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GORA FILOSFICA

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Revista Semestral do Curso de Filosofia Unicap

TICA E RESPONSABILIDADE: entre conceitos e fundamentos

ORGANIZAO

PROF. DR. MARCOS ROBERTO NUNES COSTA

ISSN Impressa 1679-5385 ISSN Eletrnica 1982-999x GORA FILOSFICA RECIFE


P. 1-175

ANO 9

N.

JUL./DEZ. 2009

Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 1

CURSO DE FILOSOFIA
FASA GRFICA Rua do Prncipe, 610, Boa Vista, Fone: (81) 2119-4160, Fax: (81) 2119-4259 CEP 50050-410, Recife-PE Editorao Eletrnica e capa: Llian Costa

COMISSO EDITORIAL Rua do Prncipe, 526, Boa Vista, bl. G-4, 8 andar Fone: (81) 2119-4109, Fax: (81) 2119-4228, CEP 50050-900, Recife-PE E-mail: cedit@unicap.br Editor Prof. Paulo Csar Nunes Fradique Editor-adjunto Prof. Fernando Jos Castim Pimentel BIBLIOTECA CENTRAL Pe. ALOSIO MOSCA DE CARVALHO, S.J. E-mail: aquis@unicap.br Endereo para permuta Endereo da verso eletrnica: http://www.unicap.br/revistas/ UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO Pe. Jos Acrzio Vale Sales S.J. Presidente Pe. Pedro Rubens Ferreira Oliveira, S.J. Reitor Prof. Junot Cornlio Matos Pr-reitor Acadmico Prof. Luciano Jos Pinheiro Barros Pr-reitor Administrativo Pe. Miguel de Oliveira Martins Filho, S.J. Pr-reitor Comunitrio CONSELHO CIENTFICO Prof. Dr. Abdr Leclerc (UFPB) Prof. Dr. Carlos Arthur R. do Nascimento (PUC-SP) Prof. Dr. Francisco Bertelloni (Univ. Nacional da Argentina) Prof. Dr. Gregorio Piaia (Univ. di Padova Italia) Prof. Dr. Helder Buenos Aires de Carvalho (UFPI) Prof. Dr. Jesus Torres Vasquez (UFPE) Porf. Dr. Junot Cornlio Matos (UNICAP) Prof. Dr. Kal-Heinz Efken (UNICAP) Prof. Dr. Luis Alberto De Boni (PUCRS) Prof. Dr. Luis Alberto Cerqueira (UFRJ) Prof. Dr. Marcos Roberto Nunes Costa (UNICAP) Prof. Dr. Paulo Meneses (UNUCAP) Prof. Dr. Nytamar Oliveira (PUCRS) Prof. Dr. Regenaldo Rodrigues da Costa (UECE/UFCE) Prof. Dr. Rafael Ramn Guerrero (Unv. Complutense Espaa) Prof. Dr. Vicencio de Mateus (UFPE) Porf. Dr. Zeferino Rocha (UNICAP) Prof Dr Maria Simone Marinho Nogueira (UEPB) GORA FILOSFICA. Recife: Fundao Antnio dos Santos Abranches FASA, ano 9, n. 2, jul.dez. 2009. 175p. Publicao do Curso de Filosofia da Universidade Catlica de Pernambuco 1. Filosofia Peridicos 2. Universidade Catlica de Pernambuco ISSN Impressa 1679-5385 ISSN Eletrnica 1982-999x (CDU) 1(05)

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Apresentao
O Curso de Filosofia da Universidade Catlica, desde 2001, vem fazendo um esforo conjunto, por parte de seus docentes, de partilhar, com os companheiros de trabalho o resultado de seus trabalhos de reflexes e pesquisas. O reconhecimento desse esforo nos tem motivado a procurar, cada vez mais, qualificar o nosso trabalho no sentido de melhor contribuir com aqueles que se comprazem com a reflexo filosfica de rigor e profundidade. Essa motivao vem crescendo continuamente pela aceitao de companheiros de outras instituies acadmicas do pas e at fora dele. Isso tem-se constitudo uma motivao para o nosso curso e, particularmente, para aqueles que se dispem trabalhar na confeco de um fascculo da Revista gora Filosfica. No firme propsito de manter, consolidar e ampliar a divulgao de nossas meditaes e a experincia do labor do pensamento, estamos disponibilizando a todos o fascculo 2 da Revista DE 2009. Esse fascculo continua a dermarche constituindo a identidade da gora: espao pblico de reflexes, debates e discursos plurais. Os textos apresentados no presente nmero deslizam no espao do mundo ocidental e no tempo que percorre da antiguidade aos nossos. O artigo de abertura, de Jos Tadeu, Unicap, apresenta um caloroso debate iniciado na antiga Grcia em torno da relao Filosofia e Literatura. Expe algumas posies de autores que pensam os distintos ramos de saberes como passveis de aproximaes; j outros defendem o distanciamento. O autor nfase o pensamento da filsofa Martha Nussbau e apresenta o gnero literrio novela, como potencial de pr em movimento a imaginao e suscitar reaes de pensamentos, sentimentos e prticas, capazes de interferir na vida privada e pblica de uma determinada comunidade. O texto seguinte, de Leno Francisco, fala das distintas perspectivas de Fundamentao da Prxis Poltica: Aristteles e Maquiavel. O terceiro texto, de Maria Simone, apresenta a centralidade do amor no pensamento de Nicolau de Cusa. No final de sua exposio, ela diz que a hermenutica do amor no pensamento cusano diz que o mundo, criao do infinito amor absoluto, morada dos homens e, como tal, lugar em que o confronto
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com as diferenas, ou com o outro, deve ser transformado em encontro...e que possa iluminar o caminhos dos homens nos encontros presentes e futuros.O quarto texto, do prof. Dr. Matheo Raschietti, traz-nos uma instigante reflexo sobre o conceito de bilde nas obras em vernculo de Meister Eckhart, com uma pluralidade de significao para o termo. O quinto texto, da dupla prof. Dr. Ramiro Delio e Dra. Ana M. Machado Gonalves Reis, apresenta as concepes do conceito de responsabilidade em dois filsofos que levaram o termo muito a srio, Kant, no pensamento moderno, e Lvinas, contemporaneamente. O sexto texto, de Marcos Nunes e Ricardo Evangelista, convida-nos a pensar uma temtica apaixonante do apaixonado por Deus, Santo Agostinho. Particularmente nos brindou com uma reflexo sobre Natureza, Funes, Paixes e Aes da Alma e do Corpo . Finalmente, o prof. William de Siqueira Piau nos apresenta uma instigante questo: discutir a afirmao de que Kant, de algum modo, pode ter reencontrado a Teologia quando da elaborao da crtica do juzo e se h alguma verdade no fato de que ela, de alguma forma, auxiliou a Teologia Crist. O leitor logo perceber que a pluralidade de autores e temas apresentados articulam em torno da tica, o que se justifica pelo ttulo: tica e Responsabilidade: entre conceitos e fundamentos.

Prof. Dr. Jos Tadeu Batista de Souza


Curso de Filosofia da Unicap

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SUMRIO
Filosofia e literatura entre abraos e socos: uma questo moral
Jos Tadeu Batista de Souza........................................................7

Aristteles e Maquiavel: dois paradigmas no que diz respeito fundamentao da prxis poltica
Leno Francisco Danner.................................................................39

O amor no pensamento de Nicolau de Cusa


Maria Simone Marinho Nogueira......................................................57

O conceito de bilde nas obras em vernculo de Meister Eckhart


Matteo Raschietti............................................................................75

Responsabilidade em Kant e em Lvinas: entre os conceitos e os fundamentos


Ramiro Dlio Borges de Meneses Ana M. Machado Gonalves Reis....................................................103

Natureza, funes, paixes e aes da alma e do corpo segundo Santo Agostinho


Ricardo Evangelista Brando Marcos Roberto Nunes Costa.......................................................127

Primeira crtica: a teologia desencontrada


William de Siqueira Piau..................................................................149

Diretrizes para submisso de artigos......................................171 Permutas...................................................................................173

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Filosofia e literatura entre abraos e socos: uma questo moral


Prof. Dr. Jos Tadeu Batista de Souza1
Resumo Filosofia e Literatura emergiram no cenrio histrico ocidental constituindo-se pilares de sustentao da expressividade do pensar e do agir humano. O relacionamento que se concretizou entre elas, no entanto, ocorreu de modo diferenciado nas formas e contedos propostos por seus personagens. A pretenso deste texto expor a postura de alguns personagens defensores da relao de aproximao e de afastamento, considerando a moral como um componente importante nessas relaes. D-se nfase postura de Martha Nussbau, apresentando o gnero literrio novela como potencial de pr em movimento a imaginao e suscitar reaes de pensamentos, sentimentos e prticas, capazes de interferir vigorosamente na vida privada e pblica de uma determinada comunidade humana. A novela, enquanto gnero vivo, poder colocar a vida em movimento no sonhar, desejar, fantasiar, imaginar e criar um sentido alternativo para a experincia do viver. Palavras-chave: filosofia; literatura; moral. Philosofy and literature between embraces and punches: a moral question Abstract Philosofy and Literature have emerged, risen out from the occidental , western historical scenery, setting, constituting them selves human thinking and acting expressivity upholding pillars (se optar pela forma analtica com of ficaria assim Constituting themselves pillars of the human thinking and acting) however, the relationship turned materialized between them has occurred unlikely in each other in the forms and in the contents proposed by their personages posture, attitude that are defenders, upholders regarding to approach and withdrawal relationship, considering morality as an important component in these relations. One emphasizes Martha Nussbaus posture, attitude, presenting, showing up the literary gender, know as short novel story as a great potential to put into movement imagination and to stir up thoughts, feelings and practices reactions, capable of interfering vigorously in a certain human community private and public life. The short novel, as lifely gender, will be able putting into movement dreams, wishes, fancies, imaginations and creations regarding to an alternative feeling for living experience. Key words: Philosopy Literature Morality. Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 7

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Introduo esde os antigos gregos, filosofia e literatura so dois pilares de sustentao da expressividade do pensamento no Ocidente. Elas perfazem os cenrios histricos com figuras de destaques: so dimenses constitutivas e modeladores da cultura humana ocidental. Cada uma, em sua especificidade, tem dado contribuies indelveis formao da mentalidade que ainda permanece viva e esplndida de vigor em nossos dias. Na trajetria percorrida por filosofia e literatura, podemos identificar momentos fecundos de aproximaes e distanciamentos. Ambas trouxeram contribuies significativas, que no podem ser ignoradas por um olhar retrospectivo, sob pena de uma parcialidade ingnua. A nossa pretenso nas linhas que seguem considerar o aspecto moral como um componente importante das complexas relaes entre filosofia e literatura. Tomamos, como ponto de partida, a ttulo de exemplo, a posio de Alasdair MacIntyre. Em seguida, expomos sumariamente, contribuies de Martha Nussbaum, acentuando o gnero literrio novela como fonte de contribuio fundamental para a experincia moral. O nosso esforo mostrar que, na perspectiva de Nussbaum, a novela pe em movimento a imaginao e suscita reaes de pensamentos e prticas capazes de interferir significativamente na vida pblica de uma determinada sociedade. Ela pode expressar formas de racionalidades que so mais condizentes com o estatuto do humano e desencadear procedimentos prticos alternativos experincia constituda. No pretendemos fazer um esboo histrico nem dos abraos nem dos socos que se fizeram frente na histria do relacionamento. Contudo, tentamos dar nfase s possibilidades dos abraos, sem nos esquecer das diferenas. Pensamos que os abraos podem refletir o sentido de uma razo que amadureceu sob o calor de coraes e sentiu a necessidade de defender a possibilidade do acontecimento da vida humana.

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1 A problemtica O tratamento da questo filosofia e literatura requer como condio fundamental, a tomada de conscincia do carter de problematicidade que est implcita em cada um dos termos tomados isoladamente, e com grau de complexidade ainda mais acentuado, quando se tem a pretenso de postular uma relao entre eles. Na verdade, trata-se de uma questo que acompanha as aventuras e desventuras do prprio pensamento que emerge na antiga Grcia e desdobra-se no tempo e no espao da denominada razo ocidental at os nossos dias. Nesses desdobramentos no tempo e no espao, muitas questes foram levantados e perderam-se no tempo, muitas outras foram perpassando com vigor, encontrando um espao de sobrevivncia, e novas questes emergiram e somaram-se aos fios da rede de complexidade. O emergir e desaparecer, o nascer e manter-se vivo at a morte e das cinzas da tumba renascer indicam que o pensamento tem a fora viva de fazer a histria como marca indelvel de semelhanas e diferenas que podem ser vislumbradas na pacincia da prpria histria do tema. So muitas as possibilidade que temos de nos aproximar do estatuto da questo, que j tem uma longa histria. O percurso pela histria desse assunto seria uma dessas possibilidades. Uma outra via seria escolher um perodo ou um autor para nele tratar a questo. Um caminho um tanto novo seria tratar a intriga da relao filosofia-literatura articulada a partir da dimenso moral. Qualquer uma das vias possveis que forem assumidas tero de enfrentar as complicaes dos fios que se tecem, se torcem e se entrelaam na tradio da prpria questo. Uma via de possibilidade tambm muito recente seria tomar o elemento da linguagem para articular a aludida relao filosofia-literatura. Ainda se podem aumentar os fios da complexidade da rede, se nos preocuparmos em delimitar qual o lugar especfico a partir do qual se vai proceder disposio dos fios. Ou seja, a configurao da questo ter necessariamente a marca imposta pelos limites do lugar a partir do qual se proceder o discurso: o lugar filosfico ou literrio.

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Assumir um lugar para pensar na relao como problema tem a vantagem de afastar, de incio, a iluso da neutralidade, por um lado, e por outro, o perigo do reducionismo. Filosofia e literatura podem cair nas velhas formas de reivindicao da nobreza do seu estatuto e a desconfiana na fecundidade de uma profcua relao de aproximao. A tradio do problema expe ocasies em que a vontade de reflexo no passa da exposio de preconceitos, mal entendidos ou mesmo um equvoco no uso que um dos domnios tende a fazer do outro. Essa maneira de postar-se, na verdade, no se apresenta como algo produtivo e satisfatrio. Muito pelo contrrio,
as polmicas que se enfrentam sobre o registro filosofia e literatura produzem, no momento, uma profunda insatisfao. As vezes parecem referir-se as virtudes ou demritos dos textos filosficos como textos literrios e outros apontam a estes como aportaes relevantes para a filosofia2.

No podemos ignorar o mrito das reivindicaes pelo reconhecimento da especificidade dos saberes que esto em questo. Afinal a decncia de uma relao produtiva s ser possvel medida que cada domnio tiver a clareza da sua especificidade e, portanto, da sua diferena. A partir dessa auto percepo, ser possvel o estabelecimento de modalidades de relaes que atendam satisfatoriamente, pelo menos em parte, a filsofos e escritores. Da parte dos filosficos, h um risco de considerar a literatura como uma simples forma de embelezamento de seus discursos ou apenas um meio indispensvel para a anunciao de seus contedos. No se reconhece que se produz uma dicotomia entre forma e contedo que mantm, na sua base, um pressuposto que d autonomia a ambos os domnios, mas os impede de autoperceberem-se como irmanados enquanto forma e contedo. A partir desse pressuposto, aparece, explicitamente, uma compreenso do que prprio de cada domnio. Ou seja, a partir dessa compreenso se pensa que o prprio do filosfico produzir contedos, enquanto ao escritor compete produzir a forma. Compreender os domnios como instncias com determinaes prprias sem perceber as implicaes vinculativas , de algu10 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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ma maneira, um limite que exprime uma reduo da prpria identidade. A reduo apresenta-se justamente no momento em que se atribui ao filsofo o poder de pensar contedos, e ao escritor, o poder de criar a forma ou meio de anunciao do que foi pensado. Dessa maneira reducionista de compreenso da relao dos domnios, podemse vislumbrar as consequncias danosas para ambos. Para o filosfico, a consequncia apresentar-se como algum que sabe pensar e, s vezes, pensar de forma profunda, abstrata, mas no sabe comunicar seu pensamento. Nas palavras de Jeanne Marie: no limite, isso significa que os filsofos sabem pensar, mas no conseguem comunicar seus pensamentos, que no sabem falar nem escrever bem; e que os escritores sabem falar bem, sabem expressar-se, mas no tm nenhum pensamento prprio consistente3. Ora, considerar a literatura apenas como um veculo de comunicao ou como um elemento de embelezamento do discurso filosfico tira a sua dimenso de seriedade como produtora e enunciadora de verdades e lhe confere um estatuto meramente ornamental. Essas formas de reducionismo muitas vezes, so consolidadas a partir da afirmao de uma concepo limitada de autonomia, que, no final, ope filosofia e literatura como domnios de saberes absolutamente separados e que devem manter os seus campos bem delimitados e protegidos das interferncias alheias. Segundo Maria Herreira de Lima, esta uma posio defendida por talo Calvino:
para talo Calvino a filosofia e a literatura so aguerridos adversrios, porque nos diz: os olhos dos filsofos vm atravs das opacidades do mundo, suprimindo sua materialidade, reduzindo a variedade existente a uma teia de relaes entre idias gerais, fixando regras para um nmero infinito de fichas no tablado at tentar esgotar as combinaes que bem podiam ser infinitas. Mas ento entram os escritores e substituem as fichas e o tablado abstrato por jogadores de xadrez: reis e rainhas com castelos, todos com um nome, uma forma particular e uma srie de atributos prprios a sua condio, real, eqina, ou eclesistica. Em vez
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de um simples tablado, desenvolvem poerentos campos de batalha ou mares turbulentos. De maneira que as regras do jogo se transformam e a ordem que se manifesta muito diferente dos filsofos4.

Na mesma linha defendida por Calvino, pode ser mencionado o escritor Milan Kundera, que tambm tem reservas quanto a uma aproximao de filosofia e literatura. Ele teme que a filosofia faa um uso moral indevido da literatura; que sejam feitas interpretaes externas dos textos desrespeitando aquilo que especfico do discurso literrio. Defende, desse modo, uma autonomia e, de alguma forma, teme que a literatura seja usada ou subordinada a outros fins que no sejam condizentes com a sua forma prpria de ver o mundo. A defesa radical da pureza da literatura poder tambm esquecer os vrios modos de relaes dos dois domnios de saberes em absoluto respeito a suas particularidades. No enxerga, portanto, que possvel considerar uma modalidade de relao, tomando como caso especfico as dimenses literrias do saber filosfico, considerar os estilos diferentes, o uso da retrica, a utilizao da metfora bem como o uso da narrativa como uma forma de construo do sentido que pode ser comum a ambas as disciplinas ou gnero de discurso5. Em todo caso, defender a pureza das duas formas de saberes , na verdade, obstruir as vias normais por onde passam os fluxos do pensamento que no se preocupa com a pureza ou impureza da forma, mas simplesmente com o poder passar e manter viva a fora que assegura a sua possibilidade de ir e vir como passagem que no se deixa reter nas vias pelas quais passa. Da mesma forma que encontramos defensores da pureza dos discursos, encontramos tambm aqueles que desconfiam de tal pretenso e preferem no acentuar a separao da viso de realidade oferecida pela reflexo filosfica e pela criao literria. Aqueles que no defendem a radical separao, percebem certamente que os domnios so diferentes, e isso fundamental ser defendido, mas, enquanto diferentes tem muitos elementos que podem ser partilhados num sistema de trocas que enriquecem e complementam as insuficincias de cada um. Reconhecem, portanto, que a literatura e
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a filosofia so duas linguagens que tm a capacidade de dizer a mesma realidade. Cada uma diz a partir do que lhe prprio e pode oferecer a outra, aquilo que ela no capta por causa da determinao do seu lugar de ver, que no lhe permite ver nem dizer o todo. Essa perspectiva admite que possvel o intercmbio e valoriza as diferenas como algo de dimenses positivas. Seus defensores certamente so convictos que existem atividades significativas nas duas formas de saberes que so fundamentais na construo de seus respectivos iderios, como por exemplo, a construo do sentido da realidade nas suas variadas dimenses. No obstante, a radical diferena que h entre eles, podemos mencionar como adeptos dessa perspectiva: a Alasdair MacIntyre, Charles Taylor e Richard Rorty, Ernst Tugendhat. Chama-nos a ateno que os mencionados autores, de alguma forma, tenham uma sensibilidade para questes morais. Muito provavelmente vlida para todos a idia de que
defendem uma verso mais moderada da filosofia moral como uma forma de reflexo que continua a tradio crtica ilustrada mas que renunciaram as suas pretenses excessivas e que no s tem nada a perder (ou que temer) ao aproximar-se da literatura, seno que teria que aproximar-se dela como uma fonte importante de imagens, metforas, e construes do sentido da identidade dos sujeitos, de suas capacidades e tarefas, entre outros campos, da vida moral6.

Esses autores, certamente, perceberam a necessidade de tratar as questes da moralidade na fronteira da filosofia, ou seja, abrindo o espao da conceptualizao filosfica para o mbito da literatura, no qual tambm se verifica a experincia da moralidade. Podemos imaginar que uma das motivaes que os levaram a tomar essa perspectiva tenha sido a constatao de que muitas propostas de considerao moral no passam de formulaes abusivamente abstratas e por demais genricas, o que no d conta do concreto da experincia moral. Em outros termos, perceberam a possibilidade de tratar as questes
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morais instrumentadas com elementos que lhes permitem atingir o concreto da vida em seu respectivo contexto. Assim, pensam poder apreender a realidade moral como algo complexo, mas concreto. Na base dessas intuies, est a constatao da insuficincia e, por conseguinte, a crtica de um modelo de pensamento abstrato e generalizador para dar conta das circunstncias e particularidades, que vivem os sujeitos morais.

2 A posio de Alasdair MacIntyre A percepo dessa insuficincia levou MacIntyre no somente a recusar o modelo como tambm propor uma alternativa metodolgica capaz de suprir as deficincias. nessa perspectiva que podemos considerar que ele pensou na possibilidade de usar a narrativa com um recurso prprio para abordar devidamente a experincia moral. De modo mais particular props formular com propriedade, o conceito de unidade da vida na teoria moral. Para ele, possvel fundar a sua idia de unidade de vida em evidncias empricas. Na formulao de Maria Herreira, sua proposta apresentada nos seguintes termos: Alastair MacIntyre props uma maneira de abordar este tema da unidade da vida na teoria moral. Seu argumento repousa, em parte, em demonstrar que a concepo de unidade de vida que defende pode apoiar-se em evidncias empricas e apresenta, alm disso, uma imagem coerente de nossas intuies sobre a vida moral7. O fato de recorrer a literatura para compreender a experincia moral no significa que ele defenda um nico sentido de unidade de vida que possa ser tomado de forma genrica por qualquer teoria moral. Muito pelo contrrio, ele tem conscincia da pluralidade de sentidos que foram plasmando-se no tempo, conformando uma diversidade de sentidos da identidade pessoal. Seria muito estranho que ele no tivesse a clareza das diferenas de concepes explicitadas pelas correntes diversas que compem o cenrio da disputa pela validade de seus postulados enquanto teorias morais. A partir da diversidade de configuraes de entendimentos quanto a teorias morais, impe-se a necessidade de se estabelecer
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uma certa prioridade no pr em relaes determinados tipos de textos literrios com determinadas compreenses de filosofia moral. A necessidade de se estabelecer uma escolha impe, por outro lado, a importncia de se ter presente o problema no resolvido da validade da literatura como evidncia das experincias vital e moral8. Por outro lado, tem-se a necessidade de considerar a problemtica da relatividade dos pontos de vista, a partir dos quais se tentam construes de sentidos dos textos literrios uma vez que eles levam a concluses diferentes sobre as relaes que queremos estabelecer: entre experincia de vida e conscincia moral, e entre experincia de vida mediada pela construo do texto literrio e reconstrues do sentido da experincia moral9. Ambas as questes so, de fato, muito intrigantes, mas a que tem uma ressonncia maior para MacIntyre a que diz respeito a relatividade. Pois a sua concepo de vida requer que se entendam os atos individuais no interior de uma circunstncia configurada por vrios fatores e no de forma isolada. Portanto, quando se quer saber o sentido da ao de um determinado sujeito, tem-se que perguntar: quem, como e para qu. Essas aes esto situadas numa teia de relaes. O fator complicador est no fato de a narrativa poder ser lida de vrias maneiras, o que redunda na possibilidade da formulao de vrios sentidos. E a, como fica a sua pretenso de unidade de vida? A sua alternativa considerar que h uma tradio de pensamento moral que pode ser considerada superior em relao as outras. No que concerne concepo de unidade, poderamos acentuar alguns elementos que nos parecem relevantes do ponto de vista moral. Podemos acentuar a importncia que ele d idia de responsabilidade moral necessariamente vinculada de continuidade fsica de um sujeito ligado a um corpo material. Corpo esse que pode, por sua vez, ser membro de comunidades diferentes, desde a qual age e conectase com os outros sujeitos no decorrer da vida. Ora, a exigncia de responsabilidade por aes somente consequente se se funda na certeza da identidade do seu autor. Caso no se verifique a coincidncia da identidade do autor da ao e a cobrana da responsabilidade, cometem-se equvocos. Outro elemento significativo de sua concepo : o entender a continuidade de vida como um ordenamento
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teleolgico dirigido pela busca do bem ou verdade dessa vida como uma totalidade10. A questo aqui no afirmar a paridade da unidade da vida com a narrativa, mas supor que a referida continuidade se funda, de alguma forma, num horizonte metafsico. Podemos mencionar ainda, a defesa de uma estabilidade dos atributos pessoais e como sustentculo uma estabilidade na estrutura de crenas e valores das comunidades de referncia11. importante salientarmos que a idia de comunidade tem uma importncia fundamental no pensamento de MacIntyre. Ela pode ser considerada como uma espcie de a priori para podermos entender as formas de vivncias reais e, portanto, condio necessria para se ter uma inteligibilidade da existncia da moralidade. Neste particular, diz Maria Herreira:
... a idia de comunidade como suporte de uma tradio, quer dizer, de uma estrutura de crenas, valores e prticas coerentes e relativamente constante, serve no s de condio de inteligibilidade s crenas e prticas morais mas tambm se faz presente na comunidade mesma de sua existncia, em sua capacidade de permanecer no tempo, na vitalidade e produtividade de suas crenas (na sua fora motivadora) como uma prova de seu valor intrnseco12.

Mesmo que no se faa a defesa do carter auto-evidente do conceito de unidade da vida, pode-se reconhecer que as bases de apoio das intuies de MacIntyre encontram suporte nas crenas consolidadas e tm sustentao tanto na tradio da literatura como em outras construes simblicas da experincia cultural. No entanto, visvel, nas sugestes de MacIntyre, a recorrncia a instncias separadas dos atos que servem de parmetros avaliativos dos prprios atos. Nessa recorrncia a uma dimenso que transcendente as condies dos prprios sujeitos dos atos, podemos atribuir um carter dogmtico s suas consideraes. A idia do bem, que certamente foi tomada do iderio aristotlico, constitui essa instncia avaliativa das aes morais. A partir dessa idia do bem que se poderia entrar na
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aventura da descoberta de um sentido para a ao moral. No nosso modo de entender, a essa recorrncia que se contrape Maria Herreira quando afirma: essa idia de unidade de vida que pode ser avaliada desde uma concepo do bem moral que transcende as decises existenciais dos sujeitos e suas concepes particulares, contm um elemento dogmtico13. De fato, a instituio de um mbito fora da dinmica interna do prprio sujeito que age, como referencial para a constituio da identidade da vida de um indivduo como um todo, leva-nos a supor que essa instncia tem um carter verdadeiramente superior. Dessa forma, a compreenso da totalidade da vida s aconteceria, de modo satisfatrio, na suposio de que possvel chegar a essa verdade referencial. Essa verdade, portanto, teria um carter transcendental. Afirma Herrera : O que MacIntyre postula encontrar uma verdade transcendente e s frente a ela se poderia medir, em ltima instncia, tanto a validade das doutrinas morais, como o valor dos atos individuais na busca dessa verdade14. A perspectiva de compreenso assumida pela autora que a recorrncia a uma dimenso metafsica ultrapassa os domnios nos quais movem os suportes de coerncia da idia de unidade de vida defendida por MacIntyre. Em outros termos, ele atribuiria uma tarefa ao texto literrio que est, para alm de suas condies, um suposto cumprimento: A tarefa que MacIntyre atribui narrativa na defesa de uma doutrina moral especfica resulta excessiva15. Portanto, para ela, a concepo de unidade de vida, como um possvel sentido do todo da experincia de vida no implica assumir uma idia de verdade transcendente e que possvel pensar numa outra perspectiva, ou seja, a prpria idia de totalidade: podemos pensar nessa totalidade como uma construo contingente, falvel e, por conseguinte, aberta a revises e questionamentos16. Essa ltima perspectiva de pensamento, condiz melhor, ao concreto da experincia de vida e est mais de acordo com as condies que a literatura pode apresentar. De qualquer maneira, no momento em que se assume uma compreenso de totalidade como algo contingente, falvel e, portanto, algo aberto, assume-se, por conseguinte, a condio de historicidade. Isso implica entender que a experincia moral possvel ocorrer nos fluxos e contrafluxos dos processos que se verificam como algo sempre flexvel. O contexto que o
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prprio MacIntyre reivindica para situar a experincia moral no momento que tomado como referncia, para se compreender o sentido da vida, tem que levar em conta o seu carter de complexidade, dado justamente pelas variveis de flexibilidade que a realidade mesma comporta. Em outras palavras, a inteligibilidade do sentido da experincia moral numa perspectiva de unidade, tem que ser entendida nas circunstncias de complexidade que so marcadas por dvidas, perplexidades e contradies. Parece-nos que as consideraes crticas que a autora faz proposta de MacIntyre reside no fato de ele ancorar sua proposta num sentido de transcendncia/dogmatismo e no se dar conta da dimenso propriamente literria da narrativa que ele se prope considerar na explicitao da realidade moral. Ela reclama uma espcie de uso imprprio ou limitado que ele faz da literatura e, com isso, no consegue afastar-se de uma considerao tradicional da filosofia. Por isso, ela enftica em dizer: ... MacIntyre no considera os aspectos literrios da narrativa nem pensa que esta constitua uma linguagem ou forma de descrio diferente da linguagem filosfica tradicional17. Se a crtica, por um lado, tem razo em reclamar da inadequao ou limite, do uso da literatura por parte de MacIntyre, por outro tem que reconhecer a diferena da sua postura de abertura para uma possvel relao proveitosa, em relao a outras posturas que radicalizam as diferenas e autonomias de ambas. preciso, tambm, atentarmos para o fato de que se ele no conseguiu dar conta da dimenso literria da narrativa como recurso adequado para constituir o sentido da unidade da vida nas aes morais, isso no quer dizer que ele defenda a moralidade como algo exclusivo da investigao da filosofia. Muito pelo contrrio, assim como ele foi propenso a uma aproximao com a literatura como um mbito possvel de investigao e explicitao da moral, tambm entende que ela ultrapassa os limites da filosofia e se estenda a outros domnios. Nesse sentido, ele tem afirmaes lmpidas:
Quando falo de investigao moral, me refiro a algo mais amplo do que se entende convencionalmente, ao menos nas universidades americanas, por filosofia moral, posto que a investigao moral se estende
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a questes histricas, literrias, antropolgicas e sociolgicas18.

Portanto, se a sua habilidade no nos convence da justia do trato da narrativa no que ela tem de especificamente literrio, pelo menos se esfora para expor uma abertura de possibilidade de interdisciplinaridade no trato de questes morais. 3 Martha Nussbaum: tica de novela impossvel Os intentos de aproximao da polmica questo da moralidade e o mbito da literatura tem vrias vertentes, como anunciamos antes, no interior da Histria da Filosofia. No pensamento contemporneo, poderamos elencar uma enormidade de nomes e pontuar questes especficas de seus respectivos interesses. Um mapeamento dessas vertentes, com certeza, tornaria visvel o complexo de questes e posies divergentes no trato de questes idnticas. Nos limites de nossa pretenso, ou melhor, a ttulo de exemplificao, poderamos invocar o nome de Martha Nussbaum e expor as suas contribuies na configurao do mapa da relao filosofia e literatura. No obstante o carter redutivo da nossa impresso, podemos dizer que a sua obra um modelo exemplar da relao filosofia e literatura, no pensamento contemporneo, particularmente, a sua contribuio na questo da experincia moral. Numa perspectiva bastante diversa da de MacIntyre, como vimos antes, Nussbaum tambm admite que a linguagem expressiva das narraes literrias particularmente adequada para descrever a experincia moral19. No seria a literatura apenas uma modalidade possvel da descrio do fenmeno da moralidade, mas um modo adequado autenticamente para esse fim. Na sua maneira de compreender a literatura, aparece uma dimenso de especificidade que lhe prpria para anunciar questo da vida moral no perceptveis por outras vias. Ou seja, as questes j tradicionais do racionalismo formalista e generalizador deixam na sombra dimenses da experincia moral, que somente a literatura capaz de torn-la visvel. Ela tem presente, de maneira muito forte, que as investigaes do fenmeno moral, uma vez
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empreendidas a partir de uma perspectiva racionalista que se pretende promover uma preciso conceitual na forma da universalidade, deixa as particularidades da experincia inatingveis. Ora, como j bem sabido, o que se chamou de filosofia moral na tradio da filosofia sempre foi formulada nos parmetros da racionalidade objetivante e abstrata. A constituio de princpios generalizadores, postos como cabides ancoradores das prticas particulares, tiveram, de certa forma, a hegemonia nas consideraes da filosofia moral. O domnio da racionalidade conceitual fundada na coerncia lgica e na pretenso de objetividade, nas consideraes de Nussbaum, no conseguem penetrar nas regies de profundidade que tem a experincia humana, onde acontece a trama da vida moral. A partir da intuio da insuficincia do racionalismo abstrato e universalista, ela prope uma alternativa. A literatura, na sua particularidade de gnero, como a novela, pode ser uma alternativa com condies de atingir o mago da realidade moral. No se trata de instituir a novela como uma disciplina a mais nas investigaes da moralidade. Trata-se de implementar um recurso capaz de atingir a complexidade da trama da moralidade que acontece na enigmtica tessitura do humano. A novela, segundo ela, tem a capacidade de chegar ao humano tentando vislumbrar um sentido de vida e de ao que se concretizam num emaranhado de relaes que escapam a uma pretenso simplificadora como a razo conceitual. O humano alm de sua materialidade corprea, de sua formalidade abstrata de pensar, tambm sonho, desejo, fantasia, imaginao, crenas; elementos esses que se configuram de forma entrelaada na vida concreta de cada ser humano. E, por conseguinte, so elementos que esto presentes de forma determinante nos fluxos e contrafluxos das dinmicas da moralidade. Para ela a novela apropriada para acercar-se dessa realidade e dar-lhe uma expresso mais consequente. A vida, enquanto acontecer essencialmente prtico, que se constitui no fluir da experincia de si mesmo, da natureza e das relaes com os outros, um corpo especfico onde a novela pode interferir, reforando e exprimindo a experincia mesma de vida. A novela, portanto, entra na dinmica do acontecimento da vida fazendo perguntas e oferecendo respostas conforme as ocorrncias concretas da experincia humana.
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impressionante a reflexo que Nussbaum faz da fora da imaginao literria na vida das pessoas em sua dimenso coletiva na sociedade contempornea. O prprio sentido de coletividade pode ser, segundo ela, constitudo, adequadamente, a partir da literatura, sobretudo a novela. Na clara inteno de combater a perspectiva de inteligibilidade do utilitarismo, ela afirma, num artigo cujo ttulo j a expresso da sua posio, a imaginao literria na vida pblica, o seguinte:
A literatura e a imaginao literria podem ter um efeito subversivo frente idia de racionalidade expressa habitualmente pela cincia econmica utilitarista. Por isso a literatura deve formar parte de uma educao a favor de uma idia de racionalidade pblica mais ampla que a idia de indivduo como maximizador de utilidades. Atravs da anlise da novela de Dickens Tempos difceis, se chega concluso de que s a imaginao proporcionada pelas novelas e no pelos livros de economia poltica pode ser a base para governar adequadamente um pas de pessoas livres e iguais ou para desenvolver nossa vida cotidiana como cidados20.

O texto de uma riqueza extraordinria e, por conseguinte, pode ser realado em mltiplos aspectos. Chama-nos a ateno, de modo especial, a idia de imaginao como um componente capaz de interferir na configurao de uma forma de racionalidade. Racionalidade que ela contrape outra por seu carter objetivante. Como apontamos antes, a sua proposta visa a resgatar uma compreenso de racionalidade compatvel com a natureza diferenciada do humano, que, evidentemente, est para alm do meramente coisico da materialidade econmica. Essa dimenso objetiva que prima pela exatido lgica exprime devidamente as realidades quantitativas, umas ficam muito longe de atingir o sentido antropolgico do humano. O diagnstico que a autora faz da sociedade contempornea tem, a nosso ver, a inteno de denunciar exatamente a ausncia da dimenso qualitativa, que nunca aparecem nos quadros da racionalidade
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da lgica de quantificao. A essa carncia ela se refere dizendo: Na vida poltica de nossos dias, com frequncia carecemos da capacidade para vermos uns aos outros como inteiramente humanos, como algo mais que sonhos e defeitos21. A sua reivindicao tem, a nosso ver, a vantagem de trazer para o centro das preocupaes a possibilidade de uma aproximao ao humano diludo nas dispersas engrenagens da sociedade que prima pelo esfacelamento e anonimato. Ela sugere que pensemos na sociedade como um conjunto de relaes produzidas pelas pessoas, cada uma com sua particularidade, e no como uma multiplicidade de peas de uma mquina que funciona em harmonia. Na verdade, um olhar sobre o conjunto daquilo que as cincias sociais podem conceituar como o social, a sociedade, com as suas mltiplas instituies, tem, na sua base, no estruturas conceituais ou objetos duradouros no tempo, mas particularidades pessoais com nome, cor, etnia, sexo, preferncias, desejos, esperanas, frustraes; cada uma com a sua capacidade diferenciada de dizer sim e no a si mesmos e s coisas que elas constroem. Todas partilhando as dores, os sofrimentos, as mortes, os movimentos e, acima de tudo, a certeza de que so distintos do ferro, do ao, da gua, dos deuses, etc. No meio dessa multiplicidade de diferenas, elas reconhecem que cada uma tem o mesmo olhar diferente em comum. E justamente por causa da diferena que cada um tem no olhar, emerge a capacidade de ver a necessidade e ser visto na sua diferena. Assim, a multiplicidade dos olhos refletem os horizontes inabarcveis do humano que se recusa a ser reconhecido como uma pea eminente de uma mquina annima que funciona perfeitamente. Desde essa perspectiva, a pergunta o que o ser humano se apresenta imprpria, porque j o insere nos horizontes das coisas e na dimenso da generalidade. Ao invs de o que, mais condizente perguntar quem , e ter presente que, quaisquer que sejam as respostas, ficam muito a quem de dizer o seu verdadeiro sentido, que permanece vivo e inapreendido no olhar que enxerga e se ofusca, na voz que grita e cala, no ouvido que ouve e ribomba, no crebro que pensa e esquece, no corpo que se faz presena e ausncia de si mesmo e dos outros, um sinal que apenas indica uma direo mas no mostra nenhum pon22 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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to; sentido que se sente humano, que se pensa humano, que se faz humano, nunca uma tecnologia de conceitos humanos. Nussbaum tem presente a riqueza das tecnologias da racionalidade que so capazes de inventar formas de literatura que se pem a servio da prpria racionalidade tcnica, reforando as polticas dos homens coisas, reproduzindo, de formas variadas, a pobreza da intuio que acredita que sempre bom mais do mesmo22. Os quadros conceituais, com muita competncia, criam e recriam recursos de manipulao da realidade e conseguem apresent-las amplamente, como novas alternativas de compreenses, sem nunca se darem conta do ridculo de sua farsa. assim que as denominadas novas racionalidades apresentam, em novos embrulhos, o seu contedo do mesmo, que elas no conseguem dispensar. No queremos dizer com isso que ela faa uma opo pela literatura como fonte da imaginao que necessariamente tem que opor-se racionalidade. A sua oposio a um certo tipo de racionalidade que se apresenta como verdade total e no se d conta de suas insuficincias e sua presteza `as manipulaes, sobretudo, a dimenso do humano. Muito pelo contrrio, ela mesma esclarece: ... a narrao de histrias e a imaginao literria no se opem discusso racional, seno que podem proporcionar ingredientes essenciais para a dita discusso racional23. importante essa considerao, para no cairmos na tentao de nos envolvermos em polos de reducionismos, ou fazermos a defesa da irracionalidade pura e simples como certas linhas de esteticismo, como acusa Carlos Pereda. Trata-se de reconhecer que h racionalidades diferentes que podem dialogar entre si ou igualaremse. No caso de nossa autora, aqui, como ficou bem explcito em suas prprias palavras, trata-se de possibilidades de discursos que podem discutir, de forma produtiva e, portanto, enriquecedora, numa perspectiva de complementariedade. Todavia, ficou bem claro que a forma de racionalidade defendida pelo utilitarismo economicista recusado taxativamente. As razes da recusa j foram de alguma maneira apontadas, mas, preciso pontua-las cuidadosamente, porque elas evidenciam melhor os contornos da proposta defendida pela autora.

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Pensamos que possvel lanarmos luzes sobre as razes das crticas ao utilitarismo econmico, justificando o poder da imaginao literria, sobretudo a novela, na dinmica do viver em sociedade. Podemos tomar como ponto de partida a formulao da prpria autora das seguintes questes: Porque novela? Ela mesma diversifica a pergunta: por que novela e no outras formas de narrativas como histrias, biografias, sinfonias, filmes, tragdias, comdias ou poemas lricos? Antes de deter-se na resposta s questes que se pe, faz uma interessante colocao bem precisa a respeito de porque novela e no histrias, fazendo uma evocao a Aristteles. Considerando que a questo que lhe importa a capacidade de imaginar o que viver a vida de outra pessoa ela evoca Aristteles e responde a pergunta:
...minha resposta a pergunta da histria sai diretamente de Aristteles. A arte literria simplesmente nos mostra o que ocorreu, enquanto que as obras de artes literrias nos mostram as coisas do modo como poderiam ter ocorrido na vida humana. Em outras palavras, a histria simplesmente registra o que de fato ocorreu, quer represente ou no uma possibilidade geral para as vidas humanas24.

A diferena radical que aparece na sua resposta est entre a objetividade e a possibilidade da imaginao. A objetividade do fato ocorrido j dado, irreversvel. Ao passo que a possibilidade uma abertura concretude. Evoca vontades, decises, desejos, determinaes. Aqui podemos vislumbrar a implicao da literatura e na vida moral. A narrao da histria, ao apresentar o ocorrido, pode exibir os sujeitos dos fatos como sujeitos mortos, enquanto a literatura aponta para o possvel, podemos imaginar como plausvel os agentes como sujeitos vivos, provocados simplesmente pelo desafio de pensar e decidir agir. Se no nos equivocamos, aqui est um dos elementos de justificao da literatura como via possvel de influncia na vida das pessoas como indivduos enquanto sujeitos de relaes coletivas. A atuao no mbito do possvel suscita a ideia de que so os humanos os instituidores das possibilidades dos sentidos mesmos e das configuraes concretas da vida pblica. A dimenso do possvel, portanto, aparece como uma questo central na sua compreenso:
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A literatura se centra no possvel, convidando a seus leitores a perguntar-se sobre si mesmos. Ao contrrio da maioria das obras histricas, as obras literrias convidam a seus leitores a pr-se no lugar de agentes de muitos diversos tipos e a assumir suas experincias25.

