No obstante, las reestructuraciones indgenas no dejan de tener contradicciones.

Pues los diversos niveles de la sociedad se transforman segn ritmos diferentes. Mientras que las transformaciones econmicas operan rpidamente, la organizacin y los mecanismos polticos toman ms tiempo en modificarse. La expansin territorial al este de los Andes y la dinmica {p. 271} de acrecentamiento de las riquezas tienden entonces a intensificar las guerras intestinas. Los conflictos inter-indgenas se desencadenan sin que ninguna estructura poltica macro-regional permita atenuarlas. Habr que esperar el fin de la era colonial y el comienzo de la republicana para que agregados macro-regionales (los futamapu en Araucana, los cacicazgos en las Pampas) estructuren el nuevo paisaje tnico. Remarquemos finalmente que estas reestructuraciones no son uniformes para el conjunto de la Araucana. Mientras ciertos grupos se arrojan resueltamente en la dinmica del maln, del comercio y de la crianza de ganado, otros optan de buena gana el camino de la negociacin poltica. Algunos, finalmente, se desintegran y entran en un acelerado proceso de deculturacin. Pero lo que domina en Araucana, son grupos que, una vez ms, han sabido y podido adaptarse a los eventos aprovechando, inventando y, correlativamente, doblegando a la historia en un sentido interdicto. II- El poder creador o el espritu de las conquistas espaolas: de la guerra contra los brbaros a las civilizacin de los salvajes (...) la gran responsable en este dominio es la pedantera cristiana, por haber planteado las ecuaciones deshonestas: cristianismo = civilizacin; paganismo = salvajismo* Aim Csaire Topo, en somme, tout minuscule que ft lendroit, il y avait quand mme place pour duex sistmes de civilisation, celle du lieutenant Grapa, pltot la romaine, qui fouettait le soumis pour en extraire simplement le tribut, dont il retenait, daprs laffirmation dAlcide, une part honteuse et personnelle, et puis le sisteme Alcide proprement dit, plus compliqu dans lequel se discernaient deja les signes du second stade civilisateur, la naissance dans chaque tiralleur dun client, combinacin comrcialo-militaire en somme, beaucoup plus moderne, hypocrite, la ntre. Cline Si no se les precisa a fuerza de armas, jams dejarn la libertad que gozan por el Dios que no conocen Domingo Ortiz de Rozas (1755) (...) siendo el objeto de un conversor desnudarles del hombre antiguo con sus operaciones puramente carnales y pasarlos a un nuevo ser ordenado, espiritual y muy conforme al ser de su creador Fr. Ramn Redrado

{p. 178} Introduccin II Como sealamos en la introduccin general, comprender la dinmica colonial supone tomar en cuenta los actos, las representaciones y las disposiciones de los diversos agentes individuales y colectivos presentes. Pues, es en un movimiento de ir y venir permanente entre el proyecto espaol de conquista y la respuesta indgena que se forj, poco a poco, la movediza realidad de la sociedad colonial-fronteriza y que se estableci la configuracin de las relaciones hispano-indgenas. Es tambin mediante esta interaccin que tomaron forma los grupos sociales, que se tejieron las alianzas y que se generaron identidades que no existan hasta entonces. Una vez descrito el funcionamiento de la sociedad reche, se hace pertinente entonces abordar el rostro espaol de la conquista. Precisemos, desde ya, dos puntos. En primer lugar, hablar de dos rostros de la conquista (indgena y espaol) no quiere decir que la historia del contacto pueda ser reducida a la confrontacin entre dos protagonistas. Los procesos de mestizaje e hibridacin socioculturales tendieron a hacer emerger nuevos agentes colectivos e individuales, dndole a las sociedades de la frontera y del interior este aspecto plurifactico que se encuentra tambin en otros lugares del Nuevo Mundo. De manera que aunque privilegiemos en un primer momento el anlisis de las estrategias de sujecin peninsulares y la reaccin indgena en forma separada, seremos llevados, finalmente, a dar cuenta de la emergencia de nuevos protagonistas: los intermediarios o pasadores, quienes cumplen un rol vinculante entre las dos sociedades y concurren a la formacin de un espacio fronterizo complejo y especfico1. En segundo lugar, nuestro propsito no es contribuir a una reconstruccin de la Historia colonial chilena a travs del anlisis de uno de sus captulos poco o mal conocido. Tampoco pretendemos exponer de manera detallada y exhaustiva el funcionamiento de la sociedad colonial y las relaciones de los diferentes grupos presentes en ese entonces. Lo que nos proponemos analizar son los diversos mtodos y estrategias desplegadas por los espaoles para someter a los indgenas. En otros trminos, nos empearemos en determinar la lgica de conjunto de las diferentes formas de poder durante la poca colonial. Aprovecharemos esta estada en el lado huinca de la conquista para proponer una nueva interpretacin de las modalidades del contacto hispano-indgena. Veremos en esta ocasin que las proposiciones de la corriente de los Estudios Fronterizos son criticables en muchos de sus puntos. Constataremos que las tesis de estos investigadores en cuanto a la naturaleza de las
A pesar de su importancia, no haremos ms que evocar el rol de estos intermediarios, ya que un anlisis en profundidad de su formacin y de su naturaleza desbordara ampliamente los marcos de este estudio. Sin embargo, la presente investigacin y los recientes avances de los especialistas del Centro de Investigacin de los Mundos Americanos de la Escuela de altos estudios en ciencias sociales (principalmente la investigacin sobre los intermediarios culturales dirigida por Serge Gruzinski), han demostrado la necesidad de enfocarse en estos nuevos agentes y su funcin en los procesos de mestizaje y de hibridacin. Sobre este tema, remitimos a Ares Queija & Gruzinski (coord.) 1997.
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relaciones hispano-indgenas y a las transformaciones de la sociedad mapuche, {p. 179} nos dicen mucho ms sobre sus presupuestos tericos y apriorismos ideolgicos etnocntricos que sobre su objeto de investigacin propiamente tal. Ya que esta segunda parte pretende abordar la historia colonial-fronteriza, veremos que nuestro estudio tomar ms el aspecto de un ensayo de interpretacin general, descansando ms sobre la voluntad de develar una lgica de conjunto que privilegie el anlisis de sucesos que tengan valor de hito, que el de una reconstruccin detallada del marco sociopoltico y econmico de la poca. As, cuando abordaremos el perodo de guerra defensiva de comienzos del siglo XVII, buscaremos ms determinar la significacin histrica y los principios que fundan esta nueva estrategia de conquista, que reconstruir paso a paso los desarrollos de ese momento de la historia colonial. Volver a la historia de la colonia ser entonces nuestra oportunidad de determinar las estrategias de sumisin puestas en prctica por los espaoles a fin de mejor entender las acciones, reacciones y actitudes de los reche, as como los cambios ocurridos al interior de su sociedad. Veremos entonces que la organizacin regular de grandes reuniones polticas hispano-indgenas (parlamentos) a partir de la segunda mitad del siglo XVII, dio origen a transformaciones en los mecanismos reche de delegacin del poder y en la manera en que los indgenas se representaban tradicionalmente el espacio poltico-tnico. Observaremos entonces que las estrategias de vigilancia y de dominacin puestas en prctica por los espaoles ( comercio, misiones, parlamentos, escuelas de indios, etc.) produjeron efectos muchas veces inesperados, de los cuales el principal fue la emergencia, a travs de un largo proceso de transformacin, de la etnia mapuche. {p. 180} 1. Del mito de la guerra permanente a la bsqueda de una paz inalcanzable. Surgidos en los comienzos de la dcada de 1980, los Estudios Fronterizos se han impuesto hoy en da como la nueva historia dominante de la Araucana. Pretendiendo terminar con el mito de una guerra plurisecular entre indgenas y espaoles, los investigadores (en su mayora historiadores) de esta corriente se propusieron estudiar la complejidad de las relaciones de fronterizas y proyectar una mirada nueva sobre los fenmenos de aculturacin y transculturacin que afectaron a las sociedades de ese entonces. Es la presentacin crtica de este nuevo lente interpretativo lo que ahora nos atae. Mostraremos, a travs del anlisis de los postulados, proposiciones tericas y desarrollos de esta nueva corriente de los estudios araucanos, que buena cantidad de problemas quedan an en pie: primero, en concerniente al lugar del indgena en esta nueva historia; segundo, respecto a las definiciones de las nociones de poder y dominacin que condujo a estos investigadores a proponer una nueva clasificacin de la historia colonial y republicana en dos perodos, uno de guerra (1545-1655) y otro de paz o de coexistencia pacfica (1656-1883). Luego de esta necesaria primera etapa de deconstruccin del paradigma de los Estudios Fronterizos, propondremos una nueva interpretacin, que presumimos creer ms apropiada, de las estrategias de sumisin puestas en prctica por los espaoles. A- Nueva periodificacin de la historia del contacto dentro la oscura nebulosa de los Estudios Fronterizos.

Hasta una poca reciente, los tres siglos de contacto entre espaoles y araucanos eran percibidos como parte de un largo perodo de guerra. El relato de la poca colonial se redujo, ms o menos, a la enumeracin de conflictos blicos entre dos protagonistas que, a travs de siglos de violencia e incomprensin, se constituyeron en verdaderos enemigos hereditarios. La historia de la Araucana se resuma en una serie de batallas y el carcter guerrero y, naturalmente, salvaje y beligerante de los indgenas pareca poner sistemticamente en jaque la iniciativa civilizadora del invasor espaol. El marco interpretativo fue propicio para la construccin de una figura del Araucano como un guerrero indomable que, aunque en contacto plurisecular con el Espaol, no pareca sacar provecho alguno de esta cercana o potencial influencia de personas portadoras de una cultura superior. En suma, desde la llegada de los conquistadores hasta los primeros sobresaltos de la guerra de independencia, la Araucana no fue ms que el teatro de una guerra despiadada donde el salvaje Araucano hubiera dado libre curso a sus instintos ms primarios; la historia de las relaciones hispano-indgenas fue resumida a la de la guerra. {p. 181} Es en oposicin a la visin dominante de la Araucana como espacio exclusivamente guerrero y a las relaciones hispano- mapuche como esencialmente blicas que se desarrollaron en Chile los Estudios Fronterizos. Teniendo a la cabeza al premio nacional de historia (1993) Sergio Villalobos, el grupo de investigadores de esta nueva corriente se fij como objetivo deconstruir un cierto nmero de mitos de la historia de la Araucana y, principalmente, demostrar que hablar de guerra de Arauco para caracterizar tres siglos de contacto hispano-indgena era histricamente errneo y peligrosamente reductivista. Pues, como seala Villalobos en una obra que constituye una especie de acta de nacimiento de este corriente histrico: La guerra, propiamente, existi los primeros ciento veinte aos y luego cedi el paso a una convivencia fronteriza, en que adquirieron toda su importancia las relaciones pacficas: el mestixaje, el comercio, el trabajo misionero, los cambios culturales y sociales, la delincuencia, la prestacin de servicios y todos aquellos aspectos que pueden caracterizar el contacto secular entre dos pueblos y dos culturas. Si aun hubo estallidos violentos, su origen estuvo en los abusos y tensiones provocados por esos contactos ntimos y no por una voluntad de conquista por un lado ni de resistencia por otro.2 De esta forma, es necesario, pues, si se desea comprender el asunto de Arauco distinguir claramente la etapa blica (1536-1655) de la caracterizada por la convivencia pacfica (1655-1883),3 ya que, la historia de la frontera araucana es [...] mucho ms que las campaas militares: las incluye y las sobrepasa.4

Villalobos et al. 1982: 12. Ver tambin sobre este tema: Mndez Beltrn 1982: 171 y 1994: 10, Casanova 1987: 105, Pinto Rodrguez et al., 1988: 11, 21. Huelga precisar aqu que el historiador Jorge Pinto Rodrguez expresa desde el comienzo sus reservas respecto a la periodificacin elaborada por Sergio Villalobos al no considerar la segunda mitad del siglo XIX como tiempo de paz fronteriza y criticando la concepcin que ste ltimo tena respecto a la frontera (Ibid.: 19-21). 3 Villalobos y al. 1982: 12. 4 Ibid.: 13.
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Esta periodificacin original y esta problemtica innovadora (que encuentra su origen en Mario Gngora5) necesitan ser presentadas y analizadas en detalle, ya que han sido escasos los investigadores que escaparon a las redes de este vasto filtro interpretativo. Se observa, en efecto, que los principales etnohistoriadores chilenos toman como punto de partida de sus investigaciones tanto esta clasificacin histrica de dos grandes perodos de guerra y paz, as como la idea correlativa segn la cual los mapuche no hubieran sido reducidos por medios violentos sino progresivamente asimilados por una sociedad y cultura superior durante la poca republicana. {p. 182} Sealemos, en primer lugar, que el acta de nacimiento pblico de los Estudios Fronterizos, que constituye la aparicin en 1982 del la obra colectiva Relaciones fronterizas en la Araucana, fue pensada y concebida (segn los trminos de los mismos autores) como un doble evento, cientfico e histrico. Cientfico porque este acercamiento interaccional del contacto hispano-mapuche era incontestablemente nuevo. Histrico, porque los investigadores toman el cuidado de que precisar que: Al reunir estos trabajos, con motivo de cumplirse el primero de enero de 1983 cien aos desde la ocupacin definitiva de la Araucana, tanto los autores como la Comisin Editorial de la Universidad Catlica de Chile han querido llamar la atencin sobre los aspectos olvidados de las relaciones hispanocriollas y araucanas.6 El objetivo expuesto no puede ser ms claro: en la ocasin de la conmemoracin de un exitoso episodio de la historia chilena, a saber, la sumisin definitiva de los indgenas rebeldes al Estado chileno a fines del siglo pasado (llamado mediante el eufemismo de rigor como la pacificacin de la Araucana), se trata de invitar a los especialistas y al pueblo chileno a interrogarse sobre un cierto nmero de facetas olvidadas de su pasado colonial y republicano. Se constituye como punto fundamental el que las relaciones hispano-indgenas deben ser apreciadas no solamente a partir del hecho guerrero sino tambin bajo la vara de la nocin renovada de frontera. Sera errneo creer que el nexo que une la aparicin de un libro que ofrece una completa reinterpretacin de la historia de la frontera con la conmemoracin del centenario de la ocupacin definitiva de la Araucana haya sido una simple coincidencia, o que la referencia a 1883 no fuera ms que hacer publicidad a un feliz evento cientfico. Pues, si los autores establecen explcitamente una relacin entre este evento cientfico y a un aniversario histrico es que se trata claramente de, mediante una re-lectura del perodo colonial y republicano, re-definir los trminos de relacin que Chile mantiene con su pasado y los (sus) indgenas mapuche aun existentes. Se ver en efecto que la principal conclusin a la que llega esta revisin histrica, es que los mapuche no fueron reducidos a travs de medios violentos, sino que se asimilaron poco a poco a la sociedad dominante, asimilando, por su parte, vidamente los productos tcnica y culturalmente superiores que les eran propuestos. Nos encontramos lejos de la idea de querer reducir el trabajo cientfico de estos investigadores a un simple blanqueamiento de la historia de Chile colonial y republicano.
Ver principalmente el estudio de este historiador sobre el vagabundaje y la sociedad de frontera (1966). 6 Op. cit.: 7. Y de continuar: No se trata simplemente de una celebracin conmemorativa sino de un inters cientfico de impulsar el conocimiento de un hecho que se juzga importante .
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La relacin que mantiene el social scientist con la historia y con los mitos de su propia nacin, as como la funcin que cumple, remiten a mecanismos bastante ms complejos que una simple relacin de justificacin o de instrumentalizacin. Pero s observamos que la deconstruccin de una leyenda (la del guerrero Araucano libre e indomable, precursor del genio chileno) decanta en la elaboracin de un nuevo mito (el de una sociedad mapuche que adopta con avidez y sin distincin los productos culturales occidentales y que se disuelve pacficamente en una nacin chilena mestizada) que se asienta maravillosamente con el marco ideolgico de la poca. Otros tiempos, otros mitos, {p. 183} se podra decir. Las producciones literarias de los Estudios Fronterizos estn social e histricamente fechadas y determinadas (dictadura folclorizante, nacional y cristiana que ayuda, luego, a una reconciliacin nacional consensuada y forzada), y obedecen explcitamente a una nueva tentativa de ahogar al indgena en el largo y tranquilo ro de la historia nacional chilena. A los historiadores de comienzos de siglo, que vean en el mapuche contemporneo a un Araucano degenerado y en el Araucano del siglo XVI un precursor del genio chileno, los investigadores de esta oscura nebulosa se oponen presentando a un indgena invisible que habra resistido a los ejrcitos, pero no a las tentaciones de la civilizacin occidental. 7 As, Villalobos se permite terminar su estudio sobre la guerra y la paz en la Araucana de la siguiente manera: [...] resulta equivocado pensar que los araucanos debieron ser sometidos. Lo que hubo fue una asimilacin y penetracin espontneas, que determinaron cambios en los indgenas y llevaron estos a reducir su resistencia y, finalmente, a aceptar de alguna manera la intromisin hispana y chilena. No fue la lucha la que determin el sometimiento, sino una red de intereses comunes, en que cada uno sacaba ventajas para s. Las armas haban fracasado mil veces; la paz, en cambio, fue el factor decisivo de la integracin gradual.8 Y dispara un nuevo dardo a los historiadores pasados de moda y mistificados y a los etnlogos romnticos e ingenuos que habran abusado de una tradicin oral tan falaz como exagerada: Bajo el rgimen republicano continu la compenetracin de chilenos y araucanos en una paz apenas interrumpida por estallidos pequeos y espordicos, preparndose as la incorporacin plena de la Araucana.9 Encontrndose el campo de batalla ms o menos delimitado (ya que detrs de la civilidad de rigor en los intercambios cientficos, se escucha el rugir de una verdadera lucha por la representacin legtima del mundo), intentemos descortezar las proposiciones elaboradas por esta corriente. La primera constatacin de los Estudios Fronterizos es que el aspecto guerrero de los contactos hispano-indgenas ha sido exagerado. Con el fin de deconstruir este mito y aportar la prueba estadstica de la validez de esta refutacin, Villalobos hace el recuento del nmero de enfrentamientos blicos y evala el grado de violencia del perodo que va desde 1551 a
Sobre este tema remitimos al artculo de Chihuailaf y Marimn (1992: 109-126) que da cuenta de la historia del indigenismo en Chile. 8 Villalobos y al. 1989: 30. 9 Villalobos y al. 1982: 180.
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188110. Los grficos que construye muestran una neta reduccin de la cantidad e intensidad de los conflictos guerreros en la medida en que se avanza en el tiempo. As pues, mientras se observa que durante las primeras dcadas de la conquista los enfrentamientos son casi permanentes y {p. 184} las rebeliones son masivas o generales, se puede notar que al progresar el siglo XVII, ms los perodos de paz se alargan y menos explosiones guerreras son efectuadas por grupos rebeldes. Los siglos XVIII y XIX son mostrados ampliamente como tiempos de paz en los que los conflictos armados son muy escasos, movilizan a muy pocas personas y se desenvuelven en espacios geogrficos extremadamente reducidos. A partir de esto, Villalobos elabora una clasificacin de la historia de dos perodos. El primero, de guerra, que va desde los primeros tiempos de la conquista hasta el levantamiento general de 1655. El segundo, de paz, que comienza inmediatamente despus de esta rebelin y termina en 1883 con la incorporacin final de la Araucana al terrirorio del Estado nacional chileno. Durante el primer perodo, Villalobos plantea que las relaciones hispano-indgenas se caracterizan de manera general por su carcter violento, aunque estima apropiado distinguir por lo menos dos sub perodos. El primero, que va desde 1550, penetracin de los conquistadores en la Araucana, hasta 1598, fecha de la segunda gran rebelin indgena que conlleva la destruccin de las ciudades ubicadas al sur del ro Bo-Bo y la consecutiva retirada de las fuerzas espaolas al norte de este mismo ro. El segundo, que va de 1598 a 1655, fecha de otro levantamiento general. En lo concerniente al primer subperodo Villalobos afirma que: Durante la primera etapa, iniciada en la poca de Pedro de Valdivia, los castellanos albergaron el propsito de conquistar la Araucana y con ligereza diseminaron sus pocas fuerzas en varias ciudades. Les mova principalmente, el deseo de explatar los lavaderos de oro [...], disponer de una abundante poblacin aborigen para las encomiendas y aduearse de tierras muy frtiles.11 Y precisa ms adelante: Anualmente se repeta un ciclo de forma persistente: al llegar el buen tiempo, las ciudades y el gobernador aprestaban sus fuerzas, enganchando hombre y reuniendo alimentos y recursos variados. En cuanto disminuan las lluvias, hacia el mes de noviembre, iniciaban la campaa contra los indgenas ms hostiles. Los naturales por su parte, tambin se preparaban y con toda decisin presentaban batalla, tendan emboscadas o atacaban de sorpresa algn fuerte o destacamento antes que las tropas espaolas estuviesen en condiciones de operar.12 Y finalmente: Junto con combatir a las huestes araucanas, el ejercito realizaba una guerra de devastacin; su paso quedaba marcado por cadveres de ancianos, mujeres y nios, rucas
Villalobos y al. 1989: 7-30. Villalobos y al. 1982: 19. 12 Ibid.: 19.
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incendiadas, enseres destruidos y sementeras arrasadas. Los hombres jvenes eran muertos o se les mutilaba atrozmente a manera de escarmiento.13 Retomando las conclusiones de historiadores precedentes, principalmente las de Jara, Villalobos adelanta entonces las razones del fracaso de esta primera iniciativa de conquista: {p. 185} Esta forma de lucha y la conquista de Arauco fracasaron por dos razones bsicas, sin contar el poder defensivo de los indios: la cada de la produccin de oro y la mantencin de la lucha mediante una tropa colectiva de tipo seorial, basada en la obligacin de los vecinos de acudir a la defensa de las ciudades y su territorio. No hubo como mantener la guerra y en medio de un cuadro de pobreza y abatimiento, todo se derrumb.14 Sealemos de pasada, aunque volveremos luego sobre esto, que el poder defensivo de los indgenas es apenas mencionado en el desvo de una frase. No existe ningn desarrollo sobre la organizacin guerrera de los reche ni intento de anlisis de la estructura sociopoltica de estos indgenas que luchan, es cierto, con gran determinacin. 15 La ausencia de los indgenas en este programtico texto ser sintomtica de los trabajos de la Nueva Historia chilena dominante. En lo que concierne al segundo subperodo, que comienza inmediatamente despus de la rebelin general de 1598 en la cual, por segunda vez, un gobernador espaol es muerto, Villalobos escribe: La segunda etapa de la guerra activa ocupa toda la primera mitad del siglo XVII y culmina con el levantamiento de 1655. Se plate entonces la estrategia del fracaso: haba que desistir por el momento de la conquista de la Araucana, los indios deban quedar en libertad y una lnea defensiva marcara la separacin. [...] Si prescindimos de la guerra defensiva o penetracin religiosa, que se ensay entre 1612 y 1626, cuyos efectos carecieron de significado real, el fenmeno ms destacado en el curso de la guerra fue la esclavitud de los indios. Cada incursin en el territorio araucano dejaba un buen nmero de prisioneros, que al ser vendidos como esclavos, deparaban ingresos adicionales a sus captores16. Y, para conceder de vez en cuando sentimientos hacia estos indgenas, bastante ausentes en la reconstruccin histrica y una vez ms sujetos a las turbulencias de una historia en la que haban cada vez ms narices cortadas y mujeres violadas17, agrega:

Ibid.: 19. Ibid.: 19. En una obra reciente, Villalobos desarrolla ms ampliamente las razones del fracaso de la conquista espaola. Sin embargo, no proporciona ningn elemento de anlisis que no haya sido mencionado por algn otro historiador (1995: 44-53). Queremos sealar que este nuevo libro constituye en realidad la segunda parte de una obra anterior del mismo autor (1992). 15 En ninguna de las obras del jefe de lnea de los Estudios Fronterizos ser realizado el anlisis de la sociedad reche. A lo ms aparecen de vez en cuando consideraciones generales que dicen ms sobre la concepcin que tiene este historiador de las sociedades de menor cultura (Villalobos y al. 1982: 179) que sobre las sociedades mismas (Ver 1995: 46 y 53). 16 Villalobos y al.: 1982: 19-20.
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A causa de estas modalidades creca la indignacin de los nativos y se redoblaba su belicosidad: la lucha se haca ms cruel y odiosa.18 {p 186} Es pertinente hacer varios alcances respecto a la interpretacin de este segundo perodo. Para comenzar, Villalobos y los partidarios de los estudios Fronterizos no aportan nada nuevo en cuanto al desarrollo de la guerra Arauco que los trabajos de Guevara, Arana, Encina o Jara no hayan abordado o analizado antes. Hay que precisar adems que ni en la primera publicacin ni en los estudios ulteriores los investigadores se dedicarn al estudio de los primeros tiempos de la conquista. El primer siglo de la presencia espaola es aquel de la guerra a ultranza, y toda la maquinaria colonial parece conspirar en una misma direccin sin que aparezca ninguna contradiccin. Enseguida, se observa que los reche estn una vez ms ausentes del escenario histrico. La organizacin social de los aborgenes a la llegada de los espaoles no ha sido, prcticamente, abordada. Tampoco se tiene la ms mnima idea de lo sucedido con estos grupos en los decenios que sucedieron, cuando se inicia el segundo subperodo. Y aunque el sentimiento de Villalobos hacia los mapuches, indignados y hasta provocados por tantas crueldades, es loable, no considera tales las transformaciones que sufrieron ni las estrategias de resistencia desarrolladas por las poblaciones autctonas. Un tercer comentario crtico: la guerra defensiva es marginada de forma lapidaria al ser juzgada como desprovista de significacin. No obstante, veremos que la iniciativa de guerra defensiva y la entrada en escena de los jesuitas tendieron precisamente a poner en cuestin el dispositivo de conquista a nivel de sus mismos fundamentos. El segundo gran perodo que distinguen los historiadores de los Estudios Fronterizos es el de la paz fronteriza. Es incluso en este terreno que los investigadores ms se distinguen por la originalidad de sus anlisis. A partir de la segunda mitad del siglo XVII, las armas fueron silenciadas. Fueron remplazadas por una serie de contactos pacficos que, va el comercio, la misin y el parlamento, hicieron que, cada vez ms cerca unos de otros, se configurara un espacio fronterizo en cuyo seno se desarrollara un complejo juego de mestizaje, aculturacin y transculturacin. Es, ahora, partiendo de esta vida fronteriza que se vuelve posible aprehender lo que tiene lugar durante los siglos siguientes, y es precisamente a la reconstruccin de este espacio fronterizo que se dedicarn los principales representantes de esta corriente. Qu entienden estos investigadores por la nocin de frontera? Segn Villalobos, la frontera representa el espacio en el cual dos pueblos con culturas diferentes se encuentran y cohabitan durante largos aos, facilitando por ah el paso de elementos culturales de una sociedad a otra y permitiendo la influencia recproca de los actores all presentes. Pero la frontera no es slo eso. sta parece existir slo cuando una de las dos culturas es ms avanzada que la otra, ya que: En suma, la historia de las fronteras es una historia de la vida en aquellas regiones donde el hombre blanco y los pueblos menos desarrollados enlazaron cuerpos y culturas19
Volveremos ms adelante sobre la significacin de estas marcas efectuadas por los espaoles en los cuerpos de los rebeldes. 18 Villalobos y al. 1982: 21. 19 1995: 9.
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Por lo dems, la frontera no se forma nicamente en perodos de paz, aun cuando la ausencia de conflictos guerreros permita una circulacin de interacciones mucho ms ricas e {p. 187}intensas: Es preciso definir las fronteras, entonces, como las reas donde se realiza la ocupacin de un espacio vaco o donde se produce el roce de dos pueblos de cultura muy diferente, sea en forma blica o pacfica.20 O incluso: La frontera [...] debe ser entendida [...] como las reas donde al impulso de la expansin europea se han presentado fuertes desniveles culturales y econmicos identificados con dominadores y dominados.21 Saquemos de estas definiciones dos enseanzas principales. Primero que nada, para que haya frontera, tiene que existir una diferencia cultural. Luego, esta diferencia conduce siempre a una jerarqua entre las sociedades o culturas en copresencia. A partir de ah, los roces de la vida cotidiana llevarn a que ambas sociedades se influencien recprocamente y se transformen cultural y socialmente. Con la ayuda de las diversas comunicaciones, del surgimiento de un inters de intercambiar pacficamente y de la reduccin de la diferencia cultural, la amenaza de guerra se aleja progresivamente, dejando lugar a un espacio fronterizo, ciertamente, en tensin, pero globalmente pacfico. La paz que ha permitido el tejido de redes de intercambio de las cuales cada uno de los protagonistas saca provecho, se encuentra reforzada a travs de una causalidad circular por aquello que la misma a contribuido a crear. Segn los investigadores de los Estudios Fronterizos, el mundo estara entonces conformado por una multitud de fronteras y la historia de los encuentros podra resumirse precisamente a la historia stas. Destacamos que la problemtica de los Estudios Fronterizos se acerca sensiblemente al debate que sostuvieron las disciplinas antropolgica e histrica en torno al tema de la aculturacin. Esto constituye una innovacin notoria en el campo de los estudios araucanos. Por otro lado, se observa que el acercamiento en trminos de jerarqua de culturas, claramente teido de evolucionismo, conduce a ciertas aporas. En efecto, si seguimos literalmente las proposiciones de Villalobos, tendramos derecho a esperar no solamente un anlisis de los procesos de aculturacin que afectaron a los indgenas, sino que tambin a los que fueron sufridos por los espaoles. Nada de eso ocurre. El contacto pacfico y la influencia que podramos creer recproca en realidad slo conducen a la absorcin de la cultura jerrquicamente inferior por parte de la ms evolucionada o, si se quiere, desarrollada. De manera que la frontera es ahora el lugar, no de una interaccin, sino de la disolucin progresiva de la entidad indgena. De hecho, esto llega a ser tan evidente para los representantes de esta corriente historiogrfica que buscarn, no demostrar cmo los indgenas fueron transformndose para resistir mejor, sino percibir los signos de la ladinizacin u occidentalizacin de stos. Parece, por otra parte, justificado preguntarse, cmo se ordena en esta nueva historia la oposicin entre dominantes y dominados? Nos parece, desde este punto de vista, que los
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Villalobos y al. 1982: 15. Ibid.: 15.

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investigadores de los Estudios Fronterizos confunden dos niveles de anlisis sin lograr medir los parmetros de ninguno. Si existe un hecho certero en la historia de la Araucana, es que la poblacin mapuche no {p. 188} fue dominada. A partir de este hecho nos parece difcil hablar de espaoles como dominantes y de mapuche como dominados, tal como se puede inferir de la definicin de frontera anteriormente citada. Que haya habido, por otra parte, mltiples intentos de dominacin por parte de los espaoles hacia los Mpauche, es algo que nos parece indiscutible. Sin embargo, pareciera que los representantes de esta corriente historiogrfica ven dominantes donde no los hay y que, a la inversa, no ven voluntad de dominacin cuando evidentemente sta atraviesa toda la historia de las relaciones hispanomapuche. Citemos lo que escribe el mismo Villalobos respecto al establecimiento de una frontera fortificada sobre los bordes del ro Bo-Bo despus de la rebelin indgena de 1598: Desde aquel momento se renunci a la incorporacin del territorio araucano y los indios quedaron dominando sin contrapeso en la comarca del sur del ro Bobo. [...] Comenzaba de esta manera, proceso de apaciguamiento y la existencia de una vida fronteriza rica en significado para los dos pueblos protagonistas.22 Aunque compartimos la preocupacin de estos autores de tomar en cuenta la vida fronteriza, no nos parece exacto afirmar que a partir de la rebelin de 1598 las autoridades espaolas renunciaron a la incorporacin del territorio araucano. Pues, a pesar de la transformacin de los medios y modalidades de conquista, la voluntad de dominacin y de incorporacin se mantuvo por completo. Es en este sentido que afirmamos que los partidarios de los Estudios Fronterizos tienden a confundir dos fenmenos que conviene, en nuestro sentido, distinguir. Por un lado, aquel (cierto e importante de estudiar, va de suyo) de las relaciones e intercambios fronterizos. Por otro, el de la voluntad de dominacin y las estrategias desarrolladas para reducir a los indgenas que vivan ms all de la frontera que venan a comerciar o parlamentar. Encontramos este malentendido en los trabajos de la historiadora Luz Mara Mndez, al escribir lo siguiente: En el siglo XVIII la sociedad fronteriza se desarroll en un ambiente donde primaron las relaciones de paz. Los antagonismos de otrora, la belicosidad y la guerra empezaron a ser desplazados por la convivencia pacfica. Ese ambiente de mayor paz y estabilidad permiti que los distintos grupos sociales residentes en la frontera, como eran los criollos, espaoles, mestizos, mulatos, negros e indios, ajustaran entre s un modo de convivencia y distintas formas de relacin.23 A este respecto, nos parece que al querer escapar demasiado del mito de la guerra permanente, los partidarios de los Estudios Fronterizos, encerrados en una concepcin reductora del poder y de la dominacin, prestaron poca atencin a los nuevos medios, ms sutiles, de la dominacin del territorio y de la poblacin reche. 24 Adems, se desprende que la interpretacin en trminos de paz y de compenetracin progresiva se encuentra en gran parte condicionada por el postulado segn el cual ah donde haya diferencia cultural, habr
Ibid.: 178. Ibid.: 171. 24 Se encuentra esta confusin en el estudio de Jorge Pinto Rodrguez sobre las misiones. Este autor considera, en efecto, que en un espacio fronterizo de paz, los conflictos se deben no a una voluntad de conquista (espiritual, poltica, jurdica), sino a las diferencias de desarrollo cultural entre las dos sociedades copresentes (Pinto Rodriguez y al.: 1988: 23-24).
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jerarqua de {p. 189}culturas. Jerarqua se define tanto por la superioridad de los productos tcnicos y culturales como por el lugar ubicado en una supuesta lnea evolutiva de la historia de las sociedades. De modo que si llevamos este razonamiento a trmino, los indgenas hubieran sido dominados de manera, a fin de cuentas, lgica en un espacio-tiempo de paz (la frontera entre los siglos XVII y XIX) propicia para la influencia aculturante de la sociedad hispano-criolla. Ahora, por nuestra parte, demostraremos no slo es inapropiado hablar de paz cuando sigue existiendo voluntad de dominacin y de subordinacin mediante la utilizacin de la misin, del comercio, del parlamento y de las escuelas de indios, sino que adems los mapuche no fueron en ningn caso dominados durante el perodo colonial. Pues, bastante lejos de haber perdido su especificidad sociocultural, los indgenas fueron propulsados, mediante los contactos, hacia un proceso de profunda redefinicin identitaria y de restructuracin. As, al basarse en postulados cripto-evolucionistas y jerrquicos, pueden los representantes de los Estudios Fronterizos pensar el cambio de una forma distinta a los trminos de la disolucin de la entidad e identidad indgenas? Lo hayan o no deseado, los representantes de esta corriente tendieron a cumplir una funcin que la disciplina histrica siempre a tenido dificultades de evitar,25 a saber: demostrar cmo esta gran unidad nacional que conforma Chile tiene viene desde tiempos lejanos y hasta qu punto el Estado-Nacin ha sobresalido en el arte de integrar y asimilar sin pasar a llevar las poblaciones de orgenes culturales diversos. Esta voluntad de reinterpretar la historia de la nacin chilena bajo la vara de la nocin de frontera, entendida como un espacio de mestizaje orientado, se encuentra claramente enunciada por Villalobos al afirmar que: Las reas fronterizas han sido, en mayor o menos grado, escenarios del proceso de mestizaje, que determin la conformacin racial de la nacin (sic). Junto con la mezcla de sangres se produjo la transculturacin, manifestada en el lenguaje, las formas de religiosidad y las costumbres; aunque la cultura dominante ha tenido una influencia avasalladora que ha relegado muchos aspectos autctonos al rincn de lo anecdtico. [...] Durante las actividades fronterizashubo clara consciencia individual y colectiva de estar en una tarea constructiva importante, y una vez que el xito coron los esfuerzos, la satisfaccin y el recuerdo prolongaron esa consciencia. Un sentimiento pico anidaba en el espritu de los protagonistas y en la nacin entera, que vio en las empresas de frontera una realizacin decisiva para el destino de Chile. Esa impresin ha perdurado y ha sido un cariz significativo en el desarrollo del sentimiento nacional, tan ligado a la historia territorial.26 La bsqueda exaltada de una identidad mestiza (aunque dominantemente europea, a eso nos referimos con mestizaje orientado) se realiza en detrimento de un anlisis de la realidad autctona, ya que toda la energa es movilizada hacia la reconstruccin de una identidad nacional que, {p. 190} paradjicamente, preexistira a s misma.27 Se comprende entonces por qu los Estudios Fronterizos hablan de incorporacin pacfica de la Araucana mediante
Remitimos sobre este tema a Foucault 1991. 1982: 16-17. 27 Villalobos escribe de hecho: No debe perderse de vista el sentido verdadero de nuestra existencia fronteriza, en cuanto ha implicado grandes tareas nacionales que explican mucho de nuestro pasado, pero todo fue dentro del proceso constructivo de una nacin marcadamente unitaria (ibid.: 17-18). Para otros ejemplos de esta voluntad de mostrar la profundidad temporal de la nacin chilena y que, en suma, la guerra de Arauco no tuvo lugar . Remitimos a Len Sols (1992a) y Orellana Rodrguez (1992).
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asimilacin progresiva y espontnea de los mapuche al Estado-Nacin chileno, an cuando se sabe hasta qu punto la llamada pacificacin de la Araucana fue mortfera y estuvo en el origen de todas las violencias y dominaciones, tanto fsicas como simblicas.28 Notemos finalmente un ltimo punto. Aunque el estudio de las relaciones fronterizas es incontestablemente uno de los ms instructivos para poder comprender, de una manera distinta a la del prisma guerrero, los contactos hispano-indgenas y la gnesis de las identidades mestiza y criolla, parece ser que la concepcin de frontera tomada de los norteamericanos ha tenido una influencia nociva sobre la percepcin del problema indgena. Pues, quiralo o no Villalobos, describe la frontera como un espacio movedizo que avanza progresivamente integrando y civilizando a los indgenas. De ah a decir que los indgenas fueron absorbidos pacficamente no hay ms que un paso, el cual los partidarios de los Estudios Fronterizos dieron sin vacilar. Ahora, en que consiste el segundo perodo de cohabitacin pacfica?: Con la rebelin de 1655, el comercio de indios sufri un golpe, aunque no desapareci del todo. La resistencia indgena impidi la captura en los aos inmediatos y las fuerzas hispanocriollas demostraron menor actividad. [...] Se inicia, entonces, la etapa de apaciguamiento, que se consolidara en el siglo y medio de vida colonial que an restaba y que se prolongara hasta la incorporacin definitiva. Dentro de una concepcin amplia, deja de haber guerra, que es reemplazada por las relaciones pacficas .29 Este segundo perodo de paz se caracteriza por un comercio intenso y regular, la compra y venta de mujeres y nios por parte de los indgenas, el mestizaje y las uniones furtivas, las actividades misioneras, el nombramiento de capitanes de amigos y comisarios de naciones encargados de relacionarse con las comunidades indgenas y, finalmente, la realizacin regular de parlamentos, [...] aunque a ellos asistan los caciques y sus mocetones no tanto por verdaderas intenciones de paz como por disfrutar de las descomunales borracheras y comilonas pagadas por el real situado.30 {p. 191} Si obviamos lo que, segn Villalobos, motivaba a los indgenas a asistir a las reuniones polticas (las borracheras y comilonas a bajo costo!), se destaca que las nuevas y pacficas relaciones descansan sobre un cierto nmero de instituciones, tales como el comercio, la misin, el parlamento y los mediadores polticos. Ya instalado el marco de la cohabitacin pacfica, las rebeliones generales del siglo XVIII son ahora interpretadas por estos historiadores como accidentes resultantes de la tensin creada necesariamente por una situacin de frontera. Ms precisamente, los levantamientos araucanos son percibidos, sea como resultado de los excesos por individuos (hispanocriollos o mestizos) poco escrupulosos, sea como la consecuencia de una poltica de contactos llevada a cabo de manera imperfecta o mal entendida por los indgenas.
Ver Bengoa 1985. Debemos sealar que una cierta cantidad de historiadores que estuvieron en el origen de la corriente de Estudios Fronterizos se fueron progresivamente (y hasta pblicamente) desolidarizando de sta. Es principalmente el caso de Jorge Pinto Rodriguez, cuyos ltimos trabajos demuestran que es absolutamente errneo hablar de paz fronteriza para el perodo republicano (1992a: 85-126 y 1996: 83-115) Remitimos tambin a los siguientes estudios: Zapater 1992, Casanova 1994. 29 Villalobos 1982: 21. 30 Ibid.: 21.
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As, Mndez afirma que la rebelin de 1766 no constituye ms que una mancha en la convivencia pacfica en la frontera araucana en esta centuria, aunque haya explicado, lneas antes, que es en razn de la voluntad espaola de agrupar a los indgenas en poblados que hubiera estallado la rebelin. En la presentacin que hace de un documento annimo del siglo XVIII que trata de los levantamientos indgenas, Mendez escribe incluso que: [...] En este sentido se puede destacar algunos aspectos del mayor inters, como la descripcin que hace de la poltica urbanizadora, tambin llamada de poblaciones, que se proyect hacia 1764 para lograr la definitiva pacificacin de los indios araucanos31 Tan slo esta afirmacin tendera a probar que la voluntad de dominacin de los indgenas no haba, en ningn caso, desaparecido y que solamente haban cambiado los medios utilizados. Parece entonces totalmente justificado preguntarse por el tipo de paz del que aqu se trata. Pues, para Casanova la voluntad de arrinconar a los indgenas en pueblos (1765-1766) tampoco constituira un intento de someterlos, sino ms bien un simple exceso dentro de un contexto de relaciones pacficas.32 Hubiera ocurrido algo similar con el levantamiento mapuche de 1723, cuya razn se habra encontrado, segn esta historiadora, en la actividad deshonesta de ciertos espaoles sin escrpulos que no respetaron las reglas tcitas del comercio establecidas entre las dos sociedades. Por lo dems, pareciera que este levantamiento no habra sido tan importante como se cree y que todo hubiera vuelto al orden luego del parlamento de Negrete de 1726. Ahora bien, ocurre precisamente que el parlamento de Negrete es importante en la medida exactamente inversa de lo que exponen los representantes de los Estudios Fronterizos. Veremos en efecto que durante esta asamblea los espaoles formularon las primeras proposiciones en cuanto al control de los intercambios hispano-indgenas y que fue en esta misma poca que el comercio se transform en algo ms que una simple operacin econmica, si es que alguna vez lo fue. El comercio es desde entonces pensado como un medio de una poltica global de civilizacin y de vigilancia. Los artculos del tratado firmado en esta asamblea expresan la voluntad del gobernador {p. 192} de definir ciertas reglas y tienden a mostrar que, bajo la apariencia de una paz ilusoria, desea imponer un marco jurdico as como un espacio esttico que permitiera hacer entrar el comercio indmito en los marcos de una economa formal.33 La paz que buscaban las autoridades espaolas no era cualquier paz. Los dispositivos puestos en prctica para cuadricular poco a poco la Araucana no dejan de tener significacin y no revelan, como lo piensan los autores de los Estudios Fronterizos, una voluntad de quedarse tranquilos por el lado de los indgenas rebeldes. Cada una de las asambleas ofrece a las fuerzas pblicas una oportunidad de tejer una tela jurdica (quin, por ejemplo, debe castigar el robo de ganado en la frontera?), definir normas (como debe realizarse el comercio?) o incitar actos (quin puede y debe pedir misioneros o enviar sus hijos a la escuela de indios?) que impliquen avanzadas en tierra indgena.

