechsima relacin entre Mara y el Espritu Santo como in separables. Al analizar el discurso de la Iglesia, bien entrados los aos sesen ta, estoy tratando de sealar qu perspectiva se imprima, desde esta institucin tan importante, sobre una poblacin mayoritariamente ca tlica. Este discurso tuvo y an tiene gran influencia pero no podemos pensar, de ninguna manera, que estuviera perfecta y homogneamen te incorporado en las prcticas sociales. De hecho, el mismo documen to da cuenta de la preocupacin de la Iglesia por la alta desintegracin de la familia mexicana, que ubica sobre todo en la clase social ms po bre. En ese grupo social seala la gran cantidad de madres solteras, de mujeres que tienen hijos de distintos padres, de uniones libres, infi delidades, incestos, todas prcticas muy difundidas y obviamente con trarias a la visin propuesta por la Iglesia. En realidad, ms que presu poner este modelo como matriz efectiva de la familia mexicana, me interesa identificar cmo se construyen en el imaginario los papeles del hombre y la mujer, para determinar en qu medida filtran las re presentaciones que los sujetos se hacen de sus propias prcticas. He mos puesto especial nfasis en esta perspectiva porque es la que se encontraba vigente en el momento en que nuestros entrevistados, aun los ms jvenes, constituyeron sus familias.

La discusin posconciliar
La perspectiva antes mencionada se fue modificando dentro de la Iglesia a un ritmo bastante lento. Incluso algunos textos de actualiza cin pastoral a la luz del Concilio Vaticano II, aunque sealaban que "tanto el cambio social como la aplicacin del concilio ecumnico exi gen hoy, a la luz de la iglesia latinoamericana, adaptaciones inaplaza

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bles", no hicieron muchas modificaciones en cuanto a la mujer. Se se gua sosteniendo a rajatabla, por ejemplo, la idea de que as como "la fecundidad representa la primera bendicin; la esterilidad es un cas tigo" (Floristn: 360), reforzando el papel de la maternidad como eje indiscutido de lo femenino. Tambin se mantena la referencia de la famosa Carta a los Efesios, aunque con mayordiscrecin. Sin embargo, se le comenzaba a dar una importancia creciente a la imagen de Mara, asimilada simultneamente a la de la Iglesia y a la mujer, tratada aho ra con ms dignidad, pero no se discuta abiertamente la cuestin de la autoridad familiar, por ejemplo. Asimismo, algunas publicaciones de los aos setenta, destinadas a una pastoral popular, revisaban cuidadosamente cmo reformular la relacin de la Iglesia con los pobres, con la poltica, con los movimien tos armados de la poca, pero no hablaban de la reformulacin de las relaciones familiares ni de la revalorizacin de la mujer. Estos asuntos se asimilaban a la liberacin social y poltica, como aspectos derivados y secundarios de sta (Pastoral Popular, 1 971). En una tnica semejante, la Tercera Conferencia Episcopal de Amrica Latina, celebrada en Puebla en I979, se refiri a la "marginacin de la mujer, consecuencia de atavismos culturales, que se mani fiesta en su ausencia casi total de la vida poltica, econmica y cultu ral" (Porcile: 61-62), pero no revisaba las relaciones de autoridad especficamente familiares. Simultneamente a un lento y restringido proceso de replantea miento del papel de la mujer por parte de la Iglesia ms cerca de la declaracin principista que de una reformulacin real del lugar que se le asignaba en la familia y en la sociedad , desde los aos sesenta se desat el proceso de reflexin de la llamada teologa feminista. Dicho proceso tiene antecedentes incluso en el siglo xix pero se profundiz en la segunda mitad del xx. Se trata de una relectura, hecha por muje res, en la que se cuestiona la interpretacin y el uso de los textos sa grados que haca la teologa clsica como forma de convalidar las rela ciones patriarcales de dominacin de la mujer. En esta lnea, en 1985 se dio el Primer Encuentro Continental de Telogas en Amrica Latina, en el que se abordaron las cuestiones de la vida cotidiana y, por lo tan

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to, de las relaciones familiares. En el encuentro tambin se consider la reconstruccin de la historia de la mujer y su papel en los textos b blicos. Una cuestin central fue la "necesidad de profundizar, a partir de la ptica de la mujer, algunos temas como la imagen de Dios, la en carnacin, la vivencia de Dios, la Trinidad, la comunidad, el cuerpo, el sufrimiento y la alegra, el conflicto y el silencio, lo ldico y el poder, la ter nura y la belleza . En la misma lnea se tuvo un encuentro al ao si guiente en Oaxtepec, Mxico. Todo este proceso ha sido bastante la teral e incluso marginal, con respecto a la Iglesia jerrquica e institucional, refractaria a cualquier revisin radical. En este sentido, Mara Pilar Aquino, teloga mexicana que asisti a la reunin de Oax tepec, deca: En Amrica Latina la Iglesia est involucrada tanto en la opresin como en la liberacin. En su centro reproduce las situaciones y las relaciones de opresin. Esto es porque tanto la fe como las expresiones re ligiosas, la experiencia espiritual y las relaciones entre hombres y mu jeres expresan, todas ellas, los intereses del sector dominante de la sociedad, que son intereses de clase, de raza y de sexo. Pero no sim plifiquemos demasiado. La Iglesia tambin encarna los sueos, los fracasos, los xitos y los intereses de los oprimidos" (Porcile: 96). El centro" de la Iglesia es, obviamente, la jerarqua institucional, pero junto a ella conviven co rrientes y grupos de signo diferente e incluso inverso que, sin embar go, se reconocen a s mismos como parte de la misma Iglesia. En sntesis, hay un discurso oficial y jerrquico que ha evoluciona do poco con respecto al modelo tradicional" trazado ms arriba. Sin embargo, en el seno de la Iglesia, como dentro de toda la sociedad, ha habido profundos movimientos de revisin teolgica, como la teologa feminista, y de reformulacin prctica, como las comunidades eclesiales de base que replantean el papel de la mujer y, por lo tanto, de las relaciones familiares entre cnyuges y de padres a hijos.

Transformaciones en la dinmica familiar

Para los aos ochenta, no slo el discurso religioso estaba en pro ceso de revisin, distintas publicaciones mencionaban la aparicin de cambios importantes en la vida cotidiana de las familias mexicanas. La encuesta que realiz Alduncin ( 1 986) sealaba la existencia de ciertos

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cambios en la escala de valores, en cuanto al papel que se asignaba a la mujer y a una mayor igualdad entre los cnyuges, reconociendo la correlacin de la organizacin patriarcal en la familia con estructuras seme jantes en la esfera pblica. "El patriarcado, que se manifiesta en auto ritarismo y paternalismo, se encuentra tambin en el gobierno y en las dems instituciones de la Repblica" (Alduncin, 1986: 185). El patrn tradicional, segn el cual se diferenciaban unos rasgos de masculinidad asociados con la agresin, la inteligencia, la fuerza y la eficacia, frente a una feminidad definida por la pasividad, la ignoran cia, la docilidad, la virtud y la ineficacia se haba modificado segn Al duncin. Ahora ambos sexos reconocan como uno de los rasgos princi pales de la mujer la inteligencia, rompiendo con este monopolio para los hombres. Sin embargo, de 23 rasgos femeninos que propona la en cuesta, los doce que obtuvieron mayor consenso fueron los de abne gada, casta, aguantadora, religiosa, sencilla, atenta, dulce, hogarea y discreta acordes con el patrn tradicional y con el modelo religioso descrito ms arriba aunque simultneamente se las reconoca tam bin como honestas, inteligentes y listas. La condicin de ser sufridas y sumisas apareca en posiciones menos importantes dentro de los 23 rasgos seleccionados y adems con el contrapeso de otras caracters ticas como apasionadas y aventadas, que no correspondan con el pa trn tradicional. Obsrvese que el retrato de la mujer que proporcio na la encuesta de Alduncin no es demasiado distante del que pintaba Melchor Ocampo, en el siglo xix, en su famosa epstola. Deca all "La mujer, cuyas principales dotes son la abnegacin (dem), la belleza, la compasin, la perspicacia (lista?) y la ternura (d u lce?). Slo pare cen estar ausentes la belleza y la compasin. As, se puede decir que en la encuesta realizada en los ochenta se superponan rasgos de la imagen tradicional con otros mas modernos, aunque se observa una clara persisten cia del patrn tradicional presente en las estructuras de poder religio sas y laicas, pero fuertemente conectadas con la visin institucional de la Iglesia. La mayora de las mujeres segua aceptando el papel de ama de casa. En el corte social y de edad que corresponde a las historias de vida de este estudio, la mujer se consideraba "la compaera del hom

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bre , "responsable de la familia , "centro de la familia" y "hecha pa ra el hogar", con nfasis en la funcin materna, en perfecta armona con el modelo tradicional y tambin con los testimonios que se reco gen ms adelante. En general la tradicin familiar y la maternidad se guan recibiendo una alta estima en los aos ochenta (Alduncin, 1 986: 2I9), a tal punto que, en 1982, cuando se indag acerca del nivel de aprobacin que otorgaban las personas a los Diez Mandamientos del catolicismo, se encontr que el que obtuvo mayor aprobacin (79.3% con el ajuste censal) fue el que se refiere a honrar a los padres, siguin dole en segundo orden de importancia los de no matar y no robar (Luengo: 129). Sin embargo, junto a la visin tradicional de la mujer y la familia, se incorporaron elementos de ruptura como la adopcin creciente de la anticoncepcin. La aceptacin del uso de mtodos anticonceptivos fue absolutamente mayoritaria (89% entre los hombres y 88% en las mu jeres), con disminucin para los grupos de ms edad y menor nivel so cioeconmico, pero manteniendo una posicin claramente favorable en todos los casos. Si en 1966, el 32.5% desaprobaba por motivos reli giosos la limitacin de nacimientos, en 1982 esa cifra descendi a 12.9% (Luengo: 138). En concordancia con esto, las prcticas sociales seala ban ya el xito de las polticas de planificacin familiar en contra de la postura de la Iglesia Catlica, lo que gener un menor nmero de hi jos por familia. Sin embargo, hay que sealar que la prctica de la an ticoncepcin era todava mucho ms tmida que su aceptacin discur siva. La Encuesta Nacional sobre Fecundidad y Salud indicaba que en 1973 slo 12% de las parejas utilizaba algn mtodo anticonceptivo; pa ra 1987, ese porcentaje haba subido a 53% como promedio, y alcanza ba el 59% en las reas urbanas (Luengo: 139-140). Este caso es inverso al del aborto, que se practica ms que lo que se reconoce discursivamente. Al respecto, la mayor parte declar que se lo deba prohibir o castigar y este ndice se incrementaba entre las mujeres, los grupos de menor ingreso y los de mayor edad. No obstan te, el porcentaje de quienes opinaban, en concordancia con el manda to de la Iglesia, que la prctica del aborto no se justificaba bajo ningu na circunstancia, ni siquiera por razones mdicas, descendi de 65% en

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198I a 40% en 1990. Cabe sealar que, del 60% que admita el aborto en 1990, la inmensa mayora slo lo aceptaba por razones teraputicas. Sin embargo, en contra de estas afirmaciones, la Encuesta Nacional de Fecundidad y Salud de 1987 determin que 14.3% del total de muje res declar haber tenido al menos un aborto provocado o espontneo, lo que permite suponer con bastante certeza que el ndice real debe ser mucho mayor, a pesar de la penalizacin social que existe sobre es ta prctica, como se acaba de sealar. Es interesante tambin referir otros estudios realizados en el Distrito Federal donde se ubica la po blacin estudiada y en Chiapas, en los que se pregunt acerca del papel de la Iglesia con respecto al aborto: 71% de las mujeres y 72% de los hombres consider que no deba meterse; adems 55% de las mu jeres y 62% de los hombres opinaron que la mujer no debe tomar en cuenta la opinin de la Iglesia para decidir si aborta o no (Pick de Weiss; Luengo: 143). La valoracin de la sexualidad variaba segn el nivel socioeconmi co, de escolaridad y el lugar de vivienda. Sin embargo, para todos los grupos de poblacin la calificacin de "natural", excedi con mucho a la de prohibida, inmoral o necesaria, sealando una aceptacin bsica de la sexualidad. No obstante, en el rango de edad y sector socioeco nmico de los entrevistados de este estudio, si se suman las califica ciones de prohibidas e inmorales superan la calificacin de natural (Alduncin, 1986: 204-206). Con respecto a la aceptacin de las relaciones sexuales prematrimoniales, se ubican en un rango general de aceptacin de 62%, con disminucin en las reas rurales y los rangos de ingreso y edad ya mencionados (Alduncin, 1986). En todos los grupos fue mayoritaria la aceptacin de que se impar tiera educacin sexual en las familias en primersimo lugar y, en segundo tr mino, en las escuelas, pero no a travs de las iglesias (Alduncin, 1986). Tambin dentro de nuestro grupo poblacional, casi 80% consider que la infidelidad de la mujer es pecado o traicin y, si bien los catlicos fueron los menos tolerantes con la infidelidad masculina, en todas las religiones se registr mayor aceptacin de esta conducta para los hom bres que para las mujeres (Alduncin, 1986).

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Todos estos elementos revelan cambios y permanencias, es decir su perposicin de rasgos del patrn que hemos llamado tradicional con otros que implicaran una mayor apertura. Trataremos de sealar las conclusiones generales, particularizando para el rango de ingreso, edad, escolaridad y lugar de residencia que se trabaj en las historias de vida. En este sector, la familia sigue siendo de gran importancia y la mujer se asume sobre todo en el hogar y en funcin del hombre co mo su compaera y de los hijos como madre. Se la considera un sujeto inteligente y honesto pero junto a una serie de caractersticas que corresponden al patrn tradicional, entre las que destacan la cas tidad y la abnegacin. Hay una alta valoracin de los padres y aunque no se especifi ca dados los rasgos de permanencia de lo autoritario en la sociedad, que maneja el mismo Alduncin, se podra presumir que responde aun criterio jerrquico. Se sanciona ms la infidelidad femenina que la mas culina sin poder contrastar esta valoracin con datos referentes a la prctica social, precisamente por la sancin moral que pesa sobre es ta conducta. Todos stos son elementos congruentes con el modelo tra dicional religioso. Por otra parte, se acepta la anticoncepcin, aunque su incorpora cin de hecho es menor que la enunciada. Tambin se reconoce la se xualidad como natural y es una prctica incorporada dentro y fuera del matrimonio. Ambos elementos se encuentran en franca oposicin a la norma religiosa. Por ltimo hay dos rasgos ambivalentes. Se rechaza el aborto, so bre el que pesa una sancin moral "hay que prohibirlo y castigarlo", aunque se lo practica. Se acepta la educacin sexual como indepen diente de la Iglesia, pero fundamentalmente como atribucin familiar, mantenindola en el espacio privado, bandera histrica de la Iglesia. En suma, la sociedad mexicana registraba, ya a fines de los ochen ta, una serie de transformaciones que la hacan ms abierta pero no nece sariamente libre de la autoridad patriarcal, de la sumisin femenina, del modelo de la sufrida madre mexicana, de la desigualdad sexual, como otras formas de control del confesionario, primordialmente introyectado. La relacin de la familia con lo religioso ha sido y sigue siendo clave,

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ms que en el mbito de la prohibicin y el control, en el de las re presentaciones, con el peso que ellas tienen para la internalizacin de las normas y los valores como mecanismo eficiente, a su vez, de autoprohibicin y autocontrol. Muchas de las actitudes de la familia se fundaron y se fundan en una visin religiosa, en representaciones de este origen, que se modifican, se "actualizan", pero dentro de un magma bsicamente catlico, y ms genricamente cristiano, que re mite a las viejas valoraciones eclesiales de la mujer como madre, del hombre como autoridad, del hijo como dador de sentido de la mu jer. Curiosamente, los catlicos de hoy centran su participacin co mo cristianos en la familia (Luengo: 157), no en la sociedad o en la vida pblica. Concurren a los rituales en familia y aquellas prcticas religiosas que se revitalizan por oposicin a las tradicionales que decaen como las diferentes expresiones de religiosidad popular o la adoracin y peregrinacin a la Villa de Guadalupe, se realizan en familia. Se habl antes de la visin religiosa de una familia trinitaria que desconoce un espacio propio de la mujer. Este modelo, aunque abo na la idea de una familia jerrquica y autoritaria, eficiente para promo ver la sumisin de la mujer, no parece ser una representacin veros mil ni suficiente para la familia mexicana, en que la mujer tiene un papel claramente protagnico. Pero si se desplaza levem ente el n gulo, desde una mirada igualmente religiosa, se podra pensar la fa milia trinitaria ya no como una trinidad exclusivamente masculina (Pa dre, Hijo, Espritu Santo) sino como unidad presidida por el Padre en tanto figura abstracta mientras que quienes cobran dimensin material y humana son precisamente la Madre (Mara) y el Hijo (Jess), con todas las implicaciones que la inmaterialidad del Padre y el vn culo central Madre-Hijo tienen en el drama cristiano y sus posibles re percusiones en la construccin simblica de la familia. Para penetrar en este fenmeno desde el punto de vista que aqu interesa, que son las relaciones dentro de la familia y el papel de la mujer en ella, se abordar una cuestin clave: el culto a la Virgen-Ma dre, que es Mara, y en Mxico est representada indudablemente por la Virgen de Guadalupe.