Explicita-se com isso que as potencialidades da imaginao so acionadas justamente quando se tem uma abertura para o possvel. Imaginar que as determinaes da vida cotidiana no so resduos congelados pela natureza, nem apenas efeitos de foras externas, muitas vezes fantasmagricas, de fato sentir a existncia como uma tarefa da qual no podemos nos livrar. A existncia se descobre assim, como algo dado num movimento permanente que a cada instante evoca a tomada de deciso sobre ela mesma. Isso tem, como consequncia, tornar todas aqueles que se sentem existentes chamados a assumir a si mesmos e tudo o que se refere a sua condio de ser relacional. A vida, portanto, torna-se um encargo do qual o indivduo no pode constituir substitutos. O fato de cada um ter que viver a sua vida abre horizontes ticos fundamentais, no que diz respeito liberdade e responsabilidade. So horizontes estes que dizem respeito a cada indivduo enquanto ente particular e aos mltiplos outros de seus circuitos de relaes. Na obrigatoriedade de ter de assumir suas experincias que se faz primordial o poder da imaginao. No como algo que vem para as experincias, mas como algo que se origina na experiencia mesma, abrindo brechas para elementos novos. Ela acontece medida que cada vivente leva a srio a experincia de ir vivendo a vida naquilo que ela vai exibindo de prazeroso ou horroroso, de desejvel ou detestvel. Como ideal tico desejvel a vida boa, que vem desde os gregos, a tomada de conscincia dos instantes que se vive vai identificando o desagradvel e indesejvel, e j fazendo emergir a imaginao na elaborao de uma alternativa. Elaborar alternativas implica necessariamente na imaginao. Envolve de certo, o conjunto das disposies de sonhar, desejar. Exatamente dimenses da vida que se articulam mais propriamente com as emoes. justamente essa dimenso que entra no interesse de Nussbaum enquanto contributo
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vida pblica. Diz ela: As emoes e a imaginao do leitor, em consequncia, permanecem ativos, e a natureza dessa atividade e sua relevncia para o pensamento o que me interessa26. A novela, nesta perspectiva, cria um elo de relaes entre personagem e leitor a ponto de influir nas emoes e sentimentos que marcam a sua maneira de agir concretamente. Por causa desse relacionamento que acontece entre leitor e personagem, suscitando esse ltimo as reaes, que Nussbaum, percebe a novela como um gnero vivo. claro que ela reconhece que outros meios como msica, filme, e outros gneros de literatura tambm provocam as emoes e outras formas de expresses, mas a novela tem a sua preferncia, talvez por causa do potencial de fora viva: ... a questo porque novela e no outros gneros: porque a novela , desde meu ponto de vista, uma forma viva27. O fato de ser a novela o que ela chama de forma viva a diferencia de outros gneros; portanto, tem a sua preferncia. A novela, assim, apresenta-se como algo bem concreto, que segue as variaes das manifestaes diferenciadas da vida mesma. Essa caracterstica muito importante, porque permite articular devidamente as generalidades e as particularidades conforme vo acontecendo na experincia de cada um. Essa concretude da novela marca especfica que ela no reconhece em outros gneros: A novela concreta at um ponto com frequncia sem paralelo com outros gneros28. Isso pode explicar, por outro lado, o predomnio que tem a novela nas culturas contemporneas. No o puro fato de ser concreta, mas a capacidade de trabalhar o que ocorre na vida das pessoas. Vida essa que, como j dissemos antes, no acontece somente como materialidade de atos, fatos e situaes, mas tambm como sonho, fantasia, desejos, etc. Nisso nossa autora tem muita clareza:
a interao entre aspiraes gerais humanas e formas particulares de vida social que ou bem permitem ou bem impedem suas aspiraes, e que conformam poderosamente no processo. As novelas (pelo menos as novelas realistas...) apresentam formas persistentes de necessidades e desejos humanos, tal como ocorrem em situaes sociais concretas29.
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Podemos supor que a novela apresenta situaes que so bem diferentes das vividas pelos seus leitores (ouvintes), mas, sobretudo, situaes que entram no imaginrio e corresponde a desejos, ela figura como um contra modelo a sua prpria situao. nesse sentido que a sintonia entre personagem e leitor pode desencadear, no ltimo, um processo de atividade conforme suas convices. No nosso modo de ver, aqui est um dos ncleos fundamentais da problemtica da moralidade: a sua importncia para a vida coletiva. A excelncia da novela est, para Martha Nussbaum, exatamente nesta dinmica como parte constitutiva:
Este ir e vir entre o geral e o concreto est construdo na estrutura mesma do gnero. Desse modo, a novela elabora um paradigma de um estilo de raciocnio tico que especfico a respeito do contexto, sem chegar a ser relativista, no qual obtemos prescries concretas; potencialmente universalveis ao transformar uma idia geral de prosperidade humana em situao concreta30.

preciso termos em mente a importncia do modelo, como j nos referimos, principalmente quando eles dizem respeito vida coletiva. A ideia de imaginao pblica, est de alguma maneira, vinculada possibilidade de modelos plausveis. Principalmente a modelos que configurem uma vida pblica correspondente aos desejos de uma sociedade onde a vida humana seja o critrio fundante e, portanto, o elemento articulador das dimenses da economia, da poltica das instituies administrativas, etc. Vemos, portanto, que, na perspectiva de a autora apresentar a novela, possvel se realarem vrios elementos, que no somente constituem crticas a modelos fundados nas lgicas racionalista e tecnicista, mas apontar tambm para a necessidade ou possibilidade de desenvolvermos formas criativas de considerar a vida em sociedade. Na verdade, trata-se de levar a srio a capacidade que todo ser humano tem de inventar, de projetar, de transcender os dados do real e a si mesmo. As consideraes feitas acima justificam, suficientemente, segundo nosso modo de ver, o porqu de novelas e no outro gnero.
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No somente o porqu, mas, de alguma forma, que novelas, pois vimos que, na viso da autora, a prpria estrutura da novela propicia a interao entre leitor e personagem pela capacidade de provocar reaes ou produzir no leitor um efeito que o pe em atividade, por isso mesmo pode constituir-se um magnfico elemento de interferncia na vida pblica que pode muito bem conformar-se com uma vida pblica cidad. claro que no so todas as novelas que tm essa estrutura de interao voltada para questes da vida coletiva, sobretudo no que concerne ao poder, questo econmica, a questes sociais. Ela faz questo de pontuar que h novelas que se prestam mais e outras menos para implementar um processo criativo e fazer emergir a imaginao capaz de determinar comportamentos morais. No texto que estamos considerando, por exemplo, ela toma como modelos uma novela inglesa de Charles Dickens, Tempos Difceis. Para ela, no obstante, as reservas que faz, na novela de C. Dikens, aparecem de forma significativa as questes que levantamos e, sobretudo, consideraes valiosas sobre o poder da imaginao em poltica; consideraes que esto relacionadas com a riqueza metafrica e lingustica da novela31. Isso no quer dizer que ela defenda a novela como o veculo capaz de oferecer solues para todos os aspectos da vida privada e da vida pblica. Conforme j nos referimos, a novela oferece possibilidades de concretizao de determinadas convices. Por isso no podemos imaginar que ela sugere a novela como soluo para tudo. Nesse sentido, importante estarmos atentos para o que ela diz: a leitura de novelas no nos proporcionar uma viso completa da justia social, mas pode servir como ponte entre uma viso da justia e a realizao social de tal viso32. Ora, se tomssemos como elemento articulador, de uma determinada sociedade, a justia, e, a partir dela, refletssemos o que implicaria termos concretos a sua efetivao, veramos que vrias facetas seriam evocadas. Poderamos perguntar-nos como a novela poderia participar de forma contundente nessa discusso. Pelo que j foi exposto, poderamos dizer que um elemento de alta importncia seria garantir a presena da prpria idia de justia no nvel do concreto que se vive. Haveria o deslocamento do nvel de abstrao intelectual para o terreno da experincia. Aqui, neste nvel, ela perderia a sua feio de
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conceito, que se adequa inteligibilidade, rigorosamente lgicas e entraria numa dimenso mais de vibraes emotivas. Entraria nos sonhos, nas fantasias das pessoas como sentimentos de nobreza que produz prazer a cada vez que se sente. Em segundo lugar, poderamos pensar que haveria a descoberta de que a justia concerne a todos os viventes que se fazem perceber na ocupao de um espao determinado enquanto indivduo particular e que tem em comum com os outros indivduos a pertena a uma teia de relaes delimitados tambm por espaos determinados. Haveria uma justia da qual algum fosse capaz de dizer: eu senti a justia. Ou eu fiz a justia. At mesmo dar a notcia: fulano ou cicrano, Jos ou Maria praticou a justia. Ela assumiria uma feio de efetividade, de concretude que algum poderia, afinal, dizer: sou testemunha por viver uma experincia de justia. Seria ento uma justia de todos, para todos e que se concretiza em e com algum. E no uma justia que para todos e no atinge ningum. Haveria evidentemente instncias de operacionalizao da justia, mas no seriam reconhecidas como portadoras ou responsveis por ela. Ou seja, todos individual e institucionalmente, seriam seus sujeitos e seus beneficiados. Ela estaria como dimenso constitutiva da vida de modo imprescindvel e no como um aspecto regular de conflitos ocasionais. Talvez at pudesse perder o seus status de virtude e princpio que lhe foi conferido at hoje na tradio do Ocidente. Poderia at ser desvinculada dos cdigos de leis que impem sua obrigatoriedade formal para uns em detrimento de outros. Tambm poderia perder seu carter lgico, seu nome de invocao, seu smbolo de balana. Ela poderia at perder sua identidade, ser invisvel e no dita, mas viva na atuao, no testemunho e na imaginao de quem tem a possibilidade de julgar, legislar, gerir os bens pblicos, ensinar, noticiar, cantar, dramatizar, poetar, pintar-viver a vida em carne e osso. Pensada nessa perspectiva, a justia seria bem mais condizente com uma imaginao que pensa o conjunto da vida como uma contemplao esttica do que com os tratados jurdicos e tico-polticos. Seria uma espcie de fome que o alimento no sacia e no h reparao de quem cometeu uma infrao qualquer; seria mais um sonho que se partilha acordado, do que o desabafo aliviado de quem
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diz: o culpado foi punido, fez-se justia. Uma vida pblica modelada por uma forma de percepo de justia como a sugerida, provavelmente anuncia uma outra compreenso de racionalidade como a que j apontamos. Principalmente a to cara racionalidade da cincia moderna que prima pela objetividade, a quantificao e a exatido matemtica. E, por conseguinte, rejeita toda dimenso do subjetivo, do qualitativo e do inexato. Essa forma de racionalidade cientfica representada no texto pelo personagem Tomas Gradgrind, que Nussbaun capta nos seguintes termos:
Tomas Gradgrind, senhor. Um homem de realidades. Um homem de fato e de clculos. Um homem que procede mediante o princpio de que dois e dois so quatro, e nada mais, e ao qual no deve-se tentar convencer de que pode haver algo mais. Toms Gradgrind senhor; sim, senhor-peremptoriamente Toms-Toms Grandgrind. Com uma regra na mo e uma par de balanas, e a tabuada de multiplicar sempre sempre em seu bolso; sim, senhor; pronto para pesar e medir qualquer pedao de natureza humana e dizer-lhe exatamente a que se reduz. uma mera questo de nmeros, um caso de simples aritmtica33.

Dessa breve descrio que ela faz da figura de Tomas Grandgrind como representante da concepo de racionalidade que C. Dickens quer combater, evidenciam-se alguns elementos que merecem uma considerao pela fora que tm na determinao do sentido da realidade. Ser um homem de fato, de calcular, que procede por princpios, aponta para a quantificao que pode ter medidas exatas. Assim, todo o que pode ser medido entra como um ente semelhante; o carter de unicidade e diferena se esvai. No caso da quantificao da natureza humana, ela se objetiva e perde a sua diferena de ser subjetivo, entra na generalidade da abstrao e passa a ser uma quantidade abstrata muito geral. A autonomia que cada pessoa tem e que no pode entrar numa generalizao quantitativa dispe a diferena humana ao manuseio dos teis. O sentido das relaes que cada indivduo
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estabelece com os seus prximos se perde no anonimato da abstrao do dado matemtico. Segundo Nussbaum:
O indivduo no chega sequer a ser to nico como um inseto, j que o clculo do senhor Gradgrind se converte em simples imput dentro de uma complexa operao matemtica, que trata a unidade social como um nico sistema, onde as preferncias e satisfaes de todos se combinam e fundem34.

Essa forma de racionalidade aplica-se facilmente no mundo da economia e at da poltica. Encontra muito facilmente as solues exatas para os problemas humanos, que foram cuidadosamente catalogados e somados. As solues se avizinharam com clareza, de modo que se pode contar quantos so os problemas, quanto tempo tm, quantas consequncias podem ter, quantas pessoas so necessrias para resolv-las, quanto custa exatamente. Tudo se resolve pelas medidas, pelas quantidades calculadas. Tudo tem soluo. uma questo de encontrar a medida certa. At para o desespero de algum que entra em profundos prantos num momento de extrema instabilidade esse modo de proceder v as medidas. Temos o exemplo da filha do Senhor Gradgrind que aos prantos lhe diz:
Pai, descobri que a vida muito curta. Ele responde: sem dvida curta, minha querida. Porm est comprovado que a durao mdia da vida humana foi incrementada nos ltimos anos. Os clculos de vrias companhias de seguro e caixas de penso, entre outros clculos que no podem equivocar-se, notou este fato. Eu falo de minha prpria vida, pai. Ah! Sim? Pois ainda assim, respondeu o senhor Gradgrind, no preciso assinalar-te Louisa, que [tua vida] est governada pelas mesmas leis que governam as vidas em seu conjunto35.

Esse modo de pensar, com certeza, no consegue enxergar dimenses da vida como a dor, o sofrimento, a tristeza, as alegrias, as esperanas, os desejos e sonhos que, misteriosamente, plasmam moAno 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 31

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dos de vida. , portanto, um pensar que at pode dizer muito bem as superfcies da vida como aparece, mas nunca tem acesso a interioridade na forma como acontece. Pesar e medir os pedaos da vida humana ficam longe do olhar desinteressado daqueles que enxergam os risos das crianas que esperam manter-se vivas no dia seguinte, ver o voar das pipas e dizer: que lindo! No passa perto do sentimento daqueles que veem pessoas disputando lixeiras com os insetos e so capazes de dizer: que horror. Jamais entendero a infinitude da confiana daqueles que, a cada dia, sentem nusea de ver mais um morto pelas ruas vtima da violncia, mas seguem acreditando: viver tranquilamente possvel. A dimenso do interior do humano fica, pois, invisvel a racionalidade que reduz tudo ao clculo. Recomenda-se como bom procedimento de rigor manter-se bem distante das dimenses subjetivas, pois elas so enganadoras, do-nos somente aparncias, levamnos ao relativismo, ao erro. O que concerne ao mundo da vida que no entra no clculo matemtico deve ser visto, portanto, como suspeito. O que essa racionalidade objetiva, genrica abstrata, quantificadora, uniformizadora das diferenas, com solues exatas para tudo no enxerga que os olhos com os quais v a realidade nunca podero ver o brilho do olhar de algum que transborda de alegria; nunca, sequer, poder desconfiar que a lgrima que inunda o rosto de algum poder ser expresso de uma dor profunda. Para essas dimenses do humano, os fazeres cientfico e filosfico so sem sujeito humano. Se, por acaso, puder ser chamado de humano ou outro, ou tem deformaes graves, pois no sente, no ouve, no chora, no v. O que anunciam como viso de no passa pelo olho que v o misterioso da vida humana. A essa cegueira que a novela em questo quer denunciar ela diz:
Mas a novela nos mostra que, em sua determinao por ver o que cabe nos clculos utilitrios, a mente econmica est cega: cega ante a riqueza qualitativa do mundo perceptvel; cega a respeito da separatividade de seus agentes, as suas mais ntimas profundidades, nas esperanas, seus amores e seus medos; cega ante tudo o que supe viver uma vida humana e tratar de conferir-lhe um significado hu32 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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mano. Cega, por cima de tudo, ao fato de que a vida humana algo misterioso e s vezes insondvel; algo que exige ser tratado com faculdades mentais e recursos da linguagem que sejam adequados a expresso dessa complexidade36.

Parece-nos que o que foi posto acima retoma e resume, adequadamente, o ncleo das consideraes da autora quanto novela como instncia criadora de uma possvel imaginao que pode ser alternativa racionalidade cientfica. Sobretudo, para orientar prticas concretas de condutas morais e formas de vida pblica. No se trata, como mencionamos antes, de fazer simplesmente a crtica racionalidade cientfica que bem apropriada pela cincias particulares como a economia e a poltica , mas apontar para uma insuficincia e mesmo uma impropriedade para tratar dimenses antropolgicas do humano. A novela, portanto, no apresentada como substituta legtima e nova forma mais prpria de racionalidade, mas como uma alternativa possvel que, com maior propriedade, consegue atingir regies da pessoa que no se deixam tolher pela razo calculadora. Alm do mais, a novela prope uma interao com o leitor que o remete reflexo e o acionamento de disposies de suma especificidade da interioridade humana, levando-o a tomar posio e assumir a sua prpria experincia como algo que brota das entranhas da interioridade. nesse horizonte que a novela se insere e, a partir dele, a imaginao pblica pode configurar compromissos arraigados na qualidade e no na quantidade. Podemos pensar que a configurao de uma vida social pensada a partir das entranhas humanas seja mais consequente consigo mesma e menos contraditria. Segundo Nussbaum, a novela tem exatamente compromissos com essa parte imperceptvel racionalidade das aparncias:
A novela tem um compromisso para com a riqueza do mundo interior, maior inclusive que em outros gneros narrativos, assim como um compromisso maior para com a relevncia moral de seguir uma vida ao longo de todas suas aventuras concretas na totalidade de seu mundo concreto37.
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A experincia moral encarada desde a interioridade e como um elemento constitutivo da vida humana e no como uma referncia a cdigos externos, pode ser instituda como horizonte indicador de prticas pessoais e pblicas. A idia de fazer aos outros o que gostaria que fizessem comigo bem pode ser componente fundamental desse horizonte. Teramos, assim, uma sensibilidade para pensar a vida como rede complexa de relaes na qual sentir-se eu implica referir-se aos outros. Afinal, o destino de cada um tarefa de cada um e de todos. No caso das sociedades contemporneas que tm dimenses globais, a percepo dos excludos se tornaria fundamental como possibilidade mesma de garantir sua existncia como ser humano:
A novela nos convida a preocuparmos pelos destinos de outros como ns, aos quais nos ligamos tanto por uma amizade compassiva como por uma identificao emptica. De modo que quando a novela nos alerta ao final a pensar o que vamos fazer, nossa resposta natural ser, se tivermos lido bem, fazer para os outros homens e mulheres correntes como para ns, e vendo inclusive nas circunstncias de vida mais slida e correntes em uma lugar onde, na imaginao, construmos nossa prpria morada38.

A novela tem, na sua prpria estrutura, elementos que, ao interagir com os leitores aciona tambm pulsaes que lhe trazem muito prazer. E isso torna o enfrentamento da prpria experincia algo agradvel e prazeroso. Entra como um tipo de oxignio que alivia o ar poludo. Ao prazer bem podemos relacionar a alegria. Na verdade, a novela pode ensinar que a vida feita de prazer e de alegria e tem que ser assumida como tal:
porque expressa em sua forma artstica, o desejo de que o leitor viva uma vida de gozo, de fantasia generosa e liberal, (...) E ao formar com o leitor uma relao rica em prazer, assumem reflexo moral, ensina ao leitor um estilo de relao humana onde a reflexo se nutre com a plenitude do caprichoso, e as atitudes morais mais amveis e generosas quando a imaginao intervm39.
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O gozo e a alegria humana podem ser articulados com outras riquezas da interioridade, e ajudar a pensar, desejar e atuar para constitu-los em bens de alto valor que devem ser partilhados por todos. Seguramente so ingredientes imprescindveis para fazer emergir sentimentos de amorosidade, e, portanto, a habilitar as pessoas a verem o real a partir do corao. Isso, com certeza, pode ajudar a fazer acontecer a fantasia, concretizar as iluses e reconstruir o mundo. O olhar ao interior, ou fantasia, a grande caridade no corao, contribui para uma construo generosa do mundo40, onde se possa viver a vida e ver o humano do humano. Concluso O nosso esforo teve como pretenso apresentar, de forma abreviada, uma velha e disputada questo: A relao entre filosofia e literatura. Foi nossa inteno particularizar o problema fazendo uma espcie de torso para articular com a questo moral. A partir dessa tica, apresentamos as posies de Alasdair MacIntyre e Martha Nussbaum. Tentamos enfatizar algumas questes desta ltima porque nos pareceu mais tentadora a ideia de imaginao literria vinculada vida pblica. Como nos nossos dias atuais, percebemos cada vez mais a importncia da tica nas gestes pblicas, e cada vez maior o nmero de novelas que disputam a preferncia do telespectadores; pensei que tentar explicitar os mecanismos inerentes estrutura do gnero novela, como a compreende Nussbaum, poderia contribuir para uma possvel reorientao na maneira de considerar novela e construo da cidadania. Na perspectiva que apresentamos, tentamos acentuar a novela como um mbito possvel de elaborao da imaginao criadora capaz de interferir de forma incisiva nas dinmicas das experincias das pessoas. Vimos que se trata de uma forma de racionalidade bastante diferente da racionalidade cientfica, onde impera a pretenso de objetividade, o rigor lgico, o carter abstrato, a generalizao e o apego ao fato como nica dimenso do real. Exatamente por causa dessas caractersticas, manifesta-se limitada para tratar realidades que
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esto alm dessas caractersticas. O ser humano, com sua dimenso de interioridade e uma estrutura complexa de elementos como pensamento, corpo, desejos, sentimentos, sonho, fantasias, alegria, dor, etc., no seria devidamente atingido por essa forma de racionalidade. A novela, portanto, desenharia uma maneira mais adequada para essas dimenses. Atentando-se s caractersticas da sociedade contempornea na qual as pessoas funcionam de forma objetiva e utilitria, a novela pode ser uma crtica segura da utilidade objetiva dos humanos. Por outro lado, enquanto interage com o leitor/espectador, ela pode acionar-lhes a imaginao e ajudar a formular modelos alternativos de vida coletiva mais condizente com a realidade da vida humana, que no pode ser reduzida a meros fatos, a simples coisas, a realidades mensurveis. medida que ela cria empatia, desperta a imaginao, motiva desejos, pode transbordar em reflexes profundas e tomadas de decises capazes de marcar a experincia de vida. Assim, a novela pode ser uma linguagem que fala a totalidade do ser humano, que se concretiza no mundo como corpo e estrutura complexa. Para isso, requer uma racionalidade que lhe trate de forma flexvel, que d conta do sentido geral do humano que ocupa um espao nico. medida que a novela toca as pessoas no seu concreto, atingindo sua interioridade onde se elaboram e se diluem os sentimentos e as convices das prticas, podemos imaginar a sua importncia para imaginarmos uma sociedade toda pensada a partir do sentido humano. Ela poder ter, portanto, uma fora mobilizadora de aes, pensamento, sonhos e desejos, promotores da iluso de que o mundo pode ser um lugar para se viver. Um viver a vida no seu acontecer maravilhoso, no seu danar a alegria, no seu festejar a bondade, na sua razo sentinte; cada um inventando e reinventando a melhor maneira de superar as dificuldades, simplesmente para que cada um possa experimentar o seu viver at o limite do seu final. A novela, nas consideraes de Nussbaum, figura como um elemento de cunho eminentemente educativo, que pode contribuir significativamente na educao de inteligncias e vontade, prticas morais, gesto poltica, participativa e solidria, na configurao de uma cultura capaz de imaginar a histria como um processo aberto na infinitude do tempo que guarda os segredos do humano.
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Notas
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Doutor em Filosofia pela PUCRS, professor do Curso de Filosofia da UNICAP. THIEBAUT, Carlos. Filosofia y literatura: de la retrica a la potica. Isegoria - Revista Filosofa Moral y Poltica. Madrid, n. 11, 1995, p. 82. MARIE, Jeanne. As formas literrias da filosofia. [S.l.]: [s.n], 2002, p. 2. Mmeo. LIMA, Maria Herrera. El punto de vista moral en la literatura. In: LOPES DE LA VIEJA, M. T. Figuras del logos: entre la filosofia y la literatura. Mxico: fundo de Cultura Econmica, 1994. p. 40. Ibid., p. 42. Ibid., p. 43. Ibid., p. 45. Ibid., p. 46. Ibid., p. 46. Ibid., p. 47. Ibid., p. 48. Ibid., p. 49. Ibid., p. 49. Ibid., p. 50. Ibid., p. 50. Ibid., p. 50. Ibid., p. 51. MACINTYRE, Alasdair. Tres versions rivales de la etica. Madrid: Ediciones Rialy, 1992, p. 25. LIMA, [s.d], p. 51. NUSSBAUM, Martha C. La imaginacin literaria en la vida pblica. Isegoria - Revista Filosofa Moral y Poltica. Madrid, n. 11, p. 42, 1995. Ibid., p. 43. PEREDA, Carlos. Sueos de vagabundos: un ensayo sobre filosofia moral y literatura.. Madrid: Visor, 1998, p. 27. NUSSBAUM, 1995, p. 44. Ibid., p. 44. Ibid., p. 44. Ibid., p. 45. Ibid., p. 45. Ibid., p. 46. Ibid., p. 46. Ibid., p. 46. Ibid., p. 46. Ibid., p. 48. Ibid., p. 53. Ibid., p. 54. Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 37

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Ibid., p. 55. Ibid., p. 58. Ibid., p. 62. Ibid., p. 64. Ibid., p. 64. Ibid., p. 68.

Referncias
BONILLA, Alciras. La transformacin del jogos. Aspaka, Monogrfic: Maria Zambrano, p. 13-29. LIMA, Maria Herrera. El punto de vista moral en la literatura. In: LOPES DE LA VIEJA, M. T. Figuras del logos: entre la filosofia y la literatura. Mxico: fundo de Cultura Econmica, 1994. ______. Los recursos de la ficcin y los usos morales de la literatura. Isegoria - Revista Filosofa Moral y Poltica. Madrid, n. 22, 1995. MACINTYRE, Alasdair. Tres versions rivales de la etica. Madrid: Ediciones Rialy, 1992. MARIE, Jeanne. As formas literrias da filosofia. [S.l.]: [s.n], 2002. Mmeo. NUSSBAUM, Martha C. La imaginacin literria en la vida pblica. Isegoria - Revista Filosofa Moral y Poltica. Madrid, n. 11, p. 4280, 1995. PEREDA, Carlos. Sueos de vagabundos: un ensayo sobre filosofia moral y literatura. Madrid: Visor, 1998. THIEBAUT, Carlos. Filosofia e literatura: de la retrica a la potica. Isegoria - Revista Filosofa Moral y Poltica. Madrid, n. 11, p. 82107, 1995. TORRE, Maria Tereza de la Vieja. Espectativas de la filosofia moral y literatura. Isegoria - Revista Filosofa Moral y Poltica. Madrid, n. 11, 1995. ZAMBRANO, Maria. Filosofia e Poesia. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1996.

Endereo para contato: e-mail: tadeusouza627@hotmail.com


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Aristteles e Maquiavel: dois paradigmas no que diz respeito fundamentao da prxis poltica Ttulo em Ingls
Leno Francisco Danner1
Resumo O presente artigo pretende refletir, a partir de Aristteles e de Maquiavel, sobre a emergncia de dois paradigmas no que diz respeito fundamentao da prxis poltica: a poltica como problema moral (Aristteles); a poltica como questo tcnica (Maquiavel). Pretendo tambm fazer conexes com concepes polticas posteriores, especialmente no que diz respeito ao sentido da relao socializao-individuao. Palavras-Chave: Aristteles; Maquiavel; poltica; socializao; individuao. Aristotle and Machiavelli: two paradigms concerning the political praxis foundation Abstract This Article aims at reflecting, from Aristotles and Machiavellis viewpoints, about two paradigms emergence, rouse regarding to political praxis: politics as a moral problem (Aristotle); politics as technical problem (Machiavelli). it aims, also, at establishing connexions, relations with posterior, later political conceptions, meanly concerning socialization individuation relation sense. Key word: Aristotle Machiavelli Politics Socialization Individuation

Introduo

omo podemos defender a legitimidade de um Estado que realiza, digamos assim, reformas sociais? Por que muitos de ns defendemos, ainda que talvez no saibamos direito de como possvel, um Estado interventor, realizador de direitos? Num outro sentido, por que podemos defender a ilegitimidade seja das reformas sociais, seja de um Estado amplo e mesmo de sua (deste Estado) realizao de direitos? Enfim, qual o sentido do Estado e/ou da poltica? Essa ltima pergunta, que me parece sintetizar as perguntas que fiz acima, apontam para sentidos diversos de compreendermos o binmio sociabilidade-individualidade, socializao-individuao, e sua organicidade ou no sentidos diversos e divergentes, diga-se de passagem.
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Ento, tematizando Aristteles e Maquiavel, quero explicitar sobre e demonstrar a emergncia de dois paradigmas no que diz respeito fundamentao da prxis poltica (ou, se quiserem, do Estado, da sociedade poltica, etc.). Num segundo momento, quero mostrar como essa relao sociabilidade-individualidade, socializaoindividuao est na base, ainda que mencionada e significada por outros conceitos, das concepes de outros pensadores modernos e contemporneos no que diz respeito ao Estado e sociedade poltica, e no que diz respeito s funes do Estado e ao sentido da sociedade poltica. 1 Socializao e individuao em Aristteles: sobre o sentido da poltica Para Aristteles, a sociedade poltica anterior, ontologicamente falando, em relao ao indivduo, de modo que este j no poderia ser compreendido sem aquela. Ou seja, no podemos falar do ser humano a no ser enquanto ser social, poltico: Aristteles afirma que fora da cidade s existem deuses e animais, mas nunca seres humanos2. Essa afirmao poderia possuir mltiplos sentidos, mas eu quero mencionar, enfatizar apenas um, para o que aqui me interessa: o de que s podemos falar em individuao na socializao. Impossvel concebermos um ser humano descolado da sociedade humana: o ser humano devm humano na comunidade humana. A individualidade se constri na sociabilidade. Ento, ns podemos pensar que a estrutura da sociedade, da sociabilidade, determina a estrutura da individualidade; por outras palavras, podemos pensar que o modo em que estiverem organizadas a sociedade e as instituies define o tipo de sociabilidade que temos (e que teremos) e, consequentemente, o processo de individuao. Guardemos esta idia. O que caracteriza o ser humano e a sociedade, segundo Aristteles, est em que aquele um ser simblico e aquela, uma comunidade simblica3. Outros animais vivem em bandos, em comunidades, mas o bando humano, a comunidade humana significa essa vida coletiva e, consequentemente, a subjetividade. O animal est preso no eterno crculo da causalidade e da necessidade nasce, cresce, re40 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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produz-se e morre. O ser humano tambm, mas significa esse processo e, significando-o, pode exp-lo em sua crueza e fatalidade, ou dourlo com sentidos metafsicos, religiosos, etc. Ora, na base da significao humana est justamente o fato de que significamos em vista de fins, nossa vida cotidiana uma vida perpassada de significados compartilhados e at inventados, mas que so, sim, significados que orientam nossa vida social e individual. Ou seja, o ser humano reflete sobre o certo e o errado, sobre o justo e o injusto, perpassando sua compreenso de si mesmo e do social com termos morais. O ser humano tem o sentimento do justo e do injusto, do moral e do imoral no importa como ele os compreenda, e no importa a diversidade de compreenses em relao a essa questo, o que importa que os seres humanos se significam e sociabilidade em termos morais4. O ser humano, portanto, um ser simblico-moral; e a sociedade uma comunidade simblico-moral. Guardemos essa segunda idia. Aristteles afirma que o ser humano no nasce j pronto, no tem uma personalidade ou um carter definidos de antemo, nem uma natureza de antemo j dada5. O ser humano devm humano: o ser humano um vir-a-ser, um processo, e um processo que caudatrio fundamentalmente da sociabilidade. Como disse acima, o ser humano devm humano na comunidade humana; o ser humano se humaniza na comunidade humana. Guardemos esta terceira ideia, de que o ser humano devm humano e que este processo caudatrio das condies sociais em que ele (o ser humano) est inserido. Acredito que Aristteles atribui um sentido ontolgico sociedade, socializao. Isso absolutamente claro em seus escritos e eu quase que tenho vergonha de repetir. Quase, porque idias geniais sempre merecem bis. Infelizmente, muito se acha que so as idias que mais emburrecem que merecem bis (como ns vemos na mdia) eu conto com a sua compreensao de que um tanto fcil percebermos em nosso cotidiano sobre algumas idias geniais e outras, burras. Mas, voltando ao assunto, Aristteles atribui um sentido ontolgico sociabilidade na exata medida em que a ontognese humana uma ontognese social, para ele. Ento, o Estado ou a sociedade poltica aristotlicos ganham sentido na exata medida da importncia das idias que lhes convidei, de modo todo especial, a guardar: a ontognese
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humana no algo j dado de antemo, j pronto: no samos direto do ventre de nossa me para a Agor pblica, no samos j do ventre de nossa me para irmos direto fazer poltica ou para nos tornarmos bandidos. O processo de individuao um processo de socializao, que se d a partir da socializao, que caudatrio dessa socializao, no sentido de que ela contribui fundamentalmente na construo de cada individualidade. Em suma, a ontognese humana uma ontognese social e Aristteles nos convida a percebermos a estrutura da sociedade como sendo uma estrutura moral, formativo-educativa. por isso que a poltica que Aristteles a rigor entende por sociabilidade ou nsita sociabilidade adquire para este pensador um sentido todo especial: porque aqui que se d, por assim dizer, a construo do ser humano e a instaurao de relaes sociais equitativas: a finalidade da poltica o bem do homem, levar realizao o bem dos homens. E o Estado aristotlico uma instncia fundamentalmente formativo-educativa, na exata medida em que sua ao tem por objetivo construir um ser humano tico e uma sociabilidade equitativa, na exata medida, portanto, em que seu objetivo conduzir o processo de formao humana. A poltica, para Aristteles, uma cincia, ou melhor, a rainha das cincias, a cincia suprema que legisla sobre tudo o mais, e que coordena as outras cincias6. Ela tem esse status justamente porque, como disse antes, se reconhecermos que a ontognese humana uma ontognese social, se entendermos que o carter moral (ou imoral) do indivduo e mesmo relaes sociais ticas ou violentas so resultado do modo em que estiver organizada a sociedade, ento, entendendo isso, colocamos a poltica como o locus original e basilar a partir do qual a sociabilidade realizada e o indivduo, formado. O prprio poltico, como o entende Aristteles, deve receber preparao para ser poltico: isto , no se pode pensar em um governante que no possua sabedoria poltica, que no conhea, como quer Aristteles, a alma humana7, exatamente porque a realizao da poltica e a conduo do Estado so atividades srias, atividades que envolvem o maior e mais instigante dos desafios, ou seja, a formao humana. Nesse caso, trata-se de uma tarefa que no cabe a aventureiros ou idiotas. Notem bem: Aristteles o filsofo do cidado cotidiano, no do rei42 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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filsofo ao estilo platnico, mas isso no significa que se possa fazer poltica de qualquer modo, principalmente para quem, como o caso de Aristteles, reconhece a centralidade da prpria poltica. Percebam, como sntese de tudo o que disse sobre Aristteles, o significado positivo que est imbricado na relao sociabilidade-individualidade, socializao-individuao. Aristteles otimista em relao sociabilidade: ela o local de realizao do homem, seu fim ltimo, por assim dizer. Na cidade, o homem no apenas vive; ele vive bem8. Uma lio para ns, no? Para Aristteles, vejam isso, a justia possui um sentido ontolgico, na medida em que est diretamente ligada sociabilidade: a justia o bem dos outros9. A justia - significada como o bem dos outros a maior das virtudes. A justia na sociabilidade a maior das virtudes. E um ser humano justo perfeito, moralmente falando; possui a virtude plena, diria Aristteles. E uma cidade justa, que realiza o bem de todos, tambm perfeita, moralmente falando. Isso tudo me leva a defender que ele inaugura um paradigma no que diz respeito fundamentao da prxis poltica, da sociedade poltica, do Estado: para esse pensador, a poltica um problema moral, ou seja, se toda ontognese humana uma ontognese social, se o ser humano devm humano na sociabilidade, ento o Estado ou a sociedade poltica podem e devem conduzir esse processo de formao e de educao. E o problema bsico da poltica o problema sobre a melhor formao humana e sobre a melhor maneira de se levar realizao uma sociabilidade equitativa. 2 O realismo poltico de Maquiavel e o sentido da poltica Maquiavel escreve sobre o poltico e sobre o modo de esse agir politicamente, no escreve sobre a sociabilidade. Se o poltico aristotlico um poltico orientado pela ideia de que a ontognese humana uma ontognese social e, portanto, de que o Estado adquire uma funo de formao moral (que no o mesmo que moralizao), que lhe basilar e sem a qual ele no pode ser entendido, o poltico maquiaveliano no tem outra orientao que no seus interesses, um poltico cujo objetivo a conquista e a manuteno do poder para seu
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(deste poltico) deleite, ou seja, um poltico cujo deleite seu prprio ego elevado categoria de poder soberano. uma idia que me parece interessante (para mim que tambm gosto de ser um voyeur de idias), mas tambm simplista: poderia Maquiavel at no reconhecer, como o faz ao contrrio Aristteles, o carter social, a ligao social do indivduo, mas pelo menos poderia ter sido marxista antes de Marx, isto , poderia ter concebido o poder como luta de classes ou como poder de classe. O fato que o poltico maquiaveliano o poltico para quem o poder a realizao de um seu objetivo egosta: o poder pela vontade de ter o poder. um poltico solipsista, desligado da sociedade ou da classe (e isso incrvel!). Poder-se-ia argumentar que O Prncipe aponta para um Maquiavel nacionalista, desejoso de ver sua Itlia livre da Igreja e dos estrangeiros, e unida, unificada. Mas no me parece que h uma linha reta entre o realismo poltico maquiaveliano e o nacionalismo maquiaveliano. incrvel percebermos, ento, que O Prncipe no reflete a poltica a partir do binmio ou da organicidade entre sociabilidade e individualidade, socializao e individuao: ns temos o indivduo que quer conquistar o poder, os desafios que se lhe apresentam, os meios de que ele dispe, mas a virt e a fortuna, ou seja, mais a virtude (no sentido que Maquiavel atribui a esse termo) e a situao do contexto em que ele se encontra. No temos o fundo da sociabilidade, no temos, na verdade, a sociabilidade como fundo, como base. Esta, quando muito, aparece em duas acepes: uma, de que os homens tendem a ser maus, volveis, precisando constantemente da chibata10; a outra, no sentido de que no sabemos sobre as qualidades dos que nos cercam (estamos, na verdade, cercados por muitas pessoas que so ms) e, portanto, temos de nos precavermos de tudo e de todos11. Ento o poltico maquiaveliano desconfia de todos, porque o homem um perigo, e a sociabilidade muito mais. Por isso, o poltico virtuoso aquele que leo e raposa, que sabe se utilizar ou da fora ou da astcia, ou de ambas, conforme a necessidade do momento12. um prncipe sempre jogando em todos os lados, para garantir seu poder. Mais: o prncipe deve aparentar possuir todas as qualidades morais, mas no deve ter nenhuma (exatamente porque ele est cercado de pessoas ms, que podem lhe destruir e a seus intentos de poder, se
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ele for bom; ele deve ser mau porque as pessoas que o cercam so ms)13. Nisso consiste a virtude poltica em Maquiavel. Maquiavel observa a sociedade (ou as sociedades) e dessa observao conclui sobre a maldade dos homens, conclui ainda, como consequncia, que ingenuidade fundamentarmos a poltica a partir de um ideal. Ater-se verdade efetiva das coisas equivale a dizer que os homens no so ticos, nem podem vir a s-lo, e que, por conseguinte, o Estado no tem um papel moral, formativo-educativo, nem influi na correo do gnero humano (j que pelo menos o poltico sabe que os seres humanos so maus e, em sabendo, poderia corrigi-los). O Estado maquiaveliano sintetizado pelo prncipe, extenso universal do ego do prncipe, na verdade utiliza-se da fora e, no mais das vezes, concilia interesses de ricos e de pobres para que o prncipe fique no poder. Mas poderamos fazer a Maquiavel algumas das perguntas que Abrao dirigiu a Deus, quando este falou em destruir Sodoma e Gomorra. Todos aqui so maus mesmo? No estamos generalizando de forma apressada e arbitrria? Afinal, pode haver um ser humano bom, que contradiga a regra! Maquiavel teria dificuldades em responder, no era um Deus. Enfim, Maquiavel concebe a poltica como uma tcnica, como uma tcnica de conquista e de manuteno do poder, em que o objetivo puro e simples o poder pelo poder. Para Aristteles, o fim do poder a formao moral e a realizao da justia; para Maquiavel, ao contrrio, o fim do poder o prprio poder. Por que assim? Como Maquiavel chega a isso? Como disse acima, ele assim o faz, ou seja, defende o realismo poltico, por meio da associao entre verdade efetiva das coisas e maldade do gnero humano (estamos rodeados por pessoas que no so boas), da concluindo pela renncia de uma fundamentao normativa da poltica. A poltica tcnica justamente por excluir a fundamentao moral, seja esta de que tipo for: quando falo em fundamentao moral, quero significar uma relao ontolgica entre socializao e individuao. Maquiavel v a sociabilidade em um sentido negativo, como lugar de interesses egostas e mesquinhos em constante conflito, guiados pelo lema os fins justificam os meios e a aceita. No quer mudar isso. Percebam, no h uma organicidade enAno 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 45