Annimo 1984. 1987: 105. 33 Volveremos a tocar ampliamente este punto en las pginas siguientes.
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Es pertinente, al fin, preguntarse si las rebeliones recurrentes, aunque apartadas en el tiempo, no seran justamente la consecuencia de la voluntad creciente de dominio de la fuerza pblica espaola en territorio mapuche. Los levantamientos deben ser percibidos, no como tropiezos dentro de la convivencia pacfica fronteriza, sino como resistencias y reacciones de los indgenas a la presin creciente de los hispano-criollos. Sin olvidar, finalmente, que los mapuche tenan tambin sus propias motivaciones para participar en los parlamentos y para buscar asegurar cierta quietud de este lado de los Andes. Y aunque, como escribe Villalobos, la evangelizacin tuvo escaso xito, nos hemos preguntado acaso por qu los indgenas pedan misioneros y queran bautizarse? Y, la poltica de conversin emprendida por los Esapoles, no hubiera tenido como efecto en los indgenas la produccin de una dinmica de conversin poltica? Son algunas preguntas cruciales para la comprensin de las dinmicas sociohistricas fronteriza y mapuche que la perspectiva adoptada por los representantes de los Estudios Fronterizos no permite abordar, pues el sujeto indgena se encuentra definitivamente ausente.34 B- Las instituciones de la paz fronteriza. Luego de esta sucinta presentacin de la periodificacin propuesta por los Estudios Fronterizos, conviene interrogarse sobre el sentido dado a cada una de las instituciones a travs de las cuales se tejieron las relaciones pacficas de la frontera. La institucin misionera es definida de la siguiente manera: {p. 193} Fue la Compaa de Jess la que se ocup preferentemente de la evangelizacin. Sus sacerdotes establecieron misiones en el sector de la frontera y tambin en el interior del territorio araucano. Llevaron una vida de grandes sacrificios y no pocos riesgos, aunque en general fueron respetados por lo naturales. [...] Fuera del espacio religioso, las misiones desempearon un papel como lugar de encuentro en la vida fronteriza. Los sacerdotes criaban a los nios indgenas, medicinaban a los enfermos y acogan a los viajeros. Mercaderes, aventureros, caciques y destacamentos del ejrcito solan concurrir a las misiones.35 Esta descripcin idlica de la institucin misionera deja evidentemente de lado todo el sistema de obligaciones que los misioneros impusieron a sus indios. Tampoco muestra de qu manera la misin se integraba a una nueva forma de poder, en la cual se apuntaba a civilizar al indgena para mejor controlarlo y hacerlo trabajar. Olvida finalmente pronunciarse sobre qu manera los mismos indgenas usaban a los misioneros con fines polticos y econmicos. Veremos incluso que muy a menudo eran los indgenas quienes tenan sus misioneros y no a la inversa. El acercamiento de Jorge Pinto, historiador que se encuentra fuera de los Estudios Fronterizos, es mucho ms rico en cuento a sus aportes. Este historiador trata, en efecto, de demostrar en qu medida la obra misionera era bastante gruesa en amenazas etnocidiarias. Insiste adems en las diferencias existentes entre las concepciones franciscana y jesuita en cuanto a la naturaleza del indgena y a los medios de
Los mismos autores de los Estudios Fronterizos reconocen que la cara indgena de esta relacin hispano- mapuche queda por ser estudiada. Ver al respecto Casanova 1987: 106, Pinto Rodrguez y al. 1988: 27-28 y Mndez Beltrn 1994: 12, n. 11. 35 Villalobos 1993: 96.
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conquista espiritual. Segn l, los franciscanos percibieron al indgena como un individuo terminal del cual no se poda esperar ninguna mejora. Los jesuitas, en revancha, vieron en el mapuche un ser en evolucin, susceptible de progresar. Pinto observa adems que las misiones cumplieron, a partir de lo que los mismos jesuitas relatan, una doble funcin de vigilancia y de penetracin de los territorios indgenas. Sin embargo, en la medida en que este autor considera que esta institucin adquiere sentido en un espacio de paz fronteriza, no logra revelar la marca de un nuevo tipo de poder. 36 La segunda institucin fronteriza, el parlamento, es vista a la vez como lugar de arreglo de conflictos y como un dispositivo permanente para atraer a los indgenas (mediante la distribucin de regalos y de vino) a fin de que la paz no sea perturbada. Mndez tiende, al menos, a considerarlo como uno de los medios que permitieron a los espaoles inmiscuirse en los asuntos indgenas. Pero una vez ms, el marco interpretativo global que hace de la paz la caracterstica principal de este segundo perodo, le impide percibir en estas asambleas algo distinto que una institucin neutra y de libre comunicacin entre dos protagonistas que se acercan uno a otro progresivamente. As, veremos que adems de constituir un espacio de dilogo intercultural, estas reuniones polticas conforman una de las piezas madre de una nueva estrategia de sujecin y vigilancia,37 ya que son la oportunidad para {p. 194} las autoridades de acumular informaciones capitales sobre la organizacin poltica y territorial de las zonas aun no sometidas y sobre las cantidades de indgenas rebeldes que las habitan. Estas reuniones hispano-indgenas deban tambin permitir el establecimiento progresivo de una norma jurdico-poltica homognea en el seno de los grupos independientes del sur del Bo-Bo. Y aunque el parlamento no es, evidentemente, la guerra, constituye un formidable instrumento de vigilancia y tiene como objetivo, en ltimo trmino, cuadricular el espacio para mejor apropiarse de l. La tercera institucin que contribuye a la estructuracin de las relaciones en este espacio fronterizo de paz es la de los tipos fronterizos. Estn comprendidos bajo este trmino los individuos o grupos (leguaraces, interpretes, capitanes de amigos, comisarios de naciones) que cumplen el rol de mediador entre las sociedades hispano-criolla y mapuche. El texto programtico de Villalobos sobre los tipos fronterizos representa incontestablemente un aporte a la historia de los procesos de comunicaciones interculturales y anticipa sin ninguna duda los desarrollos ms recientes sobre el rol capital de los pasadores (o mediadores) en las dinmicas de mestizaje. Es, en efecto, en el marco de su estudio sobre los tipos humanos fronterizos que este historiador mejor percibe lo que se juega en la frontera. Invita, por ejemplo, a emprender investigaciones en profundidad sobre los intrpretes o lenguaraces, en su mayora mestizos, cuyas actividades se muestran decisivas en el desarrollo de la empresa de conquista y en el conocimiento de la sociedad indgena por parte de las autoridades espaolas. Insiste sobre la manera en que estos individuos, generalmente bilinges y agudos conocedores del territorio y las costumbres indgenas, cumplen el rol de intermediario cultural y de cordel transmisor de las voluntades del poder espaol. Seala finalmente que
Ver Pinto Rodrguez 1988, 1991, 1992b y Pinto Rodrguez y al. 1988. Mndez Beltrn, en un estudio que trata sobre los parlamentos, proporciona de hecho todos los elementos necesarios que permiten llegar a esta conclusin (1982: 107-173). Los acuerdos de la junta de guerra previa al parlamento de 1726 manifiestan claramente la voluntad de los espaoles de extender su dominio (jurdico, religioso, econmico y poltico) a los territorios mapuche del interior (ibid.: 126-127).
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son a veces considerados farautes38 y que se les acusa a menudo de llevar a cabo un doble juego que se encontrara en el origen de la inestabilidad de la frontera 39. Villalobos seala, por lo dems, que los indgenas otorgan tambin una gran importancia a la eleccin de los intrpretes durante el segundo perodo, en el cual los parlamentos toman la forma {p. 195} de lo que Leonardo Len llama el pacto colonial hispano-indgena40 Y si bien Villalobos no traza en su estudio el bosquejo de las investigaciones venideras, se desprende que los traductores, por sus funciones y sus recorridos individuales, hicieron circular, al precio de reformulaciones y compromisos, las ideas entre las poblaciones y culturas. Pero los interpretes se encuentran muy lejos de ser los nicos agentes aculturantes y aculturados de la frontera. Villalobos seala que el cargo de capitn de amigos, creado con el fin de mantener un contacto regular con los grupos indgenas independientes, se encontr en el origen de un profundo proceso de mestizaje sociocultural. Y aunque se conoce mal el origen de este cargo (es en 1602 que aparece mencionado por primera vez un capitn de amigos en los contingentes del ejrcito41), se observa al menos que habra adquirido toda su dimensin a partir del ltimo cuarto del siglo XVII. El rol del capitn de amigos es el de velar por el respeto de los acuerdos firmados durante los parlamentos y de estar, segn los propios trminos de Pedro de Crdoba y Figueroa, atento a lo que hacan los indios.42 Sobre este punto, Villalobos cita una crnica de fines de siglo XVIII en la que aparece que el cargo de capitn de amigos fue creado en razn de la perfidia de los indgenas que tramaban socarronamente rebeliones en desmedro de los acuerdos de paz concluidos con las autoridades espaolas.43 Un estudio reciente de Andrea Ruiz-Esquide sobre los indios de amigos tiende a probar que la creacin de capitanes de amigos remonta efectivamente a los comienzos del siglo XVII. Segn el documento citado por esta autora, estos individuos habran tenido por funcin velar por el respeto del nuevo estatuto de indios de amigos establecido en las Ordenanzas para el servicio de los indgenas de las provincias de Chile que data de 1622. 44 Segn las informaciones que se encuentran en las crnicas de Rosales, pareciera que los capitanes de
El que lleva y trahe mensajes de una parte a otra entre personas que estan ausentes distantes, fiandose entre ambas partes de l. Se llama tambin el que declara y traduce lo que hablan dos personas en su lengua, sin entenderse el uno al otro. En estilo familiar se entiende por el que es principal en la disposicin de alguna cosa, y mas comunmente por el entremetido y bullicioso que quiere dar a entender los dispone todo (Diccionario de autoridades, 1732. Madrid, 1990). 39 Villalobos cita sobre este propsito al cronista Gernimo de Quiroga, quien critica al interprete mestizo Melndez respecto al rol que jug en el fracaso de las negociaciones de paz entre Luis de Valdivia y el cacique Anganamon: La raza de este Melndez ha sido muy fecunda en Chile, porque todos los lenguas mestizos tienen especial habilidad para engaarnos a nosotros y a los indios: a nosotros persuadindonos a que los indios son malos y traidores para que los apresemos y vendamos, que es lo que deseamos; y a los indios a que se alcen e inquieten porque no le sujetemos, y como lo uno y otro es conveniencia de los que los oyen, luego se cree y se agradece (Villalobos y al. 1982: 182). Esta descripcin no deja de recordar la definicin que da Erving Goffman del intermediario: El intermediario se entera de los secretos de las dos partes y da a cada una la impresin verdica de que efectivamente guardar sus secretos, pero tiene tendencia a dar a cada parte la impresin mentirosa de que es ms leal a ella que a la otra (1975: 144-145). 40 1992a. 41 Op. cit.: 1982: 187. 42 Citado por Villalobos, ibid.: 181. 43 Ibid.: 181.
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amigos fueron ubicados a la cabeza de escuadrones de indios de amigos que acompaaban a los espaoles durante las expediciones guerreras al interior de la Araucana. Estos indgenas, que se beneficiaban de un estatus jurdico particular, pertenecan a las comunidades recientemente sometidas de la frontera del Bo-Bo. Los textos de 1612, relativos a la condicin jurdica especfica de estos nuevos sujetos del rey, estipulan que deben participar en la defensa de la frontera contra los ataques enemigos, en la construccin de fuertes y en la expediciones guerreras llevadas a cabo al interior de {p. 196} la Araucana.45 Aparece entonces que el cargo de capitn de amigos encuentra su origen en la formalizacin progresiva y el esclarecimiento del estatuto de este nuevo grupo jurdico de este nuevo grupo de indios de amigos. Se sealar adems que este puesto se encuentra mencionado en las fuentes desde comienzos del siglo XVII y hasta el final de la poca colonial, perodo en el que la funcin de los capitanes de amigos tendi a variar notablemente. En un primer momento, fueron individuos que velaron por el respeto del estatuto jurdico de los indgenas de amigos y de los escuadrones indgenas nuevamente adheridos a la Corona, despus, se convertiran en agentes del poder colonial implantados en territorio enemigo 46. Es seguramente a partir del momento en que los capitanes fueron a instalarse en tierras rebeldes que se gatill un profundo proceso de mestizaje. Queda aun por realizar una investigacin detallada sobre la historia de estos pasadores. El ltimo tipo fronterizo distinguido por Villalobos es el de los comisarios de naciones. Estos comisarios cumplan tambin el rol de mediadores entre las autoridades espaolas y las comunidades mapuche. Intervienen en los preparativos vinculados a la organizacin de los parlamentos y en el arreglo de ciertos conflictos locales entre Hispano-criollos y mapuche.
Los indios definidos como no encomendables por la Ordenanza, no deban repartirse, darse en mitas, ni alquilarse, salvo en circunstancias y bajo condiciones especficas, que se estipulaban: ... no se repartan (dichos indios) de mita a particulares, ni se les impida el privilegio real concedido, sobre que no han de ser obligados a trabajar en haciendas de espaoles, sino los que de su voluntad quisieren, y que los capitanes a cuyo cargo estn no consientan que a tiempo que hagan falta a las ocupaciones de nuestro real servicio, para que no se cargue el dicho trabajo en nuestro real servicio, en que se han de ocupar sobre pocos sino que igualmente se reparta entre todos; y si en otros tiempos se quisieren alquilar a espaoles, no se les pague menos de a real y medio cada da en moneda corriente y sea la paga ante el dicho capitn, y no se consienta pagar en vino [...] (1993: 29). 45 Ibid.: 27. 46 Ruiz Esquide seala al respecto: Se ha dicho de estos capitanes de amigos que ... desconocemos sus funciones especficas y si el cargo se mantuvo por largo tiempo o desapareci. En todo caso, su importancia debi ser reducida, a tal extremo que algunos testimonios establecen en aos muy posteriores la creacin de los capitanes de amigos (Sergio Villalobos, 1982, p. 187). Sin embargo, hay informacin en que se alude que tales funcionarios durante todo el siglo XVII. Adems del ya nombrado Juan Snchez [capitn de amigos del primer decenio del siglo XVII], se puede mencionar a Juan Alonso, capitn y lengua de los indios, que fue enviado a maloquear a los enemigos en 1621, con 170 indios amigos y 14 espaoles. Un documento presentado por los jesuitas para probar que un indio era esclavo suyo, en 1634, certificado que haba sido cogido por ... Catumalo, indio amigo de Pengueregua,... en una maloca que hizo Felipe Rengel capitn de amigos del estado de Arauco en tierras de Elicura... En la segunda mitad del siglo los indios aparecen a menudo pidiendo que se les nombre un capitn. Posiblemente esos funcionarios ya no eran los mismos de antes, ya no realizan tantos agravios ni infundan temor a los amigos. Gernimo de Quiroga refera que los capitanes, viviendo entre ellos, ... olvidan el ser de cristiano, aprendiendo a ser infiel, casndose al uso de los indios con algunas mujeres, y bebiendo sobre apuesta con los indios [...] (Ibid.: 37).
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La tarea de estos comisarios consiste en ingresar al territorio indgena a fin de transmitir a las diferentes comunidades la voluntad de las autoridades espaolas de organizar una junta de indios o un parlamento. A su vez, estos se informan de las reivindicaciones de los caciques y fijan la fecha en que se realizar la reunin. Estos individuos, finos conocedores de la lengua y del territorio mapuche, tienen un rol capital en la preparacin de los parlamentos en la medida en que efectan numerosas reuniones locales con los indgenas de las diversas comunidades que participarn de ste. Una vez alcanzado este primer objetivo, los comisarios regresan al territorio espaol para dar cuentas de su misin. Luego, ms prximo de la fecha del parlamento, se introducen nuevamente en territorio indgena con el fin de conducir a los indgenas al lugar de la asamblea. Villalobos escribe sobre el origen de este cargo lo siguiente: {p. 197} Desde que la guerra disminuy de intensidad y se acentuaron las relaciones pacficas, en pleno siglo XVII, fue necesario encargar a un personaje determinado el trato con las diversas parcialidades araucanas. Tal fue el origen de los cargos de comisario de naciones, uno con asiento en la ciudad de Concepcin y otro en Valdivia y cuya obligacin era mantener la paz entre ellos, evitar las tropelas de los soldados y muy principalmente, estar atento a lo que ocurra entre los naturales para evitar sus depredaciones y ataques sorpresivos.47 Se constata en efecto que adems de su rol de intermediarios, los comisarios estaban encargados de vigilar las tierras interiores para luego prevenir cualquier movimiento blico. Esta tarea de vigilancia hizo de ellos los instrumentos privilegiados de la nueva poltica de dominacin espaola que se instaur a partir de la segunda mitad del siglo XVII. El documento de 1693 (que ya conocemos) relativo al proceso contra los caciques mapuche acusados de haber urdido contra los caciques amigos de espaoles y contra los espaoles, proporciona interesantes informaciones sobre el rol del comisario de naciones Antonio Soto Pedreros. Encargado por el gobernador Marn de Poveda de presentarse en las comunidades implicadas en el complot, procede al interrogatorio de los caciques e individuos sospechosos de haber participado de las ceremonias que buscaban movilizar indgenas rebeldes. Agudo conocedor de las tierras indgenas y munido de una amplia red de informantes (caciques amigos, lenguaraces y capitanes de amigos), Soto Pedreros lleva a cabo una minuciosa investigacin e interpela luego a los caciques e individuos considerados responsables del intento de rebelin y acusados de quebrar la paz pblica. Conduce enseguida a los prisioneros a Concepcin, donde sern escuchados en presencia del gobernador y luego condenados por diez aos a la Real cadena para que sirban en las obras de su magestad y edificios pblicos y desterrados perpetuamente de su origen y avitacin cincuenta leguas [...] por haver conspirado contra la paz pblica.48 Las enseanzas que se pueden sacar del desarrollo de la investigacin y del proceso son al menos de dos rdenes. Se constata primero que el poder espaol es garante, mediante la persona del comisario de naciones, de la seguridad de los caciques amigos y de ahogar el germen de cualquier posibilidad que pueda desestabilizar el orden que impone poco a poco la frontera. Las actas del proceso tienden, en efecto, a mostrar que las razones invocadas por los caciques rebeldes remiten principalmente a conflictos internos. Afirman que la voluntad
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1982: 183-184. BNC, Mmor. 323, f. 200, 1693.

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de eliminar a ciertos caciques amigos es motivada, por una parte, por el hecho de que estos caciques tienen una situacin privilegiada en su relacin con los espaoles (reciben ms regalos, pueden desentenderse de un cierto nmero de tareas que afectan a los indgenas ubicados al interior de las tierras) y, por otra, porque al ejercer cierto tipo de poder se permiten despreciar a los indgenas del interior y de dejar de brindarles con chicha. {p.198} La conspiracin busca, consecuentemente, restablecer el equilibrio poltico interno. Parece, adems, tener por objetivo mostrar a los espaoles que ser necesario desde entonces contar con estos nuevos grupos. La poltica del Gobernador y el rol del comisario en este asunto remiten entonces a una voluntad de desarticular los conflictos iner- reche para que as la instauracin de un marco jurdico-poltico no sea puesto en peligro. Aparece aqu claramente que la paz deseada por el Gobernador se inscribe en un proyecto global de integracin de la Araucana al dominio jurdico-poltico espaol. Tambin, este documento permite observar que esta poltica de control y vigilancia de la dinmica sociopoltica inter- reche se ve acompaada de una voluntad de aumentar el conocimiento de sobre los mecanismo sociales indgenas (dinmica de la movilizacin guerrera, funcin de los chamanes en las guerras, etc.). La investigacin realizada por el comisario y los interrogatorios que tuvieron lugar en Concepcin permitieron a las autoridades espaolas adquirir un mayor conocimiento de las comunidades indgenas con el fin de operar, consecutivamente, de manera ms eficaz. La naturaleza de las preguntas hechas a los rebeldes deja ver que los espaoles no buscan nicamente identificar a los responsables del intento de levantamiento. En forma ms precisa, se podra decir que la bsqueda de la verdad se hace en el sentido en que una voluntad de saber exactamente cmo funcionan y se organizan los indgenas que an no han sido reducidos. En efecto, las autoridades se preocupan de saber cmo proceden las machi para matar a distancia, qu tcnicas emplean y qu relaciones los unen a los caciques. El inters que los espaoles demuestran respecto de la organizacin de los concilibulos en las cuevas a lo largo de los cuales son invocadas las fuerzas demonacas no remite a una voluntad de castigar a indgenas que evidencien un comportamiento religioso desviado (apstatas) o diablico. Se releva ms bien la intensin de acumular un saber sobre los actos supersticiosos de los indgenas en la medida misma en que en que estas prcticas mgico-religiosas se encuentran ntimamente ligadas a actividades polticas. No son, en definitiva, los pactos con el demonio o el desconocimiento de Dios y los pecados cometidos, lo que preocupa a las autoridades espaolas castigar, sino que se trata ms bien una resolucin fctica que pudiera quebrantar la imposicin sutil y progresiva de la pax hispanica. Los indgenas ya no comenten nicamente crmenes contra su majestad, sino que tienden adems a quebrantar la paz pblica. Volveremos ms adelante sobre la significacin histrica de este cambio progresivo del sentido atribuido a las revueltas indgenas y de la nueva terminologa (delincuencia, robo, etc.) utilizada para calificarlas. Se observa, terminando la presentacin crtica de los Estudios Fronterizos, que los trabajos de esta corriente son tan ricos en pistas para nuevas investigaciones como limitados por un importante nmero de confusiones y apriorismos ideolgicos. Confusin entre la existencia, por cierto real, de contactos fronterizos y la persistencia, no menos evidente, de proyectos de conquista y de sujecin. Y apriorismos ideolgicos etncentricos y evolucionistas que tienden a no integrar al sujeto indgena en la reconstruccin del complejo fronterizo y a aprehender los mecanismos del mestizaje en el sentido de una asimilacin {p. 199} progresiva de la entidad indgena dentro de la sociedad hispano-criolla dominante y superior, 20

que llamaremos mestizaje unilateral u orientado. Con ello, si la crtica que dirigimos a los trabajos de esta corriente apunta a poner en cuestin el paradigma que domina hasta hoy, es porque su concepcin reductivista del poder y de la guerra han conducido a los investigadores a omitir dos fenmenos cuya comprensin se revela como capital para captar la dinmica del contacto en su globalidad. En primer lugar, considerado en nado la mecnica poltica indgena. Luego, no han entablado ninguna reflexin sobre la naturaleza de los nuevos mecanismos de dominacin puestos en prctica por los espaoles en el segundo perodo de la llamada paz fronteriza. Al dejar escapar estos dos rdenes de fenmenos, han obliterado las estrategias de resistencia (no necesariamente guerreras) indgenas, as como la extremada creatividad poltica de los espaoles para poder reducir a un enemigo tan inconstante como huidizo. {p. 200}
2. El poder creador: tipos de poder y principios de sujecin. La historia de las relaciones hispano- mapuche puede ser reducida nicamente a la guerra. Ese podra ser, en resumen, el aporte de los trabajos etnohistricos que dominan la escena cientfica chilena de los ltimos 20 aos y que rompi con una tradicin y un imaginario forjados en los primeros tiempos de la conquista. Aunque compartimos la voluntad de devolverle a la dinmica fronteriza toda su complejidad, pensamos que un cierto nmero de problemas han sido dejados de lado, principalmente, entre otros, el de la transformacin del proyecto de sujecin de los indgenas por parte de los espaoles. Veremos, en efecto, que la desaparicin de la guerra como enfrentamiento mortfero abri un espacio para mltiples intentos de agregacin, de asimilacin y de dominacin de los mapuches de la Araucana. De manera tal que si lo que caracteriza el primer perodo de la poca colonial es el esclavismo, el pago de tributos y la masacre organizada de las comunidades rebeldes, lo que define a la segunda etapa del contacto es el intento de civilizacin (o disciplinamiento) de los indgenas salvajes mediante dispositivos de poder tales como la misin, la escuela de indgenas y el parlamento. Se pasa entonces de una lgica de explotacin-integracin a una lgica de asimilacin-civilizacin portadora de una dinmica etnocida. Desde este punto de vista, decir que la guerra desapareci para dar lugar a la paz fronteriza, es dejar ver las nuevas tcnicas, modernas, de subordinacin aplicadas a los indgenas. Se podra decir, invirtiendo la frmula de los Estudios Fronterizos, que el conflicto blico no es la nica forma de contacto violento hispano- mapuche. La imposicin de un modelo no se hace solamente mediante las armas de la guerra. En otros trminos, no es porque desaparece la conquista por las armas, que la violencia de la imposicin arbitraria de una forma sociocultural (mediante los medios ms sutiles de la poltica) debe ser entendida como paz. Es sobre la historia del paso de una forma de poder a otra que aqu trataremos. Se ver que detrs de las nuevas tcnicas de sujecin, en las cuales algunos ven una nueva era de paz, an se oye el rugir de la batalla.49 A- Poder, dominacin y gobierno. La guerra, afirma Villalobos, decrece a partir de la segunda mitad del siglo XVII para dar lugar a la paz fronteriza. Ilustra su propsito, como lo hemos visto, mediante la construccin de una diagrama que mide la intensidad y la periodicidad de los conflictos blicos desde los inicios de la conquista hasta la llamada pacificacin de la Araucana. A partir de sta concluye no solamente que la paz se instala, sino que adems la voluntad espaola de conquista desaparece. La evidencia, medida objetivamente, minuciosamente cuantificada, {p. 201} salta a la vista: la guerra se apaga paulatinamente. Sin embargo, notamos que este acercamiento cuantitativo a la guerra, que desemboca en la construccin objetiva de un diagrama de los conflictos, encuentra varias
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Tomamos aqu la famosa frase de Michel Foucault (1975: 315).

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objeciones desde el punto de vista de la etnografa histrica indgena y descansa sobre una concepcin reduccionista de las nociones de conquista, dominacin y poder. Si nos atenemos por el momento al mtodo empleado para contabilizar e interpretar el hecho guerrero, podramos preguntarnos: el hecho de que se fije un objetivo parcial implica necesariamente que se movilice una pequea cantidad de personas o de comunidades? Cuando sabemos50 que la guerra en los reche funciona como una verdadera dinmica y que los primeros sucesos traen consigo el involucramiento progresivo de las diferentes comunidades (rewe y ayllarewe) en el ciclo guerrero, podemos tambin preguntarnos si la medicin de la intensidad de la guerra por el tamao del objetivo principal no conducira a hablar de una paz relativa, cuando en realidad las comunidades se encuentran en perodo de espera. Se constata por otra parte que slo figuran en el diagrama las empresas blicas llevadas a cabo en la frontera del lado chileno de los Andes. Pero, Qu pasa de las fronteras de Buenos Aires, Cuyo y de las operaciones conducidas por los mapuche en las Pampas? Esta medicin objetiva del hecho guerrero, que descansa en la sola consideracin de la frontera del Bo-Bo, pareciera escasamente dar cuenta de las modificaciones ocurridas en la dinmica polticoterritorial indgena51. La ausencia recurrente del sujeto indgena en la reconstruccin de los contactos hispano- mapuche aparece de manera an ms neta si consideramos el criterio escogido para distinguir un hecho de guerra de otro tipo de accin violenta. Se constata en efecto que el maln y la maloca no son considerados como relevantes dentro de las expediciones guerreras. Sin embargo, como muy justamente lo demostr Len52, se observa que el maln, a partir de la segunda mitad del siglo XVII, representa una guerra chica o una nueva forma de guerra adoptada por los mapuche. De esta manera, afirmar que la guerra est ausente al no haber confrontacin hispano- mapuche directa, es atenerse a una concepcin bastante particular del hecho guerrero y obviar las formas indgenas de guerra. Todos estos aspectos, que analizaremos en detalle en la parte consagrada a las reestructuraciones indgenas, tienden a demostrar que este acercamiento, en apariencia objetivo, se funda de hecho en una concepcin etnocntrica (o chilenocntrica) y reduccionista del hecho guerrero. El segundo problema mayor que se desprende de este acercamiento est ligado, como lo anunciamos ms arriba, a la concepcin implcita de las nociones de poder, de dominacin y de conquista sobre las cuales descansan los trabajos de los Estudios Fronterizos. Pareciera en efecto que para estos historiadores la guerra constituye el nico medio de conquista posible y que la empresa de dominacin se remite slo al uso {p. 202} de medios violentos. De manera tal que al desaparecer el enfrentamiento blico, se diluira la voluntad de dominacin espaola en una suerte de cohabitacin pacfica en la cual los actores evolucionaran de manera desordenada y se encontraran motivados por un estricto inters pecuniario. El hecho poltico se encuentra entonces evacuado y no se sabe muy bien dentro de qu marco actan los nuevos agentes, el sentido y la forma que adquiere esta ruptura con el modelo que exista durante el primer siglo de la conquista. Pareciera en realidad que esta lectura de la poca colonial descansa sobre una concepcin demasiado simplista del poder, entendindolo como una sustancia que detentaran ciertos actores para usos puramente represivos. As, cuando desaparece el uso violento y represivo del poder (en la guerra) por parte de un sujeto bien determinado y visible (el Rey) que busca someter o constreir a un grupo (en este caso, los mapuche), los Estudios Fronterizos llegan a la conclusin de que la paz se instala y que se instauran contactos fronterizos en los cuales no habra razn de buscar un sentido que fuera ms all del simple deseo de cada uno de los individuos y grupos de sacar un mximo de provecho. Pero antes de demostrar por qu este acercamiento, reductivista del poder y economicista de los hechos sociales, conduce a perder de vista el sentido de esta nueva era de paz, es pertinente explicitar la concepcin de poder sobre la cual nos apoyaremos para proponer los elementos de una nueva interpretacin de los contactos hispano- mapuche de la poca colonial.
Ver la primera parte del libro, consagrada al anlisis de los mecanismos de la movilizacin guerrera. Tal como veremos en la tercera parte, en el siglo XVIII los mapuche operaron masivamente el las Pampas. 52 1991c.
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A este respecto, las crticas formuladas por Michel Foucault (hoy en da banales) en relacin a la definicin clsica del poder, en tanto sustancia que cierto grupo e individuos poseeran y usaran a fin de imponer su voluntad de manera violenta, son de una gran utilidad. Esta concepcin errnea del poder se fundara en un cierto nmero de postulados: 1) el postulado de la propiedad: el poder es susceptible de ser apropiado, 2) el postulado de la localizacin: el poder es poder de Estado, 3) el postulado de la subordinacin: el poder, encarnado en el aparato estatal, es subordinado a un modo de produccin, 4) el postulado de la esencia o atributo: algunos poseen poder as como se posee riqueza, 5) el postulado de la modalidad: el poder acta por violencia o por ideologa a travs de la polica y la propaganda, 6) el postulado de la legalidad: el poder del Estado se expresa en la ley53. En contra de esta concepcin de poder Foucault propone la siguiente aproximacin: El poder no es una institucin, tampoco es una estructura, no es cierta potencia de la cual algunos estaran dotados: es el nombre que se le da a una situacin estratgica compleja en una sociedad dada*54. De manera que el poder sera: () la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes al dominio en que son ejercidas y constitutivas de su organizacin; el juego que a travs de luchas y enfrentamientos incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que estas relaciones de fuerza encuentran los unos en los otros, de manera que conforman cadenas o sistemas, o, por el contrario, descalabros, contradicciones que los aslan los unos de los otros; en fin, las estrategias dentro de las cuales tienen efecto, y cuyo dibujo general o cristalizacin institucional toma cuerpo en los aparatos estticos, dentro de la formulacin de la ley, dentro de las hegemonas sociales .55* {p. 203} As, se puede definir una multiplicidad de relaciones de fuerza o de poder bastante ms complejos que los de la represin: incitar, inducir, desviar, volver algo fcil o difcil, extender o limitar, hacer que algo sea ms o menos probable56 La pregunta inicial que buscaba saber quin detenta el poder? se convierte en quin ejerce el poder? Esta concepcin permite ir ms all de una visin jurdico-poltica de la soberana, para centrar el anlisis en la dominacin, los operadores materiales, las formas de sumisin, las conexiones y usos de los sistemas locales, las formas de sumisin, en los dispositivos estratgicos () partiendo de las tcnicas y tcticas de dominacin .*57 A partir de esto, estudiar un perodo histrico desde una perspectiva poltica remite a determinar los dispositivos concretos de poder y a definir la lgica global en la que se inscriben. Esta lgica global, que Foucault llama mquina abstracta o diagrama, funciona segn el principio especfico que difunde a su modo todos los dispositivos concretos de poder. Remarcamos, con Foucault, que el ejercicio de un poder est siempre acompaado de un cierto tipo de saber y una cierta interrogacin sobre el sujeto sobre quien se efecta esta accin de constreimiento, de incitacin, de limitacin, etc. En otros trminos, un perodo histrico se distinguir de otro, tanto en razn de las diferencias entre los dispositivos concretos y el diagrama abstracto, como en razn de la naturaleza especfica de los saberes relativos al sujeto sobre el cual la accin debe ser ejercida. Desde este punto de vista, se
Deleuze 1986: 31-37. 1976: 123. 55 Foucault, ibid.: 121-122. 56 Citado en Deleuze 1986: 77. 57 Foucault 1992: 147.
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intentar demostrar que el primer perodo de conquista en Chile se distingue del segundo tanto en los mtodos de sujecin, como en el saber desarrollado sobre la sociedad indgena. Finalmente, precisemos que considerar a la poltica como un campo de fuerzas en el seno del cual se hacen y deshacen constantemente relaciones de poder, remite a aprehender lo social como un campo de luchas. Concebir el poder y la voluntad de dominacin, no como un simple hecho de represin o de coercin fsica, sino como un espacio de creacin, conduce a cambiar el enfoque sobre de los perodos de guerra y de paz. La guerra ya no se resume en un conflicto armado. Mientras las armas son silenciadas, otros dispositivos siguen funcionando y llevan una guerra a travs de otros medios. De ah la interrogacin de Foucault: Es necesario entonces invertir la frmula y decir que la poltica es la extensin de la guerra pero con otro medios? Quiz, si se quiere todava mantener una distancia entre la poltica y la guerra, en vez de adelantar que esta multiplicidad de relaciones puede ser codificada en parte, nunca totalmente- sea bajo la forma de la guerra, sea bajo la forma de la poltica; estas dos seran las diferentes estrategias (aunque prontas caer la una en la otra) para integrar estas relaciones de fuerza desequilibradas, heterogneas, inestables, tensas *58 Retomando el tema que nos ocupa, nos parece que el tipo (o diagrama) de poder existente durante el primer siglo de la conquista puede ser calificado como soberano y se encarna en una serie de dispositivos concretos de poder tales como la encomienda, la maloca, el requerimiento y la esclavitud. El fuerte y el camino real funcionan entonces como smbolos del poder del reino y enclaves en el territorio enemigo. Este primer perodo (1545-1641) se diferencia del segundo (16411810) no por la manera en que la guerra se opone a la paz, sino porque se ponen en prctica, a partir de la segunda mitad del siglo XVII, mecanismos de sujecin que siguen otra lgica, ms sutil, civilizadora. Intentaremos en efecto mostrar que con el fin de la guerra de la Araucana, hacia 1650, no se instaura un perodo de paz ni de coexistencia pacfica. El tipo de poder que ahora se inaugura descansa sobre un principio de dominacin ms insidioso. Remite a otra manera de hacer la guerra, la que podramos llamar -todos los actos y pensamientos de los espaoles nos lo sugieren- poltica. El poder ejercido por los diversos agentes ya no busca constreir sino incitar, inducir, influenciar. Los dispositivos de poder ya no apuntan a reprimir o a imponer por la sola fuerza de las armas, sino ms bien a comunicar y a significar mediante una serie de llamados al orden y la civilizacin. 59 Se desarrolla un nuevo tipo de conocimiento sobre los indgenas, que apunta a censar, contabilizar y penetrar la realidad sociocultural indgena. En suma, si la paz tiene un sentido, nos parece necesario determinarlo a travs de este nuevo tipo de poder-saber. Precisemos finalmente que nosotros no consideramos que haya habido una ruptura brusca y brutal, ms bien, creemos que se trata del paso de un perodo a otro por deslizamiento, desplazamiento y derrumbe de antiguos esquemas de percepcin e instituciones. Es posible vislumbrar en el primer perodo signos precursores de lo que se desarroll ms adelante. A la inversa, es posible ver surgir durante la fase civilizadora actitudes y estrategias de la edad anterior. Es, en parte, de estas distorsiones (y no de las diferencias en el nivel de desarrollo sociocultural!) que nacieron numerosos conflictos hispano- mapuche. Es tambin en razn de estos desfases que se manifestaron ciertas contradicciones (de las cuales los indgenas supieron sacar provecho) en el seno de la sociedad colonial. Ni ruptura ni continuidad, sino deslizamiento de un tipo de saber-poder a otro, determinado por las restricciones mentales y materiales de una conquista que plantea el problema crucial en relacin a un Otro que, progresivamente, deja de presentar diferencias de naturaleza con Nosotros. Al respecto, se ver que el reconocimiento de la naturaleza humana del indgena, as {p. 205} como la construccin de un lente de lectura evolucionista de la historia de las sociedades, que permite
1976: 123. Tomamos aqu la divisin entre diagrama soberano y diagrama disciplinario a los trabajos de Foucault (1975). Sobre este tema ver tambin Petit 1992: 169-180 y Gros 1996: 74-75.
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comparar individuos y sociedades en funcin de diferencias de grado, hicieron posible el paso a una era de medida comn, alternativa al modelo clsico de la soberana.60 B- El poder soberano (1545-1641) El diagrama soberano. Este primer perodo se caracteriza por la guerra a sangre y fuego y por la paz espordica. Es a travs de dispositivos de poder tales como la encomienda, el esclavismo, la maloca, la expedicin guerrera, el fuerte y, en un nivel discursivo, el requerimiento, que acta este primer intento de conquista armada de los territorios y poblaciones de la Araucana. Estos dispositivos concretos de poder se fundan en un mecanismo que apunta a someter a las masas y que funciona a partir de un principio subyacente de derecho de muerte. Este tipo de poder es acompaado por un saber aproximativo sobre la organizacin sociocultural indgena. Considerada, desde este punto de vista, que la encomienda, institucin tpica de la colonia, constituye una empresa que tiene por objetivo principal reunir bienes y riquezas no a partir del control del cuerpo del indgena, sino a travs de la utilizacin intermitente de una masa de indgenas. Tampoco determina una vigilancia continua de los individuos, sino un uso discontinuo de la fuerza de trabajo de grupos cuyo nmero y localizacin geogrfica son definidos slo aproximadamente. Y aunque suscit numerosos conflictos entre el poder real y los encomenderos, la encomienda representa un dispositivo de poder que se inscribe en un diagrama soberano que opera a travs de un levantamiento de riquezas y de fuerza de trabajo (el tributo en especies y la mita) efectuado bajo amenaza armada. La reparticin de las encomiendas no requiere, al menos en un primer momento, de un conocimiento preciso de las poblaciones y territorios repartidos entre {p. 206} los conquistadores que formaban parte de las expediciones. Este aspecto aparece claramente durante la primera penetracin de Pedro de Valdivia en el sur de la Araucana. Apenas llegado a las orillas del ro Cautn, el extremeo procede al reparto de las encomiendas sobre un territorio que an no era dominado y cuya poblacin no haba sido definida en trminos de densidad61. Es pertinente destacar que este saber fragmentario
Remitimos al texto de Ewald op. cit.: 201-221. Ewald explica notablemente cmo, instituyendo una medida comn, la sociedad disciplinaria procede por inclusin, asimilacin y absorcin. Escribe respecto del nuevo estatus de extranjero lo siguiente: Otra (consecuencia) concierne el estatuto del Otro, de lo extranjero a la edad normativa. El normativo es un poder del que nadie queda fuera. No hay esencia humana. Todos los individuos son comparables; slo se distinguen por diferencias cuantificables. A esto se debe el tipo de objetivacin que hizo posible la norma: la constitucin de un campo homogneo de positividades. La norma es la medida que se instituye a partir del principio general de lo comparable y, al mismo tiempo, lo que le abre campo de lo comparable (op. cit.: 215). Y ms adelante: El hecho normativo no es la cualidad de un sujeto sino una distancia, una diferencia, aquello que distingue a un sujeto de otro. La identidad normativa es de relacin pura (...) el genio, tanto como el idiota, no designan diferencias de naturaleza, sino solamente diferencias de grado en la escala de la inteligencia. Sometidos a la norma, referidos a la media, los hombres, que no tienen nunca la misma talla, son hombres todos, sean cual sean sus tallas. El anormal no es tan diferente como se piensa. La norma es una medida que opera sin exclusin, lo hace por inclusin, absorcin, asimilacin, an de aquello que pareciera excederla. La norma reduce a lo monstruoso a no ser jams una diferencia de gnero. Sometidos a la norma, los hombres no se oponen por sus cualidades, sino solamente por diferencias de cantidad. He all lo que puede reconfortar al humanista en sus convicciones* (ibid.: 216217). 61 Luego repart todos los caciques que hay del ro para ac, sin dar ninguno de los de la otra parte, por sus levos, cada uno de su nombre - que son como apellidos y por donde los indios reconocen subjecin a sus superiores -, entre ciento y veinte y cinco conquistadores, y los repart los levos y los indios dellos de dos leguas a la redonda para el servicio de casa. E dejndolos as con un capitn hasta que, visitada bien la tierra, se hiciese el repartimiento y se diesen las cdulas a los vecinos que all conviniese e pudiese darles su retribucin [...] (Pedro de Valdivia 1970: 170).
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de los territorios y de la demografa indgenas se ve acompaado, durante muchos aos, del desconocimiento de las estructuras de poder indgenas. Las descripciones contenidas en los ttulos de encomiendas de los primeros tiempos de la conquista son, en este punto, muy reveladoras. Las unidades sociopolticas (lebo, rewe, cabi, ayllarewe) son a menudo confundidas y la pertenencia a tal o cual grupo, o cacique a tal o cual agregado sociopoltico, no es ms que arbitraria y aproximadamente determinada. Esto se encontrara, de hecho, en el origen de una cantidad importante de conflictos entre encomenderos, quienes lucharon por el reconocimiento de sus derechos sobre territorios y poblaciones superpuestas o mal determinadas.62 Aunque es cierto que el carcter aproximativo debe ser entendido como una limitacin debida a la naturaleza guerrera del territorio y que la determinacin exacta de la cantidad de indgenas de encomienda vendra a intervenir en un segundo momento, es, sin embargo, explcito que el ejercicio del poder no era en ningn caso continuo y que el conocimiento preciso de las poblaciones indgenas (relaciones intertnicas, estructura sociopoltica, etc.) no era requerida para realizar clasificaciones, muchas veces arbitrarias, del cuerpo social indgena. Se observa que este ejercicio discontinuo y generalmente violento del poder volva relativa a su eficacia. Adems de provocar numerosas resistencias de la parte de los indgenas, haca imposible el cobro regular del tributo. En efecto, muchos encomenderos se quejaron de que los indgenas de mita se presentaban muy escasamente a trabajar. 63 Se encuentra el mismo tipo de ejercicio parcial y peridico del poder en la realizacin de expediciones anuales en territorio enemigo. Se sabe que los gobernadores emprendan cada verano operaciones militares buscando el encuentro de grupos que oponan resistencia a la conquista. Estas campaas {p. 207} no determinaban un control continuo sobre las comunidades indgenas. Se realizaban solamente en cierto perodo del ao y tomaban la forma de intervenciones localizadas y puntuales. Los gobernadores llevaban a cabo una suerte de recorrido punitivo a travs de las mltiples localidades rebeldes y para luego regresar a los fuertes, verdaderos enclaves protegidos en territorio enemigo, para pasar all el invierno. Estas incursiones, discontinuas y represivas, buscaban manifestar el poder real y daban lugar a masacres y castigos que tenan como objetivo reducir y amedrentar a los indgenas aun no sometidos a las autoridades espaolas. Remarcamos que muy a menudo los espaoles encontraban los caseros completamente desiertos. En esos casos, se daban al saqueo de las tierras sembradas e incendiaban las casas. Es, a nuestro parecer, dentro del marco del ejercicio de un poder de soberana que hay que comprender la violencia extrema de la represin y el aspecto espectacular y pblico de las mutilaciones de los cuerpos de los indgenas capturados durante las expediciones. Las masacres de nios y mujeres y las mutilaciones (de narices, manos o cabezas de los cautivos) evidencian una voluntad de restablecer una soberana menoscabada, siendo algo as como la reproduccin, en el Nuevo Mundo, de las ceremonias europeas del suplicio que buscaban manifestar de manera destellante la fuerza del soberano64. Los jefes y guerreros indgenas eran ejecutados pblicamente o mutilados y luego reenviados a sus comunidades. Al actuar de esta manera, los espaoles crean
Para ejemplos del carcter parcial del conocimiento relativo a los territorios y poblaciones indgenas remitimos a los siguientes documentos: Cdula de encomienda de Pedro de Valdivia a Andrs de Escobar, Valdivia, 4-03-1552. AGI, Chle 43, N 6, Cdula de encomienda de Garca Hurtado de Mendoza a Andrs deEscobar , Santiago 21-10-1560, AGI, Chile 43, N 6 y Cdula de encomienda de Francisco de Villagra a Lpez Ruiz de Gamboa , 8-06-1562, AGI, Patronato 112, R 12. 63 Ver a modo de ejemplo los testimonios contenidos en Ynformacin del estado de Caete hecha por Martn Ruiz de Gamboa Capitn General y Justicia mayor desta ciudad , 13-12-1568, AGI, Patronato 103 B, R 15. 64 Respecto a la diferencia entre el ejercicio del poder soberano (poder que se demuestra de manera excesiva y rey que castiga de la misma manera en que hace la guerra) y del poder disciplinario (poder de visibilidad que opera por incorporacin de normas) remitimos a: Gros, op.cit.: 64-65, Farge in Giard, op. cit.: 181-187 y Eward in Giard, op. cit.: 201-221.
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aleccionar a los indgenas que supuestamente haban ofendido a la figura del rey. Pues, en tanto que sbditos de su soberano (tal como lo menciona el requerimiento), toda veleidad de rebelin de su parte constitua un menoscabo al poder real. La mutilacin simbolizaba entonces la fuerza del poder real puesta en cuestin. As, la inhumanidad de las masacres y las mutilaciones remite al ejercicio de un poder que, justamente, no tiene a la humanidad como vara de medida. No se trata aqu, como s lo ser en el segundo perodo, de castigar la ruptura de un pacto social o poltico, sino ms bien de reestablecer y de expresar simblica y fsicamente la fuerza soberana del soberano. Es as, por ejemplo, que despus de la batalla de Andalien en 1550, de la cual los espaoles salieron victoriosos, Pedro de Valdivia hizo mutilar a los indgenas capturados y los mand de regreso a sus comunidades para servir de ejemplo: En este recuentro murieron trescientos indios y prendironse ms de doscientos. Y de aqustos mand el gobernador castigar, que fue cortarles las narices y manos derechas [...] Hecho este castigo, les habl el gobernador a todos juntos, porque haba algunos caciques y prencipales, y les dijo y declar cmo aquello se usaba con ellos porque les haba enviado a llamar muchas veces y a requerir con paz, dicindoles a lo que vena a esta tierra, y que haban recibdo al mensajero, y que no solamente no cumplieron aquello, pero vinieron con mano armada contra nosotros [...] que lo mismo se hara con los dems que no viniesen a dar obediencia y a servir a los espaoles. De esta suerte se enviaron estos indios a sus casas para en castigo de ellos y exemplo para los dems65 {p. 208} La nocin de requerir de esta cita remite directamente al famoso requerimiento que enuncia de manera casi caricaturesca el poder absoluto del soberano sobre las masas y territorios indeterminados y sobre los grupos desconocidos definidos como sbditos del rey. Este texto, escrito en 1513, que seala que el Papa, jefe de los cristianos, le otorga al rey el derecho de conquistar los territorios habitados por los pueblos brbaros, funcionaba como un verdadero enunciado performativo66. Es a travs de la lectura del requerimiento, y mediante el ritual a la que est asociado, que los espaoles tomaban posesin de un territorio y convertan a sus habitantes en vasallos del rey. Este texto, que enunciaba los derechos del soberano y los deberes de sus sbditos, tena tambin valor de amenaza. Faltar el respeto del poder real haca automticamente que la guerra fuera justa y la esclavitud legtima. Precisemos que esta guerra justa y esta legtima esclavitud no deban ser llevadas a cabo de cualquier manera. Es de forma cruel y despiadada que los vasallos insubordinados que rechazaban el sometimiento al yugo y obediencia de la Iglesia y de Sus Altezas deban ser perseguidos.67 Haremos aqu una observacin en cuanto a la relacin que vincula lo poltico a lo religioso durante la primera fase de la conquista. A este respecto, nos parece que la obra evangelizadora se encuentra subordinada a la imposicin de un marco jurdico-poltico de soberana. No pretendemos decir que lo religioso opere como simple justificacin ideolgica de la empresa territorial, sino que el principio
Bibar op. cit.: 249-250. Austin (1970) defina de esta manera un tipo particular de enunciado que no es ni descriptivo, ni afirmativo, ni prescriptivo, sino una frase que, en ciertos contextos y en ciertas condiciones, decir algo es al mismo tiempo hacerlo. Las frases como En nombre del Rey y de Dios tomo posesin de estas tierras o Lo bautizo son performativas en el sentido de que no son ni verdaderas ni falsas, que no tienen la necesidad de ser demostrados y que no describen, sino que hacen. 67 [...] certificamos que con la ayuda de Dios, nosotros entraremos poderosamente contra vosotros y vos haremos guerra por todas las parte y maneras que pudiremos, y vos subjetaremos al yugo y obediencia de la Iglesia y de Sus Altezas y tomaremos vuestras personas y vuestras mujeres e hijos y os haremos esclavos y como a tales venderemos y dispondremos de ellos como Sus Altezas mandaren, e vos tomaremos vuestros bienes y vos haremos todos los daos y males que pudiremos, como a vasallos que no obedecen ni quieren rescibir a sus seor y le resisten y contradicen; y protestamos que las muertes y daos que dello se recrecieren sea vuestra culpa y no de Sus Altezas, ni nuestra, ni destos caballeros que con nosotros vienen (citado en Bestard & Contreras 1987: 40-41).
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que gobierna la instauracin de los dispositivos de poder revela una lgica de soberana que tiene como piedra angular a la figura del rey. La evangelizacin no es pensada como empresa de transformacin de una cultura a otra, sino que interviene como una de las modalidades posibles de imposicin de una soberana poltica trascendente y omnipotente. Algunos autores han atinadamente sealado la ausencia de consideracin {p. 209} de la diferencia cultural en el texto del requerimiento.68 Se podra incluso decir que la diversidad cultural es un punto ciego en aquel texto, el cual remite a una voluntad de integrar, y no de asimilar o transformar culturalmente, a una poblacin y un espacio. Esto se tradujo a los hechos que demuestran que la empresa de cristianizacin estuvo subordinada a la de la conquista poltica. Dos ejemplos para ilustrar este punto: 1) un texto de Martn Fernndez de Enciso que relata su experiencia con el requerimiento, 3) las modalidades de integracin de los indios amigos al aparato militar en Chile. Bestard & Contreras citan un largo texto del jurista y gegrafo Enciso que permite apreciar la clara subordinacin de la empresa de evangelizacin a la de conquista poltica: Yo requer, de parte del rey de Castilla, a dos caciques destos del Cen, que fuesen del rey de Castilla, y que ls haca saber cmo haba un solo Dios, que era Trino y Uno y gobernaba el cielo y la tierra, y que ste ha venido al mundo y haba dejado en su lugar de Dios, y que este Santo Padre, como Seir del Universo, haba hecho merced de toda aquella tierra de las Indias y del Cen al rey de Castilla, y que por virtud de aquella merced que el papa haba hecho al rey, les requera que ellos dejasen aquella tierra, pues les perteneca; y que si quisiesen vivir,como se estaban, que les diera la obediencia, como a su seor, y le diesen en seal de obediencia alguna cosa cada ao, y que eso fuese lo que ellos quisiesen dealar; y que si esto hacan, que el rey les haca mercedes y les dara ayuda contra sus enemigos, y que pona entre aquelos frailes o clrigos que les dijesen las cosas de la fe de Cristo, y que si algunos quisiesen tornar cristianos, que les hara mercedes, y que los que no quisiesen ser cristianos, que no les apremiaran a lo que fuesen, sino que estuviesen como se estaban.69 Evidentemente, la cristianizacin de los indgenas no es pensada como un requerimiento necesario para su integracin, sino como una de las consecuencias posibles de su agregacin a un espacio sometido a la soberana del rey. La voluntad de civilizar mediante la evangelizacin vendr solamente ms tarde, una vez que la problemtica de la diferencia cultural se impondr como dominante. La evangelizacin tender entonces a convertirse en el instrumento privilegiado para un fin poltico. Veremos incluso que es el principio de la transformacin cultural mediante la evangelizacin el que marcar la pauta de todos los dems dispositivos de poder que buscan la sujecin de los indgenas. A la inversa, lo que aqu funciona es un principio de integracin que se encuentra totalmente ajeno a la consideracin de la diferencia cultural. Es por esta razn que se puede afirmar que los espaoles, lejos de menospreciar culturalmente a los indgenas (perspectiva no igualitaria) o de querer metamorfizar su cultura (perspectiva igualitaria de reconocimiento de la diferencia y de una jerarqua de las culturas), no han ni siquiera planteado {p. 210} el problema en trminos claros. El relativismo cultural es, en cierta medida, impensable durante los primeros momentos de la conquista. Conviene, evidentemente, matizar dicha afirmacin, ya que en esta misma poca surgen, principalmente dentro de las Ordenes misioneras, nuevas perspectivas en cuanto a la consideracin de la diferencia cultural (el dominico Las Casas, el franciscano Bernardino de Sahagn y ms tarde el jesuita Jos de Acosta). 70 Aunque aun el siglo XVI corresponda a un perodo de
Bestard & Contreras 1987: 42. Ibid.: 43-44. 70 En Chile, son los jesuitas Luis de Valdivia, Alonso de Ovalle y Diego de Rosales quienes sostienen la problemtica humanista animada por un proyecto pedaggico, educativo y de perfeccionamiento, tomando en cuenta la responsabilidad humana, el aspecto lingstico y comprendiendo una voluntad de reforma de los usos y costumbres con el fin de mejorarlos. Respecto a la obra de los franciscanos y el proyecto humanista remitimos a la Duverger (1987) y Bustamante Garca (1992). La problemtica de Las Casas ha sido objeto de numerosos anlisis. Remitiremos aqu a las recientes publicaciones de Capdevila (1998) y Mahn-Lot
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transicin, expresada de hecho en la famosa querella de Valladolid, se puede no obstante desprender de las prcticas de los conquistadores y de los primeros textos de la conquista que la problemtica de la diferencia cultural se encuentra muy lejos de ser predominante.71 El segundo ejemplo de la puesta en prctica del principio de soberana, que procede por exclusinintegracin poltica (ser o no ser sbdito del rey, estar o no integrado al espacio de soberana real, con las consecuencias que hemos visto), contrariamente al principio civilizador que funcionar a travs de los dispositivos concretos de la asimilacin-civilizacin, se encuentra del lado de los indios amigos que apoyaron a los espaoles en la conquista de la Araucana. Pues estos indgenas, lejos de ser asimilados por las tropas espaolas, disponen de escuadrones propios y practican, al regresar de las expediciones guerreras, sus propios rituales de sacrificio. Es incluso a travs de las crticas de Rosales hacia estas prcticas brbaras, que hemos accedido a las descripciones de los rituales guerreros. El misionero jesuita se queja de la prctica de sacrificios humanos, a su juicio inaceptable, ante la indiferencia de los jefes espaoles, quienes incluso a veces proporcionan prisioneros para esos efectos: [...] Y siendo este uso gentilico, y tan contra la cristiandad, y humanidad, que professa la religion christiana; se debiera desterrar de las tierras de los Christianos, y no consentirse entre los vasallos de un rey tan catolico, i humano, aunque no fuesse sino por el exemplo de los barbaros, y que conociessen por ay quanto se differencia nuestra santa ley de la suya. Y que si la suya se exercita en crueldades, y en venganzas, la nuestra tiene por profession propia las piedades y el perdon de los enemigos. [...] la condescendencia con ellos en eso, es daosa, de mal exemplo, y escandalo, y que se pueden seguir grandes daos y inconvenientes; y que sin eso, se puede con razon temer, no nos castigue Dios con malos succesos, por no ajustarnos con Su Santa Ley, y no hazer a los indios a la nuestra; sino que ellos nos hagan a la suya .72 {p. 211} Siendo el objetivo de los gobernadores, maestros de campo y otros oficiales estigmatizados por Rosales, el de disponer de aliados experimentados e integrar los territorios y poblaciones indgenas al espacio de soberana real, los ritos guerreros y brbaros de los indios amigos no constituyen problema alguno. Y si los misioneros se quejan desde siempre (y en todo lugar del Nuevo Mundo) de que los encomenderos consagren muy poco tiempo a la evangelizacin de sus encomendados, se observa que dentro del ejrcito el problema tampoco es civilizar a los soldados indgenas, sean o no cristianos. Si bien esta falta de inters por el asunto religioso responde a una imposicin de orden material (obtener el mximo de trabajo de los indios encomendados, no contrariar a los indios amigos prohibindoles sacrificar prisioneros) y apunta a optimizar el uso de la fuerza de trabajo y guerrera de los indgenas, sera errneo creer que esta indiferencia se desarrolla en un marco mental y poltico desprovisto de significacin. Pues, el acrecentamiento de los efectos del poder durante el segundo perodo pasar precisamente (e inversamente) por la empresa de evangelizacin de la cultura y por la remuneracin del trabajo indgena. La actitud de los gobernadores y de los oficiales del ejrcito remite entonces, manifiestamente, a una lgica de integracin de las fuerzas indgenas al espacio de soberana del rey sin mayores preocupaciones por el aspecto sociocultural. Es tambin dentro de esta perspectiva que hay que interpretar la variacin del rol de capitn de amigos, evocado ms arriba, como uno de los problemas no resueltos de los Estudios Fronterizos. Pues, durante este primer perodo, el capitn de amigos cumpli una funcin estrictamente guerrera de cuadramiento de los escuadrones de indios amigos. Compartira incluso su cargo con un jefe indgena. Su rol no es entonces el de vigilante o de agente aculturante. Todava no tiene como
(1991). 71 Sobre el tema de la naturaleza del indio y sobre la emergencia de la problemtica de la diferencia cultural remitimos a Pagden 1988. Sobre el debate Las Casas-Seplveda remitimos a Gomez-Muller 1991. 72 Ibid.: 30-31.