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Guadalupe, madre abnegada y casta

Mara como mujer

La relacin entre la imagen de Mara y el modelo de mujer cristia na es obvia, pero lo que ha merecido distintas reflexiones es cmo leer esa imagen de Mara. La contraposicin de Mara como figura femeni na obediente, sumisa, pasiva y desexualizada frente a una Eva deso bediente, rebelde, activa y sexualizada parece algo simplista (Hita: 137). En cambio, resulta ms plausible argumentar la interdependen cia de los papeles de esposa y madre, sexuales y asexuados, en la simbologa mariana. Incluso Leach llega a afirmar que "en trminos mito lgicos, Mara la Virgen Inmaculada y Mara (Magdalena) la Pecadora son la misma persona, constituyendo imgenes interdependientes (Leach: 103-105). Sin embargo, la construccin de la imagen de la mujer y con ella de Mara como modelo femenino parecen ser aun ms complejas y sugerentes. Para realizar una reformulacin crtica de la visin tradicional, algunos autores se adentran en la relectura de la Biblia y la revisin de la ptica patriarcal, que ha inducido una valoracin negativa de la mu jer, a partir de la cual "la tradicin popular ha terminado por transfor mar (el relato bblico) en otro texto, paralelo al primero y es este se gundo texto y no el bblico el que habita en las conciencias (Porcile: 215). Es decir, una cierta lectura se ha impuesto y predomina como la versin oficial y nica del relato sagrado. Dada la vastedad y complejidad de estos anlisis, me referir s lo a algunas cuestiones que importan para este trabajo. En primer lu gar, se ha hecho una relectura del principio trinitario que jerarquiza la figura de Mara identificada con el Espritu Santo , insistiendo en su rango de M adre de Dios, fuertemente presente en el culto guadalupano. Esto implica, a la vez, la incorporacin de la dimensin femenina de Dios. En este sentido, Leonardo Boff denuncia la "preocupacin ca

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si neurtica de excluir a Mara" como parte de las condiciones cultu rales del mundo moderno, profundamente marcado por la tendencia masculinizante" (Porcile: 90), que las religiones habran reflejado y hoy estaran en condiciones de revisar. Tambin se ha hecho una relectura de la creacin del hombre y la mujer a partir del anlisis de los trminos originales del relato bblico y el con texto histrico en que se produjo. Se afirma que, segn otra lectura del Libro, Dios cre inicialmente al ser humano genrico, un Adn que no era hombre ni mujer, para establecer posteriormente la diferenciacin entre los sexos. En consecuencia, la mujer no sera el segundo sexo ni mucho menos una creacin secundaria de Dios. La idea de que fue creada como una "ayuda del hombre, sugiriendo una posicin subordinada, se rebate a partir de que el trmino usado en el original se asocia ms bien con la accin de salvacin, usado tambin para Dios, es decir que, segn esta perspectiva, la mujer seria la salvadora del hombre, su auxilio y no su asis tente. Desde esta interpretacin se avanza a lo largo de todo el texto pa ra mostrar una nueva perspectiva que da a la mujer una posicin tan dig na como la del hombre. La relacin entre ambos estara planteada como una relacin de alteridad y comunicacin, no de dominio, reuniendo las ca ractersticas de lo que Levinas llama la relacin con el Otro. De manera simtrica, al abordar la expulsin del Paraso se reh sa la versin negativa del mito de Eva como tentadora. Se afirma que el fruto del rbol del Bien y del Mal es el del conocimiento que permi te, precisamente, la separacin del Bien y el Mal, slo accesible a Dios. Al probar de este rbol, lo que el hombre sabe , comprende, es su desnudez, su ignorancia, su impotencia. Por eso siente culpa, que des carga en la mujer, y sta en la serpiente, perdiendo ambos el Paraso, esto es, la unidad. Aqu se inicia la dualidad. Con la expulsin del Pa raso, Dios establece la enemistad de la mujer con la serpiente, es decir con lo que ella representa: el Mal, la divisin y la muerte. El linaje de la mujer le "pisar la cabeza, ser quien libre la lucha. Por otra parte, la mujer es castigada al embarazo, a parir con dolor como consecuencia de su apetencia por el marido, quedando ligada al interior, a su cuerpo, mientras el hombre es condenado al trabajo, esto es, al exterior. As, el tema del cuer po se instala en el centro de la cuestin.

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El cuerpo de la mujer se representa no como un receptculo des tinado a la anidacin, sino como un espacio abierto que tiene la potencia lidad de abrirse a la vida y cobijarla, "un cuerpo abierto al encuentro, signado en su tiempo por la sangre-, una capacidad interna y externa, de llevar, liberar y nutrir la vida (Porcile: 246). Es un cuerpo cuyo tiempo, co mo el de la naturaleza, es cclico, evolutivo y vital. Es un cuerpo que da vi da con su sangre, que vive la "experiencia de vaciamiento-nacimiento, de dejar que aparezca el otro (Porcile: 269), de mxima apertura al Otro. En todos estos sentidos es un cuerpo de entrega. A su vez, la casa reproduce este carcter de espacio abierto hacia adentro y cerrado hacia afue ra que tiene el propio cuerpo de la mujer. Ahora bien, la mujer se representa desde distintas imgenes, to das en relacin con su propio cuerpo por referencia al otro varn o hijo : es virgen, esposa, madre, viuda todos atributos de Mara. En este imaginario, Mara rene todas estas figuras que son darse, abrirse, alber gar, recordar, que implican necesariamente sus contrapartes negarse, cerrarse, expulsar, olvidar en un juego de apertura y cierre, de poder y no poder. Pero Mara es espacio de salvacin por ser, sobre todo, quien engendra al Salvador y, en este sentido, es vehculo de salvacin y au xilio, como lo fue Eva segn la teologa feminista y como lo sera, po tencialmente, toda mujer.

Mujer-Mara-Guadalupe
Para los mexicanos, Mara tiene la figura y los atributos concretos de la Virgen de Guadalupe. Cuando los espaoles llegaron a Mxico encontraron que los mexicanos adoraban a una diosa llamada Cihuacatl, que quera decir "mujer de la culebra , a la que tambin llama ban Tonantzin, es decir "nuestra madre venerable" (Giuriati, Masferrer: 34). Casi automticamente, los colonizadores remitieron estos smbo los a los propios y establecieron la relacin con Eva primero y despus con la Virgen Mara, tradicionalmente calificada por la Iglesia como Nueva E va. Decan de Tonantzin: Parece que esta diosa es nuestra madre Eva, la cual fue engaada de la culebra, y que ellos (los indios) tenan noticia del negocio que pas entre nuestra madre Eva y la cule bra" (Sahagn, Lafaye: 309). Aunque para los mexicas la simbologa de

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la serpiente era otra, los espaoles no pudieron sino asociarla con el relato bblico. Bastar creer en una primera evangelizacin apostlica de los indios (previa a la llegada de los espaoles), para que Tonant zin pase de Eva a la Nueva Eva, Mara. Sin duda tales fenmenos no son objeto de gestiones plenamente conscientes y concertadas; sin embargo, entrevemos aqu una de las vas posibles para un futuro sin cretismo" (Lafaye: 309). El Tepeyac, lugar de adoracin y peregrinacin de Tonantzin, se us para la colocacin de un santuario a la Virgen de Guadalupe. Se trataba de una Virgen muy adorada en Espaa, que se haba apareci do a un humilde pastor, a quien, como milagro le resucit un hijo. Tam bin ella se haba constituido en smbolo nacional en la poca de pe netracin del mundo rabe en Espaa y gozaba de reconocimiento entre muchos de los conquistadores. Ahora bien, el santuario de Gua dalupe en el Tepeyac fue adquiriendo popularidad y se convirti con el tiempo en un referente obligado para espaoles, mestizos e indge nas. Se supone, con bastante certeza, que stos seguan peregrinando a Tonantzin ahora bajo las formas de un ritual mariano y que fueron fu sionando ambas representaciones. Despus de 1550 la Virgen comenz a tener una reputacin mila grosa, y se le reconocieron potencialidades teraputicas, sobre todo con los nios. Las madres llevaban a sus hijos enfermos pidindole la sanacin y se increment el fervor y la devocin hacia ella, con alarma de distintos sacerdotes, en particular los franciscanos, que vean en la asimilacin obvia de Guadalupe a Tonantzin un rasgo de idolatra. Tam bin les preocupaba la atribucin a la Virgen de un carcter milagroso, propio de Dios, por lo cual rechazaban este nfasis en una advocacin de Mara, que desvirtuaba el sentido monotesta de la evangelizacin. Aunque las apariciones de la Virgen se sitan en 1531, la discusin ms fuerte acerca de la veracidad o falsedad del acontecimiento y el au ge de su adoracin son posteriores y datan sobre todo de los siglos XVII y XVIII, cuando se la vincul con distintos acontecimientos como salvado ra de Mxico. En 1629, con motivo de una gran inundacin que puso en peligro la ciudad, se implor la ayuda de la Virgen y, al retirarse las aguas, se la reconoci como "principal protectora". Ms tarde, durante una epide-

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ma ocurrida en 1736, la ciudad se puso bajo su proteccin y consider su intervencin milagrosa como razn de supervivencia, hecho que, segn Lafaye, sell la fidelidad del pueblo mexicano a Guadalupe. La discusin sobre la veracidad o no de las apariciones fue apasio nada e involucr a algunos de los hombres clave en la constitucin de la identidad nacional, como fray Servando Teresa de Mier. Lo cierto es que en el contexto de la Colonia, "negar la autenticidad de las apari ciones de la Virgen Mara en el Tepeyac eran modos de incluir a los in dios (y despus a los criollos) en el estatuto de indignidad de los in fieles y de los idlatras (Lafaye: 426). Es interesante sealar que la imagen de la Virgen de Guadalupe reuni desde un principio elementos simblicos espaoles e indge nas que la sealaban principalmente como madre. Por su parte, el mi lagro guadalupano rescata el alma indgena al elegir como interlocutor y como hijo a un indio, Juan Diego, otorgndole la dignidad negada en el mundo colonial; tambin es smbolo salvador de un mestizaje co mo su propia imagen "morenita excluido tanto del mundo indgena como del espaol; e incluso es smbolo de identidad del criollo naci do en la Nueva Espaa, que se enaltece con una divinidad propia, ex clusiva, como representacin de la esperanza milenarista de algunos europeos en el Nuevo Mundo. Guadalupe constituy, por todo ello, un "smbolo de la unidad nacional que sellaba la sangre derramada" (Lafaye: 404). El nacimiento que anuncia simblicamente, desde su vestimen ta misma, es "el doloroso nacimiento del pueblo mestizo que es el Mxico de hoy, an en curso (Giuriati, Masferrer: 38). Si para los catlicos Mara es indispensable en la encarnacin de Cris to y, como consecuencia, la redencin o salvacin del gnero humano, Guadalupe, como advocacin de Mara es, simblicamente, clave de sal vacin del pueblo mexicano. Como madre que es, da identidad y vida propia, al tiempo que se da. "As se aparece Mara en Guadalupe dndose to da y la Amrica toda se da a Mara" (De Ita y Parra en Lafaye: 401). Guadalupe es imagen mestiza del pueblo mexicano. Esto la hace "a la vez reina y madre de los mexicanos , patrona y protectora (Lafa ye: 402), y esta condicin simultnea de reina-patrona-poderosa y madre-amorosa-protectora abre dos dimensiones igualmente significativas.

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Guadalupe como madre Yo soy tu madre

Las caractersticas de la Virgen como madre de los mexicanos apa recen particularmente claras en una interesante investigacin, realiza da porGiuriati y Masferrer (1998), sobre el sentido y las caractersticas de la peregrinacin a la Villa de Guadalupe. Los registros de edad, se xo, profesin y nivel educativo de los peregrinos ocho millones de presencias por ao no sealan variaciones significativas, dato suma mente interesante que marcara la alta homogeneidad de las conductas y valoraciones en torno a la veneracin guadalupana entre los mexica nos. Junto a la masividad del fenmeno y la enorme adhesin popular que concita a las que ya se hizo referencia la homogeneidad que seala este estudio coincide con la encuesta realizada por Hernndez Molina en el libro Cmo somos los mexicanos?, segn la cual 72.7% de los entrevistados acepta el milagro guadalupano como verdadero, 18% lo respeta como tradicin, 5.4% lo entiende como smbolo histrico y s lo, exclusivamente, 3.9% lo considera una supersticin o una patraa (Luengo: 130). Para los peregrinos, la Virgen se reconoce, en primer lugar, como M adre de Dios, y de inmediato como nuestra madre del cielo, presentando lo humano como involucrado directamente en el rango divino. En se gundo trmino se la identifica tambin como Madre de Mxico y los mexicanos, Reina de Mxico, Esposa de Dios nuestro Padre y smbolo de Mxico, en esta doble posicin de Reina y Madre y tambin bajo el atributo de Esposa. Es por su condicin de madre de un pueblo que tiene la capacidad de salvarlo y protegerlo. Por eso, la exhortacin a Juan Diego: Oye, hijo mo, no te aflijas, no te preocupes ni de sta ni de cualquier otra enfermedad o angustia. Acaso no soy tu Madre? No ests acaso bajo mi proteccin? N o soy por ventura tu salvacin? Qu ms quieres? (Giuriati, Masferrer: 33). El mensaje es: No tengas miedo porque yo soy tu salvacin. Guadalupe es salvadora, liberadora, reina de todos los que se encuen tran en una situacin de desproteccin y se identifica con ellos, con los

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pobres y desamparados para salvarlos. sta es una posicin de poder, no de pasividad. Se asocian a ella todos los rasgos de espacio abierto, dona cin, liberacin y salvacin que se describieron en Mara. Segn la misma investigacin, el hecho de que Guadalupe es una advocacin de Mara resulta clarsimo para los peregrinos. En este sen tido, Guadalupe es bsicamente la Madre, y simultneamente, la Vir gen, la Esposa e incluso la Viuda. Es interesante que una de las advo caciones de Mara de gran relevancia en el santuario y en otras prcticas de religiosidad popular, que rene gran devocin es, precisamente, la Dolorosa. Todos estos elementos presentes en el culto a la Virgen de Guadalupe constituyen un patrn femenino de identificacin. Con respecto a la relacin entre madre e hijo, es interesante un he cho que tambin se relata en la investigacin de Giuriati y Masferrer. All, se refiere que en la baslica hay un crucifijo torcido a raz de un fa llido atentado, dirigido contra la imagen de Guadalupe, y que se man tiene ah como evidencia de la proteccin del H //'o (cruz) a la imagen de la Madre (Mara). Esta funcin de proteccin d o b le de la madre hacia el hijo y de ste a ella que asume la devocin de Guadalupe es proba ble que acte tambin como "modelo" de organizacin simblica en las relaciones familiares. En el imaginario guadalupano slo hay Madre e hio. El padre est ausente. De hecho, Juan Diego representa en todos los rdenes al hijo sin padre, pero reconocido y salvado por la Madre. En este senti do, en el culto popular ocupara la posicin de hermano mayor en relacin con los creyentes; es figura de identificacin y, a la vez, ga ranta de dilogo con la Madre. Juan Diego sera el hijo ya reconocido, salvado, con quien es posible "hermanarse" para alcanzar la protec cin de la Madre. En consecuencia, la relacin con la Virgen se da de manera directa, en hermandad, sin mediacin ni jerarquas. Todos los peregrinos ten dran el lugar de pares que se reflejan en la imagen de |uan Diego, y a quienes se dirigen las mismas palabras, escritas sobre la entrada del san tuario: "D e qu te asustas? No estoy yo aqu, que soy tu M adre? Giuriati y Masferrer, estudiando los hbitos de los peregrinos, en cuentran que se comportan en la Baslica con la naturalidad de alguien