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tre socializao e individuao, nem uma conexo necessria: o que existe so os indivduos, cada um buscando seu interesse, como se esse interesse no estivesse condicionado realizao da sociabilidade. Os indivduos, buscando seu interesse, utilizam-se de qualquer meio (a sociabilidade um meio para o poder, no uma condio). A poltica se vale dessa lgica. Penso, com isso, que ns podemos buscar uma explicao tanto da concepo de Aristteles quanto de Maquiavel no modo como eles compreendem o binmio socializao-individuao, sociabilidade-individualidade, e sua organicidade. Aristteles concebe uma unidade orgnica entre estas duas esferas, de resto ontologicamente interdependentes (para Aristteles), de modo que (1) no podemos pensar uma sem a outra e (2) que a sociedade, do modo em que estiver organizada, influir decisivamente na formao moral dos cidados e nos rumos da sociabilidade aqui, a partir daqui que reside a especificidade da sociedade poltica aristotlica: porque, para Aristteles, quando esta ou o Estado no se preocupam com a formao moral, bem, ento eles podem comear a preocupar-se com tudo o mais, porque todos os males adviro desse descuido bsico. Tratase do carter moral, formativo-educativo da sociedade, do ser humano e, por conseguinte, do prprio Estado. Exatamente por conceber a sociabilidade e o homem em um sentido negativo respectivamente, como campo de luta entre interesses egostas e como mau, como sendo tendencialmente mau que Maquiavel conforma-se a essa verdade efetiva das coisas e conclui que se busca o poder pelo prprio poder, e no por um fim que o faz meio: no caso de Maquiavel, o poder seu prprio fim e a poltica uma tcnica para a conquista e a manuteno desse fim. Dois paradigmas clssicos, temos aqui: Aristteles e sua ideia de poltica como problema moral; Maquiavel e sua ideia de poltica como questo tcnica. E so paradigmas clssicos porque, como disse, podemos t-los como chave-de-leitura para todas as concepes polticas e as maneiras de se fundamentar o Estado posteriores (tratase, evidentemente, de uma chave-de-leitura). Toda a especificidade das concepes polticas modernas e contemporneas centra-se justamente no sentido que cada uma delas d relao sociabilidade46 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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individualidade, socializao-individuao. Na prxima seo, tratarei um pouco (e de forma geral) dessas concepes polticas posteriores. 3 Modelos posteriores luz desses paradigmas Hobbes e Locke, com a idia de precedncia ontolgica do indivduo em relao sociedade, apontam para o fato de que, antes da sociedade, havia o indivduo, e no o contrrio. O Estado que da surge um Estado que s tem legitimidade pelo consenso. A grande questo que Hobbes e Locke, sob muitos aspectos, concebem a sociabilidade em um sentido negativo, ou seja, como marcada por conflitos violentos, que exigem um Estado repressivo, regulador, no um Estado formativo-educativo no sentido de Aristteles. O Estado de Hobbes e de Locke cria leis e se arma com todos os meios legtimos para se precaver da sociabilidade, dos indivduos. Notem bem, a relao sociabilidade-individualidade vista em um sentido negativo: o social entendido como um amontoado de indivduos que buscam, cada um deles, seu interesse, sem o menor respeito pela integridade dos outros. O homem no se realiza na sociabilidade; o homem hobbesiano-lockeano se protege dela, porque ela um perigo para ele. Na sociabilidade, o homem, quando no regrado pela lei do Estado, lobo do homem. E o Estado a instncia objetiva que detm a legitimidade no uso da violncia e da ideologia no que diz respeito realizao da justia punitiva, nica atividade legtima que tais pensadores atribuem ao Estado14. A poltica, aqui, uma tcnica de regulao social, no se preocupa com a formao moral dos cidados: como disse, a sociabilidade um campo de batalha, e os homens so lobos; ento, o Estado fundamentalmente realizador da justia punitiva, armado da espada e da lei para reprimir, para conduzir as pessoas pelo cabresto. O Estado hobbesiano-lockeano, fundado nessa idia negativa de sociabilidade e em uma antropologia pessimista, aponta para o fato de que, na poltica, no se visa justia das relaes sociais e formao moral dos seres humanos, mas sim de que tanto a sociabilidade quanto o ser humano, respectivamente, ser justa e respeitar aos outros somente por meio da lei, da ideologia e da espada. O homem no se realiza na sociabilidade, com os seus semelhantes, como
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disse; ele sempre a teme, e sempre teme aos outros seres humanos. Em uma sociedade de lobos, no cabe lugar para um Estado tico: somente um Estado punitivo justifica-se e pe fim barbrie; a poltica uma poltica de lobos. De Kant, trs idias me parecem muito importantes no que diz respeito relao sociabilidade-individualidade. A primeira delas est em que o estado de natureza kantiano expressa a posse comum da terra e dos recursos naturais, de modo que, com a instituio do Estado, tais recursos no podem ser monopolizados ao ponto de tal monopolizao impedir a plena satisfao das necessidades de cada ser humano15. Em segundo lugar, temos a fundamentao moral da poltica, expressa pela idia kantiana de que a poltica no pode dar um passo sem ter prestado homenagem moral16. E, em terceiro lugar, o imperativo categrico kantiano aponta para a considerao, na ao individual, do outro, dos outros: uma norma legtima se pode ser universalizada, isto , se pode ser seguida por todas as outras pessoas sem que ponha em perigo a integridade da prpria pessoa e de todas as outras17. Enfim, em Kant, ns podemos perceber uma relao orgnica entre sociabilidade-individualidade. A sociabilidade o lugar verdadeiramente humano, porque o que de fato caracteriza o ser humano est em que ele um ser livre e, portanto, moral. Ora, ele no pode ser livre para si mesmo se no livre na sociabilidade, com os outros. O outro como que a condio de minha liberdade, e a ao o fim de minha liberdade. Liberdade e moralidade, portanto, esto intrinsecamente interligadas, na exata medida em que s me desenvolvo e sou livre na relao com os outros, na relao tica com os outros. Interessantemente, para Kant, o fim terico e prtico da razo funda-se na moral, a moral18, ou seja, a sociabilidade, a ao tica com os outros seres humanos. Percebam, uma organicidade entre sociabilidade e individualidade que aponta para o social como o ethos do homem livre, como o lugar de desenvolvimento e de realizao do ser humano. Isso tudo me leva a defender que, para Kant, a poltica um problema moral, porque seu objetivo uma integrao social fundada em laos morais e a formao de seres humanos livres e ticos, digamos assim. Aqui, o Estado no se restringe realizao da justia punitiva, mas tambm realizao de algo prximo da justia distributiva e, mais ainda, realizao da formao moral.
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Hegel, em sua crtica ao liberalismo clssico (de Locke) em especial e do jusnaturalismo de uma maneira geral, pe em xeque esta idia de precedncia ontolgica do indivduo em relao sociedade (ou sociabilidade). Hegel defende a precedncia ontolgica do social em relao ao individual e, portanto, para esse pensador, a ontognese humana uma ontognese social, e o ser humano devm humano na sociabilidade. Hegel no apenas o grande filsofo da crise da sociedade moderna, que aponta sob muitos aspectos para a insuficincia da filosofia do sujeito; Hegel grande leitor da histria de seu tempo: ele percebe que a modernidade adquire especificidade seja pelo fato de que nela que temos o surgimento da noo de indivduo, seja tambm pelo fato de que na modernidade que temos o surgimento da sociedade civil e sua separao do Estado. Ou seja, na modernidade, h uma esfera de vida (econmica, mas tambm a vida privada de cada indivduo) que se despolitiza em relao ao Estado, que no est imediatamente vinculada ao Estado, como no caso grego. Locke e Adam Smith expressam claramente o surgimento de uma esfera econmica que se prope tanto como base do Estado quanto como independente em relao a ele, e mesmo realizando a justia entre os indivduos de maneira muito mais efetiva que o prprio Estado. Vejamos. Em relao economia, temos a idia lockeana de um Estado que no intervm na esfera econmica, esfera econmica que a esfera natural, ontolgica, digamos assim; ao passo que a poltica a esfera artificial, fundada na esfera econmica19; e temos o laissezfaire de Adam Smith, ou seja, a idia de que, no mercado, se d de fato a realizao da justia entre os indivduos (a mo invisvel do mercado como possibilitando a realizao de todos os indivduos e a satisfao de suas aspiraes por meio do mercado, e no do Estado). E, em relao noo de sujeito, poderamos voltar a Kant, quando esse aponta para o fato de que a modernidade adquire especificidade em relao histria anterior justamente pelo fato de que, nela e a partir dela, o homem chamado a uma prtica crtica e criativa de sua liberdade e o Iluminismo expressa claramente esse chamamento ao uso, por parte de cada ser humano, de sua razo20. Bem, Hegel por um lado comemora, mas por outro sente temor em relao a estas conquistas. Porque o indivduo liberal, tal qual
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tematizado por Locke, um indivduo que se esqueceu de sua ontognese social, um indivduo desgarrado da coletividade e que a v de uma maneira hostil, desconfiada. A sociedade civil moderna, nessa mesma linha, fundada no egosmo e no medo recproco, perdeu o sentido de coletividade, tornando-se o estado de natureza ao estilo hobbesiano. Para Hegel, portanto, esse estado de natureza tematizado por Hobbes no uma abstrao da mente de Hobbes, mas uma realidade histrica precisa: a sociedade civil moderna ou burguesa, lugar da explorao econmica capitalista; aqui, o sentido de tica foi suplantado pelo interesse no lucro e pelo individualismo. Esta a crise da sociedade moderna apontada por Hegel. O entendimento que nosso filsofo tem em relao sociedade, e aqui aparece sua contraposio ao liberalismo clssico, est em que ela (a sociedade) uma totalidade tica que ultrapassa a esfera econmica; ela no uma aglomerao de indivduos egostas cada um buscando seu interesse. A sociedade constituda pelo esprito do povo, sua cultura, suas instituies, sua histria. A sociedade ethos, instncia tica (totalidade tica, como quer Hegel, conforme dito acima). Nela, no temos apenas a busca pela satisfao das necessidades econmicas, que na moderna sociedade burguesa foram colocadas como o centro da vida social, mas sim a realizao plena do indivduo enquanto cidado, a realizao do indivduo na sua cidadania poltica. O indivduo da sociedade civil, que possui para Hegel um sentido negativo, fragmentado, torna-se o cidado pleno na poltica, torna-se efetivo, adquirindo um sentido positivo. Ao indivduo fragmentado, Hegel contrape o cidado efetivo. E o Estado hegeliano torna-se uma instncia moral, na exata medida em que ele adquire um papel central no que diz respeito integrao social e formao dos indivduos. O Estado hegeliano realiza a idia de eticidade, ou seja, suprassume os interesses individuais conflitantes da sociedade civil em um projeto tico-poltico comum de sociedade levado a cabo por ele (isto , pelo Estado)21. Em suma, a poltica, para Hegel, um problema moral, na exata medida em que seu objetivo basilar est em integrar os indivduos e as classes da sociedade civil a partir de um projeto poltico comum de sociedade e em formar moralmente os indivduos.

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De Marx temos a idia de que a conscincia dos homens sempre conscincia social, isto , de que a ontognese humana uma ontognese social, que nesse pensador se d por meio do trabalho. No podemos, tambm neste caso, pensar em individuao a no ser na socializao: no a conscincia dos homens que determina seu (dos homens) ser social, mas o seu ser social que determina a conscincia22. Os conceitos marxianos de estrutura (ou de infraestrutura) e de superestrutura apontam para o fato de que as relaes de produo so a base a partir da qual se ergue uma superestrutura cultural, jurdica, ideolgica. Ou seja, existe em Marx uma profunda organicidade entre condies sociais, polticas e econmicas e a instituio da sociabilidade e a formao de cada ser humano: a instituio da sociabilidade e a formao humana so um processo eminentemente caudatrio das relaes de produo e da superestrutura poltico-social da originada23. Friedrich Hayek, defensor do neoliberalismo, no acredita que as relaes de produo sejam a base das desigualdades sociais e polticas, afirmando, em contrapartida, que elas encontram seu sentido na desigualdade de talentos entre os indivduos. Portanto, se as relaes de produo no so a fonte das desigualdades sociais e polticas, ento um Estado amplo, interventor na economia e realizador dos direitos sociais de cidadania (como em certo sentido o foi o Estado de bem-estar social, objeto da crtica de Hayek), injustificado e sua ao, ilegtima. A justia social , para Hayek, uma miragem na exata medida em que de fato as desigualdades sociais e polticas no so causadas pelo mercado (ou pelas relaes de produo), mas, como disse, pela natural desigualdade de talentos e de habilidades entre os indivduos. O Estado da decorrente um Estado cuja nica funo est em realizar a justia punitiva24. John Rawls, ao contrrio, com sua teoria da justia como equidade, apresenta-nos trs ideias que apontam para uma relao orgnica entre socializao e individuao. A primeira delas est em seu conceito de sociedade. A sociedade, para Rawls, um sistema equitativo de cooperao social entre pessoas livres e iguais ao longo do tempo para benefcio recproco25. Portanto, aqui, a produo social fruto da cooperao social e, nesse sentido, cada um deve receber
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seu justo quinho. Em segundo lugar, temos que o objeto bsico da justia poltica em Rawls a estrutura bsica da sociedade, grosso modo o sistema poltico-econmico. Rawls acredita que o sistema poltico-econmico a base da justia ou da injustia de uma sociedade, a base a partir da qual vo se dar as relaes sociais26. Ento, a violncia e a injustia social so resultado direto da violncia polticoeconmica; por outra parte, a justia social resultado da justia do sistema poltico-econmico. Em terceiro lugar, temos o apelo, por parte de Rawls, a noes de psicologia moral. Utilizando-se dessas noes, nosso pensador quer defender que o carter moral dos cidados e mesmo uma sociabilidade equitativa so influenciados pelo modo em que estiver organizado o sistema poltico-econmico27. O Estado pensado por Rawls, por conseguinte, intervm na economia, porque nosso pensador no acredita na justia da mo invisvel. Seu (deste Estado) objetivo est em promover o dinamismo da economia, por meio da forte nfase em infra-estrutura produtiva, em educao, qualificao e desenvolvimento tcnico-cientfico, e tambm por meio de empecilhos ao acmulo da propriedade e da riqueza. Rawls, em suma, reconhece que a base das desigualdades sociais e polticas est nas relaes de produo, de modo que o objeto bsico da justia poltica a justia distributiva. Enfim, h um reconhecimento, neste pensador, da organicidade entre socializao e individuao, de modo a se conceber um Estado que sob muitos aspectos conduz o processo de formao dos indivduos e a realizao de uma sociabilidade equitativa por meio da regulao do sistema poltico-econmico. Consideraes finais Gostaria de tecer algumas consideraes sobre a relao entre sociabilidade e individualidade, socializao e individuao, porque penso que a partir desta relao que podemos entender o sentido que se atribui poltica e ao Estado, em qualquer um dos pensadores citados. Minhas reflexes me levaram a perceber que, conforme o peso que se d a cada um dos pontos, temos um modo de conceber o sentido da poltica e do Estado. Em Aristteles, como vimos, justamente por ele dar um forte peso socializao, tem-se a ideia de que
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a ontognese humana uma ontognese social e, portanto, que o processo de humanizao e de individuao caudatrio do processo de socializao. Nesse caso, a poltica torna-se um problema moral, e problema justamente no sentido de que se torna uma cincia cujo fim a formao tica e a instituio de uma sociabilidade equitativa (ela busca o bem do homem, como diz Aristteles). J em Maquiavel no temos uma percepo orgnica das relaes entre socializao e individuao: a sociabilidade (ou a sociedade, se quiserem) entendida como um amontoado de indivduos egostas que buscam, cada um seu prprio interesse, pautados pelo lema de que os fins justificam os meios. Ou seja, no caso de Maquiavel, a sociabilidade adquire um sentido negativo, de anulao do indivduo; a sociedade, na viso de Maquiavel, radicalmente individualista, egosta e antitica. Ento, como consequncia, a poltica, conformando-se a essa situao, adquire o sentido de tcnica de conquista e de manuteno do poder em vista do prprio poder, e o Estado torna-se uma instncia que garante sua legitimidade por meio da fora e da ideologia. Como podemos pensar a relao socializao-individuao? E por que a partir da percepo que temos desta relao que podemos pensar o sentido da poltica e as funes do Estado? Acredito que nesta tenso sociedade-indivduo, social-individual, sociabilidadeindividualidade, socializao-individuao, que temos a base para refletirmos sobre a prpria ontognese humana. O ser humano devm humano, mas em que medida a sociabilidade determina isso? Se ela determina poderosamente, ento temos um sentido especfico para pensarmos a poltica e o Estado; se no h uma relao orgnica, ento temos outro sentido especfico para pensarmos a poltica e o Estado. Os rumos da poltica e do Estado hoje dependem, em minha viso, justamente do sentido dessa relao. Porque, se queremos saber a base das desigualdades sociais e polticas, e sua legitimidade, muito mais do que saber em que somos livres e iguais, ento temos de analisar como se desenvolve essa desigualdade, a partir de que esferas. De fato, algumas pessoas parecem ter maiores habilidades e inteligncia, mas isso explica e legitima, de modo pleno, as desigualdades sociais? Ainda faz sentido a idia de que desigualdades sociais e polticas so causadas pela economia capitalista, sempre em uma relao orgnica?
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Questes interessantes que eu quis levantar, mas no ainda responder, porque quero pesquisar e refletir mais sobre isso. Notas
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Doutorando em Filosofia pela PUC-RS. Cf. ARISTTELES. Poltica. Braslia: Editora da UNB, 1999. p. 15. Diz Aristteles: Agora, evidente que o homem, muito mais que a abelha ou outro animal gregrio, um animal social. Como costumamos dizer, a natureza nada faz sem um propsito, e o homem o nico entre os animais que tem o dom da fala (ARISTTELES, 1999, p. 15). Diz Aristteles: A caracterstica especfica do homem em comparao com outros animais que somente ele tem o sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto, e de outras qualidades morais, e a comunidade de seres com tal sentimento que constitui a cidade e a famlia (ARISTTELES, 1999, p. 15). Na tica a Nicmaco, diz Aristteles: Temos as faculdades por natureza, mas no por natureza que somos bons ou maus (ARISTTELES. tica a Nicmacos. Braslia: Editora da UNB, 1997. p. 40). Cf. ARISTTELES, 1997, p. 17. Cf. Ibid., p. 32. Cf. Ibid., p. 93-94. Cf. Ibid., p. 93. Em O Prncipe, diz Maquiavel: Dos homens, em realidade, pode-se dizer genericamente que eles so ingratos, volveis, fementidos e dissimulados, fugidios quando h perigo, e cobiosos (MAQUIAVEL, Nicolau. O prncipe. Porto Alegre: L&PM, 2008. p. 80). Cf. Ibid., p. 73. Diz Maquiavel: Pois que um prncipe precisa saber realmente valer-se da sua natureza animal, convm que tome como modelo a raposa e o leo (Cf. MAQUIAVEL, 2008, p. 96). Diz Maquiavel: A um prncipe, portanto, no necessrio que de fato possua todas as qualidades sobreditas; necessrio, porm, e muito, que ele parea possu-las. Antes, ouso dizer que, possuindo-as e praticando-as sempre, elas redundam em prejuzo para si, ao passo que, simplesmente dando a impresso de possu-las, as mesmas mostram toda a sua utilidade (MAQUIAVEL, 2008, p. 86). Cf. HOBBES, Thomas. O leviat. So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 103-145; LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo civil. So Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 22-43. Cf. KANT, Immanuel. A Metafsica dos costumes - Doutrina do direito Doutrina da virtude. So Paulo: EDIPRO, 2003. p. 107.

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Cf. Idem. A paz perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70, [s. d]. p. 163. Cf. Idem. Fundamentao da metafsica dos costumes. So Paulo: Abril Cultural, 1974. p. 218-231. 18 Diz Kant, na Crtica da Razo Pura: Por conseguinte, o equipamento da razo, no trabalho que se pode chamar de filosofia pura, est de fato orientado apenas para os trs problemas enunciados. Mas estes mesmos tm, por sua vez, um fim mais remoto, a saber, o que se deve fazer se a vontade livre, se h um Deus e uma vida futura. Ora, como isto diz respeito nossa conduta relativamente ao fim supremo, o fim ltimo da natureza sbia e providente na constituio da razo consiste somente no que moral (Crtica da razo pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.p. 636; grifo nosso). 19 Cf.: BOBBIO, Norberto. Locke e o direito natural. Braslia: Editora da UNB, 1998. p. 205-206. 20 Cf.: KANT, Immanuel. Resposta pergunta: o que o iluminismo? In: KANT, [s.d]. 21 Diz Hegel, nos Princpios da Filosofia do Direito: O Estado a realidade efetiva da Sittliche Idee, da Idia tico-social: ele o Esprito tico-social enquanto vontade substancial manifesta, claramente percebida por ela mesma, que se pensa e se sabe, e que realiza o que ela sabe e na medida mesma em que ela sabe (HEGEL, G. W. F. Princpios da filosofia do direito. So Paulo: Martins Fontes, 1997. 257, p. 216). 22 Cf. MARX, Karl. MARX, Karl. A ideologia alem. Martin Claret, 2004. p. 07-22. 23 Cf. Idem. Contribuio crtica da economia poltica. So Paulo: Martins Fontes, 1985. p. 07-11. 24 Cf. HAYEK, Friedrich. Los fundamentos de la libertad. Valncia: Ediciones Fomento de Cultura, [s. d.]. Tomo I. p. 64-76; BUTLER, Eamon. A contribuio de Hayek s idias polticas e econmicas de nosso tempo. Rio de Janeiro: Instituto Liberal, 1987. p. 94-108. 25 Cf. RAWLS, John. Uma teoria da justia. So Paulo: Martins Fontes, 2002. 14, p. 90. 26 Cf. Idem. Justia como eqidade: uma reformulao. So Paulo: Martins Fontes, 2003. 04, pp. 13-14. 27 Cf.: Idem., 2002, 69, p. 506.

Referncias
ARISTTELES. tica a Nicmacos. Braslia: Editora da UNB, 1997. ______. Poltica. Braslia: Editora da UNB, 1999.

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BUTLER, Eamon. A contribuio de Hayek s idias polticas e econmicas de nosso tempo. Rio de Janeiro: Instituto Liberal, 1987. BOBBIO, Norberto. Locke e o direito natural. Braslia: Editora da UNB, 1998. HAYEK, Friedrich. Los fundamentos de la libertad. Valncia: Ediciones Fomento de Cultura, [s. d.]. Tomo I. HEGEL, G. W. F. Princpios da filosofia do direito. So Paulo: Martins Fontes, 1997. HOBBES, Thomas. O leviat. So Paulo: Abril Cultural, 1983. KANT, Immanuel. A paz perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70, [s. d]. ______. Fundamentao da metafsica dos costumes. So Paulo: Abril Cultural, 1974. ______. Crtica da razo pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001. ______. A Metafsica dos costumes - Doutrina do direito Doutrina da virtude. So Paulo: EDIPRO, 2003. LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo civil. So Paulo: Martins Fontes, 2006. MAQUIAVEL, Nicolau. O prncipe. Porto Alegre: L&PM, 2008. MARX, Karl. A ideologia alem. Martin Claret, 2004. ______. Contribuio crtica da economia poltica. So Paulo: Martins Fontes, 1985. RAWLS, John. Uma teoria da justia. So Paulo: Martins Fontes, 2002. ______. Justia como eqidade: uma reformulao. So Paulo: Martins Fontes, 2003.

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O amor no pensamento de Nicolau de Cusa


Profa. Dra. Maria Simone Marinho Nogueira1
Resumo Este estudo tem por objetivo fazer uma pequena apresentao da tese de doutorado em Filosofia que se intitula Amor, Caritas e Dilectio: Elementos para uma Hermenutica do Amor no Pensamento de Nicolau de Cusa. A apresentao consta de trs partes nas quais so apresentadas, brevemente, a hiptese da tese (Introduo); o marco terico (Os textos de apoio); e os resultados alcanados (Consideraes finais). Palavras-chave: amor, tica, interpretao. Love in Nicholas from Cusas thought Abstract This study aims at making a doctorate doctorship thesis presentation entitled Amor, Caritas Et Dilectio: elements for a loves hermeneutics in Nicholas from Cusas thought, so to say, love, charity and delectation and so on. Its presentation consists in three which, briefly, are presented the thesis hypothesis (introduction), the theoretical frame the support, basis texts and the achieved, obtained ( the final considerations). Key words: Love Ethics - Intepretation

Introduo estudo que ora se publica o resumo da dissertao de doutorado em Filosofia que se intitula Amor, Caritas e Dilectio: Elementos para uma Hermenutica do Amor no Pensamento de Nicolau de Cusa2. composta de trs partes, tendo, ao todo, oito captulos. Na introduo da tese, depois de se mostrar, com vrias citaes dos textos de Nicolau de Cusa, que o tema do amor se apresenta de forma recorrente na sua obra, afirma-se que o ponto de partida da pesquisa o da possibilidade de estabelecer uma hermenutica do amor no pensamento cusano. Para isso, seguem-se trs linhas de investigao que correspondem s trs divises do trabalho: 1. uma anlise preliminar do uso dos termos amor, caritas e dilectio nos textos cusanos (que corresponde parte I: Uma hermenutica do amor); 2. a relao que Nicolau de Cusa estabelece entre amor e conheciAno 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 57

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mento (que corresponde parte II: As relaes entre amor e conhecimento); 3. o uso da linguagem simblica para expressar o amor (que corresponde parte III: A simbologia do amor). Entretanto, antes de mostrar a distribuio dos captulos a partir desta diviso, procura-se esclarecer o olhar assumido ao perspectivar o amor e no outro tema no horizonte de possibilidades que oferece a filosofia cusana. Em primeiro lugar, o assunto chamou a ateno por sua constante presena em muitos escritos teolgico-filosficos do pensador alemo. Em segundo lugar, tambm atraiu a ateno um fato que se coloca no sentido oposto da primeira constatao, os poucos estudos existentes, at o momento, sobre a referida temtica. Unindo essas duas observaes (dois nveis de leitura: primria e secundria), percebe-se que temas como, por exemplo, o do conhecimento de Deus, o da visio dei, o da Trindade, o da unidade, etc. foram bastante investigados pelos especialistas de Nicolau de Cusa, entretanto, muito pouco foi abordado sobre esses temas na sua relao com o amor. Dessa forma, e partindo do pressuposto de que a maioria dos temas ou dos conceitos cusanos (pelo menos os abordados nesta tese) j foram amplamente estudados e explicitados, a postura assumida foi a de abordar o amor relacionando-o a alguns temas ou conceitos que aparecem no pensamento de Nicolau de Cusa, sem, todavia, a necessidade de explic-los por si ss. Logo, quando se abordam temas como o da coincidncia dos opostos, o da douta ignorncia, o do par complicatio-explicatio, o do infinito, etc., procurase explicit-los apenas na sua relao com o amor. Um segundo aspecto da postura assumida diz respeito interpretao da obra cusana, ou seja, focam-se os textos com o propsito de deles extrair uma possvel interpretao cusana sobre o amor e esse propsito merece um melhor esclarecimento. O objetivo maior da investigao o de estabelecer uma hermenutica do amor na filosofia cusana, no obstante, focar o olhar sobre o amor e perspectivar o pensamento cusano a partir daquele no deve ser entendido como uma postura meramente afetiva, nem tampouco deve ser visto como a posio de algum que desconhece ou que incapaz de reconhecer a importncia do intelecto nos escritos de Nicolau de Cusa. Com isso, no deve ser extrada desta pesquisa uma postura unilateral que parea afirmar que somente
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o amor importante na filosofia cusana. Se o ponto de vista assumido o do amor e das suas implicaes, sem, no entanto, haver grandes consideraes sobre o intelecto, no porque se considera essa faculdade como pouco importante e sim porque muito j foi publicado sobre ela. Deste modo, espera-se que tal investigao possa contribuir, ainda que modestamente, para novas reflexes sobre o tema do amor, considerando que ele deve ser visto como um elemento importante e necessrio no dinamismo filosfico impresso por Nicolau de Cusa aos seus escritos. Feitos estes esclarecimentos, passa-se, ento, exposio dos objetivos dos captulos. Na parte I (Uma hermenutica do amor), encontram-se os dois primeiros captulos. O primeiro, mais histrico, procura situar os termos amor, caritas e dilectio fazendo, ainda, um pequeno recuo at ros e agpe. Busca, tambm, entender o porqu da ausncia de Nicolau de Cusa no apenas nos estudos sobre o amor, mas, de forma semelhante, nos estudos acerca da Filosofia Medieval. O segundo captulo concentra-se em alguns textos cusanos e examina as ocorrncias e os significados de amor, caritas e dilectio. Ainda que seja uma incurso preliminar ao tema do amor, tal abordagem pretende verificar se, para Nicolau de Cusa, h uma equivalncia entre aqueles termos ou se ele os compreende como diferentes. Dessa forma, pode-se dizer que o objetivo maior desta primeira parte do texto oferecer uma primeira aproximao ao tema, apoiando-se, por um lado, numa anlise histrica e, por outro, no exame do assunto a partir dos prprios escritos cusanos. A parte II (As relaes entre amor e conhecimento) da tese compreende quatro captulos e, nela, tenta-se dar conta do amor no contexto das relaes entre affectus e intellectus. O terceiro captulo se apoia em De docta ignorantia e analisa a ausncia (nos dois primeiros livros do referido escrito) e a presena do amor (no terceiro livro) na tentativa de oferecer, no exame do texto como um todo, um sentido do amor que se mostra na interao entre viver, compreender e amar. O quarto captulo concentra-se, mais especificamente, nas relaes entre amor e conhecimento e investiga o amor a partir da relao deste com o conhecimento no mbito das discusses de uma possvel cognitio experimentalis dei. Nesse contexto, parece ser
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possvel mostrar que o amor, para Nicolau de Cusa, desempenha um papel fundamental, como sugerem as Cartas aos Irmos de Tegernsee. Em meio s relaes entre amar e conhecer, passa-se ao quinto captulo, que tem como base o De visione dei. Este captulo oferece no apenas uma complementao acerca da discusso anterior, mas tambm faz ver, numa maior amplitude, que as relaes entre o amor e o conhecimento no se limitam a uma discusso somente epistemolgica, mas vo alm e conduzem a viso sobre o amor para o campo da tica, onde talvez seja exequvel refletir em termos de uma poitica do amor. Ainda nas relaes entre amar e conhecer, o sexto captulo segue com a investigao sobre o tema, no obstante, o texto de base usado, a Carta a Albergati, afasta-se cronologicamente do contexto das Cartas aos Irmos de Tegernsee e do De visione dei, o que leva a crer que se trata de um texto relevante, posto que, alm de dar importncia ao amor, ali encontra-se a expresso scientia amoris cujo significado contribui para o equilbrio que procurou ser apresentado entre o affectus e o intellectus em toda esta parte da tese. Mesmo assim, como foi mostrado nesses captulos (IV-VI), encontra-se o cruzamento de vrios campos filosficos que, em ltima anlise, deve espelhar o horizonte do amor no pensamento cusano, que, por sua vez, no pode restringir-se apenas ao campo gnosiolgico, mesmo quando abordado do ponto de vista das relaes entre conhecer e amar. Por fim, os dois ltimos captulos, que se situam na parte III do trabalho esforam-se em dar conta da plenitude do sentido do amor atravs de algumas expresses e metforas, exprimindo, dessa forma, a ideia de uma simbologia do amor. Nesta parte, utilizam-se, majoritariamente, os Sermes. No stimo captulo, abordam-se alguns temas que parecem importantes na filosofia cusana, sobretudo na sua relao com o amor: a trindade, o desejo, a beleza e a virtude. Com o tratamento dessas questes, quer-se evidenciar a importncia do amor, j que essas categorias so apresentadas como outras expresses deste tema. Dando seguimento simbologia do amor, com o oitavo captulo, encerra-se o presente estudo chamando a ateno para os discursos metafricos e as metforas do amor. Num primeiro momento, explicita-se um tipo de discurso em especfico, aquele que Nicolau de
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Cusa faz em alguns Sermes e que denominado, nesta tese, por as metforas da fonte e da terra. Com este discurso metafrico, pensase poder encontrar uma pregao, com alguma especificidade, sobre o amor. Num segundo momento, pem-se em relevo duas imagens, tambm dos Sermes cusanos, e procura-se mostr-las como metforas do amor. Trata-se das imagens do fogo e da luz. Com esta parte da tese tenciona-se destacar o uso da linguagem simblica feito pelo filsofo alemo, porm, aqui, faz-se esta explicitao na sua relao direta com o tema do amor e, com isso, espera-se poder mostrar, uma vez mais, o modo como essa simbologia marca com certa especificidade o discurso cusano sobre o amor. 1 Os textos de apoio (bibliografia primria) Feita a apresentao geral da tese, expem-se, agora, as fontes primrias nas quais se apoiou a pesquisa. Para alm dos Sermes, escolheu-se quatro outros escritos para sustentar o presente trabalho: o De docta ignorantia; as Cartas aos Irmos de Tegernsee; o De visione dei; e a Carta a Albergati. Outros escritos complementaram este marco terico, como por exemplo, o De coniecturis, os trs dilogos de o Idiota, bem como outros textos Cusanos que tambm contriburam para a consecuo do trabalho3. De toda forma, a opo pelos Sermes e pelos outros textos referenciados no incio deste pargrafo no foi por acaso. Pode-se, aqui, elencar alguns motivos. So textos redigidos em pocas diferentes do pensamento cusano, por exemplo, o De docta ignorantia de 1440 e foi feito, segundo o prprio Nicolau de Cusa, depois de uma iluminao divina, quando regressava da Grcia, pelo mar, para onde fora com a misso de preparar um conclio que deveria unir a igreja de Roma e as igrejas Orientais. Essa sua difcil misso conciliar as diferenas institucionais e religiosas parece refletir na redao do seu primeiro livro de cunho filosfico, onde estabelece boa parte dos seus teoremas e conceitos que marcaro o seu vocabulrio filosfico e que no mais deixaro de ser retomados nos escritos posteriores, sendo, tambm, interpretados de diferentes maneiras pelos seus contemporneos4.