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funcin penetrar en las tierras indias para captar los mecanismos de funcionamiento sociopoltco de los grupos rebeldes, reglar los conflictos o incitar a los indgenas a emprender los parlamentos. Su rol es el de cuadrar a los indios amigos sin imponerles el modelo guerrero espaol (ste es subordinado al jefe indgena) y sin preocuparse por los ritos guerreros. Al respecto, Rosales narra un episodio, poco glorioso segn l, de la guerra que opuso a los espaoles y los indios amigos a los insurrectos de Osorno, en el curso del cual fue la prctica guerrera de los aliados brbaros la que prim, ya que si bien se intercedi en favor de un indgena a punto de ser decapitado que suplicaba al maestro de campo actuar humanamente en favor de la converisn de los infieles y la paz universal, el hijo de un renombrado cacique fue ejecutado73. {p. 212} Asimismo, el esclavismo funciona como dispositivo concreto al interior del diagrama de poder soberano. Y aunque el debate sobre la naturaleza del indgena fue zanjado en favor de las tesis de Las Casas y contra las de Seplveda quien, retomando el principio de la esclavitud natural de la filosofa aristotlica, vea en el indgena al representante de una infrahumanidad que la razn misma mandaba tratar como esclavo, queda que los principios de la guerra justa desarrollados por Vitoria sern la oportunidad de desplegar, en los mrgenes del impero espaol (chichimecas, chiriguano, mapuche) una poltica de guerra a sangre y fuego que tendr a la esclavitud como punto de equilibrio. No volveremos sobre el debate que tuvo lugar en Chile a fines del siglo XVI en cuanto a la necesidad de reducir a la esclavitud a los indgenas rebeldes, debate que se sell con la autorizacin real (cdula real del 26 de mayo de 1608) para tratar como esclavos a los indgenas capturados durante expediciones guerreras74. Precisemos nicamente que el esclavismo, alimentado por las expediciones (malocas) en territorio enemigo, no pretende vigilar a los indgenas sino, evidentemente, obtener riqueza bajo la forma de trabajo o la venta de stos. Como seala, muy justamente, Jara los conquistadores deban ser la expresin de la fuerza del Estado espaol en el reino de Chile 75. Y en la medida en que la resistencia mapuche puso en peligro este orden poltico, la Corona debi transformar a las Huestes privadas de las Indias de los primeros tiempos de la conquista en un ejrcito de Estado permanente (1603) que tuviera el derecho y el deber de reducir a la esclavitud a los indgenas que rechazaran ubicarse dentro de la obediencia de la Iglesia o, ms bien, del Estado y por tanto del Rey76. Jara constata adems, en su anlisis comparativo de las Huestes de Indias y de las Huestes medievales que la diferencia consiste en, por una parte, la naturaleza del bien concedido,
Ibid.: 131-132. Este tema ha sido amplia y excelentemente tratado por Alvaro Jara (1961). Se encontrar, por lo dems, en el estudio de Jara un anlisis de la manera en que los indios fueron integrados a la economa minera como nuevo sistema de produccin. Est demostrado, tambin, cmo la guerra se transform en el principal medio de obtencin de mano de obra y en qu medida constituy una alternativa nacional a la importacin de esclavos negros o Huarpes. Jara seala que la cdula real que autorizaba la esclavitud de los indios rebeldes no hizo ms que legalizar un estado de hecho, argumentando que los indgenas eran utilizados en la agricultura y en la crianza de ganado desde, al menos, la ltima dcada del siglo XVI. Notaremos finalmente que las experiencias chiriguano y chichimeca fueron explcitamente mencionadas en el debate de fines del siglo XVI y de comienzos del siglo XVII respecto a la justificacin de la poltica de guerra a sangre y fuego y de la reduccin a la esclavitud de los indios rebeldes. 75 Ibid.: 90. 76 Aqu, nuevamente, se percibe una diferencia en el uso poltico de lo religioso entre el primer y segundo perodo: en un caso, lo religioso funciona como codificacin del discurso real, mientras que en el segundo opera como principio de civilizacin, es decir, no solamente como medio para una poltica, sino como principio poltico fundamental. La misin, como dispositivo de civilizacin, se convierte en el modelo o arquetipo de la dominacin. Sobre este tema, nos atendremos a la presentacin que hace Jara de las razones invocadas por el Consejo de Indias para justificar la esclavitud, en correspondencia, en el orden de estas razones, con el tratado de Caldern (El licenciado Melchor Caldern, autor del Tratado de la importancia y utilidad que hay en dar por esclavos a los indios rebelados de Chile, redactado y aprobado en 1599 en el calor de la conmocin producida por la muerte de Oez de Loyola, escribe Alvaro Jara, ibid.: 177), y a la respuesta del rey Felipe III (ibid.: 200-204).
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sea ste feudo o encomienda, y por otra, en la naturaleza del concesor, sea ste seor o rey. Prosiguiendo de la siguiente manera: No hay dudas de que en el sistema feudal poda ser tanto el seor como el rey, pero en Amrica el nico y real seor, de quien emanaban las recompensas, era el Rey.77 {p. 213} Es cierto que estas pocas aclaraciones no agotan la realidad de la esclavitud. Asimismo, decir que durante este primer perodo domina un principio soberano de organizacin poltica no significa desconocer la existencia de modificaciones al interior de este marco. Hemos visto incluso que la esclavitud, que comenz en los hechos mucho antes de la cdula real de 1608, fue reforzada por la creacin de un ejrcito de Estado permanente. De manera que se podra decir que la esclavitud legal (y la maloca) fue al ejrcito de Estado lo que la encomienda (y el trabajo personal) fue a las Huestes de Indias: a la vez, necesaria para el funcionamiento del sistema poltico guerrero, instrumento para la implantacin del nuevo modelo econmico y recompensa para los representantes del rey en territorio rebelde. Pero tanto en un caso como en otro (e incluso cuando a nivel econmico las diferencias son considerables) los indgenas son concebidos como una masa cuya cultura y organizacin sociopoltica importan poco. No se trata de conocer al otro, porque no es necesario hacerlo dentro una forma sociopoltica de tal naturaleza. 78 El ltimo dispositivo concreto que examinaremos es el fuerte. Nuestro propsito no es hacer una descripcin ni un anlisis de las estrategias (militares) espaolas de conquista, ni estudiar la infraestructura de las fortificaciones erigidas en la Araucana. Lo que nos interesa es captar la naturaleza de la relacin con el otro que instituye el reducto espaol en territorio enemigo. Desde este punto de vista, nos parece posible identificar una diferencia en la ideologa de la fortificacin entre el primer y segundo perodo y, por la va de la consecuencia, en el tipo de relacin que los espaoles sostuvieron con los mapuche. Pareciera, en efecto, que el fuerte funciona durante este primer perodo como enclave espaol en territorio enemigo. Constituye un espacio protegido {p. 214}, aislado e inexpugnable que simboliza el poder espaol y real. Es un lugar estratgico a partir del cual se organizan expediciones guerreras y para enclaustrarse en l despus de realizadas. Es un espacio cerrado que obstaculiza cualquier comunicacin con los indgenas. Funciona tanto como refugio y como vanguardia en territorio enemigo y efecta una demarcacin simblica del podero espaol en dicho territorio. Construir un fuerte implica significar una presencia y, consecuentemente, realizar un acto de apropiacin de las
Ibid.: 30-31. El tratamiento del caso chichimeca, al cual los actores del Chile colonial hacen explcitamente referencia, se parece en bastantes puntos al de los mapuche. Se constata, en efecto, que es solamente despus de haber utilizado una poltica de guerra a sangre y fuego a lo largo de los treinta primeros aos de la conquista que las autoridades coloniales cambiaron de estrategia. La nueva poltica de pacificacin puesta en prctica a partir del ao 1585 tendi a tomar en cuenta la personalidad sociocultural de los Chichimecas con el objetivo de transformarla. Es el sentido que se le puede dar a los medios utilizados para pacificar los confines septentrionales de la Nueva Espaa: 1) Desarrollo de la poltica misionera, 2) sedentarizacin de los indios (i.e. civilizados) en la frontera para servir de ejemplo a los nmades (i.e. salvajes), 3) puesta en accin de una diplomacia que apuntara a dialogar con las autoridades de los indios rebeldes, 4) poltica de la la paz por compra. Remitimos sobre este tema al captulo XII de la obra clsica de Powell (1977). Pero aunque las similitudes sean grandes en lo concerniente al lado espaol de la conquista del norte de Mjico y del sur de Chile, los resultados de esta nueva poltica fueron absolutamente divergentes. En el caso de los Chichimecas, fue un xito. En el caso de los mapuche, no tuvo los efectos esperados, la sociedad mapuche se fue transformando durante los primeros decenios de la conquista y fue entrando en una nueva dinmica social, poltica y econmica. Nathan Wachtel, en el captulo Guerra y aculturacin de su obra La visin de los vencidos (1971: 283-296), abord los diferentes procesos de aculturacin sobre los cuales nos volcaremos en la ltima parte de este trabajo. Mostraremos entonces por qu es legtimo hablar de los efectos perversos de la conquista.
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tierras circundantes. Se comprende, entonces, que la primera tarea de las tropas en su avanzada progresiva en el territorio reche haya sido la construccin de reductos fortificados. Durante este primer perodo, el fuerte cumple una misin guerrera y simboliza la autoridad del rey. La toma de posesin del territorio y la demarcacin simblica del espacio mediante la construccin de reductos o ciudades fortificados no deja asemejarse a la reconquista ibrica. Jacques Heers seala la existencia, en la reconquista, de ciudades-fronteras, fortalezas-refugios o puntos de partida de razzias en los territorios enemigos.79 Se considera entonces al fuerte y a la ciudad fortificada como fronteras dentro de las tierras enemigas. Es incluso en ese sentido que lo entiende el gobernador Bravo de Saravia, quien, en una carta dirigida al rey en mayo de 1567, escribe sobre las ciudades de Angol e Imperial que son las fronteras de los llanos. 80 Esta simblica del fuerte remite, por lo dems, a la poca medieval en el curso de la cual Georges Duby indica que la torre y el mirador son la significacin de un poder.81 El poder real no se equivoc ya que, preocupado por el castillo-fuerte, sinnimo de desobediencia, de desorden y de autonoma, mand, mediante un decreto firmado en Nantes en 1626, de arrasar todos los fuertes, ciudades y castillos no ubicados en lugares de consecuencia, sea por frontera o por otras consideraciones importantes82 Se sabe, por lo dems, que el podero monrquico dio, desde el siglo XIII, una particular importancia al tratamiento de los castillos y fortificaciones.83 Para volver a nuestro tema, y aunque la arquitectura de los fuertes espaoles de la Araucana es bastante pobre en comparacin con la imponente estructura de los castillos y fortalezas reales de occidente, notamos que el fuerte se inscribe como dispositivo concreto al interior del tipo de poder soberano. Lo mismo ocurre para lo que los espaoles llamaban el Camino Real. Este camino, que supuestamente deba unir a los diferentes puestos espaoles en territorio enemigo, tena en los hechos una importancia ms simblica que real. La mayor parte del tiempo cortado y sin la apariencia de haber sido objeto de un autentico trabajo de infraestructura, sino ms bien una recuperacin de los ejes de comunicacin ya existentes, constituye el smbolo de la presencia real y, por tanto, de la supuesta dominacin del soberano en territorio rebelde. Fue adems, y sobre todo, el smbolo del fracaso del establecimiento de esta forma de poder en la medida en que los reche {p. 215} tendan regularmente emboscadas y erigan palizadas, interrumpiendo as la comunicacin entre las fuerzas huinca. El Camino Real, eje de comunicacin de los diversos establecimientos espaoles, no tena, ante toda evidencia, el objetivo de comunicar al enemigo ni mucho menos el de vigilarlo. Una vez ms, el problema de los espaoles no pareca estar centrado en la comunicacin con el otro. El nico tipo de contacto que los conquistadores mantenan con las comunidades que vivan en los alrededores del fuerte apuntaba a proveer bienes alimenticios para no morir de hambre. As, el fuerte, el pueblo o la ciudad, el sistema de encomiendas o el camino Real, lejos de determinar un control continuo de un territorio y de poblaciones conocidos, conforman dispositivos que apuntan a demarcar simblica y fsicamente una presencia con el fin de anexar este espacio al dominio real. Por supuesto, los dispositivos concretos se fueron transformando en razn del fracaso de la conquista. Hemos visto ms arriba que la encomienda y las Huestes de Indias fueron sustituidas, a comienzos del siglo XVII, por un ejrcito de Estado permanente y por la esclavitud legal. El inicio del siglo XVII representa tambin el momento en que la naturaleza de la implantacin en tierra enemiga y la concepcin de la frontera conocen una evolucin. Vuelven los tiempos en que las tropas se dispersan en una multitud de fuertes y de pueblos en un territorio reche an no pacificado. Luego del levantamiento general de 1598-1601, que comienza con la muerte de Oez de Loyola y termina con el abandono de las ciudades ubicadas al sur del Bo-Bo, ya no era para los espaoles cuestin de emprender el mismo tipo de conquista. Los mtodos empleados durante los primeros cuarenta aos
1990: 71. BNC, MM 94, doc. 1067. 81 Citado en el Lexique historique de la France dAncien rgime , G. Cabourdin & G. Viard. Paris, Editions Armand Colin, 1978. 82 Ibidem. 83 Quehen 1985: 11-25, Gardelles 1985: 41-49.
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haban concluido en un fracaso devastador, ya que los reche centrales se haban liberado de toda la presencia espaola. Esta guerra, que haba costado caro, slo haba contribuido finalmente a volver a los indgenas an ms reacios al yugo espaol. Lo que es ms, fue catastrfica en cuanto a sus efectos indirectos, ya que haba conducido a los diferentes grupos a federarse duraderamente y haba permitido a los indgenas adoptar el caballo, la cultura del trigo as como tambin perfeccionar sus armamentos y transformar sus tcticas guerreras. Es en este trgico contexto que las autoridades espaolas se plantean la creacin de un ejrcito de Estado permanente, legalizan la esclavitud y establecen una frontera a lo largo del Bo-Bo. Esta frontera natural, impuesta por los ltimos sucesos de la guerra, devino progresivamente una verdadera lnea de demarcacin poltica y se convirti en uno de los dispositivos de la nueva estrategia de conquista. El Gobernador Alonso de Ribera ya no pretende dispersar sus tropas en tierra enemiga. Hace de la frontera un espacio seguro a partir del cual las tropas frescas emprenden excursiones con el fin de pacificar poco a poco los territorios del interior. La frontera es desde entonces pensada como una lnea de defensa que avanza solamente en la medida en que las comunidades ubicadas ms adelante han sido reducidas o han solicitado la paz.84 Despus de ms de cuarenta aos de confrontacin {p. 216}, los espaoles aprendieron a medir la fuerza y la porfa de su adversario. Comprendieron, sobre todo, que adems de estar dispersos y de no disponer de un centro poltico nico, estos grupos se demuestran capaces de federarse contra un enemigo comn.

Pero a pesar de las transformaciones de los dispositivos concretos de poder y de esta evolucin estratgica, se observa que el principio de dominacin no fue modificado. Todava es cuestin de incorporar a los indgenas por la fuerza dentro de un espacio de soberana.
Como contrapartida, lo que es radicalmente innovador en este contexto de post-rebelin, es la propuesta de guerra defensiva, la que fue defendida con aislado vigor y un gran sentido poltico por el jesuita Luis de Valdivia. Luis de Valdivia: precursor del ejercicio del poder civilizador. El modelo de conquista que Valdivia intenta instaurar entre los aos 1612 y 1626 resulta encontrarse en completa contradiccin con las estrategias desplegadas por sus contemporneos. Lo que propone el jesuita, fiel continuador de Jos de Acosta, es pacificar a los indgenas esencial y exclusivamente por las vas de la evangelizacin, del comercio y de los parlamentos polticos. Inscribindose en la tradicin lascasasiana 85 de crtica a los abusos de poder por parte de los espaoles (trabajo personal, esclavismo, guerra a sangre y fuego) y enriquecido por la experiencia misionera en Juli, el Padre Valdivia es el precursor en Chile de una poltica de comunicacin con los indgenas. En la medida en que ste concibe a la barbarie de los indgenas como el producto de una habituacin y de la accin demonaca, lleva a cabo su combate sobre dos frentes. Primero, en el dominio sobrenatural, contra Satn, quien es juzgado el responsable de las prcticas perversas de los reche. Luego, en los dominios sociocultural y poltico, contra los malos hbitos de los indgenas gracias al aprendizaje de la lengua
Villalobos escribe al respecto lo siguiente: El ojo estratgico del gobernador Alonso de Ribera [...] que tuvo el mando de la colonia entre 1601 y 1605 y luego entre 1612 y 1615, se dio cuenta de que la insuficiencia de fuerzas y recursos haca imposible mantener las ciudades sureas y que las campaas en territorio enemigo podran significar un descalabro maysculo: la lnea del Bobo sera difcil de sustentar, la ciudad de Concepcin sera amagada y el peligro poda extenderse a la regin central. Debi optar, entonces, por un plan: una lnea defensiva slida, que no avanzara hasta no tener absolutamente sometida la comarca ocupada. Detrs de la lnea no deban quedar ncleos de resistencia. Las ciudades del sur eran abandonadas a su propia suerte por el momento. Mediante ese plan se procuraba contener la ofensiva araucana para proceder luego a una lenta recuperacin del territorio. De tal modo, la frontera concebida por Ribera tena un carcter mvil (1995: 56, 58). 85 Respecto al proyecto de Las Casas de romper con los antiguos mtodos de conquista y de instaurar un dispositivo de colonizacin que descansara sobre una violencia pacfica, remitimos a Capdevila (1998).
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y el conocimiento del ser social indgena que permitira transformar progresivamente a los salvajes en seres civilizados. Aunque el proyecto de Valdivia parece ser absolutamente singular en el Chile de comienzos del siglo XVII, sabemos que se inscribe en un movimiento ms general de transformacin de la relacin con el otro y de la problemtica de la diferencia cultural que emerge en el Nuevo Mundo durante esta poca. Nueva aprehensin de la alteridad y de la historia que Pagden resume en estos trminos: {p. 217} (...) un cambio trascendental en la comprensin de las sociedades humanas, el paso de las descripciones generales del comportamiento humano, a una sociologa tica basada en la observacin emprica, el paso de una descripcin de las culturas en trminos de naturaleza humana que consideraba al tiempo y al espacio como constantes, a un mayor relativismo antropolgico histrico. En el lenguaje de Michel Foucault, se trata de un paso de un mundo en el cual el pensamiento se mova dentro del elemento de lo idntico a la bsqueda de las figuras restrictivas de lo semejante en un mundo en el que los observadores comenzarn a registrar, clasificar, describir y percibir la diferencia y la discontinuidad (...). Lo que Lafitau y, antes que l, el historiador jesuita Jos de Acosta crearon (es) una etnologa comparativa, una etnologa segn la cual la diferencia cultural no poda explicarse nicamente como la consecuencia de disposiciones psicolgicas (...) sino como la indicacin de las posiciones que las diferentes sociedades humanas haban alcanzado en una escala temporal histrica *86 Al tener los errores de los indgenas su origen en el contexto cultural en el cual haban sido educados y, tambin, en la lucha que Satn llevaba contra estas criaturas de Dios; siendo su mentalidad infantil, pues su mundo cultural era, en comparacin con Europa, un mundo nuevo, se haca posible y necesario instruirlos87. Es tomando en cuenta esta evolucin de los esquemas de interpretacin de la historia del mundo y de las sociedades, que hay que comprender tanto la originalidad de la experiencia de Valdivia, como las resistencia que sta provoc. Resistencias que, ms tarde, cedieron la razn a la poltica de guerra defensiva y de evangelizacin de este jesuita congraciado con el rey. Qu es lo que propone, en efecto, Valdivia y cmo explicar el fracaso de su intento? Se plantea, en primer lugar, poner fin a la empresa de conquista por la va armada, al servicio personal y a la esclavitud, que, adems de ser contrarios a los principios enunciados en el evangelio, son las causas principales de los levantamientos indgenas. Pretende, tambin, establecer una comunicacin poltica con los indgenas rebeldes a travs de la organizacin de asambleas que reunan a los grupos enemigos a fin de hacerles llegar el mensaje de paz del cual es portador. Es as que, durante los primeros aos de la guerra defensiva, comienza a implantarse una poltica sistemtica de parlamentos o parlas con el fin de arreglar los conflictos hispano-indgenas y de comunicar (en mapudungun o mediante intrpretes) las voluntades reales.88 Valdivia se propone, al igual que el gobernador Ribera, edificar una lnea defensiva sobre las orillas del ro Bo-Bo para as interrumpir las expediciones reche en el territorio pacificado. Sin embargo, se observan profundas divergencias en las concepciones de estos dos hombres de la frontera. Para Ribera, como sabemos, se trata de consolidar la implantacin espaola y realizar peridicamente incursiones al sur del Bo-Bo con el fin de pacificar los territorios rebeldes e ir adelantando progresivamente la lnea fronteriza. Para Valdivia, se trata, por cierto, de estabilizar la frontera, pero para hacer de ella un lugar seguro donde podrn partir los misioneros a su empresa de evangelizacin. La consolidacin de la lnea del Bo-Bo pasa por la construccin de una serie de
1988: 21, 24. Cf. Pagden, op. cit.: 201-260. 88 Cf. Zapater 1989.
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fuertes que el jesuita no concibe, lo que es una novedad, como estructuras aisladas, imponentes e inexpugnables, sino como eslabones de una cadena de comunicacin y vigilancia. Se constata en efecto que Valdivia considera el reducto fortificado como un dispositivo de visibilidad permanente, tanto para vigilar los movimientos enemigos como para proteger a los indios amigos establecidos en los alrededores. Es incluso agrupando y estableciendo de forma duradera en poblados ubicados en las cercanas de los fuertes que los indios amigos o neutros podrn ser vigilados y defendidos eficazmente de los maln de los rebeldes que Valdivia llama, y esto tambin es novedoso, ladrones o delincuentes. Se ve aqu que se establecen elementos indisociables del proceso de civilizacin de los pueblos salvajes (lase nmades dispersos, paganos) del Nuevo Mundo, haciendo posible una poltica pastoral o misionera eficaz: sedenterizacin, agrupamiento, evangelizacin. Por lo dems, el fuerte no es nicamente concebido como un lugar de refugio a partir del cual se emprenderan las expediciones (malocas o misiones volantes), sino como un espacio abierto y permeable hacia el cual haba que atraer a los indgenas. Valdivia, entonces, no piensa tanto la frontera como una lnea defensiva y guerrera, sino ms bien como un espacio de comunicacin til para establecer contactos, tejer lazos e informarse de lo que pasaba al interior de las otras tierras. De esta forma, la maquinaria poltica en la que se inscriben estos nuevos dispositivos de poder (la misin, el agrupamiento permanente de indios amigos en poblados, la lnea fronteriza como espacio de comunicacin y vigilancia, la parla como institucin para informar e informarse, etc.) se distingue radicalmente de la que domina durante el primer perodo. El proyecto de Valdivia remite evidentemente a otro tipo de poder, el cual ya no busca imponerse mediante la fuerza o reprimir, sino a incitar, convencer, inducir comportamientos, transformar costumbres e instituir normas. Adems de entrar en contradiccin con los intereses de los soldados o de los encomenderos, el programa del jesuita se funda sobre un principio diferente de aqul que domina en su tiempo. Con Luis de Valdivia se puede afirmar que el Chile colonial entra en la era moderna de la civilizacin, la cual tiene como principal medio de accin (en un primer momento) a la evangelizacin. Es por esta razn que afirmamos anteriormente que el perodo de guerra defensiva no es un episodio desprovisto de significacin y que su fracaso no fue simplemente el resultado de la oposicin interesada de los espaoles de la poca. La ruptura que supone la instauracin de la poltica valdiviana es mucho ms profunda. Su proyecto y su problemtica hacen desaparecer las primeras fisuras del diagrama de soberana. {p. 219} Aunque concluy en un fracaso, esta experiencia anuncia lo que se desplegara algunos decenios ms tarde, durante el segundo perodo de la civilizacin de los salvajes. Intentemos ahora precisar la concepcin de Valdivia en cuanto a los diferentes dispositivos para conducir a la pacificacin de los indgenas rebeldes. El jesuita escribe, respecto a la transformacin del fuerte Yumbel en una autntica cadena de visibilidad compuesta de reductos fortificados, lo siguiente: haviendo de meter adentro los indios de Cayuhuenu que recibian dao delenemigo aquel fuerte que solo serva de ampararlos, se puso donde hiziesse dos oficios, que los amparasse, y en lugar mas seguro y guardasse mucha mas tierra, convirtiendole en los seys torreones que guardan las cinco leguas de Puchangi, donde las postas se ven unas a otras, y ven a la posta del campo de Yumbel, y con sola la gente de Cayuhuanu se poblaron seis torreones a diez soldados cada uno, y los soldados son mejor visitados alli y alimentados. Y el campo puede presto acudir socorro, y los indios tienen mejores tierras para sembrar, y todos estan debajo de una posta que les esta mirando [...] Parecio bien fortificar estas cinco leguas con seys torreones de adoves que se ven el uno al otro, y no puede passar de dia nadie sin ser visto [...]89
Memorial del padre Luys de Valdivia , ARSI, Chil. Hist. 4. La fecha inscrit en el documento refiere al ao 1611. Nos parece, sin embargo, en razn de los hechos relatados y en la medida en que Valdivia seala que lleva veitinueve aos en Chile, que este documento data del ao 1620.
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La continuacin de este documento confirma la voluntad de Valdivia de agrupar a los indgenas pacificados en los alrededores de los fuertes para poder vigilarlos, protegerlos y civilizarlos, proporcionndoles buenas tierras para el trabajo y evangelizndolos. El desplazamiento de las poblaciones indgenas ya no es entendido desde una perspectiva de explotacin de la fuerza de trabajo, sino como medio para su civilizacin y para ensear las buenas intenciones de los espaoles y las ventajas de la agricultura y la sedentarizacin a la vista de los indgenas delincuentes o salvajes del interior90. Se desprende, por lo dems, el valor que Valdivia otorga al comercio como medio de pacificacin al afirmar lo siguiente: [...] en quitandole [a los indios rebeldes] el cebo que hasta aqui han tenido para hacer dao a nuestros amigos antes de las reducciones, y en fortificando nuestra frontera [...] no han de poder entrar sin ser vistos [...] no han de hallar en que hacernos dao y lo han de recibir de ordinario, esto les necesitara dejar la guerra y convertir el pillaje en comercio, como ya lo han comenzado a hazer a temporadas [...].91 {p. 220} La poltica de pacificacin mediante la educacin supone la creacin de pueblos, a fin de que los indgenas silvestres vivan con ms polica. Esta voluntad de reducir los indios a pueblos est presente en el conjunto de la correspondencia anual relativa a las misiones de Arauco y la isla de Santa Mara. As pues, la vida silvestre es sinnimo de animalidad, como se puede inferir de la frase de un jesuita de Arauco que desea que los indgenas se poblasen por que estaban todos como guanacos en los montes y quebradas .92 Esta poltica implica una simbolizacin del territorio a travs de la edificacin de capillas y la disposicin de cruces. Y aunque el poder real tiende, como lo hemos visto, a simbolizar su presencia e integrar el espacio mediante la construccin de fortificaciones enclavadas en territorio enemigo, es otro el tipo de simbolizacin territorial el que emplearon los jesuitas. Contrariamente a los reductos fortificados, las capillas y las cruces se alojan en el corazn mismo de las comunidades indgenas. Estas son instrumentos de penetracin del tejido sociopoltico indgena que se insertan en estructuras ya existentes93. Es en el terreno correspondiente al campamento del ulmen que son ubicadas las cruces. Los jesuitas no vacilan en identificar este smbolo cristiano con el smbolo reche por excelencia, el voye, as como tampoco se evitan hacerse pasar por chamanes. Intentan por esa va insertarse en el tejido social y en el marco mental de los indgenas para poder actuar sobre estos. Es as que durante el parlamento de Catiray, Valdivia se alinea al ritual indgena tradicional. Primero se deja conducir al lugar que los reche reservan al cojau. Ingresa al lugar de la ceremonia con una rama de canelo. Se dirige a los indgenas en su idioma y se pliega al orden de precedencia que impone el admapu. En resumen, hace prueba de una apertura poco comn para la poca e inaugura con ello un
Valdivia escribe en su Relacin breve de los sucedido [...] (ARSI, Chil. Hist. 4): [...] los mismos indios del estado de Arauco para estar bien amparados con ocasin del dao que les hico Anganamon, pidieron reducirse y asi se redujeron a media legua y a una y a dos del fuerte de Arauco de donde nuestro campo los puede amparar mejor [...] donde mucho mejor pueden ser enseados en la fe con menos riesgos de los padres de la compaa que estan en Arauco [...] estan mas juntos para defenderse del enemigo y ser defendidos de nosotros mejor castigado los que dellos deilnquieren . 91 Ibid. 92 Carta Anua de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucuman 1609, ARSI, Provi. Para. 8. 93 A modo de ejemplo, citaremos la carta anual de 1609, en la que se hace mencin a la construccin de capillas dentro de las comunidades indgenas de la zona de Arauco: [...] determinaron [los caciques] de oyr y recibir las cosas de Dios y hacernos en cada pueblo una iglesia y una casa de paja a su usanza de la tierra, para que fuesemos a doctrinarlos y a christianisarlos. Habra dos dias que se empezo la casa de Emperegua que es la cabeza de este estado . (Carta anua de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucuman, 1609, ARSI, Prov. Para. 8).
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nuevo tipo de relacin con el otro. Conviene, sin embargo, no equivocarse sobre el sentido de este tipo de apertura, ya que, en efecto, los jesuitas tambin llevan a cabo una verdadera guerra. Soldados de Cristo contra Satn, combaten las prcticas supersticiosas e inhumanas a las que otros espaoles otorgan poca importancia. Es as que, durante una misin volante en la isla de Santa Mara, los jesuitas se opusieron a la realizacin de un rewetun que las autoridades de la poca no haban juzgado necesario prohibir.94 Tocamos aqu el segundo aspecto de la originalidad del proyecto de Valdivia: la constitucin de un conocimiento de la realidad sociocultural y poltica {p. 221} indgena que permitiera captar mejor sus mecanismos para poder transformarlos. Las prcticas religiosas de los autctonos son demonizadas y los chamanes son identificados como aliados de Satn. La guerra contra el mal y la lucha por la civilizacin adquieren ahora aspectos etnocidas. Y como la instauracin de una forma original de poder no surge sin la emergencia de un nuevo tipo de saber, no es extrao encontrar en los documentos que manan de las fuentes jesuitas un nuevo tipo de preocupaciones. Es as que las misiones en tierras indias son tambin la oportunidad para los Padres de hacer un nuevo censo de la cantidad de indgenas, de localizar las diferentes comunidades, de identificar los centros de poder reche y de determinar los mecanismos de funcionamiento de esta sociedad an mal conocida en los comienzos del siglo XVII. No es, adems, por azar que la etnografa histrica deba mucho (para no decir todo) a los escritos jesuitas. Es, en efecto, en estos ltimos que encontramos mencionados por primera vez los trminos de fumapu y rewetun. Las descripciones contenidas en los diversos documentos (cartas anuales, crnicas, gramticas) redactados por los misioneros jesuitas los que permiten comprender las relaciones entre los diferentes rewe y ayllarewe, y son estos los que tambin emprendieron los primeros estudios serios del mapudungun. Esta lengua, manifestacin del pensamiento indgena, es lgicamente objeto de la atencin del Padre Valdivia, quien escribe, como introduccin de un memorial que ya ha sido citado antes, lo siguiente: Digo que la mayor parte de mi vida, he gastado en la conversin y pacificacin del dicho Reyno, adonde fuy enbiado por mis superiores 29 aos ha, y aprend y exercite las lenguas que all corren [...]95 Con los jesuitas, entramos en una era de proliferacin de relaciones e informes que tratan a la sociedad reche bajo los ngulos polticos, religiosos y econmicos. Se emplea un nuevo tipo de vocabulario. Los indgenas no reducidos dejan de ser rebeldes y pasan a ser delincuentes o ladrones. La prisin (el cautiverio) y el cepo ya no son concebidos como castigos sino como instancias de reeducacin96. Los jesuitas establecen listas de miembros de las comunidades visitadas, realizan distinciones y elaboran diversas clases o categoras de indgenas97. El tipo de saber que
[...] en realidad de verdad, comunmente dicen que en este reguetun hablan con el demonio y hasen otras mil supersticiones, empezaron su reguetun no se atreviendo el corregidor a quitareslo por haverles dado el seor Gobernador licencia para ello (Carta anua 1609 op. cit.). 95 ARSI, Chil. Hist. 4. 96 [...] de soldados se van convirtiendo en ladrones pusilanimes y covardes y se van castigando, se que ha dado testimonia la cadena de presos que estos ocho aos ha avido siempre en la carcel, que siempre han sido treinta o cuarenta lo cual no havia en la otra guerra y estos trabajan en las obras publicas de la Concepcin de peones de balde [...] (Memorial del Padre Luys de Valdi via, ARSI, Chil. Hist. 4). 97 Ya no contamos, en efecto, los documentos en los cuales los indios de una misma comunidad son clasificados como: indios casados a la usanza o casados por el misionero, indios caciques o simples soldados, indios bautizados o no bautizados, etc. (cf. Letras anuas Paraguay, Chile , 1612, ARSI, Prov. Para. 8). Los indios de una misma comunidad ya no son percibidos como masa sino que son categorizados. El inters se centra tambin en los individuos y las listas de nombres le amplan. En las cartas anuales de 1616-1617 se encuentra la siguiente descripcin (escogimos sta, pero existen bastante ms): Hicimos las diligencias ordinarias que son el raconamiento primero a todos los caciques de parte de su Magestad los quales respondieron que toda aquella gente se havia juntado para ser cristiana y me estavan esperando. Lo segundo hablar uno a uno a todos los adultos para ver si quiere ser cristiano y si tiene algun impedimento para el efecto del baptismo. Lo tercero predicarles y catequizarles en que se gasto el dia entero [...].
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desarrollan corresponde a un {p. 222} tipo de poder que busca disciplinar, normalizar, civilizar. Se busca informacin para actuar ms eficazmente y para ampliar los efectos del poder. Ya no se constrie sino que se utiliza el conocimiento acumulado y cuidadosamente clasificado para incitar e inducir comportamientos. Se intenta inmiscuirse en la sociedad indgena, crear lazos de dependencia y multiplicar las relaciones didicas,98 utilizndose para esto la astucia, la ambigedad, el artificio, el simulacro o el honesto engao99 para volver a los indgenas ms virtuosos. Un nuevo tipo de saberpoder intenta ser instalado travs de micro-actos que obligan e incitan de manera casi imperceptible. Es en el detalle que actan los misioneros y es de la multiplicacin de estos menudos detalles que nace la ms vasta y eficaz empresa de vigilancia y de sujecin de los indgenas. No nos atrasaremos ms sobre los mtodos jesuitas y sobre le tipo de poder al que estos remiten, ya que volveremos sobre esto ulteriormente. Sealemos no obstante un ltimo punto antes de concluir la presentacin de este primer perodo colonial. Nos parece posible afirmar que si el proyecto de guerra defensiva de Valdivia fracas, es porque ste obedeca a una lgica distinta a la que exista en dicha poca. La derrota de Valdivia debe ser entendida como la imposibilidad de establecer, en el seno del sistema soberano, mecanismos de poder que obedecieran a otro principio formal. La voluntad de conquistar a los indgenas por la va de los parlamentos y de las misiones entr en contradiccin con el modelo dominante de este primer perodo.
Baptizando este dia 307 y para el baptismo se ponen todos en cuatro hileras y acabado este acto llamamos uno a uno a los varones para casarles [...] (Arsi, Chil. An. 6). Tal como seala Ewald en relacin a los instrumentos disciplinarios: De cierta manera, ya no se trata de instrumentos que pretenden resolver problemas tradicionales de poder: ordenar multiplicidades, articular el todo y sus parte, ponerlas en relacin entre unas y otras. Lo normativo propone una solucin particular a este viejo problema: como vimos, esta composicin se opera segn un principio de produccin (y no de represin) producir, acrecentar e intensificar antes que constreir, prohibir o impedir- sino que este ordenamiento tambin se realiza segn una lgica de individualizacin. Foucault vuelve sobre esto una y otra vez: la disciplina fabrica individuos; sa es una tcnica especfica que se dan individuos tanto como objetos y como instrumentos para su ejercicio (op. cit.: 206). 98 En 558 almas que hay de infieles en estas reducciones del Nacimiento, Santa Fe y Cuyuhuanu, quedaron de pressente las 250 christianas [...] amaneciendo para que no me escondiesen nio alguno fui con tres varas de tafetan amarillo colorado y dorado echas tiras de a dos de dos poniendolas en las cabezas de cada nio adulto con que se me juntaron todos [...] y todos juntos los sacamos a la puerta del fuerte y fueron adultos e infantes 78 y asi los asentamos digo del fuerte de los indios. Luego venimos en procesin todo el ejercito la infanteria delante y luego los arcabuzeros de a caballo y luego lo demas y en medio el pendon nuevo y cruz que llevaba el capitan del fuerte nuestro de donde salimos en orden, yo con mi capa de coro y el vicario con alba y estola juntos, y al salir todos los que baptizandos y entrar en medio de la procession se disparo toda la artilleria y arcabuzeria a vista de todos los infieles que estaban admirados de la honra que les haciamos y assi los llevamos a la ramada grande que antecedia a la yglesia donde entraron todos ellos y sus padres y padrinos. Hicose primero memoria por escrito de los nombres de cada uno y sus padres y padrinos, y echas las comunes ceremonias con orden que estavan en dos hileras de signos y exorcismo sal saliva y oraciones fuimos llamando a la capilla por su nombre al nio y a su padrino, fueronlo el sargento y los capitanes y soldados honrados que sus padres escogieron y cierto que se debe mucho al sargento mayor y piedad destos seores todos que cada qual a su ahijado regalo con pao o lienzo para vestido (Letras anuas de las misiones de la tierra de guerra en el Reyno de Chile por los Padres de la Compaa de Jess desde el ao 1616 hasta el mes de diciembre de 1617 , ARSI, Chil. An. 6). Se ve aqu que es mediante micro-actos que se teje poco a poco el nuevo poder, el cual ya no busca reprimir ni constreir, sino incitar, inducir, vigilar, amonestar y, finalmente, ampliar los efectos del poder disciplinario que se introduce en el cuerpo social de los indios por cada uno de sus poros, es decir, por cada uno de sus miembros. Las relaciones son creadas (el padrino), los lazos de dependencia son tejidos (se hacen regalos), los actos obligan, no en el sentido de una imposicin, sino en el sentido en que el don vincula al donante y al donatario. La empresa misionera revela una microfsica del poder que se inscribe en un diagrama ms amplio de civilizacin. 99 Remitimos aqu a la obra de Senellart (1995) y principalmente a la tercera parte de sta llamada Secret, que trata sobre el uso poltico de los simulacros y sobre la disociacin maquiavlica de la accin poltica de la moral as como la distincin entre el ser y el parecer en el arte de gobernar.