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que va a visitar a su madre, con tranquilidad, como quien se siente en su propia casa, aceptado y esperado. Contrariamente a la idea de una re ligiosidad instrumental o mgica, no van necesariamente all para pe dir algo, sino simplemente para saludar a la Virgen, de manera amorosa y gratuita. La mitad de la muestra del estudio mencionado declar ha ber ido simplemente a visitar a la Virgen; otros dijeron ir para preser var la tradicin y otros ms para pedirle alguna ayuda, lo que reprodu ce bastante fielmente la relacin entre hijos y madres. La peregrinacin se organiza como una experiencia personal, familiar y social. El vnculo con la Virgen y la oracin son personales. No obstante, la visita se organiza con el ncleo familiar o bien con otros grupos so ciales de referencia, como el laboral o el barrial. Por ltimo, la expe riencia en el santuario es de orden social y masivo. Aunque hay grupos de diferente tipo, se acude all fundamental y mayoritariamente con el ncleo familiar, que incluye a los nios y los ancianos. La experiencia ocurre en medio de una masa de gente, con una dimensin colectiva y social, pero al mismo tiempo se relata como vivencia radical y estricta mente individualizada. Afirman Giuriati y Masferrer que el culto a la Virgen de Guadalupe se puede considerar como modelo de organizacin social, familiar y de desempeo de roles, es decir que tendra un papel estructurador de las relaciones sociales y familiares. Por su parte, en las historias de vida que se presentan en este trabajo, algunos elementos de la identidad feme nina, como las caractersticas atribuidas a la mujer en su condicin de madre, coinciden significativamente con dicho culto. "En una sociedad marcada por el machismo, donde muchas veces la figura del padre es distante, la madre es precisamente el elemento estructurador y ms cer cano en la constelacin familiar. Es ella quien realmente opera y realiza un conjunto de acciones que permiten no slo mantener la estabilidad fa miliar sino que a su vez garantiza la reproduccin social, psicolgica y f sica de los integrantes de la familia y que adems tiene a su cargo la edu cacin religiosa de los nios... La Virgen de Guadalupe es tambin un modelo de identificacin para las mujeres mexicanas (Giuriati, Masferrer: 17 y ss.). El culto a la Virgen de Guadalupe, adems de ofrecer un patrn de identidad femenino y un modelo de relacin madre-hijo, tambin

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constituye un buen ejemplo de la llamada mstica popular. A continua cin se sealan algunos elementos caractersticos del misticismo que se presentan en la adoracin guadalupana, siguiendo los rasgos que la investigacin de Giuriati y Masferrer observaron en el ritual de los pe regrinos y que describen en el estudio de referencia. Al concurrir en condicin de hijos, los peregrinos se colocan en si tuacin de recibir, esto es en perfecta apertura y receptividad, desde un lugar que no es racional sino sensible. A esta actitud abierta de re cibir se corresponde una actitud tambin abierta de dar, gratuitamen te, sin bsqueda de una recompensa. No parece ocurrir una relacin de intercambio visita por favor sino de simple apertura amorosa. Por lo mismo, la visita al santuario se refiere como experiencia que ex cede la capacidad de verbalizacin, tal como se registra en numerosas entrevistas del mencionado estudio. Aunque se concurra en grupo, la relacin con la Virgen se presenta como absolutamente personal. El momento culminante de la peregrina cin es el paso por debajo de la imagen sagrada, donde los peregrinos, en actitud de contemplacin hacen su plegaria en silencio, absortos en un dilogo ntimo y nico con la Virgen. Es un dilogo silencioso, profun damente personal. Este elemento es esencial porque define la relacin como nica pero presupone a un Otro abierto y receptivo, prximo pero absolutamente inaccesible, caracterstico de la visin mstica. La Virgen es un interlocutor sacro en que se expresa la dimensin divina de lo hu mano y la dimensin humana de lo divino, dando as la posibilidad de una relacin. La demanda religiosa est orientada a la " bsqueda de un di logo (un dilogo con el Radicalmente Otro) personalizado con interlocuto res accesibles y a una relacin con el trascendente que vuelva significativo y plausible el vivir individual y colectivo (Giuriati, Masferrer: 263). Todos estos elementos sealan una dimensin mstica que se ex presa en la peregrinacin, como acto culminante en la devocin guadalu pana. Se trata de una de las numerosas expresiones de misticismo po pular, al que ya hemos hecho referencia, pero que nos interesa en particular, como construccin simblica que resuena en las prcticas de poder, re sistencia y fuga en las relaciones familiares. A continuacin se tratarn de re cuperar los elementos desplegados hasta aqu como parte del imagi

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nario religioso, mariano y guadalupano para analizar cmo operan es tos rasgos en particular en las historias de vida de este estudio y en las relaciones de poder que ellas expresan.

La religin en las historias de vida

Lo mgico sobrenatural
Lo mgico sobrenatural aparece con bastante claridad en las his torias de vida y se diferencia de lo religioso. Las historias en las que hay una fuerte religiosidad pueden contener elementos mgicos pero stos se presentan sobre todo en relatos donde lo religioso no es cen tral. En la visin mgica se alude en especial a poderes personales, propios o de otras personas. Un caso interesante, en que la magia es un eje explicativo de la vida, es el relato de Socorro, al que nos referi remos a continuacin. Socorro es una mujer con una muy escasa escolaridad y prctica mente analfabeta. Originaria de Veracruz, tuvo una infancia extraordi nariamente desdichada a raz de la muerte de su madre, cuando ella tena alrededor de seis aos. Qued entonces en la indefensin ms absoluta frente a la familia paterna que la hambre, aprovechando su trabajo sin atender a sus necesidades ms elementales. Socorro expli ca la primera gran desgracia de su vida la muerte de su mam por el Mal.
Tena como seis aos, siete, cuando ella ya muri. Porque ella estu vo en la cama casi un ao. Y no, pues no, usted cree?, mala gente. Yo vengo de esa cosa tan fea, que ella muri del Mal. Por un jitoma te. All se daban. Mi mam cultivaba jitomates, chiles, unos jitomatotes as, de esos de bola, pero preciosos! Y estaba uno as de gran

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de y todava no se coca, todava no maduraba bien. Y una seora no s dnde viva, no s de dnde vendra esa ingrata seora porque quera comprar tomates... Le dijeron, yo creo, que all se vendan jitomates y fue. Y ya le digo, con ese jitomate dice: "Vnda me ese jitomate, me gusta". Dice (mi mam) "No, porque todava no est cocido. Para qu lo quiere? Todava no se coce, est verde". Di ce: Que me lo venda. Dios haiga a saber qu tal pensamiento tena aquella seora. No se lo dio, no lo cort porque estaba verde toda va, y dice que le dijo que se acordara de ella por no venderle el ji tom ate... Ay, madre santa! En esos das, pues, ya se est secando to do. Todo el jitomatal, todas las matas se fueron poniendo amarillas, verdes, secas y se sec, se puede decir, toda la huerta. Y ya despus mi mam se puso mala, mala y mala y mala. Fjese que hasta se le lle n de animales la cabeza. Le tuvieron que cortar el pelo, bueno, bue no. Cuando ya ella muri, haca de cuenta que los techos all son de tejas parece que andaban arrastrando unos botes arriba, y los perros que andaban para ac y para all. Cmo se subieron los p e rros all? No s... Apenas as como entre sueos me acuerdo que mu ri. Luego todo, todo, todo lo que era su cama la echaron al ro, en vez de quemarla, usted cree? La echaron al ro (Socorro: 4, 5).

Tambin el Mal fue la razn de las enfermedades recurrentes de su primera hija, que naci cuando Socorro tena apenas 14 aos. Otras mujeres, la nuera y la cuada que estaban all dicen que era de las 'meras (brujas)" (Socorro: 1 2), le hacan el Mal y, por eso, la nia no po da criarse con ella y se enfermaba permanentemente.
Yo me iba a verla, iba a verla, y la llevaba yo pa' la casa, con mis tas. Y dice: "Ay, qu bonita nia, mira noms y le hacan hartos carios. Bueno, ya se acostaba y, al otro da, otra vez diarrea, y otra vez. Dura ba dos das con la santa diarrea. Vena l (el pap) se la llevaba y se aliviaba... cmo voy a creer que no durara sana conmigo (Socorro: 12).

Aunque dice: No me explico por qu se enfermaba" (Socorro: 17), le atribuye esto a las otras mujeres que eran de las meras (Socorro: 12) "Tambin de lo mismo muri (la nia)... Del Mal (Socorro: 12). Las mujeres tambin le pueden hacer el Mal a sus maridos.
Yo no soy de aquellas que le hacen Mal a los maridos, para que las

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quiera... Yo no le he hecho Mal. Si l me quiere, me quiere as, no porque le haya hecho porqueras (Socorro: 22).

Las mujeres que hacen el Mal es un tema que se relaciona con las que tienen envidia. Cuando estuvo con su segunda pareja, las cuadas contaban mentiras de ella porque el marido "tena su huertita de ma guey y sa era la envidia que ellas tenan porque queran quedarse con eso" (Socorro: 19). Esto provoca sufrimiento pero, hasta ah, no ocurre nada sobrenatural. Sin embargo, el cambio de actitud de su tercera pa reja, despus de los dos primeros aos que ella describe como muy buenos, se debe a envidias de otras mujeres que hacen cosas malas".
La comadre esa tena envidia. Ya cuando (mi marido) me compr la mquina (de coser)... Ya vieron que me compr la mquina, luego un reloj de pared. No hombre, qu envidia! (Socorro: 24)... Duramos dos aos muy tranquilos, muy felices pero noms hicieron esa gandaIlada. Yo, yo s que fue una cosa mala porque cmo iba yo a creer, en un da cambiar por completo? Esa ingrata seora fue la que le hizo algo a l (Socorro: 27).

Lo sobrenatural explica lo inexplicable pero siempre es malfico y orquestado por otras mujeres que lo manipulan. No hay alianza con lo sobrenatural, en este caso. Siempre es adverso y manejado por las mujeres-oponentes. Ellas pueden controlar el Mal, en contra de nios, hombres y otras personas. Son la imagen de la bruja, de gran poder, siempre malfica y peligrosa. La religin como factor de dominacin-sumisin En algunas historias de vida, la religin reproduce simblicamen te las relaciones de poder jerrquicas que se dan en la sociedad y en la vida cotidiana. Para ilustrar este caso se tomar la historia de un ma trimonio conformado por Lupe y Paco, en la que se cuenta con el rela to de vida de ambos. Se trata de una familia tradicional, con rasgos campesinos fuertemente mezclados con otros urbanos. Las relaciones son jerrquicas por generacin y gnero, segn un patrn autoritario

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en el que se practica la sumisin en relacin con el superior y la agre sin con respecto al inferior. Hay una naturalizacin y aceptacin de ese orden. Todos son objeto y simultneamente reproductores del or den autoritario. Un elemento interesante es que se trata de una familia compues ta por un hombre de procedencia catlica, mientras que la esposa pro viene de una familia evanglica. En el relato de Paco, la religin aparece solamente como un espa cio de disputa de poder entre los hombres. Por un lado el abuelo y el padre de Lupe tratando de imponerle la religin protestante y, por otra parte l, defendiendo la propia. La religin se presenta en el puro te rreno de los juegos de inters y poder, ligada a la posesin de bienes y al control de las mujeres. Segn Paco, en la familia de Lupe:
no queran que la familia de los evanglicos llevaran cosas a los de otra secta. Ellos queran todo para su secta. Conoc a mi esposa, ya le habl a esta muchachita (la esposa) y ya le ped la mano. Me dijeron que s pero que yo me volviera evanglico y ah me pudo. Cmo por una mujer voy a cambiar de religin? Mi madre, tanto que nos quiso, qu hubiera pensado? (Paco: 12).

Por su parte, el abuelito de Lupe le deca: "Pues si (Paco) no vie ne (al oficio evanglico) no hay muchacha" (Paco: 12). "N o quedamos que cada ocho das tena que v en ir porque cada ocho das hacen sus oraciones aqu, al servicio?" Paco dice que le "hablaba con voz de hombre" (Paco: 17), es decir, de mando.
Yo de pasarme a la religin evanglica no, porque yo no puedo dejar la bandera de mis padres, que yo manche la bandera de mis padres.
Q u se dir de m que por una mujer yo cambie' de religin. Y eso fue lo que no

le pareci al viejito: "Aqu no me viene usted a gritar , a lo que Paco respondi: "Ah est su muchachita. Vmonos a volar (Paco: 17).

Los hombres pelean por la religin, para traer a la suya bienes y mujeres. Lo religioso se entiende y se juega como territorio, como bandera, como es pacio de poder. No se trata de ningn debate ni de ninguna diferencia de creencias o de prctica, sino de quin lleva al otro a su territorio.

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La confrontacin por lo religioso, por ltimo, se da entre el abue lo de Lupe (que funge como padre del clan familiar de la muchacha) y Paco, como pretendiente. Ella como mujer no tiene la menor interven cin en este conflicto. Su identidad religiosa no cuenta sino por agregacin a la del varn que tiene autoridad sobre ella. En el caso de las mujeres de esta historia, la religin refuerza el papel socialmente esperado de madres y esposas sufrientes, dedica das exclusivamente a su funcin en relacin con los maridos y los hi jos, con exclusin de cualquier diversin o gratificacin personal por pecaminosa.
Yo no conoc que novio, que esto, que lo otro, n bailes, ni nada de eso, porque la religin evanglica no admita que anduviera de calle jera en los bailes ni en las fiestas (Lupe: 22).

Dios no es un aliado de la mujer dentro de este orden familiar au toritario, en que los hombres cometen toda clase de atropellos sobre las mujeres, sino que, por el contrario, se lo invoca para preservar esas relaciones.
Noms levanto las manos al cielo pidindole a Dios que me bendiga a mis hijas, a mis nietos, a mis yernos, que me los cuide (Lupe: 23).

De la misma manera le recomienda a sus hijas, tambin golpea das, que "cuando salgan sus esposos levanten las manos al cielo: 'Dios mo, bendice a mi esposo. Quin como nuestro Padre Celestial? (Lu pe: 97). Dios no es apertura hacia el Infinito sino proveedor terrenal de prosperidad econmica. Su bendicin consiste en bienes:
Dios lo bendijo con chico establote, con harta ternera, con harta b e cerra, con harto puerco... Al rato tiene usted (dinero) de sobra con la bendicin de Dios (Lupe: 97, 56).

La imagen de Dios es la de una figura sobre todo poderosa y cas tigadora. "El que lo hizo es el que paga. Dios Padre es poder; Jesucris

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to Hijo es sufrimiento. La imagen de Jesucristo sufriente es central. As, el sufrimiento divino explica y justifica el propio. "Si Nuestro Seor su fri, nosotros tenemos que sufrir en este mundo" (Lupe: 77). En consecuen cia, se reivindica el sufrimiento como natural, sobre todo en los pape les de esposa y madre:
Sufrir toda pobreza, sufrir golpes, sufrir (falta de) ropa, y de todo (Lu pe: 24). Una esposa sufre la pena amarga de la vida (Lupe: 31). (Tam bin) con los hijos se sufre... se sufre no teniendo estudios (Lupe: 28). De todo se sufre. Se sufre hasta para subir (progresar) (Lupe: 41).