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Ora, enquanto o De docta ignorantia buscava respostas para a questo do conhecimento, o De visione dei, escrito em 1453, procurava, de forma profundamente mstico-religiosa, repensar a relao do homem com Deus. O contexto do De visione dei tambm um contexto de conflitos, conflitos gerados pela interpretao de a Mystica theologia do pseudo-Dionsio, em cuja polmica o filsofo de Cusa convocado a participar e participa no s com o texto do De visione dei, mas tambm com as Cartas endereadas ao Mosteiro de Tegernsee que foram escritas de 1452 a 1456. Sete anos depois, j distante da atmosfera conflituosa dos anos 50, nosso filsofo escreve uma outra carta, a Carta a Nicolau Albergati5 e, mesmo considerando o fato de se tratar de um texto destinado a um novio e com isso discorrer sobre conselhos e orientaes a um recm-ordenado, a Carta em si tem a sua relevncia, no s porque ali Nicolau de Cusa retoma parte da sua filosofia, como tambm porque foi escrita um ano antes da sua morte, sendo tambm por isso considerada um legado teolgico-filosfico do Cusano. Por fim, h os textos que englobam todos os anos das atividades religiosa e filosfica de Nicolau de Cusa: os Sermes. O primeiro de 1430, Verbum caro factum est, sendo anterior ao De docta ignorantia, e o ltimo, CCXCIII, Sermo Montis Oliveti, do mesmo ano da Carta a Albergati, 1463. Analisados do ponto de vista cronolgico, pode-se afirmar que os Sermes acompanham, paralelamente, os escritos filosficos do pensador de Cusa. Alm disso, constituem uma documentao importante, seno indispensvel, para a compreenso da importncia do amor na filosofia cusana. Dessa forma, a escolha dos textos para sustentar a tese da existncia de uma hermenutica do amor em Nicolau de Cusa existncia que se mostra na importncia que este pensador conferiu quele tema ao longo da sua obra teolgico-filosfica se deu por motivos histrico-cronolgicos e filosficos. Ao se escolher um texto de 1440, alguns dos anos 50, outro de 1463 e mais alguns que se cruzam ao longo desses anos, quer-se mostrar que a temtica do amor, com mais ou menos intensidade ou com mais ou menos explicitao, manteve-se como uma constante ao longo da construo do pensamento cusano. Presena constante que, mesmo em contextos diferentes6, faz sobres62 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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sair a importncia do tema como uma espcie de equilbrio necessrio ao sistema ali construdo. Por sua vez, os motivos filosficos dizem respeito, de uma maneira geral, questo do conhecimento, ou seja, do conhecimento do conhecimento em De docta ignorantia ao conhecimento de Deus em De visione dei, passando pela distino e unio do affectus e do intellectus nas Cartas at a pregao do homem (Nicolau de Cusa) sobre os homens, o tema do amor mostrou-se como uma espcie de re-conduo e de re-orientao de toda multiplicidade unidade originria, no sendo ao acaso, portanto, que o prprio amor tenha sido apresentado pelo filsofo moselano como vnculo de unio e concrdia. Consideraes finais Com o intuito de mostrar os resultados alcanados, retomaram-se as trs divises gerais do trabalho. Assim, no que se refere parte I, onde foi feita uma pequena incurso ao amor nos Sermes e em outros textos cusanos, quis-se apenas fazer uma primeira aproximao ao tema do amor e, desse modo, confirmar o uso, por parte do Cusano, dos verbos amare e diligere e dos substantivos amor, caritas e dilectio. Pensou-se, inicialmente, que se poderia encontrar aplicaes diferentes para cada um dos termos, porm, o que se conseguiu verificar foi que apesar de algumas diferenas encontradas, tanto nos Sermes quanto nos outros escritos, essas pequenas variaes no so suficientes para afirmar que o filsofo em epgrafe manuseia cada uma das palavras latinas referentes ao amor com a inteno de interpret-las de formas diferentes. Logo, o resultado final do segundo captulo aponta, numericamente, se assim se pode expressar, para um maior uso de caritas e dilectio nos Sermes e, inversamente, para uma utilizao maior de amor nos outros textos abordados, incluindo a Correspondncia aos Irmos de Tegernsee, o De visione dei e a Carta a Albergati. De qualquer forma, o levantamento numrico realizado ajudou a fazer a seguinte reflexo: a mudana de registro verificada nos Sermes, em relao aos outros textos, no permite compreender, com clareza, a preferncia por caritas e dilectio; por outro lado, pode
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sugerir e preciso frisar que apenas uma sugesto que tal preferncia deu-se pela influncia do contexto bblico-pastoral das Pregaes7. Ora, mesmo considerando a importncia destas no conjunto da sua obra, mesmo atentando para a riqueza filosfica ali contida, tambm no podemos esquecer que os Sermes foram redigidos para serem pregados na igreja8 e, dessa forma, no estranho neles encontrar uma maior ocorrncia de caritas e dilectio do que de amor, pois, como foi mostrado, das 114 vezes em que aparece agpe no Novo Testamento, 90 foram vertidas para caritas e 24 para dilectio. Consequentemente, parece fazer sentido pensar que Nicolau de Cusa, ao preparar a sua pregao, fosse influenciado por este contexto e, naturalmente, pelos objetivos da sua atividade pastoral. Por outro lado, mesmo levando-se em conta que h uma predominncia de caritas e de dilectio no texto bblico, sobretudo no Novo Testamento, no podemos desconsiderar o fato de que nos Sermes o verbo amare e o substantivo amor tambm so uma presena constante9. J no que se refere aos outros textos de Nicolau de Cusa, h uma inverso do uso dos termos, ou seja, amare e amor prevalecem sobre diligere, caritas e dilectio. Nestes escritos, um, em especfico, chamou a ateno pela abundncia do uso dos dois primeiros termos. Trata-se do De visione dei, sobre o qual, embora no se tenha conseguido encontrar uma diferena significativa entre o uso de amor e caritas, pensa-se ser possvel, nessas consideraes finais, emitir um novo parecer acerca das 219 aparies de amare e amor contra apenas as 36 de diligere, caritas e dilectio. O raciocnio semelhante ao do pargrafo anterior quando foram abordados os Sermes, isto , o predomnio de amor pode estar relacionado com o contexto no qual estava inserido Nicolau de Cusa quando da redao do De visione dei10. Ora bem, do conhecimento de todos os estudiosos cusanos o contexto e o motivo da elaborao do referido opsculo: o debate acerca da interpretao de a Mystica Theologia do pseudo Dionsio. conhecida, tambm, a influncia que esse autor exerceu sobre Nicolau de Cusa. A Biblioteca do Cusano em Bernkastel-Kues atesta essa influncia, como se pode ver nos Cdices 43, 44 e 45, bem como testemunha, de igual maneira, a leitura atenta dos textos dionisianos, como se pode ver atravs das observaes feitas pelo prprio Cusano
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margem daqueles textos no Cdice 96. De qualquer forma, mesmo levando-se em considerao que a Mystica Theologia no aborda o tema do amor, no demais supor que Nicolau de Cusa tenha revisto todos os textos de Dionsio11 para melhor participar da polmica sobre aquela obra, dando, inclusive, o seu ponto de vista sobre o tema. Ora, o Areopagita foi um dos grandes responsveis pela reintegrao de ros no contexto religioso-cristo e, como foi mostrado na tese, ele no s considera ros e agpe como equivalentes, mas tambm faz um verdadeiro louvor a ros como um nome que convm perfeitamente a Deus. Ora, ros, normalmente, traduzido por amor, logo, se atentarmos para o De visione dei podemos supor que o predomnio de amor pode ocorrer por influncia dos textos de Dionsio, sobretudo, atravs do louvor de ros como um nome adequado para Deus. Acrescente-se a isto, tambm, a preponderncia do uso de amor nas Cartas aos Irmos de Tegernsee, as quais fazem parte do mesmo contexto da redao de o De visione dei. Na sequncia destas consideraes, o que se pode dizer acerca das pequenas diferenas encontradas entre amor, caritas/dilectio que elas no pesam, de forma significativa, no conjunto dos textos cusanos. Quer isso dizer que as anlises que foram feitas, ao longo do estudo, sobre as nuances que surgiam medida que apareciam excertos que traziam amor e caritas ou amor e dilectio ou mesmo amor, caritas e dilectio, s serviram para corroborar a ideia de que a diferena entre caritas/dilectio e amor muito mais uma diferena de amplitude do que de importncia. Se, por um lado, concorda-se com Bormann quando afirma que toda caritas/dilectio amor, mas nem todo amor caritas/dilectio, essa concordncia s pode ocorrer em contextos especficos12. Alm disso, se se comparam os contextos especficos em que as diferenas foram encontradas com o contexto geral dos escritos que foram elencados, constata-se que as diferenas ocorrem no s poucas vezes, como tambm, em termos de significado, no se sobrepem s muitas ocorrncias em que os trs termos so mostrados como equivalentes. Acrescente-se a tudo isto o De visione dei, que apresenta um verdadeiro monumento ao amor (atravs da palavra amor) e se pode afirmar, com uma margem de segurana razovel, que amor to importante quanto caritas e dilectio nos textos cusanos;
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no entanto, enquanto estes designam Deus e no so usados, por exemplo, para expressar o amor mundano, amor usado tanto para exprimir esse tipo de amor quanto para expressar Deus. Logo, amor de uma amplitude muito maior do que caritas e dilectio, sendo, portanto, to nobre e digno quanto esses. Quanto parte II deste trabalho, o resultado a que se chegou que, nas relaes entre amar e conhecer, na filosofia cusana, o mximo a que se chega o ao reconhecimento dos respectivos limites tanto do affectus quanto do intellectus, tomados isoladamente, na busca de Deus, no permitindo, portanto, que o amor seja confundido com um simples sentimento voluntarista, nem tampouco o intelecto seja tomado no sentido puro de um certo racionalismo que, em ltima instncia, pensa poder dar conta de todas as questes que se impem aos seres to complexos como so os humanos. Alis, no seria mesmo a inteno de uma filosofia, que se assume no seu aspecto mstico como tarefa de realizao humana, colocar-se no limite que separa o divino do humano? Ora, se o intellectus louvado e se mostra como uma instncia extremamente importante na busca que o homem faz de Deus, a experincia desse, exatamente por ser uma cognitio experimentalis dei, exige mais do que a fora do intelecto, visto que ali se impe o que Kremer chamou de metafsica do conhecimento e da vontade (Erkenntnis- und Willensmetaphysik), ou seja, sem o desejo no se compreende e sem o intelecto no se deseja, como mostra um dos Sermes cusanos. Logo, no basta apenas querer, preciso ter conscincia dessa vontade e isso exige uma tomada de atitude por parte daquele que quer, sendo necessrio reconhecer que Deus, para Nicolau de Cusa, ultrapassa todos os conceitos, at mesmo o da coincidentia oppositorum. Diante disso, a complementao do affectus pelo intellectus e deste por aquele13 parece ser, se no a via mais apropriada em termos de uma experincia mstica14, pelos menos a mais sensata do ponto de vista de uma douta ignorncia que busca alcanar a coincidncia dos opostos para, a partir da, ter um pr-saboreamento da divindade e assim, talvez, chegar ao limite em que o finito parece tocar o infinito. Por isso, incluiu-se, na parte II dessa tese, o De visione dei. Com ele, pensou-se ser possvel no s complementar os contedos
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das Cartas aos irmos de Tegernsee, mas tambm explicitar a importncia da experincia nas relaes entre amar e conhecer e, uma vez mais, chamar a ateno para a importncia do amor, posto que a experincia do olhar no referido escrito se reveste de uma experincia do amor. O De visione dei, por sua vez, proporcionou uma srie de possibilidades a serem exploradas a partir da hiptese desse texto como uma poitica do amor. A experincia que prope o filsofo alemo , numa primeira leitura, uma experincia do olhar, no entanto, ao refletir melhor sobre este, percebe-se que ali esto contidos todos os outros sentidos, no sendo de estranhar, portanto, que ali tambm possam estar contidas todas as instncias, j que se trata de uma metfora do olhar divino. Alm disso, aprofundando o sentido da metfora, encontrou-se naquela experincia, narrada to didaticamente por Nicolau de Cusa, uma multiplicidade de temas que, nas suas relaes, levou-se a concluir que a experincia do olhar em De visione dei , antes e acima de tudo, uma experincia do amor. Se se levar em conta a intrnseca relao que se procurou explicitar entre olhar, no abandonar e cuidar, sugerida pelo experienciar da visio dei, percebe-se que a viso de Deus, sob todos os aspectos, derrama sobre as suas criaturas o seu infinito amor, sem, entretanto, exigir do homem algo em troca. Tratase de uma autntica metafsica do dom, em que Deus, metaforizado pelo olhar do quadro, d-se na sua inteireza, na sua plenitude e na sua gratuidade atravs de um olhar que jamais fecha os olhos e, tambm, por isso aparece como o olhar de quem ama. O pice desse experienciar do amor a viso face a face, o cruzamento em que o amor finito parece conseguir tocar o amor infinito: mstica do dom ou do encontro em que olhar de olhos nos olhos exige uma total entrega, que, ao contrrio de um xtase mstico-afetivo, s se mostra possvel com um mergulho no nosso prprio eu, no reconhecimento da nossa prpria identidade e, com ele, na tomada de conscincia da nossa prpria ignorncia diante do Absoluto. Douta ignorncia gerada na viso do encontro do amante e do amado. Entretanto, quando se pensou s poder extrair desta experincia do amor uma espcie de segredo entre o homem e Deus, imergindo cada vez mais num secreto e oculto silncio, deparou-se
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com a ideia da subjetividade e, com esta, do autoconhecimento. E, quando se pensou que a experincia proposta no De visione dei levaria apenas dimenso da unidade e da individualidade, eis que se confronta com a alteridade. Dessa forma, se os homens atentam para o amor, no horizonte onde se cruzam os vrios olhares, possvel que se construa, aos poucos, uma tica do amor e nessa construo se revele o que prprio do humano. A forte relao entre o amor e a tica pde ser comprovada, tambm, atravs do levantamento que foi feito das expresses do amor nos Sermes. O que se nota, em relao s 15 definies apresentadas na tese que aos poucos se consegue perceber a elaborao de uma hermenutica do amor que oferece, tambm, elementos para a construo de uma ethica amoris. Ora, dois dos conceitos encontrados no Sermo CCXX ilustram bem essa ideia, pois a caridade definida como amor do amor e como forma de todas as formas amveis. Por conseguinte, o amor une-se, ainda mais, s ideias de forma e de virtude fazendo recair todo o peso das formulaes no s no plano tico, mas, sobretudo, fornecendo elementos para a possibilidade de se pensar uma tica do amor na pregao cusana. No bastassem todas essas frmulas que expressam, de algum modo, o poder difusivo do amor na sua unio com a forma, a virtus e a operatio, no Sermo CV encontra-se uma definio de Deus que unifica todas as frmulas elencadas no trabalho e refora, ainda mais, a ideia de uma tica do amor: Deus a complicao da virtude de todo o amor. Se Deus a complicao da virtude de todo amor, tudo que criado e a explicatio daquela. Sendo a complicatio perfeita e incorruptvel, o amor ali contido deve ser o exemplar a ser seguido, j que ele atua em todas as coisas realizando um vnculo de unio e de concrdia. Este vnculo pode ser visto como o louvor celebrado na Carta a Albergati pela conjugao da scientia laudis com a scientia amoris, expressando-se, nessa unio, tambm uma tica da participao, posto que o louvor uma celebrao do homem que, consciente de ser imago viva dei, participa, sua maneira e na sua finitude, do que h de mais divino. A relao da scientia laudis com a scientia amoris oferece-nos, igualmente, um louvor do prprio amor, pois, se por um lado, a cincia do louvor congnita ao intelecto, por outro
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lado, louva-se aquilo que se ama e quanto maior for o amor, mais se louva o divino e mais se convertido a este que amor e virtude. O prprio texto da Carta diz que se se amam as virtudes imortais, amase a Deus e participa-se da divindade. Ora, destacou-se, tambm, a ideia do amor como a maior das virtudes e, das quinze definies que foram elencadas nos Sermes, pelos menos cinco delas tm relao direta com a ideia de virtude e podem ser resumidas na seguinte expresso: a caridade a forma, o fim e a vida das virtudes culminando na ltima definio apresentada que diz ser a caridade a forma das virtudes incorruptveis. De tal maneira, o louvor do amor que se encontra na Carta a Albergati no se limita somente a este texto, mas estende-se filosofia cusana como um todo, embora, nem sempre se encontre aquele louvor de forma to explcita como ocorre nesta Carta. De toda forma, ao se passar do louvor virtude, entra-se, naturalmente, na ltima linha de investigao que procurou dar conta de uma simbologia do amor. Na parte III da tese, encontra-se o que se denominou outras expresses do amor, ou seja, procurou-se mostrar que a hermenutica do amor na filosofia cusana tambm aparece no tratamento de outros temas, como por exemplo, a trindade. Atravs da abordagem deste tema, constatou-se que ao pensar a trindade, o Cusano pensa, igualmente, o amor. Se isso se verificou, em toda sua extenso, no De visione dei, em que a Trindade expressa pelas expresses amor amantis, amor amabilis e nexus amoris amantis et amabilis; em De docta ignorantia e em De coniecturis tal resultado revelou-se, sobretudo, atravs da terceira pessoa da trindade expressa, no primeiro texto, por spiritus sanctus sive amor ou conexio e, no segundo texto, por conexio, sendo este termo complementado pelas expresses unitas, aequalitas e lumen amoris. Logo, se, por um lado, a trindade reveladora do amor, por outro, o amor manifesto naquela revela-se profundamente importante nas relaes entre os homens, posto que, como nexo ou conexo, estabelece uma ordem entre as diferenas, unindo-as atravs de um vnculo fortssimo e durssimo que a raiz do amor. Vinculao designada igualdade15 num outro escrito de Nicolau de Cusa, pela qual todas as coisas so e conservam-se.
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Nessa unidade latente em todas as coisas e em todos os seres, o amor, manifesto na relao entre a unidade e a multiplicidade na trindade, conduziu o estudo at o tema do desejo. Ali, tentou-se mostrar no s o desejo como uma outra expresso do amor, mas tambm a intrnseca ligao existente entre desejar e amar, que pde ser vista, tambm, com a considerao feita sobre os nomes dos desejos, o infinito, o homo viator e a sabedoria como alimento do esprito. O que se pode acrescentar, nestas consideraes finais, que o desejo, do ponto de vista da finitude humana, expressa o amor de forma mais completa e mais explcita do que a trindade, o que natural, posto que um tema que tem mais afinidade com o amor16. Ademais, tambm se pode afirmar, com mais segurana, que o desejo um certo amor e que este um certo desejo17 e, levando em conta outros escritos, alm dos Sermes, verificou-se que o amor explicado como vontade (que no deixa de ser um outro nome para o desejo), chegando mesmo a aparecer a expresso que diz ser o desejo um vivo amor18. Por fim, o desejo como expresso do amor levou a pesquisa, naturalmente, questo da beleza. Quer dizer, a uma tica em que a beleza reconhecida como uma fulgurao do amor absoluto, que, por sua vez, deve ser imitada pelos homens atravs do livre exerccio das virtudes, promovendo, assim, o aperfeioamento de cada um dos homens que pode resplandecer de forma bela, harmnica e feliz, se eles forem capazes de reconhecer, tambm, que a variedade e, nesta, as diferenas deve ser no somente respeitada, como, igualmente, louvada. Dessa forma, as livres aes humanas aperfeioam-se no encontro com a diversidade e os homens realizam-se na coincidncia do belo com o amor, gerando uma (est)tica da existncia, ou seja, um modo de vida belo, pleno e feliz da melhor forma que pode ser alcanada pelos homens. Depois da explorao dessas outras expresses do amor, encontra-se na pregao cusana, ainda no terreno da simbologia, mais duas formas de manifestao daquele tema: o discurso metafrico e as metforas. Ali se experimenta o confronto, inevitvel, entre a plenitude infinita do sentido do amor e a linguagem que, por mais metafrica que possa ser e por mais simblica que possa mostrar-se, sempre aparece como um limite quando se tenta expressar o que ultrapassa os homens.
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No obstante, e recuperando a metfora do muro do Paraso que aparece em De visione dei, o limite no apenas o que separa, tambm o que une e, do ponto de vista da linguagem, mais do que o que no se consegue dizer, tambm o que se diz, ou seja, o limite da linguagem acompanhado do recurso ao metafrico a expresso mxima do que pode o falar dos homens. Neste esforo para dar conta dos sentidos do amor, pensa-se que os discursos metafricos explicitados na pregao cusana, bem como as metforas destacadas, manifestam, de alguma forma, que a interpretao cusana do amor tambm se refugia, no sentido de ali se resguardar, no campo do simblico. Dessa forma, acredita-se que com os discursos sobre a fonte e sobre a terra e, tambm, com as metforas do calor/fogo e da luz conseguiu-se mostrar, uma vez mais, a presena do amor nos textos cusanos. Neste sentido, a hermenutica do amor no pensamento cusano diz que o mundo, criao do infinito amor absoluto, a morada dos homens e, como tal, lugar em que o confronto com as diferenas ou com o outro deve ser transformado em encontro, seno de amor (no sentido pleno), pelo menos, de tolerncia e de respeito, sentimentos que tambm espelham a lei do amor. Dessa forma, e utilizando-se da simbologia do amor, como o sol ilumina a terra, espera-se que o amor (lux lucis) possa iluminar o caminho dos homens nos encontros presentes e futuros. Notas
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Professora de Filosofia Medieval da Universidade Estadual da Paraba. A referida dissertao foi apresentada Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, em maro de 2009, tendo sido aprovada por unanimidade com distino e louvor. O jri foi composto pelos professores doutores Joo Maria Andr (orientador-arguente, Universidade de Coimbra); Mariano lvarez-Gmez (arguente-principal, Universidade de Salamanca); Jos Meirinhos (arguente, Universidade do Porto); Leonel dos Santos (Universidade de Lisboa); Antnio Martins e Mrio Santiago de Carvalho (ambos da Universidade de Coimbra). Com exceo das Cartas aos Irmos de Tegernsee, todos os outros textos utilizados fazem parte da Edio Crtica de Heidelberg. Lembremos, somente para ilustrar, a interpretao de Bernardo de Waging e a de Joo Wenck de Herrenberg. Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 71

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Jovem italiano que deveria ser ordenado em junho de 1463. Embora as diferenas sejam sustentadas por um substrato comum. Isso, realmente, no passa de uma sugesto que, entretanto, pode gerar novas reflexes sobre o amor em Nicolau de Cusa. No importa que a passagem bblica que serve de mote para o Sermo seja quase esquecida no desenvolvimento do mesmo, sendo retomada apenas no final. Tambm no se trata de desconsiderar a erudio de Nicolau de Cusa, nem tampouco as referncias filosficas explcitas ou implcitas que ele faz nos Sermes, abundantemente esclarecidas no aparato crtico da Edio de Heidelberg. Trata-se apenas de reconhecer um fato: o Cusano, ao lado da sua atividade filosfica, tambm exerceu uma intensa atividade pastoral e, ao contrrio do que se possa pensar, este reconhecimento em nada diminui o valor filosfico dos seus escritos. Por isso, bom lembrar que, embora haja uma predominncia de caritas e de dilectio no cmputo geral dos Sermes, h, tambm, um maior equilbrio entre amor e aqueles dois termos, o que refora, ainda mais, a impossibilidade de cogitarmos com certeza o porqu da preferncia cusana por caritas e dilectio na sua pregao. No entanto, a nossa hiptese, aqui, talvez seja mais plausvel do que a que levantamos acerca dos Sermes pelos motivos a seguir descritos. possvel delimitar um espao de tempo mais curto para o contexto do De visione dei, ou seja, em vez de um perodo que vai de 1431 at 1464 (redao dos Sermes) temos apenas o ano de 1453 (redao do De visione dei). Alm disso, tambm diferentemente dos Sermes, em o De visione dei predomina, marcadamente, amor sobre caritas e dilectio. Se quisermos, ainda, complementar o contexto do De visione dei, podemos acrescentar a esse a Correspondncia aos Irmos de Tegernsee (1452-1456) e o De pace fidei (tambm de 1453). Ora, em todos estes textos h um forte predomnio de amor, no ocorrendo, no entanto, o mesmo com os Sermes dos anos de 1452 a 1454 (um ano antes e um ano depois da redao do De visione dei). Na Correspondncia aos Irmos de Tegernsee, ele faz referncia tambm a outros textos do pseudo Dionsio. Alis, a assertiva de Bormann est situada no contexto do De docta ignorantia. Acreditamos que todas as Cartas a que fizemos referncia demonstram muito bem esta ideia. E nossa concluso em relao a essas cartas , simplesmente, a de que o conhecimento coincide com o amor. Pensamos, aqui, em termos de uma concepo de experincia mstica no sentido puramente afetivo (posto que este surge, de algum modo, contra a aridez escolstica) em que a vontade da alma a nica fora capaz de unir o homem a Deus, no sentido quase literal de um arrebatamento ou um xtase mstico; uma espcie de perda, momentnea, da identidade; um tipo de desfalecimento em que se mergulha no abismo que deveria separar o homem

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GORA FILOSFICA de Deus. Esse tipo de concepo de o experienciar mstico seria inconcebvel na mstica cusana. Todavia, se ele afasta-se do puro sentimento, afasta-se, tambm, como chamou ateno Cassirer, das categorizaes aristotlicoescolsticas. Referimo-nos ao escrito De aequalitate, no qual na maioria das vezes em que aparecem os termos amor, caritas ou dilectio esto relacionados ou ideia de nexo/conexo ou definem a prpria igualdade. Alm disso, a ideia de que as coisas so e conservam-se no amor j aparece em alguns Sermes anteriores a este escrito, voltando a ser referida na Carta a Albergati que lhe posterior. Alm disso, da mesma forma que se pode falar de uma tica do amor no Cusano, tambm parece ser possvel falar de uma tica do desejo. Mesmo quando o Cusano refere-se ao desejo carnal, j que, tambm, nem todo amor espiritual. Esta expresso encontra-se em De possest.

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Endereo para contato: mar.simonem@gmail.com

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O conceito de bilde nas obras em vernculo de Meister Eckhart


Prof. Dr. Matteo Raschietti1
Resumo Muitos estudiosos j analisaram a freqncia da palavra bilde (imagem, em mittelhochdeutsch, o mdio-alto alemo) nos escritos de Eckhart, e todos concordam em atribuir-lhe um papel muito importante na sua ampla produo filosfico-teolgica. O artigo, em primeiro lugar, faz uma anlise dessa palavraconceptum do ponto de vista semntico-conceitual e, em seguida, a descontri em quatro dimenses (teolgica, antropolgica, emprica, tica), apenas do ponto de vista metodolgico. O autor, assim, deseja mostrar como bilde revela a importncia que a imagem assume no mbito da especulao eckhartiana enquanto princpio hermenutico legtimo, autntica chave de leitura que possibilita a compreenso dos ns fundamentais do pensamento do mestre dominicano. Palavras-chave: imagem conhecimento princpio hermenutico imago Dei Bilde concept Meister Eckharts works in vernacular Abstract Several Scholars have already analyzed Bilde word frequency (e. g. image, in Mittelhochdeutsch, i. e. the Middle-High German language) in Eckharts writing and all people agree in imputing to it the Bilde a very important role in his Eckharts great, copious philosophical theological production. This Article, first of all, makes an analysis regarding to this word conceptum, from the semantic conceptual viewpoint and, thereupon, it this Article misconstrues in four dimensions (the theologian, anthropological, empirical and ethical ones), merely from the methodically point of view the Author, in this perspective, wants to show up the way the world Bilde reveals the importance image assumes, undertakes eckartian speculation sphere, as legitimate hermeneutic principle, authentic key for reading that enables the Dominican Masters through fundamental cruches comprehension. Key word: Image Knowledge Hermeneutic Principle Imago Dei (Gods image).

Introduo os escritos de Eckhart em vernculo, o campo semnticoconceitual da palavra neutra bilde (em mittelhochdeutsch, Bild em alemo moderno) caracterizado por uma variao de significaAno 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 75

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dos bastante ampla. O carter especular da imagem, em particular, uma metfora utilizada pelo mestre dominicano para re-velar (na dupla acepo de re-cobrir com vu e, contemporaneamente, desvelar) o mistrio da unio na qual Deus e a alma coincidem no mesmo fundo (Grund), mantendo, porm, suas individualidades. Este dinamismo de semelhanadessemelhana articula o campo semntico da palavra bilde, como afirma Masini:
Bilde est vinculada estritamente a glcheit, pois para Eckhart no h imagem se, ao mesmo tempo, no h semelhana ( Bilde enmac niht gesn ne glcheit). A imagem como reproduo (Abbild) no tem em si nenhum ser, non habet rationem entis: ela recebe sua substncia daquilo do qual imagem e com o qual se identifica plenamente. [...] A imagem, portanto, reconduzida a uma relao de derivao fundamentada em uma identidade de natureza, na gerao. Quanto mais clara vier tona na alma a imagem de Deus, to mais claro ser o nascimento de Deus na alma vai dizer Eckhart -. A Gottesgeburt se alicera na glcheit des bildes2.

Eckhart se insere na tradio teolgica do Filho como imagem com uma interpretao peculiar do dogma, quando aplicado ao homem criado imagem e semelhana. O Filho como imagem do Pai manifesta a relao ontolgica imediata entre a imagem e sua origem: esta recebe sua essncia sem mediao, de tal forma que, conhecendo o Filho, se conhece tambm o Pai. A partir desse princpio, o locus proprius do conhecimento est entre o modelo e sua imagem, que, pelo fato de ser um vetor do conhecimento, no pode cont-lo em si: H muitos desses mestres cuja opinio de que essa imagem nasceu da vontade e do conhecimento, mas no assim; ao contrrio, eu afirmo que essa imagem uma expresso de si mesma sem vontade e sem conhecimento (Pr. 16a )3. Na imagem, no h conhecimento, afirma o turngio, assim como no h vontade, porque a imagem estabelece vontade uma finalidade e a vontade segue a imagem, e a imagem tem a primeira
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irrupo a partir da natureza e atrai para dentro de si tudo aquilo que a natureza e o ser possam apresentar (Pr. 16b)4. Nessas palavras do turngio, ecoa a questo que ops, nos sculos XIII e XIV, o intelectualismo dominicano (que privilegiava o nous aristotlico) ao voluntarismo franciscano (que via na caritas o ato por excelncia da bem-aventurana divina). Se, como afirma De Libera5, durante o primeiro magistrio parisiense (1302-1303), Eckhart no se envolveu diretamente nessa polmica, no perodo do segundo magistrio (1311-1313), ele se viu obrigado a defender a doutrina de Toms de Aquino dos ataques dos franciscanos. A partir da sua praxe de pregador, entretanto, a linha intelectualista sofre uma evoluo, como testemunham vrias pregaes sobre a bem-aventurana que colocam a vontade acima do intelecto, ou subordinam ambos a uma instncia superior. Esses textos poderiam permitir classificar o pensamento do mestre dominicano como um intelectualismo aristotlico. Entretanto, no se encontra nele um intelectualismo aristotlico quimicamente puro, mas antes um aristotelismo revisto pelo neoplatonismo grego e rabe. Eckhart, como afirma De Libera, l Aristteles com os olhos de Avicena6. Assim, no pensamento eckhartiano, intelectualismo e neoplatonismo esto intimamente ligados. Consequentemente, defender a tese de um Eckhart puramente aristotlico, ainda que mediado por Avicena, uma conjetura, assim como afirmar o carter exclusivo7 da sua dependncia neoplatnica. A teoria da imagem eckhartiana, localizada no cruzamento dessas duas posies, representa seu ponto de encontro. A metfora fundamental desse encontro representada pela imagem da pequena cidadela (Brglein)8 da Pr. 2:
Vede, agora prestai ateno! To uma e simples esta pequena cidadela na alma, do qual eu falo e que tenho em mente, elevada acima de todos os modos, que aquela nobre potncia, da qual eu j falei, no digna, nem mesmo por uma nica vez, de espreitar dentro desta pequena cidadela, e tampouco a outra potncia, da qual eu falei, onde Deus incandesce e arde com toda sua riqueza e toda sua delcia, jamais ousa espreitar ali para dentro. To inteiramente uma e simples essa pequena cidadela, e to elevada
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acima de todos os modos e de todas as potncias esse nico Um, que jamais uma potncia ou um modo pode olhar ali dentro, nem sequer o prprio Deus. Na mais plena verdade e to verdadeiramente como Deus vive: o prprio Deus jamais dar uma nica olhada dentro dela, nem jamais olhou por um momento sequer, enquanto Ele existir no modo e na propriedade de suas pessoas. Isso se pode intuir facilmente, pois esse nico Um sem modo e sem propriedade. E por isso: se Deus quiser penetr-lo com o olhar, deve pagar o preo de renunciar a todos os seus nomes divinos e sua propriedade de pessoas; Ele deve deixar tudo isso fora para olhar dentro. Mas, assim como Ele Um simples, sem qualquer modo e propriedade, Ele no , nesse sentido, nem Pai nem Filho nem Esprito Santo, mas algo que no nem isto nem aquilo. Vede, assim como Ele Um e simples, vem dentro nesse Um que eu chamo uma pequena cidadela na alma, e no de outra forma, Ele pode ali penetrar de nenhum outro modo, mas s assim Ele penetra e est dentro. Com a parte a alma igual a Deus e no de outro modo. Aquilo que eu vos disse verdadeiro; disso tenho a verdade como testemunha e vos dou minha alma como penhor (Pr. 2)9.

Nesta pregao, o dominicano alemo apresenta a noo do lugar onde a alma retirada do mundo e tambm dela mesma, tornando-se uma coisa s com Deus. Dessa pequena cidadela, que designa a essncia da alma, emanam intelecto e vontade, e nenhuma das duas potncias tem prioridade sobre a outra: o einige Eine fundamento de ambas, assim como a causa universalis dionisiana superior a toda afirmao e superior a toda negao que no pode, portanto, ser alada a princpio de distino e nem exigir prioridade. 1 A dimenso teolgica de Bilde: a imagem de Deus A anlise terminolgica das obras latinas de Meister Eckhart revela que o uso do termo imago Dei bastante circunscrito. Nas
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obras em alemo, entretanto, h uma grande variabilidade das expresses equivalentes que so utilizadas: Bild Gottes, gttliches Bilder, Bild der Gottheit, Bild in Gott, Bild gttlicher Natre (imagem de Deus, imagens divinas, imagem da deidade, imagem em Deus, imagem da natureza divina). diferena dos escritos em latim, onde a Bblia (por exemplo, a passagem de Col 1,15) e os Padres da Igreja (principalmente Agostinho e Orgenes) so as fontes mais utilizadas para os argumentos que dizem respeito imago Dei, em alemo as consideraes de natureza filosficas e teolgicas tm a preferncia. Assim, na Pr. 16b, o dominicano escreve:
Vs deveis saber que a simples imagem divina, impressa na alma, na parte mais ntima da natureza, foi recebida imediatamente; o que h de mais ntimo e mais nobre na natureza (divina), forma-se imagem de modo totalmente prprio na imagem da alma, e nisso nem a vontade, nem a sabedoria, um mediador, como eu disse antes: se aqui a sabedoria for um mediador, ento a prpria imagem. Aqui Deus imediatamente na imagem, e a imagem imediatamente em Deus. Entretanto, Deus na imagem em um modo muito mais nobre do que a imagem em Deus. Aqui a imagem no apreende Deus enquanto criador, mas enquanto Ele um ser intelectual, e o mais nobre da natureza (divina) forma-se de modo totalmente prprio na imagem. Essa uma imagem natural de Deus, que Deus imprimiu naturalmente em todas as almas. Eu no posso conceder mais imagem; se eu lhe concedesse algo mais, deveria ser o prprio Deus; mas com Ele no assim, porque seno Deus no seria Deus (Pr. 16b)10.

A razo de a imagem ser, ao mesmo tempo, mediao e no mediao, conhecimento no sentido etimolgico do verbo latim cognosco (cum nosco, ter uma relao carnal com, de onde deriva o substantivo feminino cognitio), torna possvel a revelao do fim ltimo da existncia humana, a saber, a identificao plena, profunda, misteriosa com Deus:
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Se a alma deve conhecer algo que est fora dela, algo como um anjo ou outro ainda mais puro, deve faz-lo com a ajuda de um pouco de imagenzinha sem imagem. Assim tambm deve [fazer] o anjo: se deve conhecer outro anjo ou alguma coisa que est abaixo de Deus, deve faz-lo com a ajuda de um pouco de imagenzinha sem imagem, no (com uma imagem), como aqui (= sobre a terra) ela representa em imagens. Mas ele conhece a si mesmo sem pouco, sem imagem e sem semelhana. Assim tambm a alma conhece a si mesma sem pouco, sem imagem e sem semelhana, imediatamente. Se eu devo conhecer a Deus, deve acontecer tambm sem imagem e imediatamente. Os mestres dizem que se conhece a Deus imediatamente. Assim o anjo conhece a Deus como conhece a si mesmo: sem imagem e sem pouco. Se eu devo conhecer a Deus imediatamente, sem imagem e sem semelhana, tenho que tornar-me absoluta e verdadeiramente Ele, plenamente Um, a tal ponto que eu opere com Ele e que, aquilo que eu fizer com Ele, no o faa junto com Ele, como se eu agisse e Ele me impulsionasse: ao contrrio, que eu opere totalmente com o que meu (Pr. 70)11.

Quando a imagem est em Deus, caracterizada por uma nobreza assimtrica (Deus est na imagem em um modo muito mais nobre do que a imagem est em Deus) que , ao mesmo tempo, um aperfeioamento da quinta propriedade da imago definida como reciprocidade e uma superao do exemplarismo neoplatnico (segundo o qual o status da imagem do Um ontologicamente diferenciado do seu arqutipo). Se, no Comentrio do Evangelho de Joo, Eckhart no especifica em que modo a imago est no modelo (e vice-versa), nessa pregao ele observa que, na imagem de Deus, no apenas uma representao dele que est presente, mas Ele em pessoa em um modo muito mais nobre. De fato, se Deus estivesse presente na imagem enquanto criador, tratar-se-ia apenas de uma imagem relativa ao seu modus operandi e no sua essncia mais ntima. Ou, ainda, a qualidade de criador representaria uma mediao. Eis que, portanto,
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entre a imagem e Deus h uma reciprocidade perfeita, e no poderia ser diferente por um telogo dominicano para quem o Filho , por excelncia, imagem do Pai: Cuius est imago haec et superscriptio? (Mt 22). A essa pergunta responde o apstolo (Col 1): imagem do Deus invisvel, primognito de todas as criaturas (Sermo XLIX)12. A dimenso teolgica de bilde tem tambm a funo de esclarecer a crtica eckhartiana representao e crena como modos de conhecer a Deus. Para o turngio, de fato, possvel conhec-Lo unicamente como Um:
Quando Deus se imagina e se derrama na alma, se tu O tomares como uma luz ou como um ser ou como uma bondade, tu ainda conheces algo dele, e aquele no Deus. Vede, se deve passar por cima deste pouco e tirar todos os atributos e conhecer a Deus como Um (Pr. 71)13.

Se o conhecimento de Deus s possvel na unio com Ele, a ausncia da viso sua condio: O conhecimento um alicerce slido e um fundamento de todo ser. O amor (ao invs) no pode segurar-se a outra coisa seno ao conhecimento. Quando a alma cega e no v outra coisa, ela v a Deus, e necessariamente assim (Pr. 71)14. 2 A dimenso antropolgica de bilde: imagem de Deus No Comentrio do Livro do Gnesis, Eckhart comenta a passagem de Gen 1,27 na qual o cronista bblico relata a criao do ser humano imagem de Deus, homem e mulher, e a respeito da qual o mestre dominicano especifica que Ele os criou sua imagem, e no imagem de alguma coisa nele (non alicuius in deo). Outras expresses semelhantes, utilizadas nas obras em latim, so: homo divinus (In Ioh n. 336, 381-397), homo caelestis (Sermo VII), homo interior (Sermo VII), homo perfectus (In Gen n. 131). Tambm nas obras em vernculo h expresses correspondentes como, por exemplo, no Livro da Divina Consolao: gttlicher Mensch (homem divino, n. 80), ein recht vollkommener Mensch (um homem verdaAno 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 81

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deiramente perfeito, n. 22), e no tratado Do homem nobre: himmlischen Menschen (homem celestial), inneren Menschen (homem interior), neuen Menschen (homem novo). Com a expresso gttlicher Mensch, o turngio no quer fazer uma simples identificao do homem com Deus de sabor pantesta, nem rebaixar o divino condio humana. A unidade do ser humano com Deus que ele defende deriva do mistrio da Encarnao que continua na obra do Esprito. Meister Eckhart tem conscincia da gravidade e da periculosidade de suas afirmaes, especialmente em uma poca em que as heresias pululavam:
Pois se se toma [o homem] como Deus, no se toma segundo a criaturalidade; a saber, se o se toma como Deus, no se nega a criaturalidade, entendendo a negao como se o carter de criatura fosse aniquilado; esta, ao contrrio, deve ser apreendida como uma afirmao referida a Deus, pela qual (a criaturalidade) no se denega a Deus. [...] assim que se deve entender a palavra de Agostinho, quando ele diz: o que o homem ama, isto o homem. Se ama uma pedra, ele uma pedra; se ele ama um homem, um homem; se ele ama a Deus agora no ouso falar mais; pois, se eu dissesse que ele seria Deus, vs podereis apedrejar-me(Pr. 40)15.

O oposto do homo interior o homo exterior, vetus, terrenus (homem exterior, velho, terreno, Sermo VII), que, no tratado Do homem nobre, representado como den alten Menschen, den irdischen Menschen, den ueren Menschen, den feindlichen Menschen, einen knechtischen Menschen (o homem velho, o homem terreno, o homem exterior, o homem inimigo, o homem servil). Aqueles que no sabem viver a vida do Esprito so equiparados a porcos, ces ou lobos, isto , homens que vivem toscamente, exercendo somente as potncias inferiores (Sermo XLVII)16, assim como os que devotam sua vida aos prazeres se chamam mais propriamente animais do que homens (Abg)17.

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No obstante homo interior e homo exterior sejam mencionados um ao lado do outro, se encontram mais distantes do que o ltimo cu do centro da terra (Sermo VII)18. Da mesma forma em que Deus e a deidade so distintos um da outra, tambm os dois tipos de homem se diferenciam: De novo, direi o que (ainda) nunca disse: Deus e a deidade so diferentes um da outra como o cu e a terra. Digo mais ainda: o homem interior e o homem exterior so to diferentes um do outro como o cu da terra (Pr. 100)19. Essa distino, contudo, no reflete um pensamento maniquesta, pois ela se encontra em cada ser humano:
Em cada homem h dois homens diferentes: um se chama homem exterior, isto , o ser sensitivo; servese dos cinco sentidos e, no entanto, o homem exterior atua em virtude da sua alma. O outro se chama homem interior, e a interioridade do homem(Abg)20.

Alm disso, ela independente de o homem se comportar como mpio ou como piedoso:
O homem mpio, enquanto homem, ; enquanto mpio, no e nada , assim como o pecado nada . Portanto, o homem mpio resplandece na luz eterna do homem, mas no resplandece e no se encontra na luz eterna da piedade, ou seja, do homem piedoso, ao qual devido o prmio eterno. Por isso, conhecido e amado por Deus enquanto homem, segundo aquela [citao]: ele quer que todos os homens sejam salvos, Tim 2, mas no conhecido nem amado em relao ao prmio dos eleitos, segundo aquela [citao] de Mt 25: no vos conheo(In Sap 556, 2-7)21.

Na Pr. 67, entretanto, o mestre dominicano indica qual a mais alta perfeio para o homem exterior (que, consequentemente, no deve ser anulado): no um espiritualismo desencarnado ou uma identidade abstrata entre fundo da alma e fundo de Deus, mas a assuno da substncia de Cristo, que implica sua humanidade e, porAno 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 83

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tanto, tambm o corpo e a alma. A dimenso corprea e a dimenso psquica no devem ser negadas, mas conhecidas na sua universalidade: s assim elas podem ser superadas. Este para Eckhart o sentido da Encarnao, sem a qual a deidade corre o risco de ser uma mera abstrao:
Porm esta (a compreenso puramente espiritual de Deus na vida terrena, anteriormente caracterizada) no a melhor perfeio que devemos sempre possuir (nessa vida) com o corpo e com a alma, que ser o homem exterior (corporal) plenamente conservado e possuindo a substncia do ser pessoal, assim como a humanidade e a deidade na pessoa de Cristo so uma essncia pessoal. Ora, eu possuo a mesma substncia (= apio) do ser pessoal, de tal forma que eu mesmo sou totalmente este ser pessoal, negando minha auto-compreenso, de acordo com a qual, em modo espiritual, eu sou um em meu fundo (da alma), como o fundo (divino) um fundo: assim, portanto, privado da minha prpria substncia, sou aquele mesmo ser pessoal, segundo meu ser exterior (= corporal). Este ser pessoal humano-divino grande demais e flutua acima do homem exterior (= corporal), de tal forma que este nunca pode alcan-lo. Permanecendo em si mesmo, ele recebe do ser pessoal, em muitos modos, doura, consolao e interioridade, o que bom; entretanto, no a coisa melhor. Se permanecesse (= o homem exterior, corporal) em si mesmo, sem a substncia (= o apio) de si mesmo, ainda que recebesse consolao da Graa e sob a cooperao da Graa, o que no a coisa melhor, o homem interior deveria sair em modo espiritual do fundo onde um (com o fundo divino), e deveria comportar-se de acordo com o ser conformado pela Graa, a partir do qual ele sustentado (= mantido) pela Graa. Por isso o Esprito nunca pode se tornar perfeito se no se tornarem perfeitos o corpo e a alma (Pr. 67)22.

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Para o ser humano encontrar a perfeio deve estar morto para si mesmo, viver totalmente despojado, mergulhado na mais absoluta ausncia de conhecimento e de vontade prpria:
O homem verdadeiramente perfeito deve, habitualmente, estar morto para si mesmo e despojado de si mesmo em Deus, e revestido da vontade de Deus, de tal modo que toda a sua felicidade consista em nada saber de si mesmo e de tudo (o mais), para, ao invs, saber s e unicamente de Deus, e em no querer nem conhecer outra vontade que no a de Deus, e em querer conhec-lo assim como Ele me conhece (BgT )23.

No se trata, aqui, de um ser humano abstrato, despojado de sua individualidade. Ao contrrio, o homem que deve ser perfeito em Deus o homem concreto: este um princpio fundamental da teoria da imagem eckhartiana pelo qual, como afirma Wilde, a via da abstrao (entbilden) conduz, no cho dos homens, a um nvel mais elevado (berbilden)24. 3 A dimenso emprica de bilde: a imagem da criao Essa questo chama em causa o conceito de signo que, apesar de ser um termo mais negativo e parcial que exclui uma participao ontolgica sua origem, conserva o carter de vestgio e, portanto, pode constituir o ponto de partida para o conhecimento do Absoluto. O caminho a percorrer o percurso que vai do signo imagem, transpondo a criao enquanto regio dissimilitudinis25 em direo da unidade divina. O Sermo latino no qual se encontra esta expresso o nmero IX:
Nota em primeiro lugar que Deus, por quanto inominvel pela sua imensido, si tornar-se conhecido por ns atravs das suas obras. Que, porm, as obras exteriores estejam longe, na regio da dessemelhana, evidente em primeiro lugar pela operao de todas as criaturas, que se diferencia
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quanto o acidente da substncia; e, de novo, a operao exterior se diferencia muitssimo da [operao] interior (Sermo IX)26.

A presena dos termos signum e Zeichen (signo, em alemo) nas obras de Eckhart testemunhada pelos seguintes textos:
Como sinal disso, Cristo lavou e purificou os ps dos discpulos (cf. Jo 13,5), para indicar que at as manchas mais insignificantes devem ser eliminadas (Sermo Paschalis)27. Em quarto lugar deve ser afirmado: o amor significa uma ingente conformao a Deus como conhecimento. Um sinal disso que o coro mais elevado dos anjos nomeado junto ao amor; o Serafino tambm nomeado junto ao fogo do amor (Utrum laus Dei in patria sit nobilior eius dilectione in via.)28. Estes so os cus, como se canta em uma sequncia, nos quais tu, Cristo, habitas, em cujas palavras retumbas, cintilas com sinais, orvalhas com a Graa (Sermones et lectiones super Ecclesiastici cap. 24 .) 29. A Graa no opera obra nenhuma. So Joo nunca operou um sinal (Jo 10, 41) (Pr. 38)30. Gerar prprio de todas as criaturas. Uma criatura que no conhecesse nenhum nascimento, tambm no seria. Por isso diz um mestre: este um sinal de que todas as criaturas foram originadas pelo nascimento divino (Pr. 43)31.

no Livro da Divina Consolao que, entretanto, se encontra o maior nmero de referncias, a saber:
E digo mais, que todo sofrimento provm do amor quilo que a perda me privou. Portanto, se a perda de coisas exteriores me faz sofrer, eis a um sinal seguro de que tenho amor s coisas exteriores e, por conseguinte, de que na verdade eu amo o sofrimento e o desconsolo32;
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Da que o persistir algum em tender para fora e ali encontrar consolao sinal seguro de que no Deus, e sim a criatura que mora no seu corao33; Pois a propenso para a exterioridade e a consolao no desconsolo, assim como as apaixonadas, prazerosas e muitas conversaes a respeito disso, so um verdadeiro sinal de que Deus no se faz visvel em mim, nem vigia por mim, nem opera em mim34;

Se, pois, o homem ama a Ele e a todas as coisas, e pratica todas as suas obras sem visar recompensa, honra ou ao bem-estar, mas s a Deus e por amor da sua honra divina, isto um sinal de que filho de Deus35; Isto um sinal que o rei ou um prncipe confia totalmente no cavaleiro quando o envia para a luta36;
Nesse contexto eu digo, alm disso: sinal de nimo fraco se o homem se alegra ou se preocupa com as coisas passageiras deste mundo37.

Nesses textos, pode-se observar que o termo sinal no tem uma conotao imediatamente negativa, no aponta algo convencional ou independente da realidade que manifesta. Os sinais remetem a uma realidade que no est presente, nem visvel, mas facilmente identificvel por meio deles: sinal significa, primeiramente, indcio certo, prova, vestgio. De forma anloga, na Pr. 43 citada anteriormente, Eckhart afirma que as criaturas so um sinal do nascimento divino, enquanto o ser humano imagem. No Comentrio do Livro da Sabedoria, o mestre dominicano, citando um trecho do De consolatione philosophiae, de Bocio, aplica criao a segunda e a terceira propriedades da imago analisadas anteriormente, distinguindo o todo das partes:
Ao invs, de Bocio tu aprendes que este mundo, o universo inteiro, em primeiro lugar querido e derivado seguindo como modelo a imagem do criador; enquanto as partes, que so muitas, vm em segundo
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lugar, pois a perfeio do universo exige-nas (In Sap. n. 40)38. Eu pego uma bacia com gua e coloco dentro um espelho, posicionando-o debaixo da esfera do sol; ento o sol joga seu esplendor luzente do seu disco e do seu fundo e, contudo, no esvaece. O raio refletido do espelho no sol (o mesmo) sol no sol e, contudo, ele (o espelho) permanece o que . Assim tambm com Deus. Deus est na alma com a sua natureza, com seu ser e com sua deidade, e mesmo assim ele no a alma. O reflexo da alma Deus em Deus e, entretanto, (a alma) permanece o que 39.

O carter especular da imagem, nessa pregao, est presente sob a forma de uma semelhana que, por um lado, estabelece a identidade dos semelhantes na mesma ao (sol e espelho) e, do outro, os mantm distintos pelo fato de serem semelhantes. A imagem, aqui, uma figura de significao que, paradoxalmente, compreende em si (sem por isso identificar-se com ele) aquilo que est alheio a ela: a imagem e no , a um s tempo, aquilo do qual imagem. 4 A dimenso tica de bilde: o justo, imagem da justia Segundo Meister Eckhart, um dado comportamento pode ser sinal para reconhecer uma pessoa boa ou uma pessoa justa: um sinal de que um homem bom quando ele louva as pessoas boas. [...] sempre sinal de um homem bom o fato de ele conversar com prazer sobre Deus (Pr. 13)40; justo o que igual, tanto na alegria como na dor, tanto na amargura como na doura, e para quem no h nenhuma coisa no caminho no qual ele se encontra. O homem justo um com Deus (Pr. 10)41. S quem gerado pela bondade pode ser bom, assim como s pode ser justo quem gerado pela justia, pois a ao sempre efeito de uma condio interior, e o ser humano no nem bom, nem justo pelas suas obras. Consequentemente, suas obras so sinais porque tornam conhecidas a bondade e a justia, mas elas no as produ88 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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zem. Por outro lado, a bondade e a justia pem em ato necessariamente sinais visveis e inequvocos onde elas se manifestam. A palavra sinal, portanto, remete considerao do aspecto exterior, que no deve ser considerado de segunda ordem ou pura e simplesmente instrumental: no qualquer sinal, de fato, que pode manifestar a bondade ou a justia. A realidade interior , sim, independente do sinal exterior (pelo fato de ser seu fundamento), mas nunca se priva dele; o sinal, ao invs, no pode existir independentemente da realidade interior (superior a ele). Se o sinal remete s obras, quem as realiza imagem e, nesse sentido, o sinal provm da imagem: o justo que se torna imagem da justia pode realizar aes que, por sua vez, se tornam sinais da sua justia. Esse um dos temas favoritos do pensamento do turngio, como evidencia Tammelo em suas reflexes sobre a doutrina da justia de Meister Eckhart42. Em particular, esse autor distingue dois aspectos na concepo da justia do mestre dominicano, um ativo e outro passivo:
No seu aspecto ativo a justia prescreve de dar a cada um o seu (suum cuique dare), que corresponde noo clssica pela qual a essncia da justia est em atribuir a cada um o que lhe devido (suum cuique tribuere). Do suum cuique dare, Eckhart argi que o devido tenha que ser dado respectivamente a Deus, aos anjos e aos santos, e a cada homem. [...] No seu aspecto ativo a justia exige que ns aceitemos em modo igual qualquer coisa nos venha de Deus (aequaliter omnia de Deo accipere)43.