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De manera que los conflictos entre los jesuitas y los dems protagonistas (el ejrcito, los encomenderos, los gobernadores) fueron la expresin de la tensin existente en el campo del poder colonial. De cierta forma, se podra decir que los jesuitas llegaron demasiado temprano y con tcnicas de pacificacin demasiado distintas de las empleadas por los otros agentes sociopolticos de la poca. La paz generada por estas nuevas tcnicas sera diferente de las deseadas por los gobernadores y los soldados. sta se inscriba dentro de otra forma de poder y tena como principio organizador, no aqul que haba sido definido como soberano, sino otro, ms sutil y menos cruel, una nueva tecnologa: la civilizacin. As, los conflictos existentes durante el perodo de guerra defensiva son la expresin de las contradicciones entre una mentalidad colonial que comienza a emerger y una mentalidad conquistadora que es an dominante. La lgica del Padre Valdivia no era la de la guerra y la paz dentro de una maquinaria poltica de poder soberano, sino de disciplina y conversin al interior de una forma poltica mucho ms compleja y moderna, la cual se instalara en los decenios futuros. En suma, tomando en prstamo una frmula de Etiemble, se dir que, de cierta manera, los misioneros jesuitas tuvieron la razn demasiado temprano.100 Al respecto, Zapater observa con acierto, desde una perspectiva global, que Valdivia al sealar que: El misionero [Luis de Valdivia] tena que encontrar la paz y la conciliacin, aunque la realidad lo contradijera y aunque indgenas y espaoles no lo entendieran 101 Destacamos, en efecto, que la experiencia de guerra defensiva tuvo poca incidencia en la naturaleza beligerante de las relaciones hispano-indgenas. En primer lugar, porque mientras que Valdivia se esforzaba en predicar un mensaje de paz a los reche, los soldados y los gobernadores no interrumpan sus expediciones en tierra indgena. Al continuar las malocas y al seguir vigente la esclavitud, es difcil concebir cmo los indgenas habran podido creer en la honestidad y en la eficacia de las proposiciones del Padre Valdivia. De hecho, no pareca existir ningn territorio de entendimiento entre el jesuita humanista y el gobernador Ribera. 102 Observamos, por otra parte, que despus de sesenta aos {p.224} de guerra y robustecidos por la victoria obtenida durante el levantamiento general de 1598, la sociedad indgena haba entrado en una nueva dinmica social, poltica y econmica. El maln comenzaba a perfilarse como la forma de guerra dominante y las malocas representaban la principal fuente de aprovisionamiento en caballos y cabezas de ganado. La captura de crneos-trofeo era cada vez menos frecuente y el prestigio social, as como la constitucin de las redes de poder, se generaba cada vez ms por la riqueza que las estancias espaolas y las reducciones de indios amigos ponan a disposicin. De manera tal que la poltica de Valdivia tropez adems con la dinmica de las comunidades reche. Una vez ms, el jesuita llegaba demasiado temprano. En otras
1966. 1989: 82. Remitimos adems a la publicacin de Zapater sobre Luis de Valdivia (1992). 102 Al morir Ribera, Valdivia escribira lo siguiente: Ya muri el gobernador Alonso de Ribera que es el que mas me dava y con sus gragerias tenia tan ocupado a los yndios de Catiray y de Arauco que al fin de sus dias se quisieron rebelar por las mitas que hazian a su hazienda de Conuco, las quales eran contra la orden de Su Magestad en su favor, con que se quietaron que justamente se rebelaban por quebralles el gobernador el pacto Real que con ellos trate debajo del qual dieron la paz. Los de guerra tratavan de quietud tods ecepto unos pocos retirados de aca que seran 350 no mas, y el gobernador les hizo tres agravios notables = el primero que a 30 caciques de Puren que venian a tratar de quietud, y nos traxeron tres muchachos que los retirados nos havian llevado y a todos 30 los mando prender en cepo, grillos, esposas y con herraduras en un palo sobre el pie. Los que no cavian en cepo sin fundamento ninguno. Lo segundo a cinco que vinieron debajo de la palabra real a vender fruta los prendio sin causa = Lo tercero a un cacique que estava quieto y sin armas en su tierra tratando todos de paz y el tambien enbio de secreto a prendelle y de falso y le tubo en cadena, y con estas tres obras buenas se preparo para la muerte que fue bien trabajosa, Dios le haya perdonado que murio durmiendo sir dezir Jesus ni tomar un cristo en las manos, aunque bien a priesa recibio los sacramentos y testo, y sin reparar mil cosas dignas de reparo, dexando con gran sentimiento a todos de su muerte, por no ser la que quisieramos, pero con gran gusto a todos de que Dios se lo llevase por lo que estorbaba el bien comun y el servicio de su Majestad y el escandalo tan publico con sus grangerias, dexo mas de mil ducados en ganados [...] (Carta de Luis de Valdivia al rey , Concepcin, 12-04-1617, AGI, Chile 65).
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palabras, llegaba antes de producirse la expansin mapuche al otro lado de los Andes que permitira la realizacin de razzias en otros lugares, antes que el comercio regular entre el huinca y el mapuche hubiera vuelto las guerras menos probables y antes de que las estructuras polticas macro-regionales se hubieran conformado permitiendo una mayor estabilidad y uniformidad en las decisiones de los caciques. Los primeros decenios de la conquista hubieron agitado a la Araucana debido a las masacres y excesos cometidos y confluido, a travs de un proceso de resistencia-aculturacin, en la transformacin de la lgica guerrera y de la sociedad reche. El perodo de transicin habra de ser largo antes de que un nuevo equilibrio en la dinmica hubiera podido instaurarse.103 {p. 225} C- El poder civilizador (1641-1810) El sentido de la paz: instituir un orden. Este segundo perodo histrico ya no est, ciertamente, caracterizado por la guerra, pero veremos que es apresurado calificarlo como un perodo de paz. Pues una vez alejada la guerra como modo privilegiado de conquista y formalizadas las relaciones de fuerza de dicha guerra en un tratado de paz, se est entrando progresivamente dentro de otra lgica. Surgen ahora nuevos dispositivos y nuevas estrategias de sujecin que permiten afirmar que se est pasando a otro perodo histrico. Perodo que ya no se caracteriza por la alternativa entre guerra y paz, sino por la instauracin de un tipo de poder que remite a un tipo de dominacin especfico (la civilizacin) y que se desarrollar a travs de los dispositivos originales de la misin, del parlamento, del control del comercio, etc. Por cierto, no hubo ruptura ni paso brutal de un tipo de poder a otro. Como sealan varios especialistas, y como lo confirman las fuentes que hemos consultado, la segunda mitad del siglo XVII sigue siendo extremadamente violenta, en la medida en que persisten regularmente encuentros blicos y en que todava funcionan dispositivos concretos propios del perodo anterior (esclavismo, expediciones, etc.). Se observa sin embargo que, a partir del parlamento de Quillin (1641), se establecen poco a poco dispositivos de poder que remiten a una nueva estrategia de sujecin. Lo que se inaugura ahora no es un perodo de paz o de asimilacin progresiva y espontnea de los indgenas a la superioridad cultural hispnica. Se trata de un modo de dominacin poltica fundado sobre una nueva tecnologa de poder. No desaparece la voluntad de someter a los indgenas. Se transforma. Se convierte en voluntad de civilizar y tiende, en los hechos, a crear al salvaje en los mrgenes.

Mientras comenzaba esta nueva era tan anhelada por Valdivia (la paz de Quilln -1641- acababa de ser firmada por Lopez de Zuiga y los reche), Rosales enviaba una carta al precursor de esta poltica de paz por parla en la que le renda un emotivo homenaje: Mi Padre Luys de Valdivia agravio hago a la buena memoria de V.R. en no dar la quenta de las cosas de por aca; pues al presente esta este Reyno en tan buen estado como V.R. le deseo ver agora se cogen los frutos de los trabajos que sembro V.R. y cada dia les hago memoria a los indios del bien que V.R. les trujo y no supieron conozer y viendole presente y gozandole se alegran. Porque ha llegado Chile a estar todo de Paz y con la buena gracia del Governador que oy tenemos, el Marques de Baydes, hombre desinteresado de piezas y persona de buen zelo, se ha conquistado lo que no se ha podido con las armas [...]. En quanto a lo spiritual hasta agora no se avia dado paso ninguno, este ao fuy a la campeada con el campo de Arauco, pasamos por la costa visitando las nuevas poblaciones de amigos y en todas partes nos salian a recebir a los caminos con camaricos fuy les dando noticia de nxo Seor predicandoles los mysterios de nxa Santa Fee que oyeron con gusto rezavan las oraciones con aflicion [...] y en todas partes fuy poniendo cruzes para que el arbol de la cruz fuesse fuesse tomando possesion de las tierras que se conquistaban [...]. Estamos tres padres aqui en Arauco, tres en Buena Esperanza y quatro en Chiloe [...] los que vinimos despues a coger lo que V.R. sembro. Muy en la memoria tienen a V.R. los indios de Arauco y no ay otra cosa entre los viejos sino a mi me bautizo Baldivia (Carta de Diego de Rosales a Luis de Valdivia 20-04-1643, ARSI, Chil. Hist. 4). Valdivia no llegar a leer esta carta. Falleci el 5 de noviembre de 1642 en Valladolid.
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Lo que se establece entre los siglos XVII y XVIII constituye una nueva tecnologa de poder que tiene como principal objetivo normalizar, contabilizar, disciplinar y, en una sola palabra, civilizar al indgena. Lo que se instaura ahora es algo mayor y distinto que la paz; son tcnicas polimrficas de sujecin. No se trata de un poder puramente represivo como el que se ejerce durante el perodo de guerra y paz, sino de un tipo de poder creador que genera un saber concebido para re-censar, verificar, informar e informarse. En definitiva, lo que emerge durante este nuevo perodo histrico es una nueva manera de hacer la guerra, una guerra silenciosa: la poltica. Y qu ms eminentemente poltico que las grandes reuniones hispano- mapuche, llamadas parlamento, a lo largo de las cuales dos protagonistas buscan establecer una comunicacin, a veces difcil de definir, en el marco de un nuevo tipo de relacin. En las pginas que siguen, mostraremos por qu y cmo este dispositivo se constituy en un campo de poder especfico tendiente a incitar a los indgenas a actuar en un determinado sentido, a informarse del estado de las comunidades indgenas, a regular los conflictos inter- mapuche, a definir normas comerciales, jurdicas, polticas, {p. 226} religiosas y socioculturales, y a llevar a cabo una reestructuracin del espacio sociopoltico indgena. Las relaciones de poder que se dibujan en el seno de estas asambleas, que lograban reunir a varios miles de personas, remiten a un nuevo principio normativo que apunta a individualizar a las personas para poder civilizarlas. Ya no se trata de imponer, sino de sugerir, estableciendo un control permanente, exhaustivo y omnipresente sobre las comunidades y los individuos. Ya no se trata de constreir sino de inducir actos positivos a fin de acrecentar los efectos del poder. Y si en un primer momento la cristianizacin oper como codificacin de un discurso real y como un medio religioso con fines polticos, sta es, de ahora en adelante, tanto el medio como el fin; conforma el principio poltico en s mismo. El parlamento como dispositivo privilegiado de instauracin del poder disciplinario y la misin como arquetipo del nuevo poder civilizador: estos fueron los dos pilares de la nueva poltica espaola en la Araucana. Veremos incluso que la misin funciona como dispositivo concreto y, a su vez, como principio de un nuevo poder. Constituye, en cierto modo, la norma de la norma y difunde, a su manera, otros dispositivos concretos. Funciona entonces por redundancia, ya que el objetivo esencial de los misioneros es el de civilizar, disciplinar, enderezar los cuerpos y las almas reformando los usos y las costumbres; en pocas palabras: Matar al indio dentro del hombre para que se convierta realmente en hombre. Precisemos finalmente que en la medida en que nuestro objetivo es develar la lgica histrica de este nuevo perodo, no nos referiremos al conjunto de los parlamentos que tuvieron lugar entre 1641 y 1803, sino que incluiremos en nuestra presentacin aquellos que tuvieron, desde nuestro punto de vista, un valor de signo. Analizaremos, en esta oportunidad, un cierto nmero de innovaciones en las estrategias de dominacin (regulacin del comercio, creacin del Colegio de indios, instauracin de normas jurdicas, iniciativas de control de conflicto inter- mapuche, creacin de la institucin de caciques embajadores, etc.). Enseguida, centraremos la mirada en la misin. Aqu, nuevamente, nuestro objetivo no ser el de reconstruir la historia de la empresa misionera en la Araucana. Intentaremos simplemente develar su sentido y mostrar en qu proporciona el principio de esta nueva lgica de civilizacin-asimilacin. En otros trminos, nos empearemos en mostrar en qu la misin constituye el arquetipo de este nuevo saber-poder que deja de considerar a los indgenas como una masa annima que debe ser sometida, sino que ve en el indgena un individuo por civilizar. En cuanto a esto, remarcaremos que la obra de la misin fue mucho ms que una simple empresa de deculturacin o de extirpacin. La gran sutileza de la pastoral misionera residi, en efecto, en su aspecto innovador de construccin de individualidades positivas ampliando los efectos de un poder que intent, desde entonces, ser ejercido desde el interior, a travs de los cuerpos y las almas. Se ver entonces que la obra de las misiones jesuitas puede ser considerada como moderna tanto en su descubrimiento y en su manera de tratar con la alteridad, como en razn del ejercicio de un poder exhaustivo y permanente en busca de la participacin de los nuevos individuos en su propia sujecin. Tomando una frmula de Pierre Bourdieu, se dir que {p. 227} es a condicin de superar la alternativa entre el constreimiento (por la fuerza) y el consentimiento (a razones), de la coercin

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mecnica y la sumisin voluntaria,104 que se vuelve posible pensar esta forma particular de dominacin que inaugur la misin. Dominacin propiamente simblica que pasaba por la incorporacin de una norma que busca someter a los indgenas a un orden establecido a travs de un acuerdo entre las estructuras cognitivas que esta nueva historia colectiva e individual deba inscribirse en los cuerpos (y las almas) y las estructuras objetivas del mundo al cual stas deban aplicarse105. La experiencia misionera (sobre todo cuando fracasa) puede ser el lugar en que mejor se capta hasta qu punto el reconocimiento de la legitimidad necesario para el ejercicio de cualquier tipo de poder de dominacin no es un acto claro de consciencia sino que se arraiga en el acuerdo inmediato entre las estructuras cognitivas incorporadas, devenidas esquemas prcticos (...) y las estructuras objetivas106 El parlamento: lugar de instauracin de una norma jurdico-poltica. Segn una idea, hoy compartida por numerosos investigadores, el ao 1641 marca un giro en la poltica espaola en relacin a los mapuche. Es, en efecto, en esta fecha que el nuevo Gobernador Francisco Lpez de Ziga emprende un poltica de parlamento que apuntara a establecer la paz sobre nuevas bases. Y es a la ocasin de los parlamentos de Quillin, Ropecura e Imperial que la frontera del Bo-Bo es reconocida como una lnea de reparto relativamente fija entre dos mundos: el mundo indgena al sur y el espaol al norte. Sin embargo, es conveniente no abusar de la significacin de esta frontera. Pues aunque las autoridades espaolas reconocen a los nuevos vasallos del rey el derecho de gozar libremente de sus tierras, estn considerando precisamente a los indgenas como una nacin libre slo en la medida en que aceptan ser y comportarse como sbditos del rey. Precondicin que supone e implica un nmero importante de obligaciones y compromisos de la parte de las comunidades que hayan aceptado los nuevos trminos de la comunicacin. Habiendo precisado esto, observamos que aquella fecha es efectivamente capital ya que marca, casi quince aos despus del fracaso del proyecto de guerra defensiva, un nuevo vuelco en la aproximacin al problema indgena por parte de las autoridades espaolas. Y an cuando habr que esperar varias dcadas antes de que se consolide este nuevo orden internacional, se pueden desde entonces en adelante vislumbrar los lineamientos de una nueva poltica. Intentemos, por tanto, mostrar en qu medida el ao 1641 constituye el punto de inversin de la poltica espaola en la Araucana e intentemos distinguir lo que en las acciones y estrategias de los espaoles revela de antiguo y / o de nuevo en el modelo de conquista. Antes que nada, resumamos brevemente el contexto histrico y retomemos el curso de los eventos cuando el proyecto poltico emprendido por Valdivia est a punto de {p. 228} ser abandonado. El 13 de abril de 1625, el soberano decide poner fin, mediante una cdula real, a la poltica de guerra defensiva. Vuelven entonces a surgir las malocas y las expediciones guerreras que, en realidad, nunca haban cesado del todo. La poltica de instauracin de una frontera defensiva sobre el Bo-Bo es finiquitada. Y si bien los reche cosechan en un primer momento numerosas victorias, principalmente la de Cangrejas en 1629, las fuerzas espaolas logran invertir la dinmica bajo el gobierno de Lazo de la Vega. Las mltiples expediciones guerreras llevadas a cabo entre 1631 y 1636 permiten a las fuerzas de la Corona penetrar ms al sur del territorio indgena, hasta las orillas del ro Imperial, obligando a numerosos reche a escapar en direccin a la Cordillera y hacia territorios huilliches. Como seala Lzaro: [...] al finales de 1636, esta extensin de terreno comprendida entre los ros Biobo e Imperial estaba prcticamente libre de poblacin indgena hostil, y hubiera permitido el afianzamiento de

1998: 43. Bourdieu 1997: 210. 106 Ibid.: 211.

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un nuevo limen fronterizo en el ro Imperial a no ser por las graves dificultades de aprovisionamiento y la falta de recursos humanos que tena el gobernador .107 Al morir Lazo de la Vega en 1639, los indgenas se ven envueltos en una situacin crtica. Las expediciones espaolas han ocasionado importantes destrozos (de tierras sembradas, cosechas, casas) y considerables prdidas demogrficas (muertos, esclavos). Los indgenas emigrados deben instalarse en tierras en condiciones sumamente precarias. Es en este contexto guerrero ventajoso que llega al poder Lpez de Ziga. Este gobernador entabla, al igual que sus predecesores, una poltica de guerra a sangre y fuego, quemando cosechas, capturando indgenas rebeldes y reducindolos a la esclavitud. Es ante esta dramtica situacin que un cierto nmero de toqui reche proponen al gobernador concluir la paz. Al parecer, si el marqus de Baides acept prontamente las propuestas indgenas, fue porque las campaas militares que llevaba a cabo apuntaban precisamente a atraer a los indgenas para que firmaran la paz y poner trmino tanto a la guerra de la Araucana como a las exacciones que sta implicaba, tanto de un lado como de otro. Incontestablemente, Lpez de Ziga haba desenbarcado en Chile con una nueva concepcin de la conquista. La violencia de los primeros meses de su mandato busc demostrar a los rebeldes que los espaoles disponan de una imponente potencia de fuego y que su voluntad de firmar la paz no se deba para nada a una pretendida inferioridad militar. No nos extenderemos aqu en las razones que empujaron a este gobernador a entablar su nueva poltica. Segn Villalobos, es la misma dinmica fronteriza la que empuj poco a poco a cada uno de los actores a entrever la posibilidad de poner fin a las hostilidades. Para Lzaro, las razones deben ser buscadas tambin en la difcil situacin en que se encontraba Espaa en aquella poca, la cual ya no le permita mantener financieramente esta empresa que se volva cada vez ms costosa. Remarca, por otra parte, que el desarrollo de la produccin agraria y de la ganadera de exportacin en el valle central de Chile empuj a las autoridades a buscar una solucin a este embarazoso conflicto. En el plano internacional, las intenciones expansionistas de los holandeses incitaron {p. 229} a los espaoles a emprender una poltica de alianzas con los habitantes de la Araucana. Finalmente, nos parece necesario considerar el factor ideolgico implicado en este giro de la poltica de conquista. Pues la poltica de guerra a sangre y fuego practicada durante los cien primeros aos se haca cada vez menos legtima y justificable. Las prcticas de esclavismo, mutilaciones y devastacin de las cosechas y caseros reche comenzaba a ser considerada en forma dominante como inhumana y, adems, ineficaz. Y aunque es cierto que los espaoles haban conquistado gran parte de un territorio que haba sido libre hasta la dcada de1630, stos haban finalmente fracasado en su intento de disponer a la poblacin para el trabajo. Por otro lado, el desarrollo de una percepcin diferente de la alteridad y la fuerza que en esta poca adquiran los principios humanistas, hacan ilegtimos los dispositivos soberanos, puramente represivos, de la conquista. Los modos de actuar de Lpez de Ziga durante el parlamento de Quilln demuestran, como veremos, una toma en consideracin y un reconocimiento de la diferencia cultural. El hecho de que se haya rodeado de misioneros jesuitas, para la preparacin y realizacin de estas primeras grandes reuniones polticas, denota una voluntad de inscribirse en la tradicin humanista de Luis de Valdivia, evitando no obstante los escollos de esta primera tentativa de pacificacin por el dilogo y las misiones. Es pertinente ahora preguntarse por aquello que hace la originalidad del mtodo y del proyecto de este gobernador y en qu medida la realizacin del parlamento de Quilln (aunque en realidad hubieron tres) constituye un evento clave en la historia de la Araucana en cuanto a la naturaleza de las relaciones de poder y al tipo de relaciones hacia el otro que tuvieron lugar en la frontera. 108
1995a: 276. Para un anlisis de la diferencia entre este parlamento y los parlas anteriores, ver Boccara 1998: 304-306. Remitimos tambin a los comentarios de Villalobos respecto a los primeros parlas (1992: 386). Para un ejemplo concreto de los mecanismos y discursos que manifiestan una voluntad de someter y de dividir para reinar sin, no obstante, tocar a los usos y costumbres indgenas durante los parlas del siglo XVI remitimos al: Requerimiento que hizo el gobernador de Chile Martn Garca de Loyola a ciertos indios para que se redujesen al servicio de S.M ., BNC, MM 95, doc. 1438.
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Si nos atenemos al aspecto puramente formal de las relaciones que sostuvieron los dos protagonistas durante este parlamento, percibimos en Lpez de Ziga una apertura que hace eco en de la de Valdivia. El gobernador acepta, al igual que Valdivia en Catiray, participar del ritual de paz indgena. Deja a los ulmen sacrificar llamas, no interviene en las ceremonias que se desarrollan entre los indios amigos y los indgenas rebeldes, recibe de buena gana la rama de canelo ensangrentada y el corazn an palpitante de la llama sacrificado que le ofrecen los indgenas y conciente que sus representantes se expresen larga y libremente. Finalmente, los espaoles, adhiriendo a la usanza mapuche, sepultan sus armas a los pies del canelo. 109 El gobernador consiente que los indgenas realicen su ritual ya que, como escribe el jesuita Ovalle, esta ceremonia: {p. 230} (aunque gentilica) parece tiene su fundamento en muchas Historias, y aun en las sagradas no le falta.110 La originalidad de los mtodos del marqus de Baides reside tambin en el tipo de relacin de poder que el gobernador instaura a travs de una poltica de incitacin ms que de imposicin. Es as que, poco antes de Quilln, los indgenas que los visitaron en Concepcin a fin de conversar sobre la paz, recibieron numerosos presentes y, sobre todo, bastones de mando. Lpez de Ziga les confiri adems ttulos y grados correspondientes a la jerarqua militar espaola (capitn general, maestro de campo, sargento mayor, etc.). Lo que es ms, haciendo prueba de una extraa inteligencia en cuanto a la psicologa reche, hizo vestir a los representantes indgenas con uniformes espaoles. 111 Esta voluntad de superponer o sustituir a la jerarqua indgena por un orden espaol, es radicalmente nueva para el Chile de la poca. Se puede revelar el signo de una poltica indigenista que har de la reduccin progresiva de la diferencia sociocultural el medio privilegiado para la obtencin de paz. Vemos en esta voluntad de espaolizar a los caciques, los signos precursores de la poltica asimilacionista que tender a desarrollarse a lo largo de todo este segundo perodo. Varias otras proposiciones emitidas por Lpez de Ziga refuerzan no solamente la impresin de una presencia de la diferencia cultural (civilizados / salvajes) en la percepcin de las relaciones hispano-indgenas, sino tambin de la integracin de esta diferencia como elemento a tomar en cuenta en los clculos polticos y en la nueva estrategia de pacificacin. Es as que el gobernador propone a los indgenas recibir a sus hijos para que sean educados en tierras espaolas. El objetivo, explcitamente formulado, es hacer que estas criaturas adopten la fe cristiana, los usos y costumbres de los espaoles y que se alejen de los vicios (la lujuria, la belicosidad, la borrachera) de sus padres 112. Segn el marqus de Baides, esta aculturacin voluntaria es una condicin sine qua non para en mantenimiento de una paz duradera y segura. Este gobernador hace un uso original de lo religioso y de la misin. En el discurso de los jesuitas, quienes lo acompaan y aconsejan, la evangelizacin ya no funciona como justificacin o codificacin de un modelo soberano de conquista, sino como un principio poltico por excelencia. La pacificacin de los indgenas pasa por la construccin progresiva de una unidad en la fe, la cual en s misma es sinnimo de uniformizacin de los modos de vida. Es as que la llegada de este humanista transforma radicalmente los juegos y objetivos de las relaciones hispano-indgenas en la Araucana: {p. 231}
Rosales 1989, T. 2: 1137-1138. Memorial y carta en que el Padre Alonso de Ovalle procurador General de la Provincia de Chile, representa a nuestro muy reverendo Padre Mucio Vitilesqui, Preposito general de la Compagnia de Iesus, la necesidad que sus miesiones tienen sujetos [...], incluye Relacin verdadera de las pazes que capitulo con araucano rebelado en Marques de Baides [...] en la jornada que hizo para este efecto el ao pasado de 1641, ARSI, Chil. Hist. 4. 111 Rosales 1989, T. 2: 1124 y Relacion de los sucedido en la jornada q. el Sr Marqus de Baydes [...] hico a tierras de los enemigos [...], reproducido en Lzaro 1995a: 319-336. 112 Rosales 1989: 332.
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Tened lastima a vuestras almas, a vuestras vidas, y a vuestra libertad, hazeos cristianos, y tengamos un corazon, y una fee, que menos de que los seais no podemos tener union verdadera; porque no ay union entre las naciones: sino es por la Religion, y lo que las divide es la diversidad de la creencia y adoracion. [...] Aumentad vuestros ganados, y no deis de comer con ellos al enemigo, lograd en trabaxo de las sementeras, que es mexor, que las coma quien con sudor las haze: que no, que se las coma el fuego, que las consume sin provecho .113 Discurso radicalmente diferente al de los primeros decenios de la conquista, pues se aconseja a los indgenas cristianizarse a fin de establecer una verdadera comunicacin. La religin es entendida aqu (esto no es nuevo) como creencia, como fuente de la moral y, por ende, como elemento central en la constitucin de la sociedad. A su vez, lo que es innovador en los argumentos de la poca, es el nfasis puesto en la necesidad de convertirse en cristiano para as reformarse como individuo y edificar una sociedad sobre nuevas bases. La heterogeneidad de las creencias, que es tambin la diversidad en los usos y costumbres, es fuente de irreconciliables conflictos, incluso si es admitido desde entonces que los indgenas son hombres racionales, que conocen el bien, y el mal, y el discurso natural. 114 As, para establecer una paz perpetua, conviene emprender una total conversin de su ser social. Es dentro de este marco que hay que comprender la complementariedad y la profunda identidad entre la misin, la escuela de indgenas, la imposicin de un orden poltico, jurdico y militar espaol a aquel de los reche y el agrupamiento de los indgenas en poblados permanentes. Es porque la empresa de cristianizacin es entendida como empresa de occidentalizacin o de civilizacin que se convierte en el arquetipo del nuevo poder. Los indgenas deben ser localizables permanentemente y deben producir sus tierras. Ya no se trata de dilapidar las riquezas en grandes borracheras, ni de mantenerse ocioso, sino de regresar a la tierra con mujer(es), nios y ganado a fin de producir y multiplicarse. Se vern incluso surgir poco a poco los trminos ocioso y flojo para caracterizar la mentalidad econmica del indgena, quien, en lugar de producir y trabajar su tierra, se satisface con recolectar apaciblemente los frutos de una naturaleza prdiga. Se observa as, en el discurso del gobernador, la voluntad, ya no de cobrar tributo, sino de actuar de manera tal que los indgenas se reinstalen en sus tierras para producir en ellas. Se les incita a trabajar y a multiplicarse. Ya no se les amenaza de muerte, sino que se intenta regular sus vidas. Todos estos puntos se encuentran de hecho resumidos en las condiciones de paz acordados en Quilln. Los indgenas deben abandonar las montaas en donde se haban refugiado para repoblar las colinas y los valles a fin de vivir en vida poltica y no como salvajes en la selva. Los caciques se comprometen a obligar a los indgenas fugitivos a retornar a sus pueblos ubicados en las zonas recientemente pacificadas y a no impedir que los miembros de sus comunidades que desearan instalarse a vivir en tierra espaola con su mujer, nios y ganado, lo hicieran. Los nuevos aliados sern, de ah en adelante, los enemigos de los enemigos de los espaoles, cueste lo {p. 232} que cueste. Los indgenas se comprometen finalmente a acoger a los misioneros para que estos les enseen el conocimiento del verdadero Dios.115 Los indgenas, entonces, no son obligados a ir a vivir a las zonas espaolas o a los territorios de los indios amigos. La posibilidad es solamente sugerida. Del mismo modo en que se sugiere a los caciques no impedir a los miembros de sus comunidades de emigrar hacia estas zonas. Encontramos las mismas preocupaciones y proposiciones algunos aos ms tarde, durante el parlamento de malleco en 1671. Ah es cuestin de: - salir de las montaas - mantenerse agrupados en caseros para que los Padres puedan educarlos en los misterios de la Santa Fe - aceptar su
Rosales 1989, T. 2: 1132. Ibidem. 115 Ibid.: 1136.
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presencia, en el seno de las comunidades, a fin de mantenerlos en paz y cuidar [regir y governar] que la justicia real sea respetada - combatir a los rebeldes y someterse a las rdenes de los oficiales espaoles - evitar el ocio y cultivar las tierras para aprender la vida sociable y poltica - nombrar cada mes a un cacique para que d cuenta del estado de la produccin y d a conocer las quejas en cuanto a las posibles ofensas de otros indgenas o de los espaoles - no salir del lugar de residencia sin informar al capitn, quien fijar los das de partida y regreso y cuidar que dicha ausencia no sea prolongada - restituir a los indgenas fugitivos y denunciarlos al capitn para que sean entregados al encomendero - que los caciques responsables de una razzia restituyan el botn a los caciques que han sido vctimas de sta y que olviden sus rencores para poder vivir en paz.116 Notamos aqu que una etapa ha sido superada. El principio y los mtodos del nuevo poder de vigilancia comienzan a estar enunciados de manera relativamente clara. El capitn de amigos cumple una nueva funcin. Antes que nada, debe sustituirse a los mecanismos de regulacin de los conflictos propios de la sociedad reche. Es a l que deben, desde ahora, dirigirse los indgenas en casos de litigios, sea entre ellos y los Huinca (espaoles, criollos o mestizos), sea al interior de su comunidad. Esto constituye, segn nuestro conocimiento, la primera tentativa de control y neutralizacin de la legislacin criminal autctona. Y habrn otras ms. La paz y la justicia que aqu se trata de hacer respetar son definidas a partir de criterios espaoles. Pero no se trata de imponer esta paz y esta justicia desde el exterior, constriendo, pulimentando o ajusticiando. Se trata ahora de establecer una relacin de poder particular e interno entre el capitn y los miembros de la comunidad en la que reside permanentemente. Se trata de sustituir los mecanismos reguladores autctonos por nuevas soluciones que ya no pasen por la compensacin o la muerte sino por el castigo. El delincuente ser castigado en la medida en que haya violado la paz pblica y vulnerado la soberana de la comunidad y, ms ampliamente, del orden colonial. El capitn sustituye al cacique y a la opinin de la asamblea reunida, pues sabe, l ms que cualquier otro, en qu {p. 233} medida el acto delictivo atae un orden que trasciende al de la simple comunidad. La unidad residencial indgena es pensada como parte de un orden sociopoltico ms amplio y el arreglo de los conflictos internos ya no puede desplegarse dentro de la esfera reducida y, en suma, privada que representa. Se constata, por otra parte, que el capitn cumple un rol de autntico capataz y que la comunidad se convierte en un espacio que debe ser vigilado. Adems de dominar este espacio, este agente de polica (en el doble sentido del trmino*) debe controlar el tiempo de los indgenas. La civilizacin de los indgenas pasa por el dominio de su tiempo y de su espacio y por la inculcacin de un arbitrario cultural que enuncia que el tiempo es escaso y que el espacio est hecho de segmentos. Segmentacin del espacio, escasificacin del tiempo: la civilizacin tiene un precio. Ya no se trata de dilapidar el tiempo aprovechndose de operaciones comerciales para hacer fiestas. Tampoco se trata de circular e intercambiar anrquicamente entre comunidades. Es necesario que las autoridades sepan adnde se va, para qu y por cunto tiempo. Es el momento de la puesta en prctica de un bloque disciplinario que busca fijar y ordenar. 117 El capitn tiene de ah en adelante la difcil misin de preparar a los indgenas para vivir con ms polica mediante el ejercicio de un poder policial que tiene por tarea vigilar de manera permanente y exhaustiva. Las autoridades buscan, a travs de estas
Artculos que han de observar y guardar en lo de adelante los caciques y parcialidades que han venido a dar la obediencia a Su Magestad [...], Paraje y Campaa de Malloco, 10-01-1671, Don Juan Herquez, AGI, Chile 62. * N. del T.: el trmino police en francs tiene dos sentidos: por una parte, se refiere a la fuerza pblica encargada de velar por la seguridad y el orden pblicos; y por otra, se refiere a las clusulas que aseguran el cumplimiento de un contrato. Es decir, el agente de police es quien vigila el comportamiento del individuo en su vida cotidiana y, a la vez, quien garantiza a la autoridad espaola el cumplimiento del contrato anteriormente mencionado. 117 Retomamos aqu la distincin elaborada por Foucault de los dos tiempos de la edad disciplinaria: - la disciplina blocus que apunta a neutralizar los peligros, a fijar a las poblaciones ociosas o agitadas y a evitar los inconvenientes de reuniones de demasiadas personas - la disciplina mecanismo que apunta a acrecentar la utilidad posible de los individuos y a ejercerla de manera positiva (cf. Ewald, op. cit.: 204).
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medidas, limitar los desrdenes debidos a la violencia que provoca el arreglo de conflictos intermapuche y a la movilidad de los indgenas. Tal como en la misin, se trata de estar informado del estado de las comunidades indias y, en el mismo movimiento, enderezar, poco a poco, el cuerpo de estos agitados y verstiles salvajes. Es, un vez ms, mediante estos micro-actos, mediante estos menudos detalles que los espaoles implantan lenta pero metdicamente un nuevo tipo de poder. Vemos aqu que la funcin del capitn de amigos es mucho ms amplia y distinta que la de un simple espa en tierra salvaje. Debe tejer lazos con los indgenas y, a la vez, hacer visibles sus ms mnimos actos y desplazamientos. Debe evitar que los actos delictuales sean sometidos a la justicia tradicional. Debe, al igual que el misionero, inmiscuirse en la comunidad con el fin de captar los mecanismos y tomar el lugar de estos progresivamente, sin violencia. Los capitanes llegarn a cumplir tan cabalmente su tarea que muchos de ellos se aindiarn, practicarn la poligamia y acudirn a los chamanes en caso de enfermedad. La puesta en escena de este tipo de poder no es nicamente perceptible en la era fronteriza ni en el extenso espacio de la Araucana. La civilizacin de los mestizos ociosos y los intentos de hacer trabajar a los vagamundos estn presentes tambin en el valle central de Chile. Las autoridades se interrogan en la misma poca sobre la suerte que mereceran estos intiles individuos, a mitad de camino entre el salvajismo y la civilizacin, que sern ms de una {p. 234} vez acusados de sembrar disturbios en la frontera y de dar mal ejemplo a los indgenas. La incitacin a trabajar y producir constituye otro aspecto interesante e innovador del parlamento de Malleco. Se aconseja a los indgenas, en trminos herederos de la antigua forma de poder (quedando obligados), trabajar sus tierras para aprender a vivir con ms polica y conocer la vida sociable. Se les demanda tambin dar cuenta regularmente del estado de su produccin agrcola. La obra de civilizacin, que pasa por la reduccin en poblados, la vida sedentaria y la agricultura, sostiene una ntima relacin con la empresa de vigilancia. Los artculos del parlamento de Malleco expresan claramente la voluntad espaola de transformar totalmente los mecanismos sociales mapuche y permiten identificar, de manera regresiva, los aspectos innovadores de aqul que fue llevado a cabo en Quilln. Abramos nuevamente nuestra presentacin de ese parlamento inaugural destacando un ltimo punto interesante de la poltica de Lpez Ziga: este gobernador entabla una suerte de poltica de paz por compra, para retomar la terminologa empleada en la frontera chichimeca. Esto es, a partir de Quilln los espaoles tuvieron el cuidado de ofrecer numerosos regalos a los caciques con la esperanza de vincularlos a la Corona y atraer a los de las comunidades an no reducidas.118 La distribucin de regalos ira, en las dcadas posteriores, a convertirse en costumbre y, por tanto, en obligacin para revestir una importancia crucial en las relaciones hispano- mapuche.119 La distribucin discriminatoria de presentes en funcin del estatus del donatario tendi a manifestar fuertemente (y seguramente a reforzar) las diferenciaciones sociopolticas indgenas.120 sta sirvi, por lo dems, a la voluntad espaola de imponer una jerarqua y un simbolismo militares extraos a los que conocan los indgenas. En su estudio pionero sobre los parlamentos, Mndez observa que los regalos ms bellos eran ofrecidos a los caciques, encontrndose entre stos los siguientes: sombreros de castor y bastones con mango de plata para los caciques, paos de Quito para los caciques y los indgenas respetables, bastones para los gobernadores, bayetas de Castilla para las esposas de los gobernadores y de los caciques 121. Mndez nota, adems,
Relacion de los sucedido en la jornada q. el Sr. Marqus de Baydes [...], in Lzaro 1995a: 330. Sobre este punto, ver Mndez Beltrn 1982: 139 y 162-163. 120 Veremos, en la tercera parte, cmo los caciques mapuche, engolosinados de sombreros y de bastones con mango de plata (as como ocurra con los crneos trofeos), lograron subvertir los mecanismos de sujecin. Se sabe (cf. la primera parte) que el hecho de vestirse a la espaola y de asimilar los productos culturales huinca no fue en absoluto una novedad para los indios. 121 Ibid.: 164-167.
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que las banderas aparecen masivamente en las listas de regalos remitidos durante las asambleas de fines del siglo XVIII e indica, pertinentemente, que: El elemento simblico que se introdujo a fines del siglo fueron las banderas destinadas a fijar la atencin de los indios, y asimilar as, su comportamiento al de los hispanocriollos .122 {p. 235} Avancemos algunos decenios en nuestra revisin de la historia de las estrategias de sujecin y de occidentalizacin bajo el parmetro impuesto por la fecunda innovacin poltica que signific el parlamento. Es en 1692, bajo el gobierno de Toms Marn de Poveda, que tuvo lugar el parlamento de Yumbel. Es conveniente precisar que, de la misma forma que su clebre homlogo, el marqus de Baides, este gobernador se distingui por la extrema creatividad y originalidad de sus proposiciones en materias de pacificacin de la Araucana. As, adems de impulsar nuevamente la poltica evangelizadora creando nuevos espacios para las misiones, se propuso establecer colonias de poblamiento en pleno corazn de las tierras insumisas. La transferencia de poblaciones indgenas e hipano-criollas de Chile hacia la Araucana debera haber permitido, mediante un contacto permanente y civilizador, transformar progresivamente las costumbres de los salvajes del interior 123. Marn de Poveda propuso adems desplazar el centro de gravedad del poder poltico hacia el sur, estableciendo la Real Audiencia en la ciudad de San Bartolom de Chilln124. Es, finalmente, bajo su gobierno que fue creado el primer colegio de indgenas, el cual pretenda instruir a los hijos de los caciques. Es en este contexto reformador125 que se inscribe la asamblea de Yumbel que, de hecho, no es ms que el primero de los cuatro parlamentos realizados entre 1692 y 1698. Remarquemos que adems de utilizar intensamente esta institucin, Marn de Poveda hizo muestra de una tenaz voluntad de integrar la mayor cantidad posible de comunidades dentro de una actitud de paz. Es en esta poca que datan los primeros parlamentos generales que buscan incluir a la totalidad de las parcialidades indgenas, a fin de asentar la pacificacin en toda la extensin de la Araucana, de informarse sobre el estado del conjunto de los grupos y de instaurar un marco jurdico poltico homogneo. Pero volvamos sobre los actos, discursos y proposiciones de este gobernador durante la primera asamblea de su mandato. Como fue sealado por Len, el discurso de Marn de Poveda ya no es un discurso constituido de amenazas, imposiciones y constreimientos.126 El gobernador intenta incitar a los indgenas a la realizacin de ciertos actos y, sobre todo, busca demostrar que la paz es posible slo en la medida en que los mapuche adopten poco a poco los usos y costumbres de los espaoles. El principal medio para esta empresa de civilizacin es el de la conversin. Aqu, como en el parlamento de Quilln, planea que es posible la paz solamente si existe una unidad en la fe, entendida sta como uniformidad en las maneras de vivir. Debemos discernir en este parlamento el signo de una poltica original respecto al Otro {p. 236} y la manera en que sta se inserta en una nueva maquinaria de poder. Veamos en qu medida la reunin de Yumbel se inscribe dentro de la continuidad de los dos parlamentos anteriormente citados y determinemos los avances que sta implic en el intento de pacificacin y en la definicin de nuevas relaciones de poder.
Ibid.: 169. Carta de Marn de Poveda al Rey , Santiago, 2-06-1696, AGI, Chile 25, R 1, N 58 y Carta de Toms Marn de Poveda al Rey , 28-04-1699, AGI, Chile 26, R 1, N 54. 124 Carta de Toms Marn de Poveda al Rey, 28-04-1699, AGI, Chile 26, R 1, N 54. 125 Esta poltica reformadora no estar exenta de un cierto nmero de retrocesos. Pues ante el fracaso de su tentativa pacfica de conquista, este gobernador no vacil en restablecer la legalidad de la esclavitud para los indios rebeldes, a fin de atraer milicianos y soldados con eventuales tomas de piezas. Notamos adems que su poltica de civilizacin por control del comercio no estaba desprovista de intereses personales (Informacin de la Real Audiencia , 16-02-1694, AGI, Chile 125). 126 1992a: 35.
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El gobernador seala a los caciques ah reunidos que la voluntad del Rey es sola y nicamente la de instaurar la paz y poner fin a las exacciones (Esclavitud y malocas) de las que han sido vctimas durante tantas dcadas. Les asegura que convirtindose en vasallos del rey sern respetados y conocern la justicia, la paz y la libertad. Sin embargo, debern conformarse, poco a poco, al modo de vida de los espaoles, lo cual ser nicamente posible mediante la empresa de evangelizacin. La religin es, en el discurso del gobernador, sinnimo de cultura, y es a travs de la asimilacin de los valores cristianos que se llegar a un modo de vida que traer una paz duradera y segura. Pues, segn Marn de Poveda, los caciques deben intentar seguir e imitar las costumbres y modo de bivir de los espaoles.127 El acento est puesto sobre la necesaria transformacin poltica y cultural de los indgenas a travs de la Doctrina Catlica y el pasto evanglico.128 Se propone a los indgenas civilizarse en nombre del bien pblico en general y en el de su propio bien en particular. La encomienda y el cobro de tributo dejan lugar a la voluntad de instaurar un nuevo tipo de relacin econmica: el trabajo remunerado en las estancias. 129 La nueva paz deseada por las autoridades espaolas pasa entonces por una iniciativa de metamorfosis cultural y religiosa. Pues si los indgenas son inestables en la paz, es esencialmente por dos razones. La primera consiste en el hecho de que vivan dispersos y tiendan a las perpetuas luchas intertribales. La segunda, que practican una religin falsa en la que se venera la mano invisible de Satn, la cual incita a los excesos, a las venganzas asesinas y a inaceptables prcticas como la poligamia, la ebriedad y la brujera. La pacificacin ser entonces el resultado de un doble esfuerzo. Del lado espaol, se promete no realizar ms malocas, poner fin a la esclavitud y de cesar el cobro de tributos. Del lado indgena, es necesario el compromiso de recibir a los misioneros y aceptar a los capitanes de amigos en las comunidades, a fin de reformar ciertas prcticas que obstaculizan el establecimiento de una paz eterna. En palabras del gobernador, es conveniente bencer algunas dificultades que ocasiona el modo de bivir que tienen los Yndios y, para ello, se requiere que estos ltimos demuestren su buena voluntad convirtindose en cristianos, si es que as lo desean. 130 La nueva poltica de Poveda busca matar al indio que hay dentro del hombre utilizando nuevos medios, tales como la misin, el trabajo asalariado, el inter-matrimonio y la instruccin. 131 Esta voluntad de espaolizar {p. 237} a los indgenas (los nios varones a travs de la educacin en los colegios, las nias mediante el matrimonio con soldados espaoles) se encuentra claramente enunciada y el mestizaje biolgico es entendido como uno de los medios, as como la educacin, de la civilizacin de la poblacin autctona.132 Este discurso moderno y humanista reconoce a los indgenas la posibilidad de reformarse y asimilarse, incorporando a su vez el modo de vida civilizado. Hacer nuevo mundo en el modo de vivir reformando los ritos y las costumbres de la ley ignorante en que vivan los indios.133 Esta es, en resumen, la mxima poltica de las autoridades espaolas de la poca.
Citado en Len, op. cit.: 28. Ibid.: 29. 129 Ibid.: 29. 130 Ibid.: 33-34 131 Ibid.: 53. En una carta dirigida al rey algunos aos ms tarde (2-06-1696, op. cit.), Poveda seala la gran dificultad que implica reducir a los indios, ya que: no tienen aquella economia y govierno politico que se requiere y lentamente es menester que se vaya introduciendo entre ellos la reformacin de sus antiguas costumbres por que viven esparcidos por familias y no reducidos a pueblos . 132 Pareciera que esta poltica voluntarista de mestizaje hubo generado ciertos frutos, ya que se encuentra, en un documento siete aos posterior, la proposicin de Joseph Gonzlez de Ribera (Vicario de Chilln) de enviar al nuevo Colegio de indios a los nios mestizos nacidos de hijas de caciques y de espaoles. Se seala, en efecto, que ser difcil convencer a los caciques de entregar a sus hijos para que sean instruidos en el Colegio pero que existe una provisoria y posible solucin: [...] segun el conocimiento que tengo del gran amor que estos Yndios tienen a sus hijos no ha de ser mui facil [...] y asi mientras se llenase ese numero se supla con los nietos que son hijos segundos de los caciques, cuyas hijas han sacado los seores gobernadores casandolas con los espaoles que las han querido para mugeres de que han nacido muchos hijos [...] (18-07-1699, AGI, Chile 103). 133 Len, Ibid.: 45.
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La lnea divisoria del Bo-Bo ya no es concebida como una frontera guerrera, sino como un espaciotiempo de civilizacin, como una zona de tope entre el salvajismo y la civilizacin. Dilatar poco a poco este espacio reduciendo progresivamente las diferencias culturales; esa es la funcin de los nuevos agentes del poder colonial. Contrariamente a lo que afirma Len, la monarqua no fue una defensora de la libertad, del modo de vida y de la autonoma territorial de la Araucana 134. Pues, finalmente, todo lo sucedido en este parlamento (as como en los que vendrn) demuestra la voluntad de las autoridades coloniales de transformar la cultura y la sociedad indgenas para poder, en ltimo termino, no integrar por la fuerza a masas de poblacin y un territorio conquistado por las armas, sino asimilar individuos y grupos voluntariamente aculturados y territorios cuidadosamente cuadriculados. Slo a partir de entonces, los mapuche que hayan sabido profitar de aquel margen de libertad y participar sutilmente de la empresa misionera es otro aspecto del problema. Al igual que la existencia de profundos mestizajes, la utilizacin de los nuevos mecanismos de pacificacin de los mapuche no le resta nada al proyecto espaol de someter mediante la civilizacin. No parece, desde este punto de vista, necesario distinguir entre las estrategias coloniales que buscan instalar dispositivos de civilizacin (misin, comercio, parlamento, escuela de indgenas, intermatrimonio, etc.) y la dinmica nacida de los contactos fronterizos. Es pertinente adems destacar que los parlamentos tienen como objetivo controlar la dinmica que se desenvuelve en la frontera, de invertir o de reforzar las relaciones de fuerza existentes para poder llegar a la cristalizacin del poder bajo la forma de hegemonas sociopolticas, de aparatos estticos o de formulaciones de nuevas leyes. Existe as un permanente ir y venir entre la realidad de la frontera y la formulacin y cristalizacin de relaciones de fuerza bajo la forma de {p. 238} discursos, de leyes y de compromisos recprocos durante las grandes reuniones polticas. Es as que algunas dcadas ms tarde, en el parlamento de Negrete (1726), el tema en cuestin es el control del comercio hispano-indgena y su regulacin a travs de la organizacin peridica de ferias. El comercio, por excelencia el medio de civilizacin de los indgenas, slo es eficaz en la medida en que es dominado espacial y temporalmente.135 Se trata aqu de mantenerse informado de los intercambios entre los indgenas y los comerciantes huinca, y de hacer de manera tal que cualquier bien no sea vendido en cualquier momento. Esta vigilancia apunta, adems, a evitar conflictos nacidos de los abusos de ciertos comerciantes as como de los peligros vinculados a la introduccin del vino, del agua de vida y de armas en tierra indgena. 136 Los dems puntos adoptados durante la junta de guerra realizada antes de Negrete son los siguientes: pedir a los indgenas permitir la completa libertad de circulacin de los misioneros, hacer de manera tal que los delitos cometidos por los indgenas, espaoles, criollos o mestizos en la frontera o en territorio indgena sean castigados por las autoridades espaolas, regular y controlar la circulacin de los hispano-criollos en territorio indgena y de los mapuche en territorio espaol y asegurar que los indgenas bautizados puedan responder a las convocatorias del misionero. Todas estas medidas buscan asegurar la estabilidad y la paz en la frontera controlando la vida de los indgenas (y de los Hispano-criollos) en sus ms nfimos detalles. Vemos que se trata de un asunto de justicia, de comercio y de religin. Al igual que en el transcurso del parlamento de Malleco, las autoridades espaolas intentan remplazar la justicia reche por la justicia colonial. stas insisten sobre la labor de misionera, asegurndose de que los indgenas bautizados no regresarn a sus antiguas creencias y costumbres. Intentan, finalmente, vigilar la frontera para que no se d una circulacin desordenada que pudiera ser fuente de conflictos. Los esfuerzos de las autoridades apuntan manifestadamente a asegurar la tranquilidad para as poder realizar eficazmente su tarea de civilizacin y estatizacin. Conceden a los indgenas una cierta
Ibid.: 51. Los acuerdos firmados durante la junta de guerra que tuvo lugar poco antes del parlamento de Negrete, y que demuestran la voluntad de las autoridades espaolas de extender su iniciativa (jurdica, poltica, econmica y religiosa) a las poblaciones mapuche del interior, son reproducidos por Mndez Beltrn (1982: 126-127). 136 Fue despus de la rebelin general de 1723 que las autoridades decidieron poner un freno al comercio anrquico y controlar la naturaleza de los bienes intercambiados (cf. Casanova 1987: 43).
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cantidad de protecciones jurdicas que slo podrn ser efectivas y eficaces en la medida en que estos se disciplinen y respeten un cierto orden. Se ve, desde ya, el deseo de crear individualidades positivas con el fin de inducir actos que amplen los efectos del poder. Durante el parlamento de Tapihue, en 1738, las autoridades espaolas vuelven sobre el tema del comercio, la justicia y la vigilancia fronteriza. Las actas de esta asamblea estipulan entonces lo siguiente: 1) que los indgenas que comercien o trabajen en zona espaola deben transitar por determinados pasos ubicados a lo largo de los ros Bo-Bo y Laja, y presentarse ante el oficial del fuerte ms cercano para que ste ltimo, despus del control de las mercancas, otorgue una licencia, 2) en caso de que las mercancas {p. 239}que traigan con ellos hayan sido robadas (no solamente por ellos, sino tambin por los espaoles con quienes hayan hecho la transaccin) o en caso de que hayan transitado por pasos distintos a los legalmente reconocidos, sus bienes sern confiscados sin que los caciques de su comunidad o sus parientes puedan intervenir, 3) los caciques sern responsabilizados de los excesos cometidos por los miembros de su grupo en contra de los comerciantes que cruzan sus tierras durante el recorrido entre Valdivia y la frontera del Bo-Bo, 4) los caciques debern denunciar a los miembros de su grupo que hayan cometido razzias en tierra espaola, as como a los espaoles que hayan cometido algn delito en tierra indgena, para que sean castigados como se debe por las autoridades espaolas137. Todas estas disposiciones vienen a reforzar los parlamentos anteriores y tienden a demostrar que los espaoles se empearon en establecer una autntica pax hispanica. Las medidas de control del comercio y la tentativa de instauracin de un marco jurdico homogneo tienen como finalidad evitar conflictos, vigilar las acciones de los mapuche, penetrar poco a poco dentro de las comunidades indgenas y, a la vez, civilizar progresivamente a los salvajes. La continuacin del documento en el que fueron consignadas las actas de este parlamento precisa incluso que el respeto de estas capitulaciones ser el fundamento que asegure los prosperos sucesos y el mas laudable de su instruccion poltica y vida cristiana de los indgenas138. Un paso ms pareciera haberse dado con este parlamento. Ya que adems de querer instituir normas de vida, se revela tambin la tentativa de instauracin de normas jurdico-polticas responsabilizando a los caciques y sugirindoles actuar como verdaderos jueces-policas dentro de su comunidad. Las ambiciones espaolas son enunciadas an ms claramente en la junta de guerra organizada el 14 de noviembre de 1738 en vistas a la realizacin del parlamento de diciembre. El obispo de Concepcin considera que no es suficiente someter a los indgenas, sino que adems hay que reagruparlos en pueblos. Segn el, es necesario multiplicar las misiones a fin de impedir la poligamia, los ritos supersticiosos y las borracheras. Esta implantacin misionera no slo se revela indispensable para salvar las almas de estos miserables, sino tambin para asegurar la paz y la tranquilidad del Reino. Pues es mediante un contacto permanente con los padres, prosigue, que los indgenas sern domesticados, se convertirn en seres polticos y dejarn de ser brutos silvestres y con odios implacables a la nacin espaola.139 La responsabilizacin del cacique, la voluntad de atraer a los indgenas del interior hacia las tierras espaolas y la tentativa de vigilar y regular el comercio, estn presentes en las proposiciones del tesorero Juan Gmez Vidaurre y del comisario general Joseph Artegui140. El comisario general se propone la creacin de un pasaporte para el comercio, el cual los indgenas debern presentar a los oficiales de los puestos fronterizos. Y en la medida en que la comunicacin entre Chile y Valdivia es necesaria, {p. 240} sugiere proponer a los mismos caciques velar por la seguridad de los mensajeros.141