El poder de Dios y la sumisin a l se reproducen en la vida coti diana como poder y sumisin terrenales. A su vez, el sufrimiento de Je ss avala el sufrimiento en esta vida, lo hace incuestionable, de mane ra que lo religioso sirve aqu para justificar y profundizar el sufrimiento como natural, es decir, la sumisin. En ningn momento permite el cuestionamiento del orden familiar, sino que lo convalida.

Lo religioso como rebelin y resistencia

As como en el caso anterior se expresa la dimensin de la religin convalidando el dominio y la sumisin, como ya se seal antes, tam bin lo religioso puede ser instrumento de resistencia en las relaciones de poder familiares. Para analizar este hecho tomaremos como ejemplo las historias de vida de Tina y Juan, un matrimonio en cuyo relato lo re ligioso juega un papel de transformacin de las relaciones familiares. Ambos reconocen en la vida conyugal conflictos entre ellos y cierto des cuido de los hijos, asociando ambas cosas al fuerte consumo del alco hol. En el relato que hacen se conforman juegos de poder con gran mo vilidad, en la que influyen tanto el ejercicio de la fuerza como la negociacin. As como hay formas de dominio y sumisin, tambin hay abundantes ejemplos de resistencia fsica, verbal y de todo tipo. La fa milia encuentra, en distintos momentos, diferentes puntos de equili brio, inestables y siempre reformulados. A diferencia de Lupe, Tina no se construye a s misma como mujer sufriente, sino que dice que en su vida ha habido de todo y el relato de los hechos as lo confirma.

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La familia enfrenta una fuerte crisis a partir del descubrimiento de la adiccin de uno de los hijos. Tina y Juan se vinculan entonces con ac tividades religiosas y, a partir de all, lo religioso se convierte en un nuevo ncleo de la vida familiar. Se produce una autntica ruptura con la forma de vida y las relaciones previas, que los dos adjudican a su prctica religiosa.
Pues verdaderam ente fue un cambio para nosotros. Nosotros, yo y ella, fuimos (a la iglesia) por el inters de que Dios nos hiciera el mi lagro por el hijo drogadicto; se era nuestro inters. En realidad, fui mos por inters (Juan: 26).

El vnculo con Dios se refiere en principio como utilitario, para irse modificando en el curso de la historia. El trabajo social que realizan luego desde la Iglesia, ayudando a familias con problemas semejantes, se convierte en un mvil principal. Es como si esta actividad les per mitiera la recomposicin de la propia historia familiar y, al mismo tiem po, fuera un acto de reparacin en otros de los problemas de su pro pia familia, modificando las prcticas cotidianas. Esto les da la posibilidad de recomenzar en algunos aspectos, pero tambin de se pararse de la historia precedente, cerrndola.
Si nuestro hijo no quiere salvarse, vamos a salvar a otros, y sa ha si do nuestra misin... Despus hicimos un grupo para juntar esas pa rejas de matrimonios (Juan: 27). luntamos (gente) para que cada ao las parejas se casen y nosotros les decimos todo esto, toda nuestra vida cmo fue, en qu fallamos. Les decimos que tombamos y todo lo que repercuti... Nosotros los orientamos. Ahora que lo sabemos se lo pasamos a otras parejas... "O u te dije que me pas con mis hijos, y todo? ... Y s, al retirarse uno de Dios, le va a uno mal (Juan:

36). Aqu, la prctica religiosa es causa de un cambio drstico en las re laciones familiares, pero sobre todo en lo que se refiere a la pareja, ge nerando, en primer lugar, menor violencia.
Fue un cambio en nuestra vida cuando lo conocimos (a Dios) (Juan:

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35). Ya nada de pleitos porque luego s tenamos pleitos. Pues cam bi mucho en todo porque ya estaba yo ms con ella (mi esposa). Cuando tomaba de todo (alcohol) pues casi no. Noms llegaba yo los domingos ()uan: 29). Nuestra relacin fue de machismo porque as nos ensearon. (Ahora) a nosotros nos han enseado en la Iglesia de to do y de sexualidad, y pues cambi la relacin entre nosotros. Ahora me dice mi esposa: "Ahora somos ms felices que antes porque aho ra sabemos cmo hacerlo ()uan: 32).

Tambin dice Tina:

(Desde que fuimos a la Iglesia) ya dialogbamos, ya platicbamos y antes no, antes nada ms vivamos como extraos en la casa. (Antes) los fines de semana bamos a fiestas... hasta nos pasbamos de em borracharnos los dos... y despus ya no nos respetbamos... luego nos pelebamos (Tina: 91). (Ahora) me protege en las relaciones que tenemos sexuales y todo (Tina: 108). Toda la vida cambi, cambi ro tundamente (Tina: 108).

El antes y el ahora, el sealamiento de los errores pasados por con traposicin al presente es una forma de tomar responsabilidad pero tambin de separarse de la historia previa. En este sentido, la religin brin da la posibilidad de volver a empezar, lo que es altamente reparador; ofrece una salida de dignidad. Sin embargo, sobre todo en el relato de )uan, hay una separacin rgida entre un antes-malo y un despus-bueno, co mo si se pudiera hacer borrn y cuenta nueva. Aqu, la religin opera como una forma "ideal de ahuyentar, de excluir la negatividad de sus vidas, ficcin-realidad que se expresa entre los miembros de la pare ja y, sobre todo, en la expulsin del hijo drogadicto que rehsa toda conversin.
Ahora ya sabemos y cualquier cosa, si nos estamos peleando, le digo a mi esposa: Acurdate quin es el que nos hace enojar": (el dem o nio), y ya la abrazo y ya pues la dificultad la dialogamos (|uan: 59). (Ya no soy infiel porque) ahora ya s que la infidelidad es uno de los p e cados que son mortales (Juan: 60).

En esta historia, la religin permite realizar cambios importantes

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en la relacin entre los cnyuges, que redunda en una mayor autono ma de la mujer y, por lo tanto, en relaciones ms equilibradas. A par tir de la aproximacin de Tina a la Iglesia, y posteriormente de Juan, la rela cin con el marido tiene un vuelco considerable en beneficio de Tina. Estar ms tiempo juntos, compartir tareas y decisiones, dialogar, dis minuir la violencia son cambios que hacen ms simtrica la relacin, en beneficio de la mujer.
Para ella s fue un cambio, cmo le dijera? ahora con la religin. Por que dice: "No, ahora ya no, ahora si me hicieras algo, ahora s me de fiendo porque en la iglesia me dicen que sea yo mansa pero no men sa" (|uan: 30). Ahora alega y se defiende y dice: No, esto est as y as"... Ahora s pues no deja que le imponga yo nada ()uan: 55).

Por su parte Tina afirma:

La mujer es una pareja, una compaera. No se le debe tratar mal por que Dios la dio para eso, para que sea pareja, para que sea una com prensin, para que no la humillen, para que no la maltraten (Tina: 77). (Juan) ha aprendido que l tambin tiene que ayudar... ha habido un cambio en l (Tina: 64). Antes eran imposiciones y no haba ms que lo tomas o lo tomas y ahora no, ahora s hay como ms comprensin (Tina: 71).

En esta historia, la religin tiene un potencial transformador, no s lo en las relaciones familiares. A travs de lo religioso, Juan realiza una cierta vocacin social y poltica de modificacin del medio que lo rodea, as como de s mismo. En relacin con su entorno le permite aportar, ayudar; en relacin consigo mismo le da la posibilidad de cambiar y aprender.
Hay muchas personas que necesitan una palabra de aliento, necesi tan ver problemas que tienen. Por eso nos metimos en esto. Porque en el grupo se trabaja mucho lo social, y a nosotros nos gust mucho eso. Hubo un sacerdote que nos llev a un curso de teologa de la li beracin y nos gust (Juan: 29). Estamos contentos con ese trabajo que tenemos porque sabemos que hace falta a la comunidad (Juan:

59).

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Yo aprend otra vez a escribir. Escribamos alguna palabra y deca yo: qu letra va?, pues ya no me acordaba. Y tuvimos que empezar, co mo quien dice, a entrar otra vez a la escuela. Ella no saba leer bien. Aprendi con la Biblia (Juan: 31).

Como ya se seal, en la historia de Juan lo religioso tiene una di mensin de aprendizaje, de ayuda y de transformacin comunitaria y familiar que lo vincula claramente con la accin social, con lo intramundano. Para Tina, en cambio, la religin tiene un carcter de transforma cin interna y de dilogo ntimo, ms vinculada con una perspectiva mstica que analizaremos en otro apartado; es indudable que, en esta historia, la religin se percibe como un medio para establecer una re lacin ms simtrica en la relacin familiar. En lugar de ser un instru mento de sumisin de gnero, juega a la inversa, como elemento que restringe la asimetra y facilita la accin social, as como distintas for mas de la resistencia de gnero.

La religin como lnea de fuga

Lo religioso tambin puede funcionar salindose del lugar del po der, en particular cuando las relaciones son tan opresivas que no d e jan espacio para la confrontacin y restringen las posibilidades de la resistencia. Para ejemplificar esto tomaremos, en primer lugar, el caso de Azucena. Azucena es una mujer que ha sido objeto de altas dosis de violen cia desde su primera infancia, por parte del padre, de la madre, de la ta. Posteriormente, esta situacin continu con su marido y slo ces cuando los hijos fueron mayores. Se puede decir que la suya es una historia de violencia masiva, con las caractersticas que se definieron en el apartado sobre violencia. La violencia masiva prcticamente im pide toda confrontacin que, en esos casos, implica el riesgo de la ani quilacin. La resistencia se recubre en las funciones permitidas y es pera, apuesta al largo plazo. En condiciones de semejante desventaja, hay quienes apelan a Dios como forma de atravesarlas. El primer acto autnomo del relato de vida de Azucena ya se vin

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cula con lo divino. Su primera desobediencia, para poder producirse, se escuda en la Virgen. Esto ocurre cuando decide escaparse, a los 14 aos, de la primera casa en la que trabaj como sirvienta. Su padre la haba llevado por la fuerza y se apropiaba del dinero que ella ganaba. All atenda a veinte personas en condiciones de superexplotacin. Ella se escapa pero lo hace pidindole perdn y, sobre todo, proteccin a la Virgen.
Tena yo una Virgencita y le ped: "Perdname Virgencita por lo que voy a hacer; cudame, por favor", y me persign y sal (Azucena: 6).

Es como si frente a los poderes tan extraordinarios y violentos a los que se halla sujeta, debiera recurrir a otro poder, superior, que la proteja, le d fuerzas y la libere. De ese poder deriva su propia forta leza. Azucena, a pesar de haber sido una mujer golpeada toda su vida y aparentemente sumisa, est convencida de que es una mujer fuerte y por lo menos parte de su fuerza proviene de Dios. "Slo Dios sabe de dnde saqu fuerzas para resistir tantos dolores (Azucena: 25). Dios la escucha y le cumple, lo que le da una potencia que los otros no sospechan m ella controla de manera alguna. Es un puro regalo que Dios le entrega porque s, sin otra intervencin de su parte que la splica. Dios la ayuda, es su aliado en cosas extraordinarias, realiza mila gros, que involucran la vida y la muerte de amigos y enemigos. Ella lee los acontecimientos desde el dilogo ntimo que entabla con Dios. As, por ejemplo, cuando nace la hija de su hermana Catalina producto de su relacin con el esposo de Azucena, ella dice:
Yo le ped mucho a Dios que se llevara a esa nia, que a esa nia no le diera vida porque, en primer lugar (mi hermana) tena un carcter muy malo... yo le ped a Dios que se la llevara porque no iba a ser una nia feliz porque no tena padre, y cmo ves?, que el 1 9 de marzo... llega mi mam y me dice: Qu crees hija?... la nia de Catalina se muri. Y dije: Ay, Dios mo, perdname, pero si t me oste es porque yo tengo la razn; esa nia iba a ser desgraciada (Azucena: 11-12).

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En otra oportunidad, cuando al marido se le cay la hija de los bra zos y sta se accident, los mdicos la desahuciaron. Entonces Azuce na cuenta:
Camin rumbo a la iglesia y me met, me sent y em pec a rezarle a la Virgen... Una seora me meti adentro (de la iglesia) para que le dieran los santos leos y luego me dijo: Por qu no la lleva con el doctor?"... (El doctor) viva por ah cerca... Llegu desesperada con l... Bendito doctor, fue atinado porque despus de varias horas mi hijita comenz a moverse y a abrir los ojos... Creo que fue un mila gro. Qu tal si me quedo con los brazos cruzados como su pap? No, pues entonces mi hija se me habra muerto... Paulino me dijo: Tu viste fe y luchaste porque la nia viviera"... Al doctor, Dios y la Vir gen me lo pusieron en mi camino.

En un caso Dios da muerte y en otro la Virgen da vida, gracias a sus ruegos. No son sus acciones o las de otros las que lo logran, sino la vo luntad divina a la que ella recurre, y en la que confa plenamente. Su seguridad de interlocucin con Dios, y el hecho de ser escuchada, es, en definitiva, una fuente de fortaleza desde la ms absoluta desproteccin. Dios y la Virgen son, indistintamente, quienes la protegen en las ms diversas circunstancias. Ella slo los invoca y es escuchada, fijando as una alianza con un poder mucho mayor que el terrenal. Su total impotencia encuentra en lo sobrenatural un recurso, una puerta de salida, una lnea de fuga que la coloca ms all de la situacin a la que se encuentra someti da. Por ejemplo, cuando el marido le es infiel, ella refiere:
Yo vea que andaba con mujeres. Fui a pedirle a la Virgen: Ay, Virgencita, perdona lo que te voy a pedir pero quiero que le des un escar miento, para que vea que est haciendo mai conmigo" y ay!, parece que Dios me oye: lleg descalabrado... y dije : Ay, Virgencita, ya me hiciste el milagro (Azucena: 15-16).

Dios es quien juzga, quien tiene la ltima palabra y, en este sentido, quien la salva de la impotencia a la que se encuentra sometida. La po sibilidad de administrar justicia, inaccesible para ella en el orden de la vida cotidiana, se deposita en lo divino. Dios juzgar a todos los que

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la han hecho sufrir, liberndola a ella de aplicar un castigo que no est en condiciones de propinar: "Dios es el que juzga todo, es el que po ne la penitencia y el castigo, yo no" (Azucena: 21). Tambin Dios perdona y, simtricamente, libera a Azucena de un perdn imposible, inadmisible: a su hermana, a quien no le guarda perdn" (sic); a su esposo que, a punto de morir, le peda perdn ca da ratito. 'Ay, Azu, perdname, perdname, y duro y dale... hasta me fastidiaba que a cada rato me deca lo mismo, lo mismo... La concien cia no lo dejaba (Azucena: 22). Yo creo que Dios no lo perdon; ha de estaren el infierno (se re) (Azucena: 27). As como castigo y perdn quedan en manos de Dios, de hecho, todo se coloca en sus manos. El recurso a un poder externo y mucho mayor permite un desplazamiento de las relaciones de poder. Bajo esta luz, to do poder se em pequeece y minimiza. En la historia de Azucena, la re ferencia a lo divino se presenta como La Gran Fuga. Dios tiene una fuer za superior a todos los golpes recibidos. La fuerza que Azucena reconoce en s misma proviene del dilogo personal y nico que ella tiene con este poder superior, al que invoca en todas las circunstancias de debilidad. Esto la coloca en otro lugar, en un plano inatrapable e inaccesible para todos los tiranos de su vida. Esta salida hacia lo divi no cambia su relacin con las circunstancias que la oprimen y es tal vez lo que explica que, en medio de sus "sufrimientos, sea una mujer fuer te, alegre, capaz de rerse de lo que la atemoriza. En esta historia se encuentran slo algunos de los elementos de lo que hemos llamado mstica popular, entremezclados con aspectos m gicos, instrumentales y de una religiosidad convencional. Sin embar go, hay que resaltar la relacin directa, de dilogo y milagrosa, en la que Dios se manifiesta de manera clara y explcita; la percepcin de Dios como escudo y como fuerza y, en consecuencia, el abandono de la situacin y de la justicia en sus manos. Esta ocurre como regalo pro ducto de la splica y nunca como efecto de algn tipo de accin o ma nipulacin mgica. Por ltimo, la relacin con lo divino es desde una gran fe y desde el sentimiento. Todos estos elementos permiten inver tir la posicin de impotencia en una postura de fortaleza que se remi te a una instancia externa y superior.