A expresso em modo igual segundo o sentido eckhartiano, exige, por sua vez, as atitudes do desprendimento (Abgeschiedenheit) e da Gelassenheit, que o prprio Tammelo explica em seu artigo:
No seu sentido literal Gelassenheit expressa uma condio pela qual se deixa atrs algo que nesse contexto se identifica com o mundo no modo em que este habitualmente encontrado e experimentado pelo
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homem. Nisso Eckhart pe o seu jogo de palavras, dificilmente traduzvel mas significativo: wer gelassen hat, ist gelassen (aquele que deixou [o mundo] deixado [em tranqilidade]). Deixar o mundo no significa deixar de se interessar pelas tarefas do dia-a-dia, mas antes transcender o mundo no nosso encontro emotivo com ele44.

Essa atitude pe em evidncia uma outra exigncia da justia, a saber, o abandono da prpria vontade enquanto prpria, para que o homem possa sentir, querer e pensar em sintonia com Deus. Trs so as pregaes em vernculo onde Eckhart desenvolve esse tema da justia (duas a partir do mesmo versculo do Livro da Sabedoria): a Pr. 6: Iusti vivent in aeternum (Sap. 5,16) e a Pr. 39: Iustus in perpetuum vivet et apud dominum est merces eius (Sap. 5,16). O versculo que constitui thema da terceira, a Pr. 46, do Evangelho de Mateus: Beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam etc. (Matth. 5,6). Tambm no Livro da Divina Consolao, pode-se encontrar o mesmo tema da justia (relacionado ao tema da gerao) e, nas obras em latim, ela reveste um papel fundamental no Comentrio do Evangelho de Joo e no Comentrio do Livro da Sabedoria. A relao que, na Trindade, se estabelece entre o Pai e o Filho, expressa pelo turngio utilizando a categoria da justia: O Pai gera seu Filho como o justo e o justo como seu Filho (Pr. 39)45. A justia, porm, no representa somente um atributo divino, mas institui uma correspondncia entre o justo e o Filho de Deus, de tal forma que no apenas o Filho de Deus encarna plenamente a justia, mas todo homem justo, enquanto tal, ipso facto gerado como Filho. Com qualificaes diferentes, em ato sempre o mesmo nascimento, como est escrito no Livro da Divina Consolao:
Tudo o que acabo de dizer do Bom e da Bondade vale igualmente do Verdadeiro e da Verdade, do Justo e da Justia, do Sbio e da Sabedoria, do Filho de Deus e de Deus Pai, de tudo o que nasceu de Deus e no tem pai na terra, e onde no h gerao alguma de coisa criada ou do que no Deus ou do que no
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contm outra imagem que no seja o Deus puro somente (BgT)46.

Esse tema da justia um leitmotiv de grande relevncia no pensamento de Meister Eckhart, que se insere em uma longa tradio bblica e patrstica. Sua ateno nunca est focalizada em uma lei ou em um dever moral; o proprium da tica eckhartiana no o agir dependente de um dever, de uma finalidade extrnseca, mas, ao contrrio, a ausncia de uma obrigao, prpria de uma vida que no tem por qu, plenamente identificada com o prprio ser: o justo no procura nada com suas obras, pois aqueles que procuram algo com suas obras, ou aqueles que querem agir para um porqu, so servos e mercenrios (Pr. 39)47. O fato de ser justo no um comportamento tico ou um apangio do sujeito, porque o dominicano alemo no tem inteno de falar sobre o homem justo ou o anjo justo: agora ns queremos falar ainda sobre a palavra justo. Ele [o texto bblico] no diz: o homem justo e nem o anjo justo, ele diz apenas: o justo (Pr. 39)48. O justo do qual o mestre dominicano est falando o justo enquanto tal, totalmente moldado pela justia, sua expresso e manifestao concreta. O modus faciendi para atingir essa condio no passa pela conformao a uma ordem exterior de leis ou a comportamentos morais, tampouco exige prticas ascticas; ao contrrio, requer a liberdade de toda determinao extrnseca. A conditio sine qua non para acolher a plenitude do ser o Abgeschiedenheit, o desprendimento, que significa abandonar todo vnculo e toda imagem particular. O justo procura nica e exclusivamente a conformao e a transformao na justia (eingebilden und widergebilden in der Gerechtigkeit), que significa ser gerado na imagem da justia, alheio a toda e qualquer outra finalidade. por isso que, primeira vista, parece contraditrio o exrdio da Pr. 6 (que o mesmo do n. 59 do Comentrio do Livro da Sabedoria): Os justos vivero. Quem so os justos? Um escrito diz: justo quem d a cada um o que seu: aqueles que do a Deus o que Dele, aos santos e aos anjos o que deles e ao prximo o que dele49. Ao contrrio de um bem material, cuja posse juridicamente vlida, a nica coisa que, segundo o mestre dominicano, tem valor, paradoxalmente o nada-ter, na gratuidade do ser divino que ipsum
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esse per se subsistens, totalmente livre. Ser gerado pela justia ser transfigurado na mesma imagem, de tal forma que entre o justo e a justia no subsista nenhuma diferena. Se, portanto, no justo se manifesta a justia sem mediaes, ele pode ser definido verbo da justia: Com efeito, assim como algum que justo no pode ser gerado sem a justia, no pode haver um justo gerado sem a justia gerada. Ora, a justia gerada o Verbo da justia no seu princpio, a justia que engendra (In Ioh n. 19)50. Na medida em que o homem justo gerado unicamente na justia, toda virtude do justo e cada obra que realizada a partir da virtude do justo no outra coisa seno o Filho gerado pelo Pai. Por isso o Pai nunca repousa (Pr. 39)51. O justo enquanto tal e o justo enquanto Filho so duas expresses de uma nica gerao: O justo vive em Deus e Deus nele, pois Deus gerado no justo e o justo em Deus (Pr. 39)52. Concluso O caminho para Meister Eckhart conduzir seus ouvintes, de ontem e de hoje, aos cumes do esprito, tem o ponto de partida na experincia da vida cotidiana, feita de coisas simples e corriqueiras. O frade dominicano tem os olhos abertos para o mundo: aquilo que escreve e anuncia do plpito, em latim ou em mittelhochdeutsch, no fruto de inveno, mas sim de uma observao atenta e aguda que se traduz em palavras perspicazes e originais, profundas e provocantes, que desafiam constantemente os limites angustos da ortodoxia. Talvez seja por isso que seus inquisidores, de ontem e de hoje, manifestam total intransigncia em relao a algo novo, no aceitando suas idias e elevando barricadas para conter o mpeto da des-construo de verdades duradouras, de dogmas indiscutveis, de imagens cristalizadas. A funo hermenutica da teoria da imagem eckhartiana se torna meridianamente clara em relao teologia. Quando o dominicano alemo faz alguma afirmao sobre Deus, nunca toma como ponto de partida a realidade concreta, como fazem aquelas pessoas que, no dizer dele, querem ver a Deus com os mesmos olhos com que vem uma vaca, e querem amar a Deus como amam uma vaca (Pr. 16b)53.
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Por isso, ele lana mo da imago Dei, homem e mulher, como ensina o livro do Gnesis. Na teologia eckhartiana, o ser humano uma imagem especular de Deus, um verdadeiro espelho atravs do qual Ele se torna visvel. Na imagem refletida, a unidade com o modelo tem precedncia sobre a distino. O olho de Deus e o olho do homem so a mesma realidade: O olho com que eu vejo Deus, o mesmo olho com que Deus me v; meu olho e o olho de Deus so um olho, um ver, um conhecer e um amar (Pr. 12)54. O ser humano aspectum de Deus e Deus respectum do ser humano: os dois formam uma nica realidade, da mesma forma em que o modelo e a imagem so unum, e no h inter mediao que os separe, nem tempo, nem espao, nem vontade, nem qualquer outra potncia. Segundo McGinn, decisivo compreender o unum como o no-ser-distinto. Esse o sinal de distino. Para compreender a Deus como unum, deve-se compreend-Lo como, simultaneamente, distinto e indistinto, imanente e transcendente ao mesmo tempo55. Consequentemente, para o ser humano realizar sua vocao profunda de ser unum com Deus, tem que fazer retorno para Ele. O nascimento eterno e o nascimento no tempo fazem parte de um duplo movimento que, nos sermes de Eckhart, expresso por dois verbos, flieen e durchbrechen: o primeiro indica o ato de escorrer ou de fluir a partir da origem, enquanto o segundo d a idia de abrir uma passagem para o retorno, atravs da representao e multiplicidade, at o lugar sem nome dessa origem determinada como trmino e como fim56. Nesse duplo movimento, a imago-Bild revela uma dplice possibilidade de interpretao, passiva e ativa: a primeira considera o ser humano quando gerado por Deus sua imagem, comunicando-lhe sua essncia; a segunda contempla o ser humano na sua dimenso de criador que, no mesmo instante em que recebe a si mesmo, gera a si mesmo e no s isso, mas tambm a Deus e criatura57. Esse evento acontece toda vez que o ser humano, atravs de um despojamento radical, assume plenamente seu status de imago Dei, seu titulus de nobreza e seu thos de justia: Por isso, um homem justo nica e exclusivamente aquele que reduziu a nada todas as coisas criadas e est em p, voltado sem desvios, com olhar direto para a Palavra eterna, espelhando-se e refletindo-se na justia (Pr. 16b)58.
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Notas
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Campinas - SP. MASINI, F. Meister Eckhart e la mistica dellimmagine. In: VV.AA. Problemi religiosi e filosofia. Padova: La Garangola, 1975, p. 13. Der Meister gibt es viele, die der Ansicht sind, da diese Bild vom Willen und vor Erkenntnis ausgeboren sei, dem ist nicht so; ich sage vielmehr, da dieses Bild ein Ausdruck seiner selbst ohne Willen und ohne Erkenntnis sei. MEISTER ECKHART. Die deutschen Werke. Hsg. v. Joseph Quint, Kohlhammer, Stuttgart Berlin, [s.d], DW I, 258, 12-259, 1. Cf. tambm Idem. Sermes alemes (I): sermes 1 a 60. Bragana Paulista: Ed. Universitria So Francisco; Petrpolis: Vozes, 2006, p. 120. Denn das Bild setzt dem Willen ein Ziel, und der Wille folgt dem Bilde, und das Bild hat den ersten Ausbruch aus der Natur und zieht alles das in sich hinein, was die Natur und das Sein aufzuweisen haben (Quint, p. 225. Cf. tambm SA, p. 122). DE LIBERA, A. Mystique et philosophie: Matre Eckhart. In: ZUM BRUNN, E. (org). Voici Matre Eckhart. Grenoble: Ed. Jrme Millon, 1994, p. 322. Ibid.., p. 325. Esta, por exemplo, a posio que HART, R. L. expressa no texto La ngativit dans lordre du divin, publicado na obra de ZUM BRUNN, (org.). 1994, p. 193. Na nota de rodap n. 19 ele escreve: O teor de seu pensamento [de M. Eckhart], no conjunto, prova que nos pontos mais importantes ele rompeu com a metafsica aristotlico-tomista para abraar uma metafsica platnica e neoplatnica. A publicao em portugus dos Sermes Alemes de Eckhart, consultada nessa tese, traduz o substantivo feminino Burg com burgo. Embora o Dicionrio Aurlio, entre os vrios significados de burgo, o defina assim: na Idade Mdia, castelo, ou casa nobre, ou mosteiro, etc., e suas cercanias, rodeados por muralha de defesa, muitos dos quais vieram a transformar-se em cidades, esta tese prefere utilizar o termo cidadela (do italiano cittadella), que o mesmo dicionrio define como fortaleza defensiva duma cidade, amparado tambm na definio do dicionrio alemo Duden, que define Burg como antiga fortaleza (Alte Festung). Isso evitaria, segundo o autor da tese, uma possvel ambigidade com outra definio de burgo, a saber: povoao menor que cidade ou vila, especialmente a que se caracteriza por sua tranquilidade ou pouca importncia, que desvirtuaria totalmente o sentido eckhartiano de Brglein. Alm disso, o substantivo feminino cidadela mais cnsono, do ponto de vista estilstico, ao correspondente feminino alemo Burg. Cf. DUDEN. Stilwrterbuch der deutschen Sprache. Band 2. Manheim/Wien/Zrich: Dudenverlag, 1988, p. 182. Seht, nun merkt auf! So eins und einfaltig ist dies Brgleins in der Seele, von dem ich spreche und das ich im Sinn habe, ber alle Weise erhaben, da

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GORA FILOSFICA jene edle Kraft, von der ich gesprochen habe, nicht wrdig ist, da sie je ein einziges Mal (nur) einen Augenblick in dies Brglein hineinluge, und auch die andere Kraft, von der ich sprach, darin Gott glimmt und brennt mit all seinem Reichtum und mit all seiner Wonne, die wagt auch nimmermehr da hineinzulugen; so ganz eins und einfaltig ist dies Brglein und so erhaben ber alle Weise und alle Krfte ist die einige Eine, da niemals eine Kraft oder eine Weise hineinzulugen vermag noch Gott selbst. In voller Wahrheit und so wahr Gott lebt: Gott selbst wird niemals nur einen Augenblick da hineinlugen und hat noch nie hineingelugt, soweit er in der Weise und Eigenschaft seiner Personen existiert. Dies ist leicht einzusehen, denn dieses einige Eine ist ohne Weise und ohne Eigenheit. Und drum: Soll Gott je darein lugen, so mu es ihn alle seine gttlichen Namen kosten und seine personhafte Eigenheit; da mu er allzumal drauen lassen, soll er je darein lugen. Vielmehr, so wie er einfaltiges Eins ist, ohne alle Weise und Eigenheit, so ist er weder Vater noch Sohn noch Heiliger Geist in diesem Sinne und ist doch ein Etwas, das weder dies noch das ist. Seht, so wie er eins und einfaltig ist, so kommt er in dieses Eine, das ich da heie ein Brglein in der Seele, und anders kommt er auf keine Weise da hinein; sondern nur so kommt er da hinein und ist darin. Mit dem Teile ist die Seele Gott gleich und sonst nicht. Was ich euch gesagt habe, das ist wahr; dafr setze ich euch die Wahrheit zum Zeugen und meine Seele zum Pfande (MEISTER ECKHART. Deutsche Predigten um Traktate. Joseph Quint (org.). Mnchen: Carl Hanser Verlag, 1955, p. 163-164). Cf. Idem, 2006, p. 50-51. Ihr sollt wissen, da das einfaltige gttliche Bild, das der Seele eingedrckt ist im Innersten der Natur, unvermittelt empfangen wird; und das Innerlichste und das Edelste, das in der (gttlichen) Natur ist, das erbildet sich ganz eigentlich in das Bild der Seele, und dabei ist weder Wille noch Weisheit ein Vermittelndes, wie ich vorhin sagte: ist hier Weisheit ein Vermittelndes, so ist es das Bild selbst. Hier ist Gott unvermittelt in dem Bilde, und das Bild ist unvermittelt in Gott. Jedoch ist Gott auf viel edlere Weise in dem Bilde, als das Bild in Gott ist. Hier nimmt das Bild Gott nicht, wie er Schpfer ist, sondern es nimmt ihn, wie er ein vernnftiges Sein ist, und das Edelste der (gttlichen) Natur erbildet sich ganz eigentlich in das Bild. Dies ist ein natrliches Bild Gottes, das Gott in alle Seelen naturhaft eingedrckt hat. Mehr vermag, ich nun dem Bilde nicht zu geben; gbe ich ihm aber irgend etwas mehr, so mte es Gott selbst sein; dem aber ist nicht so, denn dann wre Gott nicht Gott (MEISTER ECKHART, 1955, p. 225-226). Cf. tambm Idem, 2006, p. 122-123. Soll die Seele etwas erkennen, was auerhalb ihrer ist, etwa einen Engel oder etwas noch so Lauteres, so mu sie es mit Hilfe eines kleinen Bildchens bildlos tun. So auch mu der Engel <tun>: Soll der einen andern Engel oder irgend etwas, das unterhalb Gottes ist, erkennen, so mu er es mit Hilfe eines kleinen Bildchens bildlos tun, nicht <mit einem Bild>, wie es Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 95

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CURSO DE FILOSOFIA hier <= auf Erden> Bilder gibt. Sich selbst aber erkennt er ohne Kleines und ohne Bild und ohne Gleichnis. So auch erkennt sich die Seele ohne Kleines und <ohne> Bild und ohne Gleichnis ganz unmittelbar. Soll ich auch Gott erkennen, so mu <auch> das ohne Bild und ganz unmittelbar geschehen. Die besten Meister sagen, man erkenne Gott ganz unmittelbar. So der erkennt der Engel Gott, wie er sich selbst erkennt: ohne Bild und ohne Kleines. Soll ich Gott unmittelbar und ohne Bild und ohne Gleichnis erkennen, so mu geradezu ich werden und ich geradezu er, vllig eins, da ich mit ihm wirke, da ich wirke, und zwar nicht so mit ihm wirke, da ich wirke und er nachschiebe: ich wirke <dabei> vielmehr ganz mit dem Meinigen (MEISTER ECKHART, [s.d], DW III 194,6-195,4). Cuius est imago haec et superscriptio? Matth. 22. Huic quaestioni respondet idem apostolus, Col. 1 : imago dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae (Idem, DW IV,505,5-7). Wenn sich Gott in die Seele einbildet und eingiet, nimmst du ihn dann als ein Licht oder als ein Sein oder als einde Gutheit, - erkennst du noch irgend etwas von ihm, so ist es Gott nicht. Seht, ber dieses Kleines mu man hinausschreiten und mu alle Beifgungen abziehen und Gott als Eines erkennen (Ibid., DW III 221,2-6). Erkenntnis ist eine Grunfeste und ein Fundament alles Seins. Liebe <wiederum> kann nirgend anders haften als in Erkenntnis. Wenn die Seele blind ist und sonst nichts sieht, so sieht sie Gott, und das ist notwendig so (Ibid., DW III 229,7-9). Denn, wenn man ihn <den Menschen> als Gott nimmt, dann nimmt man ihn nicht nach der Kreatrlichkeit; nimmt man ihn nmlich als Gott, so leugnet man die Kreatrlichkeit nicht so, da die Verneinung in dem Sinne zu verstehen sei, da die Kreatrlichkeit <dadurch> zunichte werde; sie ist vielmehr aufzufassen als eine auf Gott bezgliche Aussage, mit der man sie <=die Geschaffenheit> Gott abspricht. [...] Und so ist das Wort Augustinus zu verstehen, wenn er sagt: Was der Mensch liebt, das ist der Mensch. Liebt er einen Stein, so ist er ein Stein, liebt er einen Menschen, so ist er ein Mensch, liebt er Gott nun wage ich nicht weiter zu sprechen; denn, sagte ich, da er Gott wre, dann knntet ihr mich steinigen (MEISTER ECKHART, [s.d], DW II,277,8-12-278,1-4). Cf. tambm Idem, 2006, p. 235-236. Porci, canes aut lupi, id est homines brutaliter viventes in exercitio solum virium inferiorum. LW IV,484,7-8. Heien eigentlicher Vieh als Menschen (MEISTER ECKHART, 1955, DW V, p. 543). Cf. tambm: MEISTER ECKHART. O Livro da Divina Consolao e outros textos seletos. 4. ed. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 154. Plus tamen distant quam caelum ultimum a centro terrae (MEISTER ECKHART, [s.d], DW IV,82,8). Wieder will ich sagen, was ich (noch) nie gesagt habe: Gott und Gottheit sind so weit voneinander verschieden wie Himmel und Erde. Ich sage mehr

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GORA FILOSFICA noch: Der innere und der uere Mensch sind so weit voneinander verschieden wie Himmel und Erde (MEISTER ECKHART, 1955, p. 272). In einem jeglichen Menschen zweierlei Menschen vorhanden sind: der eine heit der uere Mensch, das ist die Sinnlichkeit; diesem Menschen dienen die fnf Sinne, und doch wirkt der uere Mensch kraft der Seele. Der andere Mensch heit der innere Mensch, das ist des Menschen Innerlichkeit (MEISTER ECKHART, [s.d], DW V, p. 543). Cf. tambm MEISTER ECKHART, 1999, p. 153. Homo impius, in quantum homo, est; in quantum impius, non est et nihil est, sicut et peccatum nihil est. Lucet ergo homo impius in luce aeterna hominis, non lucet autem nec invenitur in luce aeterna pietatis sive pii hominis, cui debetur praemium aeternum. Sic ergo scitur et amatur a deo, ut homo est, secundum illud: vult omnes homines salvos fieri, Tim. 2, nescitur autem nec amatur ad praemium electorum, secundum illud Matth. 25: nescio vos (MEISTER ECKHART, [s.d], DW II,556,2-7). Aber dies <= die voraufgehend charakterisierte rein geistige Erfassung Gottes im irdischen Leben> ist nicht die beste Vollkommenheit, die wir auf immer <= im Jenseits> mit Leib und mit Seele so beistzen werden, da der uere <= leibliche> Mensch vllig aufbehalten <= gehalten> werde im Haben des Gehaltenwerdens duch das personhafte Sein so, wie die Menschheit und die Gottheit in der Personhaftigkeit Christi ein personhaftes Sein sind, so da ich in eben demselben das Gehaltenwerden <= die Sttze> des personhaften Sein so besitze, da ich das personhafte Sein vllig selbst sei unter Verleugnung meines Selbstverstndnisses, nach dem ich in geistiger Weise meinem <Seelen->Grunde nach ebenso eins bin, wie der <gttliche> Grund ein Grund ist: so also, da ich meinem ueren <= krperlichen> Sein nach dasselbe personhafte Sein bin, ganz meines eigenen Gehaltenseins beraubt. Dieses personhafte Mensch-Gott-Sein entwchst und schwebt ganz ber dem ueren <krperhaften> Menschen, so da dieser er niemals erreichen kann. Auf sich selbst gestellt <stehend> empfngt er wohl von dem personhaften Sein auf mancherlei Weise Se, Trost und Innigkeit, was gut ist; es ist aber das Beste nicht. Bleibt er <= der uere, krperhafte Mensch> so in sich selbst ohne Gehaltensein <= Sttze> seiner selbst, so mte, wiewohl er aus Gnade und unter Mitwirkung der Gnade Trost empfinge, was doch das Beste nicht ist, der innere Mensch sich aus dem Grunde, in dem er <mit gttlichen Grunde> eins ist, auf geistige Weise herausbiegen und mte sich nach dem gnadenhaften Sein verhalten, von dem er gnadehaft getragen <= gehalten> wird. Deshalb vermag der Geist niemals vollkommen zu werden, wenn nicht Leib und Seele vollendet werden (MEISTER ECKHART, [s.d], DW III,134,3-23). Denn ein recht vollkommener Mensch soll sich so gewhnt haben, sich selbst abgestorben, seiner selbst in Gott so entbildet und in Gottes Willen so berbildet sein, da seine ganze Seligkeit darin liegt, von sich selbst und Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 97

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CURSO DE FILOSOFIA von allem <Sonstigen> nichts zu wissen, vielmehr nur Gott allein zu wissen, nichts zu wollen noch einen Willen zu kennen als Gottes Willen und Gott so erkennen zu wollen, wie Gott mich erkennt (MEISTER ECKHART, [s.d], DW V, p. 477). Cf. tambm MEISTER ECKHART, 1999, p. 60. WILDE, M. op. cit., p. 249. A traduo do alemo Konkretion por cho dos homens uma licena potica do autor. A expresso tem origem nas Confisses de Santo Agostinho: Et inveni longe me esse a te in regione dissimilitudinis, tamquam audirem vocem tuam de excelso: Cibus sum grandium: cresce et manducabis me. Nec tu me in te mutabis sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me: Me encontrei estar longe de Ti em uma regio dessemelhante, onde me parecia ouvir tua voz do alto: Eu sou o alimento dos adultos: cresce e me comers. Tu no me transformaste em Ti, como alimento da Tua carne, mas Tu Te trasformars em mim. AUGUSTINUS HIPPONENSIS. Confessionum. Liber Septimus, c. X, n. 16. Disponvel em: http://www.sant-agostino.it. Nota primo quod deus, cum sit innominabilis pro immensitate sui, ex operibus suis solet nobis innotescere. Quae tamen opera exteriora quam sint longe in regione dissimilitudinis, patet primo ex operatione omnis creaturae, quae distat ut accidens a substantia; et iterum operatio exterior ab interiori distat quam plurimum (MEISTER ECKHART, [d.s], DW IV,96,1-6). Zum Zeichen dessen wusch und reinigte auch Christus die Fe der Jnger <vgl. Joh. 13,5>, um damit darauf hinzuweisen, da auch die geringsten Flecken zu entfernen seien. Disponvel em: http://www.eckhart.de. O grifo nosso. Zum Vierten ist zu sagen: Lieben bedeutet eine grere Gottfrmigkeit als Erkennen. Ein Zeichen dafr ist, da der hchste Chor der Engel nach der Liebe benannt ist; wird er doch Seraphim nach dem Brande der Liebe benannt. Disponvel em: http://www.eckhart.de. O grifo nosso. Hi sunt caelis, sicut in prosa cantatur, in quibus, Christe, habitas, in quorum verbis tonas, fulguras signis, roras gratia ((MEISTER ECKHART, [d.s], DW II, 31,8-13). O grifo nosso. Gnade wirkt kein Werk. Sankt Johannes hat nie ein Zeichen gewirkt <Joh. 10,41> ((MEISTER ECKHART, [d.s], DW II,242,6-7). Cf. tambm SA, p. 228. O grifo nosso. Allen Kreaturen eignet es zu gebren. Eine Kreatur, die keine Geburt kennte, die whre auch nicht. Darum sagt ein Meister: Dies ist ein Zeichen dafr, da alle Kreaturen ausgetragen worden sind durch gttliche Geburt (MEISTER ECKHART, [s.d], DW II,322,4-7). Cf. tambm SA, p. 248. O grifo nosso. Nun sage ich weiter, da alles Leid aus der Liebe zu dem kommt, was mir der Schaden genommen hat. Ist mir denn nun ein Schaden an ueren Dingen leid, so ist dies ein wahres Zeichen dafr, da ich uere Dinge liebe und in Wahrheit also Leid und Untrost liebe (MEISTER ECKHART, [s.d], DW V, p. 474). Cf. tambm LDC, p. 56. O grifo nosso.

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Drum ist es ein wahres Zeichen, da nicht Gott, sondern die Kreatur im Herzen des Menschen wohnt, wenn er noch drauen Neigung und Trost findet (MEISTER ECKHART, [s.d], DW V, p. 476). Cf. tambm LDC, p. 59. O grifo nosso. Denn das Hinneigen zur uerlichkeit und das Trostfinden an Untrost und das lustvoll eifrige und viele Reden darber ist ein wahres Zeichen dafr, da Gott in mir nicht sichtbar wird, nicht in mir wacht, nicht in mir wirkt ((MEISTER ECKHART, [s.d], p. 476). O grifo nosso. Wenn daher der Mensch ihn selbst und alle Dinge liebt und alle seine Werke wirkt nicht um Lohn, um Ehre oder um Gemach, sondem nur um Gottes und Gottes Ehre willen, so ist das ein Zeichen, da er Gottes Sohn ist (MEISTER ECKHART, [s.d], DW V, p. 487-488). Cf. tambm LDC, p. 74. O grifo nosso. Es ist ein Zeichen, da der Knig oder ein Frst einem Ritter wohl vertraut, wenn er ihn in den Kampf sendet (MEISTER ECKHART, [s.d], DW V, p. 490). Cf. tambm LDC, p. 77. O grifo nosso. In diesem Zusammenhang sage ich weiterhin: Es ist das Zeichen eines schwachen Herzens, wenn ein Mensch froh oder bekmmert wird um vergngliche Dinge dieser Welt (MEISTER ECKHART, [s.d], DW V, p. 496). Cf. tambm LDC, p. 85. O grifo nosso. Ex Boethio autem habes quod mundus iste, totum universum, est primum intentum et deductum exemplariter ab imagine creatoris, partes autem, quae multae sunt, secundario, in quantum perfectio unius universi ipsas requirit (MEISTER ECKHART, [s.d], DW II,40,10-15). Ich nehme ein Becken mit Wasser und lege einen Spiegel hinein und setze es unter den Sonnenball; dann wirft die Sonne ihren lichten Glanz aus der Scheibe und aus dem Grunde der Sonne aus und vergeht darum doch nicht. Das Rckstrahlen des Spiegels in der Sonne ist in der Sonne (selbst) Sonne, und doch ist er <= der Spiegel> das, was er ist. So auch ist es mit Gott. Gott ist in der Seele mit seiner Natur, mit seinem Sein und mit seiner Gottheit, und doch ist er nicht die Seele. Das Rckstrahlen der Seele, das ist in Gott Gott, und doch ist sie <die Seele> das, was sie ist (Quint, p. 273). Es ist ein Zeichen eines guten Menschen, wenn er gute Leute lobt. [...] Es ist allewegs eines guten Menschen, da er gern von Gott rede(Quint, p. 220-221). Cf. tambm SA, p. 108. Das ist gerecht, was gleich ist in Lieb und Leid und in Bitterkeit und in Sigkeit und wem kein Ding im Wege steht, da er sich eins findet in der Gerechtigkeit. Der gerechte Mensch ist eins mit Gott (Quint, p. 207). Cf. tambm SA, p. 95-96. TAMMELO, I. Riflessioni sulla dottrina della giustizia di Meister Eckhart. Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, v. 50, 1973, p. 798-803. Ibid., p. 798-799. Ibid., p. 799. Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 99

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Der Vater gebiert seinen Sohn als den Gerechten und den Gerechten als seinen Sohn (MEISTER ECKHART, [s.d], DW II,258,2-3). Cf. tambm SA, p. 231. Alles, was ich nun von dem Guten und von der Gutheit gesagt habe, das ist gleich wahr auch fr den Wahren und die Wahrheit, fr den Gerechten und die Gerechtigkeit, fr den Weisen und die Weisheit, fr Gottes Sohn und Gott den Vater, fr alles das, was von Gott geboren ist und was keinen Vater auf Erden hat, in das sich auch nichts von allem dem gebiert, was geschaffen ist, was nicht Gott ist, in dem kein Bild ist als der bloe, lautere Gott allein (MEISTER ECKHART, [s.d], DW V, p. 472). Cf. tambm LDC, p. 53. O grifo nosso. Der Gerechte sucht nichts mit seinen Werken; denn diejenigen, die mit ihren Werken irgend etwas suchen, oder auch solche, die um eines Warum willen wirken, die sind Knechte und Mietlinge ((MEISTER ECKHART, [d.s], DW II,253,5-7). Cf. tambm SA, p. 230. Nun wollen wir weiter ber das Wort gerecht sprechen. Er sagt nicht: der gerechte Mensch noch auch der gerechte Engel, er sagt nur: der Gerechte (MEISTER ECKHART, [s.d], DW II,258,1-2). Cf. tambm SA, p. 231. Die Gerechten werden leben. Welches sind die Gerechten? Eine Schrift sagt: Der ist gerecht, der einem jeden gibt, was sein ist: die Gott geben, was sein ist, und den Heligen und den Engeln, was ihrer ist, und dem Mitmenschen, was sein ist (Quint, p. 182). Cf. tambm SA, p. 69. Sicut enim non posset quidpiam iustum gignit sine iustitia, sic nec esse iustum genitum sine iustitia genita. Iustitia vero genita ipsa est verbum iustitiae in principio suo, parente iustitia ((MEISTER ECKHART, [s.d], DW III,16,6-8). Alle Tugend des Gerechten und jegliches Werk, das aus der Tugend des Gerechten gewirkt wird, ist nichts anders, als da der Sohn von dem Vater geboren wird. Und darum ruht der Vater nimmer (MEISTER ECKHART, [s.d], DW II,258,3-5). Cf. tambm SA, p. 231. Der Gerechte lebt in Gott und Gott in ihm, denn Gott wird geboren in dem Gerechten und der Gerechte in Gott (MEISTER ECKHART, [s.d], DW II,252,34). Cf. tambm SA, p. 230. Manche Leute wollen Gott mit den Augen ansehen, mit denen sie eine Kuh ansehen und wollen Gott lieben, wie sie eine Kuh lieben (Quint, p. 227). Cf. tambm SA, p. 124. Das Auge, in dem ich Gott sehe, das ist dasselbe Auge, darin mich Gott sieht; mein Auge und Gottes Auge, das ist ein Auge und ein Sehen und ein Erkennen und ein Lieben. Quint, p. 216. Cf. tambm SA, p. 105. Esta frase foi censurada pelos inquisidores de Colnia, como aparece no 19 Artigo do Processus Coloniensis II, ao qual Meister Eckhart responde: Mu man sagen, da dies wahr ist. Damit stimmt berein, was Augustinus (De Trinitate 1. IX c. 12) ber den vom Erkenntnissubjekt und objekt gemeinsam erzeugten

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GORA FILOSFICA Spro lehrt. Und der Apostel sagt: Dann werde ich erkennen, wie auch ich erkannt bin Kor. 13": Deve-se dizer que isto verdade. Com isso concorda aquilo que Agostinho ensina no De Trinitate (Livro IX, cap. 12) sobre o sujeito de conhecimento e o objeto, produzidos a partir de um rebento comum. E o Apstolo diz: Pois eu conhearei como eu sou conhecido 1 Cor 13". Disponvel em: http://www.eckhart.de. Acesso em: 12 de junho de 2007. McGINN, B. The God beyond God: theology and mysticism in the thought of Meister Eckhart. The Journal of Religion, v. 61, n. 1, Jan. 1981, p. 9. JARCZYK, G.; LABARRIRE, P-J. Limpronta del deserto. La-teismo mstico di Meister Eckhart. Napoli: Guerini e Associati, 2000, p. 257-258, p. 159. Ibid., p. 160. Darum ist einzig der nur ein gerechter Mensch, der alle geschaffenen Dinge zunichte gemacht hat und geradlining ohne alles Auslugen auf das ewige Wort hin gerichtet steht und darein eingebildet und widergebildet in der Gerechtigkeit (Quint, p. 227). Cf. tambm SA, p. 186.

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Responsabilidade em Kant e em Lvinas: entre os conceitos e os fundamentos


Prof. Dr. Ramiro Dlio Borges de Meneses1 Profa. Dra. Ana M. Machado Gonalves Reis2
Resumo Segundo Kant, a responsabilidade o desempenho formal da liberdade. Em primeiro lugar, est a liberdade e s depois vir a responsabilidade, segundo a Crtica da Razo Prtica, segundo o imperativo categrico da razo prtica. Porm, para Lvinas, no mbito da fenomenologia religiosa, primeiro encontramos e vivemos a responsabilidade, para s depois surgir a liberdade. A responsabilidade ser um dar prioridade ao Outro. Ser um sofrer com Ele e por Ele. Todavia, em Kant, pelo conceito de Freiheit , existe uma tica deontolgica, enquanto que, na perspectiva de Lvinas, surge, pela sua fenomenologia bblica, uma tica da responsabilidade, como filosofia primeira, cuja tica ser a metafsica. Palavras-chave: Kant; Lvinas; responsabilidade; liberdade; moralidade. Responsability according to Kant and to Lvinas: between the concepts and the foundations Abstract According to Kant, responsibility is freedom, formal fulfillment. Fist of all, one has, before him/her, freedom and afterward, it will proceed responsibility, according to Critique of Practical Reason Ratio according to Practical Reason Ratio Categorical Imperative. However, according to Lvinas, within Religious Phenomenology sphere, first of all, we meet and we live it responsibility and then, afterward, only then, it comes out freedom. Responsibility will be a sort of giving priority to the other. It will be truly a suffering with him and for him. Notwithstanding, according to Kant, through, by the Freiheit concept, there is a deontological Ethics, meanwhile, in Lvinas perspective, it comes forth, through his Biblical Phenomenology, a responsibility Ethics, as a kind of Prime Philosophy Philosophia Prima where these Ethics will be Metaphysics. Key word: Kant Lvinas Responsibility Freedom - Morality

Introduo

ara demonstrar a distncia ou a proximidade existente entre a tica de Levinas e a moral de Kant, necessrio expor alguns dos aspectos da responsabilidade moral kantiana e identificar os princpiAno 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 103

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os que acompanham tal moral, assim como aspectos importantes da tica de Levinas. O objectivo desta anlise ser fazer uma reflexo sobre a tica, a moral e a responsabilidade na filosofia de Kant e na de Levinas. Kant foi o filsofo que deu uma das maiores contribuies tica. Na obra Fundamentao da Metafsica dos Costumes3, estudou a questo da moral. A moral assenta no cumprimento do dever moral que corresponde ao agir desinteressado, por puro respeito lei moral. Ento, o que Kant pretende determinar o princpio supremo da moralidade4. No seu pensamento, a moralidade de um acto no deve ser julgada por suas consequncias, mas apenas por sua motivao tica, demonstrando, de um modo mais constante e intenso, que o conceito de dever o ponto fulcral da moral deontolgica. A responsabilidade, segundo Kant, dimana do Dever e apresenta-se como a dimenso relacional do mesmo. a formalidade da Obrigao Moral, enquanto que o Dever a Materie der Verbindlichkeit. A moral kantiana apoia-se num princpio formal; o que importa na moralidade de um acto o respeito prpria lei moral, e no os interesses, fins ou consequncias do prprio acto. Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, justifica-se o imperativo categrico a partir da ideia de boa vontade: nada se pode pensar no mundo ou fora do mundo que, em absoluto, se possa chamar bom, excepto uma boa vontade. E o cumprimento do dever que faz uma vontade boa5. O filsofo de Koenigsberg vai investigar a ideia e os princpios de uma vontade pura6, porque uma boa vontade, guiada pela razo, age em funo de um imperativo categrico que aqui o dever. Para Kant, a moralidade consiste na relao de toda a aco com a legislao, atravs da qual, somente se torna possvel um reino dos fins. Essa legislao tem de poder encontrar-se em cada ser racional e brotar da sua vontade, cujo princpio : nunca praticar uma aco seno em acordo com a mxima que se saiba poder ser uma lei universal, quer dizer, de tal maneira que a vontade pela sua mxima se possa considerar a si mesma ao mesmo tempo como legisladora universal7.

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1 A responsabilidade em Kant Na perspectiva de Kant, a moral busca assim definir o que se deve fazer. Kant ambicionou demonstrar que era provvel formular, para a moral, leis universais, como as do saber cientfico, leis estas tinham que ser desenvolvidas a priori, isto , sem levarem em conta os actos praticados, quer fossem bons ou maus. Aqui, o legislador supremo da moralidade a razo prtica. A razo prtica de Kant define categoricamente a obedincia lei moral que a nossa razo nos aconselha, designando isso que o valor de uma aco moral habita no acontecimento de ele ser indiferente. A moral encontra-se permanentemente ligada a contextos particulares, denotando isso que alguma tentativa de libertao das particularidades no tem sentido. A doutrina de Kant aponta o incio do conhecimento do direito racional, porque a sua tese tem por base que a tica se funda na prtica. Kant rompe com uma tradio filosfica originada a partir dos gregos, que afirma a primazia do terico sobre o prtico. O importante ser o que devo fazer (prtica) e no o saber fazer (theoria). Na moral kantiana, a actividade moral a que efectuada no para cumprir uma certa postura sensvel ou material, mas apenas para cumprir a lei do dever; aqui a actividade moral aquela que executada no por um fim, mas unicamente pela mxima que a ocasiona. Nesse sentido, a actividade moral aquela que no instigada por outra inclinao a no ser o respeito lei, isso porque a mxima nunca pode alcanar o valor de lei, pois carece de verdadeira necessidade e universalidade8. A essa condio Kant chamou imperativo categrico9, que designa que apenas segundo uma mxima tal, possas, ao mesmo tempo, querer que ela se traduza Lei Universal. O imperativo categrico seria aquele que representasse uma aco como objectivamente necessria por si mesma, sem relao com qualquer outra finalidade10. Nesse sentido, nas leis ou princpios objectivos, a regra de conduta vlida para todos, por isso so designados por imperativos, que podem ser hipotticos, quando mandam uma aco, que boa, como meio para outra coisa, mas no em si mesma; categricos, quando impem vontade uma aco. No como meio para outra coisa, mas
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absoluta e incondicionalmente, como objecto necessrio em si mesma11. Aqui a vontade pensada independentemente das condies empricas, apenas determinada pela forma da lei12. O imperativo categrico, por sua vez, consiste num critrio de avaliao da compatibilidade entre uma mxima e a lei moral. Trata-se de um procedimento que busca averiguar se uma certa mxima pode ser objectivamente universalizada. A ideia de imperativo categrico traduz-se na exigncia de que toda aco se orienta por uma mxima que o agente possa querer que se torne uma lei universal. Kant prope o imperativo prtico como: age de tal maneira que uses a humanidade, tanto em tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como um fim e nunca simplesmente como meio13. Partindo-se da ideia kantiana do dever, fundamentada na competncia de seres racionais para entender a lei moral, poderamos, certamente, expressar que a tica permanece a ser um facto exclusivamente humano. Dessa forma, a tica kantiana encarada como uma tica do dever, ou seja, uma tica prescritiva. Kant designa mandamento representao da lei, que emerge como imperativo, e a frmula do mandamento chama-se imperativo14 categrico da razo prtica. O dever a imposio de agir somente por respeito lei. Perante o exposto, podemos referir que o argumento moral de Kant alicera-se em duas concepes: o de vontade boa e o de imperativo categrico. A unio desses dois conceitos fundamenta a tica kantiana. O imperativo categrico liga-se reflexo do dever, sendo esse a privao de uma aco por respeito lei. Aqui, a aco ou a vontade boa funda-se no respeito lei moral. A causa essencial para isso a simples consonncia lei. Kant provavelmente bem conhecido pela sua teoria sobre uma obrigao moral nica e geral, que explica todas as outras obrigaes morais que temos. O imperativo categrico, em termos gerais, uma obrigao absoluta ou uma obrigao que temos independentemente da nossa vontade por oposio ao imperativo hipottico. As nossas obrigaes morais podem ser resultantes do imperativo categrico. Kant desenvolve a proposio que expressa o imperativo categrico; proposio que se impe ao sujeito como necessria e universal: age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo
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tempo querer que ela se torne lei universal15 . Por um lado, essa a frmula bsica e mais clebre do imperativo categrico, por outro age como se a mxima da tua aco se devesse tornar pela tua vontade em lei universal da natureza16, e todas as mximas, por legislao prpria, devem concordar com a ideia de um reino possvel dos fins como um reino da natureza17. So apenas trs normas secundrias do imperativo categrico, ditas mximas18, como explicitaes que transformam mais de perto o sentimento de que o filsofo de Koenisberg pretende expor na primeira. Estas frmulas evidenciam duas caractersticas do imperativo: a universalidade e a necessidade. Kant salienta o sentido do imperativo categrico, ento sei imediatamente o que que ele contm. Porque, no contendo o imperativo, alm da lei, seno a necessidade da mxima que manda conformar-se com essa lei, e no contendo a lei nenhuma condio que a limite, nada mais resta seno a universidade de uma lei em geral, qual a mxima da aco deve ser conforme, conformidade essa que s o imperativo 19 categrico representa como necessria. Na perspectiva de Kant, o comportamento humano prescrito pelos imperativos ticos, e a lei moral um imperativo categrico. um Imperativo, porque uma ordem absolutamente obrigatria. Este imperativo principal, elemento-chave da filosofia transcendental, vem a ser o compromisso de agir de acordo dos princpios que sejam aplicados por todos os seres humanos. Em tica, um imperativo uma regra que deve ser seguida por todo ser racional. Nesse sentido, Kant desenvolve a lei moral como imperativo categrico. Ele compreende que a lei moral categrica, ou seja, vlida em todas as condies. Nesse caso, s quando se faz algo porque se acha ser um dever. Adoptar a lei moral que se pode falar de uma aco moral20. Em Kant, o importante fazer uma aco porque se considera correcta. Agir com atitude correcta. Para ele, a atitude decisiva para podermos dizer que uma aco moralmente correcta. No so as consequncias de uma aco que so decisivas. Por isso, tambm dizemos que a tica de Kant uma tica da boa vontade21. Aqui, a vontade eleger s aquilo que a razo, independente de qualquer inclinao, identificar como praticamente necessrio, isto , como bom. Dessa forma, a moral, para Kant, exprime o respeito s leis que coorAno 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 107

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denam a conduta do ser racional, como um ser livre. O ser racional sobressai dos demais por no ter seu comportamento necessariamente regulado pelas leis da natureza. Como ser livre, sua conduta pautada por outro tipo de lei, tal como as leis da liberdade, que dispem a moral. Para Kant, a vontade humana s livre quando renuncia seguir as suas inclinaes e de se render s circunstncias para se guiar conforme a razo, mais precisamente quando segue o imperativo categrico, buscando seguir um comportamento universal. Kant pe a universalidade tica como agrupamento de mximas provenientes de um imperativo categrico da razo: age tendo a humanidade como fim e jamais como meio, ou seja, no acolher os seres humanos como coisas e age como se a mxima de tua aco possa ser praticada por todos os homens e por qualquer homem, dado que a universalidade da razo garante a universalidade do sentido da aco22. Assim, pelo imperativo categrico e pelo princpio prtico, eu sou, simultaneamente, o homem universal e aquele que age, por dever, de acordo com as leis. Como o ser humano tem conscincia da lei que cumpre, ele tem vontade. No entanto, para isso necessria a razo, da Kant concluir que a vontade se identifica com a razo prtica. A vontade a razo do agir. S um ser racional tem a capacidade de agir segundo a representao das leis, isto , segundo princpios, ou: s ele tem uma vontade. [], isto , a vontade a faculdade de escolher s aquilo que a razo, independente da inclinao, reconhece como praticamente necessrio, quer dizer, como bom23. O respeito pela Lei Moral , pois, nico e simultanramente o incontestado motivo moral, da mesma maneira que esse sentimento no se aplica a nenhum objecto a no ser unicamente por esta razo. Assim, a Lei Moral determina, em primeiro lugar, objectiva e imediatamente, a Vontade no juzo da razo; a liberdade, porm, cuja causalidade determinvel simplesmente pela lei, consiste justamente em ela restringir todas as inclinaes, por conseguinte, a apreciao da prpria pessoa condio da observncia da sua lei pura.24. Da que, a pessoa, nunca possa ser usada unicamente como meios, mas sempre simultaneamente como fins em si25 .