BNC, MM 184, doc. 4115. Ibid. 139 BNC, MM 184, doc. 4114. 140 Ibid. 141 Ibid.
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El poder civilizador comienza entonces a cobrar forma y confluye lgicamente a la decisin de agrupar a los indgenas en pueblos. Este intento se sella, una vez ms, con un doloroso fracaso y desemboca en una de las ms importantes rebeliones del siglo XVIII, precisamente, en 1766. 142 De esto se desprende que el objetivo de los espaoles haya sido desplegar un medio radical que acelerara la empresa de pacificacin mediante la civilizacin. Los jesuitas, que desde su llegada a Chile lo propusieron, apoyaron fuertemente el proyecto del gobernador, quien, en una carta al rey, justifica su empresa en estos trminos: les propuse (a los indgenas) por primer artculo el de reunirse a pueblos en el paraje que quisiesen y en el nmero de familias que tuviesen por conveniente para cada uno, esforzndoles razones de utilidad que les resultaran vivir como racionales con seguridad de sus casas, familias, haciendas y muebles, libres de las guerras con que unos a otros se destruan .143 Precisemos que la propuesta del gobernador remite tambin a la voluntad de encontrar una solucin a las luchas inter- mapuche, que a su vez volvieron la vigilancia de los indgenas sumamente difcil. Es, en efecto, durante esta misma asamblea que Guill y Gonzaga intenta, sin xito, poner trmino al conflicto que opona a los Llanistas y huilliche contra los Pehuenche. A este respecto, notaremos que la tctica poltica empleada por los espaoles del siglo XVIII se aleja notablemente de la de los primeros conquistadores y gobernadores. El mejor medio para una conquista rpida y eficaz ya no era dividir para reinar, ni tampoco sacar partido de las divisiones internas. Es conveniente homogeneizar el espacio social, instaurar una norma, pacificar y uniformizar el territorio an indmito. Destacaremos que mediante esta poltica de reduccin de los indgenas se constituye, de alguna manera, la realizacin ms acabada del arquetipo del nuevo poder disciplinario que conforma la misin. Como lo seala muy atinadamente Casanova, los jesuitas sostuvieron siempre que la evangelizacin de los indios, para ser eficaz y duradera, deba ser permanente y, ms adelante, que esta continuidad era imposible si no se les reduca a pueblos 144. As, poco tiempo antes de su expulsin, los jesuitas lograron finalmente hacer valer su proyecto de instauracin de un poder civilizador continuo. La reaccin mapuche estuvo a la altura de esta nueva presin que buscaba golpear directamente uno de los mecanismos esenciales de su organizacin sociopoltica: la dispersin. El parlamento realizado en Tapihue en 1774, bajo el gobierno de Agustn de Jauregui, tambin apunt a controlar los desplazamientos de los mapuche, a establecer la responsabilidad individual de los caciques en caso de acciones delictivas cometidas en su territorio y a reforzar la educacin de los hijos, como se constata en la lectura de los siguientes acuerdos: {p. 241} (...) les propuse y aceptaron el nombramiento de jueces (...) para que celasen de las salidas de los mocetones y las entradas de yanaconas, espaoles, mulatos y negros con obligacin de dar aviso al cacique para su inmediata expulsin y remesa a los comandantes de las plazas cercanas como para el castigo de los que saliesen sin licencia y facil averiguacin de las especies, ganados y animales que llevasen robados, haciendose de lo contrario responsable el cacique que los permite disimularse o no procediese a la restitucin (...) no han de usar (los indios) de otros pasos del ro Bo-Bo que los que tengo sealados presentndose a los cabos de las plazas que los resguardan con manifestacin de los efectos que sacaren de sus tierras y los que retornacen (...).145
Casanova 1987: 45-104. Es en el parlamento de Nacimiento de diciembre de 1764 que el gobernador Antonio Guill y Gonzaga propuso a los mapuche agruparse en pueblos. 143 Carta del governador al Rey, 1-03-1765, citada por Casanova, ibid.: 60. 144 Ibid.: 93. 145 BNC, MM 192, doc. 4491. En relacin al acento puesto en la educacin de los jvenes indios, remitimos a Len 1993: 43. Para una lectura de la totalidad de los acuerdos firmados en Tapihue, ver En le campo de Tapigue, dos leguas distante de la plaza de Yumbel (), 1-02-1775, AGI, Chile 189.
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Durante esta asamblea, las autoridades espaolas reafirmaron su poltica de injerencia en los asuntos indgenas, ya que el gobernador pidi a los grupos enemigos poner trmino a las guerras intestinas a fin de que la paz general y el bien pblico no sean perturbados. Remarquemos que el parlamento general, en tanto dispositivo en pos de agrupar a los representantes de la totalidad de las comunidades indgenas, permite a las autoridades mantenerse informadas del estado de los grupos indgenas en su conjunto. Los gobernadores todava cuidan de que todos los ayllarewe y futamapu sean representados, y la ausencia tiende a ser interpretada como signo de rebelin, de insumisin o de traicin. Finalmente, estableciendo la responsabilidad individual de los caciques, las disposiciones asumidas en los parlamentos generan al individuo al mismo tiempo que se esfuerzan en crear un poder personalizado. De manera que la celebracin regular de estos parlamentos generales, que proporciona a los indgenas una micro-representacin ordenada del conjunto de su propia sociedad y los obliga a designar un nmero reducido de representantes, constituye uno de los factores importantes de la emergencia de la nueva identidad tnica mapuche y de la formacin progresiva del futamapu como agregado sociopoltico macro-regional. El tratamiento regular, a partir de fines del siglo XVII, de las comunidades indgenas como parte constituyente de un conjunto homogneo y estructurado, la incitacin a crear centros de poder estables y la voluntad de poner fin a los conflictos internos contribuirn ampliamente a la constitucin de una conciencia identitaria mapuche inexistente en los primeros tiempos de la conquista. Se podra decir que a fuerza de tratar a los indgenas del interior como parte constitutiva de una sola y misma nacin, los dispositivos de poder puestos en prctica por los espaoles terminaron por generar una entidad tnica que ningn documento permite descubrir a la llegada de los primeros conquistadores. Sealemos, a este respecto, que la realizacin de los parlamentos generales, que permite operar un autntico parcelamiento del territorio indgena, tiene tambin como objetivo {p. 242} contrarrestar los efectos de la lgica poltica centrfuga que caracteriza al conjunto reche. Es as que durante el parlamento de Lonquilmo (1783), el gobernador Ambrosio Benavides precisa que fueron fijados limites y dependencias territoriales de los Butalmapu i de algunas parcialidades sueltas .146 El otro aspecto revelador de esta nueva estrategia de sujecin fue la ratificacin de los acuerdos tomados durante el precedente parlamento de Santiago respecto a la designacin de caciques embajadores. La idea de esta institucin era instalar, en Santiago, representantes de los cuatro futamapu e investirlos de un poder que les permitiera tomar decisiones que comprometieran a la totalidad de las comunidades mapuche.147 Esta medida apuntaba tanto a vigilar e influir los juicios de los representantes indgenas como a producir la transformacin de los mecanismos autctonos de toma de decisin poltica. Tambin tena como fin explcito contribuir a la civilizacin de los indgenas148. Si bien es cierto que, como lo seala el Obispo de Concepcin, la institucin de los
BNC, MM 197, doc. 4773. El objetivo de las autoridades es el de estructurar un espacio y de regular los conflictos a fin de poder actuar eficaz y positivamente. Al respecto, Len (1982) demostr que los espaoles intervinieron en los conflictos intertnicos (notablemente en los que oponan a los Llanistas y huilliche a los Pehuenche), no con la idea de sacar provechos de las divisiones sino con la voluntad de poner fin a luchas que impedan el control del comercio y de los desplazamientos de los indios. Este cambio de estrategia es tambin perceptible en la evolucin de la funcin de los indios amigos, quienes, de aliados brbaros de los conquistadores en la guerra de Arauco, pasaron a ser mediadores civilizados entre los dos mundos. Sedentarizados, cristianizados y distinguidos por la atribucin de cargos y ttulos militares, algunos caciques (remunerados por la Corona) sern de hecho llamados Guinca-Guilmen por los indios del interior, lo que quiere decir cacique de espaol, que son los de bastn (Informe cronolgico de las misiones del Reyno de Chile hasta 1789 in Gay, Documentos, Vol. 2: 489). 147 Citado en Len 1993: 23-24. 148 (...) se llevo a efecto por (...) Augustin Juregui siendo Capitan General de este reino i frontera el conducir i tener de residencia fija en la Capital de Santiago algunos de los principales caciques en calidad de embajadores para que por ellos se representase al jefe oportuno para su gobierno i ellos mismos aleccionados con el gobierno i poltica de los espaoles no solo se civilizacen sino tan bien se instruyesen i
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caciques embajadores fue un fracaso149, la iniciativa de civilizar, vigilar e influenciar a los caciques mapuche existi efectivamente. La voluntad de espaolizar a los indgenas y subvertir los mecanismos mapuche de representacin poltica se encuentra claramente enunciada en la carta del gobernador Jauregui, quien demuestra que las relaciones de poder que se intenta instaurar remiten a la lgica de la represin. Jauregui desea que las acciones de los embajadores indgenas en Santiago sean constructivas y no escatima en artificios (distribucin de medallas, ropas distintivas, etc.) para conseguir sus fines y ampliar los efectos de un poder que pretende desde entonces inducir actos positivos.150 Sealemos, para concluir, que en los acuerdos de Tapihue se encuentra explcitamente reafirmada la voluntad de imponer un nuevo marco jurdico a las comunidades indgenas insumisas y de operar una transferencia de las prerrogativas penales desde el interior hacia el exterior. El cacique, nico responsable de las acciones delictivas cometidas en el seno de su grupo, tiene el deber de entregar a los delincuentes (indgenas, criollos, espaoles, mulatos o mestizos) a los oficiales espaoles. Estas medidas, que manifiestan la determinacin de las autoridades coloniales de reforzar el poder de los caciques dentro de su comunidad, se insertan en una empresa global de individualizacin y de normativizacin. Es as que el maln deja de ser definido como una accin blica o un acto de guerra, pasando a ser considerado como un delito. Los caciques ya no son jefes de guerra y los cona ya no son guerreros, estos ltimos pertenecen desde entonces a (as como los vagamundos y los bandidos) a la categora de delincuentes. As, esta nueva gestin de las desigualdades, manifestacin concreta de un principio especfico de poder, tiende a crear delincuencia en los mrgenes151. Para las autoridades coloniales ya no existe diferencia entre la naturaleza de los indgenas razziadores y los vagabundos mestizos, mulatos o criollos.152 Despus de haber comenzado por instituir normas de vida (parlamento de Yumbel), se definen normas jurdicas y polticas. El espacio social y cultural tiende a ser homogeneizado. Es as que las luchas inter- mapuche no son simplemente percibidas y
fuesen capaces de instruir a los suyos, tuvose tambien la mira a tener estas cabezas como en rehenes para cautelar i precaver los insultos i hostilidades de sus facciones i con los mismos fines se establecio del ramo de temporalidades un colegio en que se pusieron los hijos de algunos caciques , (Relacion de las misiones de el Obispado de Concepcin de Chile del Obispo al Rey 28-08-1784, BNC, MM 202, doc. 4998) 149 Sobre las razones de este fracaso remitimos a Boccara 1997: 319. 150 (...) elijese cada Butalmapu un cacique de los de su mayor satisfaccion para que viniese a vivir en esta Capital en calidad de embajador trayendo si quisiese a su familia con el seguro de que se les asistiria de cuenta del Rey y en decente habitacion (...) con la condicion de que confiasen todos los caciques sus facultades para que a nombre de ellos expusiesen sus pretenciones y pudiesen aceptar la propuesta del Capitan General con la misma firmeza que si fuesen aprobado en junta o parlamento general (...) Y a fin de complacer a los caciques que se prendan sobre manera de todo lo que es obsequio y se convierte en gloria de sus causantes y de su posteridad, he dispuesto distinguirlos derivadamente ponindole en nombre S.M. una medalla de plata en que halla gravada su real efije con su augusto nombre sostenida y pendiente de su respectiva pulida cadena del mismo metal para que trayendola al cuello sobre el vestido sean caracteristicas de su titulo, le sirva de distincion de los demas y de conocimiento a los espaoles para que se abstengan de irogarles o inferirles la mas leve injuria (...) y a proporcion con el propio objeto de tenerlos gratos y distinguidos se sealaran tambien en los vestidos (...). Para su morada he prevenido dos de los ultimos patios del Colegio de San Pablo (...) asi por su comodidad y proporciones mui adecuadas y adoptadas a este destino como por ser uno de los mas inmediato a mi habitacion y cautelar de esta suerte sus vejaciones hasiendose al mismo tiempo mas facil su personal ocurrencia a esta Capitania General siempre y cuando lo necesiten o quieran (...) (El presidente de Chile informa a V E (...) haber conseguido de los 4 Butalmapus de la Tierra de los Yndios Infieles, el nombramiento que les propuse hiciesen de Caciques embajadores con perpetua residencias en esta capital (...), 31-03-1774, BNC, MM 192, doc. 4481). Sobre este tema ver Len 1992b. 151 Len seala respecto a los conflictos que existan en esta poca entre el cacique Curiamcu de Angol (nuevo amigo de los espaoles ) y Ayllapangui de Malleco (irreductible rebelde) En la medida que los acuerdos de Tapihue consagraban el poder establecido (...), (el) gran perdedor fue Ayllanpangui, cuyas acciones maloqueras realizadas por sus mocetones aparecan denunciadas como crmenes y perdan el rasgo pico de las confrontaciones de antao (1993: 32). 152 Lo que, evidentemente, no quiere decir que las distinciones socio-tnicas hayan dejado de operar.

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consideradas como conflictos inter-tribales, sino como asuntos que conciernen directamente a las autoridades espaolas. El rebelde mapuche y el bandido mestizo son, ambos dos, clasificados dentro de la categora de delincuente, al cual es necesario castigar. A lo que se asiste en esta segunda mitad del siglo XVIII es a una autntica estatizacin de los mecanismos de disciplina. 153 Uno de los medios utilizados por las autoridades espaolas {p. 244} para acrecentar los efectos de este nuevo poder fue convertir a los caciques unos verdaderos agentes (en el sentido de jueces y policas) del rey en su comunidad154. Terminemos nuestro anlisis de la rica innovacin poltica que constitua el parlamento con la presentacin del proyecto de Ambrosio OHiggins. Si hubiera que resumir la accin de este gobernador, experimentado ex-oficial de la frontera, diramos que representa el paso de la civilizacin por blocus a la civilizacin por mecanismo. En otros trminos, el objetivo de OHiggins ya no era el de cerrar espacios sino el de abrir vas de comunicacin y levantar las trabas al comercio hispano- mapuche. La perspectiva geogrfica de este gobernador es, por lo dems, mucho ms vasta que la de sus predecesores y no slo tiene en cuenta a la frontera del Bo-Bo. OHiggins pretende trazar vas de comunicacin seguras y rpidas entre las fronteras norte y sur de la Araucana (Concepcin-Valdivia-Osorno-Chilo) y facilitar la circulacin Este-Oeste (SantiagoMendoza-Buenos Aires). La ambicin de este ingeniero de origen irlands es crear un espacio liso, sin segregacin. Es conveniente precisar que todo, dentro del contexto poltico internacional de la poca, incita a las autoridades espaolas a amarrar una alianza slida con los mapuche y obtener un control eficaz de los territorios libres del sur del Bo-Bo a fin de precaver un eventual desembarco ingls en la Patagonia o en el sur de la Araucana. 155 El gobernador que tuvo mayor xito en esta empresa de alianzas fue precisamente Ambrosio {p. 245} OHiggins. 156 Aunque est claro que la poltica de alianza y pacificacin llevada a cabo por este gobierno estuvo condicionada por imperativos de orden
Ewald, op. cit.: 204-205. Sobre la nueva poltica de los agentes de Carlos III en la Araucana y sobre la iniciativa de integrar a los mapuche al sistema morrquico, remitimos a Len 1991a, 1993, 1994a. Precisemos que esta nueva gestin de las desigualdades debe ser, evidentemente, reinscrita dentro del contexto econmico local y poltico internacional de la poca. Primero que nada, porque los caciques diezmaban las estancias de las fronteras transandinas. Luego, porque el comercio descontrolado hispanomapuche facilitaba y estimulaba la evasin fiscal y el contrabando (Len 1993: 33-34). Y finalmente, porque la amenaza de una implantacin inglesa en los confines del imperio empuj a las autoridades espaolas a hacer de los mapuche aliados seguros de la Corona (Esto ya se vio en el parlamento de Quilln. La amenaza era entonces holandesa). Sobre este tema remitimos a Len 1993, 1994a. 154 Es as que la catorceava capitulacin de Tapihue estipula: Que para que puedan castigar los delincuentes y malvolos de sus reducciones y hacer justicia a los que la necesitaren o pidieren, acuerden si les parece a exemplo de lo que hacen los espaoles a hacer tambien nombramiento de Alcaldes o Jueces de sus Reducciones (...) a que han de estar sujetos, siendo a todos superior el cacique del distrito, y este obligado a hacer que sean respetados y obedecidos los tales Alcaldes y Jueces que nombrare (...) castigando a los que hicieren perjuicios, o no viniesen como deben, ni guardasen los tratados pactados en los Parlamentos, de que han de dar cuenta a su cacique, como tambien de los que se ausenten, y pasasen por pasos extraviados del Rio Biobio, o para las pampas o Haciendas de Buenos Ayres, para los que hagan prender y remitan al Superior Gobierno (...) pues ninguno ha de poder desde ahora pasar el expresado Rio sino por los referidos pasos (...) presentndose primero como queda dicho para que los asienten en el libro que han de tener a esse fin los Comandantes y sepan a que pasan, con que conchabos, y que es lo que vuelven a sus Tierras, comprado, permutado, o adquirido con ellos, y constante de las guias que llevasen de los Cavos, Corregidores, o Justicias del Reyno, porque de lo contrario se han de tener por robadas todas las especies que pasasen sin esa calidad, y se les ha de detener y embargar sin que lo tengan por agravio; pues lo mismo se le mandara por bando con gravsimas penas contre los espaoles que fuesen osados a pasar a sus tierras, por otros pasos y sin expresa licencia del Superior Gobierno, o del Maestro de Campo General, a los que podran ellos prender y remitirme para que yo los castigue como a transgresores de mis ordenes (Citado en Len 1993: 39-40). 155 Len 1994a: 350-351. 156 Ibid.: 344.
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internacional, la perspectiva que adoptamos para esta exposicin nos compromete no obstante a interrogarnos sobre el sentido de los mtodos que ste emple para llevar a bien la tarea que le incumba. Desde este punto de vista, se observa que todas las medidas tomadas por OHiggins conspiran en el sentido de la instauracin de un espacio de absoluta comunicacin. En primer lugar, establece relaciones directas y regulares con los caciques para incitarlos a actuar de tal o cual manera. As, por ejemplo, se dirige personalmente al cacique de Imperial para informarle de la preparacin de un parlamento, pidindole transmitir el mensaje a los dems ulmen de la regin.157 Asimismo, enva una misiva personal al cacique de Boroa pidindole convocar a todos los ulmenes de la tierra y de convencer a los jefes de Maquegua, Imperial, Alta, Cholchol y Tubtub de asistir al parlamento.158 En las dos cartas {p. 246} que citamos a pie de pgina, se ruega a los
Cacique Ynalican y me amigo he llegado ayer a esta plaza de Los Angeles, con el solo destino de celebrar un Parlamento general con todas las Naciones de esta Frontera y os lo comunico inmediatamente, para que dispongais sin perdida de tiempo marchar para este destino de manera que esteis aqu a los siete dias de la primera Luna en que he resuelto dar principio al Parlamento = Como vos eres uno de mis principales a,igos y mejores servidores al Rey cuento con que no dejareis de estar aqui en aquel tiempo para darme el gusto de recivir abrazos y nuevas seales de la constante buena amistad que haveis hecho siempre y de tu fidelidad al Rey = Confiado en estos principios, yo exijo ademas de vos que sin perdida de tiempo embiareis vuestros mensajes de mi parte al Cacique subsesor de Vilquen, y a los de Chilli, para que os sigan a este destino, despus que hayan combidado y persuadido a los del sur del Tolten a que concurran a este Parlamento general, y para ello hagan prontamente su marcha acia esta plaza (...). Para el mismo finexpreso que antes de partir a vuestra casa despachare a tus mensajes a los del otro lado de la imperial y Boroa, exitandoles a su venida para el Parlamento y que deseo a que concurran a un acto en que han de ser aprovado y confirmado quanto se estipulo y prometio cumplir y guardar en el pasado Parlamento de Lonquilmo = El mismo Capitan de Amigos que os entregara esta carta, lleva otra que escrivo en este dia al Gobernador de Valdivia, para que haga venir al Parlamento los Caciques de aquel distrito, Y creyendo que sin embargo de las Providencias que he dado para facilitarles su viaje, les podran ser muy utiles los auxilios que podeis darles a su transito por vuestras tierras, os pido que les franqueis tu amistad y socorros, en la inteligencia que os lo agradecere singularmente pues deseo remover por este medio los embarazos que hasta oy han servido de pretexto a aquellos caciques para excusarse a concurrir a todos los Parlamentos celebrados antes por esta superioridad en las Fronteras de este Reyno = Vuestro hijo que por cuenta del Rey se esta educando e instryendo en la Capital de Santiago puso en mi mano esa carta a mi salida de esta ciudad para que os la entregara luego que llegarais a esta plaza, pero os la dirijo hoy para anticiparos el gusto de saber que se haya vueno, y que en breve le vereis hecho un eclesiastico y capaz de instruir a todos en el conocimiento de Dios y de nuestra sagrada religion (Carta del governador OHiggins al Cacique de La ymperial Don Felipe Ynalican , 24-12-1792, AGI, Estado 85, N 7). 158 Yo os hago saver que para cumplir las ordenes del Rey mi seor he salido de la Capital de Santiago de Chile, y llegado ayer a esta Plaza de Los Angeles (...) por solo venir a celebrar un Parlamento general con las Naciones que se hallan cituadas desde las orillas de este gran rio Biobio hasta la Plaza de Valdivia. El objeto de este Parlamento mas universal que quantos asta ahora se han celebrado por todos mis antecesores, es reducido a promober y asegurar tu felicidad y la de todos los Yndios comprendidos en los cuatro Butalmapus, en que se ahlla dividida la tierra. Vos y mas bien vuestros antepasados han conocido siempre que en mi corazon nunca ha avido otro deseo que evitarles todo mal, componiendo las diferencias que continuamente os han dividido y causado las muertes de vuestras mugeres, de buestros hijos y buestros hermanos y ruyna de las sementeras y demas vienes en cuia posesion os deje a mi salida para aquella ciudad y todo por el injusto deseo de maloquearse continuamente unos a otros (...) Pero a pesar de todo esto yo he savido que la Paz, la tranquilidad, y la Justicia entre vozotros no ha sido por Parte aguna tan firmes segura y constantes como yo deseava (...) yo os embio (...) al capitan Fermin Villagra quien saludaoos antes de mi parte, os asegurara con palabras de cmo conservo a toda esa tierra el especial afecto y amistad que tuve a vuestros Padres y antepasados y la necesidad que os pongais inmediatamente en marcha para venirme a ver en esta plaza (...). Como mis intenciones se estienden generalmente a todos quantos viven en los cuatro Butalmapus, y quiero que como el Sol, sean utiles y generales para todos, no escuso encargaros con la mayor eficacia que no solo os apresureis vos a venir al Parlamento sino que exiteis para lo mismo a los de Maquegua, Ymperial Alta, Cholchol y Tubtub, sin excusar los mismo oficios
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indgenas, no solamente poner fin a las luchas internas, sino tambin dejar pasar a los grupos enemigos por sus territorio para que puedan asistir al parlamento. Al igual que pedir ayudar a sus enemigos durante su travesa y asegurar que stos no corran ningn riesgo al pasar por sus tierras, demuestra su calidad estratega prescribiendo al cacique Ynalican dejar transitar a los indgenas de la zona de Valdivia a fin de que no tengan excusas para justificar sus repetidas ausencias a los parlamentos generales. As pues la voluntad de OHiggins es la de organizar la reunin ms vasta posible y de abarcar dentro de la alianza a la totalidad de los ayllarewe de la Araucana. Se observa, una vez ms, que la relacin mantenida por este gobernador con los caciques mapuche busca inducir a acciones positivas. Remarquemos que el gran conocimiento que tiene este gobernador de la cultura y de la sociedad mapuche le permite saber muy precisamente en qu trminos debe dirigirse a ellos. De las cartas reproducidas en la nota al pie se desprende un estilo metafrico muy propio de la retrica mapuche. Se ve, por lo dems, que OHiggins pone el acento sobre los acuerdos pretritos que existieron entre los espaoles y los antepasados de los caciques (vo debeis ser mi amigo porque los fueron vuestros padres) buscando insistir en el hecho de que estos parlamentos forman parte de una tradicin, del admapu. La estrategia remite consecuentemente a darle una profundidad histrica a estos acuerdos, esforzndose en demostrar a los mapuche que traicionar los tratados pasados significa violar sus propias leyes, sus propias costumbres de la tierra. El segundo aspecto de la originalidad de OHiggins reside en la perspectiva global que demostr en su iniciativa de pacificacin. Es as que durante el parlamento de Negrete (1793), negocia con los Pehuenche de la cordillera el trnsito regular e intensivo de caravanas espaolas por los pasos cordilleranos de Antuco y de Villucura con el fin de ir a recolectar sal al otro lado de los Andes. Se entrevista con los caciques de la zona de Valdivia respecto a la reconstruccin de la ciudad de Osorno, la cual fue destruida en el levantamiento general de 1598. Pide a los caciques llanistas impedir la salida de sus cona hacia las tierras de la Pampa y de la frontera de Buenos Aires. Decide poner fin a los mltiples tratados que regulan el comercio y seala a los caciques que no se les pedir ms la autorizacin para atravesar su territorio. La {p. 247} poltica de OHiggins apunta hacia una total homogeneizacin del espacio sociopoltico de la Araucana. Se termina la limitacin del comercio de las ferias, pues se abre la posibilidad de vender y atravesar las tierras libremente, a condicin de haber obtenido un salvoconducto o una licencia comercial. El quinto punto del tratado de Negrete es al respecto de los ms interesantes: Que por la propia razon y principios debe quedar sentada para siempre la misma practica y observancia de los yndios entre si, no haciendo dificultad a ninguno para su transito, paso y comercio interior de una a otra parcialidad y plazas y ciudades de espaoles y a este fin se sealaran caminos por donde los Yndios de Valdivia, Tolten, Boroa y demas abitantes del sur transiten libremente con la mas sagrada seguridad y con la condicion de no divertirse para un lado ni otro de dicho Caminos159

Se puede ver aqu que las comunicaciones deben ser libres, no solamente entre espaoles y mapuche, sino entre las mismas comunidades mapuche. Es el momento de reconstruir vas de comunicacin que permitan crear una red que facilite la circulacin y que elimine los obstculos, tanto entre los territorios mapuche y espaol como en el interior de las tierras
aun a los que viven del otro lado de tolten, Dunguel y Villarrica (...). Y como vos teneis la puerta por donde han de pasar expreso que dispondris mantenerles aviertos los caminos y les prometereis con anticipacion que a su transito por vuestra tierra estaran tan seguras sus vidas como si reposaran en sus casas (...). Vos debis ser mi amigo porque lo fueron vuestros padres y por lo mismo espero confiadamente que executareis quanto os he dicho en esta carta (Carta del Governador OHiggins al Gor Queliamcu [...], 24-12-1792, AGI, Estado 85, N 7). 159 Auto del parlamento de Negrete de marzo de 1793 , AGI, Estado 85, N 7.

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an no reducidas. Pero la unificacin del espacio poltico y econmico tiene tambin otro objetivo: la homogeneizacin sociocultural. Y aunque el gobernador crea en las virtudes de la mano invisible del comercio (poltico y econmico) para uniformizar los comportamientos, no por eso abandona los antiguos mtodos de una poltica ms voluntarista e intervencionista, como lo son la misin, la educacin de los indgenas jvenes, la regulacin de los conflictos internos y la presencia de fuertes en territorio independiente. Los otros puntos del parlamento de Negrete son, en efecto, los siguientes: el cese inmediato de las hostilidades intertnicas, la entrega de los hijos de los caciques a los religiosos, el restablecimiento de las misiones abandonadas en 1770, la reconstruccin del fuerte y de la plaza de Caete, el compromiso de la parte de los indgenas de ser fieles aliados del rey (i.e. los enemigos de sus enemigos).
Pero lo que es radicalmente novedoso en el Chile de la poca es el acento puesto en la nocin de libertad (de circulacin, de comercio) y la conviccin de que la civilizacin de los indgenas ser la consecuencia lgica del levantamiento de las trabas de la comunicacin entre estas dos naciones. Esta idea aparece de hecho claramente en un documento de 1793 que establece una suerte de balance de la accin de OHiggins, en el cual son explcitamente enunciados los mtodos que deben ser utilizados en la empresa de pacificacin: (...) habiendoseles hecho antes entender que no se podia mirar con indiferencia que personas que vivian bajo la soberania autoridad i proteccion de vuestra majestad (...) se despedasares, consumiesen i arruinasen a su vista despreciando el poder real empeado en su conservacion (...) A estos objetos se refiere la providencia de mandar abrir para siempre los caminos a Valdivia i abolir la costumbre de pedir permiso a los caciques para pasar por aquella plaza. Pero no era el objeto principal de OHiggins un puro transito despues de conseguido este les esplico su designio reducido a entablar por aquel medio un trato, comunicacion i comercio que desterrando el odio que haran siempre irreconciliables las armas suavizare el genio de estos naturales i les hiciese aplicar la agricultura e industria (...) Las antiguas leyes de Yndias prohben la introduccion que hoi se hace de contrabando i por mano de iniquos conchavadores (...) siendo libre el comercio de este genero se haria por personas de conocida providad i sus retornos seran una nueva fuente de felicidad i abundancica, no solo nos vendrian los ponchos sino los ganados mayores i de lana i lograremos empearlos en trabajar sus lavaderos i minas de oro (...) i sobre todo se les quitara en breve por el vino sus excelentes caballos i esta sola adquisicion importaria la sujecion i conquista de la tierra pues el indio desmontado es reputado por nada. (...) Que siendo dificil reducir i inclinar a una ocupacion honesta a los leales pehuenches que habitan el pais rigido de la cordillera i se emplean unicamente en la caza i la guerra no ha encontrado otro medio de hacerles bien que inducirles a hacer en adelante el comercio de la sal en union con los espaoles (...) 160 {p. 249} Como lo seala ms adelante en este mismo documento, se trata efectivamente de: El pacificar estos indios naturales en la debida obediencia a vuestra magestad suavizar su trato feroz i civilizarlos por medio del comercio.161 Dejando de lado el cinismo de esta poltica, se constata que la libertad de comercio y de circulacin es aqu concebida como un instrumento de penetracin progresiva dentro de las comunidades indgenas. Y aunque en curso de los parlamentos precedentes se distingua an la voluntad de
El capitn general OHiggins da cuenta de los insultos cometidos por los indios de la juridiccion de valdivia, del parlamento celebrado y providencias que ha tomado , Santiago, 12-12-1793, BNC, MM 206, doc. 5145. 161 Ibid.
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imponer una norma que incluyera y asimilara fijando y haciendo difciles las comunicaciones, se observa aqu que las proposiciones de OHiggins marcan el ingreso de Chile colonial dentro de la era de la civilizacin mecanismo.162 La instauracin de una suerte de libertad vigilada {p. 249} permite a los caciques moverse, pero en el sentido indicado. Es necesario que caminen derecho, en el sentido literal del trmino, como lo evidencian los artculos anteriormente citados. Las vas de comunicacin que se trazan, las trabas que se eliminan, los caminos que se abalizan, son tambin dispositivos que permiten instaurar relaciones de poder determinadas que deben desplegar su eficacia en ausencia de la figura del rey, la cual aunque es evocada, ya no lo es como codificacin del discurso civilizador. Al mismo tiempo que OHiggins hace entrar al Chile colonial en la era de la estatizacin de las disciplinas, hace posible (o intenta hacer posible) una vigilancia difusa, permanente, uniforme.163 Si la circulacin es necesaria y la libertad de comercio eficaz, es porque tienen el mismo sentido de la civilizacin, de la creacin de un marco jurdico-poltico homogneo y de la sujecin de los indgenas164. Pero terminemos aqu el largo recorrido que atraviesa la multiplicidad de las estrategias espaolas que buscaban a reducir al rebelde infrahumano (siglo XVI), al salvaje o delincuente (siglos XVII y XVIII) para volcar nuestro inters sobre lo que constituye el arquetipo de este nuevo poder, a saber, la empresa misionera. La misin: paradigma del nuevo poder. Intentemos develar ahora el sentido de la accin misionera y mostremos en qu medida el principio de civilizacin-normativizacin que se despliega {p. 250} durante este segundo perodo se inspira en gran parte de la ideologa de la misin.165
Remarcamos que es bajo el gobierno de OHiggins que el discurso y la prctica polticas comenzaron a autonomizarse e independizarse de la esfera religiosa en la cual haban, hasta entonces, encontrado su principio. En su poltica de pacificacin de la zona de Valdivia y Osorno, OHiggins preferir contar con la creacin de ciudades ms que con el establecimiento de nuevas misiones, en civilidad ( Carta de OHggins a Diego Gardoqui , 8-01-1793, BNC, MM 210, doc 5290). Encontramos esta autonomizacin de lo poltico bajo el gobierno de Muoz de Guzmn a comienzos del siglo XIX. Es as que durante la realizacin del ltimo parlamento de la poca colonial, en Negrete en marzo de 1803, la brujera dej de ser tratada como un problema religioso, pasando a ser un asunto eminentemente poltico. El discurso de Pedro Quijada, quien presidi la asamblea, no hace significativamente ninguna referencia a la empresa de evangelizacin e insiste en las ventajas polticas y econmicas de una comunicacin pacfica hispanomapuche (Extracto de las actas y de los tratados de amistad que se renovaron en el Parlamento general celerado con los Yndios [...] en los das 3, 4 y 5 de marzo de 1803, ANC, fondo Morla Vicua 24, fs. 108123). 163 Remitimos sobre este punto a los artculos 11, 12, 13 y 15 de las actas del parlamento de Negrete ( Auto del parlamento de Negrete de marzo de 1793 , AGI, Estado 85, N 7). 164 Cuando en 1787 el obispo de Concepcin fue atacado en la zona de Imperial por los llanistas, mientras viajaba de Concepcin a Valdivia, OHiggins intent resolver esta nueva tensin de una manera bastante original. Explica, en efecto, en una carta dirigida al gobernador de la poca, que conviene hacer comprender a los caciques mapuche que aquella ruptura del pacto de no-agresin hipano-indgena tiende a ser perjudicial a sus propios intereses. Veremos, a la luz de la siguiente cita, que es evidentemente hacia la creacin de individualidades positivas que tiende la poltica de OHiggins: Lo que hay de seguro es que el pillaje, la ambicion y codicia de las cargas y bestias que las conducan, han sido el primer movil de su inquietud e insolencia (...). Si a estos barbaros se les deja impune su delito (...) no podremos ya contar con la ascendencia que se haba tomado sobre sus caudillos y butalmapus y consiguientemente con la seguridad de que no repitan sus atropellamientos hasta el exceso de premeditar y promover una sublevacin general para que as no sea, yo tomar las medidas oportunas, a fin de que los gobernadores y butalmapus se hagan partes ofendidas en este detestable hecho y tomen por su mano la venganza de aquellas insolentes reducciones, auxiliandolos en caso necesario (...) (Carta de OHiggins al presdente lvarez de Acevedo , 17-12-1787, BNC, MM 207, doc. 5161). 165 Para una historia de las empresas misioneras jesuita y franciscana en la Araucana remitimos a Enrich 1891, Casanueva 1981, Pinto et al., Foerster 1996.
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La evangelizacin, esencia de la empresa misionera, es sinnimo de civilizacin, es decir, de reformacin de los modos de vida indgenas. Esta obra de deculturacin y ortopedia sociocultural no remite fundamentalmente a una modalidad represiva del ejercicio del poder. Descansa esencialmente sobre la incitacin a actuar en un sentido determinado y sobre la inculcacin o incorporacin de una norma.166 El ejercicio de esta violencia pacfica o simblica supone un conocimiento exhaustivo del sujeto por civilizar (creacin de un nuevo tipo de saber) y la elaboracin de estructuras cognitivas o disposiciones (hbitus) adaptadas a un nuevo campo o espacio social (estructuras objetivas), a saber, la misin. Este tipo de poder-saber que pretende penetrar la realidad indgena para transformarla desde el interior e interiorizar la transformacin, supone la existencia de una nueva mirada puesta sobre el indgena y se funda en la idea de que ste es un sujeto susceptible de evolucionar, de perfeccionarse, de salir del estado infantil en que se encuentra, a fin de acceder al estado de Hombre civilizado y sociable. Esta empresa de civilizacin no se efecta ms que por el ejercicio de un poder continuo que, poco a poco, rompe con la habituacin y elimina la eventualidad de una vuelta hacia atrs. Es entonces necesario, para enderezar los cuerpos y las almas, disponer de una estructura visible y permanente, de un espacio regulado: la misin o el pueblo167. Ya que es fijando a las poblaciones (vida sedentaria), produciendo y {p. 251} reproduciendo de manera regular y excedentaria (agricultura), disciplinando los cuerpos ( hexis corporal), regulando el tiempo (imposicin de un orden temporal que segmenta la jornada en tiempo de trabajo, de oracin, de recreacin, de sueo, etctera, para as no dejar ningn lugar al ocio, fuente de todos los vicios) y parcelando los espacios (Campo/capilla/casa, interior/exterior), que la tarea de civilizacin resultar eficaz. Es conveniente hacer sentir y demostrar a los indgenas que estn equivocados y que su religin, causa de su inmoralidad y origen de sus comportamientos infames (poligamia, sodoma, borracheras, venganzas, concubinato, etctera), es esencialmente falsa y mala. Una vez ms, esta operacin slo se hace posible conociendo al sujeto social sobre el cual se debe ejercer esta accin salvadora. Es por esto que los misioneros no dudan en enfrentarse con los sacerdotes del demonio (chamanes), empleando originales mtodos para demostrar que su magia es ms fuerte que la de los chamanes, o
No queremos decir con esto que los misioneros no hayan usado la fuerza o la violencia. Se constata en bastantes casos que efectuaban su empresa bajo la proteccin de soldados y que no vacilaban en recurrir a la violencia fsica en caso de resistencia o de peligro. Sin embargo, es necesario informar que esta violencia se ejerca sea en el primer momento de acercamiento a las poblaciones indias, sea en los encuentros con los indios nmades o semi-nmades, los cuales eran considerados ms brbaros que los otros. Lo que pretendemos decir al afirmar que los misioneros incitan y sugieren ms de lo que reprimen y constrien, es que el poder que tienen como meta instaurar no es un poder de violencia discontinua sino un poder de violencia continua apuntando a inscribirse en las almas y los cuerpos de los indios. El recurso a la violencia fsica no acta ms como el signo de un poder sino como medios posibles dentro una empresa ms global de civilizacin. Es as, por ejemplo, que los jesuitas se proponen, despus del levantamiento general de 1723 y ante los decepcionantes resultados de su empresa evangelizadora, recurrir a la fuerza y a la violencia para reagrupar a los indios en pueblos y para poner fin a sus ritos y costumbres infames. Sin embargo, este endurecimiento de la poltica jesuita no es ms que uno de los medios (negativo) que deban contribuir a empresa (positiva) de civilizacin. El misionero necesita de los soldados para civilizar, mientras que durante el primer perodo eran los solados los que necesitaban de los misioneros para legitimar su iniciativa. La inversin de los trminos entre lo temporal y lo espiritual es la expresin de la transformacin de un modelo. Se puede, por otra parte, afirmar que la violencia misionera se caracteriza ms por su lado simblico que por el fsico. Se trata de humillar, de extirpar un mal, de desacralizar un espacio para volver a sacralizarlo mediante el reemplazo por de cruces, etctera. Y aunque los misioneros no extirparon las idolatras en tierra mapuche, debido a que stas no existan de manera tan evidente como en otros lugares (ausencia de dolos zoomrficos o antropomrficos, ausencia de templo, etctera), hicieron prueba de una tenaz voluntad de extirpar las falsas creencias y de desacreditar a los sacerdotes del demonio ( machi, ngenco , ngenpiru). 167 La escuela de indios es tambin uno de los medios que permiten ejercer de manera eficaz este poder civilizador, y as lo sealan los misioneros jesuitas en una carta dirigida al rey: (...) se haga un colegio (...) de nios de hijos de caciques (...) se consigue espaolizarlos para que con nuestro trato cobren amor a los espaoles y aprecio de la fe y la puedan introducir en sus tierras (...) (Carta de los Padres Jesuitas al Rey, Santiago. 6-05-1699, AGI, Chile 66)
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bien, que las prcticas de estos ltimos no son ms que engaos y artificios. Hacen recurso, de manera totalmente maquiavlica, del honesto engao y se entregan a una suerte de juego de identidades. Demos algunos ejemplos acerca de esto. En casos de epidemia, los jesuitas se comportan como verdaderos mdicos celestes afirmando a los indgenas que han intercedido en su favor ante una potencia superior, Dios, para que cese el mal que les afecta. En su voluntad de resacralizar el espacio indgena, comparan sin ningn remordimiento la cruz cristiana con el canelo de los mapuche168. La obra de extirpacin de las falsas creencias se efecta a travs de la humillacin de los diferentes amos de los elementos y mediante la intromisin en los asuntos indgenas con el fin de demostrar a los indgenas que sus brujos no son ms que charlatanes.169 {p. 252} Incluso, volvemos a encontrar este tipo de prcticas orientadas a manipular las emociones y a controlar a los indgenas hasta en el dominio de lo irracional o de la sensacin, en otras regiones de Amrica durante la misma poca. Carmen Bernand seala que la empresa jesuita en tierras Muisca debe ser analizada tanto a partir de las tcnicas racionales de evangelizacin (educacin de los nios, cristanizacin de los dogmatizadores, limpieza del espacio de cualquier idolatra) como de la manipulacin voluntaria y consciente de las pasiones.170 As pues, en Nueva Granada, los jesuitas no tienen problemas en ocupar un lugar de competidores de los chamanes ( mohan) a travs del uso sutil de la palabra y la sanacin. Combinan hbilmente la utilizacin de la msica, del canto y del teatro con el fin de influir sobre las maneras de percibir y de sentir de los indios 171. Esta nueva palabra mgica (alegora, saeta) posee adems un carcter normativo que adquiere sentido dentro de una estrategia de control de las emociones. Tambin, pareciera que estos aspectos complementarios de la empresa de evangelizacin (tcnicas racionales/manipulacin de las emociones) remiten a un marco ms general que busca inscribir el
Levantose una hermosa cruz en medio de la vega, donde se tuvo parlamento, que adoraron todos de rodillas (...). Siguise luego un sermn, o razonamiento que el fervoroso P. Juan Moscoso (...) echando mano de la ceremonia que estos brbaros usan de dar la paz con un Canelo, que levantan todo baado de Sangre de ovejas, que deguellan para el efecto, con que firman y rubrican los tratos de paz. Diles a entender, que aquella Sagrada Cruz que haban adorado, era el Canelo de los Cristianos, donde firmamos la paz que dimos a Dios cuando aquel Canelo Divino se vi rociado y la cruz se vi baada de Sangre del Cordero de Jesucristo, y Dios firmo all tambin el perdon de nuestros pecados (...) (Rosales 1991: 327). 169 El misionero Joseph Daz escribe al gobernador Poveda que durante su misin volante ( correra) en la comunidad de Quechereguas, los indios le indicaron la existencia de un amo de las aguas al cual recurran en caso de sequa: En otra (reduccin) que es la del cacique Colicheu, donde hize muchos bauptismo llegaron escandalizados algunos yndios viexos i mozos a decirme, que haviendo acudido toda la jente vecina de aquella capilla a la doctrina, como havia visto, supiese que sola de un rancho vien vecino no havia acudido un alma y que era la causa que la caveza de dho rancho hera brujo y echicero y que seria bien que el tal por enemigo de Dios de la doctrina cristiana y de sus vidas fuese echado de la tierra en otra, que es la del cacique Meliguru, despues de haver bauptizado muchas criaturas, estando un gran concurso oiendo la explicacion de los misterios de nuestra Santa Fee, se llego a mi un yndio y me dijo alli esta aquel sealndolo con el dedo, que dijo que es el Dios de las aguas reprehendidlo aqui delante de todos: llame al tal que era una figura ridcula, y puesto en medio de todo el concurso Le pregunte si hera el Dios de las aguas respondiome avergonzado que no, Y aqui todos a una le dieron que como les comia sus corderos y les bevia su chicha dicindolos que (?) estava el hazer llover, entonces me dijo que era asi que el era Dios de las aguas. Pregntele entonzes si el havia sembrado este ao y como estavan sus sembrados respondiome que tan secos y malos como los de los otros pregntele porque y respondiome que por que el ao havia sido malo y no havia llovido, si en vuestra (?) conclui esta el hazer llover por que no havia echo llover siquiera en vuestros sembrados y prosegui baldonandolo reprehendiendolo y amenazandolo con el castigo que V.S. mandaria hazer en el si proseguia en sus ambaimientos (...) (30-01-1693, AGI, Chile 25, R 1, N 16). 170 1989: 789-815. 171 Ibid.: 806-809.
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nuevo poder misionero en el cuerpo y las almas de los indgenas. Dentro de esta nueva forma de poder civilizador, nada es dejado al azar. Y aunque la violencia est bastante presente, debe ser entendida ms como violencia simblica que como coercin fsica en busca de intervenir en caso de golpe a la soberana real menoscabada. A travs de sus creencias y sus modos de vida, los indgenas niegan la verdad de la Buena Nueva. Es entonces mediante un constante trabajo de educacin y de extirpacin que el enderezamiento de los cuerpos y las almas ser eficaz.172 Este poder de vigilancia, que no retrocede ante ningn acto mezquino, es incluso legtimo, ya que el enemigo que los misioneros deben combatir, el Diablo, es el maestro de los subterfugios. La mezquindad de los soldados de Cristo se encuentra bajo el mismo parmetro de los artificios de Satn, quien slo despliega su actividad dentro de la inversin simtrica de los verdaderos valores. Al deber ser el poder de civilizacin permanente, los misioneros adoptan un mtodo original para esta agitada Araucana, en la que la estabilidad de las misiones resulta de las ms inciertas. Demarcan el espacio reche con una infinidad de cruces y capillas que simbolizan, en su ausencia, el poder cristiano en tierras infieles. Como sabemos, stas ltimas estn estratgicamente dispuestas en el casero del cacique principal de cada rewe173 y los fiscales se encargan, en ausencia de los misioneros,{p. 253}de reunir a la comunidad para que escuche la misa. Destaquemos que estos mtodos de vigilancia indirecta son, para los misioneros, solamente una solucin parche. Pues las correras (misiones volantes) realizadas cada verano, la demarcacin del territorio mediante capillas y cruces y la institucin de fiscales no permiten ejercer un control permanente y continuo de los indgenas. De ah la insistencia de los misioneros, durante la poca colonial, de querer construir pueblos de indgenas. As, dos veces, obtienen provecho de causa. Primero, a finales del siglo XVII, durante el traslado de mapuche de la Isla de la Mocha a tierras cercanas a la ciudad de Concepcin. Y luego, sobre todo, en 1764-1765, a travs de la poltica del gobernador Guill de reagrupacin de los indgenas en pueblos. Los misioneros no dejan de repetirlo: la civilizacin de los indgenas no es posible sin su reduccin en pueblos.174 Es recin a partir de este segundo perodo que las autoridades espaolas se dan los medios para esta nueva poltica. Pero analicemos cmo funciona, en detalle, este verdadero acorralamiento civilizador en los territorios pacificados o por pacificar de la Araucana y de otros lugares. 175 El ejercicio del poder disciplinario en el Nuevo Mundo necesita e implica el control del tiempo y la vigilancia de los desplazamientos indgenas. Es as que el jesuita Luis de Pacheco escribe al gobernador Martn de Mojica lo siguiente: {p. 254} Segundo que V.S. se sirba demandar que los Yndios amigos no se bayan de las reducciones adonde an hecho alto, ni se alejen a otras tierras y para que se sepa si algunos se ban, o si otros bienen convendra hacer padrones de cada reduccion y que de ellos aya dos copias una para V.S. y otra para el padre superior de dicha misin notando los que mueren y los que nacen. Tercero que V.S mande que se reduzcan en forma de Pueblos los mas numerosos que se puedan poblar para que con esto se puedan repetidamente y muy a menudo ynstruir en las cosas de la fee, se ahorran
Cf. Bernand, op. cit.: 813. Tal como se puede deducir de las cartas anuales de 1635-1636, los misioneros intentan, en efecto, abarcar la estructura sociopoltica de las comunidades y evangelizar sin ofender el orgullo de los caciques: Con todo eso no he de parar hasta que en todas las reducciones menores aya yglesia: por que no quieren los de una reduccion yr a la yglesia de los otros (ARSI, Chil. An. 6). 174 Remitimos a la opinin del Padre Jos Cardiel respecto a los medios que deben ser empleados para civilizar a los indios de la Provincia del Paraguay ( Medios para reducir a vida Racional y Christiana los indios Ynfieles que viven vagabundos sin pueblos ni sementeras , 1747, ARSI, Prov. Para. 24). 175 Las referencias a los lugares en que la empresa misionera fue coronada con xito sirven como detectores de pistas de la visin de mundo y de prcticas evangelizadoras en la Araucana, son zonas en la que el ideal civilizador nunca lleg a establecerse verdaderamente.
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fabricas de muchas iglesias que abran menester estando esparcidos como ahora lo estan y aun ahorraria su mag. snodos por que con menos sacerdotes se doctrinaran mas yndios como nuestra experiencia en los que en Santiago y en la Concepcin se juntan en la iglesia de la Compaia por orden de V.S. Quarto que en caso que los dichos pueblos no lleguen a efecto V.S. mande a los capitanes de los yndios fabriquen yglesias en las reducciones Quinto que V.S. hordene que dichos capitanes pongan fiscales por lo menos dos en cada reduccion y que sean los yndios de mas razon a quien obedescan los demas quando llaman y juntan a missa y doctrina y para que dichos fiscales tengan mas autoridad y hagan mayor estimacion de su oficio parece seria mas acertado lo nombrasse V.S. y diese alguna preeminencia como lo ha hecho con tanta edificacion en Santiago y la Concepcion (...) Septimo que V.S. mande entrascar dos o tres yndios nios de cada mision que parecieren de mas capcidad y entendimiento para que yndustriandoles bien en la doctrina la enseen despues ellos a los de su oarcialidad (...) Octavo que V.S. se sirba mandar poner en sus titulos y proveimientos de los capitanes de los yndios clausula particular en que se les mande acudir con cuidado a hacer juntar dichos indios a la doctrina y que por la remision que en ello ubiere incurran en alguna pena que les desvele y despierte a la vigilancia (...)176 La voluntad de censar (a vivos y muertos), de regular y de vigilar el espacio de los indgenas, que hemos visto afirmarse poco a poco en los parlamentos del siglo XVIII, existe ya en los jesuitas del siglo XVII. El nuevo rol asignado al capitn de amigos, la decisin de fijar a las poblaciones, la iniciativa de responsabilizacin de ciertos individuos en el seno de la comunidad, la voluntad de educar a un cierto nmero de indgenas, es suma, este ideal de infinitos inventarios, de padrones perfectos, de censos sin hoyos negros son mtodos forjados para los misioneros que tambin sirvieron de modelo para el nuevo tipo de poder que se instaur plenamente durante el siglo XVIII. Es en este sentido que la misin constituye, desde nuestro punto de vista, el arquetipo del nuevo poder y que afirmamos que la disciplina y el enderezamiento de los cuerpos y las almas que comenz en la esfera religiosa se fue expandiendo progresivamente a todo el espacio social y a todas las categoras sociales. Lo religioso propici su principio de funcionamiento a lo poltico, siendo que funcionaba en el primer perodo slo como justificacin de la conquista y/o codificacin del discurso real. Se ve, en efecto, que se encuentra ya presente en Pacheco la idea de pena o castigo a los capitanes de amigos que se mostraran poco vigilantes. Deben ser castigados, al igual que los indgenas que no se presentan a la misa. Ya no hay diferencias de naturaleza, slo hay diferencias de grado. Este nuevo poder se despliega bajo la doble modalidad, explcitamente expuesta, de vigilar y castigar. Compartimos el juicio de Casanueva, quien afirma que ante el fracaso de la conquista militar, la evangelizacin se vuelve un acto poltico que apunta al control de los indios rebeldes (...), la poltica de evangelizacin, es la poltica177 {p. 255} Destaquemos que, dentro de la misin, son los sujetos quienes deben ser observados y no la figura soberana del poder. Los indgenas deben avisar a dnde van, para hacer qu y por cunto tiempo.