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Otra historia en la que aparecen, an ms claramente, elementos de la mstica popular vinculados con las redes de poder familiares es la de Tina. Para Tina como para Azucena hay dos interlocutores sacros: la Virgen como madre protectora y milagrosa; D ios como padre fuerte y amoroso. La adoracin a la Virgen le viene desde pequea, trasmitida por su madre. Con ella "bamos a ver a la Virgen porque siempre hemos querido a la Virgen (Tina: 55). La vida de Tina, al igual que la de Azucena, est repleta de circuns tancias milagrosas, que le confirman su fe. El primer milagro de la Vir gen salv la vida de su madre, internada en un hospital.
Yo le dije a la Virgen, le digo: "Ay, Virgencita, trae a mi mam, y yo, el da de tu santo voy a hacer mi primera comunin. Yo te lo prometo pero trae a mi mam porque si no, me voy a morir . Y s me la trajo ese di* que yo le ped, ese da me la trajo a mi mam. Y ya de ah na ci mi fe para la Virgen (Tina: 19-20).

El segundo milagro salv la vida de su hija:

Esta chamaquita cuando naci no llor... Pas que la nia no lloraba. Dije: "Entonces est muerta. Y que me hinco, que me hinco y que le grito a la Virgen: "Ay Virgencita, dale la vida t; slvame a mi hija"... Y que (la nia) pega el chillido... Ay, bendito sea Dios! (Tina: 35).

Tambin le ruega a la Virgen por la enfermedad de su hijo Pedro, cuando se enferma sin remedio.
Virgen, si no se va a aliviar, mejor te lo entrego. Llvatelo. Sabes que me duele pero no quiero que sufra (llora) (Tina: 106).

La Virgen, como en el relato de Azucena, se asocia con la materni dad, salvando a la madre, y luego se invoca como intercesora para sal var a los hijos. Asimismo, se asocia con una religiosidad menos desa rrollada, ms primitiva, como respuesta al patrn propuesto por la

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Iglesia institucional, como se vio con anterioridad. A medida que Tina se acerca a la Iglesia la importancia de la Virgen como figura milagrosa resulta reemplazada por la de Dios mismo, en sus versiones masculi nas: Dios Padre y Jesucristo. Se establece entonces una relacin directa con Dios, a partir de lo que se podra llamar una segunda conversin, que segn su testimo nio transform su vida. Un da, en la iglesia, asisti a una pltica en que el sacerdote hizo una comparacin entre el padre sanguneo y Dios. Los asistentes contaron entonces cmo eran sus padres. Cuando le to c el turno a Tina, ella dijo:
"Es que yo no conoc a mi pap, yo no s cmo sera mi pap , pero me sent muy mal, cuando tuve que decir. Me dio vergenza delante de toda la gente decir que yo no conoca a mi pap y me puse llore y llore. Y entonces que me agarra l (el sacerdote), se llama Ren el se or, me agarra as la cara y me dice: "T no te preocupes dice , t tienes otro pap mejor, es pap Dios. se es tu pap dice y l te quiere, l te ama". Pero me vea as a los ojos, ay!, yo senta una co sa bien linda, muy bonita que sent. S, yo sent bien bonito cuando me dijo. Y dice: Pap Dios no te maltrata como oste a tus compae ras que dijeron que les pegaban, que (el pap) era borracho. Pap Dios no se emborracha, ni pega, ni castiga. El es amor . Y yo de ah me enamor de pap Dios, de ah sent esa cosa tan... Lo sent. Yo no lo s explicar pero yo sent como cuando una vez me dio un toque la plan cha, que yo estaba descalza y le hice as a la plancha. Y sent as en todo el cuerpo. As sent cuando ese Ren me dijo que Dios era mi pap. Como que se me meti adentro, en todo mi cuerpo. En todo mi cuer po lo sent y de ah dije no, pues a seguirte Seor, a ti. Para m fue una cosa impactante, lindsima que nunca la voy a olvidar. Yo ya tengo co mo 18 aos que me pas esto y no, ni quiero que se me salga (se re).
Quiero que ah siga, adentro de m (Tina: 89).

Con posterioridad a esto se da la conversin, tambin milagrosa, del marido, cuando la acompaa a la iglesia, ms bien para vigilarla y saber qu hace all:
Llegamos (a la iglesia) y que expusieron el Santsimo. Le dije a pap Dios: Ah est (Juan). T eres el que va a decidir, t eres el que va a hacer las

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cosas. Yo no s qu vas a hacer porque yo tampoco te puedo ordenar a ti pues t eres Dios". Entonces que estbamos en la alabanza, as nosotras y l

(Juan) hasta atrs, cuando Ana quin sabe cmo voltea, y me dice: "Mira tu marido, pero no voltees as, sino muy discretamente voltea . Y ya estaba l tambin alabando a Dios (se re), pues un milagro, un mi lagro de D ios. Fue un milagro y de ah l sigui yendo y yendo y yendo (Tina: 91). La relacin milagrosa con Dios contina con "muchos milagros que ha hecho )ess en nuestra vida (Tina: 109).

Dios se presenta como una realidad interna; est dentro de Tina, es uno con ella. A su vez, las referencias a l remiten al padre protector pero tambin al amante, a la relacin amante-Amado que refieren los msticos. El vnculo es de tipo amoroso, penetra y produce aceptacin, en trega y gozo. Requiere de intimidad y silencio.
El amor se da por nada... Yo me enamoro de Dios ya no del hombre sino de D ios... Ya soy de Dios y que obedezco a Dios pero que no me tiene sometida, que no me tiene obligada, que no me dice vas a hacer esto a fuerza, no (Tina: 78). Esos gozos tan bonitos que ha habido en mi vida de Jess han sido muy satisfactorios; son grandiosos (Tina: 109). Agarro la Biblia y me pongo a leerla, la reflexiono y me gusta estar sola, no, no todo el tiem po pero me gusta apartarme, tener yo soledad (Tina: 114).

Este amor a Dios es un fuera de lugar que libera de cualquier su jecin a otros amores, pero sin prescindir de ellos sino potencindo los. La relacin con su marido, por ejemplo, se presenta como mejor, ms comprensiva, ms amorosa y sexualmente ms satisfactoria des pus de la conversin religiosa de ambos. La imagen de Dios es tambin la de un padre fuerte y protector, "pap Dios (Tina: 42, 88), que transfiere su fuerza, igual que en el caso de Azuce na. Si bien Tina se reconoce como miedosa y sumisa, tambin considera que es fuerte a partir de una fortaleza que Dios le ha dado. Hay un dilo go con l; hay un pedido que siempre recibe respuesta. En las situacio nes difciles, en las que se ve obligadas hacerse fuerte y a actuar:

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En esas circunstancias a m me ayud mucho Dios porque me dio mu cha fortaleza. Yo le pido, le digo: Dame fortaleza. Si tengo este pro blema t puedes darme fortaleza porque lo tengo que vivir, lo tengo que vivir, y el nico que me puedes ayudar eres t" (Tina: 88). D/os me ha dado mucha fuerza (Tina: 42), me hizo fuerte (Tina: 79).

Dios da todo y como contraparte ella se entrega totalmente a Dios, con confianza absoluta en su fuerza que se traslada a ella. Esta renun cia a cualquier poder personal, este vaciamiento que le permite ser lle nada con un poder superior, es precisamente la clave de su fortaleza que se desprende, de la aceptacin de la voluntad divina y no a la in versa. A su vez, esta aceptacin no es inmovilizante sino que constitu ye un autntico motor.
La voluntad de Dios se tiene que aceptar. Duele, pero uno no va en con
tra de D/os. Es aprender el Padre Nuestro. Hgase tu voluntad. Dame la fuerza porque yo sola no lo puedo hacer... Tu voluntad la acepto, la

amo, pero si me das la fuerza, porque yo no (puedo). Y ya la da la fuer za. Dios, la da. As sea grande, grande el problema, Dios da la fuerza (Tina: 115).

Aqu la aceptacin de la voluntad divina o la sumisin a D/os es fuen te de fortaleza, no de debilidad, en relacin con las personas. Esta obediencia es exclusivamente hacia Dios, absolutamente incomparable con cualquier poder terrenal. El acatamiento no se reproduce en el mbito de lo hu mano, estructurando las relaciones como escalas jerrquicas, sino que al considerara Dios como nica autoridad, cualquier otra termina sien do secundaria. El amor a Dios escapa de la dimensin humana y apa rece como instancia superior y protectora, que fortalece en todos los rdenes. Esa fuerza viene de Dios y le permite sobrellevar circunstan cias terribles o defenderse a golpes. De seguir el trabajo con Jess, me hice fuerte (Tina: 84). La unin con Dios se da como experiencia milagrosa. El vnculo se entabla desde el sentimiento, que se describe como amor. No hay pa labras que permitan explicarlo, excede el lenguaje y la explicacin ra cional. Adems, por su propia naturaleza amorosa se describe como

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apertura completa, gratuita, a lo divino, sin bsqueda de recompensa; es donacin. A su vez, es la fuente de toda capacidad o poder personal que, por lo mismo, no le pertenece a Tina, sino que le es dado, tambin gra tuitamente. Como se puede observar, las historias de Azucena y Tina remi ten a una religiosidad que rene la mayor parte de los elem entos propios de la aproximacin mstica: i) en lugar de la accin, hay un reposo en lo divino; 2) Dios da todo, Dios decide todo y por lo tan to hay tambin una entrega total; 3) la relacin es de amor y enamo ramiento que implica unin con lo divino y posesin de lo divino, Dios est adentro mismo; 4) la experiencia de unin con Dios es in comunicable; 5) el vnculo entre el hombre y Dios est abierto a tra vs del dilogo directo y el milagro; 6) la fortaleza personal provie ne de la sumisin total a Dios. Pero lo que nos interesa sealar aqu es en qu medida esta pers pectiva, que se presenta con distintas intensidades en cada historia y que se asocia con otros elementos de lo religioso o lo mgico, las co loca a ambas en posiciones nuevas dentro de las relaciones de poder en las que estn inmersas. A una le da una va de salida que no rompe con las condiciones de dominacin pero las trasciende desde un "es cape interior. A la otra, en condiciones menos opresivas, le da la po sibilidad de reformular las relaciones de poder disminuyendo la vio lencia, ampliando los espacios de dilogo y estableciendo una relacin ms simtrica. Pero en ambas, el solo hecho de colocar en un lugar se cundario la relacin con sus esposos, por oposicin a la prioridad que le asignan a lo divino, ese solo hecho ya resulta liberador dentro de un modelo en que la autoridad masculina tal como se mostr antes se pretende delegada por Dios, nica e inapelable. La salida religio so-mstica relativiza dicha autoridad, reduce el temor, da respaldo y fuerza que no se consideran propias pero que provienen de una fuen te autnoma de los hombres a los que cada una de ellas est subordi nada. Pero sobre todo, fija un lugar de autoridad, de apelacin en lti ma instancia, que se considera eficaz y queda fuera del alcance de los poderes que las subordinan.

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Valores y religin
Las historias de vida confirman muchos de los elementos que se sealaron como valores de los mexicanos vinculados con las represen taciones religiosas. La centralidad de la familia se verifica prcticamente en todas nuestras historias de vida, tanto de hombres como de mujeres. Sin embargo, tambin se observa el hecho de que si bien las mujeres la consideran como su mbito "natural" de pertenencia, la asumen tambin como un espacio propio, en el que despliegan y constituyen su poder. Hombres y mujeres comparten el espacio familiar, como ambos comparten el mundo laboral, ya que las mujeres de las historias que aqu se presen tan por lo regular trabajan y le asignan una gran importancia a su acti vidad laboral. Sin embargo, es en la familia donde realizan su materni dad, que ser eje no slo de relaciones de sumisin o encierro sino tambin de poder e influencia. Una de nuestras entrevistadas refiere la siguiente discusin con su esposo:
Ya est bien de que t te pases de listo conmigo, ya est bien. Lue go a la prudencia la llaman de otra manera. Pues si te parece (bien)... si no, la puerta est muy ancha. No, en ese caso el que se debe ir de la casa es el hombre. La mu jer es de la casa, s. As que pues no s t, si tambin la veas ancha la puerta (Tina: 66-67).

El matrimonio parece ser importante para la convalidacin social de la mujer. De hecho todas nuestras entrevistadas se casaron formal mente, unas por lo civil y otras por ambas leyes, circunstancia que pa rece ptima segn su propia valoracin. "Como a los tres meses nos ca saron con juez y la iglesia y todo, todo, todo, todo (Marta: 17). Aunque casi todas lo hicieron despus de iniciar la convivencia y general mente despus de estar embarazadas le otorgan gran importancia a la boda e incluso llegan a considerarla un triunfo personal en relacin con los esposos. El matrimonio sigue ofreciendo una suerte de protec cin social para la mujer. Una de ellas lo expres as:
Haz de cuenta que ests al pie de un rbol. El hombre ser borracho,

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mujeriego, huevn, todo lo que t quieras, pero ests t abajo. Haz de cuenta que es un rbol con sus ramas alrededor y ests sentada aqu, abajo del rbol, en el tronco del rbol, y te ests atajando del sol, del agua, de muchas cosas, porque es tu marido (Lupe: 1 4, 98, 99).

La autoridad que se les atribuye a los maridos, en la visin religio sa ms conservadora, resulta bastante vigente aunque no es absoluta ni mucho menos. En efecto, parece que las mujeres cuentan con me canismos para soslayar o restringir dicha autoridad. No obstante, por lo regular son los maridos quienes, siguiendo la visin ms tradicional, administran los bienes comunes, representan a la mujer en la socie dad, se oponen a las ocupaciones que las distraen" de sus responsa bilidades en el hogar y deciden el lugar de vivienda. En este sentido, un ejemplo prototpico, por el que pasaron todas las entrevistadas en este estudio, lo constituye el hecho de verse obli gadas a convivir con la familia del esposo durante, por lo menos, los primeros aos de vida comn, en el marco de familias extensas y fuer temente conflictivas. Una de ellas relata su intil oposicin a dicha con vivencia:
Yo le deca: "Vmonos a vivir a ver adonde, pero vmonos". l nunca quiso salir de ah, de con su mam (Cristina: 20).

La atribucin de definir el lugar de residencia que posee el hom bre se denota en las decisiones directas, inconsultas e incuestionadas. Cuando Tina se qued embarazada, el marido sencillamente le dijo: Te vas a venir para ac" (Tina: 13) y se acab la discusin. Esto ocurre prcticamente en todos los casos.
Eres casada por lo civil y te tienes que estar donde est tu marido, y te tienes que aguantar (Lupe: 17).

Sin embargo, no se puede olvidar que en muchos casos esta situa cin se modifica ms tarde, a largo plazo, por influencia de la mujer, que libra una verdadera batalla por tener su propia casa y su propia esfera de influencia.

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Con respecto a las actividades de la mujer fuera del hogar, el hom bre tambin se atribuye el derecho de permitirlas o negarlas, as como de tomar toda clase de decisiones e iniciativas familiares.
l me quit mis amigas; ya no le gust que me fuera al balneario a na dar (Tina: 12). En aquel tiempo siempre era el hombre el que tena que tomar la iniciativa para las cosas (Tina: 47).