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A pessoa Freiheit, como ideia transcendental, transcendental pura. na procura das justificativas para as regras de conduta que norteiam a vida, distintas das doutrinas morais, que tm por finalidade proposies que vo caracterizar a tica prtica, que estudam os argumentos empregados para descernir determinadas premissas ou concluses morais, comprova, assim, que uma aco moral racional. Contudo, declara Kant: o homem e, de uma maneira geral, todo o ser racional, existe como fim em si mesmo, no s como meio para o uso arbitrrio desta ou daquela vontade26. Se a humanidade um fim em si mesmo, ento o sentido da vontade dos seres racionais surge como legisladora universal. A vontade no est pois simplesmente submetida lei, mas sim submetida de tal maneira que tem de ser considerada tambm como legisladora, e, exactamente por isso, s ento submetida lei (de que ela se pode olhar como autora)27. A responsabilidade ser a razo prtica prtica da Liberdade. O conhecimento da moral antecede a experincia da liberdade. a lei moral que primeiro nos d e nos indica a ideia de liberdade28. O que nos dado o caso de possuirmos uma capacidade de identificar uma lei que inteiramente fundamental e de agir segundo essa mesma lei, isto , o momento da razo prtica. A liberdade a base da lei moral, mas a conscincia moral pode ser olhada conforme a base da experincia da liberdade. Nesse sentido, a tica autnoma, ou seja, a lei prescrita pela prpria conscincia moral e jamais por qualquer solicitao abstracta ao Eu. Como observamos, Kant d seguimento configurao da prpria moral. A responsabilidade, em Kant, ser a aco da razo prtica, estando directamente dependente da Liberdade. Portanto, o respeito dignidade humana, lato sensu, tornase um imperativo categrico, no sendo autorizado impor condies para o respeito a todo aquele que faz parte da humanidade. Isso se verifica porque se trata de uma qualidade da relao entre os seres humanos, inscrita pelo modo de ser, como ethos. Por isso, o imperativo categrico fundamenta uma tica natural e uma tica dos Direitos Humanos29. Tanto a liberdade d-nos o sentido de universalidade, que o enfoque moral, porque o Eu jamais deveria ter a tarefa de agir a no
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ser de tal maneira, que a minha mxima, o princpio pelo qual estou agindo, se torne uma mxima universal a qual Kant denomina de imperativo categrico, que significa que, apenas segundo uma mxima tal, possa, ao mesmo tempo, querer que ela se torne Lei Universal. Por isso, o agir moral deve obedecer a uma lei de tal modo que eu possa querer tambm que a minha mxima se torne uma lei universal30. Para Kant preciso demonstrar que a moralidade depende de o agir ser determinado pelo dever, isto , pela razo prtica este dever, como dever em geral, anteriormente a toda a experincia resida na ideia de uma razo que determina a vontade por motivos a priori31. Kant trouxe-nos a questo do dever como matria da obrigao. O que se impe com fora normativa conscincia moral a realizao do bem. Deduzir o dever do ser significa que necessrio encontrar um fundamento terico para a obrigao moral. com esta viso de dever que o imperativo criado por Kant pode ser entendido, conforme alguns autores, como uma analogia ao termo Mandamento. Com Kant, a razo torna-se formal, visto que medida por ela prpria. O imperativo moral passa a impor-se por si mesmo e o dever-ser j no provm da natureza humana empiricamente considerada. O imperativo categrico fundado ontologicamente na e pela liberdade transcendental. Essa liberdade portanto humana, no empiricamente conhecida, racional, pura e a priori no sentido em que compreendida como autonomia, e no coincide com nenhum acto livre concreto. O uso prtico da razo em Kant um formalismo tico porque , uma tica que no se interessa com os fins nem com as consequncias das aces morais, mas que est na base da construo da moralidade de uma aco no facto moral de se perceber a sua obrigao. Este sentido no se pode considerar de carcter teolgico mas sim deontolgico. A moral de Kant formal, isto devido ao nico motivo da aco moral ser a boa vontade, aquela vontade que se decide a agir por fora do imperativo categrico, ou simplesmente por dever. Neste sentido este formalismo tico de kant defende que possvel decidir acerca da bondade ou da maldade de um mandamento, a partir apenas de uma caracterstica formal; a possibilidade de ser universalizado. E, ainda, a filosofia de Kant o paradigma do formalismo tico na medida em que se desprende de qualquer conte110 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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do material da ideia de bem; cujo nico bem a vontade boa. Do conceito de boa vontade, surge o de dever. Para Kant, a mxima de uma aco s ter valor moral quando essa aco for praticada por dever e no simplesmente de acordo com o dever. Da a vontade boa, logo, acaba identificando-se com a vontade de agir por dever, sem nenhum interesse. A tica deontolgica original no sentido de que instaura um conjunto de preocupaes morais, que no se confundem com as preocupaes teleolgicas. Segundo Kant, a natureza humana apresenta certas disposies naturais para a lassido, o desrespeito, a transgresso, etc., havendo a necessidade de que as leis, normas e imperativos sejam cumpridos para que o homem possa viver e se desenvolver na sociedade. Como elemento fulcral, a moral kantiana imperativa. Se partirmos do pressuposto de que a pessoa um fim em si, ela possui uma dignidade que exige e impe o respeito. Kant afirma que a autonomia , pois, o fundamento da dignidade da natureza humana e de toda a natureza racional32. A noo de responsabilidade apoiada na noo de livre escolha. Em princpio, se o ser humano livre, ento cabe a ele assumir as consequncias dos seus actos. Do contrrio, no haveria como ser moralmente responsvel pelo seu agir. Se as decises fossem tomadas ao acaso, sob os pontos de vista tico, poltico e, tambm, jurdico, haveria a ausncia de responsabilidade, nunca haveria culpados. A liberdade de escolha condio de possibilidade para que a pessoa seja responsvel pela sua aco. Cabe a cada um responder, diante de si mesmo e diante dos outros, pelo que faz ou pelo que deveria fazer e no fez. Nesse sentido, a responsabilidade exige fundamentalmente a conscincia dos actos praticados, a capacidade de sentido adequado aos princpios ticos. Assim, sob o ponto de vista tico, o sujeito responsvel quando capaz de se autodeterminar, quando quer e sabe, isto , quando tem conscincia. O termo conscincia refere-se capacidade de reconhecer que existe algo para alm de si. Mas, nesse contexto, ter conscincia ser capaz de reconhecer o bem e o mal, o certo e o errado. Ter conscincia tica ser capaz de escolher e assumir voluntariamente determinadas normas morais, atitudes e posturas ticas diante das mais diversas situaes.
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2 A responsabilidade anrquica em Lvinas Levinas prope-nos, assim, aproximar-nos de outro modo ao ser humano. importante ter presente que a dignidade humana, a que respeitam os direitos da vida e da liberdade, repousa sobre a conscincia tica e de eleio para servir ao outro homem. Podemos dizer que a dignidade humana marca a identidade absoluta da pessoa, a sua unicidade, a sua incomparabilidade: cada ser um ser nico; tal unicidade ultrapassa a individualidade. Aqui, o que parece ser de primeira importncia a relao de Alteridade, em que o Eu se encontra face a face com o Outro. Essa relao, para alm de respeitar o Outro, estabelece um lao tica, em que o Eu e o Outro so afirmados33. Nesse ponto de vista, entramos numa perspectiva em que a pessoa considerada j no na sua unicidade. Dessa forma, estamos longe da perspectiva kantiana. Para Levinas, s o primado da tica pode prender o outro enquanto tal. Acolher o outro, como outro, despossuir o ego do poder de pr condies ou de tentar definir o outro. O outro s pode estar presente da suspenso da economia do interesse prprio, pois o outro no , no fundo, um outro eu, no sentido de uma pura representao de mim. A tica parte dessa assimetria inicial, sendo que a filosofia primeira. Desta forma, o que para Levinas caracteriza a subjectividade no a sua actividade, , a sua racionalidade, o ser sujeito do conhecimento, o ser, mas a sua passividade, a sua moralidade, o ser sujeito de obrigaes34. Ento podemos encontrar em Levinas o ser um eu ser responsabilidade35. Aqui o homem tem um sentido tico s quando est a servio do Outro e, em Kant, o homem s tem um comportamento tico quando obedece lei e livre. Pois, em Levinas, o eu passivo porque ao mandamento anarquicamente presente no rosto do outro s posso dar uma resposta: eis-me aqui36. Tambm aqui, o eu no senhor, mas sujeito no sentido etimolgico do termo, subordinado ao outro porque ser eu anarquicamente ser para o outro37. Aqui, a responsabilidade est na relao face a face, ou seja, no acolhimento do rosto e no reconhecimento do Outro como nico. A partir desta situao, posso reconhecer todos os outros que
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esto na sua mesma situao, os quais so tambm meus prximos. Nessa relao face a face, h o reconhecimento do Outro na sua unicidade e esse reconhecimento que Levinas chama responsabilidade. A responsabilidade tem em conta a relao concreta com o Outro e surge na relao face a face, em que o Outro manifesta o Infinito de onde provm o mandamento: no matar. Essa responsabilidade nasce pelo facto de o Eu ter percebido a unicidade do Outro e responder ao seu pedido. Assim, o Eu capaz de assumir responsabilidade de velar pelo bem do Outro. O Outro clama pela responsabilidade, que rompe com qualquer superioridade subjectiva, porque o Eu, ao estar a servio do Outro, responsvel por ele. Levinas afasta-se da tradio filosfica na medida em que no aceita a tese de que a responsabilidade uma dimenso da liberdade e no aparece como coordenada relacional da obrigao moral . A responsabilidade no nasce de uma boa vontade, de um sujeito autnomo que quer livremente comprometer-se com o outro ser. Ela nasce como resposta a um chamamento. Na perspectiva de Levinas, a responsabilidade o fundamento primeiro e essencial ptica do divino, ou da tica, como filosofia primeira a qual no aparece como suplemento de uma base existencial prvia. A responsabilidade pelo outro ser prevalece representao conceptual de um mandamento tico. Ela submisso a uma vocao, a uma eleio pelo bem alm do ser. A responsabilidade determina a liberdade do eu, pois esta no consegue mais justificar-se por ela mesma. Levinas, em tica e Infinito, pretende dizer-nos que ningum pode ocupar o lugar do Eu responsvel. Em dilogo com Philippe Nemo, Levinas expe o que entende por responsabilidade moral e refere: entendo a responsabilidade como responsabilidade por outrem38. Levinas claro no seu discurso sobre a responsabilidade infinita do Eu, dado que determinante: eu prprio sou responsvel pela responsabilidade de outrem39. A responsabilidade entendida como responsabilidade pelo outro ser humano. Como podemos averiguar, a responsabilidade est antes do ser. No se pode recusar, a minha responsabilidade face a um rosto que me olha como absolutamente estranho, o que constitui o facto original da relao tica.
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Cabe destacar que a responsabilidade enquanto princpio tico, embora seja evocada pelos filsofos clssicos, desde a antiguidade, a fenomenologia assume novas perspectivas a partir do pensamento de Levinas. Na sua viso, mostrar a um homem tal orientao identific-lo com a tica, porque o Eu perante o Outro infinitamente responsvel. Esta responsabilidade no nasce de uma boa vontade, de um eu que se quer comprometer com o outro. Ela caracteriza e identifica o sujeito tico como nico e imediatamente para o outro. A responsabilidade o referencial primeiro do universo verdadeiramente humano. Levinas, ao descrever a estrutura tica da subjectividade, coloca, como fundamento primeiro e essencial, a responsabilidade. A tica em Levinas no aparece como suplemento de uma base existencial prvia, mas como responsabilidade que brota da subjectividade humana. Aqum do ser se encontra uma subjectividade capaz de escutar a voz sem palavras de um dizer original, e que aponta para uma outra dimenso do Eu. Prvio ao acto de conscincia, anterior ao sujeito intencional, o eu j responde a um chamamento. Uma pessoa o produto das suas prprias experincias no Mundo. exactamente atravs do olhar do Outro, que o Eu apreende, pela primeira vez, a conscincia da sua prpria existncia. Essa aco de conscincia o que Levinas descreve como separao radical entre o Eu e o Outro. Uma separao que pe o Outro e o Eu numa relao que assimtrica. A razo desta assimetria encontra-se no facto de Levinas definir a alteridade como a heterogeneidade radical do Outro. Na alteridade, para que o Eu tenha uma oportunidade de ir ao encontro da verdade do Outro, este tem primeiro que tomar uma deciso tica com origem no desejo metafsico, que para Levinas definida como bondade. Ento, em Levinas o desejo suscitado pelo rosto aparece como bondade40. A responsabilidade pelo outro ser dispensa a representao conceptual ou da mediao de um mandamento. Ela obedincia a uma vocao, a uma eleio pelo bem, alm do ser. A responsabilidade determina a liberdade do Eu. A liberdade no consegue justificar-se por ela mesma, mas na responsabilidade pelo outro homem. A moralidade, para Levinas, no se funda sobre a autonomia da vontade racional, mas sobre uma outra base que orienta e precede o sujeito,
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ordenando-lhe o bem. O Eu incumbido da responsabilidade, com exclusividade, e a qual no pode humanamente recusar. O Eu , na medida em que responsvel por outrem. Ele pode substituir a todos, mas ningum pode substitu-lo. Essa a sua identidade inalienvel de sujeito. Pelas palavras de Levinas, ser responsvel pelo Outro, como Outro, ou como prximo, deter sempre um grau acrescido de responsabilidade, ou seja, no s ser responsvel pelo Outro, pela sua vida, pela sua mente, pelo seu destino, mas tambm, radicalmente, ser responsvel pela sua prpria responsabilidade. De facto, Levinas advoga que o sujeito responsvel por tudo e por todos, ele est a afirmar a caracterstica primria da relao ou da responsabilidade tica. Logo, a sua assimetria postula a primazia do Outro como Outro, nico ou prximo. Na filosofia de Levinas, o Outro nunca aparece como objecto, mas como significado tico. No Outro, h a presena de um rosto, como sinal onde o Outro se afirma como sendo a minha responsabilidade. Este rosto um apelo que me lanado no sentido de um olhar que me incumbe para l da simetria. Levinas reitera: penso antes que o acesso ao rosto , num primeiro momento, tico41. Para expressar o valor dessas premissas, Levinas cita uma frase de Dostoievsky: Somos todos culpados de tudo e de todos perante todos, e eu mais do que os outros42. A responsabilidade do eu infinita. Ele responsvel, no s pelos actos ilcitos que comete, mas tambm por aqueles que no so de sua autoria e at mesmo pelas perseguies que sofre. A responsabilidade anrquica a expresso suprema da Filosofia Primeira, que, segundo Lvinas, se descreve como a tica. Em Levinas, a fundamentao tica foi to longe na sua radicalidade, que perante o Outro eu devo estar disponvel pronunciando o eis-me aqui expresso ao prximo ao qual sou entregue, eisme aqui em que anuncio a paz, isto , a minha responsabilidade por outrem43 como a responsabilidade de alteridade A apresentao do rosto em Levinas permite despertar no Eu o sentido da responsabilidade pelo Outro. O autor insiste em afirmar que o Eu tanto mais Eu quanto mais responsvel se sentir pelo Outro e essa responsabilidade ensinada pelo rosto do Outro que se
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apresenta e nos chama. Na obra Totalidade e Infinito, Levinas encontra a abertura num movimento em que o imediato responsabilidade pelo prximo. Isso significa que a responsabilidade ilimitada, em oposio a uma responsabilidade que se mede pelos compromissos livres de uma conscincia egosta (responsabilidade identitria). O ser humano responde a uma eleio anteriormente ao acto de conscincia. Levinas considera que s a responsabilidade pelo Outro capaz de dar pleno sentido existncia. Esta disponibilidade do Eu para responder ao Outro, de responsabilidade por ele, de acolhimento das suas ordens leva-nos considerao atenta da relao Eu-Outro nas suas diversas manifestaes. Em Levinas, a responsabilidade pelo outro precede a minha liberdade44. Contudo, a minha responsabilidade por outrem , precisamente, a no indiferena dessa diferena, a proximidade do outro45. Desse modo, o Eu perante Outrem infinitamente responsvel46. , especialmente, a esse Outro que se dirige a responsabilidade no sentido em que alude Levinas. Assim, em Totalidade e Infinito, refere que h na relao um movimento que, de imediato, responsabilidade pelo prximo, em vez de ater-se a certo contedo de conhecimento que talvez no seja mais que a sombra de uma presa. Enquanto em Humanismo do Outro Homem, a relao constitui uma imposio tica, ou seja, a estrutura ntima do respeito pela vida, no dilogo com o ser humano, na hospitalidade e no acolhimento do prximo. A unicidade do Eu o facto de ningum poder responder em meu lugar47. Em Levinas percebemos o apelo que o outro faz para o eu sair de si e ir ao encontro do Outro, o qual, pela sua interpretao, faz crescer, o que d sentido minha vida. Esse outro que me interpela faz-me um ser tico. Essa responsabilidade para o outro e d essa conscincia ao homem como transcendncia. A prpria essncia do homem de origem divina (o homem a imagem e semelhana de Deus), de modo que fazer o bem ao outro (um cuidado do outro) experimentar o sagrado e da prpria vontade de Deus. Pata a fenomenologia, o caminho para o respeito ao outro , sem dvida, o dilogo com o intuito de abertura e a acolhimento do Outro. E justamente nessas situaes de relao com o mundo, que Levinas inscreve a necessidade da tica. Da, na sua reflexo tica apresenta o rosto como linguagem tica48.
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Pela ptica de Levinas, desde que o Outro me olha, sou por ele responsvel; uma responsabilidade infinita, que no escolhida, uma responsabilidade que me incumbe. Todavia, Levinas vai mais longe no que diz respeito responsabilidade, porque considera que o Infinito da responsabilidade no traduz a sua imensidade actual, mas um aumento da responsabilidade, a medida que ela se assume; os deveres alargam-se medida que se cumprem49. Essa imposio uma suprema dignidade do nico50. Na obra Entre Ns, Levinas refere que respeitar no inclinar-se diante da lei, mas diante de um ser que me ordena uma obra51. O Eu s Eu, enquanto responsvel pelo Outro, porque ser eu significa desde logo no poder fugir responsabilidade52. O Eu que se confirma na sua singularidade e se esvazia em funo da responsabilidade por outrem aquele cuja responsabilidade Bondade53. Esse esvaziar-se no significa um desaparecer, mas ser inteiramente para o Outro. pela responsabilidade infinita pelo Outro, pelo facto de servir o Outro, pela moralidade, que se afirmam o Eu e o Outro. Levinas eleva a responsabilidade do Eu a uma situao ilimitada e crescente, a ponto de dizer: Proferir eu afirmar a singularidade irredutvel em que prossegue a apologia significa possuir um lugar privilegiado em relao s responsabilidades, para as quais ningum pode substituir-me e das quais ningum me pode desligar. No poder esquivar-se ao Eu, o carcter pessoal da apologia mantm-se na eleio em que o Eu se realiza como Eu54. Os estudos realizados por Levinas indicam-nos que o facto fundamental da existncia humana no a reflexo racional do cogito cartesiano, que enreda o homem em sua conscincia individual; no a contemplao passiva da natureza infra-humana, nem a busca e a escolha de valores abstractos e impessoais como a beleza, a verdade, a bondade, a arte,..., nem, muito menos, a transformao tcnica da esfera produtiva. O facto fundamental da existncia que todo homem questionado, como pessoa, por outro ser humano, mediante a palavra, o amor, a aco, e deve dar a sua resposta: aceitar ou rejeitar. Levinas d-nos assim uma definio mais profunda de responsabilidade, considerando-a um chamamento quando diz: O rosto chama-me s minhas obrigaes e julga-me55. No entanto, o sentido de responsabilidade mais o de assumir as consequncias do acto praticado.
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Kant valoriza o cultivo de sentimentos (vontade) para auxiliar no cumprimento das obrigaes morais, ou seja, os sentimentos podem impedir o agente racional de realizar aquilo que o dever moral lhe exige. Devemos lembrar aqui tambm que Kant afirma vrias vezes que dever implica poder ou ter a obrigao ou a capacidade de realizar algo se temos um dever de cultivar os sentimentos que podem ajudar na realizao de aces morais, devemos tambm ter a capacidade de fazer isso. O problema aqui que a tese da incorporao, uma vez que d a entender que uma inclinao causa a aco medida que for incorporada ou adoptada numa mxima ou regra geral de aco. Porm, a crtica ao conceito de conscincia tratada por Levinas como centrada no desvelar eterno do mesmo. A conscincia, que a verdade existe num alm implica um novo formato de saber, que tem o seu incio fora da subjectividade. Um Outro absolutamente impossvel como Outro. Vai-nos dizer Levinas: Mas como que o Mesmo, produzindo-se como egosmo, pode entrar em relao com um outro sem desde logo o privar da sua alteridade? De que natureza a relao?56. Desse modo, o desejo metafsico tem uma outra inteno, deseja o que est para alm de tudo o que pode simplesmente complet-lo. como a bondade - o desejado no o cumula, antes lhe abre o apetite.57. Pois a transcendncia ajuda-os a pensar o Infinito, o outro, como possibilidade da existncia da diferena e tambm da superao de uma racionalidade nica. Ento, podemos afirmar que, para Levinas, uma tica no pode ser elaborada com a ideia da razo, mas com a ideia da subjectividade . A tica uma nova sensibilidade para os outros. O eu a prpria crise do ser do ente humano. Responsabilidade no a privao do saber da compreenso e da captao, mas a excelncia da proximidade tica na sua socialidade, no seu amor sem cobia. Em Levinas , precisamente, neste chamamento responsabilidade do Eu pelo rosto do Outro, que o convoca, que o suplica e que o reclama, que o outrem o prximo do Eu. Logo, perante o sofrimento do Outro, importante no ignorar o seu sofrimento, tal incumbe a minha responsabilidade. Em Levinas, a responsabilidade no nasce de uma boa vontade, de um sujeito autnomo que quer livremente comprometer-se com o Outro.

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O problema da alteridade tem sido encarado como se a relao primeira, pela qual o outro se revela, fosse a objectividade. Ento, o outro revelar-se-ia nossa percepo e logo, por uma espcie de intuio obscura e inefvel, atingiria a subjectividade do outro. verdade que a conscincia de si est presente em todos os nossos actos, do mesmo modo que Kant falava da apercepo. Mas no sempre que, reflexivamente, tomamos conscincia do ser consciente. Quando chegamos a essa concluso, j estamos no momento do cogito reflexivo. Em Kant, o outro pura utopia, presente na reflexo acerca da possibilidade de universalizar a aco. Portanto, a tica kantiana desconhece a misericrdia, a solidariedade, o afecto, tratando o prximo e os distantes, vtimas e mendigos da mesma forma. A noo de respeito pela lei e pela pessoa aplicada por Kant quando insere o Imperativo Categrico. Todavia, Levinas reserva ao Outro a iniciativa da responsabilidade. Kant colocava o respeito Lei acima do respeito s pessoas, enquanto Levinas singulariza a ordem no rosto do outro. Toda a filosofia levinasiana se concentra, por assim dizer, na sobrevivncia e na descoberta dos direitos do Outro. Um Outro que no recebe a palavra, como o mendigo que, humilhado, recebe uma esmola, mas um Outro que tem em si prprio o direito da palavra. No preceito kantiano pouco importam as verdadeiras necessidades do pobre; ainda que este estivesse prestes a morrer de fome, a resoluo seria a mesma. A dignidade humana inata ao ser humano, a grande ddiva da sua prpria natureza. Traduz, portanto, o direito que cada ser humano tem de ser visto como um ser que um fim e nunca um meio ao servio dos fins dos outros, o valor absoluto e incondicional da pessoa que lhe concede a dignidade. Kant declara, assim, a pessoa humana como fim dizendo que no reino dos fins, tudo tem um preo ou uma dignidade. Quando uma coisa tem um preo, pode pr-se em vez dela qualquer outra como equivalente; mas quando uma coisa est acima de todo o preo e, portanto, no permite equivalente, ento tem ela dignidade58. Da que, para Kant, a autonomia que funda a dignidade da natureza do homem. O homem autolegislador, estabelece para si mesmo leis ticas, imperativas que podero estender-se a todos os homens. Dessa forma, a pessoa nunca pode ser encarada como um
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objecto no meio dos outros, mas sempre como fim absoluto. As coisas tm um preo e o seu valor relativo sua capacidade de satisfazer as nossas necessidades. Ao contrrio, o homem, porque um ser provido de razo, livre, portador da capacidade de determinar por si mesmo os fins das suas aces. Esta capacidade confere-lhe uma dignidade (valor em si)59. Podemos extrair do imperativo categrico algumas caractersticas: ela formalista porque o nico princpio de determinao a pura forma da lei60; ela autnoma porque o princpio da sua moral a autonomia; uma tica rigorosa porque uma tica do dever pelo dever61e tambm personalista porque o homem, respeitando a lei que impe a si mesmo, respeita-se a si mesmo, mantm a dignidade e honra a humanidade na sua pessoa62. Com base nessas caractersticas, podemos afirmar que o objectivo de Kant no descrever fenomenologicamente o aparecer da alteridade, mas compreender o sentido da existncia que se anuncia neste aparecer, destacando o caminho para afirmar a existncia do Outro. Para Kant, o respeito pela autonomia decorre do reconhecimento de que toda a pessoa tem um valor incondicional e a capacidade para decidir o seu prprio destino. No entanto, no se pode reduzir o dito respeito a um sentimento obscuro, como o medo ou alguma outra inclinao. Trata-se sim de uma espcie de sentimento, mas que no recebido por nenhuma influncia emprica. O respeito um sentimento que se produz por si mesmo atravs de um conceito da razo63. Ento, consiste na conscincia de subordinao da minha vontade a uma lei, sem interveno de outras influncias sobre a minha sensibilidade64. A essa vivncia consciente acrescenta-se a determinao imediata da vontade pela lei65, de carcter estritamente racional. Logo, o respeito um sentimento peculiar que depende da actividade a priori do sujeito e conta, por isso, com um valor universal e absoluto. Consequentemente, o objecto do respeito a lei e, na medida em que esta auto-imposta, ela um efeito da nossa vontade. Nestes termos, para Kant, a liberdade aceite sem crticas nem dvidas. Somos intrinsecamente livres e por essa razo que podemos conhecer a lei e ter a possibilidade de cumprir o imperativo categrico. Kant pontua que a minha aco ser justa se puder conviver com a liberdade do Outro, segundo leis universais.
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Segundo Levinas, a relao do homem com o mundo e a relao do homem com o outro homem no so do mesmo tipo. A relao homem-mundo no originariamente conhecimento, mas fruio; estar no mundo no primariamente conhec-lo, mas fru-lo, [] e por isso a relao eu-mundo ambgua.66. Por outro lado, a relao eu-outro de outro tipo. Levinas descreve essa relao a partir do face a face67. Tal posio desperta uma resposta responsvel ao apelo do outro, mas que pressupe uma capacidade de acolhimento, de discriminao e de reconhecimento que depende do Mesmo. Concluso De acordo com o pensamento kantiano, no d para demonstrar o que a conscincia tica de um homem diz, qual o fundamento da sua aco. No h como responsabilizar algum por algo que ele no planejou fazer. Uma pessoa responsvel quando abarca, nas razes da sua aco, o clculo das provveis consequncias do seu prprio agir. Entretanto, pode-se averiguar o que o homem faz. Isso leva a acreditar que a tica impe que qualquer homem deve agir segundo as suas convices, mas elas devem estar de acordo, tendo em ateno o que vlido para os demais. Embora a disputa faa parte da sociedade, necessrio saber distinguir o que moralmente equitativo para si e para a sociedade. Uma pessoa responsvel quando inclui, nos motivos da sua aco, a previso das possveis consequncias do seu prprio agir. No entanto, enquanto esse agir , em Kant, confirmado desde uma perspectiva gnoseolgica e normativa; em Levinas, o tico afirma-se como base de todo agir. A considerao sobre o respeito pelo outro, o exerccio da tolerncia, a responsabilidade moral perante o outro so temas que requalificam o olhar sobre a promessa, que cada um tem diante dos desafios da vida social. Por isso, o retorno do olhar para a questo da moralidade cumpre importante funo no campo da reflexo sobre os caminhos que adopta a humanidade a partir de seus novos desafios. Essa posio coaduna-se com Kant na medida em que a aco moral s ter sentido quando se direccionar, em toda sua extenso, ou seja, no seu mais completo significado, como sinnimo de liberdade. Toda
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aco para Kant s poder ser chamada moral se contiver os contedos implcitos nas normas do seu imperativo prtico. Segundo Kant, o homem que age moralmente dever faz-lo no porque visa realizao de qualquer outro benefcio, como alcanar o prazer, realizar-se na felicidade, auxiliar a outrem, mas pelo simples facto de se colocar de acordo com a mxima do imperativo categrico. O agir livre o agir moral; o agir moral o agir de acordo com o dever. E, como as grandes tradies morais da humanidade, Kant pe em relevo o alcance universal da regra fundamental da moral prtica: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal68. Kant deu inicio a uma corrente que est muito presente na moral pblica e como a norma moral tem de tratar o ser humano como um fim e no um meio. Em Kant, o dever apresenta-se razo como universal e necessrio. Ele pe uma lei moral impossvel porque ele prope a lei sem sensibilidade mas esta constitutiva do ser humano. Silveira refere que em Kant, disse-se que a aco se deve praticar em conformidade com o imperativo categrico e que este, como universal, s pode ter origem a priori; acrescentou-se, depois, que a origem do imperativo teria que ser apenas a vontade e conclui-se que a sua possibilidade est na autonomia e na espontaneidade que a liberdade d aos seres racionais69. Na proposta de Levinas, a experincia do acompanhamento um enriquecimento, porque nos dignifica. Nesse sentido, a responsabilidade tica uma responsabilidade desinteressada, que no espera reciprocidade. Assim, apontamos o cuidar como atitude que faz parte do enfermeiro, e que no pode ser reduzida e estudada como entidade isolada. Da que propomos um caminho diferente: um saber em enfermagem, luz do pensamento de Levinas, a fim de cuidar o ser humano como um ser holstico, alicerado numa conduta tica. Este caminho explica o sentido tico do Outro, como apelo ao respeito pela dignidade, constituindo assim o fundamento do sentido da aco do cuidar do doente. O segredo est no reconhecimento do Outro como o sentido da minha existncia, sendo que a presena do Outro um chamamento minha responsabilidade, um reconhecimento tico, onde haver linhas mestras como as mximas de Kant para orientar o ser humano a respeitar o outro ser humano no agir.
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O imperativo categrico70, da concepo kantiana, defende que ns devemos actuar no respeito por mximas de forma competente e de as aplicar como se fossem leis universais. Ainda que a perspectiva moral de Kant influencie hoje a cultura ocidental europeia; compete questionar se este conceito de conduta humano adequado, no sentido em que tem transportado o ser humano a uma atitude autnoma, que parece desmentir a realizao da dignidade humana, num contexto relacional. Para Kant, a moral no deve basear-se em imperativos de orientao duvidosa, na medida em que leva a uma instrumentalizao das relaes humanas, mas sim na obedincia a imperativos categricos, segundo os quais, cada vida humana olhada como um fim em si mesmo e no um meio, para que outras pessoas desejem atingir os seus objectivos individuais. Silveira de Brito refere que quando a vontade no obedece sua prpria lei que lhe diz faz isto porque teu dever, e segue o que lhe ditado pelo objecto que ela quer alcanar, os imperativos, que resultam ou da inclinao ou de representao da razo, so hipotticos e estamos perante a heteronomia da vontade71. Mas, o que torna possvel a dignidade do ser racional em Kant a autonomia da vontade72. Posto isso, devemos agir segundo o desejo, mas no sentido de Kant e Levinas, ou seja, agir eticamente ser agir em conformidade com a racionalidade e o bem. Ou seja, o desejo humano deve estar obrigado a uma pureza racional, conforme orienta a razo, e no conforme os interesses particulares, que agridem a racionalidade e o bem comum. A moralidade, para Levinas, no se funda sobre a autonomia da vontade mas sobre uma outra base que orienta e precede o sujeito, ordenando-lhe o bem. A minha responsabilidade brota da prpria condio de estar com o Outro, mas acontece como Eu conheo o Outro, nem como eu amadureo a existncia do Outro, em mim, pelo seu conhecimento. dessa conjuno do humano que, antes de qualquer inteno ou vontade, preexiste a responsabilidade. A moral kantiana refere a responsabilidade como forma impositiva do Dever Moral, enquanto Levinas salienta-a como uma forma anrquica, anterior liberdade. Eis o conceito primeiro de Kant.

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Professor Adjunto do Instituto Politcnico de Sade do Norte Gandra e Famalico, Investigador do Instituto de Biotica da Universidade Catlica Portuguesa- Centro Regional do Porto. Professora Adjunto do Instituto Politcnico de Sade do Norte Gandra e Famalico, Investigador do Instituto de Biotica da Universidade Catlica Portuguesa- Centro Regional do Porto. KANT, Immanuel. Fundamentao metafsica dos costumes. Porto: Porto Editora. 1995. Idem, p.29 MORUJO, Alexandre Fradique. Kant. In: Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia. Lisboa: Logos; So Paulo: Verbo, 1991, p.129. KANT, 1995, p.28. Ibid., p. 71. MORUJO, 1991, p.129. a representao de um princpio objectivo, enquanto obrigante para uma vontade, chama-se um mandamento (da razo), e a frmula do mandamento chama-se Imperativo (KANT, 1995, p.51). Ibid., p. 52. MORUJO, 1991, p.129. Ibid. KANT, 1995, p. 66.. Ibid., p.51. KANT, 1995, p.59. Ibid. Ibid., p. 73. Cf. Ibid., p. 58. Ibid. Cf. Ibid, p.37. MORUJO, 1991, p. 129-130. Cf. KANT, 1995, p. 59-75. Ibid., p.51. Cf. KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Trad.. de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, [s.d], p. 94. KANT, 1995, p.70. Ibid., p. 65. Ibid., p. 68. Cf. Ibid., p. 84. Cf. Ibid., p. 16-17. KANT, 1995, p.39. Ibid., p. 47. KANT, 1995, p. 73. Cf. LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Trad. de Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 2000a, p.178-181.

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BRITO, Jos Henrique Silveira. Levinas. In: Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia. Lisboa: Logos. ; So Paulo: Verbo, 1991, p. 318. Ibid. Ibid. Ibid. LEVINAS, Emmanuel. tica e infinito. Trad de Joo Gama. Lisboa: Edies 70, 2000b, p. 87. Ibid., p. 91. LEVINAS, 2000a, p.282. Idem, 2000b, p. 77. LEVINAS, 2000b, , p.93. Idem. Deus que vem ideia. Trad. de Pergentino Pivatto. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 110. Ibid., p. 105. Ibid. Idem. Humanismo do outro homem. Trad. de Pergentino Pivatto. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 62. LEVINAS, Emmanuel. Descobrindo a existncia com Hussel e Heidegger. Trad. de Fernanda Oliveira. Lisboa: Instituto Piaget, 1997a, p. 237. Idem, 2000a, p. 178-179. Ibid., p. 222. Idem, 2000b, p. 93. Idem. Entre ns: ensaios sobre a alteridade. Trad. de Pergentino Pivatto. Petrpolis: Vozes, 1997b, p. 62. Idem, 1997a, p. 196. Idem, 2000a, p. 222. Idem, 2000a p. 223. Ibid., p. 193. Ibid., p.26 Ibid., p. 22. KANT, 1995, p. 71-72. Ibid., segunda seco. MORUJO, 1991, p.130. Ibid. Ibid. KANT, 1995, p.39. Ibid. Ibid. BRITO, 1991, p.317-318. Ibid., p.318. KANT, 1995, p.59. BRITO, Jos Henrique Silveira de. Introduo fundamentao da metafsica dos costumes de Kant. Porto: Edies Contraponto, 1994, p. 79. Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 125

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O imperativo categrico um conceito sinttico a priori, j que estabelece a sntese entre a vontade e a lei moral que a deve determinar (KANT, 1995, p.111). BRITO, 1994, p.73. Cf. Ibid., p.71.

Referncias
BRITO, Jos Henrique Silveira. Levinas. In: Enciclopdia LusoBrasileira de Filosofia. Lisboa: Logos; So Paulo: Verbo, 1991, p 316-320 ______. Introduo fundamentao da metafsica dos costumes de Kant. Porto: Edies Contraponto, 1994. KANT, Immanuel. Fundamentao metafsica dos costumes.. Porto: Porto Editora. 1995. (Coleco filosofia. Textos). KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Trad.. de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, [s.d],. LEVINAS, Emmanuel. Descobrindo a existncia com Hussel e Heidegger. Trad. de Fernanda Oliveira. Lisboa: Instituto Piaget, 1997a. ______. Entre ns: ensaios sobre a alteridade. Trad. de Pergentino Pivatto. Petrpolis: Vozes, 1997b. ______. Deus que vem ideia. Trad. de Pergentino Pivatto. Petrpolis: Vozes, 2002. ______. Totalidade e infinito. Trad. de Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 2000a. ______. tica e infinito. Trad de Joo Gama. Lisboa: Edies 70, 2000b. ______. Humanismo do outro homem. Trad. de Pergentino Pivatto. Petrpolis: Vozes, 1993. MORUJO, Alexandre Fradique. Kant. In: Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia. Lisboa: Logos ; o Paulo: Verbo, 1991, p. 109-144.