(Medios para mejor doctrinar a ls yndios de las reducciones propuestos por el padre Luis de Pacheco, Vice Provincial de la Compaa de Jesus de Chille al seor governador Don Martn de Mojica , Concepcin el 28-05-1647, ANC, fondo Jesuitas de Chile 93. 177 1981: 387. Hay que sealar que las autoridades espaolas de la metrpolis haban, desde hace tiempo, convertido a la misin en el principal medio de conquista, pues, como escribe Fernando Santos: En respuesta a las recomendaciones de Toledo, Felipe II expedi en 1573 las Ordenanzas sobre nuevos descubrimientos y poblaciones. En ellas se estableca la entrada pacfica como medio ms eficaz para la conversin de los indgenas y la colonizacin de nuevos territorios. El nfasis est puesto en la tarea evangelizadora (...). Los misioneros aparecen como los agentes ideales a travs de los cuales incorporar las nuevas poblaciones al dominio de la Corona. Desde entonces los misioneros suplantarn gradualmente a los militares como punta de lanza de la Corona en las tierras an no conquistadas. El siglo XVII ser todava una poca de transicin en la que en medio de un enorme despliegue de celo evanglico, an es posible encontrar la figura del conquistador (1992: 121-122).
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Aspectos que fueron integrados, como lo hemos visto, dentro del clculo poltico y de la estrategia de dominacin de las autoridades espaolas a lo largo del siglo XVIII. Es bastante evidente que los jesuitas arriban a Chile fortalecidos por una larga experiencia de terreno, y que lo que se despliega en la Araucana, este nuevo ejercicio civilizador, existe desde antes y tiende a desarrollarse en otros lugares del Nuevo Mundo. As, la empresa de conquista misionera en BajaCalifornia entre 1697 y 1702 se plantea como objetivo sedentarizar a un cierto nmero de cazadoresrecolectores. El esfuerzo misionero pretende generar una dependencia econmica (mediante dotes de raciones de maz), instituir autoridades pro-espaolas dentro de los campamentos indgenas para marginar a los jefes rebeldes y los chamanes y, finalmente, desarrollar una red de misiones que permitiera una concatenacin de toda la tierra 178. Algunos decenios ms tarde (1769-1823), todava en California, los franciscanos procedern a efectuar verdadero encierro de los indgenas en la misiones y desgranarn, segn los trminos de Emmanuel Csveaux, un rosario de misiones desde San Diego hasta San Francisco, sin dudar en imponer un autntico terror en nombre de la cristianizacin y de la imposicin del nuevo orden moral correspondiente179. Pero la experiencia ms clebre y elocuente de la instauracin de este nuevo modelo fue sin ninguna duda la de las misiones jesuitas en la provincia de Paraguay. Los mtodos misioneros empleados en tierras Guaranes, Abipones, Mbayas, Mocobies constituyen un verdadero laboratorio para quien desee aprehender la dinmica de este nuevo poder en todos sus desarrollos y consecuencias. Se encuentra enunciado, tal como para el caso mapuche, la superioridad de la vida sedentaria y de la agricultura por sobre el nomadismo y la caza. Se puede ver cmo el poder misionero opera directamente sobre el cuerpo de los indgenas, cuerpo que debe desde entonces esconder su desnudez, disponerse para el trabajo, civilizarse: Los indios comenzaron a cuidar sus cuerpos como los espaoles y abandonaron su desnudez ancestral; todas las mujeres se complacen con vestirse elegantemente, al modo indio, es cierto, pero con mucha decencia, y visten de la misma forma a sus hijos. (...). Nadie protesta en el trabajo; y los caciques dan el ejemplo a sus vasallos al someterse con diligencia a todas las tareas, incluso las ms manuales. As toda la aldea se encuentra excelentemente dispuesto, con calles rectas y planas, casas bonitas al menos en relacin al gnero de vida de los indios- y sobre todo una magnfica iglesia180* {p. 256}

Del Ro: 1992. 1993. 180 Cartas anuales de 1640 relativas a la misin de San Ignacio, citadas por Haubert 1967: 163.
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En la medida en que la figura del soberano desaparece poco a poco, es la arquitectura y la puesta en forma del tiempo los que vienen a guiar las acciones, a llevar el ritmo de las vidas y a vigilar los desplazamientos. Lo que pretende la misin es reunir, ya que, como seala Haubert, un buen cristiano debe vivir a la sombra de su campanario y bajo el cuidado de su pastor 181. La misin es la ciudad que deviene templo. Las reducciones de los Guaranes son pensadas y concebidas como espacios aislados, hermticos, autosuficientes y, como vuelve a notar Haubert (sin considerar la medida exacta de su propsito y del fenmeno que describe), la expansin misionera, en su conjunto, slo ha dejado subsistir en los alrededores de las reducciones a las tribus nmades () feroces182. As, tal como la gestin de las desigualdades en el siglo XVIII crearon a la delincuencia y erigi maneras de fronteras interiores, la nueva gestin de la diferencia cultural y de la alteridad crea la marginalidad de lo nmade y lo salvaje, tanto como nocin analtico-ideolgica y como una figura producida por un nuevo tipo de relacin poltica183. Otro precedente histrico famoso, que forma parte de la experiencia misionera del Nuevo Mundo, se encuentra constituido por la misin de Juli, fundada en 1576 en la Provincia de Chucuito. Se debe a los numerosos problemas en los bordes del lago Titicaca que tuvieron que enfrentar los misioneros, que se forjaron una gran parte de los mtodos y principios de la obra de los jesuitas. Aunque los pastores instauran prontamente un estricto empleo del tiempo en las comunidades (Lupacas y Urus) y vigilan de cerca a sus corderos a fin de evitar grandes borracheras rituales y convertir o encarcelar a los brujos, los incesantes desplazamientos de los indgenas (por el cuidado del ganado, la agricultura, la mita en Potos) rindieron a la evangelizacin poco productiva. Es as que el rector de Juli indica las condiciones de una vigilancia eficaz: (...) no hay que tomar doctrina en un pueblo encomendado, en una aldea dependiente de un encomendero; hay que evitar el vecinaje de la ciudad y atravesamiento de un gran camino que traiga consigo el pasaje incesante de espaoles y la movilidad de los indios. En esta visin negativa, seala Marie Helmer, se perfila el aislamiento de la futura reduccin paraguaya184* El dispositivo de civilizacin se pone progresivamente en accin: {p. 257} El uso del tiempo no cambia, a excepcin de que se asiste en fila a la iglesia. A partir de 1957, todo se registra, bautizos, matrimonios, entierros; los mismos misioneros errantes tienen un cuaderno de sacramentos que transcriben a su regreso a la residencia en el registro correspondiente. El cura tiene tambin la lista de los mitayos que parten todos los aos a las minas de Potos, lo que le permite controlar las ausencias o si quien consigui un reemplazante no se aprovecha para faltar a la misa. Todas las semanas inspecciona la escuela, donde un sacerdote ensea el teatro y la danza185* La evangelizacin es una empresa de vigilancia que permite, supone e implica el ejercicio de un poder de censo, registro y contabilidad. Para que la obra espiritual resulte rentable, nada debe ser dejado al azar. Aqu, una vez ms, como en el caso de la evangelizacin de Nueva Granada, los misioneros sabrn usar hbilmente las emociones, las pasiones y el sentimiento de miedo de los indgenas: Para impedir que las almas se pierdan, el predicador y el catequista usan el terror del infierno con espantosas y obsesivas descripciones de torturas (...) Los ayunos, los cilicios, las disciplinas en pblico son prcticas corrientes, as como los castigos corporales que son implantados a los indios por los fiscales indios (...). Para los indios sometidos a ese rgimen, la tensin fsica y la angustia existencial se expresa en sueos y visiones (...). El cielo se encuentra en una constante
Ibid.: 76. Ibid.: 212. 183 Se encuentra un proceso similar en la frontera chaquea de Tucumn en el siglo XVIII (Vitar 1997). 184 1993: 439. 185 Ibid.: 441-442.
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lucha con el infierno, y est presente hasta en los incidentes ms insignificantes de la existencia que haya sido transfigurado .186* Es en la medida misma en que el Diablo es omnipresente en los ms mnimos actos y pensamiento de los indgenas, que el poder debe inmiscuirse en todos los aspectos de su vida. La naturaleza diablica del poder tiene a la del misionero como modelo, y si el ms insignificante incidente es el signo de Satn, es porque el ms mnimo acto se encuentra investido por este nuevo tipo de poder. Las propiedades de Satn (la perversidad, el ocio, el exceso, el desorden, etc.), las maneras en que opera (desde el interior del cuerpo, por toma de posesin) y las figuras en las que ste se encarna (el posedo, el brujo) no son en realidad ms que la proyeccin, invertida, de la nueva anatoma poltica misionera. En Araucana, los jesuitas tambin intentan crear una atmsfera de terror al afirmarle a los mapuche que sus ancestros arden por la eternidad en un lugar nuevo, el infierno, la tierra del fuego, el ktralmapu. Es tambin de la experiencia de Juli que nacen las artes de lenguas del Padre Luis de Valdivia. Es a partir de esta prctica inaugural que emerge en los jesuitas la conciencia de que la cristianizacin del Indio exige una presencia constante y estable del misionero*.187 Finalmente, un ltimo ejemplo que permite arrojar una mirada distanciada y enriquecida sobre la experiencia civilizadora de Araucana: el de las misiones franciscanas y jesuitas en el AltoAmazonas. Fernando Santos observa que la estrategia de los jesuitas, que ingresan al territorio Mainas en 1635, se descompone en tres momentos: 1) localizacin de un campamento y captura de indgenas para ensearles la lengua quechua, 2) regreso al campamento con los cautivos y regalos e incitacin a agruparse para ser evangelizados; aseguramiento de la proteccin {p. 258} y seguridad de sus bienes y personas, 3) estimulacin a fin de que los indgenas trabajen los campos y construyan una iglesia188. Este autor seala que la vida dentro de las misiones responde, por un lado, a una voluntad de homogeneizacin del espacio tnico y conlleva, por otro, a la prdida de la autonoma poltica, ya que los misioneros regan todos los aspectos de la vida en la misin, desde los lineamientos que orientaban las actividades productivas hasta la organizacin de los tiempos libres; desde la educacin de los nios, hasta los asuntos familiares 189. La civilizacin es, tambin aqu, a la vez una empresa etnocida y de etnificacin, ya que el objetivo de los misioneros, segn Santos, consiste en eliminar progresivamente las identidades tnicas individuales para sustituirlas, eventualmente, por una identidad de indgenas cristianos basada en el uso del quechua (...)190. La intervencin misionera sobre el ser social de las sociedades indgenas es tambin muy clara en el caso de los Panatahua, sobre quienes Santos afirma que cumplan un rol de bisagra entre los mundos Andino y Amaznico: La incorporacin de los Panatahua, gracias a la labor misionera y posteriormente a su nombramiento como fronterizos es una incorporacin que va ms all de lo puramente geogrfico o socio-econmico. Se trata de una incorporacin mental y cultural por la cual los Panatahua fueron asimilando paulatinamente valores y costumbres andinas. En la segunda mitad del siglo XVII se dio una suerte de cambio de posiciones relativas, por el cual los Panatahua al ser incorporados a la esfera colonial, dejaron de pertenecer al mundo amaznico para pasar a formar parte del mundo andino. Si antes que se diese dicha incorporacin los Panatahua reafirmaban su

Ibid.: 442. Ibid.: 450. 188 1992: 161. 189 Ibid.: 173. 190 Ibid.: 172.
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identidad tnica en contraposicin al Imperio Inka, luego de la misma establecen su identidad en contraposicin a las etnias amaznicas no convertidas y no integradas 191 Aqu, una vez ms, como en el caso de las misiones de Paraguay, este nuevo dispositivo de civilizacin crea lo salvaje fuera de los mrgenes. Es tambin factor de enormes desestructuraciones, como lo seala el mismo Santos respecto a la conversin de Jauja ocupada por los indgenas Campa y Conibo en el ltimo cuarto del siglo XVII: {p. 259} Paradjicamente an cuando los lderes indgenas estaban completamente subordinados al conversor, su poder y su posicin privilegiada fueron reforzados bajo el rgimen misionero. Nunca antes los lderes tuvieron ingerencia directa o poder de decisin en la vida cotidiana de sus seguidores. Su poder se expresaba realmente solo en tiempos de guerra (...) o como una influencia moral ratificada en los grandes encuentros ceremoniales (...) Bajo el rgimen misional, y como intermediario entre los misioneros y sus seguidores, el poder de los lderes indgenas aument teniendo como aval la deferencia de los conversores para con ellos. A esta autoridad tradicional, reinterpretada bajo la dominacin de los misioneros, se agregaban otras de carcter netamente espaol. Por debajo del Cacique se encontraba el Capitn, cuya funcin era mantener las sanas costumbres, la polica, el orden y la paz del pueblo. Junto al Capitn se encontraban el Mayordomo (...) y el Mandn de Mujeres. Por ltimo estaba el Sacristn, que era elegido por los misioneros. (...) Con la implantacin de esta nueva estructura poltica los franciscanos buscaban iniciar a los indgenas amaznicos a las formas espaolas de poder y justicia, preparndolos para su ingreso pleno al mundo colonial. (...) En general, la organizacin social tradicional de las etnias de la selva central tena a la familia extensa como la unidad productiva bsica. Bajo el rgimen misional esto cambi profundamente (...) el modelo de organizacin que intentaron desarrollar los franciscanos se orientaba a hacer de la misin la principal unidad de produccin. Ello implicaba una mayor divisin del trabajo (...) Los misioneros impusieron sus patrones urbansticos, sus estructuras polticas, jurdicas y religiosas y sus nuevas tcnicas y oficios (...) El trabajo misionero, integracionista por antonomasia, implicaba necesariamente el hacer de los nefitos hombres productivos192 As como en el caso mapuche, lo que buscan los misioneros del Alto-Amazonas es intervenir directamente sobre el ser de las sociedades indias para as reconstruir un ser social ms verdadero, ms racional. La intervencin se ubica en el nivel de la sociedad como conjunto mediante la creacin de nuevas estructuras (el pueblo, la misin, etc.) y, a la vez, en el nivel individual mediante la vigilancia permanente de los indgenas y la creacin de individualidades normalizadas. Cada indgena tiene su ficha sealtica y debe ser sometido a un examen regular (confesin, oracin, comunin, etc.). Este nuevo poder misionero inviste el cuerpo prohibiendo la desnudez, la poligamia, condenando la libertad sexual e impidiendo el ocio. Desde este punto de vista, no es sorprendente que los misioneros hayan sido considerados los primeros etnlogos o los precursores de las ciencias humanas. Como lo observa Christian Gros, es precisamente en estas tcnicas de examen que las ciencias humanas buscarn lo esencial de sus mtodos, y es en la investidura tcnico-poltica de los comportamientos que (encontrarn) su condicin de existencia193 Precisemos que el mtodo concreto a travs del cual los misioneros instituyen su empresa de vigilancia permanente pretende ampliar los efectos del poder. Veamos cules son estas nuevas relaciones que atan, obligan, incitan y operan por una serie de llamados mudos al orden y demarcan el poder en los cuerpos sin requerir del uso destellante de la violencia.

Ibid.: 131. Ibid.: 143-145 y 150. 193 Op. cit: 69.

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Ya se ha citado ms arriba que la prctica de los bautizos busca atar a los indgenas a sus padrinos huinca. Es en los actos ms nfimos que es posible detectar la obsesin por la vigilancia y el control: el misionero amarra alrededor del cuello del joven bautizado una cinta de color {p. 260} para que as ningn nio se esconda o se escape194. Es dentro del mismo espritu que los indgenas que infringen la disciplina de la misin son castigados y golpeados o marcados al fuego, no por el padre, quien tiene un rol protector, sino por el capitn de amigos. Es finalmente por la minuciosa clasificacin de las horas y los das que no queda lugar alguno para el ocio, y mediante la enseanza de la vergenza que los cuerpos son enderezados y re-enderezados195. Este nuevo poder es tambin discreto. Se constituye mediante secretos bien guardados, mentiras hbilmente camufladas. Citemos tres documentos que tienden a comprobar que la mxima poltca de estos humanistas podra ser resumida en lo que escribi Besold en 1614: Si los secretos fueran conocidos por la gran mayora, perderan mucho de su poder*. E, incluso, entre las recomendaciones dichas a los padres, se encuentra la siguiente: La familiaridad es un abuso intolerable: un jesuita debe abstenerse de tocar o acariciar a los nios, de dejarse llevar por las conversaciones en que son develados los secretos de nuestro gobierno *196 El primer documento (1762) enuncia los puntos importantes de ser respetados en la fundacin de la misin franciscana de Rucalgue, en tierras Pehuenche: {p. 261} - que todos los indios esten prontos y obedientes a las ordenes del padre especialmente en concurrir a misa y a la doctrina cristiana: los casados todos los dias de fiesta y los nios y solteros todas las tardes y el que no lo hiciere sea castigado segn mereciere su descuido, - que ningun indio salga de la reduccion sin licencia del padre y del cacique, y estaran obligados a decir a donde va y a que negocio salen, - que de ahi en adelante no se permite a ningun indio tener mas de una muger, - que se evite con todo empeo las publicas borracheras y amancebamientos publicos, - que se trabaje de comunidad un cerco fuerte para el reparo de las chacaras y se ponga a la puerta un indio que sea de mucha fidelidad y cuidado, - que se ponga un rancho junto al balseadero y que viva en el un indio de continua, para el reparo de los excesos que se experimentan en la balsa (...), - que para evitar la incomodidad que se sigue a los indios que viven lejos de la capilla de venir a la misa y doctrina se animen cuanto antes puedan a hacer sus casas junto a la misma capilla y reducirse a pueblo, que es lo que el Rey desea para reconocerlos como fieles y leales vasallos 197 El segundo documento (1764), extrado de un informe sobre las misiones redactado por el jesuita Balthasar Huever, ensea la magnitud del lazo que une la empresa de vigilancia, concomitantemente,
Cf. Letras anuas 1616-1617, ARSI, Chil. An. 6. En su voluntad de incitar a los indios a confesarse, los misioneros intentan evidentemente obtener la confesin de las personas ms influyentes de la comunidad para que su actitud sirva de ejemplo. Es as que se vuelcan en forma privilegiada hacia los caciques y sus hijos. No dudan tampoco en emplear honradas trampas, como se observa en la lectura de una carta anua en que se encuentra sealado que el misionero de Arauco fingi recibir la confesin de un cacique, siendo que su condicin de polgamo lo haca no apto para tal ejercicio, para que as su actitud sirviera de ejemplo para los dems miembros de su ayllarewe (Letras Anuas 1635-1636, ARSI, Chil. An. 6). 195 Remitimos a los trabajos que Haubert a consagrado al tiempo en la misin (op. cit.: 251-272). Se constata, por lo dems, que la vigilancia no era slo ejercida durante el da sino tambin durante la noche: Una vez sonado el toque de queda, no se permite a ningn indio salir de su hogar, y los centinelas recorren las calles toda la noche para vigilar que no haya ninguna violacin del sexto mandamiento; los rondadores reciben castigos ejemplares. La noche est dividida por tres turnos vigilia, y el relevo sucede al sonido de los tambores*(ibid.: 267-268). 196 Citado por Aubert, op. cit.: 236. 197 Copia del informe del padre J. Gondar ,28-09-1762, AFC, Asuntos Varios 1.
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a la de la creacin de individualidades racionales y positivas. Se ve la manera en que se erige, en el seno del espacio misionero, una micro-penalidad que busca arrancar a los indgenas de su ocio. Ocio y pereza son manifestaciones de la naturaleza social indgena, la cual conviene subvertir mediante censos, categorizaciones y mltiples empadronamientos: Afananse los dos Doctrineros de dha mision (Santa Fe) con el maior fervor y zelo en el cultivo de los indios que estan a su cargo, cuio numero al presente llega a cerca de mil almas (...), pues todos son Christianos ysu arreglada vida sirve a muchos de exemplo y edificacion. Desde que los prvulos estan en edad correspondiente se tiene singular cuidado para que ocurran a rezo y Doctrina Christiana, para cuio fin se tiene en la Yglesia matricula de todos los nios y nias, asi para que acudan a la instruccion de la Doctrina Cristiana como para tener conocimiento a todos, para que ocurran los Domingos y Fiestas a la Misa, Doctrina y Platica que se les hace y algunas vezes se lee publicamente nombrando individualmente a cada uno, para amonestar o corregir si se notare algun considerable descuido en cumplir con esta obligacion. Fuera de las dichas hay otra tabla de matricula en que anualmente se apuntan los que han cumplido con el precepto de Confession y Communion annual, y por este medio llena todos esta obligacion (...)198 El tercer y ltimo documento (1766), extrado de un Mtodo misionero del colegio de Propoganda Fide de Chilln, enuncia los siguientes puntos en cuanto al gobierno del tiempo: {p. 262}

- (...) que los capitanes de amigos no hagan ni deshagan en las reducciones cosa alguna sin consulta y parecer de los padres, esta ordenado justamente por el superior gobierno de este reino, sino que los dichos esten sujetos al dictamen de los misioneros, tanto en exortar a las indios como en reprehenderlos y castigarlos (...) los misioneros no solamente son padres sino jueces y por tanto deben velar sobre aquellos infelizes (se refiere a los indios) en lo espiritual y temporal, procurando defenderlos, ampararlos, corregirlos y castigarlos cuando el caso lo pida, aunque este ultimo debe ser por medio del capitan, o su teniente, de modo que los padres han de mandar la correccion y castigoy despues deben servir de padrinos para que se temple el rigor y en esto concebiran los indios el amor que les tienen los misioneros,
- si sucediese haber algun indio digno de ponerse en prisiones, o por repeticion de hurtos, de cosa notable o por continuado amancebamiento o por machitunes (que son los tres delitos mas enormes y mas frecuentes entre ellos (...) (procurar) que este castigo sea (...) no de azotes (...) sino de cepo y carcel (...), cuidando tambien que tales correcciones se hagan dentro de los limites de la misin, sin enviarlos a las plazas inmediatas para que no digan sus parientes que los destierran (...), - Porque conviene mucho a los misioneros saber cuantos indios tiene a su cargo, y si viven en la misin, o son los que vagos andan por donde quieren, como hacen algunos, determinamos que en cada mision hagan los padres (...) un padron de todos los grandes y pequeos pero sea de modo que no lleguen a entenderlo los indios para no darles ocasion de decir que esta diligencia es para hacerlos rehenes y encomendados. - Asimismo se ponga ley inviolable que ningun indio salga de la mision, ni a distintas partes ni a los espaoles sin licencia de los padres que debera ser por escritos pasando a los espaoles, para que estos les den buen pasaje (...), - (...) que los padres misioneros tengan en cada mision un indio o mas que les avisen de las faltas de los otros, y de los enfermos (...).199

Informe del Padre Provincial Balthazar Huever sobre las misiones entre los indios de Chile , 28-121764, AFC, Asuntos Varios 2. 199 Mtodo que debaran observar los misioneros [...], AFC. Asuntos Varios 2.
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Interrumpamos aqu esta larga cita que, junto con las dos anteriores, ilustra de la manera ms clara posible la estrategia empleada por los jesuitas y los franciscanos para civilizar al indgena. Conviene precisar que despus de haber estado en total desacuerdo con los jesuitas, los franciscanos terminaron por aplicar casi al pie de la letra los mtodos que enunciaron el padre Luis Pacheco, en 1647, y, bastante tiempo antes, Valdivia.200 Los Hermanos menores se encargaron incluso de la educacin de los nios indgenas de Chilln y en las diversas escuelas de las plazas de Arauco, Nacimiento y Santa Brbara. 201 Es necesario finalmente destacar que el dispositivo de la misin, en ciertos casos y a pesar de las continuas quejas de los misioneros, se encuentra en perfecta armona con el comercio y el desarrollo del peonaje. En efecto, en 1779, el comandante de la plaza de Los Angeles propone al gobernador la transferencia de la misin de Santa Brbara por la gran cantidad de Pehuenches y Llanistas que vienen comerciar a aquella plaza202 En el informe del provincial de los jesuitas citado anteriormente, {p. 263}se pueden apreciar las conexiones entre la misin y el peonaje en la medida en que la reduccin de la Mocha es prcticamente despoblada en razn de la migracin de los indgenas hacia las ciudades y estancias.203 Se observa que la misin, en tanto aparato de civilizacin, busca reducir el salvajismo de los indgenas mediante el solo juego mecnico de los rodamientos. Es en el cuerpo a cuerpo entre el misionero y el indgena indmito que este dispositivo se propone eliminar el salvajismo. La misin se estrie entonces como un campo de fuerzas, y la civilizacin del salvaje se confunde con el aprendizaje de la docilidad. As, esta institucin fabrica al salvaje del mismo modo que el dispositivo del parlamento fabricaba la delincuencia. Y los Mtodos citados anteriormente demuestran que es en el nivel de los procesos menores que invisten los cuerpos, que hay buscar la puesta en lugar de esta nueva tecnologa de poder. Es interesante hacer notar que lo que se desarrollar ms tarde en Europa ya se encontraba presente en la ideologa misionera de los primeros tiempos. Pues este investimento poltico de los cuerpos, que caracteriza, segn Michel Foucault, la edad disciplinaria, fue el principio sobre el cual se bas la misin. Lo que escribe Christian Gros, respecto a los mecanismos disciplinarios, confirma la hiptesis de una identidad entre la disciplina de Occidente y la civilizacin del Nuevo Mundo: La disciplina se comprende, antes que nada, como una nueva anatoma poltica: arte de la reparticin de los individuos en el espacio (cada cual debe estar en su lugar, segn su rango, sus fuerzas, su funcin, etc.), control de la actividad (la dominacin debe alcanzar la interioridad misma del comportamiento, deber operar a nivel del gesto en su materialidad ms ntima), organizacin de gnesis (el poder inviste el cuerpo en su dimensin interna, sometindolo a ejercicios progresivos), composicin de fuerzas (se trata a fn de cuentas de combinar los cuerpos para as extrraer un mximo de utilidad). El poder inviste el cuerpo como un pedazo de espacio, como un ncleo de comportamientos, como duracin interna y como suma de fuerzas. Todas estas
Notemos sin embargo que aunque los franciscanos adoptan las estrategias jesuitas, se mantienen slo en la superficie del problema. Se podra decir que retoman el marco formal de la empresa jesuita pero sin emplear los medios correspondientes de dicha empresa. Pocos franciscanos dominan bien el mapudungun. Las descripciones que stos hacen de la cultura y la sociedad mapuche son extremadamente pobres: no son ms que plidas versiones de los informes que anteriormente redactaron los jesuitas. As, la maquinaria misionera franciscana da la impresin de dar vueltas en el vaco. Ya que sin el conocimiento de la lengua y la cultura mapuche, resulta bastante difcil instaurar relaciones de poder basadas en la comunicacin, la incitacin, la influencia y la intimidad. Esta pobreza de la mirada etnogrfica franciscana en tierra mapuche no deja de recordar la experiencia de los misioneros de esta misma Orden entre los Chiriguano (cf. Saignes 1983, 1984a: 40, n. 11, 1984b, 1985b: 208). 201 Carta de Fr. J. Gondar al Fr F. Perez , 9-07-1778, AFC, Asuntos Varios 4. 202 Carta del comandante de la plaza de Los Angeles [...], 16-10-1778, AFC, Asuntos Varios 4. 203 Informe del provincial B. Huerer sobre las misiones de indios [...], 28-12-1764, AFC, Asuntos Varios 2. Los indios Gumbalies, transferidos de la Cordillera a los alrededores de Chilln bajo el gobierno de Juan Henrquez (1670-1682), conocieron la misma suerte (cf. Carta de Joseph Gonzalez de Rivera , 18-071699, AGI, Chile 103). Tal fue tambin el destino de las reducciones de indios amigos ubicados al sur de las orillas del Bo-Bo.
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tcnicas fabrican cuerpos dciles y sumisos, cuerpos tiles. Fabrican pequeas individualidades funcionales y adaptadas. Se comprende nuevamente que el nivel de anlisis requerido es el de una microfsica del poder ()204* Lo que vemos desarrollarse en el seno de la misin es una micro-penalidad conformada por castigos y puniciones (la prisin, el cepo, privacin de la racin alimentaria) que apuntan, como lo hemos visto en los textos citados, a corregir el comportamiento indcil o rebelde de los indgenas. La rebelin ya no es entendida ahora como un levantamiento en contra de la figura del soberano, sino {p 264} como indisciplina, como un salvajismo producido por la habituacin que es necesario enderezar. Se trata, con la misin, de extraer de los cuerpos de los indgenas un comportamiento civilizado, normalizado, utilizando hbilmente la punicin y la recompensa. De ah la importancia de los regalos. Pues, si en un primer momento se trataba de ofrecer menudos presentes para atraer a los indgenas, ahora es cuestin de hacer del don el signo de un enderezamiento logrado. Y aunque la Ley de la Corona concierne a masas de poblacin en su exterior, la nueva norma de las misiones pretende hacer entrar la ley en los cuerpos y las almas. Se observa adems que la norma ya no necesita de un ritual deslumbrante (mutilacin pblica, masacre cuidadosamente programada de las comunidades rebeldes, destierro) sino que se efecta de manera socarrona, mezquina, a travs de represalias. Se busca, con estos mltiples gestos, culpabilizar al indgena de ser lo que es, hacerlo un extranjero de s mismo, hacerle resentir su salvajismo como una falta. Es en este sentido que podemos decir que los misioneros son tanto los primeros etnlogos como los primeros ejecutores de etnocidio. Es por estas mismas razones que nos parece apresurado y reduccionista convertir a los jesuitas y a los franciscanos en los primeros defensores de la libertad de los indgenas. Aquello es cierto slo en el sentido en que se observa que protegiendo a los indgenas de las expediciones esclavistas, del trabajo personal y de la violencia de los espaoles, los misioneros dieron lugar a una nueva tecnologa de poder, moderna, cuyos efectos seran perceptibles ya no en el cuerpo fsico de masas indiferenciadas, sino sobre el ser cultural de sociedades cuidadosamente descritas, estudiadas, examinadas. El poder que ejerce el misionero no es, o no solamente es, un poder ejercido sobre tierra y bienes, sino un poder sobre los cuerpos y sobre lo que los cuerpos hacen205. Decir, sin llevar el anlisis ms lejos, que la pastoral misionera trajo la igualdad y la libertad al Nuevo Mundo, es desconocer el principio de dominacin y la asimetra que se ubican en el fundamento de la relacin entre lo civilizado y lo salvaje. Es desconocer, tambin, las exclusiones inherentes a la labor misionera, pues la empresa de civilizacin-socializacin fue tambin un trabajo de diferenciacin activa en relacin a la cultura opuesta, a saber, los indgenas indciles, nmades y cazadores. Proporcionemos un ltimo ejemplo de la modernidad radical de esta empresa a travs de la descripcin general que hace Thierry Saignes del rgimen misionero en un estudio consagrado a los Jesuitas y Franciscanos en tierras Chiriguano: {p. 265} Una vez establecido el principio de la misin, el poblado Chiriguano se vuelve el teatro de una lucha cotidiana, imprevisible y renovada, para imponer el nuevo orden social y moral que implica el cristianismo. Es necesario apropiarse de las almas, es necesario enderezar los cuerpos. Las costumbres heredadas de los ancestros y reconducidas a cada generacin son obstaculizantes. Las familias indgenas deben inscribirse dentro de un espacio ordenado e integrase dentro de un tiempo lineal () El control de los hombres slo puede efectuarse dentro de otro marco espacial. A las cabaas colectivas esparcidas se sucede un hbitat agrupado y ordenado. El plan de la aldea misionera reproduce aquel, ms clsico, de las ciudades de la colonizacin, ms particularmente el de las reducciones indgenas fundadas durante el siglo XVI en Mxico, en los Andes y en Paraguay (). Espacio cuadriculado, tiempo orientado (). Desde entonces el da, los meses, el ao son recortados en partes regulares, horarias o peridicas segn el calendario
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Op. cit.: 67. Foucault 1992: 149.

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romano () el tiempo de la misin es el de las tareas, de los consejos, de los reproches () la conversin implica un largo enderezamiento que debe formar un hombre nuevo 206* Pero tanto en el caso Chiriguano como en el mapuche207, estas iniciativas de poner en orden fueron en vano, y los misioneros estuvieron condenados a distribuir sin retorno bienes que los indgenas les demandaban cada vez ms insistentemente. Pues, como dicen los mapuche, un patiru que nada da es un kuifal, un pobre, un hurfano, de quien nada se puede esperar Concluyamos con una aseveracin que, al ser enunciada al inicio de este captulo, pudo haber parecido paradjica: la misin no es el lugar de imposicin de la Ley cristiana, la cual vendra a remplazar o sustituir la antigua Ley del soberano al haber fracasado, sino un espacio dentro del cual se instituyen normas de comportamiento, normas de vida. Desde este punto de vista, la norma no reemplaza al soberano ausente. No hay una gran norma sino espacios plurales de la normatividad (misin, escuela de indgenas, caciques embajadores, parlamentos, comercio en ferias, alianzas hispano- mapuche, etc.) que se articulan entre s y conspiran en favor del sentido de la empresa de civilizacin208. El parlamento, al tomar como modelo el poder misionero, funcion como una institucin de elaboracin de la medida poltica comn. Fue, como la misin, el espacio del censo exhaustivo de las comunidades indias, de la individualizacin de los grupos y de los caciques. Defini una norma y parti clasificando a los rebeldes, es decir, quienes estaban fuera de la norma, bajo las categoras de delincuente o de salvaje. Es por todas estas razones que afirmamos, en la apertura de esta parte, que atenerse a la idea de un cohabitacin pacfica o hablar slo de mito guerrero, es, a fin de cuentas, dejar escapar el sentido de lo que ocurri en la Araucana entre los siglos XVII y XVIII. {p. 266} Pero lo que es an ms lamentable, es que al no develar el sentido de esta nueva lgica de dominacin ni la naturaleza de estas nuevas relaciones de poder, se est obviando la respuesta del sujeto sobre el cual esta accin civilizadora intent operar. Y, de hecho, lejos de sumergirse o de disolverse en las apacibles aguas del ro Bo-Bo de la frontera, los indgenas desarrollaron mltiples estrategias de resistencia y, sobre todo, se vieron arrastrados por la impetuosa corriente de esta nueva historia para desembocar, finalmente, a dos siglos de su punto de origen, completamente metamorfizados. {p. 267}

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1984: 136-138.

El espacio de la misin no existi de hecho nunca en lo que propiamente podramos llamar tierra mapuche. Lo esencial de la empresa misionera se resuma a las misiones volantes (correras), en el curso de las cuales los jesuitas bautizaban, casaban y distribuan regalos. Otro tipo de instalacin fueron los espacios misioneros en tierra india y en cercana a los fuertes espaoles. La tenaz resistencia de los mapuche y las ejecuciones de los primeros misioneros hicieron, en efecto, rpidamente imposible la realizacin del ideal de la ciudad civilizadora: la misin como espacio cerrado y aislado de vigilancia absoluta. 208 Cf. Ewald, op. cit.: 218.
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III- De los reche a los mapuche: reestructuraciones y etnognesis (...) los procesos concientes e inconscientes, traducidos en experiencias concretas, individuales o colectivas, por las cuales hombres que no posean instituciones las llegaron a adquirir, ya sea por invencin, por transformacin de instituciones anteriores, o por haberlas recibido de afuera (...) nos parece que debe ser una de las metas esenciales tanto de la etnografa como del historiador* Claude Lvi-Strauss (...) los historiadores saben desde ahora que el tiempo histrico sigue un ritmo diferenciado, pluridimensional, y se encuentran con el problema de las relaciones sincrnicas o los desfases entre los diversos niveles de las sociedades cuyo devenir estudian. Los etnlogos, por su lado, saben que las sociedades pretendidas sin historia no existen, y se encuentran, siguiendo el itinerario inverso, con el problema de la evolucin de las relaciones que analizan en un marco esttico* Nathan Wachtel

Introduccin III
El anlisis que llevamos a cabo el las pginas que siguen pretende demostrar que la presin colonial ejercida durante varios siglos por los espaoles produjo un profundo efecto en las poblaciones indgenas de la Araucana. Por cierto, los reche han resistido y son, al alba del siglo XIX, ms poderosos que nunca. Pero el xito de esta oposicin a toda veleidad de sujecin tiene un precio. Economa, comercio, divisin del trabajo, relaciones sociales, organizacin poltica y territorial, religiosidad, todo ha sido reconfigurado entre los siglos XVI y XVIII por reaccin y rebote, confluyendo as en formas completamente nuevas de definicin identitaria. Para explicar este exitoso proceso de resistencia y de reestructuracin, es necesario apelar a un manojo de causas y condiciones favorables, ms o menos determinantes. Primero que nada, factores histricos: a pesar de su ingenio, las autoridades coloniales no disponen nunca de los medios necesarios y suficientes para el ejercicio de un poder de dominacin eficaz. Los misioneros son poco numerosos, las tropas escasamente equipadas y la sociedad colonial-fronteriza dificultosamente controlable. De esta manera, los indgenas logran profitar de la debilidad estructural de las fuerzas coloniales y sacan partido de las contradicciones propias de las zonas de frontera, a saber: la existencia de una poblacin flotante de mestizos, vagabundos, comerciantes, fugitivos, delincuentes, etc., que impiden la instauracin de un orden colonial civilizador, se aindian, efectan un comercio de contrabando y proporcionan a los indgenas artculos que refuerzan su poder guerrero (armas, caballos, fierro, vino). Luego, factores geogrficos: aparte del hecho de que la Araucana tiene aspectos de archipilago, territorio accidentado y compuesto por mltiples montes, pantanos y bosques, los contrafuertes andinos y las vastas Pampas orientales 83

ofrecen a los rebeldes una defensa natural para hacer frente a las avanzadas Espaolas, permitindoles disponer del inesperado recurso del ganado cimarrn que se fue reproduciendo progresivamente al este de los Andes. Pero este contexto histrico-geogrfico juega favorablemente slo en la medida en que los grupos reche viven, a travs de la misma resistencia, un profundo proceso de aculturacin. Los indgenas guerreros mutan en hbiles comerciantes, razziadores y ganaderos. Los caciques conocen un crecimiento espectacular de su riqueza y devienen diestros negociadores polticos. Las reestructuraciones econmicas actan en el sentido de un aumento de la potencia guerrera y tienden a reforzar la independencia poltica y econmica de los grupos insumisos de las tierras del interior. Los indgenas llegan incluso a invertir la relacin de fuerza en su favor. La sociedad colonial-fronteriza depende de los grupos rebeldes para su aprovisionamiento de ponchos y de ganado. No obstante, las reestructuraciones indgenas no dejan de tener contradicciones. Pues los diversos niveles de la sociedad se transforman segn ritmos diferentes. Mientras que las transformaciones econmicas operan rpidamente, la organizacin y los mecanismos polticos toman ms tiempo en modificarse. La expansin territorial al este de los Andes y la dinmica {p. 271} de acrecentamiento de las riquezas tienden entonces a intensificar las guerras intestinas. Los conflictos inter-indgenas se desencadenan sin que ninguna estructura poltica macro-regional permita atenuarlas. Habr que esperar el fin de la era colonial y el comienzo de la republicana para que agregados macro-regionales (los futamapu en Araucana, los cacicazgos en las Pampas) estructuren el nuevo paisaje tnico. Remarquemos finalmente que estas reestructuraciones no son uniformes para el conjunto de la Araucana. Mientras ciertos grupos se arrojan resueltamente en la dinmica del maln, del comercio y de la crianza de ganado, otros optan de buena gana el camino de la negociacin poltica. Algunos, finalmente, se desintegran y entran en un acelerado proceso de deculturacin. Pero lo que domina en Araucana, son grupos que, una vez ms, han sabido y podido adaptarse a los eventos aprovechando, inventando y, correlativamente, doblegando a la historia en un sentido interdicto. Las polticas de sujecin puestas en prctica por las autoridades coloniales no dejan, evidentemente, de tener efectos. Pero fracasan invariablemente y producen efectos inversos, inesperados, perversos. Los misioneros son engullidos por esta sociedad indgena abierta. Alternadamente considerados brujos/chamanes y simples dispensadores de bienes y licencias para el comercio, no logran civilizar a estos indgenas carnales, orgullosos, y no obtienen de su parte el consentimiento de agruparse en poblados. Los capitanes de amigos, lejos de civilizar a los salvajes, se aindian o se ven envueltos en los engranajes de las poltica indgena. El comercio no logra suavizar las costumbres de estos flojos inveterados. En revancha, acenta los aspectos ms funestos de esta cultura de mirra, ya que a pesar de las profundas transformaciones, la lgica mestiza reche de los primeros tiempos continua operando. Los mapuche, aunque poco se parecen a sus ancestros reche, todava son propensos a aprovechar, a captar. Digieren al misionero y al oficial mestizo e integran el bautizo, el parlamento y la cruz a su tradicin, tal como tiempo atrs consumieron al cautivo sacrificado y asimilaron a los trnsfugas. Los mapuche que emergen a comienzos del siglo XIX son los mismos y a la vez otros. Han atravesado, victoriosos y trastornados, los tres siglos de poca colonial, dejando slo nfimas huellas de su singular visin de vencedores.