Entre los permisos, un tema importante es la venia para trabajar fuera de la casa. En varias historias de vida se refiere la resistencia de los hombres a que las mujeres trabajen fuera del hogar, por causa de la prdida de control sobre ellas y sobre sus presupuestos. El trabajo, cuanto ms independiente, ms posibilidad brinda de acceder a recur sos propios. Sin embargo, en muchos casos el trabajo de la mujer vie ne a aliviar la responsabilidad econmica del hombre o a ser simple mente una necesidad familiar, circunstancia que acelera los "permisos" y los hace ms formales que reales. Sin embargo, el mantenimiento de la formalidad no deja de ser significativo, como ya se seal en otros apartados. Se requiere el pedido de permiso, aunque ste sea virtual. Por fin, el principio de autoridad se expresa en los mil aconteci mientos diarios en los que se impone el criterio o la voluntad del hom bre. Relata Marta:
Una vez (mi marido) me dijo que no hice la cama. Lleg y me dijo: No has hecho ni la cama . Y jams volv a dejar la cama sin hacer, jams. Supe que no le gustaba y no lo volv a hacer (Marta: 21).

Tambin parece admitirse la indisolubilidad del vnculo matrimonial. Nin guna de ellas estableci otra relacin despus de haberse casado y to das, salvo un caso, siguieron viviendo con sus maridos hasta la muer te de ellos o hasta el momento de las entrevistas. La misma situacin ocurre con las historias de vida de los hombres. Un rasgo que parece estar bastante incorporado es el que se refie re a la mujer como ayuda" del hombre. Aun aquellas que tienen ingre sos propios importantes suelen expresarlo como una "ayuda" hacia el marido, como tambin se seal en otros apartados, pero son sobre to

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do los hombres quienes tienen ms claramente arraigada esta dea. En todos sus relatos, ellos se refieren al trabajo de la mujer como ayuda, aun cuando hayan aportado el ingreso principal de la familia, como en la historia de Alberto. l reconoce que la esposa sostena el hogar, "ha ba agarrado las riendas de la casa. (Pero agrega): Me ayudaba. Incluso co menz a trabajar, a contribuir con los gastos de la casa (Alberto: 23), aun que no trabaj tanto. Lo mismo ocurre con Paco y con Juan. La mujer como ayuda aparece en innumerables ocasiones en las historias. La castidad tambin resulta un valor bastante recuperado. Los re latos de las mujeres suelen enfatizar el hecho de que su primera re lacin sexual se dio con quien despus sera su marido, aunque ello ocurriera antes de contraer matrimonio. Llama la atencin que algu nas refirieron haber tenido total desconocimiento de la sexualidad y de sus posibles consecuencias con respecto al embarazo. Dos de ellas relatan:
Yo crea que bamos a jugar y entonces fue otra cosa diferente (Ti na: 10). Me fui a dar una vuelta con l y ah fue donde ca. Pas una vez y en la segunda qued embarazada... Yo no saba qu sala de una rela cin sexual (Marta: 12, 16).

La sexualidad no es un aspecto negado pero, en la mayor parte de nuestras historias, el papel principal que asumen las mujeres es el de madres antes que el de esposas. El vnculo ms importante y durade ro se da con los hijos. En casi todos los relatos la maternidad tiene un papel ambivalente. Por un lado, "ata los pies y las manos (Lupe: 39), ata a las mujeres principalmente a sus maridos, pero por otro la mater nidad tambin es el mbito en el que se refugian y apoyan ante la au sencia y el maltrato del hombre. El papel de madre se asocia, en primera instancia, con el amor. Es una relacin amorosa que va en primer lugar de ella al hijo, y es incues tionable, se da por sentada: "Ella (mi mam) quera mi bienestar, pues como toda madre" (Tina: 53, 4), o bien "Cundo vas a tener un hijo sin amor, sin cario?" (Azucena). Simultneamente, implica el amor tambin

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incuestionable del hijo por la madre. Esta relacin amorosa, ntida, con la ma dre no tiene equivalente en la relacin con el padre, que resulta mu cho ms distante y, por lo mismo, es objeto de juicio y valoracin, co sa que no ocurre con la madre.
Y dicen que a una madre le duelen ms sus hijos que a un padre (Cris tina: 19). Para la madre los hijos estn antes que nada, son lo ms importante (Azucena: 18). Los cuida ms que al marido, les da prioridad, por que se es "su lugar. Lupe dice que la mujer debe "aguantar lo que venga y estarse sosegada con los hijos. Uno debe sentarse en su lu gar (Lupe: 50).

Las historias trazan la representacin de una mujer sufrida. En todas ellas aparece por lo menos una vez la afirmacin de haber sufrido mu cho. "Yo sufr mucho, sufr mucho (Azucena: 6), dicen. Las mujeres su fren por el trabajo, por los maltratos pero, sobre todo, por su condicin de madres: sufren en los partos, sufren para criar a sus hijos y, en par ticular, aceptan o dicen aceptar sus sufrimientos por los hijos. "Por los hijos se doblega una a que la maltraten, al yugo (Lupe: 48). Estas mujeres son "sufridas pero fuertes (Azucena: 27). "Yo las he pasado duras. Slo Dios sabe de dnde saqu fuerzas para resistir tan tos dolores (Azucena: 25). Dios nos hizo mas fuertes a las mujeres y mejo res que los hombres porque nosotras no somos capaces de hacerles mal (Azucena: 27). No hay debilidad en estas madres amorosas y su fridas. Hay una fortaleza que se reivindica como recurso para defender a los hijos pero tambin como consecuencia de la maternidad. As, la madre es, por definicin, amorosa pero simultneamente es tambin una madre poderosa. La fortaleza, que todas las mujeres reivindican, es un mecanis mo de proteccin de los hijos, pero tambin de poder sobre ellos y a travs de ellos. Los hijos se asumen como posesin de la madre, co mo ya se mencion en el primer captulo, que no duda en referirse a ellos como "mi Lupita", "mi |uan . Esta posesin suele remitir a una apropiacin de su trabajo, de su tiempo, de sus decisiones, de sus

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vidas. En algunos casos los niveles de coaccin rayan con la feroci dad. Pero aun cuando no sea as, la madre se enorgullece del poder que ejerce sobre los hijos, como parte de sus atribuciones "formativas". Dice Lupe:
(Yo era) gritona, mandona. Gritarle a las chamacas que le apuraran y si no, les arrimaba... Si no las hubiera enderezado, ahorita qu tu viera? (Lupe: 89).

Sin embargo, este poder de la madre no genera resentimiento. Es como si estuviera fuera de toda sospecha:
Aunque (mi mam) me golpeara, s, la quera mucho... Le tena mie do pero coraje no, coraje no (Tina: 52-53).

Las mujeres poderosas abundan en las historias de vida que se presentan, y son siempre las madres y las madres-suegras, con un al to ejercicio de autoridad dentro de las familias y una marcada auto noma. El suyo es un poder multinombrado, incuestionable, siempre legitimado por los hijos, que junto a los relatos de circunstancias in cluso violentas, agregan insistentem ente "mi mamacita, pobrecita" (Azucena: 4), sin jams cuestionar la validez de su poder. Esta mujer fuerte suele ser proveedora de los hijos y la familia, tanto porque allega recursos como porque alimenta, en diversos sen tidos. Siem pre trabaja, siempre emerge en los momentos de dificul tad para asegurar el sustento familiar. Incluso cuando est el marido, su "ayuda es decisiva y suele ser la que asume las funciones de e je cucin ms difciles, delegadas a veces por el varn, y otras autoasumidas.

Madre Salvadora-Madre Salvada

La madre se construye como imagen salvadora, que ve por sus hi jos y los procura, aun en las condiciones ms difciles. "Por ella coma mos, por ella vestamos, por ella estudibamos" (Cristina: 2). Y ella se ve a s misma de igual manera: Yo siempre he tenido fuerza, no s de dnde, pero he podido ayudar a mis hijos (Azucena: 25).

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Lo ms importante es que los hijos se salvan, literalmente, por me diacin de la madre con lo divino. Ya se han relatado los distintos mi lagros en que la madre es la mediadora, particularmente ante la Vir gen, para pedir por la vida del hijo. Azucena consigui que su hija se salvara porque "tuvo fe y la Vir gen le hizo el milagro. Tina, cuando naci su hija mayor, pidi: "Ay, Virgencita, dale la vida t; slvame a mi hija (Tina: 35), y lo consigui. Tambin Lupe relata haber presenciado una aparicin de la Virgen cuando su hijo estaba en peligro.
M e lo llevaron ya muerto... Y se me mostr la Virgen, y cm o?... con su capa verde y con sus estrellas, su vestido blanco. Me acuerdo. Por eso dicen los doctores: A qu santo se encom endaron?... Si este chamaco vena ms muerto que vivo (Lupe: 60).

El milagro salva la vida de los hijos por intermediacin de la ma dre como creyente, frente a otra madre, espejo del creyente, que es la Virgen y, en este caso, claramente la Virgen de Guadalupe, con su capa verde, sus estrellas y su vestido blanco. En los tres relatos el hijo es salvado por la Madre, con interm ediacin de la madre. Por eso dice Lupe: "la bendicin de una madre vale hartsimo... la b en dicin de Dios cae sobre uno por la m adre (Lupe: 97). Pero tam bin los hijos son salvadores y m ediadores privilegia dos con respecto a sus madres. En prim er lugar, pueden invocar un milagro, como el ya mencionado, cuando Tina logr que su mam se curara: "Ay, Virgencita, trae a mi mam... Y s me la trajo" (Tina: 19). Simultneamente, los hijos protegen a la madre, tambin la sal van, dndole un lugar socialmente respetado, sirvindole de escu do frente al marido y de proteccin en la vejez. Al ser madre, la mu jer accede a un lugar propio, que le da presencia social y poder familiar. Ella se entrega a los hijos, con trabajo y sufrimiento, pero luego puede decir: "M is hijos me reconocen mis esfuerzos (Azuce na: 17). Cm o? Colocndola en este lugar incuestionable, siempre justificado, al que hemos hecho sobrada referencia. Los hijos tambin son mediadores estrictamente mundanos en re

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lacin con los maridos. Defienden a las madres y se interponen. Cuen ta Azucena que Ral (su hijo) un da le dijo (a su padre) que se iba a olvidar de que era su padre" (Azucena: 14), es decir que si la volva a golpear, lo enfrentara. Tambin una de las hijas de Lupe se interpone fsicamente y le dice al padre A mi madre ya no le vas a pegar (Lupe: 47), historia que se repite en la generacin siguiente. Hay distintos re latos semejantes en que los hijos aparecen como "escudos" de sus ma dres. Posteriormente los hijos, que han sido testigos, sern tambin par te de la memoria. Por eso protegern a la madre en la vejez y casi siem pre tomarn partido por ella. Mis hijos, los mayores, fueron testigos de eso (los golpes) (Azucena: 16) y por eso saben, y no la dejarn mo rir sola, desamparada... vieja y sola" (Lupe: 61). En sntesis, la familia mexicana est permeada por una serie de rasgos propios de la visin catlica conservadora en la que destacan la centralidad de una familia concebida de manera jerrquica y patriar cal. La autoridad masculina se despliega preferentemente en los m bitos sealados por la propia Iglesia, como son el trabajo de la espo sa, el lugar de residencia, la disposicin de los bienes. Asimismo, el matrimonio aparece como espacio de salvacin para la mujer, funda mentalmente proporcionado por su maternidad. Pero esta maternidad, lejos de vivirse y simbolizarse como abierta, pasiva y obediente, incor pora otros elementos. La mujer-madre se construye a partir de un imaginario emparen tado con la construccin guadalupana y, en este sentido nuestras his torias de vida convalidan la sugerencia de Giuriati y Masferrer: La Vir gen de Guadalupe es tambin un modelo de identificacin para las mujeres mexicanas" (Giuriati, Masferrer: 17 y ss). En efecto, la madre, igual que la Virgen, aparece bajo una doble dimensin: 1) la de Madre-Amorosa-Protectora y 2) la de Reina-Patrona-Poderosa. Ella es la que opera, la que acta, con una misin bsicamente salvfica que puede resumirse como sigue: 1) Salva a sus hijos en distintos sentidos, como Guadalupe salva a Juan Diego y con l al pueblo indgena.

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2)

Es salvada por su hijo, creando as una alianza entre madre e

hijo, como Cristo mismo es Salvador, lo que se representa localmen te en el milagro de la Cruz, salvando la imagen de Guadalupe en la Baslica. La relacin sagrada se entabla as entre madre e hijos, con una clara ausencia del padre, que se suple por la intervencin salvado ra de la madre. Se crea entonces una alianza indisoluble, de amor in condicional, y de extraordinario poder. La Madre amorosa-poderosa, la Madre salvadora-salvada, que rene en estos rasgos poder (como figura proveedora de vida y nutricin), sumisin (para ser res catada por el hijo), resistencia (como madre amorosa que espera, protege y salva) y escape, como apertura a lo sobrenatural para sa lir hacia un fuera de lugar, que excede las relaciones familiares de poder.

A m o d o de con clusin

El espacio familiar est atravesado por numerosas relaciones de poder, constituidas socialmente, entre las cuales destacan, por una parte, la que existe de padres a hijos y, por otra, la que se da entre los miembros de la pareja, del hombre hacia la mujer. La constata cin de este fenmeno no implica en absoluto que algunos 'posean" el poder del que los otros carecen. Se debe hablar, ms bien de la conformacin de cadenas o redes que articulan a los distintos miem bros de la familia, en posiciones asimtricas, mviles, inestables, que se modifican, segn las diferentes circunstancias y momentos de la relacin familiar. Se conforman as verdaderas alianzas, ligas y ruptu ras cuyo objetivo es excluir, desviar o potenciar los poderes de unos en relacin con los otros. Este trabajo se focaliza en la relacin entre los poderes masculi nos y femeninos y resalta la relevancia de estos ltimos dentro de la familia. El poder de las mujeres se expresa, en primer lugar, sobre los hijos del sexo que sean pero tambin sobre los compaeros varo nes, aunque en el marco de relaciones social y familiarmente asimtri cas que los benefician principalmente a ellos, tanto en trminos mate riales como simblicos. Para reconocer la asimetra en las relaciones aunque dentro de estas cadenas o redes de poder en las que simultneamente se lo ejer ce y se lo padece se ha hecho una distincin entre poder y resisten cia, entendiendo por esta ltima las prcticas y estrategias que se rea lizan desde las posiciones de desventaja para restringir, desviar o anular los efectos del poder predominante. En definitiva, la resisten

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cia representa el ejercicio de otro poder, aunque en condicin subor dinada, y es en este sentido como lo consideramos resistente. Profun dizar en las caractersticas y posibilidades de la resistencia es, de he cho, el objeto principal del presente anlisis. En consecuencia, se reconoce un ejercicio de poder de padres a hijos y de hombres a mujeres en la relacin de pareja. Por su parte, se registran prcticas de resistencia desde las posiciones de los hijos y las esposas. Segn estos dos grandes "estructuradores" del poder den tro de la familia, las mujeres ocupan la doble posicin de poder y re sistencia; la primera principalmente aunque no de manera exclusi va en su condicin de madres, y la segunda en el vnculo con la pareja, sobre todo. Sin embargo, tambin en estas relaciones pueden ocupar, aunque de manera circunstancial, las posiciones inversas. Estas dos grandes lneas de organizacin del poder familiar se pre sentan en las distintas generaciones involucradas en el estudio de cam po, que comprendi la realizacin de diez historias de vida de hom bres y mujeres pertenecientes al sector urbano popular de la Ciudad de Mxico (Calveiro: 2003).5 De hecho, la referencia tanto al poder de los padres como al de los varones dentro de la pareja, aparece en to dos los casos en algunos desde la generacin de las abuelas de quie nes relatan, continundose hasta hijos e incluso nietos de ellos mis mos, lo que llega a abarcar un total de cinco generaciones. Asimismo, no parece haber una modificacin sustantiva de una generacin a otra, en el sentido de relaciones ms simtricas. En ambos casos, el ejercicio del poder conlleva un uso intensivo de la violencia fsica y verbal, as como de las ms diversas formas de expresin de aqulla, entre las que sobresalen todas las modalidades de la exclusin. La violencia estrictamente fsica se presenta en episo dios sumamente cruentos, con abundancia de sangre, lesiones y gol pes, que se refieren profusamente en todos los casos, aunque en dis tintos tipos de circunstancias. La fuerza se ejerce en todas las direcciones posibles: de hombre a m ujer sobre las hijas y sobre las