Endereo para contato: e-mail: dr.ramiro@sapo.pt, ramiro.meneses@ipsn.cespu.pt


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Naturezas funes, paixes e aes da alma e do corpo segundo Santo Agostinho


Ricardo Evangelista Brando1 Prof. Dr. Marcos Roberto Nunes Costa2
Resumo O presente trabalho tem por objetivo mostrar que, no que se refere relao corpo-alma no homem, apesar de manter um certo dualismo, no qual alma e corpo aparecem como substncias distintas, Santo Agostinho supera o dualismo platnico, em dois sentidos; primeiro, a distino no mais entre duas substncias antagnicas; uma boa - a alma - e outra m - o corpo -, mas entre uma substncia boa - a alma - e outra menos boa - o corpo -, mas ambas so boas, j que foram criadas por Deus. Assim sendo - em segundo lugar -, ontologicamente, o corpo passa a ser elemento constitutivo do ser humano, com funes, paixes e aes essenciais ao homem. Palavras-chave: Alma, Corpo, Platonismo, Agostinho. Soul and body natures, functions, passions and actions according to Saint Augustin Abstract This Work aims at showing up that, concerning the rapport body-soul and body-soul in man, in spite of maintaining a certain dualism, which soul and body appear in, as distinct substances, Saint Augustin transcends platonic dualism, in two meanings first of all, distinction is no more between two antagonistic substances, a good one the soul and other bad one the body, but between a good substance the soul and a less good one the body. Mean while , both of them the substances are good, since they have been created by God. In this perspective in the, second place ontologically, the body becomes the human being constituent element, with functions, passions and actions essential to man. Key word: Soul Body Platonism - Augustin

Introduo

ostuma-se, apressadamente, afirmar que a compreenso de Agostinho acerca da relao corpo e alma no passa de uma acomodao da concepo de Plato teologia escriturstica crist. Logo, segundo os que assim entendem, o Pensador cristo incorporou ao
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seu pensamento a ideia platnica de corpo como crcere da alma3, e da alma como verdadeira essncia humana que obstaculiza seu total potencial em sua unio com o corpo sensvel, somando a ideia crist de queda e pecado original. Embora seja impossvel no concordarmos que de fato h influncia platnica nesse assunto no pensamento agostiniano, bom lembrar que essa influncia no veio diretamente via leitura dos textos de Plato, mas atravs do Neoplatonismo plotiniano, e que ela no se deu em forma de acomodao pacfica, mas como instrumento de leitura dos problemas filosficos de sua poca e de interpretao das Escrituras crists. Assim sendo, ao dissertar acerca da natureza do homem, o Hiponense foi guiado por trs influncias fundamentais: a Antropologia maniqueia, os grandes opositores de Agostinho, que, entre outras coisas, defendiam a materialidade da alma, o Neoplatonismo de Plotino e a Tradio crist. Logo, nosso Pensador ergueu seu pensamento acerca da relao corpo e alma em seu debate ou refutao aos maniqueus. Nesse debate, ele usou como principal referencial terico a Filosofia de Plotino e as Escrituras crists, ou seja, interpretou as Escrituras com um prisma neoplatnico, dando coerncia filosfica a elas, e, por outro lado, rebateu essa influncia plotiniana quando compreendia que ela estava contradizendo as Escrituras. No presente trabalho, dissertaremos, no primeiro momento, acerca da natureza do corpo e da alma em Agostinho, estudando assim o que so, quais suas substncias e que papel ocupam no homem. No segundo momento, pretendemos aprofundar-nos na relao propriamente dita entre alma e corpo, pois, estabelecendo-se que o homem formado dessas duas substncias, faz-se necessrio explicar como elas relacionam-se para formar o homem. Escolhemos para trabalhar essa relao o conhecimento sensvel, na medida em que, exemplarmente, temos as estruturas psquica e fsica cooperando para formarem o conhecimento humano. Outrossim, como Agostinho foi um pensador bastante assistemtico, trabalhando inmeros temas em cada uma de suas obras, no aspiramos traduzir o que ele pensa em toda a sua obra acerca desse assunto, pois seria uma tarefa impraticvel para o escopo deste
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trabalho4, mas refletir sobre a relao corpo e mente nas obras: Sobre a Imortalidade da Alma, Sobre a Msica, Sobre o Gnesis ao P da Letra, Sobre a Ordem, Sobre a Natureza do Bem e Sobre a Vida Feliz, por entendermos que nelas se dedicou com especial ateno no referido assunto, e, sempre que possvel, dialogar com seus trs principais influxos tericos supramencionados. 1 Naturezas e relao da alma e do corpo, segundo santo Agostinho Segundo Santo Agostinho, o homem formado de uma unidade substancial de corpo e alma, porm no devemos entender unidade aqui no sentido radical do termo, como se fosse uma nica substncia, mas no sentido de que as duas substncias que formam o homem cooperam de maneira to harmoniosa, que como se fosse uma. Logo, o homem constitudo por duas substncias distintas, corpo e alma, de forma que nem a alma nem o corpo entendidos singularmente podem ser considerados homem, mas apenas pode-se falar em ser humano quando o ente constitudo de ambos, como aclara o Hiponense no dilogo Sobre a Vida Feliz: [...], j que estamos de acordo em reconhecer que no pode existir homem algum sem corpo e alma [...] (De beat. vit., 2, 7). At esse ponto, no enxergamos importantes desacordos entre o Bispo de Hipona e os platnicos, porm, para Agostinho, a unio corpo e alma no acidental como para Plato, que a compreendia como punio da alma, mas necessria na medida em que Deus criou a alma para se unir ao corpo para formar o humano e vice-versa. Assim sendo, para o Bispo Filsofo, essa juno ontolgica, ou seja, est na natureza constitucional da alma unir-se com o corpo e na do corpo unir-se com a alma, pois foram assim ontologicamente criados pelo Criador. Existe na alma uma inclinao natural para unirse ao corpo, e assim vivific-lo e cuidar dele, e no corpo existe uma inclinao igualmente natural em ser veculo e formado pela alma nesse mundo de corpos sensveis. Logo, de certa forma, nesse assunto, Agostinho afastou-se de sua principal fonte terica, que o Platonismo plotiniano, pois, seAno 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 129

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gundo Plotino, embora o homem concreto seja formado por corpo e alma, a real essncia humana no est nesse composto, mas na alma, portanto, o homem no real sentido do termo a sua alma, e o corpo um mero instrumento que ela utiliza para possibilitar sua presena no mundo sensvel, como disserta Plotino nas Enadas: Porm, ns somos nossa alma, [...] um animal um corpo vivificado, porm, o homem verdadeiro outro, estando puro de afeces, possuindo as virtudes intelectivas as quais residem na alma mesma (En. I, 1, 10). Quer dizer, embora o homem seja composto por duas partes, sem a alma que seu princpio racional, o corpo no passa de um corpo vivificado como qualquer animal da natureza, porque s ela tem a condio e possibilidade de entrar em contato com as verdades inteligveis dispostas no Nous. Plotino, semelhantemente a Agostinho, entende que essa unio da alma com o corpo , de certa forma, necessria, devido ao sistema de processo5 a partir do Uno e das duas hipstases iniciais. Logo, ao assumir um corpo, como se a alma estivesse cumprindo seu papel necessrio no encadeamento da processo csmica. A diferena nesse ponto, entre ambos os filsofos, o fato de que, para Agostinho, essa unio necessria acontece pela vontade livre do Criador, e, para Plotino, no h escolha de um Criador, mas uma processo necessria de todas as coisas a partir do Uno6. Outra distino entre os dois pensadores est no fato de que, para Plotino, a alma preexistia ao corpo, e, j nessa existncia a priori, como alma pura era considerada como o homem em sentido muito mais pleno que no composto, por isso a encarnao nomenclaturada por ele como queda7. J no pensador de Hipona, a alma no preexistia ao corpo, mas foram ambos criados ex nihilo por Deus, no mesmo instante, consequentemente, o homem est justamente no composto, na medida em que assim foi constitudo pelo Criador desde o incio8. Isso no quer dizer que, para Agostinho, o corpo e a alma possuam a mesma importncia, muito pelo contrrio, pois, embora o homem seja esse composto, a alma imensamente superior ao corpo, porquanto, corporalmente falando, ele semelhante a qualquer animal ntico, mas por meio da alma, destaca-se, tornando-se imagem e semelhana de Deus. Como disserta Agostinho no Sobre o Gnesis ao
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P da Letra, ao enfatizar a superioridade do homem em relao aos demais animais:


[...] nisso o homem sobressai, em que Deus o fez sua imagem, e por isso o dotou de alma intelectual, pela qual se avantaja aos animais. [...] portanto, se ele formou com a terra o homem e com a terra os animais, o que o homem tem mais excelente neste ponto, seno que foi criado imagem e semelhana de Deus? No imagem pelo corpo, mas pela inteligncia da mente; [...] (De Gen. ad. litt., VI, 12, 21, 22).

Sendo assim, segundo a percope supracitada, o Hiponense defende que o homem, os animais e os demais seres inanimados possuem uma origem comum, todos foram criados por Deus a partir da mesma matria informe criada ex nihilo, que no presente texto, descrita como terra. Porm, dentre todas as entidades csmicas s o homem foi criado imagem e semelhana de Deus e, na medida em que Deus um ser incorpreo e espiritual, essa imagem e semelhana no est no corpo, mas na alma, e justamente atravs de sua alma racional que o homem capaz de sobrepujar outros animais, mesmo quando, muitas vezes, mais fraco fisicamente9. por meio da alma que capaz de possuir racionalidade10 e, por decorrncia, a capacidade de escolher, tornando-se um agente moral que busque livremente harmonizar-se ou no com a ordem estabelecida pelo Criador. tambm atravs da alma racional que o homem tem a condio de possibilidade de entrar em contato com as verdades eternas dispostas no verbo divino11. As duas substncias que compem o humano possuem uma origem comum, ambas foram criadas por Deus, porm o corpo foi formado a partir da matria informe criada ex nihilo, e a alma, com o sopro do prprio Criador12. Porm, apesar disso, a alma no partilha da mesma natureza de Deus como no esquema da processo plotiniana, mas foi criada ex nihilo, ou seja, nem a partir de alguma matria preexistente, tampouco a partir da natureza de Deus, mas do nada. Santo Agostinho apoiando-se na tese de gradao de bem pela proximidade ontolgica como Uno de Plotino, afirma que, no
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cosmos, existe uma gradao de bem medida pela proximidade ontolgica de Deus13. A alma, por ser a substncia espiritual do homem, possui um grau de perfeio mais elevado, j o corpo, conquanto possua um grau menor de perfeio, tambm um bem, pois no existe o mal substancial em sua filosofia, mas apenas moral14. Paradoxalmente, s a alma pode praticar atos morais e, apesar de ser mais prxima ontologicamente de Deus, s ela pode ser m, no m substancialmente, mas torna-se m ao agir contra o propsito para o qual foi criada, que glorificar a Deus, fazendo uso de sua liberdade com boas aes para com o mundo natural, com os outros semelhantes e para com Deus. O corpo por si s est na esfera da necessidade como qualquer ser ntico, mas sai dessa esfera quando perspectivada como veculo agente das disposies da alma. Apesar disso, acentua Agostinho que, por mais corrompido que esteja o esprito pela prtica do mal, ainda superior ao corpo mesmo incorrupto, devido gradao de perfeio ontolgica que ambos possuem:
Igualmente tratando-se das naturezas superiores e espirituais, mais excelente o esprito racional corrompido pela vontade m do que o ente irracional incorrupto; e qualquer esprito, ainda que esteja corrompido, superior a qualquer corpo, ainda que este esteja incorrupto (De nat. boni, 5).

Agostinho, mesmo deixando clara a superioridade da alma frente ao corpo, afirma a superioridade do corpo humano frente ao mundo sensvel, pois, at mesmo em sua substncia material, o homem um reflexo especial da divindade, medida em que o corpo, com todos os seus sentidos e faculdades, ordenado com maior perfeio que os outros animais. Quer dizer, ainda que a animalidade humana esteja no corpo, essa animalidade no como a de qualquer animal, mas como formada especialmente para ser animada por uma alma que imagem de Deus. O corpo humano, com todo o seu complexo aparato orgnico, serve perfeitamente para dar vazo expresso sensvel da alma humana. Conforme escreve no Sobre o Gnesis ao P da letra, ao comentar acerca da estatura humana perante os outros animais:
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Entretanto, quanto ao corpo, o homem tem uma faculdade que mostra esta excelncia, pois, foi feito com a estatura ereta, a fim de que com isso advertido a no procurar para si o que terreno, como os animais, [...]. Portanto, o corpo do homem tambm adequado sua alma racional [...] (De Gen. ad. litt., VI, 12, 22).

O contexto em que Agostinho construiu sua concepo sobre o corpo foi no debate com os Maniqueus, que pensavam o corpo como emanado do reino das trevas, pois a matria com a qual ele formado ora descrita pelos escritos de Mani, de origem demonaca. Ou seja, como se, para os Maniqueus, a matria tivesse sido criada pelo deus das trevas para ser seu reino, e, na medida em que o corpo humano formado dessa matria, o lugar especial em que o demnio habita no homem, devendo ele ter uma vida asctica para purgar as inclinaes pecaminosas do corpo15. Rebatendo essa tese pessimista ao extremo a respeito do corpo, Agostinho com certa constncia, afirma, em seus textos, que a substncia material humana, assim como tudo o que existe seja material ou espiritual, provm de uma nica e mesma fonte, Deus. Portanto, o corpo humano s por existir j bom e, por ser criao especial de Deus para em conjunto com a alma formar o homem, jamais pode ser entendido como substancialmente m ou como lugar de purgao dos pecados da alma. Eis a o nomenclaturado otimismo sensvel de Santo Agostinho, como disserta Capanaga:
Aqui volta a reluzir o otimismo agostiniano contra a concepo pessimista dos gnsticos e maniqueus: o corpo no tem origem diablica nem uma massa de corrupo. [...] nem o corpo um crcere em que a alma tenha sido confinada para purgar antigos pecados, como supunha o mito platnico16.

2 Funes da alma e do corpo, segundo santo Agostinho No tratado Sobre a Natureza do Bem, Agostinho, ao falar sobre a bondade de todos os seres, por serem originados por um
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Deus supremamente bom, afirma que, embora o cosmos seja composto por inmeras espcies de variados status ontolgicos, existem basicamente dois tipos de substncias, a espiritual e a material, ou seja, tudo o que existe enquanto existe ou matria ou esprito17 e, no homem, temos, exemplarmente, essas duas substncias que, embora unidas, no se misturam resguardando suas identidades para formar o composto que chamamos de ser humano. O corpo a substncia material do composto humano e, enquanto material, provm da formao da matria informe criada ex nihilo por Deus, ou seja, o corpo provm de uma substncia comum a qualquer entidade do mundo e, por ser sensvel, sofre a ao do tempo, como qualquer ente material, corrompendo-se at alcanar o no ser. Assim sendo, est na natureza do corpo caminhar para a no existncia, o homem, enquanto matria, ocupa lugar no espao e sofre a ao do tempo18. Por outro lado, a alma uma substncia espiritual, e, portanto, incorprea, inextensa e que, no sendo matria, no proveio da matria informe, mas do prprio sopro de Deus19 e, por isso, no est dada corrupo material, mas apenas moral, sobrevivendo morte do corpo. Portanto, justamente devido a sua imaterialidade que o Hiponense defender a tese de que ela est presente inteira em todas as partes do corpo ao mesmo tempo, conforme vemos no Sobre a Imortalidade da Alma:
Na realidade toda massa que ocupa um lugar, no existe toda inteira em cada uma de suas partes, mas sim na totalidade. Pelo qual, uma de suas partes est em um lugar e outra em outro. A alma, pelo contrrio no est s presente em toda massa do corpo que anima, mas tambm est presente ao mesmo tempo inteira em cada uma de suas partes mais pequenas (De inmort. animae, XVI, 25).

Como j dissemos, essas duas substncias, embora unidas, no se misturam, e, apesar da unio, cada uma mantm sua identidade substancial, por isso, o Hiponense, refutando a tese maniqueia da materialidade da alma, ao afirmar que a alma, apesar de unida ao corpo, jamais se tornar corpo: Agora bem, a alma nunca querer ser
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corpo. Porque todo seu impulso em relao ao corpo para cuidar dele, vivific-lo e para que se organize de um certo modo [...]. Agora bem, nada disso pode fazer se ela no superior ao corpo (De Inmort. animae, XIII, 20)20. No presente fragmento, Agostinho pretende provar que, apesar da unio com o corpo, a alma jamais se torna corporal, permanecendo, portanto, imortal, pois um princpio estabelecido na filosofia agostiniana que o superior deve governar o inferior e, se a alma se materializar, no permanecer superior ao corpo, no podendo govern-lo. Bom, independente de esse argumento ser forte ou no para demonstrar a imortalidade da alma, o que nos interessa a ideia de que as duas substncias permanecem distintas, no obstante sua unio no composto. Um expediente comum na Histria da Filosofia definir alguma coisa explicando para que ela serve. Agostinho no foi diferente nesse aspecto, logo, poderamos dizer que, para nosso Pensador, falar o que a alma e o que o corpo so o mesmo que descrever para que eles servem. Assim sendo, a funo do corpo segundo o Hiponense basicamente ser veculo da alma neste mundo ntico, quer dizer, na medida em que o homem est neste composto, ao menos enquanto presente no mundo sensvel, o corpo tem por objetivo permitir que a alma seja homem nesta esfera sensvel. No devemos entender aqui veculo como meio de transporte para locomoo espacial, mas como o prprio passaporte para se relacionar com o mundo. Todo o aparato orgnico do corpo humano a condio de possibilidade da alma entrar em contato com o mundo sensvel, logo, a funo do corpo ser veculo-instrumento para as aes da alma, como diz Agostinho no Sobre a Cidade de Deus descrevendo como deve ser a verdadeira dedicao do corpo e da alma a Deus: Portanto, escravo ou instrumento da alma, o corpo, se legtimo, o bom uso o relaciona com Deus, sacrifcio (De civ. Dei., X, 6)21. Quanto funo da alma, temos dois aspectos a considerar: uma a funo da alma em sua relao ao corpo; outra a funo da alma em relao s verdades eternas e a Deus. Ns iremos dedicarnos aqui ao primeiro aspecto dessa funo, na medida em que o segundo nos faria adentrar necessariamente por uma teoria do conheciAno 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 135

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mento, o que no o nosso objetivo. Bem, uma das importantes funes da alma em sua relao com o corpo dar forma a esse corpo, tornando-o corpo e organismo humano. como se, com sua unio com o corpo, a alma organizasse de tal forma essa matria orgnica, que a transforma em organismo humano, como disserta o Pensador de Hipona: Se a alma transmite ao corpo a forma, para que seja corpo na medida em que corpo, por certo dando-lhe a forma ela no a perde(De inmort. animae, XV, 24). Com sua presena inteira ao mesmo tempo em cada parte do corpo, a alma d ordem ao organismo humano, fazendo com que cada rgo que compe o organismo coopere para que tenhamos um corpo humano capaz de suportar a presena de uma substncia espiritual racional, e, ao fazer isto, Agostinho diz que ela cuida e zela pelo corpo, visto que ela que tem a capacidade de julgar, prprio de sua racionalidade: [...] a alma nunca querer ser corpo. Porque todo seu impulso em relao ao corpo para cuid-lo, vivific-lo e para que se organize de um certo modo [...] (De inmort. animae, XIII, 20). Na presente percope, Agostinho cita o vivificar como mais uma funo da alma. Entendemos que esse vivificar no meramente no sentido orgnico, pois os outros seres no possuem alma humana e nem por isso deixam de possuir vida. Mas vivificar, neste texto, significa que a alma d vida propriamente humana ao corpo orgnico, transformando-o em um organismo prprio para dar vazo forma de ser do ser humano. Quando Agostinho tenta explicar por que a alma que d a forma de vida humana ao corpo e no o contrrio, comenta que faz parte da ordem natural da criao que o ser ontologicamente superior d forma ao inferior: Assim, pois, seguindo a ordem natural, os seres mais poderosos transmitem aos seres dbeis a forma que eles tm recebido da essncia suprema; e, quando a transmitem, eles no a perdem (De inmort. animae, XVI, 25). Essa explicao fortemente de inspirao neoplatnica, pois, de acordo com Plotino, em seu sistema de processo, a partir das trs hipstases iniciais, a nica hipstase no engendrada o Uno; em seguida, cada hipstase que gerada, gerada de seu superior, sem que esse gerador perca potncia. Algo semelhante radiao do sol, em que o raio solar diminui a
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luminosidade de acordo com sua distncia do astro, e o sol, apesar de irradiar luz para vrias camadas de luminosidades diferentes, no perde sua potncia, e permanece sol22. Da mesma maneira, em Agostinho, embora a alma no gere o corpo, de certa forma, ela gera a condio do corpo de ser corpo humano, sem com isso perder a sua condio de alma. Logo, temos aqui uma explicao fundamentada em dois patamares tericos, o cristo (alma e corpo criados ex nihilo) e o neoplatnico. 3 Paixes e aes da alma e do corpo, segundo santo Agostinho Estabelecendo-se que o homem formado por duas substncias distintas, substncias material e espiritual, cabe necessariamente explicar a relao delas na constituio do humano. Portanto, visto que no h um texto de Agostinho dissertando explicitamente sobre esse tema, ns o trataremos ancorados em sua teoria do conhecimento, especificamente do conhecimento sensvel, pois, emblematicamente nessa esfera de conhecimento, as duas substncias humanas esto imbricadas. sabido que, para o Hiponense, o corpo, constantemente, sofre aes da alma, j que, como dissemos, ela d forma, vida, cuida e faz do corpo seu veculo no mundo sensvel23. E o contrrio, porm, igualmente verdade? Quer dizer, a substncia psquica tambm sofre as aes do corpo? A impresso que poderamos ter em um primeiro momento que isso perfeitamente possvel, principalmente quando consideramos o conhecimento sensvel, visto que, nessa forma de conhecimento, o corpo sofre as aes dos objetos da natureza externa e, com sua estrutura orgnica que forma os cinco sentidos, introjeta essas impresses do mundo, e j que essas impresses sensveis s se tornam conhecimento perpassando pela alma, podemos concluir que a alma sofre as aes do corpo. O grande problema de Santo Agostinho nessa questo justamente o princpio de que apenas o superior afeta o inferior e no o contrrio. Logo, Deus com suas verdades arqutipas afeta e d forma alma, essa no afeta a Deus, e, por sua vez, a alma afeta e d forma ao corpo sem ser afetada pelo corpo. Dizendo de outra forma,
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semelhantemente aos cosmos platnico e neoplatnico, tudo o que no sensvel imita e participa dos arqutipos imutveis e, em Agostinho, esses arqutipos esto no projeto intelectual de Deus, a alma recebe dos arqutipos divinos seu ser e, como est implcito em seu modo de ser formar o corpo, tambm recebe dos referidos arqutipos a forma do corpo e, consequentemente, transmite a ele. Assim sendo, Deus d a forma a alma, e a alma d a forma que recebe dos arqutipos ao corpo, e essa ao e paixo unilateral, nem a alma afeta a Deus, tampouco o corpo afeta a alma. Diante disso, como explicar o conhecimento sensvel que, como j dissemos, psicossomtico24? Bem, para salvar a tese da paixo unilateral, o Hiponense utiliza duas instncias estruturais que formam o conhecimento sensvel, a sensao e os sentidos, a sensao pertencente alma e os sentidos ao corpo. Propriamente falando, a sensao a estrutura fundamental para a formao do conhecimento sensvel; por sua vez, os sentidos do corpo so instrumentos de que a sensao se serve para conhecer os objetos do mundo. como se os cinco sentidos do corpo humano participassem da sensao que uma estrutura da alma, pois o corpo com seus sentidos no formam, em hiptese alguma, o conhecimento, mas apenas captam os dados sensveis para que a alma, com a sensao, forme conhecimento. Como aclara o Pensador nessa emblemtica passagem: E por isso, porque sentir no prprio do corpo, embora se disserte com agudeza que os sentidos do corpo esto distribudos de acordo com a diversidade de elementos corpreos, a alma, qual inerente a potncia do sentir por um corpo mais sutil (De Gen. ad. litt., III, 5)25. Como nos informa o texto supra, o conhecimento sensvel no pertence ao corpo, mas alma por meio do corpo, a alma possui a potncia do sentir e o corpo, os instrumentos para que isso acontea, quando, por exemplo, o homem, com o sentido do tato, percebe algo poroso, no o corpo que percebe, mas a alma atravs do corpo26. Outrossim, apesar da sensao pertencer alma, ela necessita dos sentidos do corpo para ter as sensaes. Um cego, embora possua a estrutura da sensao em sua alma, no enxerga por lhe faltar o rgo que serve ao sentido da viso. O cego possui a potencialidade de enxergar (sensao), porm falta-lhe a atualizao dessa potncia
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por lhe faltar a viso, pois, sem a sensao dos dados sensveis, no h conhecimento e, sem o dado sensvel, a sensao no possui contedo. Poderamos dizer kantianamente que, para Agostinho, os dados sensveis sem a sensao so cegos, e a sensao sem os dados carecem de contedo27. Levando-se em considerao que, apesar de a alma possuir a sensao, necessita do dado sensvel captado pelo corpo, como explicar que a alma permanece inafetada pelo corpo, mesmo recebendo dele as impresses do mundo sensvel? Bem, nosso Pensador tentar responder a esse paradoxo no tratado Sobre a Msica, ancorado nas ideias de espiritualidade e da ateno da alma. Portanto, visto que, como dissertamos, a alma uma substncia espiritual, e por decorrncia, no ocupa um lugar especfico no corpo, mas est em todo o corpo ao mesmo tempo, com a sensao ela percebe o mundo exterior pelos sentidos do corpo dirigindo sua ateno para aquela parte especfica do corpo que est sendo afetada pelo mundo exterior. Isto , na medida em que a alma est presente em todos os rgos do corpo ao mesmo tempo, quando o mundo externo afeta o corpo, essa afetao s se torna sensao quando a alma dirige a sua ateno para aquela parte do corpo afetada. Assim sendo, no o corpo que, ao ser afetado, age sobre a alma, mas a alma que dirige sua ateno para a parte do corpo afetada, utilizando-se disso para gerar a sensao sem sofrer nenhuma ao do corpo. Como esclarece Santo Agostinho:
Quando a alma sente no corpo, no sofre um influxo seu, mas sim atua com mais ateno nas paixes do corpo, [...]. Pois este sentido, que ainda quando nada sentimos, est apesar disso em ns, um instrumento do corpo, utilizado pela alma com to hbil direo que est nela melhor disposta para responder com ateno s paixes do corpo [...]. Ento se diz que a alma, quando sente, integra, penso eu, as paixes do corpo, sem sofrer essas mesmas paixes (De musica, VI, 5, 10).

No citado texto, o corpo entendido de forma to servil espiritualidade da alma, que os sentidos que so instrumentos do corAno 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 139

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po so tratados quase como faculdades da alma, por isso, quando o corpo faz uso de qualquer um de seus cinco sentidos, visto que o corpo com sua substncia material tem como seu maior sentido de existir, ser instrumento da alma, a alma na verdade que sente, cheira, percebe o sabor, escuta e enxerga. O corpo, mesmo sendo na constituio humana o outro da alma, no passa, em sua funcionalidade, de mera extenso sensvel da alma que sofre paixes da alma e do mundo exterior sem, no entanto, ter a menor condio de possibilidade de agir sobre a alma. Os sentidos nada mais so que uma forma particular de ao da alma sobre o corpo. Assim sendo, o corpo sofre, a todo momento, aes do mundo exterior, seja calor, frio, dor, etc.28, mas s se tornam sensaes quando a alma volta sua ateno para determinada afetao corporal e, quando isso acontece, com apoio da memria, esses dados sensveis se tornam conhecimento sensvel. Da mesma forma o corpo pode ser afetado por algo, seja como dor, fome, sede, etc., e esses estmulos orgnicos no serem percebidos pela alma por ela estar distrada com alguma outra atividade, e s quando ela dirige-se para a dor, a fome ou a sede que se tornam dor, fome e sede para a alma29, e assim acontece com quaisquer estmulos sensveis. A alma, devido a sua espiritualidade, est presente em todos os rgos do corpo, mas est presente, de certo modo, atenta s paixes do corpo, sem que ela seja afetada. No Sobre o Gnesis ao P da Letra, Agostinho, ao dissertar acerca da superioridade da alma em relao ao corpo, afirma o seguinte:
[...] portanto, ainda que vejamos primeiro algum corpo que antes no vamos, e em seguida comece a imagem do mesmo a estar no nosso esprito, no qual podemos nos lembrar quando se ausentar, contudo, o corpo no produz a sua imagem no esprito, mas o prprio esprito a produz em si mesmo com rapidez admirvel, a qual dista de modo inefvel da lentido do corpo (De Gen. ad. litt., XII, 16, 3).

No citado texto, o Filsofo, no esforo de manter o princpio de que o superior afeta, mas no pode ser afetado pelo inferior, afirma
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que as imagens captadas pelos rgos do corpo so primeiramente formados na alma, porm o argumento aqui no to claro como o da ateno, pois diz que a alma mais rpida que o corpo, para produzir a imagem, de forma que antes de o corpo afetar a alma com a imagem, a alma j produzira a referida imagem. Mesmo no estando claro no texto em que consiste a antecipao da alma para formar a imagem, entendemos, mediante outros escritos mais claros, que essa rapidez a prpria potencialidade da sensao, que se utiliza do corpo para captar os dados sensveis transformando-os em imagem, de forma que no o corpo, mas a alma que produz a imagem. Semelhantemente Plotino defende a tese de que, na medida em que a alma muito superior ao corpo, ela age constantemente sobre o corpo, fazendo-o veculo, porm no sofre nenhuma ao do corpo, visto que o incorpreo no pode ser afetado, em qualquer modo que seja, pelo corpreo30. Logo, o conhecimento sensvel ser interpretado como agncia da alma sobre o corpo, que se d ao indivduo atravs de duas estruturas, a sensao exterior que uma faculdade dos rgos do corpo que o permite receber as impresses do mundo, e a percepo sensitiva, que uma potencialidade da alma em que ela capta, cognoscitivamente, as impresses do corpo, transformando-as em conhecimento sensvel. Portanto, o conhecimento sensvel, como qualquer informao sensvel, a ao da percepo sensitiva da alma por meio da sensao exterior do corpo frente aos dados sensveis31. Segundo Plotino, todo esse movimento de afetar sem ser afetada da alma, justificado pelas duas instncias que existem na alma denominadas de alma inferior e superior. A inferior a instncia da alma que entra em contato com o corpo e mundo sensvel, e a superior se relaciona diretamente com as formas arqutipas dispostas no Nous. Portanto, no processo do conhecimento sensvel, a alma superior ilumina a alma inferior no captar as impresses sensveis por meio do corpo, por isso a alma como se fosse uma luz que, ao focalizar determinada coisa, torna-a conhecimento mediante a iluminao previamente adquirida no seu contato com as verdades eternas32. Assim sendo, no h grandes diferenas entre Agostinho e sua principal fonte terica Plotino , pois ambos se esforam para
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resguardar a tese de que a alma, sendo uma instncia ontolgica superior ao corpo, afeta e no pode ser afetada pelo corpo, utilizando argumentos bastante parecidos. A princpio, a diferena apenas nomenclatural, visto que os termos sensao e sentidos do Hiponense correspondem respectivamente aos termos percepo sensvel e sensao exterior usados por Plotino. Porm, quanto a explicar como se d de fato esta relao alma e corpo diante do conhecer sensvel, mestre e discpulo se distanciam um pouco, j que Plotino defende a ideia de que a alma, mediante um prvio conhecimento das verdades eternas, lana luz sobre os obscuros dados sensveis decorrentes da afetao do corpo, gerando o conhecimento. E Santo Agostinho faz uso da ideia da ateno da alma para as paixes do corpo, para explicar o mesmo acontecimento. Apesar de percebermos nessa breve anlise que Agostinho muito dependeu da psicologia plotiniana, faz-se necessrio lembrar que ambos foram afetados por problemas levantados pelo seu tempo. No caso do Pensador de Hipona, a refutao da doutrina maniqueia traz uma carga de sentido que modifica sobremaneira o significado de sua concepo do dualismo antropolgico frente de Plotino. Logo, a influncia inegvel, mas igualmente inegvel o abismo que separa a inteno motivadora de cada um dos pensadores, que, com toda certeza, no nos autoriza a dizer que a antropologia agostiniana uma mera acomodao crist da antropologia plotiniana. Notas
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Graduado em Filosofia pela UNICAP, Mestrando em filosofia pela UFPB. Professor de Filosofia Patrstico-Medieval da UNICAP e do INSAF Recife, lder do Grupo de Estudos e Pesquisas em Filosofia Antiga e Medieval GEPFAM/UNICAP/CNPq, atual Presidente da Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval SBFM. Professor do Mestrado em Cincias da Religio UNICAP. Segundo Victorino Capanaga, as poucas vezes que Agostinho utiliza a expresso crcere da alma, referindo-se ao corpo, no a usa no mesmo sentido de Plato, que ontolgico, mas no sentido moral, na medida em que o corpo tornou-se veculo do pecado aps a queda (Cf. CAPANAGA, Victorino. El enigma del hombre. In: Obras completas de San Agustn. 6. ed. bilingue Trad., introd. y notas de Victorino Capanaga. Madrid: La Editorial Catlica / BAC, 1994a. v.1, p. 65).

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Neste aspecto Agostinho se torna um pensador muito rduo, visto que, em sua dinmica de filosofar, aborda muitos temas em cada obra, e na medida em que escreveu mais de 150 tratados e dilogos, centenas de cartas, sermes e pequenos tratados, constitui-se uma tarefa muito difcil pesquisar um determinado tema no Hiponense considerando toda a sua obra. Um quadro completo das obras de Santo Agostinho organizado cronologicamente encontra-se em: CAPANAGA, Victorino. Introduccion a los dilogos: principio, proceso y fim de la filosofia agustiniana. In: Obras completas de San Agustn. Trad., introd. y notas de Victorino Capanaga. 6. ed. Madrid: La Editorial Catlica / BAC, 1994b. v.1, p. 384-387. A derivao das duas hipstases iniciais e do mundo do Uno, embora seja comumente chamada de Emanao, vrios especialistas em Filosofia Antiga so de opinio de que mais acertado nomenclaturar esse processo como processo, pois ela o que melhor designa o fato de que o mundo deriva da Psych, e a Psych do Nous, e o Nous do Uno, sem com que o superior, ao engendrar o outro, se empobrea (Cf. REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga: as escolas da era imperial. 2. ed. Trad. de Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. vol. IV, p. 426). Como disserta este Plotino nas Enadas: Portanto, que cada alma primeiro considere isto: que ela mesma gerou todas as coisas vivas, insuflando-lhes a vida, tanto nas alimentadas pela terra e nas alimentadas pelo mar, como as criaturas do ar e nos divinos astros do cu [...] como a existncia da alma procede da inteligncia, ela intelectiva, mas sua inteleco tem o modo do raciocnio discursivo [...] cada nmero procede pela e do Uno sempre uma forma ideal: assim, o princpio intelectual (Nous) constitudo pelas ideias que vm existncia nele. Ou melhor, por um lado, ele constitudo pelo Uno, e, por outro, por si mesmo (En. V, 1). Note que nessa citao Plotino comenta a gerao do mundo pelas trs hipstases iniciais, em sentido contrrio do inferior ao superior: mundo, Psych, Nous e o Uno. Como diz REALE, 1994, vol. IV, p. 499, comentando as Enadas: Observese desde logo que a razo principal da descida das almas particulares aos corpos individuais deve ser buscada, em primeiro lugar na prpria lei que regula a processo de todas as coisas do Uno. Apesar disso, Plotino se mostrar oscilante entre queda da alma e necessidade de descida ao corpo, como se fosse uma punio, mas uma punio necessria (Cf. En., V, 1, 1). Cf. En., IV, 8, 3-5. Cf. De Gen. ad. litt., VI, 12, 20-25, 36. Cf. Ibid., III, 20, 30. Todo ser criado tem seu peso ou tendncia natural na ordem csmica, o peso natural do homem o fazer uso de sua racionalidade, pois , principalmente, atravs dessa faculdade da alma, que o homem imagem de Deus (Cf. Conf., XIII, 9, 10; De civ. Dei., XI, 28). No De Magistro, Agostinho disserta acerca do mestre interior e do mestre exterior para aquisio de conhecimento, o primeiro se obtm a partir do Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 143

CURSO DE FILOSOFIA contato com as verdades eternas no Lgos, que o Cristo e o prprio mestre interior, e o segundo, atravs do contato intersubjetivo de conhecimentos externos ao homem, ambos os tipos de conhecer se do por meio da alma. Sopro de Deus uma expresso extrada do relato bblico da criao do homem (Gn., 2,7), Agostinho interpreta essa passagem entendendo o sopro metaforicamente como a ao de Deus na criao da alma, no de forma substancial, pois se assim fosse a alma teria a mesma substancia de Deus (Cf. De Gen. ad. litt., VII,1,1-5,8). Como comenta Agostinho: De civ. Dei., XI, 16: Entre os seres que tm algo de ser e no so o que Deus, seu autor, os viventes so superiores aos no viventes, como os que tm fora generativa ou apetitiva aos que carecem de tal faculdade. E, entre os viventes, os seres sencientes so superiores aos no sencientes, como as rvores e os animais. Entre os sencientes, os que tm inteligncia so superiores aos que no tm, como aos animais os homens. E, ainda, entre os que tm inteligncia, os imortais so superiores aos mortais, como aos homens os anjos. Tal gradao parte da ordem de natureza. Apesar desse trecho no citar as duas substncias humanas, a referida hierarquizao tambm serve a elas, como na constituio orgnica de qualquer animal, todas as substncias possuem graus diferentes de ser no cosmos agostiniano. Cf. De nat. boni. 1; De civ. Dei., XII, 2; De lib. arb., I, 16, 34; II, 19, 53. O professor Marcos Costa comenta em detalhes diversos mitos cosmolgicos maniqueus em que est revelada a identidade ontolgica da matria e, consequentemente, do corpo segundo os discpulos de Mani, como aclara nesse comentrio: Assim sendo, esse segundo reino reino das trevas identificado no maniquesmo com a noite, ou trevas: noite da matria, do erro, da morte, da carne e do desejo. O seu chefe, o demnio (Ahrimn, no mandesmo), que, no maniquesmo, recebe o nome majestoso e sinistro de prncipe das trevas, no um deus, como vimos, porque sua essncia o oposto de Deus. Seu nome prprio a matria, hyl; a me de todos os demnios (COSTA, Marcos Roberto Nunes. Maniquesmo: histria, filosofia e religio. Petrpolis: Vozes, 2003. p. 48). CAPANAGA, 1994a, p. 65. Como diz Agostinho: Por outro lado, toda e qualquer natureza enquanto natureza sempre um bem no pode provir seno do supremo e verdadeiro Deus, [...] e a esprito e matria reduz-se toda a natureza criada. Segue-se da, necessariamente, que toda e qualquer natureza ou esprito ou corpo (De nat. boni., 1). Cf. De Gen. ad. litt., VI, 18, 29-28, 39. Cf. Ibid., VII, 2, 3-5, 7; 11, 17-15, 21. necessrio lembrar a questo de fundo que Agostinho pretende resolver nestes textos, refutar a tese maniqueia de que a alma feita de uma matria sutil. No contexto da presente referncia, Agostinho tenta provar a imortalidade da alma com a tese da impossibilidade de ela se tornar corpo, pois, nem ela

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GORA FILOSFICA prpria, mesmo se quisesse, teria condio de s-lo, tampouco outro externo a ela tem a condio de faz-lo, e mesmo se, remotamente, houvesse a possibilidade disso acontecer, a alma deixaria de ser alma e no formaria mais o homem, pois o homem justamente esse composto. No dilogo Sobre a Ordem, ao debater acerca do que consistem a sabedoria e a ignorncia, afirma que o corpo, com seus sentidos so instrumentos da alma para captar as impresses do mundo, jamais captar as trevas, pois elas so, por definio, ausncia para os olhos: [...] no obstante, quando considero os sentidos do corpo, que so instrumentos de que usa a alma, e me provm algum elemento de comparao com o entendimento, apenas posso confessar que nada pode ver as trevas (De ord., II, 3, 10). A metfora da luz utilizada por Plotino para explicar a processo de todas as coisas do Uno, logo, o Uno como uma luz que irradia concentricamente camadas sucessivas de luminosidade que diminuem de intensidade de acordo com a sua distncia da luz, e a luz, mesmo irradiando, no perde luminosidade ao irradiar (Cf. En., IV, 3, 17). Cf. De inmort. animae, XV, 24. No presente texto, Agostinho, no af de provar a imortalidade da alma, argumenta que todas as paixes do corpo em relao alma provam que essa ltima superior e jamais poder tornar-se corporal, porque perderia a condio de alma, e se a alma deixar de ser alma, o corpo no ser corpo, j que ele recebe a condio de corpo da alma. Psicossomtico no no sentido patolgico, mas no etimolgico, em qualquer instncia que envolve o psquico (alam) e o somtico (corpo). Tambm: De civ. Dei., XI, 27, 2. O professor D. Beda Kruse traz o eloquente exemplo da dor: A sensao da dor parece ser sofrida pelo corpo; na verdade, porm, a alma que sofre pelo corpo (KRUSE, D. Beda. O ensinar e aprender em o De Magistro de Santo Agostinho. In: Atualidade de Santo Agostinho. Sorocaba: Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Sorocaba, 1995. p. 103). No nossa pretenso afirmar que o que Kant escreveu em sua primeira crtica, Agostinho j disse no sculo IV, pois, a finalidade de cada pensador era bem distinta. Agostinho pretendia explicar o conhecimento sensvel salvando a proeminncia da alma sobre o corpo, e Kant mostrar os limites da razo especulativa para o conhecer. Todavia, ambos chegam a ideias parecidas no que tange formao do conhecimento sensvel: [...] destitudo de sensibilidade, nenhum objeto nos seria dado. Isento de entendimento, nenhum objeto seria pensado. Pensamentos sem contedo so vazios. Intuies sem conceitos so cegas (KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Trad. de Alex Marins. So Paulo: Martin Claret, 2001. p. 90). Agostinho afirma que, quando o corpo est em perfeita sade, a alma no dirige sua ateno para nenhuma parte especfica do corpo, por no haver necessidade do corpo do socorro da alma (Cf. De musica, VI, 5, 13). A alma s dirige sua ateno determinada paixo do corpo quando ela quer, ou quando h necessidade por parte do corpo. Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 145

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Cf. De Gen. ad. litt., XII, 23, 49. REALE, 1994, vol. IV, p. 505. [...] a faculdade sensitiva da alma no tem necessidade de estender-se s coisas sensveis, diretamente, mas deve antes consistir numa especial capacidade perceptiva das marcas, que, como consequncia da sensao, se formam no vivente; pois essas j so de espcie inteligvel: pois a sensao exterior uma imagem daquelas; mas a potncia da alma muito mais verdadeira, segundo a essncia, pois contemplao de formas, pura e impassvel (En., I, 1, 7). Cf. Ibid., IV, 6, 3. REALE, 1994, vol. IV, p. 505, comenta algo interessante a respeito: Antes, para Plotino, na impresso sensorial que se produz no nosso corpo, a alma v (embora no nvel mais fraco e mais dbil) o rastro de formas inteligveis e, portanto, a prpria sensao , para a alma, uma forma de contemplao do inteligvel no sensvel.

Referncias
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AGUSTN, San. La inmortalidad del alma. Trad. de Jos Bezic. Buenos Aires: Instituto de Filosofa/Universidad Nacional de la Ciudad Eva Pern, 1953. 87 p. ______. Del orden. In: Obras completas de San Agustn. 6. ed. bilingue. Trad. introd.. y notas de Victorino Capanaga. Madrid: La Editorial Catlica / BAC, 1994, vol. I, p. 587-772. ______. La msica. In: Obras completas de San Agustn. ed. bilingue. Trad. introd.. y notas de Alfonso Ortega. Madrid: La Editorial Catlica / BAC,1988, vol. XXXIX, p. 49-361. CAPANAGA, Victorino. El enigma del hombre. In: Obras completas de San Agustn. 6. ed. bilingue Trad., introd. y notas de Victorino Capanaga. Madrid: La Editorial Catlica / BAC, 1994a. v.1, p. 64-77. ______. Introduccion a los dilogos: principio, proceso y fim de la filosofia agustiniana. In: Obras completas de San Agustn. Traduccion, introduccion y notas de Victorino Capanaga. 6. ed. Madrid: La Editorial Catlica / BAC, 1994b. v.1, p. 384-426. COSTA, Marcos Roberto Nunes. Maniquesmo: histria, filosofia e religio. Petrpolis: Vozes, 2003. 175p. KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Trad. de Alex Marins. So Paulo: Martin Claret, 2001. 605p. KRUSE, D. Beda. O ensinar e aprender em o De Magistro de Santo Agostinho. In: Atualidade de Santo Agostinho. Sorocaba: Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Sorocaba, 1995. p. 101-144. PLOTINO. Enadas. Introducciones, traducciones y notas de Jess Igal. Madrid: Editorial Gredos, 1998. vol. I, II, III. REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga: as escolas da era imperial. 2. ed. Trad. de Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. vol. IV, 608p.