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Precisemos que la divisin que hemos trazado entre economa, religin y poltica no pretende ms que esclarecer la exposicin de las reestructuraciones indgenas. No es necesario mencionar que tales transformaciones slo tienen sentido en tanto sean concebidas en su totalidad. En la base del nimo de acumular ganado y organizar malocas, se encuentra el nuevo deseo del ulmen de producir un excedente para el mercado, as como la necesidad de disponer de medios econmicos suficientes para el ejercicio de su nuevo poder. De la misma manera, la aparicin de una nueva entidad celeste universal ( ngenechen) es slo comprensible cuando la relacionamos con la evolucin concomitante de ls modos de creer y de las formas de vivir en sociedad. Solamente reinscribiendo estos cambios dentro de la totalidad social que les otorga sentido y tomando en cuenta la pluridemensionalidad de los {p. 272} tiempos histricos, podremos captar las proporciones de esta etnognesis mapuche. {pp. 273, 274}

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2. Economa y sociedad. El propsito de este captulo consiste en mostrar de qu manera el maln se transforma progresivamente en una de las formas de guerra posibles dentro de un complejo econmicoguerrero. De una empresa espordica y local con vistas a apropiarse de bienes simblicos (mujeres, llancas, llamas) en desmedro de grupos enemigos o dominados, la razzia deviene la institucin central de una nueva economa de ganado y de comercio ampliamente abierta hacia el exterior. Los antiguos guerreros reche, que robaban caballos para poder resistir a los conquistadores, van mutando poco a poco en eficaces maloqueros que recorren miles de kilmetros en busca de ganado equino, bovino y ovino. Se convierten tambin en hbiles comerciantes, vendiendo su produccin de ponchos a los puestos fronterizos y a los conchavadores huinca que penetran la Araucana. Remarquemos, junto a Leonardo Len 209, que estas tres actividades (el maln, el comercio y la crianza de ganado) se despliegan sobre un vasto territorio que abarca tanto la Araucana como las Pampas argentinas. La gran transformacin de la economa indgena se encuentra as en el origen de un espectacular movimiento de expansin territorial. Se tejen alianzas polticas entre los grupos indgenas que habitan ambos lados de los Andes. El desplazamiento regular y luego la instalacin de maloqueros de Araucana al este de la cordillera van acompaados de un proceso de aculturacin interna o de fusin tnica. La instauracin de una economa de crianza de ganado, de comercio y de razzia se traduce en una radical transformacin de las relaciones de produccin y un desarrollo de las fuerzas productivas. Estas variaciones internas del modo de produccin tienen consecuencias en la mentalidad econmica de los indgenas, conllevan a una estratificacin social de un nuevo tipo y desembocan en la constitucin del ganado como equivalente general de una economa anchamente abierta a los intercambios. Esta gran transformacin de la economa indgena, que se puede contar como uno de los efectos perversos de la presin colonial ejercida por los espaoles durante siglos, constituye uno de los factores de insercin positiva de las poblaciones reche en esta nueva historia. Pues lejos de ser sometidos a una extorsin continua de plusvala de la parte de los Hispanocriollos, los indgenas profitan ampliamente de las transacciones comerciales y vuelven a la sociedad colonial-fronteriza en gran parte dependiente de su propia produccin. Una vez ms, y mediante una singular inversin de los trminos habituales de la dominacin, son los Huinca fronterizos los que dependen de los mapuche para su aprovisionamiento de ponchos y de ganado. Despus de haberse convertido en maestros de las armas y propietarios de mejores monturas, los indgenas vencen a los colonos en el terreno del comercio a travs del control de las tres principales riquezas de la regin: la sal, el ganado y el poncho. {p. 275} Aunque la cuestin de las transformaciones no pueda ser encarada de manera uniforme (algunos grupos entren en un proceso de desestructuracin definitivo con consecuencias tan dramticas como banales y sabidas: el alcoholismo, la emigracin hacia las haciendas y la formacin de los primeros contingentes de gaanes y peones deculturados), quisiramos no obstante insistir aqu sobre una dinmica mucho menos habitual y conocida de adaptacin y

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1991c.

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de invencin que es, en cualquier estado de la causa, la que domina entre los grupos mapuche de la Araucana. A- Adopcin del caballo y robo de ganado en los primeros tiempos de la conquista. La larga historia que lleva a los reche guerreros, cazadores-recolectores y horticultores a metamorfosearse en mapuche maloqueros y conchavaleros, comienza desde los primeros decenios de la conquista. Los documentos sealan que a fines de los aos 1550, o sea, diez aos despus de la primera expedicin de Pedro de Valdivia en Araucana, los reche han ya adoptado el caballo y disponen de escuadrones de caballera. Es cierto que en el siglo XVI, slo los guerreros ms valientes y los ulmen posean este animal, todava escaso y fuente de prestigio. Adems de ser, como sabemos, inmediatamente incorporado al universo mental y a la economa de los bienes simblicos indgenas, el caballo decuplica el poder de resistencia india. Fuente de aumento de movilidad, la adopcin de monturas permite trasladar a las tropas ms rpidamente (circulacin acelerada de la flecha) y atacar a los fuertes y ciudades espaolas de manera ms eficaz, pero se encuentra tambin en los orgenes de grandes agitamientos en el seno mismo de la sociedad reche y de las relaciones inter-indgenas. Se observa que, muy rpidamente, los indgenas organizan no solamente expediciones guerreras ofensivas sino que tambin en empresas cuyo nico objetivo es robar ganado bovino, caballos y hacer prisioneros. Aunque est de manifiesto que el imperativo de los reche es echar a los espaoles de su territorio, se constata tambin que el maln empieza a desarrollarse en proporciones muy superiores a las registradas en los primeros aos de la penetracin espaola en la Araucana. Las fuentes del ltimo decenio del siglo XVI muestran en efecto que los reche realizan regularmente razzias en las reducciones de indios amigos, en las ciudades y fuertes espaoles y en las comunidades indgenas situadas al sur del Toltn. Se nota, por otra parte, que si bien durante las expediciones guerreras stricto sensu los indios utilizan la infantera montada, solamente los individuos que disponen de monturas participan de las malocas. Sealemos finalmente que desde el comienzo del siglo XVII, el maln se perfila como la forma de guerra dominante. La intensidad de estas razzias hace de este perodo el momento de lo que podramos llamar acumulacin primitiva, base material indispensable para los cambios que advendrn ulteriormente. {p. 277} Este mayor espacio del maln en la produccin y reproduccin de las relaciones socioeconmicas a finales del siglo XVI y a comienzos del XVII, se manifiesta a travs de una actividad creciente en las fronteras meridionales y septentrionales de la Araucana. Los reche centrales, sobre quienes sabemos que mantienen una relacin de dominacin violenta por sobre sus vecinos del sur del Toltn, intensifican las razzias en contra de grupos indgenas de Valdivia y Osorno. Y aunque es evidente que el maln existe ya a la llegada de los conquistadores, notamos que la presin ejercida por los espaoles empuja a los reche centrales a recurrir de manera creciente al stock de ganado y a la mano de obra de los ya perjudicados huilliches. Miguel de Olaverra seala que 1594 que los indgenas del sur de Imperial temen a tal punto a los de Purn, Arauco y Tucapel, que solamente seis de sus miembros lograron vencer en retirada a un ejrcito de trescientos huilliches210. Los reche centrales de Villarrica, Purn e Imperial, ms beligerantes y mejor armados, someten a los
210

1846-1852: 21.

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indgenas del sur a pesadas burlas y humillaciones, afirma Juan Ramos, otro testigo de la poca. Hacen regularmente irrupcin en sus caseros llevndose mujeres, nios, llancas, caballos y armas211. La superioridad numrica y militar de los picuncheses212 hace que los indgenas del sur de solo oir el nombre de los indios de las partes referidas tiemblan , observa otro especialista de la guerra de Araucana, i de solo saber que quieren entrar en sus tierras se retiran i las dejan desamparadas sin sacar dellas mas de lo que pueden llavar a cuestas.213 Se encuentra esta misma dinmica de pillaje en la frontera norte, ya que en la misma poca los reche someten sistemticamente a los indios amigos al maln. Adems de echar mano en el stock de ganado de los grupos que viven entre los ros Bo-Bo e Itata, los indgenas rebeldes se apoderan de cautivos masculinos a fin de sumarlos al trabajo hortcola o integrarlos a las tropas guerreras. No nos referiremos aqu a la historia de los indios amigos apresados entre el fuego y las brazas (los reche a un lado y los soldados espaoles al otro), pues Ruiz-Esquide ya ha expuesto sus principales caractersticas214. Notemos simplemente que las malocas reche contra los indios amigos aparecen desde el final del siglo XVI y tienden a duplicar su intensidad en la primera mitad del siglo XVII, legando incluso a poner en peligro la fidelidad de estos indgenas a la Corona. Todos los escritos del padre Valdivia y del gobernador Alonso de Ribera relativos a las actividades hostiles de los indgenas rebeldes atestiguan este cambio. Los indgenas, que ya no emprenden batallas frontales, practican cada vez menos la emboscada y efectan {p. 277} razzias en pequeas formaciones. Luego de la expulsin de los espaoles al norte del Bo-Bo, los rebeldes no se limitan a esperar al enemigo. Toman la iniciativa y saquean los recintos situados cerca de los fuertes as como las reducciones de los grupos aliados de los espaoles. La multiplicacin de estas acciones relmpago, que hubieran sido irrealizables sin la adopcin del caballo, es la expresin del lugar que ocupa desde entonces el maln en la economa y la sociedad indias. Entre marzo y noviembre de 1614, Ribera cuenta no menos de una decena de malocas de envergadura, sin incluir las de menor amplitud. Seala que en el solo invierno de 1614 los indgenas echaron mano sobre ms de trescientos caballos y yeguas, numerosas cabezas de ganado bovino y una cantidad importante de piezas215. Estas empresas de carcter econmico-guerrero son confirmadas por Luis de Valdivia, por entonces el principal abogado de la nueva poltica de guerra defensiva216. El jesuita reconoce en varias oportunidades que los indgenas atacan regularmente en formaciones que van de diez a treinta soldados 217. Su objetivo no es librar combate sino apropiarse del ganado bovino y ecuestre y raptar mujeres indgenas. La
Testimonio de las paces que ofrecen los indios de Valdivia y Osorno , 1615, BNC, MM 112, doc. 1929. 212 Para los indios del sur del Toltn los reche centrales son picunche, es decir, nortinos, como lo seala del maestro de campo de Chilo en el mismo documento. 213 Testimonio de Alvaro Villagra in Testimonio de las paces que ofrecen los indios de Valdivia y Osorno, op. cit. 214 1993. 215 Carta del Gobernador Alonso de Rivera al Rey, Concepcin, 15-11-1614, BNC, MM 112, doc. 1914. 216 Carta de Luis de Valdivia al Rey, 20-02-1614, AGI, Patronato 229, R 36. 217 Carta del padre Luis de Valdivia al Rey de Buena Esperanza, 20-02-1613, AGI, Patronato 229, R 18; Memorial del padre Luys de Valdivia, op. cit. ; Relacion breve de los succedido en la pacificacion del Reyno de Chile por los medios que su magestad cometio al Sf Marques de Montesclaros Virey del Peru que llevo a su cargo el Padre Luys de Valdivia de la Compaia de jesus desde 13 de mayo de 1612 hasta 1 de noviembre de 1613 aos , ARSI, Chil. Hist. 4.
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cantidad de esas malocas, grandes y pequeas, es difcil de determinar. Pero el catastro proporcionado por Valdivia para los aos 1612 y 1613 muestra que los robos son incesantes. Valdivia lo dice en varias ocasiones: los indgenas rebeldes se han convertido en verdaderos especialistas del saqueo. El problema principal que deben enfrentar las autoridades espaolas, luego de la rebelin de 1599-1601, es, como sabemos, esta nueva dinmica del maln que conduce a las tropas reche a acciones cada vez ms intensas y cada vez menos controlables. Una vez expulsados los espaoles del territorio y, consecuentemente, alcanzado el principal objetivo de la guerra llevada a cabo desde hace cerca cincuenta aos, los reche han ingresado en una nueva dinmica. El tiempo y la guerra han hecho su labor y el mismo Valdivia reconoce que el principal obstculo para la paz reside en el desarrollo de las razzias.218 Pareciera entonces que el inicio del siglo XVII representa la primera fase del trncito de una economa basada en la horticultura219, la recoleccin220, la caza y la crianza reducida de camlidos221, a una actividad econmica que apunta progresivamente a la constitucin de rebaos (bovino, equino, ovino) adquiridos gracias a las malocas y sumado enseguida al considerable stock de ganado {p. 278} cimarrn que vive en la Pampa argentina. Esta primera etapa de reestructuracin parece extenderse al conjunto del siglo XVII en la medida en que la existencia de una verdadera guerra de la maloca (1610-1655) hace de la formacin de rebaos muy precaria y traba la instauracin de un comercio hispano- mapuche regular. El siglo XVII puede ser considerado como un siglo bisagra en cuyo curso los reche comienzan a ver su economa organizarse en torno a la crianza de ganado y en el cual los primeros lazos comerciales se van tejiendo entre ellos y los espaoles. Conviene ahora examinar desde el interior este profundo cambio econmico que se manifiesta a travs de la intensificacin de las malocas. Se registra una diferencia notable entre las descripciones de los primeros aos de la conquista y las del comienzo del siglo XVII en cuanto a la cantidad de cabezas de ganado posedas por los grupos rebeldes. En el tiempo de Pedro de Valdivia y de Garca Hurtado de Mendoza los indgenas no poseen ms que algunas decenas de cabezas de ganado (esencialmente llamas). Al inicio del siglo XVII los rebaos se componen de varios centenares de animales de toda naturaleza: vacas, caballos, yeguas, ovejas y cabras. Mientras Valdivia afirma que los indgenas del interior poseen cerca de cuatro mil cabezas de ganado, un documento de 1613 seala que ciertos caciques de la zona de Villarrica disponen de rebaos de siete mil animales (ovinos, caprinos, bovinos y equinos confundidos).222 Aunque difcilmente estas cifras puedan ser confirmadas, varios documentos de la poca ponen en evidencia el lugar creciente que adquiere la actividad ganadera dentro de la economa reche. Diego de Medina, cautivo entre los indgenas de Imperial durante nueve aos, declara que los indgenas tienen muchos caballos, ovejas i ganado vacuno.223 Esta presencia masiva de ganado no es de hecho tan sorprendente, ya que en el transcurso de la rebelin general de 1599-1601, los reche se
No olvidemos que tambin los reche sufren las malocas de los espaoles y de los indios amigos. Papas, maz, habas, porotos, trigo y cebada (los dos ltimos adoptados durante los primeros aos de la conquista). 220 Frutas, piones, mariscos. Las informaciones sobre las actividades econmicas de los primeros reche son extremadamente incompletas. 221 Los llamas son utilizados principalmente para fines rituales, para transacciones matrimoniales y para la produccin domstica del poncho. 222 Carta de Fco de Va al Rey, Concepcin 15-04-1613, AGI, Patronato 229, R 19.
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apoderan de la mayor parte de los animales posedos por los espaoles en las principales ciudades y fuertes del sur del Bo-Bo. El obispo Lizrraga escribe, en pleno levantamiento general, que las ocho ciudades del sur ya no disponen de ni una sola oveja u otra bestia todos los ganados estan en poder de los rebelados224. Esta rebelin toma incluso el aspecto de un gran maln, ya que adems de expulsar a los espaoles de su territorio, los reche acaparan el ganado y capturan varios centenares de mujeres, principalmente en la ciudad de Valdivia. Durante el ataque a la ciudad de Imperial, los indgenas, al ms puro estilo espaol, destruyen casas, conventos e iglesias, llevndoles los ganados de las estancias (...) quemndoles las comidas y casas de campo en que las tenian (...)225. Afirmbamos ms atrs que el desarrollo de las malocas se hizo posible slo mediante de la adopcin del caballo y la posesin permanentemente creciente de monturas que permiten operar con rapidez sobre un espacio {p. 279} ucho ms vasto. Las cifras que aparecen en las fuentes confirman esta hiptesis. Los reche disponen, en este inicio de siglo XVII, de un nmero considerable de jinetes. El Padre Falcn cuenta seis mil para el conjunto de las comunidades comprendidas entre el Bo-Bo y el Toltn. 226 El ex-prisionero Medina seala que para el ataque del fuerte de Yumbel (1615), los toqui Anganamon y Licanlebo renen cerca de dos mil guerreros, de los cuales mil quinientos montan caballos. 227 Cifras ms precisas pueden ser obtenidas partir del testimonio del ulmen Paylaguala de Quechereguas. Este ltimo declara que cuando los miembros de su ayllarewe se agrupan con los guerreros del cacique Guenucuca de Imperial, y con ellos los de Chichaco y de Molchen, conforman un ejrcito de mil quinientos cona, de los cuales quinientos cincuenta son jinetes. Afirma que los indgenas de Villarrica estn en condiciones de movilizar a trescientos soldados a caballo, los de Toltn a doscientos, los de Mariquina a cuatrocientos, los de Imperial a trescientos y los de Purn y Pellahun (Ancanamon y Licanlebo) a docientos cincuenta, o sea, un total cercano a dos mil jinetes para una cantidad de ayllarewe, a fin de cuentas, relativamente reducida. Si llevamos estas cifras a la cantidad de guerreros reche de este inicio de siglo XVII (entre 7000 y 12000 segn las fuentes), se destaca que entre un 30% y un 40% de los cona estn provistos de montura. 228 La proporcin de jinetes reche es evidentemente mucho ms importante que la de los primeros decenios de la conquista, tiempo en que slo algunas esculidas cuadrillas de caballera venan a asistir a un ejrcito constituido en su mayor parte por infantes. De un documento de fines del siglo XVI se desprende una utilizacin discriminatoria del caballo en funcin de la naturaleza de la expedicin. Los dos mulatos fugitivos, Dionisio y Sebastin del Castillo, sealan que cuando los reche emprenden una accin de carcter estrictamente militar (ataque a un fuerte o a un escuadrn enemigo), cada jinete transporta consigo a otro guerrero, segn la nueva tcnica de la infantera montada. En revancha, cuando la empresa guerrera es una maloca, las tropas slo se componen de jinetes229. El Padre Falcn tambin menciona la existencia de un grupo permanente de entre
Declaracin de Diego de Medina que estuvo cautivo entre los indios sobre el estado de aquellas cosas, Concepcin, 3-04-1615, BNC, MM 111, doc. 1872. 224 Carta del obispo Lizrraga a S. M. el Rey, Los Reyes, 2-03-1600, BNC, MM 98, doc. 1545. 225 Carta de Fray Domingo de Villegas, Los Reyes, 23-10-1599, BNC, MM 100, doc. 1594. 226 1614: 173. 227 Op. cit. 228 Las cifras que adelantamos han sido extradas de los siguientes documentos: Carta de Luis de Valdivia al Rey, 1-09-1613, AGI, Patronato 229, R 18; Falcn op. cit.: 172; Carta de Fco de Va al Rey, op. cit.
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cuatrocientos y quinientos cona que se dedican exclusivamente al maln y se encuentran constantemente en pie de guerra230. As, desde comienzos del siglo XVII, la maloca se dibuja como una institucin econmicoguerrera capital que pretende capturar animales, mujeres y hombres. Adems de socavar el potencial guerrero del enemigo, esta empresa conduce a los indgenas a un profundo proceso de aculturacin espontnea. La maloca como hecho de resistencia produce una aculturacin {p. 280} antagnica que a su vez tiende a volverla ms eficaz. Tomando prestada una frmula a Nathan Watchel, se puede decir que esta reestructuracin de la economa araucana, determinada por una praxis que se desarrolla a diferentes niveles, se encuentra inspirada por un proyecto fundamental: la lucha contra el Espaol.231* En los decenios inmediatamente posteriores, los reche comienzan a efectuar malocas de mayor envergadura en las estancias ubicadas en las cercanas del ro Itata y, sobre todo, cosa nueva, en la regin de Cuyo y en la ciudad transandina de Mendoza. Si pasamos por los veinte aos que siguen al perodo de guerra defensiva (y que constituyen, como hemos visto, en el perodo ms crtico de la historia indgena), se observa que en la segunda mitad del siglo XVII la economa reche emprende rpidamente camino hacia la actividad ganadera y que la maloca se impone como una actividad econmica determinante. Al no haber totalmente desaparecido la lgica guerrera, el comercio hispano- mapuche apunta esencialmente a la adquisicin de caballos y armas por vacas y esclavos. Pero al apaciguarse los conflictos, los objetos intercambiados cambian de naturaleza y los mapuche trocan su produccin de ponchos por ail, vino, plata, sombreros, clavos, fierro y otros objetos y vestimentas europeos de gran prestigio y utilidad, principalmente para alimentar las nuevas redes de intercambios transandinos. El prlogo de la gran transformacin concluye. Los indgenas, habiendo salido victoriosos de la guerra, profitaron de los aos de plomo de la maloca para reestructurar su economa. Se posicionan, en los albores del siglo XVIII, como temibles razziadores y comerciantes ante el nuevo poder civilizador y colonial espaol. Volqumonos ahora sobre esta segunda etapa del intercambio (segunda mitad del siglo XVII) que propulsa definitivamente a los guerreros australes hacia una nueva era. 2.2. La gran transformacin: razzia, crianza de ganado y comercio (1655-1810) La segunda etapa de la fase de maduracin. El ao 1655 marca incontestablemente un giro en la historia de la Araucana, tanto en lo concerniente a las relaciones hispano-indgenas como a nivel de las dinmicas internas de las dos sociedades en presencia. Se ha visto en la parte anterior que es algunos aos antes de esta fecha que las autoridades emprenden una nueva poltica para con el problema indgena (parlamento parlamentos de Quilln de 1641). Resaltamos, con Sergio Vilalobos, que el levantamiento general de 1655 marca un punto de interrupcin de las expediciones esclavistas efectuadas en territorio rebelde. Si consideramos el lado indgena de esta nueva
Declaracion de ciertos mulatos que vivan entre los indios chilenos revelados acerca de la guerra y costumbres de estos, op. cit. 230 Op. cit.: 173. 231 1973: 295.
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dinmica, se observa un desarrollo sin precedentes de las malocas al otro lado de la cordillera y el establecimiento de un comercio hispano- mapuche {p. 281} regular en el Reino de Chile. De manera que los aos que van desde 1655 hasta finales del siglo XVII conforman la segunda etapa de este perodo de reestructuracin que desembocar en la gran transformacin de la economa y de la sociedad reche. Los cambios intervienen en diferentes niveles. Se registra, antes que nada, una dilatacin del espacio dentro del cual operan las comunidades indgenas. Se observa enseguida una transformacin en el trato de los cautivos, quienes dejan de constituir nicamente una despensa de individuos para poder intercambiar prisioneros o una fuerza de trabajo suplementaria, pasando a permitir la adquisicin de bienes utilitarios o de prestigio (armas, caballos). El cautivo deviene progresivamente un esclavo-mercadera. En fin, la actividad de crianza de ganado se convierte en una de las principales ramas de la economa indgena. Una nueva divisin del trabajo se instaura. Lo esencial de las tareas productivas (siembras, cosechas, pastoreo, fabricacin de ponchos, preparacin de la chicha, etc.) es realizado por las mujeres. La actividad masculina se inclina, completa y progresivamente, hacia el exterior ( maloca, comercio), lo que deja a las mujeres enteramente a cargo de la economa domstica y de la produccin para la exportacin. En este nuevo cuadro, la poligamia adquiere otro sentido y se impone como una necesidad para esta economa abierta. Estudiemos entonces los cambios sobrevenidos en el seno de la economa y la sociedad mapuche a partir de los siguientes tres aspectos: expansin territorial y malocas, esclavismo, divisin del trabajo. - El nuevo escenario de operacin reche: prlogo a la araucanizacin de las Pampas. Aunque es cierto que el fenmeno conocido bajo el nombre de araucanizacin de la Pampa slo se produjo a fines del siglo XVIII y durante la primera mitad del siglo XIX, parece no obstante fundamental captar los orgenes de esta dinmica de expansin territorial y determinar las razones (econmicas y polticas) que impulsan a las comunidades reche a aventurarse en territorios habitados por poblaciones que hablan otra lengua, poseen otra cultura y desarrollan una economa radicalmente diferente. Precisemos un punto importante: los reche no descubren el lado oriente de los Andes con la llegada de los espaoles. Es un hecho comprobado que existe desde hace tiempo contactos comerciales entre las poblaciones que viven a ambos lados de la cordillera, cuya imponente masa ha tendido a ser considerada como un obstculo para las comunicaciones. Aparte de que la presencia de un cierto nmero de pasos cordilleranos, as como el nivel relativamente bajo de los Andes en numerosos puntos de la Araucana (Villacura, Antuco, Pucn), facilitan la circulacin entre los dos lados de la cordillera, hay varios documentos que atestiguan la existencia de contactos entre reche y Puelche o gente del Este. 232 Varias {p. 282} fuentes
Ral Mandrini escribe lo siguiente: Aun antes de la llegada de los europeos, debieron existir algunos contactos entre los cazadores de la pampa y los indgenas de Chile. Garay pudo observar, entre las poblaciones del sur bonaerense, tejidos provenientes de Chile, segn consigna en su carta al Consejo de Indias en 1582 (1987: 209). Opinin compartida por Palermo quien afirma: (...) se halla la evidencia rotunda del intercambio con poblaciones de Chile central. Ya en 1581, Juan de Garay, al llegar al cabo de Corrientes (en la costa de la provincia de Buenos Aires), da cuenta de su encuentro con indgenas y aclara que, pese a vestir mantos de pieles, Hallamos entre estos indios (pampa) alguna ropa de lana muy buena, dicen que la traen de la cordillera de las espaldas de Chile.... Para esta poca, la presencia en la Araucana de indgenas provenientes de la Argentina era moneda corriente. En 1558, Jernimo de Bibar describa la participacin de
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de comienzos del siglo XVII tienden a comprobar que las relaciones entre estos dos pueblos son intensas. La integracin econmica y cultural parece ya bastante comprendida y los reche, que operan regularmente al oriente los Andes, parecen poseer un buen conocimiento del puelmapu (tierra del este). El Padre Falcn seala que los reche emprenden expediciones transandinas a fin de evitar las tropas espaolas de la frontera del Bo-Bo y de desembocar ms al norte para efectuar malocas en la zona de Rancagua. Segn el dominico, los indgenas chilenos cruzan la cordillera a la altura de Villarrica y recorren los valles transandinos con el beneplcito de los puelches233. El testimonio de Feliciano de Llanos, prisionero durante trece aos (1612-1625) en la zona de Villarrica, entrega informaciones ms detalladas sobre las actividades orientales de los reche 234. Llanos declara que los indgenas de ambos lados de la cordillera se comunican a lo largo de todo el ao y que los reche atraviesan regularmente los Andes a caballo con el fin de aprovisionarse de sal. Indica que estos dos pueblos establecen alianzas guerreras para oponerse a las tropas espaolas que buscan la ciudad imaginaria de Los Csares. Se encuentran en relacin permanente, como si fueran todos indios de la misma tierra, afirma. El capitn Pedro Prez, quien form parte de la expedicin organizada en 1620-1621 por Gernimo de Cabrera en busca de Los Csares, informa sobre el estado de los campamentos reche transandinos.235 Declara que los indgenas del valle de Cutan, ubicado a diez leguas al oriente de Villarrica, son en realidad indgenas de guerra chilenos muy bien peltrechados y armados de cotas y cueros y lanzas y coseletes pechos e hijadas para los caballos que eran muy buenos y las comidas en silos como las tienen los indios de guerra en el estado de Arauco ocultas para que los espaoles no se aprovechen de ellas ni las hallan por quitrselas (...). Segn Perez, los indgenas de este valle transandino envan regularmente refuerzos a los indgenas chilenos en caso de expedicin contra los espaoles. Los indgenas parecen incluso considerar que el descubrimiento de este camino atae directamente su seguridad236. En este mismo testimonio, el capitn Prez describe a los indgenas orientales que viven en los alrededores del ro Turbio, a ciento cincuenta y cinco {p. 283} leguas de la ciudad de Crdoba: llevan vestimentas de lana confeccionadas por las poblaciones chilenas de la zona de Chilln237. Las declaraciones de Antonio Mrquez, quien tambin particip de la expedicin de Cabrera, confirman los datos de Prez en cuanto a la naturaleza de los indgenas orientales ubicados sobre la misma latitud de Villarrica. Proporciona adems varios indicios suplementarios respecto a la presencia de los reche en el puelmapu en este comienzo del siglo XVII y sobre la fusin sociocultural existente entre los pueblos habitantes las dos vertientes de la cordillera. Este testimonio nos informa finalmente que la simple presencia a distancia de los
stos en ferias de los llanos chilenos (el maiz era uno de los productos que all adquiran) y desde 1563 los vemos registrados en las crnicas como participantes en ataques contra centros hispanos de esa regin. A partir del siglo XVII, los testimonios sobre su presencia en Chile, intercambiando sal, cueros, etc., son abundantes (1991: 158-159). 233 Op. cit.: 174. Hemos utilizado aqu, adems del manuscrito publicado por Leiva, la versin original del documento de Falcn (AGI, Patronato 229, R 40), en la medida en que la palabra puelches era ilegible en los documentos consultados por este antroplogo en el Archivos Nacional y la Biblioteca Nacional de Santiago. 234 Auto expedido por la Real Audiencia del Ro de la Plata sobre el castigo que merecen ciertos indios rebeldes de Chile, julio 1625, BNC, MM 128, doc. 2309. 235 Auto expedido por la Real Audiencia del Ro de la Plata sobre el castigo que merecen ciertos indios rebeldes de Chile, op. cit.: 260-263. 236 (...) es publico que los indios sintieron mucho que se descubriese este camino por ser el lugar donde tenian mas fortaleza teniendo seguras las espaldas (ibidem.). 237 Ibid.: 268.

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conquistadores espaoles cumpli un rol preponderante dentro de las reestructuraciones indgenas. La reconfiguracin poltico-territorial fue operada por reaccin o rebote, ya que hasta esta fecha los peninsulares no haban penetrado en los contrafuertes orientales de los Andes meridionales: (...) llegados al dicho valle de Cutan hallaron cuarenta o cincuenta indios vestidos con mantas y camisetas y calzones buena ropa de lana de obejas de Castillas y muy buenas armas pechos e hijadas para los caballos de cuero de toro doblado petos y celadas para las personas (?) doblado y cotas de maya muy buenas y coletos y lanzas de hierro de puntas de espadas y adargas y porras de las que ellos usan (...) algunos con cabellera y otros sin ella como espaoles que son los soldados que andan siempre en la guerra y la lengua era la de Chile y hablo con ellos Andres Paez de Aldaa ayudante del sargento mayor que por ser de Chile y entender la lengua sirvio de interprete (...). 238 A pesar del carcter incompleto de las fuentes respecto de las actividades indgenas en estas tierras excntricas, se puede observar al menos que la presencia de las poblaciones reche al este de la Cordillera y la integracin socio-poltica y econmica con los Puelche estn demostradas ya en la primera dcada del siglo XVII. Aunque los indgenas se satisfacen por el momento con habitar los dos contrafuertes andinos de las dos vertientes de la Cordillera, remarcamos que, muy rpidamente, hacen de la Provincia de Cuyo uno de sus terrenos de accin privilegiados. Los documentos de la segunda mitad del siglo XVII hacen referencia a la organizacin de malocas en la regin de Mendoza. La expansin reche al oriente de los Andes y la dilatacin progresiva del espacio socio-poltico indgena, intrnsecamente ligadas a la empresa maloquera, aparecen ahora en gran parte determinadas por el desarrollo de la actividad de crianza de ganado de los indgenas de la Araucana. El fenmeno de araucanizacin de los Andes, y luego de la Pampas, est directamente condicionado por las transformaciones econmicas que viven las comunidades indgenas chilenas y no es solamente la consecuencia de la presin espaola ejercida en las fronteras del Bo-Bo y de Valdivia. La presencia reche debe, entonces, ser interpretada como una necesidad estructural de esta nueva economa ganadera que se desarrolla en Araucana. Veremos ms adelante que el nuevo poder de los ulmen, en gran parte fundado en la riqueza, los obliga a disponer de numerosas cabezas de ganado y de mujeres productoras de ponchos. Adems, la presin espaola no puede ser considerada como la causa directa de la expansin territorial reche. Es a travs de sus efectos inducidos {p. 284} (reestructuraciones indgenas) que la conquista puso en movimiento un mecnica de expansin que ira progresivamente desplegando su propia dinmica. La araucanizacin de la Pampa representa manifiestamente un nuevo efecto perverso de la conquista. La primera referencia explcita a la presencia de maloqueros chilenos en los alrededores de Mendoza se encuentra en las cartas anuales de 1657-1659. 239 Este documento menciona la existencia (bajo el gobierno de Pedro Porter de Casanate -1656-1662) de una alianza entre los indgenas pehuenche de la cordillera y los indgenas reche del piedemonte andino para la realizacin de dos maln. Los jesuitas insisten en el hecho de que esta considerable accin constituye un hecho sin precedente en la historia de Chile240. Los reche se limitaban hasta
Ibid.: 272-287. Letras anuas desde el ao de 1657 hasta el de 1659 , ARSI, Chil. An. 6. 240 (...) han emprendido en estos dos aos lo que en cien aos sus antepasados no se atrevieron a emprender de yr a robar a Cuyo y asolar la ciudad de Mendoza; pues lo que en tantos aos no
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entonces a realizar razzias en las estancias situadas entre los ros Bo-Bo y Maule. Los Padres alertan incluso al cabildo de Mendoza, el cual, en un primer momento, no se convence en creer que los indgenas de Chile puedan lanzarse en una empresa tan temeraria. En esta descripcin, los reche aparecen animados por el deseo de apoderarse de las maravillosas mujeres de la ciudad de Mendoza y de echar mano sobre el conjunto del ganado (bovino y equino). Estos indgenas aucaes, dirigidos por los ricos caciques chilenos Ayllacuriche y Cullicheo, intentan dos veces, con la ayuda de los peguencheses de los valles transandinos, asaltar Mendoza. Aunque el gobernador de la ciudad logra rechazar con xito estos ataques, la accin de los indgenas demuestra a los incrdulos espaoles que la guerra de la maloca ya no est circunscrita nicamente al rea de la Araucana. Y aunque las poblaciones indias que viven entre la cordillera y Mendoza (diamantinos y puelches) sean, segn los jesuitas, enemigos declarados de los aucaes chilenos, no pueden en ese entonces hacer nada contra los miles de aguerridos reche y Pehuenche, dotados de excelentes caballos y superiormente armados. Adems de informarnos sobre el desarrollo de las malocas al este de los Andes, este documento permite esclarecer la presencia de una nueva dinmica poltica y econmica en el seno de los grupos indgenas chilenos. La participacin de Ayllacuriche y de su hermano Cullicheo en este gran maln es un primer signo de que la consolidacin del poder poltico de los ulmen pasa por la organizacin de malocas y la acumulacin de ganado. Ayllacuriche, nuevo maloquero del puelmapu, ser en efecto uno de los principales rebeldes de la frontera oeste de los Andes hasta el comienzo de los aos 1670, fecha en que ser capturado y ejecutado, y los miembros de su comunidad, dispersados y reducidos a la esclavitud. Lo mismo ocurre con otro cacique, Nagueltoro, gran maloquero de las tierras de Mendoza y del Maule, quien {p. 285} se encuentra en posesin de tres mil cabezas de ganado para la maloca realizada por los espaoles en la zona de Icalma en 1672241. Destaquemos por lo dems que la intensificacin durante la segunda mitad del siglo XVIII de los maln en los territorios comprendidos entre los ros Bo-Bo y Maule, va a la par con algo que parece impensable a comienzos de los aos 1650, a saber: la realizacin de malocas de envergadura en la provincia de Cuyo. Es as que en una carta de 1671 el jesuita Andrs de Rada seala lo siguiente: corrio nueva cierta en Tucuman de que el Seor Presidente Gobernador de Chile avia enbiado a la ciudad de Mendoza, que es la principal (...) de dha provincia de Cuyo una compaia de soldados que le sirviese de presidios contra las invasiones de los yndios Aucaes (...).242 La guerra de la maloca se fue progresivamente desplazando hacia el este y los indgenas chilenos se arrojaban en empresas

hicieron lo ha ejecutado en este tiempo este indio y gran cacique Cullicheo y como esta segunda vez y con mucha mas gente que la primera obligo a los de la ciudad de Mendoza a retirarse al fuerte que havian fabricado (...) yvan millares mas de indios enemigos a destruir la ciudad de Mendoza adonde no havian fuerzas para poder resistir a tantos millares de Aucaes yndios enemigos (ibid.). 241 Breve relacion [...] por el tenente General de Cavalleria Alonso de Figueroa y Cordoba , 1802-1673, AGI, Chile 62; Carta del Gobernador de Chile Juan Henriquez a la Reyna, 10-021673, Chile 62. El documento del teniente Alonso de Figueroa hace mencin tambin a la emigracin de los indios Guambalies del otro lado de la Cordillera ante la presin de las tropas espaolas. 242 Carta del padre Andrs de rada de la Compaia de Jesus al Rey, 6-07-1671, AGI, Chile 62.

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an ms audaces. Sobrepasan a los espaoles en el dominio del control de los nuevos territorios y sus acciones exceden por lejos a las erradas previsiones del poder colonial. - Crianza de ganado, divisin del trabajo y estatuto del esclavo. Las transformaciones internas de la economa indgena son perceptibles en tres niveles: 1) las actividades econmicas propiamente tales, 2) la divisin del trabajo y la reparticin de las tareas entre los sexos, 3) la funcin de los cautivos. Estudiemos cada uno de estos aspectos a fn de entender la medida de este profundo proceso de aculturacin que vive la sociedad reche en un perodo en que la guerra a sangre y fuego se borra para dejar progresivamente lugar a mecanismos de contacto y de control ms complejos. En lo concerniente a las transformaciones de la actividad econmica, es de manifiesto que la crianza de ganado a adquirido un lugar preponderante. Los reche son descritos como un pueblo ganadero que no practica ms que una somera horticultura en funcin de la estricta satisfaccin de las necesidades del grupo local. Si dirigimos nuestra atencin sobre las especies cultivadas y las tcnicas hortcolas, los cambios que aparecen son mnimos. Los indgenas cultivan esencialmente el trigo y la cebada (adoptados desde los primeros aos de la conquista, pues maduran ms rpidamente y dan dos cosechas por ao), el maz, las habas, las papas y los porotos. La utilizacin de los animales en el trabajo de labranza se encuentra muy rara vez mencionado. Los instrumentos utilizados de los campos son en su mayora de madera, dejando de lado, claro est, la introduccin del fierro para la confeccin de azadones. Las tcnicas hortcolas prcticamente no han evolucionado y los indgenas no parecen producir excedentes. Los reche todava practican la recoleccin de frutillas salvajes, de manzanas (adquisicin por el contacto) {p. 286} y de piones (en la cordillera de Nahuelbuta y el piedemonte andino). Estas frutas sirven no obstante casi exclusivamente para la fabricacin de chicha. La descripcin de los reche como pueblo ocioso, inestable y poco propenso al trabajo agrcola tiende, si no a explicar, al menos a reforzar la hiptesis de un cuasi estancamiento de este sector de la economa indgena. El inters proporcionalmente decreciente de estos indgenas por el trabajo de los campos se encuentra tambin confirmado por el hecho de que a partir de la segunda mitad del siglo XVII, slo las mujeres se dedican a esta actividad, adems de fabricar ponchos, producir chicha, cuidar el ganado y dedicarse a las mltiples labores domsticas. De ah el escaso tiempo que le dedican a la horticultura. Ms que a una disminucin del valor absoluto o una desaparicin de la actividad hortcola, asistimos a un decrecimiento del lado de esta rama de la economa global. Pues si, por una parte, las cantidades producidas, las tcnicas hortcolas243, los instrumentos utilizados y las especies cultivadas conocieron pocas modificaciones despus del siglo XVI, se constata, por otra, que la economa reche se abri ampliamente a un nuevo tipo de actividad, a saber: la crianza de ganado. Esta gran estabilidad en las actividades de hortcolas contrasta, en efecto, sensiblemente con el notable desarrollo de la ganadera. La importancia que los reche otorgan a esta nueva actividad es perceptible tanto a nivel cuantitativo como cualitativo. Sabemos que existen
Un documento de 1699 seala que los reche no practican la irrigacin: (...) es tan fertil el pais que quanto siembran por los cerros y montaas que derriban, les produce y fructifica tanto que ni saben que es regar mas que sembrar y coger; los manzanos les producen tanto que leguas enteras no se ben otros arboles con que tienen que beber desde febrero hasta agosto (Carta de Joseph Gonzalez de Ribera al Rey, 20-01-1699, AGI, Chile 129).
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rebaos de varios centenares de cabezas de ganado. Las fuentes atestiguan la gran variedad de los rebaos y el uso discriminatorio de este nuevo recurso. Los reche poseen numerosos caballos que les permiten, no slo gozar de un gran prestigio, sino de contar con una despensa importante de monturas para su nueva actividad maloquera. El caballo forma desde entonces parte de los bienes que componen el brideprice y el ajuar funerario (la montura es ejecutada cuando muere su dueo). Los documentos dan cuenta de la presencia de numerosas yeguas entre el ganado equino, lo que tiende a probar que las malocas no son el nico medio para constituir rebaos. Los indgenas se dedican a la reproduccin del ganado equino y aseguran con ellos una gran autonoma para la posesin de un bien que deviene capital, no slo para resistir a un enemigo todava amenazante, sino para operar eficazmente sobre un espacio ms vasto. La actividad reproductora est confirmada por el tipo de monturas que constituyen el blanco de las malocas. De hecho, algunos maln slo pretenden apoderarse de yeguas. El uso de los bovinos por parte de los reche vara a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Pareciera que durante la segunda mitad del siglo XVII las vacas y los bueyes son utilizados de tres maneras. En las transacciones comerciales con los espaoles, el ganado bovino es intercambiado por armas, fierro, clavos, vino y agua de vida. La carne bovina se incorpora masivamente al nuevo rgimen alimentario indgena. Los bovinos se convierten finalmente en un bien {p. 287} indispensable para la realizacin de las nuevas ceremonias de redistribucin que deben organizar los ulmen. Veremos ms adelante que la naturaleza del poder de los caciques los obliga a entrar en una nueva dinmica de competicin pacfica y, por tanto, a detentar un importante stock de animales consumibles. Los reche disponen de un importante ganado ovino. Las ovejas, escasamente consumidas, son criadas por su lana, la cual es utilizada para la confeccin de ponchos. Esta crianza se intensificar en el siglo XVIII en funcin de la demanda creciente de mantas por parte de los Huinca de la frontera, quienes, como veremos, terminarn por vestirse mayoritariamente a usanza indgena. Los documentos hacen finalmente mencin a la presencia de mulas, principalmente utilizadas en el transcurso del siglo XVIII para el transporte de mercaderas vendidas y adquiridas durante las actividades comerciales en la frontera y par cargar la sal recolectada al este de los Andes. Aunque las fuentes no permiten evaluar la cantidad de cabezas de ganado pertenecientes a cada uno de los ulmen, podemos al menos suponer que es totalmente considerable y que la actividad de crianza ganadera, por su diversificacin y naturaleza, se ha vuelto central en la produccin y reproduccin de nuevas relaciones econmicas, sociales y polticas. En lo concerniente a la cantidad de animales, hemos visto por ejemplo que durante la maloca organizada a comienzos de los aos 1670 en la regin de Icalma, tierra del ulmen Nahueltoro, los espaoles logran apoderarse de tres mil cabezas de ganado de todas las naturalezas. Un documento de 1656, que hace el balance de las prdidas en ganado luego de la rebelin general de 1655, entrega las cifras siguientes: 45000 cabezas de ganado ovino y caprino, 2000 bovinos, 2000 mulas y caballos.244 Una prueba suplementaria del lugar dominante adquirido por la ganadera en la economa reche es proporcionado por las
Relacion de los que morlamente se ha podido ajustar en lo tocante a las guerras del Reyno de Chile desde el succeso desgraciado del Rio Bueno que fue al principio del ao de 1654 hasta junio de 1656, AGI, Chile 61.
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descripciones generales de la segunda mitad del siglo XVII, las que explcitamente definen a los indgenas como un pueblo ganadero. Un documento de 1652 observa que las mujeres son afectadas a la actividad hortcola y, cosa nueva, a la vigilancia del ganado. 245 El fiscal de la Real Audiencia indica en 1696 que los indgenas viven dispersos en mltiples caseros y precisa, respecto a su actividad econmica, que son labradores y ganaderos. 246 Un informe de 1683 que trata sobre la reduccin de los indgenas describe a los reche como un pueblo esencialmente ganadero, no haciendo la misma constatacin respecto a la produccin hortcola.247 Se encuentra la misma descripcin bajo la pluma del {p. 288} Padre Ribera, agudo conocedor de la Araucana, quien seala que gracias al trfico de esclavos que los indgenas venden a los espaoles, los primeros se encuentran en posesin de un nmero considerable de yeguas y de pequeos y grandes rebaos.248 Sealemos finalmente, para no multiplicar las referencias, que durante el parlamento realizado en 1698 en San Juan, los caciques de Molchn y Colue piden al gobernador poner fin al comercio del vino, ya que los miembros de su comunidad se encuentran tan atrados por este alcohol que han llegado a vender su ganado, sus cosechas y a robar a los grupos vecinos. Los caciques ruegan a Toms Marn de Poveda prohibir el ingreso de este artculo durante al menos dos aos para as poder reconstituir sus rebaos y restablecer su actividad de crianza249. La importancia adquirida por el ganado bovino y ovino se traspasa a la naturaleza de los objetos intercambiados en las transacciones comerciales hispano- mapuche. Evocando el desarrollo del comercio fronterizo y del interior, el gobernador Francisco Ibaez indica que los indgenas intercambian regularmente ganado y ponchos por ail y vino. En una carta de 1703 dirigida al Rey, expone los motivos de su oposicin a cese del comercio hispanomapuche. Segn l, esta interrupcin traera perjuicios tanto a los indgenas libres de la Araucana, deseosos de proveerse de ail y vino, como a los espaoles, indgenas sometidos y esclavos que dependan en ese entonces de los reche para el aprovisionamiento en mantas y en bovinos. Ibaez seala que el obispo de Concepcin se ha ido progresivamente quedando sin ganado bovino y que la nica manera para los habitantes de la frontera de sustentarse es comerciando con los indgenas del interior. Finalmente, el gobernador contesta las afirmaciones del obispo de Concepcin segn las cuales los indgenas seran sistemticamente abusados por los comerciantes criollos y mestizos. Plantea que los
Es costumbre entre estos indios el comprar las mugeres con quies se casan por ser permitido entre ellos la pluralidad de mugeres, de tal manera que el que mas tiene ese es mas rico porque siembran, guardan el ganado (...) (Carta de Don Antonio Ramirez de Laguna a S. M. el Rey, Santiago, 30-06-1652, BNC, MM 142, doc. 2655). 246 Carta del fiscal de la Real Audiencia del Rey ynformando del estado, numero y conversion de los indios fronterizos de aquel Reyno, BNC, MM 169, doc. 3519. 247 Este es el estado de la reduccion de los yndios que estan situados y esparramados en mas de 150 leguas de campaa a lo largo de muchos ganados (Copia del Ynforme que hiso el seor D. Joseph de Garro sobre la reduccionn de los Yndios al Virrey del Piru , 24-03-1683, AGI, Chile 83). 248 Por causa del gran desorden que a avido de comprar yndios e yndias a la Usanza se hallan el dia de oy muchas armas, de espadas anchas, armas de acero, cotas, coletos, estriberas, lancas, medias lunas y muchissimos cavallos, asi adquiridos de los espaoles como de muchas crias de yeguas (...) muchos ganados asi mayores como menores (Carta de Joseph Gozalez de Rivera al Rey, 20-01-1699, AGI, Chile 129). 249 Parlamento realizado en la vega de San Juan de Puren en 20 de diciembre de 1698 , AGI, Chile 129.
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indgenas son hoy en da hbiles negociantes y se han vuelto oy mas ladinos los yndios que los propios espaoles.250 El desarrollo de una actividad comercial intensa y regular entre los reche libres del interior y los Huinca ser una de las caractersticas de este siglo XVIII que comienza y tender a reforzar las transformaciones econmicas en gestacin a lo largo de la segunda mitad del siglo XVII. Beneficindose de un contexto histrico favorable desde la nueva poltica de pacificacin emprendida por Marn de Poveda, los mapuche tendern a producir an ms ponchos para el mercado huinca y utilizarn algunas veces el ganado bovino para aprovisionarse de armamento, vino, caballos y otros objetos de gran prestigio (placas de plata para confeccionar joyas, telas, vestimentas, etc.). {p. 289} Pero dejemos hasta aqu la presentacin de este primer aspecto (la crianza de ganado) del remodelaje de la economa indgena y penetremos ahora en el anlisis de las transformaciones de los rodamientos socioeconmicos internos. Recordemos que la sociedad reche vive, a lo largo del siglo XVI, una cierta cantidad de cambios. Las divisiones sociales tienden a distanciarse entre los cona que se dedican exclusivamente a la actividad guerrera y los labradores, mujeres y cautivos afectados a las tareas de produccin y de recoleccin. La sociedad indgena se vuelca enteramente, en razn de las presiones externas, hacia la constitucin de un ideal guerrero en el cual cona y ulmen van a buscar prestigio, riqueza y poder. Los cautivos son, en funcin del contexto, necesidades del momento, siendo, segn su calidad, integrados, sacrificados, explotados o usados como moneda de pago para recuperar algn prisionero reche en tierra espaola. La resistencia al invasor, hecha posible debido a la existencia de un complejo guerrero-canbal, se despliega dentro de un movimiento de aculturacin espontanea y tiende al reforzamiento de la estratificacin social y de la dinmica guerrera tradicionales. Habiendo planteado esto, es pertinente preguntarse por lo que ocurre, en esta segunda mitad del siglo XVII, con el remodelaje vivido por la sociedad indgena en los primeros decenios de la conquista. En lo que concierne a la divisin entre guerreros y trabajadores (muy neta en las fuentes de comienzos del siglo XVII) pareciera que, lejos de haberse acentuado, se fue progresivamente borrando para dejarle el lugar a una estratificacin social y a un nuevo tipo divisin socio-sexual del trabajo. Los hombres han se han convertido en su conjunto en razziadores-comerciantes y las mujeres cargan desde entonces con todo el peso de la produccin domstica y mercantil. Las fuentes parecen no dar ms cuenta de la presencia del grupo de labradores, los cuales se dedicaban especficamente a las actividades hortcolas. Un documento de 1652 indica que las tareas hortcolas y la vigilancia de los rebaos son competencia de las mujeres 251. Los cronistas Rosales y Quiroga tambin sealan que solamente las mujeres son afectadas a los trabajos hortcolas. En relacin a la desaparicin del grupo de labradores, remarcamos que la nica categora de indgena mencionada en las fuentes de la segunda mitad del siglo XVII es la del indio de lanza. sta es considerada como abarcadora del conjunto de los indgenas adultos y sirve como base para el clculo de la poblacin total de Araucana. En 1673, Alonso de Crdoba afirma que el nmero de indgenas que recientemente aceptaron la paz se eleva 33.750 (almas). Esta cifra se descompone de la manera siguiente: 9.380 indios de
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Carta de Don Francisco Ybaez de Peralta al Rey, 30-06-1703, AGI, Chile 103. Carta de Don Antonio Ramirez de Laguna a S.M. el Rey, op. cit.