5 Parte de ese trabajo de campo fue publicado bajo el ttulo Redes familiares de sumisin y resistencia, Mxico, UCM, 2004.

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esposas principalmente , de mujer a hombre sobre los hijos , de hombre a hombre sobre los hijos y de mujer a m ujer las madres sobre las hijas principalmente . Hay tambin otros recorridos de la violencia, sumamente interesantes, que implican rodeos o intermedia ciones. Es frecuente que las mujeres instiguen a un hombre para que ejerza violencia sobre otra mujer o los hombres alienten la desconfian za entre mujeres y promuevan la violencia entre ellas. Son recorridos sinuosos, de origen incierto, aunque en ltimo trmino se ejercen y ha cen blanco de manera directa e inconfundible y se registran en una di reccin determinada. Es decir, en sntesis, que las mujeres son principalmente objeto de violencia en su condicin tanto de hijas como de esposas, mientras que los hombres tienden a estar sujetos a la agresin indistinta de ma dres y padres slo en su condicin de hijos, lo que hace de las muje res doble objeto de violencia. Cabe sealar aqu que el concepto de hijo no se refiere exclusivamente a la relacin sangunea con un proge nitor sino que abarca a todas las relaciones de dependencia que man tiene un menor con respecto a quien funciona como cabeza de la fami lia, y que puede ser un hermano mayor en ausencia del padre o abuelos, tos y tas que desempean este papel y frente a quienes se ocupa el lugar de hijo. Si bien las mujeres, como se acaba de sealar, son doble objeto de la violencia, cuando la ejercen lo hacen de manera igualmente drs tica que los varones, sobre todo en su condicin de madres. En algu nos casos aparecen como intermediarias de la violencia del hombre, en cadenas que van del padre a la madre y de sta a los hijos. Sin em bargo, en otros, actan como ejecutoras de una violencia que parte es trictamente de ellas. Por ejemplo, existen familias en que no se regis tra agresin fsica por parte del hombre con los hijos ni con la mujer y, no obstante, la madre recurre de manera consistente a la violencia f sica en la relacin con los hijos. La violencia de la madre se dirige de manera indistinta sobre los hijos varones e incluso se prolonga en algunos casos hasta la vida adul ta de ellos. Un aspecto sumamente interesante, en este sentido, es que si bien en los relatos la violencia materna manifiesta la misma dureza

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que la ejercida por el padre, sin embargo resulta siempre justificada, de alguna manera, dentro del discurso. Esto indicara que el poder de la madre, y el castigo que proviene de ella, cuenta con mayor legitimi dad en el seno de la familia, tiene mayor carga de "verdad, lo que en trminos estrictos dara lugar a pensar que se trata de un poder mayor, por lo menos en relacin con los hijos. Segn este estudio, las mujeres se asumen principalmente en el papel de madres y es desde este lugar que aceptan la sumisin, a la vez que ejercen el poder sobre la familia. Aqu, la imagen de la madre excluye cualquier forma de gratificacin personal, en general sanciona da negativamente, y se estructura como la de una mujer sufriente y su frida. Existe una insistencia unnime de ellas en torno a su propio su frimiento sealado sin excepcin , que proviene de distintos lugares: la violencia padecida en la infancia, el exceso de trabajo al que se han visto obligadas desde nias, los malos tratos de los maridos y la necesidad de criar y sostener a los hijos frente a la ausencia constan te ms o menos pronunciada segn los relatos de sus parejas. La subsistencia de los hijos y, en algunos casos, la vida misma de ellos es una responsabilidad que las mujeres asumen sobre s, ms all de la posible colaboracin del hombre. Esto representa una fuente de gran des sufrimientos, en primera instancia, y de poder en el mediano y lar go plazo, que se entretejen uno sobre el otro. Por lo mismo, en su con dicin de hijas recuerdan el sufrimiento de sus madres, que reivindican como valioso pero, sobre todo, resaltan ei de ellas mismas en tanto ma dres. Tambin se puede observar que cuanto ms asimtricas son las relaciones familiares, mayor nfasis existe en esta condicin sufriente de las mujeres. Al mismo tiempo que lo femenino se caracteriza desde la figura de la madre sufrida, comprende la idea de la madre fuerte y poderosa. Po dra pensarse que quien soporta tantos sufrimientos es un ser dbil, incapaz de defenderse a s mismo y mucho menos a otros. Sin embar go esto no es as. La madre se muestra simultneamente como sufrida y fuerte porque su fortaleza proviene del sufrimiento mismo, se culti va y se demuestra en el sufrimiento. Gracias a esa fortaleza puede sa lir adelante de los desastres familiares para sobrevivir, y as criar a sus

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hijos. Soporta el sufrimiento precisamente por su fuerza, que rara vez se expresa como defensa de s misma pero en cambio se manifiesta re currentemente como defensa de los hijos. De hecho, la condicin de madre "legitima" las acciones, en primer lugar, y su justificacin se re mite, casi invariablemente, al bienestar de los hijos. Asimismo, todas las mujeres poderosas dentro de la familia desempean el papel de madres en sus distintas versiones, esto es, abuelas, madres, suegras. El sufrimiento parece jugar un doble papel. Por una parte se le de manda socialmente a la mujer como signo de su sumisin pero, por otra parte, ellas utilizan este sufrimiento como bandera de legitimidad frente a sus hijos primero y frente a la sociedad en general inmediatamente. La mujer se reivindica como sufrida, convalidndose. En efecto, el sufrimien to parece ser el elemento clave para legitimar el poder de las madres. Todas estas relaciones implican distintos tipos de dominio a los que se les oponen tambin diferentes resistencias. Una primera mo dalidad de oposicin, que se ha diferenciado de la resistencia propia mente dicha, es la confrontacin, que supone el desafo abierto, direc to y generalmente violento a la figura de autoridad. Por su alta visibilidad, es la forma de oposicin que ms se ha analizado en otros trabajos y que se suele confundir con la resistencia. Aunque a primera vista, en la confrontacin el dbil procede de la misma manera que el poderoso, slo que en sentido inverso, es importante diferenciar una violencia de otra. Ambas recurren al golpe, al grito y a distintas formas de la imposi cin. Sin embargo, la que se ejerce desde el lugar de autoridad lo ha ce para incrementar la asimetra, es decir, potencindose y alimentn dose a s misma. En otras palabras, es una violencia que genera ms violencia. Por el contrario, la violencia que se le opone, la confronta cin, utiliza los mismos recursos pero se orienta a desactivar el ciclo de violencia y tiende a establecer relaciones ms equilibradas. En este sentido, la semejanza de ambas es slo aparente y se agota en el uso ce medios idnticos pero que operan de maneras inversas en el mar co de las relaciones de poder. Segn los casos que se analizaron aqu, la confrontacin tiene una gran importancia dentro de la familia tanto por la frecuencia con que

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aparece como por su impacto. No obstante, presenta una restriccin significativa: cuando fracasa en el intento de detener la agresin del poderoso suele generar el resultado inverso del que pretende. Si la confrontacin es fallida, el ciclo de violencia se potencia e intensifica en lugar de detenerse. Sin embargo, es justo reconocer que en muchas otras ocasiones la confrontacin alcanza su objetivo con gran eficiencia y detiene, de manera a veces definitiva, la agresin fsica o verbal. Por lo regular, para que sea posible confrontar el poder de un pa dre o un marido golpeador debe haber ocurrido, previamente, un reposicionamiento en la relacin de poder. La distancia estrictamente f sica y geogrfica, la aparicin de nuevas condiciones de mayor autonoma, como el acceso a recursos propios, parecen ser condicio nes que lesionan la naturalizacin" del dominio y abren de manera no calculada sino aparentemente espontnea la posibilidad de una rebelin frente a aqul. Cuando la confrontacin es exitosa y logra de tener la violencia autoritaria, marca el inicio de nuevas relaciones de poder. Es difcil establecer si stas existan previamente, si se inaugu ran a partir del acto de confrontacin o si ocurren ambas cosas simul tneamente, pero lo cierto es que el suceso confrontativo funciona co mo un parteaguas que inaugura formas de relacin ms simtricas. Es interesante sealar que en los testimonios que se presentan existen referencias a confrontaciones diversas en relacin con el padre, el marido, el hermano-padre, incluso la suegra, pero no hay registro al guno que se refiera a la confrontacin con la madre, lo que refuerza la idea de la alta legitimidad e internalizacin del poder materno, que ya se mencion con anterioridad. lunto a esta violencia, frontal y directa, existen diversas formas de resistencia de los dbiles, que se caracterizan precisamente por ser la terales, subterrneas, sordas. stas son mucho menos visibles y ope ran desde los espacios y roles asignados por el orden familiar, en un aparente acatamiento de stos que, no obstante, los rodea y los per vierte. En esta investigacin se analizan slo algunas formas de la re sistencia, que aparecieron como ms relevantes a partir del trabajo de campo. Una primera dimensin es el uso del tiempo por parte de los ac

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tores sociales. El concepto mismo de tiempo es una consliui i m ui \o cial articulada a partir de las relaciones de podei v i< * 1 1 1c . < |u < .< ii nuestra sociedad, se representa sobre todo como po'.e-.irm lenei tiempo, perdertiem po, dartiem po remiten a esta idc.i del IUmm|x11 o mo un bien del que sera posible aduearse. En coiimm ueiu l.i, l.i i Ir. tribucin y apropiacin social de los tiempos obedei e que circulan en la sociedad y la familia. En efecto, en este trabajo se observa una apropi.it Imi \ < ll-.l 1ll m cin del tiempo diferente entre hombres y mujeres, en el ni,..... . ! !,i pareja, en donde ellas dedican ms cantidad de h o i.r..1111.1I > ,i|. > i. mu nerado y no remunerado en detrimento del tiempo di .| n mil di
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esparcimiento. Es interesante resaltar la alta partic l|> . <imi l< l.r mu jeres de este estudio en el trabajo estrictamente lemuin t, I< I.... ticamente todas las entrevistas refieren una apoil.n ln ir 1mu 1 .1 1l> las mujeres al ingreso familiar, ya sea en forma peim.menie .. I 1 <n lit rante perodos prolongados. Por otra parte, un.i pon ln I. I no remunerado que realizan est destinada
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miembros de la familia, es decir que opera como un. 1 1 1.m 1 l< 1 1mi i I. tiempo. En cuanto a los nios, existe una expropiacin ,11 v.. ,* 1 mi- .I< n tiempo como de su trabajo por parte de los adulto., I. . |i............ . I. manera indistinta, ya sea que se trate de varones o de ............. los adultos que los rodean, a costa de sus tiempo, de incluso de su formacin, como la educacin bslc.i Adems de esta apropiacin y distribu ion dllen m 1,1.1. .1 . I tiempos, tambin se observ que la percepcin mi m i .1 . I 11. mivara, segn el lugar que se ocupa en las re,ulm ii" 11 1 . 1 . 1 II. una clara tendencia a alargar los perodos que se di .i m u coinciden con los de mayor ejercicio de podei y t 011 gitiman dicho ejercicio en el caso de los hornhie-., v sufrimientos y la fortaleza en el caso de las mu|eie>, ciben como mucho ms cortos los perodos de "i ih h
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paracin de los relatos de vida de los miembros de una misma pa reja, en los que cada uno alarga o acorta significativamente los p e rodos, segn el papel de ventaja o desventaja que juega en cada uno de ellos. As como la percepcin del tiempo difiere segn se ocupe una po sicin de dominio o de subordinacin, este hecho tambin modifica la construccin de los escenarios temporales, esto es, la organizacin de las tres dimensiones de tiempo: pasado, presente y futuro. Resulta bastante claro que desde la posicin de ventaja en las relaciones de poder establecidas, la apuesta se dirige fundamentalmente al presen te. El pasado y el futuro jams desaparecen pero tienen, desde esta perspectiva, una importancia secundaria. Por el contrario, desde las po siciones subordinadas las funciones de hijos y esposas se mueven bsicamente por una apuesta al largo plazo. Las circunstancias de alta asimetra se sobrellevan desde una actitud que aparece como de es pera y se ha llamado aqu "la esperanza de la espera". No se trata de una expectativa clara, cierta, de un proyecto delimitado, sino de la es pera difusa de un futuro distinto. En esta espera subyace la certeza del desgaste lento pero inexorable de quien ocupa la posicin de poder, que es sometido constantemente a distintas estrategias para evadirlo y restringirlo. En este sentido, la espera que suele aparecer como pa sividad adquiere en estas historias otra dimensin y se podra consi derar como una de las estrategias de quienes ocupan las posiciones de debilidad sean mujeres u hombres. Se observ consistentemente que la apuesta al largo plazo tiene resultados ambiguos. Por una parte, parece ser muy acertada. En efec to, los padres pierden parte de su poder a medida que los hijos cre cen y se independizan e incluso, en algunos casos, las relaciones de asimetra se invierten. Es importante sealar que el poder de la madre permanece en la mayor parte de los casos como figura de autoridad, de hecho o simblica, con gran influencia en el mbito familiar pero, aun cuando persistan formas de su poder, el ejercicio violento y auto ritario tiende a desdibujarse por lo que la apuesta al largo plazo, en el caso de los hijos, parece obvia y sujeta a una determinacin prctica mente biolgica.

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Sin embargo, en la relacin entre los miembros de la pareja, que no est sujeta a tales procesos, la apuesta al futuro tambin parece ha ber resultado bastante eficiente. Con el paso del tiempo, las mujeres se afianzan en el control del espacio familiar, en la influencia sobre los hijos y en cierta independencia econmica que a veces se revierte en la vejez pero ya no en relacin con el marido sino con los hijos. Por su parte, los hombres van perdiendo la funcin de proveedores aun que sean parciales y los espacios propios hacia fuera de la familia, como el trabajo remunerado, los amigos, las otras mujeres, la partici pacin en diversos eventos sociales, y se ven obligados a retraerse ha cia el espacio familiar del que son bastante ajenos y que suele es tar controlado por la mujer. Esto los coloca en una situacin de desventaja y los obliga a "renegociar" las relaciones familiares, en las que se reubican pero desde posiciones menos privilegiadas. As, el paso del tiempo implica transformaciones en las relaciones de poder dentro de la familia, con mayor simetra en beneficio de las mujeres, pero tambin con formas de acomodo y reciclamiento de los poderes masculinos. As pues, la mirada al futuro, la apuesta al largo plazo es una de las estrategias de la resistencia, como forma de atravesar un presente de condiciones adversas. Asimismo, la recuperacin del pasado, como memoria viva, juega como otra modalidad de la resistencia que utili zan los subordinados. Hombres y mujeres construyen el pasado des de miradas diferentes. La memoria que recuperan los hombres se vincula a sus momen tos de gloria y grandeza, invariablemente en dos dimensiones: el xi to laboral y el xito con las mujeres. Por su parte, la memoria femeni na se fija en los momentos de conquista laboriosa de cierta autonoma econmica a travs del trabajo y del crecimiento de los hijos, pero se detiene para sealar minuciosamente las ofensas y los abusos a los que ha sido sometida. Es una memoria persistente, que decide no olvidar y se clava en el suceso puntual. La memoria del hombre se organiza como una historia nica, inte resante, repleta de datos de poca, de lugar, de precisiones. La memo ria de la mujer, en cambio, es un cuento emocionante, lleno de peque