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Primeira crtica: a teologia desencontrada


William de Siqueira Piau1
Resumo Pretendemos voltar a discutir a afirmao de que Kant, de algum modo, pode ter reencontrado a Teologia quando da elaborao da Crtica do Juzo (ou da Faculdade de Julgar) e se h alguma verdade no fato que ela de alguma forma auxiliou a Teologia Crist. Palavras-chave: Agostinho, Bocio, Toms, Leibniz e Kant. First critique: misled theology Abstract We aim, in this paper, at questioning, again, the affirmation, the assertion that Kant, somehow, can have rediscovered Theology in the moment he worked out his book Critique of Judgement (About the Faculty of Judgement) as well as at searching whether there is something really true concerning the fact that it Kants affirmation in a certain sense has brought forth some furtherance to Christian Theology. Key word: Augustin Boethius Leibniz - Kant

Introduo creditamos que no se tem tratado com a devida ateno o fato de que um dos grandes opositores do conceito de eternidade defendido pela escolstica foi o filsofo alemo Immanuel Kant (1742 -1804) e isso quer dizer que no basta apresentar, como pretende Lebrun2, as sadas que a terceira crtica Crtica do Juzo (1790) pode oferecer para uma possvel reavaliao da importncia das provas da existncia de Deus e da ideia de causalidade final. Falando mais explicitamente, pretendemos tornar discutvel o fato de que a terceira crtica de Kant poderia salvar, de alguma forma, seu ataque Teologia. Para ns, todo o problema que a crtica kantiana atinge frontalmente o expediente mais fundamental utilizado pela patrstica e escolstica como parte da compreenso da problemtica relao entre oniscincia divina e liberdade humana, pois atinge o conceito de
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eternidade sempre presente, conceito imediatamente associada ao tipo de resposta que se deu ao problema dos futuros contingentes em sua verso crist3. Isso implica que, seja qual for o reencontro que Kant de fato elaborou em sua Crtica do Juzo, seria preciso considerar como ela trata do problema do tempo da eternidade, pois, a partir de Agostinho (354-430), passando por Bocio (480 -525) e por Toms de Aquino (1225-1274), essa se tornou uma das formas privilegiadas da compreenso do conceito de Deus; alm disso, trata-se de um dos expedientes mais fundamentais para a soluo do problema da relao entre liberdade humana e oniscincia divina retomado pela filosofia de Leibniz (1646 -1716). Enunciado dessa forma, podemos dizer que a crtica kantiana atinge frontalmente tanto o que Agostinho afirma em suas Confisses quanto o que Plato (427 -347 a.C.) afirma em seu Timeu, que, junto com a soluo aristotlica do problema dos futuros contingentes, so as referncias imediatas do filsofo Bocio, o que leva ao seguinte problema: que tipo ento de cristianismo Kant defendeu e que tipo de revalorizao ele fez, de fato, da Teologia? No nosso entender, no se trata apenas de criar uma nova maneira de compreender a Teologia, de ditar a ela uma mudana de perspectiva, mas, principalmente, se que isso ainda pode assumir algum significado importante, de uma nova maneira de tratar o conceito de Deus ou o acesso a ele, de tal maneira que no se possa mais recorrer a Agostinho, Bocio ou Toms de Aquino; o que repe o problema sobre que tipo ento de cristianismo Kant estaria defendendo. E para mostrar que a filosofia kantiana o desencontro da Teologia, basta que esclareamos a quem e a que se refere a seguinte afirmao de Kant:
Simplesmente acontece que, embora tivssemos a inteno de construir uma torre (einem Thurm) capaz de alcanar o cu, a proviso de materiais mal chegou para uma casa de habitao, suficientemente espaosa para os nossos trabalhos ao nvel da experincia, e bastante alta para nos permitir abrangla com a vista... (KANT, [Crtica da Razo Pura, II Dialtica transcendental do mtodo, Introduo] 1997, p. 575).
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Essa afirmao se liga diretamente s vrias vezes que Kant lana mo da ideia de que as filosofias anteriores dele sempre buscaram construir, contudo, sem examinar os seus fundamentos; , por exemplo, o que ele afirma tambm em seus Prolegmenos: Pois a razo humana sente tanto prazer em construir, que j, por diversas vezes, edificou e, em seguida, demoliu a torre para examinar a natureza do seu fundamento. (KANT, [Prolegmenos a toda metafsica futura, Introduo] 1988, p. 12). A fim de esclarecer o contedo dessas afirmaes, e a quais filosofias elas se referem, podemos dizer que nosso objetivo o de mostrar como se constitui e qual a importncia do tempo da eternidade no livro V da Consolao da filosofia de Bocio, sua ligao com a obra platnica e agostiniana, a apropriao de parte dessa resposta feita por Toms e Leibniz e, por fim, em que termos se apresenta a crtica kantiana; o que constitui parte da considerao que teria de ser feita quanto ao tipo de resposta que Kant deve ter apresentado em sua Crtica do Juzo: se pretendia, de alguma forma, fazer transparecer ou fazer valer, em sua filosofia, o fato de que ele era um filsofo cristo ou, como ele mesmo o afirmar, que sua filosofia teria efetivamente prestado algum servio Teologia. 1 Conceito de Deus pensado como Spectator desuper ou Intelligentia supramundana Tudo tem incio com o que Plato entende ser o nascimento do tempo; em sua obra Timeu, ele assim o enuncia:
Quando o pai percebeu vivo e em movimento o mundo que ele havia gerado semelhana dos deuses eternos, regozijou-se, e na sua alegria determinou deix-lo ainda mais parecido com seu modelo. (...) Ento, pensou em compor uma imagem mbil da eternidade, e, ao mesmo tempo em que organizou o cu, fez da eternidade que perdura na unidade essa imagem eterna que se movimenta de acordo com o nmero e a que chamamos tempo. (PLATO, [Timeu, 37 e] 2001, p. 73).
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Essa afirmao inaugura as consideraes que se faro sobre problemas que, de alguma forma, envolvem o conceito de tempo; Santo Agostinho retoma o seu todo nos seguintes termos: Na eternidade (...) nada passa, tudo presente, ao passo que o tempo nunca todo presente (Confisses, XI, 11, 1987, p. 216). Podemos dizer, ento, que a eternidade, origem do tempo como durao, da qual o tempo como extenso apenas uma imagem, passa a ser considerada como esse momento sempre presente e que no tem durao; ou, como o afirma Agostinho: na eternidade nada passa, tudo presente; de pleno acordo com o modo como a divindade deveria ser compreendida em relao ao tempo para Plato: ela . Essa formulao do conceito de eternidade se transformar no ncleo de um dos expedientes mais importantes para a soluo de um dos problemas mais recorrentes da literatura ocidental em geral, incluindo a Teologia, a Filosofia e a Cincia Ocidental; trata-se da soluo do problema do determinismo. Eis, segundo o filsofo alemo Leibniz, um dos labirintos onde a razo humana se perde muitas vezes, ou, como ele mesmo afirma:
Existem [na filosofia] dois famosos labirintos em que nossa razo se perde muitas vezes. Um a grande questo do livre e do necessrio, acima de tudo, com respeito produo e origem do mal; o outro consiste na discusso do contnuo e dos indivisveis (...). O primeiro embaraa a quase todo o gnero humano; o outro somente aos filsofos. (LEIBNIZ, [Teodicia, Prefcio] 2009?, p. ?).

Muito semelhante sada que ofereceram Bocio e Toms, a sada formulada por Leibniz se vale do conceito de Deus entendido como Intelligentia Extra ou Supramundana, isto , fora do tempo entendido como extenso. Voltando ao que dizamos: realmente, poucas pessoas prestam a devida ateno ao fato de que a maneira como equacionamos os fenmenos do Universo, ou seja, as equaes e leis utilizadas e defendidas pela Fsica Ocidental, em grande medida leis diferenciais, na maioria dos casos implicam uma viso determinista do Universo; isso
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pode conduzir negao da possibilidade de nossas aes serem livres o que de acordo com uma Teologia de cunho cristo faria nossos pecados recarem sobre Deus e tornaria absurda a crena no juzo final: Deus injusto. Seja como for, para a grande parte dos filsofos que adotaram a f crist, os filsofos que se afirmaram cristos, o problema e o desafio que se apresentavam foi formulado mais ou menos da seguinte maneira: Como podem ser livres os nossos atos se o principal dogma da religio que adotamos o de que o Deus em que acreditamos onisciente? Que o Deus cristo no pode ser responsvel pelo pecado dos homens e que isso implica a necessidade de defesa da liberdade humana, praticamente todos os filsofos assumidamente cristos afirmaram, mas o Deus cristo seja onisciente e no obrigue os eventos que ele v que acontecero, tornou-se um grande problema para os filsofos que adotaram a f crist. Eis o problema dos futuros contingentes em sua verso crist. Para compreendermos a importncia e as feies que esse problema assumiu entre os filsofos que adotaram a religio crist, basta lembrarmos alguns textos de Agostinho. Em sua obra A cidade de Deus, ele oferece uma resposta em contraposio tese levantada por Ccero no De fato. Agostinho afirma:
Mas nos livros Sobre a Adivinhao4 [Ccero] abertamente impugna, falando na primeira pessoa, a prescincia do futuro; e procede assim, parece, para no admitir a existncia da fatalidade e perder a vontade livre, porque est convencido de que, admitida a cincia do futuro, to indefectivelmente se admite a fatalidade, que seria de todo em todo impossvel negla. Mas seja qual for o modo de ser dos labirnticos (totuosissimae) debates e discusses dos filsofos, ns convencidos da existncia de um Deus supremo e verdadeiro, confessamos tambm que possui potestade, vontade e prescincias soberanas (A cidade de Deus, livro V, cap. IX] 1999, p. 200).

As dificuldades enfrentadas por Ccero (106 43 a.C.) resultaram em sua recusa da possibilidade de haver prescincia, recusa que Agostinho no pode aceitar. Essa ser uma constante da formulaAno 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 153

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o do problema dos futuros contingentes para a escolstica e para a patrstica; a prescincia divina, na verdade a oniscincia, o fato de que o Deus cristo tem de saber tudo o que foi, tudo o que e tudo o que ser, parece fornecer mais um argumento para a tese determinista. Uma srie de problemas surge junto com essa aporia: se, por exemplo, no permitido negar o dogma cristo que Deus sabe tudo que ocorrer, ento, no h como Ele no ser responsvel pelos pecados dos homens. essa uma das tantas dificuldades enfrentadas no s em A cidade de Deus, mas tambm em O livre-arbtrio; aqui a formulao do problema assume a seguinte forma:
Ev. Assim sendo, sinto-me sumamente preocupado com uma questo: como pode ser que, pelo fato de Deus conhecer antecipadamente todas as coisas futuras, no venhamos ns a pecar, sem que isso seja necessariamente? De fato, afirmar que qualquer acontecimento possa se realizar sem que Deus o tenha previsto seria tentar destruir a prescincia divina com desvairada impiedade. (...) Como, pois, pode existir uma vontade livre onde evidente uma necessidade to inevitvel? ([ O livre arbtrio, livro III] 1995, p. 152).

Agostinho faz com que o personagem Evdio enuncie a difcil questo de como no associar prescincia divina, e a no liberdade humana (determinismo), com a sua consequncia imediata de que se os homens no so livres, a responsabilidade pelo pecado tem de recair sobre Deus, sendo que Ele injusto quanto ao juzo final. Nesses dois textos, esto presentes as maiores dificuldades que os filsofos ditos cristos tero de enfrentar quanto possvel relao entre o dogma cristo da oniscincia divina e a defesa do indeterminismo. Seja como for, negar a prescincia divina para santo Agostinho o mesmo que negar a Deus, dado que, como ele mesmo afirma: Pois quem no presciente de todas as coisas futuras no Deus. (A cidade de Deus, livro V, cap. IX] 1999, p. 203)5.
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Eis uma das idias que tambm aparece na obra A Consolao da filosofia, de Bocio. Nessa obra, apresentado um poema que tenta marcar a diferena entre o tipo de conhecimento que os deuses gregos e o Deus cristo podiam ter. A diferena fundamental se d no plano da oniscincia do Deus cristo. Em oposio aos deuses gregos, especialmente ao deus Febo6; vejamos como Bocio enuncia essa diferena:
Ele tudo v e tudo ouve./ Assim Febo, que ilumina com uma lmpida luz (...) / E no entanto ele incapaz de sondar/ As secretas profundezas da terra ou do oceano,/ Pois para isso seus raios so muito fracos./ Mas assim no o criador do vasto mundo/ Nada faz obstculo ao seu olhar/ Que pousa sobre todas as coisas;/ Nem a terra opaca nem o negrume de uma noite nebulosa./ Tudo que , foi e ser,/ Ele o v de uma s vez... (BOCIO, [A consolao da filosofia, livro V, verso 4] 1998, p. 135).

O Deus cristo aquele que v de uma s vez (Uno mentis cernit in ictu), o que Bocio explica se valendo dos conceitos de simplex forma e definita praenotio, que permitem compreender que Deus v de uma s vez todas as coisas que so, que foram e que sero: Quae sint, que fuerint, veniantque. Como vemos, solucionar o problema dos futuros contingentes para os autores que adotaram a f crist se torna ainda mais obrigatrio, pois, se no for possvel conciliar a prescincia divina e a liberdade humana, no s o universo da tica e da Poltica, mas tambm o da Religio Crist que acabam perdendo todo seu sentido. Assim, o problema dos futuros contingentes, associado figura do Deus cristo, assumir um nvel de dificuldade e importncia muito maior do que o que assumiu para os filsofos antigos. Em consonncia com a argumentao agostiniana, que 7 Bocio parecia conhecer bem, e se valendo de uma elaborao lgica capaz de envolver juntas as exigncias do dogma cristo e a soluo aristotlica8, A consolao da filosofia , com certeza, a obra mais importante para entender como parte da escolstica, mesmo a anterior Idade Mdia, e parte da Idade Moderna formularam suas
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solues para o problema dos futuros contingentes. Nessa obra, a relao entre prescincia e livre arbtrio volta a ser a questo central; nela vemos a seguinte afirmao:
No de hoje que tais queixas so feitas Providncia; Marco Tlio (Ccero), quando abordou as diferentes formas de divinao, discutiu com veemncia sobre essa questo, e tu mesmo [Bocio] por longo tempo e detalhadamente tambm a estudaste, mas nenhum de vs pde at agora exp-la com suficiente cuidado e rigor. Se o problema continua obscuro que o encadeamento do raciocnio humano no se pode aplicar simplicidade da prescincia divina, e, se ela pudesse ser pensada pelos homens de alguma maneira, no restaria mais a menor dificuldade. (Bocio, [A consolao da filosofia, livro V] 1998, p. 141)9.

O texto acima a fala da deusa da filosofia que pretende oferecer o remdio para os sofrimentos de Bocio, que se encontrava preso e sofrendo vrias torturas. Como podemos notar, mais uma vez o problema o da relao entre a prescincia divina e o livre-arbtrio. Com essa afirmao, Bocio pretende deixar claro se no estamos enganados que conhecia tanto a argumentao de Ccero no De fato ou no Sobre a adivinhao quanto a de Agostinho em A cidade de Deus e, certamente, em O livre-arbtrio; alm disso, faz meno ao fato de, em outros momentos de sua vida ter tentado solucionar o problema, mas sem sucesso, referindo-se, claro, aos dois comentrios que fez ao De interpretatione de Aristteles (384-322 a. C.); estamos referindo-nos aos seus Comentrio menor e maior. Grande parte dos filsofos medievais ter esses comentrios mais A consolao da filosofia, especialmente por conta da explicitao da noo de eternidade sempre presente, como a primeira etapa a ser conhecida para a soluo do problema cristo do determinismo; junto com a soluo de Agostinho, a de Bocio ser a outra referncia mais importante para se entender as solues apresentadas no decorrer de toda a Idade Mdia.
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Foi principalmente para a soluo do problema dos futuros contingentes na sua relao com a oniscincia divina que Bocio se valeu do conceito de eternidade; em sua A consolao da filosofia ele afirmava:
Aquele que nos observa do alto (spectator desuper), que perdura eternamente, que tem a prescincia de todas as coisas, Deus, que, com a eternidade sempre presente (praesens semper aeternitas) de seu olhar, concorda com a qualidade futura de nossas aes distribuindo aos bons as recompensas e aos maus os castigos. E no em vo que colocamos em Deus nossas esperanas e preces, as quais, sendo justas, no podem permanecer sem algum efeito. Afastai-vos portanto do mal, cultivai o bem, elevai vossas almas altura de vossas justas esperanas e fazei chegar aos cus vossas humildes preces. (Bocio, [A consolao da filosofia, livro V] 1998, p. 156).

Como podemos perceber, o fato do Deus cristo estar colocado fora do tempo enquanto durao, ou seja, de Ele estar colocado na eternidade, resolve o problema de por que podemos dedicar a ele nossas preces, o que seria vo se tudo j estivesse determinado desde sempre e independente de nossas vontades; ou seja, Deus v tudo o que foi, tudo o que e tudo o que ser a partir de sua eternidade sempre presente, o que implica que nossas aes livres so conhecidas por Deus, mas de forma a no serem determinadas por Ele, quer dizer: Ele as v, no as determina. O juzo final no injusto, portanto. Sem falar nos detalhamentos que cada autor atribuiu ao problema do determinismo, foi assim que boa parte dos autores medievais resolveu o problema, isto , partindo do conceito de eternidade sempre presente estava preservada, portanto, a liberdade humana em relao a um Deus que possui como uma de suas caractersticas principais a oniscincia. Contudo, a compreenso do conceito de eternidade sempre presente de grande dificuldade.

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Bocio se valia de uma sada que partia da simplicidade divina; a intuio dessa simplicidade parte de um ambiente onde o espao sem lugar, pois no material, e o tempo sem durao, pois se trata de uma eternidade sempre presente. Compreender tal afirmao exige que a razo humana se volte para um nvel mais elevado10. A utilizao do tempo da eternidade determinar o destino da metafsica at Kant; podemos dizer que mesmo o filsofo moderno Leibniz, via Toms de Aquino, construiu praticamente toda a sua filosofia tambm graas ao uso desse expediente e foi justamente o seu uso que fez o pano de fundo de seus conceitos de noo completa e forma substancial, que na Monadologia acabam por fundamentar o conceito de mnada11. Para alm de sua ligao. Com o modo platnico e agostiniano de enunciar a relao da divindade com a eternidade12, Toms de Aquino, em seu Comentrio ao De interpretatione, tambm vai utilizar o mesmo expediente como parte da soluo para o problema dos futuros contingentes em relao oniscincia divina; dentre as vrias afirmaes que poderamos citar, e que envolvem o mesmo expediente, temos a seguinte:
...com efeito, segundo o Filsofo no livro IV da Fsica, segundo o que antes e depois em extenso (magnetudine) antes e depois em movimento e por conseqncia no tempo; sejam muitos homens que andam por algum caminho, qualquer um deles que se encontrar sob a ordem dos que passam tem conhecimento dos precedentes e subseqentes, ordem que diz respeito ao lugar (ordem loci) em que esto colocados (...). No entanto, se algum se encontrasse fora de toda a ordem dos que passam ( extra totum ordinem), colocado em alguma alta torre (excelsa turri) onde, naturalmente, pudesse ver todo o caminho, veria certamente simultaneamente todos os que se encontram no caminho, no sob a razo precedente e subseqente... (TOMS DE AQUINO, [Comentrio ao De interpretatione] 1955, p. 73)13.

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Trata-se de uma analogia, com ela Toms de Aquino pretende diminuir a dificuldade de compreenso do que seja esse ambiente em que se deve dar aquela intuio qual Bocio se referia na Consolao; tambm deixa claro que no h como compreender o que seja esse ambiente se nos mantivermos fiis ao registro da Fsica de Aristteles (o Filsofo), por isso se trata apenas de uma analogia. nesse sentido que santo Toms de Aquino corrige a formulao feita por Aristteles ao dizer: s pode ser medido pelo tempo o que no tempo encontra princpio e fim, visto que o eterno exprime uma total simultaneidade que no se aplica ao tempo, sendo evidente, portanto, que a eternidade constitui medida prpria de um ser permanente, o que s pode ser atribudo verdadeiramente a Deus aquele que ao passo que o tempo medida prpria do movimento. (Cf.: Suma teolgica, I, Q. X art. IV). O que Toms explicita o que ele chama de a totum extra ordinem temporis (totalmente fora da ordem do tempo), ou seja, o mesmo expediente utilizado por Bocio e que aqui tambm chamado a fazer parte da soluo do problema dos futuros contingentes, agora na Baixa Idade Mdia. Leibniz tambm se vale desse expediente para solucionar o mesmo problema; no 9 (talvez para lembrar o 9 do De interpretatione de Aristteles) de seu Discurso de metafsica, ele busca determinar como deve ser compreendido o conceito de substncia singular, primeiro passo para no se perder no labirinto do livre e do necessrio. Para a compreenso adequada da formulao leibniziana tambm preciso se dirigir a um ambiente, o da virtualidade, onde o tempo e o espao no podem ser compreendidos a partir da sensibilidade, a partir do existente, essa idia que serve como que de pano fundo para a seguinte afirmao de Leibniz:
necessrio que alm da diferena do tempo e do lugar, haja um princpio interno de distino; e embora haja vrias coisas da mesma espcie, todavia verdade que jamais existem coisas inteiramente semelhantes [o princpio da inexistncia dos indiscernveis]; assim, se bem que o tempo e o lugar (isto , a relao como o que est fora) nos sirvam para distinguir as coisas que no distinguimos bem
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por si mesmas, as coisas no deixam de ser distinguveis em si. O especfico da identidade e da diversidade no consiste, por conseguinte, no tempo e no lugar14... (LEIBNIZ, [Novos ensaios, livro II, cap. XXVII, 1] 1984, p. 172).

Ora, a virtualidade, onde se d um princpio interno de distino, como que a simplex forma ou a definita praenotio15 da substncia singular, tem de ser pensada no mesmo registro da totum extra ordinem temporis. Tanto assim que Leibniz comea por recusar a caracterizao que havia feito em A profisso de f do filsofo, onde o princpio de individuao da substncia, a distino solo numero, partia da percepo do tempo e do lugar dos existentes; nela ele ainda se mantinha fiel Fsica de Aristteles ou ao modo como Toms a enunciava. Com seu Discurso de metafsica, e parte considervel de seus Novos ensaios, Leibniz provavelmente pretendia esclarecer os paradoxos que surgiram ligados ao pouco esclarecimento que Bocio deu quanto ao que significaria aquela praenotio, frutos de longos debates principalmente durante a Idade Mdia. Portanto, o trabalho que Leibniz pretende realizar em seu texto tem muito a ver com o universo medieval, o que esclarece a meno aos Santos Padres feita no 3 do Discurso de metafsica. Seja como for, o mximo da revalorizao do expediente extra ordinem temporis o que aparece na Teodicia, nos seguintes termos: Este erro no tem nada de comum com o nosso dogma; Deus, na nossa opinio, intelligentia extramundana, como Martianus Capella o chama, ou melhor supramundana (LEIBNIZ, [Teodicia, segunda parte, 217] 2009?, p. ?). Alm de lembrar o nome de Martianus Capella, uma dos escritores mais importantes do sc. V da nossa era16, quanto aceitao que para ele Deus deve ser considerado como intelligentia extramundana, sua argumentao se mostrar em pleno acordo com parte importante das filosofias anteriores, especialmente as de Agostinho e Toms, que defendiam que o tempo e o espao, em sua natureza mais prpria, teriam sido criados por Deus no momento da criao do Universo; por isso Ele no estaria submetido a eles e no tinha de ser considerado como alma do mundo. Trata-se de fazer lembrar ou mes160 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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mo conhecer aos modernos uma srie de consideraes que haviam sido feitas desde o incio da teologia crist e que quando um filsofo se afirmava cristo deveria significar que ele as aceitava ou, ao menos, as conhecia. Sendo assim, o expediente formulado por Bocio em A consolao da filosofia acaba por se constituir princpio fundamental de boa parte das solues que sero elaboradas para o problema dos futuros contingentes em relao oniscincia divina, do Deus cristo obviamente. Esse princpio poderia ser compreendido como o expediente fundamental que a Filosofia utilizou como que para auxiliar a compreenso do dogma cristo, segundo o qual necessrio assumir que Deus possui potestate, vontade, prescincia e benevolncia soberanas. Concluso Kant percebeu muito bem a dinmica e os vrios usos que se fizeram dos expedientes spectator desuper , intelligentia supramundana ou extra ordinem temporis; no deve ter restado dvida que eles, os expedientes, se referem a um ambiente alm da razo, os textos de Agostinho, Bocio, Toms e Leibniz o explicitam17. Nesse sentido, a crtica kantiana precisa:
Simplesmente acontece que, embora tivssemos a inteno de construir uma torre (einem Thurm) capaz de alcanar o cu, a proviso de materiais mal chegou para uma casa de habitao, suficientemente espaosa para os nossos trabalhos no nvel da experincia, e bastante alta para nos permitir abrangla com a vista... (KANT, [Crtica da razo pura, II Dialtica transcendental do mtodo, Introduo] 1997, p. 575).

O texto recusa explicitamente a analogia criada por Toms de Aquino; atinge, portanto, frontalmente, o expediente criado por Bocio e utilizado por Leibniz. Se partirmos da crtica kantiana, todo o problema em relao ao expediente boeciano, o Deus spectator
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desuper, se d porque ele ultrapassa o campo da experincia possvel, com o que o prprio Bocio certamente concordaria. Ora, o conceito de eternidade envolve a compreenso de um tempo que no pode ser medido, ele no divisvel ou numervel e no pode ser experienciado ao modo como a Fsica compreende o tempo ou ao modo como Kant compreendia a Matemtica; eis onde reside a crtica kantiana: a eternidade no pode fazer parte da experincia ao modo da Fsica ou da Matemtica. Vejamos a formulao mais geral da crtica kantiana; cito:
...todos os nossos raciocnios que pretendem levarnos alm do campo da experincia sensvel so ilusrios e destitudos de fundamento, mas tambm nos esclarece esta particularidade, que a razo humana tem um pendor natural para transpor essa fronteira e que as idias transcendentais so para ela to naturais como as categorias para o entendimento... (KANT, [ Crtica da razo pura , Apndice dialtica transcendental] 1997, p. 533).

esse o principal fundamento da crtica kantiana, o tempo e espao da eternidade sempre presente, exigidos para a soluo de boa parte dos problemas enfrentados pelos filsofos que adotaram a f crist, no so o tempo e espao da mecnica de Newton ou da geometria de Euclides internalizados. No so, internalizados ou no, espao e tempo absolutos. Kant no critica somente a metafsica ligada soluo leibniziana do problema dos futuros contingentes ou sua ideia de espao e tempo relacionais; ele critica, via Toms de Aquino, principalmente o expediente utilizado por Bocio que remonta noo platnica (talvez a pomba de Plato) e agostiniana de eternidade; ele busca atingir toda metafsica que ultrapasse os limites da razo se valendo do conceito de tempo ou de espao. Aquela ultrapassagem, de acordo com Kant, transforma-se na caracterstica a mais geral da metafsica e revela um pendor natural da razo; a razo humana naturalmente insiste em buscar quimeras, insiste em ultrapassar as fronteiras da mera razo, pois como afirma o prprio Kant: Pois a razo humana sente tanto prazer em construir que j, por diversas vezes,
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edificou e, em seguida, demoliu a torre para examinar a natureza do seu fundamento (KANT, [Prolegmenos, Introduo] 1988, p. 12). Ligado misso iluminista de afastar o misticismo ou, o que o mesmo, a especulao dogmtica ou a dogmtica especulativa que podem ser compreendidas como parte considervel da Teologia Natural , esse o papel fundamental que a critica kantiana acredita poder realizar, ou seja, poder libertar a teologia do suposto socorro que aqueles expedientes pareciam oferecer e que seria o ltimo refgio da metafsica escolstica. Nas palavras de Kant:
Tambm no deve subestimar-se o servio que ela [a crtica] presta teologia, ao libert-la do juzo da especulao dogmtica e ao p-la em total segurana contra os ataques dos adversrios deste gnero. Com efeito, a metafsica comum, embora lhe prometesse um socorro, no conseguia ulteriormente cumprir essa promessa e, ao chamar em socorro a dogmtica especulativa, no fazia mais do que armar os inimigos contra si mesma. O misticismo que no pode surgir numa poca esclarecida, a no ser dissimulando-se por detrs de uma metafsica escolstica, cuja proteo pode atrever-se a delirar, por assim dizer, com a razo, expulso pela filosofia crtica deste seu ltimo refgio... (KANT, [Proposta de um exame da Crtica a que se poder seguir um juzo, in: Prolegmenos Apndice] 1988, p. 188).

Deixando de lado as questes ligadas pertinncia ou no das razes do Iluminismo, fica claro que Kant joga o beb junto com a gua do banho; isto , como poderia a Teologia, especialmente a crist, sobreviver sem o socorro da dogmtica especulativa, da metafsica especulativa ou mesmo do princpio totum extra ordinem temporis? Seria o mesmo que perguntar: como ela sobreviveria sem Agostinho e Toms de Aquino. No basta, portanto, compreender como a filosofia kantiana representa a crtica ao conceito de substncia de Leibniz, tambm no basta apresentar, como pretende Lebrun, as sadas que a Crtica do juzo pode oferecer para uma possvel reavaliao da importncia das provas da existncia de Deus e a ideia
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de causalidade final; embora essas consideraes sejam importantes para parte da teologia, no se constituem em seus princpios fundamentais, ou seja, o grande problema que a terceira crtica est totalmente associada ao remanejamento dos conceitos de tempo e espao operado na primeira crtica. Se pretendemos defender a afirmao que Kant um filsofo cristo e que isso, de alguma forma, transparece em sua filosofia preciso compreender uma questo muito maior e que cobre um perodo bem mais extenso da Histria da Filosofia, o que exigiria alguma leitura dos comentrios ao De interpretatione feito pelos filsofos que, de algum modo, se associaram ao cristianismo. No estranho, portanto, o renovado interesse que a Idade Mdia despertou na dcada de vinte do sculo passado; o fato de a Relatividade Geral de Einstein recusar o espao e tempo absolutos, somado ao advento das geometrias no euclidianas, j no sculo anterior, acaba por exigir uma nova leitura dos autores que entendiam o espao e o tempo de uma forma diferente da de Newton e de Kant. Tambm fica justificada a pertinncia de um autor como Heidegger que lembra muito apropriadamente a compreenso e aceitao que a teologia crist deve ter do conceito de eternidade buscar responder ao advento da Relatividade fazendo lembrar parte do fundamento da mstica medieval: o tempo da eternidade18. Seja como for, preciso compreender que a filosofia kantiana exige, seja pelo advento da fsica newtoniana, seja pela recusa do expediente boeciano, a elaborao de uma nova resposta para o problema dos futuros contingentes ligado aos conceitos de tempo e espao. Esperamos ao menos ter deixado claro que, mesmo uma boa compreenso da crtica kantiana, pode ser auxiliada por um estudo adequado da escolstica ou patrstica e dos perodos que convencionamos chamar de Filosofia Antiga e Medieval. Notas
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Doutorando junto ao Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo (FFLCH USP) e Professor da Universidade Federal de Alagoas Campus Arapiraca (UFAL Arapiraca). A terceira crtica ou a teologia reencontrada. In: Sobre Kant, Plen/ Iluminuras, 2001 Org. Rubens Rodrigues Torres Filho.

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Paulo Eduardo Arantes, em seu livro Hegel: a ordem do tempo, deixa suficientemente claro que a terceira crtica resolve o problema da liberdade a partir de uma noo bastante peculiar do tempo, a partir de um deslocamento que Kant j havia comeado a traar em sua primeira crtica, ou seja, a idealidade do tempo que passa a ser a principal soluo daquele problema. (veja-se: ARANTES, 2000, p. 303 e seg.). Sobre o problema do determinismo veja-se nosso artigo: Ciencia, tica y religin; in: Estudios contemporaneos sobre tica. Os estudiosos da obra agostiniana costumam defender a opinio que na verdade no se trata nem da obra Sobre a adivinhao nem da obra Sobre a natureza dos deuses de Ccero, mas do De fato; opinio que pode ser justificada graas seguinte passagem do texto de Ccero: Suprime-se tudo isso, se a fora e a natureza do destino for estabelecida a partir do argumento da adivinhao (Quae tolluntur omnia, si uis et natura fati ex divinationis ratione firmabitur). (CCERO, [Sobre o destino, V] 1993, pp. 14 e 69). Utilizamos a traduo de Jos R. Seabra Filho. Dado o fato que Agostinho est lendo a obra de Ccero, certamente a referncia imediata a oposio ao deus grego Apolo que, na evoluo de seu conceito, suplantou o deus Hlios, o deus da luz, mais comumente chamado pelos romanos de deus Febo; apesar de ser o deus da luz, ele descrito por Ccero, o qual diz ser a opinio de Carnades, como um deus que no pode saber ou ver tudo (CCERO, [Sobre o destino, XIV] 1993, p. 25). Como vimos na nota anterior, a referncia ao deus grego Febo no sem propsito. Bocio (Anicius Manlius Torquatus Severinus Boetius, 480-524 d.C.), definido por Alain De Libera como aquele que passa por ser ao mesmo tempo o primeiro filsofo da Idade Mdia ocidental e o ltimo dos romanos. (DE LIBERA, [A Filosofia Medieval, cap. 5] 1998, p. 250). Fruto de uma grande bagagem, resultado de seus comentrios obra de Aristteles, talvez seja essa uma das caractersticas que mais diferenciam a sua obra da agostiniana. Sobre isso e a soluo boeciana para o problema cristo dos futuros contingentes; veja-se nossos artigos: Aristteles e Bocio: natureza das coisas e eternidade de Deus, in: gora Filosfica (Unicap) 2007 e Bocio e o problema dos futuros contingentes: uma introduo, in: Revista Princpios (UFRN) 2008. Utilizo aqui a traduo de William Li. Se, portanto, ns temos a razo, que participe da inteligncia divina, devemos pensar que, do mesmo modo que a imaginao deve ceder razo, natural que a razo reconhea a superioridade da mente divina. Dessa forma, elevemo-nos, se pudermos, no nvel dessa suprema inteligncia; com efeito, a razo ali ver o que por si no pode intuir. De fato, trata-se de qual modo as coisas que no tm um xito certo (certos exitus), mas [de maneira] certa assumem uma pr-noo definida (definita praenotio), no como uma Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 165

CURSO DE FILOSOFIA opinio, mas como a mais elevada cincia (summae scientia) includa a simplicidade para a qual nenhum limite [existe]. (BOCIO, [A consolao da filosofia, livro V] 1981, pp. 312, 314). Retomada explicita da resposta que Aristteles dava ao problema dos futuros contingentes, que se valia da existncia de eventos aoristois (incertos, indeterminados). No 90 da Monadologia Leibniz retoma explicitamente a fala de Bocio que acabamos de citar, o que nos permite afirmar que, contra o que afirma Michel Fichant, o conceito de mnada fundado sob os conceitos de noo completa e forma substancial que fornece, para ele, a sada ltima do labirinto do livre e do necessrio; veja-se nosso artigo: Leibniz e Toms de Aquino: o princpio de individuao, in: gora Filosfica (Unicap), 2006. Veja-se Plato, Timeu, 37d e santo Agostinho, Confisses, livro XI, 10. ...nam secundum Philosuphum in IV Physicorum, secundum prius et posterius in magnetudine est prius et posterius in moto et per se consequens in tempore. Si ergo sint multi homines per viam aliquam transeuntes, quilibet eorum qui sub ordine transeuntium continetur habet cognitionem de praecedentibus et subsequentes; quod pertinet ad ordinem loci. (...) Si autem esset aliquis extra totum ordinem transeuntium, utpote in aliqua excelsa turri, unde posset totam viam videre, videret quidem simul omnes in via existentes, non sub ratione praecedentis et subsequentis... Veja-se tambm Einstein e a religio, p. 134. No nosso entender, junto com a explicitao do conceito de Deus compreendido como Intelligentia supramundana, essa maneira de compreender a individuao que culminar na generalizao do conceito de substancia individual, que tem como fundamento o conceito de noo completa, j utilizado livremente na Monadologia, especialmente em seu 51. Podemos colocar o conceito de substncia singular ao lado do conceito de noo perfeita; ambos traduziriam muito bem a simplex forma ou a definita praenotio boecianas. Inteligncia extramundana, supramundana. Minneius Felix Martianus (ou Marciano) Capella, escritor africano do sc. IV V da nossa era, seria nativo de Madaura, segundo Cassiodoro, ou de Cartagena, segundo o que consta no cdice de Bamberga. Sua obra mais reconhecidamente importante o Satyricon, espcie de enciclopdia em prosa e verso, dividida em nove livros: os dois primeiros constituem uma espcie de novela alegrica e tm por ttulo De nuptiis Mercurii et Philologiae, ou simplesmente De nuptiis Philologiae, os outros sete dizem respeito s artes liberais; a obra de Capella, apesar de ter sido produzida em um perodo de decadncia cultural latinoafricana, transmitiu Idade Mdia os conhecimentos dos tempos antigos e foi amplamente utilizada at o Renascimento, quando os textos gregos originais j podiam ser encontrados na Europa; no sc. IX o seu De nuptiis Philologiae foi comentado por Scotus Erigena (sc. IX), o que contribuiu ainda mais para seu interesse filosfico.

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Veja-se a nota 10. Em O conceito de tempo, Heidegger chega a afirmar: Se o acesso a Deus a crena e se o envolver-se com a eternidade nada mais do que esta crena, ento a filosofia nunca possuir a eternidade e esta nunca poder ser tomada metodicamente como possvel indicao para a discusso sobre o tempo. Esta aporia a filosofia nunca poder solucionar. Por conseguinte, o telogo o especialista adequado no tempo; e se a lembrana no enganosa, a teologia tem mesmo de se ocupar com o tempo (p. 9). Veja-se tambm: Estudos sobre a mstica medieval.

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Peridicos com quem a gora Filosfica faz permuta


SAPIENTIA CRUCIS (Revista de Filosofia-Teologia do Institutum Sapientia Anpolis GO) INICIAO CIENTFICA CESUMAR (Centro Universitrio de Maring PR) REVISTA CESUMAR (Centro Universitrio de Maring PR) REVISTA UNIFIEO: revista semestral do centro universitrio fieo (Centro Universitrio Fieo) SONHO POSSVEL: revista de educao popular (Centro Universitrio La Salle RS) CADERNOS (Centro Universitrio So Camilo SP) CADERNOS CAMILLIANI (Centro Universitrio So Camilo ES) REVISTA INSCRITA (Conselho Federal de Servio Social) MTHESIS: revista de educao (Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Jandia do Sul FAFIJAN) REVISTA LITTERARIUS (Faculdade Palotina Santa Maria RS ) TURISMO E PESQUISA (Fundao Educacional Araatuba SP Biblioteca Dr. Areobaldo Lima) REPENSAR: revista de filosofia e teologia (Instituto de Filosofia e Teologia Paulo VI) STUDIUM: revista de filosofia (Instituto Salesiano de Filosofia Recife PE) HORIZONTE TEOLGICO (Instituto Santo Toms de Aquino Belo Horizonte BH) REVISTA FILOSOFAZER (Instituto Superior de Filosofia Berthier Passo Fundo RS) RHEMA: revista de filosofia e teologia do Instituto Teolgico Arquidiocesano Santo Antnio (Instituto Teolgico Arquidiocesano Santo Antnio Juiz de Fora MG) ANLISE & SNTESE (Instituto Teolgico So Bento da Bahia Salvador BA)

Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 173

CURSO DE FILOSOFIA
UNIVERSITAS HUMANSTICA (Pontificia Universidad Javeriana) REFLEXO (Pontificia Universidade Catlica de Campinas SP) TICA - PHRNESIS (Pontificia Universidade Catlica de Campinas SP) HYPNOS - (Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo SP) REVISTA DE FILOSOFIA (Pontificia Universidade Catlica do Paran PR) ISEGORA: revista de filosofa moral y politica. SCINTILLA: revista de filosofia e mstica medieval (Faculdade de Filosofia So boaventura Curitiba PR). OPINIO: revista do centro de cincias econmicas, jurdicas e sociais (ULBRA Universidade Luterana do Brasil RS) REVISTA DE CINCIAS DA EDUCAO (UNISAL Centro Universitrio Salesiano de So Paulo SP) FRANCISCANUM : revista de las ciencias del espiritu (Universidad San Buenaventura) FRAGMENTOS DE CULTURA (Universidade Catlica de Gois Goinia GO) REVISTA PORTUGUESA DE FILOSOFIA (Universidade Catlica Portuguesa Braga Portugal) PHILOSOPHICA (Universidade de Lisboa Faculdade de Letras Lisboa Portugal) SEMINA (Universidade de Passo Fundo RS - Biblioteca Central) CONTRAPONTOS (Universidade do Vale do Itaja - Biblioteca Central Comunitria) ANIMUS: revista interamericana de comunicaao miditica (Universidade Federal de Santa Maria RS) EDUCAO E FILOSOFIA (Universidade Federal de Uberlndia MG) DOIS PONTOS: revista de filosofia (Universidade Federal do Paran Curitiba PR) REVISTA DE CINCIAS HUMANAS (URI Universidade Regional Integrada do Alto Uruguai e das Misses RS) REVISTA VERITAS (Pontifcia Universidade catlica do Rio Grande do Sul RS) ANUARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA (Instituto de Historia de la Iglesia Universidad de Navarra. Pamplona Espaa)

174 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

GORA FILOSFICA REVISTA GORA FILOSFICA


A gora Filosfica da UNICAP comeou como nmero especial da Revista Symposium da UNICAP para possibilitar ao ento Departamento de Filosofia a publicao da produo intelectual dos seus professores e de intelectuais de outras IES. Em 2001, tornou-se o veculo oficial de divulgao da produo filosfica do Departamento de Filosofia, com crescente participao de pensadores nacionais e internacionais e com periodicidade semestral. Assumiu como objetivo, desde ento, contribuir para a construo de um saber filosfico crtico e em dilogo com outras reas do conhecimento, expressando, assim, a natureza interdisciplinar da pesquisa cientfica. Ao mesmo tempo, optou-se por articular as contribuies para cada nmero da Revista em torno de uma temtica central, o que favoreceu a publicao dos artigos produzidos por grupos de pesquisa e comunidades de pesquisadores de reas especficas da filosofia. A nova gora Filosfica entende-se como espao privilegiado para o debate filosfico e o dilogo com pesquisadores de outras reas do saber cientfico. Endereo para envio de artigos: Conselho Editorial da Revista gora Filosfica Rua do Prncipe, 526, bloco B, 1 andar Boa Vista, Recife-PE, Brasil CEP 50050-900 Fone: 81 2119-4171 e-mail: agorafil@unicap.br Razo Social: Fundao Antnio dos Santos Abranches CGC n 11.496.551.0001-04

CUPOM DE ASSINATURA
REVISTA GORA FILOSFICA, Ano 9 (2009.2 ) e Ano 10 (2010.1) Nome:..................................................................................................................... CPF:..................................................................................................................... Endereo:.......................................................................................................... n...............Compl.:............... Bairro:................................................................... CEP:..........................Cidade:..................................................Estado:.............. Fone:......................Celular:.........................E-mail:............................................... ( ) Assinatura nacional: R$ 30,00 Formas de pagamento Cheque nominal Fundao Antnio dos Santos Abranches, acompanhado desse cupom de assinatura. Depsito bancrio: Ita, Agncia 8890, C/C 01568-1, enviando cpia para contabilizao junto com o cupom de assinatura ou cadastramento e emisso de boleto on line, atravs do site: http://www.unicap.br/revistas

Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 175