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as ancdotas, que se organiza con retazos de lo cotidiano y se repite de distintas maneras para los hijos, los nietos y cuantos quieran or sus aventuras y desventuras. A travs de ella, las mujeres recuperan la con dicin de sujetos activos que la sociedad les niega, se reivindican como sostenedoras de la familia, salvadoras de los hijos en los momentos de peligro, se trazan a s mismas como las que pueden y, desde este lugar sealan, acusadoramente, todo lo que los hombres dicen poder y no han podido, as como todo lo que olvidan" o simplemente desechan en sus propios relatos. Las prohibiciones, los golpes, las amenazas que los hom bres obvian, se presentan con toda precisin y machaconera en el rela to femenino. Por lo mismo, el testimonio de la mujer se constituye en memoria que acusa y que, en consecuencia, interpela al presente, lo obliga a tomar posicin. Esta memoria femenina circula a veces como discurso oculto, dicho a escondidas, entre los cercanos generalmente mujeres , pero es uno de esos secretos a voces, que todos saben y que ellas se encargan de esparcir. En este sentido, los testimonios sealan una verdadera disputa por la memoria oficial", por el relato verdadero en el seno de la familia. Los acontecimientos a los que se alude no son cosas del pasado" sino sucesos que reclaman una toma de partido so bre todo desde los conflictos del presente. En sntesis, tanto la memoria que actualiza el pasado desde el pre sente y aun desde el futuro es decir desde lo que se abre a partir del ahora inmediato como la apuesta a largo plazo que espera el fu turo desde un presente organizado como memoria viva, en reconstruc cin y en transmisin indican una relacin resistente con las tres di mensiones del tiempo. Esto difiere por completo con la percepcin del tiempo que se expresa desde las posiciones de poder, fijadas sobre todo en la dimensin de un presente que, ilusoriamente, parece ex tenderse de manera indefinida. Si el tiempo puede ser un recurso de la resistencia, otro tanto ocu rre con una dimensin estrechamente vinculada a l: el espacio. Las relaciones de poder familiares observadas en este estudio tienden a establecer un control del espacio, como vigilancia de los movimientos que se dan all, que se manifiesta sobre todo en la fijacin de las mu jeres al mbito de la casa. Esta "fijacin" va desde el encierro literal,

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que no es espordico, hasta la asignacin social del espacio domsti co como territorio propio de la mujer. El encierro literal de hijas y esposas no hay registro de esta prctica con respecto a los hombres aparece como una forma de impedir todo movimiento y extremar el control sobre ellas, en parti cular cuando se presenta el riesgo de desobediencia a algn manda to familiar. Es a la vez una forma de control extremo y un castigo que sucede a confrontaciones fallidas o a desafos graves de las figuras de autoridad. Otra forma de restriccin del movimiento, aunque menos radical que el encierro en sentido estricto, ocurre en casi todas las historias analizadas, a travs de la prctica muy difundida en el estrato social observado por la cual la pareja se instala en la casa de los padres del marido. En estas circunstancias, la esposa permanece estrechamente vigilada, generalmente por las otras mujeres de la casa en particular la suegra y las cuadas quienes observan y fiscalizan sus movimien tos, tendiendo a restringirlos lo ms posible. En algunas ocasiones, es to llega a impedir incluso los contactos con la familia de origen. En es tos casos, las mujeres se convierten en vigilantes de otras mujeres, a quienes acusan con las figuras de autoridad directa, los maridos, fren te a cualquier transgresin. En ltima instancia, el objetivo de esta "fi jacin al espacio de la casa es impedir cualquier movimiento que obs taculice o impida el control de la familia poltica, como extensin de la autoridad del marido pero tambin como ejercicio directo del poder propio de las mujeres mayores sobre las que tienen una relacin de subordinacin con ellas. La insistencia de las mujeres por establecer una casa propia lejos de la familia del marido, que se manifiesta con toda claridad en los re latos, se debe entender precisamente como la bsqueda de un espa cio propio, independiente de semejante control y en torno al cual se estructurar el propio territorio de dominio. La diferencia entre estar arrimada y tener casa propia reside justamente en la vigilancia que queda a cargo de las otras mujeres dado que el marido permanece au sente o la libertad de movimiento derivada de un espacio autno mo que se constituye gradualmente en esfera de poder. En trminos

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algo ms generales, se puede decir que representa la distancia entre moverse en un espacio ajeno o hacerlo en un espacio propio del que, por aadidura, la mujer se va adueando paulatina y crecientemente, gracias a la ausencia del hombre desventaja inicial que se convierte en condicin de posibilidad de toda ventaja a largo plazo. Otro aspecto que suele jugar en esta misma direccin, de apertu ra de nuevos espacios e incremento de la movilidad, es la realizacin de un trabajo remunerado fuera del hogar. La frecuente incapacidad del hombre para resolver todas las necesidades materiales de la fami lia suele orillar a la mujer a realizar trabajos que representen mayores recursos. Este hecho la saca del espacio familiar, ms fcilmente con trolable, y la incorpora a mbitos y relaciones a los que su pareja no accede, ampliando su rea de movimiento, sus referentes, y restrin giendo as la influencia del marido. En sntesis, al permanecer en el espacio familiar, la mujer tiende a estructurarlo como territorio propio y, en este sentido, mucho ms abierto y flexible. Asimismo, recurre a otras actividades, que surgen co mo necesidad estrictamente familiar y por lo tanto resultan legtimas, pero que le permiten ingresar en mbitos independientes de los me canismos de control familiares. Finalmente, se puede concluir que todo principio de autoridad in tenta la restriccin del movimiento y la fijacin a espacios delimitados, como forma de control, mientras que las prcticas resistentes se basan en la elusin de tales controles a partir de la estructuracin de espa cios propios alejados de la vigilancia y del incremento del rea de des plazamientos, que permiten reforzar la autonoma. Hay otro aspecto, relacionado tambin con la movilidad en las re laciones de p o d er aunque de manera ms indirecta , y que se re fiere a la capacidad de los actores sociales para cambiar el sentido de elementos o prcticas que los subordinan, hacindolos jugar de mane ra inversa. Se podran dar diversos ejemplos, entre los cuales sobresa le justamente la transformacin de la casa, inicialmente como lugar de encierro, en fortaleza y sustento del poder de las mujeres. Asimismo, la condicin de vctima que pesa como parte de la sumisin se invier te para transformarse en bandera de legitimidad y poder dentro del

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espacio familiar. En el caso del hombre, la autonoma que le adjudica, en un primer momento, su condicin de proveedor, suele convertirse, a largo plazo, en el lazo que lo fija a la estructura familiar y del que de pende toda su legitimidad. As, otro aspecto de la movilidad es el sen tido cambiante que adoptan las prcticas en el marco de las relaciones de poder, en sucesivos juegos de autoridad, resistencia y reatrapa miento. Por ltimo, entre las prcticas resistentes que se observaron en es te trabajo, llama la atencin el silencio, casi siempre asociado a formas de la sumisin. En efecto, el silencio, en tanto acallamiento de la pala bra del otro, es un recurso que se utiliza desde toda posicin de po der, sea la de padre, madre, esposo o cualquier otra. Pero en realidad todo ejercicio de poder implica la administracin tanto de la palabra como del silencio; recurre a ambas prcticas para s mismo y para los otros. Se adjudica el derecho de hablar y callar, de hacer hablar y ha cer callar. En consecuencia, no cabe duda de que en muchos casos el silencio de las mujeres remite al no poder decir algo, a la prohibicin explcita o implcita de hacerlo por parte de los hombres y de las mu jeres mayores". En este sentido, el silencio se muestra claramente en algunas historias como forma de la sumisin e incluso de la complici dad con los poderes masculinos. Sin embargo, tambin se presentan otras formas del silencio que operan como una "retirada" del juego del poder. El silencio de la palabra, del acto, del sentimiento tambin muy frecuentes actan en muchos casos como toma de distancia, co mo prescindencia, como opacidad, incrementando la incertidumbre del otro. Esta forma del silencio aparece con insistencia en los testimo nios como una de las modalidades resistentes desde las posiciones de debilidad. Es, a la vez, una salida del lugar de blanco del poder y una toma de distancia defensiva y ofensiva. Permite cierta prescindencia que sobre todo protege pero a la vez irrita, desconcierta y finalmente descoloca al otro. Hasta aqu, algunas de las modalidades de la resistencia, invisi bles a una primera observacin y que suelen confundirse con la sumi sin, precisamente porque eso es lo que intentan. Tal vez en esto re sida su eficiencia. Hacen el juego del poder como si lo refrendaran y al

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aparecer bajo esta mscara", lo tranquilizan, lo neutralizan, se escon den evitando el castigo y encubriendo las distintas formas de desobe diencia y transgresin. El tiempo, el espacio, la memoria y el silencio son dimensiones que se disputan en las relaciones de poder y que se articulan de maneras diferentes ya sea que se ocupe en ellas las posi ciones de subordinacin o de dominio. Finalmente, hay otra dimensin de la resistencia que se ha desig nado como fuga, escape o fuera de lugar. Se refiere a la salida del d bil hacia un espacio extrao e inaccesible para el poderoso que, en es te estudio, se ha ejemplificado a travs de la apertura hacia el Infinito o lo religioso mstico. Dado que la religin ha tenido y sigue tenien do un papel de reforzador de las relaciones de poder vigentes, vale la pena hacer algunas aclaraciones al respecto. Del anlisis se desprende con toda claridad la capacidad que tie ne lo religioso para afianzar las relaciones de dominio en el interior de la familia. La Iglesia refuerza la autoridad del hombre sobre la mujer, el papel de sta como una ayuda secundaria del marido, su realiza cin femenina desde la funcin exclusivamente materna que la salva, elementos todos que remiten a la sumisin de la mujer dentro de las relaciones de poder familiares. Sin embargo, por otra parte, se analiza tambin el peso especfico del culto guadalupano en la construccin simblica de la maternidad. Al colocar en un primer plano la imagen de la Madre, que se vincula con sus hijos sin intermediacin alguna remite, como en la familia, a un vnculo real, consistente, entre madre e hijos, con una figura paterna hipotticamente poderosa pero siempre ausente. En este sentido, la adoracin a la Virgen de Guadalupe, al rescatar la doble dimensin de la Madre, simultneamente amorosa y poderosa, salvadora de sus hi jos a la vez que salvada por ellos, sin romper con el universo simbli co del catolicismo, permite asimilarlo a un prctica resistente que re fuerza lo maternal desde un lugar que no es de sumisin sino de poder. Un poder que se ejerce, en principio, sobre los hijos y que irradia so bre todas las relaciones familiares. Finalmente, la dimensin mstica de lo religioso conecta con lo que hemos llamado escape, fuga o fuera de lugar. No se puede considerar

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la mstica como privativa de una suerte de elite espiritual sino que constituye un componente de lo religioso, presente en diferentes ti pos de prctica y experiencia. Los rasgos distintivos de la experiencia mstica aparecen en lo que se ha dado en llamar mstica popular y se reflejan con bastante claridad en las historias aqu analizadas. Se refie ren, en primer lugar, al abandono de todo poder personal y al recono cimiento de una nica fuente de potestad, que es divina. En este sen tido, todo poder terrenal se considera menor, derivado y, finalmente, ocasional. Por lo mismo propicia el desconocimiento de estos poderes como secundarios, lo que conlleva cierta subversin simblica; evi ta la confrontacin o lucha directa imposibles pero se desplaza a un lu gar diferente del de la sumisin. Asimismo, la postura mstica parte de la relacin directa con Dios, sin intermediacin ni interpretacin de terceros, a travs de un dilo go directo, que empodera", como fuente de una extraordinaria forta leza personal que, sin embargo, no es propia sino derivada nada me nos que de lo que se considera la fuente ltima de todo poder. Esto provee al sujeto de una gran potencia, como se puede observar en los relatos. A la vez, ubica todas las situaciones, aun las ms desespera das, en manos de un poder supremo que es siempre aliado y en el que "descansan" la responsabilidad, la posible recompensa, el castigo ne cesario y el perdn inaccesible. En este sentido, lo religioso-mstico tiene una dimensin liberadora, en el marco de relaciones de poder profundamente asimtricas, que no permiten la confrontacin bajo riesgo de la aniquilacin y que restringen otras formas de la resis tencia. Al colocar el juego principal en un plano superior, ms all de cualquier poder terrenal, lo religioso-mstico abre un punto de fuga que excede a las relaciones de poder y permite salir" al dbil hacia un lu gar diferente, proveyndolo de una fuerza inexplicable para l mismo. Cul es su eficiencia? Precisamente la de rasgar el espacio del poder creando un hoyo, una lnea de fuga hacia una dimensin ms alta, que est outside, fuera del lugar del poder. En este sentido, relativiza o tri vial iza simblicamente el dominio familiar y, al hacerlo, le quita no ficticiamente sino de hecho peso y relevancia. Ciertamente, las expresiones de mstica popularse presentan en los

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relatos aqu analizados en circunstancias diversas, pero su dimensin de fuga o exceso aparece sobre todo en esta posibilidad de rebasamiento de las relaciones de poder establecidas en la familia, al colocarlas en una posicin secundaria o subordinada. Se muestra como una relacin de "exceso" porque se coloca ms all del plano en el que stas se mue ven. El dilogo, el pedido de permiso, el ruego se dirigen a Dios, no al marido, con todo lo que esto implica. No es palabra que reclama sino si lencio que espera pero de otra fuente de poder; no es cierre sino aper tura pero a una dimensin inabarcable; no es control sino prdida de ste por delegacin absoluta en lo divino; opera a la inversa del poder familiar, no entra en su juego y, por lo tanto, lo descontrola. A lo largo de este trabajo se recorren algunas caractersticas que adoptan la confrontacin, la resistencia lateral y la fuga o escape; es im portante remarcar, por ltimo, que todas estas formas de respuesta a las relaciones de poder, as como la sumisin lisa y llana, no aparecen separadas sino que se combinan unas con otras, de maneras cambian tes. Sin embargo hay un hecho interesante, que parece ser una cons tante en nuestro universo de anlisis. Las relaciones ms simtricas son aquellas en que todas estas modalidades se renen, bajo equilibrios delicados y nicos. No se caracterizan por la ausencia de la confronta cin violenta, sino que sta aparece aunque siempre junto a las ms variadas formas de la resistencia, la negociacin e incluso la sumisin. La presencia de ciertos niveles de confrontacin no incrementa la vio lencia en estas relaciones sino que la restringe. En sntesis, pareciera ser que la condicin de una mayor simetra reside en romper el mono polio en el ejercicio de la violencia para recurrir a formas de confron tacin y resistencia que frenen el uso de la fuerza. Por el contrario, en las circunstancias de mayor asimetra, hay una masificacin de la violencia que proviene de un solo centro de poder masculino, arbitrario, casi total, y que tiende a generar una suerte de parlisis incapaz de frenarlo. En estas circunstancias, la resistencia se reduce a expresiones mnimas pero se abre la posibilidad de la fuga o escape como alternativa para subsistir en el marco de relaciones ex traordinariamente asimtricas. As, el anlisis de las relaciones de poder y resistencia en el es

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paci familiar seala que existen redes y cadenas de circulacin que enlazan a hombres y mujeres, en donde ambos ejercen y se someten a distintos dominios. Las mujeres ocupan este doble lugar y son d e cisivas en la transmisin de la obediencia pero tambin en la posibi lidad y las prcticas de la resistencia, desde la confrontacin clara y abierta hasta otras modalidades ms o menos sinuosas que, no por ello, parecen ser menos eficientes. Desde la resistencia, las mujeres construyen espacios propios con un alto ejercicio del poder y con una gran capacidad para desviar, desvirtuar y restringir los poderes mas culinos socialmente predominantes; desde la resistencia amplan sus mrgenes de movimiento y establecen un dominio frreo, duradero y desptico sobre los hijos, que se disemina en todas las relaciones fa miliares; desde la resistencia convierten los espacios asignados para su sumisin en mbitos de fortaleza, de oposicin y, a veces, en ver daderas plataformas de lanzamiento hacia dimensiones inalcanzables para los poderes masculinos que las subordinan. Es desde su posi cin de sujetos sociales resistentes, como lugar de gozne entre el po der y la sumisin, desde donde se expresan tanto su debilidad como su fortaleza, su impotencia y su potencia, su aferramiento a lo dado y, a la vez, su extraordinaria capacidad para abrir siempre la posibilidadde nuevos escenarios.

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