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lanza y 24.370 almas de familia. No se registra tampoco referencia al grupo de labradores en el informe del maestro de campo Quiroga fechado en 1680. En el censo de este fino conocedor de la Araucana aparece solamente la categora de indios de lanza, entendida como representativa del conjunto de indgenas adultos {p. 290} (16.420) y empleada como base para el clculo de la poblacin reducida (120.000) de las tierras del interior. 252 Se encuentra un recuento de una misma naturaleza en el informe, veinte aos posterior, de Velzquez de Covarrubias. Este maestro de campo adelanta la cifra de 12 000 indios de lanza y establece una correlacin entre el crecimiento demogrfico de las poblaciones que viven entre los ros Toltn y Bo-Bo y la multiplicacin de malocas contra estancias espaolas253. Concluye que la poltica de paz fronteriza llevada a cabo durante los dos ltimos decenios ha permitido a los rebeldes reforzarse militarmente y que, a pesar de los acuerdos firmados en los parlamentos, stos no han dejado de efectuar razzias. La opinin de este maestro de campo es interesante, pues esclarece las relaciones existentes entre las reestructuraciones indgenas y la evolucin del contexto histrico. Se puede en efecto afirmar la hiptesis de que la desaparicin de la guerra a sangre y fuego y la intensificacin de las relaciones comerciales y polticas en la frontera chilena de un lado, y la acumulacin de ganado mediante las malocas y la caza del ganado cimarrn transandino del otro, contribuyen de manera decisiva a la desaparicin del antiguo labrador y antiguo cona reche y a su sustitucin por un nuevo individuo maloquero y conchavador. El conjunto de la comunidad masculina se inclina entonces progresivamente hacia el mismo tipo de actividad. La necesidad de resistir a una violenta presin externa que va desapareciendo y la nueva posibilidad ofrecida a los reche de comerciar y parlamentar con los Huinca, tienden a favorecer las reestructuraciones ya en marcha dentro de la sociedad indgena. Es en esta misma poca que el estatuto del cautivo se modifica y comienza a desarrollarse un comercio de esclavos. El paso de un prisionero susceptible de ser explotado, sacrificado e integrado, al de esclavo-mercadera, es perceptible en los documentos a travs de la aparicin de la expresin esclavitud a la usanza. Aunque se sabe que los raptos de indgenas amigos existen desde el final del siglo XVI, pareciera que el comercio regular de piezas no es emprendido sino desde la segunda mitad del siglo XVII. La circulacin de los prisioneros deja de obedecer nicamente a la dinmica guerrera del don/contra-don, y los raptos ya no buscan remplazar a una poblacin diezmada por las epidemias y las guerras, a vengarse de sus indgenas colaboradores ni a rescatar a algn miembro del grupo capturado por los espaoles. Contrastando con los diversos usos del cautivo, la documentacin de la segunda mitad del siglo XVII tiende a probar que el comercio de esclavos se anuncia como uno de los medios para los reche de adquirir riquezas y bienes que slo los espaoles pueden proporcionarles. La amplitud del comercio de esclavos practicado por los peninsulares del siglo XVII tuvo tendencia a enmascarar la emergencia de una dinmica similar, pero de una intensidad incomparablemente ms dbil, en el seno de los grupos indgenas. {p. 291} Las recurrentes referencias a la trata de indios entre espaoles y reche aparecen a partir de la mitad del siglo XVII, en el momento en que las autoridades coloniales emprenden una poltica de paz por parlamento. Un informe que relata las principales actividades guerreras
Ynforme del maestre de Campo Geronimo de Quiroga sobre las provincias que estan reduzidas, 23-09-1680, AGI, Chile 129.. 253 Ynforme del estado del Ejercito del Maestre de Campo General Alonso Antonio Velazquez de Covarrubias al Virrey, 1699, AGI, Chile 129.
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de los indgenas entre los aos 1654 y 1656 indica que el levantamiento general de 1655 ha sido preparado con larga anticipacin, en la medida en que los reche venden desde numerosos aos esclavos (hombres y mujeres) con el fin de procurarse fierro, clavos y armas.254 Un documento de 1652 seala la existencia del comercio de esclavos y lo asimila a una nueva forma de guerra, ms perniciosa, que encuentra su origen en la codicia que desde entonces demuestran los indgenas, quienes no dudan en vender a personas de su propia nacin.255 Se encuentra una informacin de la misma naturaleza, algunos aos ms tarde, bajo la pluma del gobernador Porter de Casanate, quien precisa al Rey que los indgenas han extendido el comercio con los espaoles al de esclavos a la usanza que exista ya entre ellos.256 Este nuevo y descontrolado comercio es, de hecho, el objeto de la entera preocupacin de las autoridades coloniales, ya que los soldados no vacilan en intercambiar caballos y armar para obtener piezas que vendern al Per por precios que van de doscientos a trescientos pesos. A pesar de la afirmacin de Porter de Casanate, segn la cual esta costumbre ha cesado despus de [su] entrada al gobierno, se observa que la trata de indgenas se refuerza y deviene una constante del comercio hispano-indgena. Los reche, a partir de entonces, hacen del comercio de esclavos uno de los medios privilegiados para su aprovisionamiento en armamento y caballos. Este nuevo medio de enriquecimiento no parece entonces ser extrao al desarrollo de conflictos inter-indgenas y a las alianzas temporales de ciertos grupos con los espaoles. Esto es, por cierto, una simple hiptesis. Pero que encuentra un atisbo de respuesta en el hecho de que los Pehuenche regularmente sellan alianzas con los Huinca a fin de organizar malocas y contra-malocas contra sus enemigos Puelche, profitando de dichas expediciones para apoderarse de numerosas piezas.257 La existencia de un comercio de esclavos dentro del grupo de indgenas libres est confirmada por la distincin que establece el obispo de Santiago entre tres tipos de esclavitud: (...) el uno es que los yndios cojidos en ella estavan declarados por esclavos respecto de su rebeldia (...), el otro que llaman de servidumbre que este usando bien del era muy en beneficio de las almas educacion y politica enseandoles a vida civil los cuales respecto de ser apresados en mui tierna edad estava ordenado a que sirviera asta la de 20 aos (...) y el tercero que llaman esclavitud de usanza (...) y tiene el nombre de conchavar piezas de usanza (...)258
Relacion de lo que moralmente se ha podido ajustar en lo tocante a las guerras del reyno de Chile [...], op. cit. 255 Carta de dDon Antonio Ramires de Laguna S. M. el Rey , Santiago, 30-06-1652, BNC, MM 142, doc. 2655. 256 Carta de Don Pedor Porter de Casanate al Rey, Concepcin, 20-05-1659, ANC, fondo Morla Vicua 4, f. 140. 257 Se encuentra un mismo proceso de transformacin de la naturaleza de las guerras indgenas en el otro extremo de Amrica del Sur. Simone Dreyfus escribe, respecto a la evolucin de los conflictos inter-indgenas, lo siguiente: () sabemos cunto la guerras indgenas estaban ligadas a las creencias y a las concepciones de la persona humano y de S mismo que los Holandeses no buscaron alterar. Un alto en la cmara de Zeeland, en 1686, aceler probablemente la transformacin de las guerras indgenas en guerras para el control de las mercancas europeas, y las cazas de vctimas para los sacrificios en cazas para esclavos negociables * (1992: 83). 258 Carta del Obispo de Santiago de Chile a la Reyna 20-12-1664, AGI, Chile 61.
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{p. 292} Una vez ms, a pesar de la tentativa del gobernador Juan Henrquez de terminar con el comercio informal entre los oficiales de los puestos fronterizos y los indgenas, estos intercambios no cesaron. La esclavitud a la usanza, para adquirir armas y caballos, tiende a intensificarse. El Padre Rivera escribe en 1699 que este comercio es la fuente del enriquecimiento y del reforzamiento de la potencia militar de los indgenas rebeldes. 259 Los indgenas, alerta ste ltimo, se encuentran en posesin de numerosas armas, de espadas [...] caballos adquiridos de los espaoles como de muchas crias de yeguas con que se hallan muchos ganados asi mayores como menores. A la inversa, las tropas espaolas se hayan totalmente desprovistas, ya que los soldados se ven desnudos, sin armas y los jefes sin manos para sujetarlos en sus presidios . El gobernador Marn de Poveda seala que la esclavitud es ya una verdadera institucin entre los Pehuenche, Puelche y Aucaes (reche). Precisa que los Pehuenche y los Puelche organizan malocas a fin de proveerse de esclavos y animales salvajes (ganado cimarrn), pidiendo en ocasiones el sostn de las tropas espaolas, el cual Poveda rechaza de hecho acordarles.260 La intensificacin del comercio de cautivos tiene como consecuencia directa una multiplicacin de las malocas, manteniendo una inestabilidad en tierra indgena y en la frontera que Poveda tienta, como sabemos, atenuar. Es en los siguientes trminos que el jesuita Antonio Alemn resume la accin de Poveda contra el esclavismo, es decir, en favor de la pacificacin de las tierras del interior: [...] favorecio a los indios que eran tratados como esclavos, prohivio severamente la venta delos hijos y parientes de los indios a los espaoles a venderles vino a trueque de camisetas (...)261 A pesar de los reiterados esfuerzos de Poveda para poner fin al trfico de esclavos, este comercio de piezas persiste. Sin embargo, forma parte de los engranajes econmicos de la sociedad reche y la demanda espaola, evidentemente, no los entorpece. Con la irrupcin de este comercio, resulta que los propios capitanes de amigos juegan un rol activo dentro de la circulacin de esclavos. Estos agentes del poder colonial compran piezas a las comunidades que por mandato deben pacificar y civilizar262. El gobernador Cano de Aponte escribe, en una carta llena de hostilidad, que estos individuos mestizos son peores que los indgenas. Y no tiene ninguna duda de que los capitanes de amigos han manifiestamente encontrado un lugar en el seno de sus grupos de acogida. Un lugar que no tiene mucha relacin con la funcin que les ha fue asignada por el poder colonial. Pues lejos de llevar a los indgenas {p. 294} a civilizarse, a asimilarse progresivamente a la sociedad y a la economa huinca, son ellos mismo quienes se ven presos en los mecanismos econmicos y en las redes polticas reche. Estos capitanes aindiados se muestran tiles a los indgenas en la medida en que se encargan de la parte de la exportancin de la produccin interna. Su presencia, sin ninguna duda aculturante y fuente de numerosos mestizajes, no genera
Carta de Joseph Gonzalez de Rivera al Rey, 20-01-1699, AGI, Chile 129. [...] los peguenches [...] cautivaron trescientos que conservan en esclavitud siempre entre estas naciones, y entre los Aucaes como consta del aviso que me dio el Mre de Campo general de Reino y aunque de parte de los peguenches se ma ha perdido gente para proseguir sus malocas y vengarse e determinado reducirlos a la paz (...) (Carta del Gobernador Tomas Marin de Poveda al rey) 261 Carta de Antonio Alemn al Rey, 20-01-1700, ANC, fondo Morla Vicua 21, pieza 1. 262 Carta de Gabriel Cano de Apone al Rey, Santiago, 22-08-1719, AGI, Chile 153.
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dependencia externa. El capitn no opera para nada como una pieza de la maquina de civilizacin y vigilancia que se inaugura en esta poca. As como los cautivos y los trnsfugas que los precedieron, y a imagen y semejanza de su contemporneo el misionero, el capitn de amigos es engullido por la maquinaria social indgena. Seguramente, esta suerte de corrupcin o perversin del funcionario slo se hizo posible porque la resistencia armada y las reestructuraciones indgenas fueron efectuadas exitosamente. El capitn se inserta en una dinmica que lo supera y que muy difcilmente sera capaz de torcer. Pareciera, desde ahora, ms apropiado afirmar, invirtiendo los trminos de una idea tan banal como falsa, que estos individuos aindiados estn ms en posesin de su comunidad que en condiciones de ser jueces-policas de sta. Ninguna sujecin parece poder emanar de estos capitanes, quienes ahora se insertan en una dinmica de razzia, ganadera y comercio. Un comercio ilegal, por cierto. Pero que beneficia a los indgenas, quienes, adems de enriquecerse, ven que su poder guerrero se refuerza. Una vez ms, el proceso de aculturacin (aqu econmica) tiende a aumentar el poder de resistencia indgena. Los reche, en proceso de devenir mapuche, parecen ser ms irreductibles que nunca. Florecimiento de la nueva forma socio-econmica (siglo XVIII) Despus de un perodo de gestacin de casi un siglo, la nueva forma socio-econmica indgena despliega, en el siglo XVIII, todas sus potencialidades. Para encontrar el origen de estas restructuraciones, es evidentemente necesario poner en evidencia un conjunto de condiciones favorables, ms o menos determinantes. No se puede ignorar la incidencia del retroceso de las expediciones esclavistas y de la instauracin de un nuevo orden poltico que, aunque ejerce una presin, permite no obstante la acumulacin de ganado y el desarrollo del comercio. An ms decisiva parece ser la existencia de un inmenso espacio libre de toda presencia espaola al oriente de los Andes. Pareciera finalmente que los indgenas sacan un feliz provecho de las contradicciones de la sociedad colonial. Se instaura un comercio informal con los vagabundos y marginales de la frontera. Remarquemos que si los mapuche demuestran tal vitalidad y saben explotar factores que, para algunos grupos puede ser desestructurante, es porque han preservado su independencia territorial y su autonoma poltica. Sin xito guerrero, es decir, sin la eficacia de la dinmica guerrera de captacin de la diferencia, los grupos reche no habran jams hecho prueba de tal capacidad de invencin y de adaptacin al cambio. Es porque entran de manera estructurada y siempre soberbios (o soberanos) dentro de la nueva era del comercio y de la poltica, que los indgenas convierten los peligros potenciales en elementos favorables para el funcionamiento de su sociedad. Los grupos reche, siempre animados por {p. 294} un potente movimiento interno, no retroceden ante ningn emprstito; emprstitos que en realidad son invenciones. En suma, no existe contexto histrico que de por s sea favorable. Es la lgica social reche, propicia al desarrollo de lo que Marc Bloch llama el espritu de invencin, la que vuelve plsticos a los indgenas ante los eventos y, por tanto, inflexibles ante los poderes (guerrero, misionero, poltico, econmico) espaoles.263 Es esta apertura de la sociedad indgena y del medio social reche a las cosas e individuos algenos la que permite doblegar la historia en un sentido interdicto. Sin este profundo nomadismo identitario, los grupos reche no habran seguramente demostrado tal capacidad de adaptacin. -Mujeres, ponchos y comercio.
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En el siglo XVIII, las actividades de comercio y las razzias, slidamente implantadas, se condicionan mutuamente. El aprovisionamiento en animales y cautivos al este de los Andes y en las estancias chilenas, alimentan el comercio hispano-indgena en las fronteras del Bo-Bo y de Valdivia. Si bien las actividades maloquera y conchavadora estn intrnsecamente ligadas a las anteriores, nos atendremos aqu, en honor a la claridad de la exposicin, slo a la presentacin del comercio hispano-indgena de la frontera chilena, para volver ms adelante en detalle sobre la maloca y la expansin reche al este de los Andes. El primer cambio de importancia dentro de la actividad econmica es, incontestablemente, la confeccin y la comercializacin masiva del poncho. La produccin ya no obedece ms a las solas necesidades internas o domsticas. Apunta a la respuesta de una creciente demanda exterior. La economa reche deja un excedente de ponchos para los mercados hispanocriollos e indgenas. El comercio de este bien parece ser bastante considerable, a juzgar, no por las cantidades, que son difcilmente determinables, sino por sus efectos visibles y derivados, a saber: la transferencia masiva de ganado equino y bovino desde las estancias espaolas hacia las comunidades mapuche, la intensificacin del trabajo de las mujeres y el uso de esta vestimenta por parte de la mayora de los Huinca fronterizos. Retomemos cada uno de estos aspectos y mostremos por qu es posible afirmar que el comercio del poncho, lejos de ser espordico y econmicamente insignificante, constituye una de las claves del mantenimiento de la independencia poltica y econmica indgena. Varias fuentes sealan que la intensificacin y la regularidad de la venta de ponchos conducen a los indgenas a apropiarse de una gran parte del ganado equino y bovino espaol. El franciscano Juan de San Antonio escribe en 1765 lo siguiente: [...] el comercio de Ponchos que es una burda manufactura que hazen de lana, y les es de mucho lucro y a los espaoles de mucho perjuicio su comercio, pues extraen de nuestros payses considerable cantidad de ganado mayor que segn computo ha avido ao mas de 14 mil vacas.264 Este comercio adquiere tales proporciones, que algunos espaoles no dudan en hacer de esta prenda {p. 295} la metrpoli de todos los males265. Al generalizarse el uso del poncho, los habitantes de la frontera se fueron haciendo poco a poco dependientes de los reche en el aprovisionamiento de un artculo que slo ellos producen. Esta dependencia implica una transferencia masiva y regular de ganado equino y bovino de los territorios fronterizos a las tierras del interior, reforzando por lo mismo la independencia econmica, y por ende poltica, de los indgenas libres. Pero los efectos negativos de este comercio no se detienen ah. Adems de permitir a los reche la entrada a lo que podramos llamar un ciclo de crecimiento virtuoso, el comercio del poncho involucra a la sociedad fronteriza dentro de una dinmica de violencia y de pauperizacin. Pauperizacin debido a la transferencia permanente de ganado. Violencia en la medida en que los numerosos vagamundos presentes en la frontera no vacilan en sacar provecho de esta nueva actividad extremadamente lucrativa consistente en robar ganado a las estancias espaolas a fin de trocarlo en tierras indgenas por los valiosos ponchos, los que a su vez sern revendidos en las ciudades y en los puestos fronterizos. De modo que sacando partido de las contradicciones y disfunciones de la sociedad colonial-fronteriza, los reche se inscriben de manera positiva en este movimiento histrico en que la guerra a sangre
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Informe del Fray Juan de San Antonio, 1765, AFC, Asuntos Varios 2. Digenes deca: El dinero es la metrpoli de todos los males.

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y fuego fue progresivamente substituida por el comercio. Si bien es cierto que los espaoles profitan de los mrgenes de la sociedad reche, principalmente empleando a un gran nmero de indgenas desarraigados en las haciendas y estancias, se constata que los reche tambin trabajan sobre los mrgenes de la sociedad colonial-fronteriza. El comercio no funciona aqu como un medio de dominacin poltica, de civilizacin ni de explotacin econmica por extorsin de plusvala, sino que asegura a los reche dentro su independencia poltica y econmica. En una carta dirigida al rey en 1765, el obispo de Concepcin se queja del estado miserable de su arzobispado, vindose literalmente vaciado de su riqueza ganadera, presa de los robos de los demasiado numerosos vagamundos y delincuentes de la frontera: {p. 296} I empezando por el comercio de ganados para la tierra de los indios ha llegado a tanto exeso, que solo las yeguas y caballos me asegura el administrador de una hacienda de los padres de la Compaia de Jesus (...) habian salido en espacio de pocos meses muchos centenares de aquella estancia y sus contornos solamente (...) La pobreza que se experimenta cada dia mas y mas en este obispado, en tanta manera que mucha de la gente de el anhela a pasarse y vivir en las tierras de los yndios por hallar en ellas la abundancia de que carecen en las propias (...) se hacen las ventas de dichos ganados (...) clandestinamente por personas que para hacerlas han de multiplicar precisamente los robos, que ya sin esa ocasion son demasiados: porque todos los ociosos y vagamundos (de que se compone la mayor de este obispado) entonces se aplican con mayor conato a su depravado ejercicio, como que es el medio de haber de los Yndios, para despues vender a los espaoles (que tienen en ello su mayor comercio) el buen poncho que es un genero de manta abierta de que usan generalmente todos en lugar de capa (...) estos infieles (los indgenas) cuya mayor riqueza consiste en tener muchas concubinas que contribuyen a este negocio con la labor que es propia solamente en sus manos (...) no dejare proponer a vuestra magestad (...) se sirva mandar establecer en este Obispado como en los del Peru obrages de ropa del pais, paetes y bayetas para los pobres que no alcanzan a comprar los de castilla ni abastecerse de los del Peru, adjudicando a estas fabricas multitud de delinquentes de que abunda en estremo el Obispado sin destino ni salida de el: pasndose muchos a entre los indios en conocida subversion de la Catolica religion y armas sin freno alguno o ejemplar castigo: con cuya practica tendria empleo tanto vagamundo en beneficio de vuestra Real Corona, y cesaria el comercio de los ponchos unico e indecente atractivo de todas las especies espaolas y poder de los Yndios y cebo vil de su poligamia266 Se encuentra este mismo efecto perverso del comercio del poncho para la economa fronteriza espaola en una carta de Manuel de Amat. Segn el gobernador, conviene, con toda urgencia, coagular esta hemorragia e invertir esta dinmica perniciosa que hace que los indgenas sean cada da ms poderosos y los espaoles an ms desprovistos de caballos. Tomando acta del estado desastroso de las haciendas y estancias, se interroga sobre las consecuencias benficas que podra tener la liberalizacin del comercio del vino hacia los territorios insumisos del interior:267
El obispo de la Concepcin de Chile Fray Pedro Angel de Espneira informa a V. M. sobre el comercio de ganados y vino que tienen los espaoles de su Obispado con los Yndios infieles , la Concepcin, 7- 02-1765, BNC, MM 191, doc. 4421. 267 La transferencia de ganado debida al comercio o a las malocas exista ya en los primeros decenios del siglo XVIII. As lo atestigua un documento del 1738: [...] la ltima ruina de este pobre
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{p. 297} (...) el trafico y comercio con los Yndios de tierra adentro quienes a cambio de sus ponchos con el transcurso del tiempo no solo han abastecido sus paises de ganados sino que dedicandose a su cria, los han aumentado sobre manera, hasta enriquecerse a proporcion de los que han empobrecido nuestros campos. De suerte que por una insensible translacion de estas especies hay partido en donde recogiendose ahora pocos aos doscientas y trescientas mulas de diezmo y a este respecto el de otros ganados, hoy no hay una sola cabeza en que se verifique dicha recaudacion, al paso que los yndios poseen una gran copia de todas ellas. Al mismo tiempo que descubri la nimia libertad de este comercio, encontre la restriccion de otro (...) es el vino (...) cerca del cual no concurre la uniformidad de sentimientos por que divididos los pareceres (...) los primeros apoyan su pensamiento en algunas Leyes y Cedulas que embarazan esta especie de comercio funesto con unas gentes cuyo idolo es la embriaguez, concibiendo esta como ocasion proxima de los homicidios, adulterios, supersticiones y otras extravagancias que cometen en sus caguines y combenticulos y como uno de los mas impedimentos de su reduccion a vida civil y christiana, cuando por el contrario en el de ganados, avalorios y ailes se conserva la paz y buena correspondencia, reputandose tambien este como uno de los medios de domesticarse y suavizar su barbarie. Los segundos esfuerzan el suyo con el buen orden de la claridad, estribando igualmente en la razon de estadp que no permite que por evitar el dao accidental y fuera de intencion en los extraos, se radique en nosotros propios el prejuicio. Y que con preferencia deunos barbaros, que solo tienen el nombre de vasallos de Vuestra Magestad, se hayan de aniquilar las haciendas de los que verdaderamente lo son dejandolos no solo exhaustos de principal nervio de la defensa de este Reyno, haciendose con la abundante provision de caballos los yndios cada dia mas formidable (...) estos fundamentos (...) me hicieron verdaderamente vacilar, y mas, cuando por entonces conoci
Obispado que ha venido en tan lamentable estado, que valiendo ahora veinte aos los diezmos diez y ocho mil pesos, despues del alzamiento hubo ao en que se remataron en siete mil y hoy si llegan, no pasan de once mil por haber quedado exhausto con la saca de mas de cien bacas, que a juicio de los mas practicos han salido para la tierra desde el ao de veinte y quatro y otro numero no inferior de ganado menor (Copia del Informe del Seor Don Salvador Bermudes Obispo de la Concepcin dado al seor Don Jos Manso de Velasco presidente de este Reyno , Concepcin, 18-11-1738, AFC, Asuntos Varios 1). Una descripcin del franciscano Juan Matud nos informa sobre la forma concreta que adoptaba este comercio de ponchos y confirma la existencia de la transferencia de ganado: (...) la ultima ruina de este Obispado que ha venido en tan lamentable estado, que valiendo ahora veinte aos los diezmos diez y ocho mil pesos, despues del alzamiento hubo ao en que se remataron en siete mil y hoy si llegan, no pasan de once mil por haber quedado axausto con la saca de mas de cien mil bacas, que a juicio de los mas practicos han salido para la tierra desde el ao de veinte y quatro y otro numero no inferior de ganado menor (...) (Juan Matud del Orden Seraphico de la reduccion de Rucalgue informa al Gobernador Capitan General y Presidente de la Real Audiencia del Reyno de Chille el estado de su reduccion , 1-10-1761, AFC, Asuntos Varios 1). Una descripcin del franciscano Juan Matud nos informa sobre la forma concreta que tomaba en comercio de ponchos y confirma la existencia de una transferencia de ganado: El dia 13 de enero llego a esta reduccion (Rucalgue) un cacique de Maquegua con siete mozetones y me pidio licencia para passar a los espaoles para conchavar diez ponchos por bacas respondile no podia darsela ya por no ser indio de mi reduccion ia por estar pohivido este comercio, mas tuve noticia que havian pasado furtivamente (Juan Matud del Orden Seraphico de la reduccion de Rucalgue informa al Gobernador Capitan General y Presidente de la Real Audiencia del Reyno de Chille el estado de su reduccion 1-10-1761, AFC, Asuntos Varios 1).

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y ahora me ha confirmado en el provecho que el Reyno reportara con el permiso de introducir vino porque de esa suerte con una materia mas apetecible cesara de todo punto la extraccion de ganados, que tanto damnifica (...) Y a corto tiempo podra ser, a falta de ponchos nos cambiasen los mismos ganados que nos han llevado, dejandolos de esta suerte mas necesitados y dependientes y menos armados y poderosos, con mas fundada esperanza de la sugecion a que se aspira.268 s con las contradicciones de la sociedad colonial-fronteriza, dentro de la cual existen numerosos individuos marginales o fuera de control (vagabundo, delincuentes, prfugos, contrabandistas), que, burlando hbilmente la vigilancia de los oficiales de los fuertes (o, eventualmente, contando con su complicidad) penetran al interior de las tierras indgenas y aprovisionan a los reche en ganado, armas, fierro y vino. Las esperanzas estiman bastante mal la realidad social indgena. Aunque son grandes bebedores, no parece que los reche estn dispuestos a deshacerse de sus rebaos. El poder de los ulmen, desde entonces sustentado en la riqueza, la maloca y el comercio de ponchos, los obliga a disponer permanentemente de un ganado variado y abundante. Si bien los reche aprecian manifiestamente el vino, sabemos que tienen a su disposicin enormes extensiones de manzanares (otro emprstito) para producir chicha en abundancia. Finalmente, debido a que, como justamente lo escribe Manuel de Amat269, estos indgenas no se inclinan ms a la ebriedad que los dems pueblos, se comprende mal por qu una sociedad poderosa, estructurada y segura de s misma sustituira su etilismo ritual por un alcoholismo colectivo. Por qu razones los reche habran de hundirse en una trgica fuga hacia la ebriedad y correr el riesgo de, adems, perder mujeres, ganado, prestigio y poder? La poltica de desestructuracin mediante la introduccin masiva de vino {p. 298} tiene de manifiesto pocas chances de xito. Precisemos incluso que, a pesar de su interdiccin, este artculo circula en Araucana. Es con unanimidad que los misioneros se quejan de los conchavadores que proporcionan vino y agua-de-vida. A pesar de la existencia de un comercio de vino de contrabando permanente, el traspaso de ganado equino, bovino y ovino, no cesa. La paz por vino no es manifiestamente la poltica idnea. El unico ramo de industria que tienen estos naturales i de lo que forman todo su comercio pehuenches llanos i costa es el de los ponchos (...) que es la general vestidura esterior de todos ellos i de todos los espaoles del reino a ecepcion de tal qual sujeto de distincion que usa capa a la espaola i aun estos usan poncho para sus viajes i faenas (...) el trabajo de esta especie es solo de mugeres de los Yndios, en hiladuras, tintes y texidos y solo queda a cargo de ellos el comercio dentro de sus tierras o en la frontera. El comercio pues de estos ponchos es pues la piedra de ofension del Reyno. La causa de inumerables pecados y uno de los mas poderosos motibos de no conseguir ventajas con estos Yndios ni la religion, ni el estado, no solo por las infidelidades e iniquidades que se cometen en su cambio (o conchavo como llaman en este Reyno) sino por los efectos i especies que les introducen los mismos conchavadores casi no hai cosa alguna en esta frontera que los gefes del Reino y de ella miren como de mas importancia que la extincion de este comercio dentro de la tierra de los Yndios (...) Este es el modo y como se hace el giro de este comercio. Uno de
El presidente Gobernador y Capitan General de la ciudad de Santiago en el Reyno de Chile informa a Vuestra Magestad con autos lo que ocurre en punto de momercio de vino y de ganados con los Yndios de la tierra adentro, 16-03-1759, BNC, MM 189, doc. 4345. 269 Y que la embriaguez ponderada no es de ahora tan caracteristica de los Yndios, que no la padezcan tambien otras muchas naciones (Ibid.).
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estos conchavadores o furtivamente o con licencia verbal y oculta de los comandantes subalternos de las Plazas y tal vez con el pacto de las ganancias a medias, se entra en la tierra de los Yndios, y por decirlo asi, hace su giro de rancho en rancho solicitando los ponchos a cambio de los efectos se redujesen a los permitidos a fronterizos y a todos los demas de el Reyno y fuesen solamente ailes, cuentas de vidrio que llaman curalies o chaquiras, sal agujas, aji, tavaco, cintas, bayetas de la tierra, sombreros y algunos terneros para su consumo y sus labores, aun seria tolerable. Pero sobre estas especies introducen aguardientes, vinos, fierro, espuelas, frenos, cuchillos, yeguas y aun cavallos con otros efectos prohibidos, con que arman y pertrechan a estos enemigos y les dan fomento para crias de caballos y fabricas de lanzas y machetes e medios sables (...) Por esto los Yndios estan con mejores cavallos y mas ventajosas armas que los mismos espaoles a excepcin de las de fuego que no estan en una tan descarada altaneria e indolencia, que es necesario consentirlos, agasajarlos, y aun salariarlos (...) para que esten sosegados en lo publico, sin embargo, de que no cesan los robos y hostilidades con los espaoles en lo secreto. Se goza en esta frontera de esta paz, pero solo ventajosa a los enemigos.270 La importancia de la fabricacin de ponchos para el comercio esta atestiguada por las escasas descripciones que tratan sobre las actividades econmicas indgenas. El obispo Marn indica, acabamos de verlo, que la confeccin de esta {p. 299} prenda constituye el nico ramo de industria. El gobernador Ambrosio de Benavides confirma esta informacin y seala que los reche no labran los campos sino es por las necesidades alimenticias de sus familias y se dedican principalmente a la actividad de crianza bovina, ovina y equina271. La crianza de ovinos, indispensable para el buen funcionamiento del comercio de ponchos, se encuentra presente desde hace varios decenios, como lo atestigua un documento de 1740: A vista del campo espaol es probable no resisten los Yndios el establecimiento de los fuertes por no ponerse al peligro de perder sus ganados, pero lo mas cierto es que es poseido de los dos vicios capitales dela embriaguez y luxuria, jamas se sujetaran de su voluntad al espaol, asi por esta razon como por evitar el trabajo que aborrecen como a la misma muerte pues como en preciso del cultivo de sus tierras se empean tan poco que lo mas corre a quenta de las mugeres, siendo los mas ricos los que pueden tener mayor numero de ellas, que tratan con rigor y poco menos que a esclavas, tenindolas continuamente ocupadas en mayor la manovras para la sidra, y en hilar y tejer una grosera manufactura que llaman ponchos, de que visten ellos y todos los espaoles y mestizos, que habitan la campaa sin exepcion de eclesiasticos, seculares y regulares, ni de nobles, usando todos de ellos para montar a caballo (...) con lo que han adquirido la grande abundancia que tienen de ganados, mayores y menores, de los que rara vez matan algunos, conservandolos con gran cuidado para el esquile de las lanas que por ser mas fina y mayores los vellones, venden muchas a los espaoles.272
Relacin de las misiones del el Obispado de la Concepcin de Chile , por Fancisco Joseph Marn Obispo de Concepcin. 28-08-1784, ANC, fondo Jesuitas de Chile 64. 271 Relacion general del estado de las misiones de indios que estuvieron a cargo de los ex-jesuitas y subsisten en el Reino de Chile formada por el Presidente Gobernador y Capitan General Don Ambrosio de Benavides para noticia del Rey Nuestro Seor en cumplimiento de su Real Orden de 31 de Enero de 1784, BNC, MM 202, doc. 5007. 272 Carta del Obispo de la Concepcin al Rey, 8-11-1740, ANC, fondo Morla Vicua 38.
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Los indgenas no practican nunca otra cosa que una agricultura de subsistencia, como observa, veinte aos ms tarde, un eclesistico en una carta bastante poco piadosa: {p. 300} Ociosidad esta es en el indio tan natural que efectivamente es el racional i aun viviente mas ocioso i menos dado al trabajo de cuantos hasta ahora se han conocido, los pehuenches sobre exceden a los de llano i costa de los que uno i otro siembra sus chacras de papa maiz i cebada aunque todo en cantidad mui corta (...) i lo mas es que aun este es caro trabajo mas es de las indias que tienen por mugeres que suyo ellos generalmente no tienen otro entretenimiento que estar sobre el caballo y aun este ensillado por sus mugeres (...). Como el indio es ocioso de naturaleza i de costumbre i jamas piensa en otra cosa que en el robo i en la bebida las artes i la agricultura son ignoradas i apenas hai otra cosa de que hagan menos caso a la verdad ellos son los menos laboriosos i los menos industriosos de todos los naturales de ambas Americas no solo entre si mismos sino tambien quando salen entre los espaoles (...) Los indios de los llanos siembran algunas chacras de maiz, papas i cevada lo mismo los indios de la costa pero en cantidad tan escasa que ni aun alcanzan a cubrir su indigencia. Con todo este escaso trabajo de agricultura no es solo trabajo del indio sino que mas particularmente de sus mugeres por eso todos o casi son poligamos aun con el costo de haber de comprar las mugeres haciendolas suyas por las pagas en que las estimas sus padres i parientes (...) i se sabe de publico i notorio que las miserables mugeres mantienen en comida i vestido a los indios (...).273 Marn entrega una informacin interesante en cuanto a la abundancia de ovinos y la productividad de la ganadera en las tierras australes: Procreacion ganados de todas especies particularmente el lanar en virtud de tener este en todo el reino dos pariciones cada ao i las mas de gemelos.274 La importancia de la produccin de ponchos dentro de la economa reche es finalmente perceptible a travs de las descripciones relativas a la intensidad del trabajo de las mujeres. La documentacin es unnime en relacin a este punto: los ulmen son tales por el hecho de ser polgamos y las mujeres trabajan sin descanso. La poligamia ya no remite nicamente a la necesidad de tejer una amplia red de alianzas. La mujer deviene a la vez signo y fuente de riqueza: Este vicio (la ebriedad) y el de la poligamia es el que reyna entre ellos por reputarse por pobre el que tiene menos mugeres, y en efecto es asi porque estas son las que tejen unas mantas que llaman ponchos que sacan de sus tierras a vender entre los espaoles, traje muy proporcionado para andar a cavallo y el mas usual que gasta la gente pobre de este pais aun dentro de las ciudades villas y (?) concivo que si se prohibiese este comercio de ponchos que costea el trabajo de las Indias que llaman mugeres no viviera en los maridos tan araygado el vicio de tener muchas y se evitaran otras malas consequencias en perjuicio de los espaoles y aun de la tranquilidad Reyno.275

Relacion de la misiones de el Obispado de la Concepcin de Chile , 1784, op. cit. Ibid. 275 Carta del Obispo de la Concepcin al Rey, 1757, BNC, MM 188, doc. 4326
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En esta economa, productora de excedente para los mercados externos, el trabajo femenino tiende tanto a intensificarse como a diversificarse, pues los hombres estn en un continuo desplazamiento. Comercian, efectan razzias y dedican parte de su tiempo a las nuevas actividades polticas (parlamentos). Lo que es ms, su campo de accin ya no se limita a la sola Araucana. Sus desplazamientos hacia el este de los Andes son frecuentes. Los productos europeos adquiridos en Chile son intercambiados por ganado, plumas de avestruz, pieles de guanaco, caas para la fabricacin de las lanzas y cautivos con los indgenas de las Pampas y Tehuelche. Las malocas en las estancias espaolas de Cuyo y Buenos Aires se multiplican. El proceso de araucanizacin de la Pampa se encuentra desde entonces emprendido y la Araucana no forma ms que uno de los polos donde se despliega la actividad econmica, poltica y guerrera mapuche276. {p. 301} - Araucanizacin de las Pampas Las reestructuraciones socio-econmicas y la resistencia de los grupos indgenas de Araucana deben ser puestas en relacin con el fenmeno de expansin progresiva hacia el este de la Cordillera. Es sabido, a partir de los trabajos pioneros de Salvador Canals Frau, que el fenmeno conocido con el nombre de araucanizacin de la Pampa se despliega en un largo tiempo y comprende varias etapas. Estudios recientes confirman el carcter complejo y progresivo de esta expansin que adquiri, segn las pocas, diferentes aspectos (expediciones y transmigraciones de dbil envergadura en el siglo XVII, alianzas e instauracin de redes econmico-guerreras en el siglo XVIII, migraciones masivas en el norte de la Patagonia y en las Pampas hacia finales del siglo XVIII y durante la primera mitad del siglo XIX), para llegar a la total reconfiguracin del paisaje sociocultural de las inmensas extensiones de tierra comprendidas entre los Andes meriodionales y la frontera de Buenos Aires277. Este fenmeno, inscrito en la larga duracin, se traduce en un profundo movimiento de aculturacin interna (instauracin del mapudungun como lingua franca, mapuchizacin de los pueblos de las Pampas y del norte de la Patagonia y tehuelchizacin de los mapuche) y desemboca en la formacin de una zona libre de intercambios y redes de alianzas que vinculan desde entonces a los dos Ocanos. Aunque el estado de los
Si bien esta descripcin general permite afirmar que los mapuche entraron con xito en la nueva era del comercio mercantil, de la razzia y de la negociacin poltica, notamos no obstante ritmos y procesos de aculturacin diferentes entre las comunidades de la Araucana. Podemos en esta consideracin distinguir tres conjuntos. El primero, conformado por los indios reducidos de las misiones de las orillas del Bo-Bo, donde domina un proceso de aculturacin impuesto (dependencia poltica y econmica, cada demogrfica, desaparicin de la poligamiia y castellanizacin acelerada). El segundo conjunto est constituido por los rewe que pueblan el litoral entre Arauco e Imperial. Estos grupos, todava insumisos, se insertan sin embargo de manera subordinada al nuevo contexto econmico-poltico. Su riqueza y su potencia se acrecientan muy poco. Es esencialmente a travs de la negociacin poltica que estos indios del lafquenmapu preservan su autonoma. El tercer conjunto, representativo del proceso de reestructuracin que hemos descrito, se encuentra conformado por los grupos de la planicie y del piedemonte andino. Para ms detalles, ver Boccara 1997: 391-398. 277 Remitimos sobre este tema a los trabajos de la antroploga argentina Martha Bechis, citado en la bibliografa. Bechis analiza la constitucin progresiva durante el siglo XIX de una era panaraucana, que se extenda desde el Pacfico hasta el Atlntico, abarcando los territorio de la Araucana, de la Pampa y del norte de la Patagonia. La autora muestra de qu manera las unidades polticas que componen este espacio son a la vez dependientes socialmente unas a otras y fuertemente integradas a nivel econmico.
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conocimientos no permite medir la amplitud de la transculturacin interna, queda al menos la posibilidad de demostrar, apoyndonos en indicios esparcidos, en qu las actividades rechemapuche suponen un reforzamiento de su dinmica de reestructuracin interna. Tambin, aunque no abordemos aqu el proceso de mapuchizacin del puelmapu278, quisiramos insistir sobre el hecho de que las reestructuraciones y la resistencia de los indgenas de la Araucana no podra ser explicada sin tomar en consideracin el estado secular a la agregacin socio-cultural y econmica de las Pampas. - Punto de vista transandino sobre los reche. Aunque la presencia de indgenas chilenos al este de los Andes es discernible a comienzos del siglo XVII, habr que esperar las dos primeras dcadas del siglo XVIII para que los indios aucaes (es decir los reche279) sean regularmente {p. 302} acusados de realizar malones en la frontera de Buenos Aires. Canals Frau cita varios documentos que registran la presencia de Aucaes en el ro Quinto y en la Pampa entre los aos 1708 y 1715. Los Aucaes chilenos efectan razzias y encaminan ganado robado hacia su hbitat de origen. Segn l, a comienzos del siglo XVIII, el proceso de araucanizacin de la Pampa se encuentra bien emprendido280. El antroplogo argentino Ral Mandrini ha aportado recientemente serias correcciones a las afirmaciones de Canals Frau. Ha demostrado que la presencia auca en la Pampa no se resume a la realizacin de malones, sino que conlleva la creacin de un ciclo de ganado y la formacin de complejas redes de intercambio entre las diversas poblaciones que viven a los dos lados de la Cordillera. El maln, tradicionalmente concebido como una simple operacin de rapia, representa en realidad una empresa econmico-guerrera de gran envergadura y resulta encontrarse en el origen de la constitucin de circuitos comerciales transandinos, que Mandrini resume de la manera siguiente: Su funcionamiento se apoyaba en la apropiacin de ganado en las estancia de la frontera, objetivo fundamental de los malones, y en su posterior traslado hacia Chile (...) El maln se convirti en una empresa econmica colectiva capaz de unificar a los distintos grupos y aunar recursos, hombres y esfuerzos al servicio de esa actividad, sin duda la ms rentable para el indio. (...) El comercio de ganado se convirti pronto en la base de poder de los grandes cacicatos e incidi en la modificacin de sus estructuras polticas. El manejo de tal cantidad de animales, los largos trayectos a recorrer y las dificultades a sortear suponen la existencia de una slida organizacin econmica. Robar el ganado era, para el indio, quiz la etapa ms fcil. Deba luego arrerselo hasta territorio seguro, protegindolo de la persecucin de las fuerzas de la frontera. Venan despus las difciles travesas con escasos recursos de agua y pastos hasta alcanzar los ros Colorado o Negro para continuar entonces su camino a Chile a travs de los pasos cordilleranos del sur.281
El anlisis de los procesos de difusin, fusin y aculturacin inter-indgenas sobrepasa anchamente el marco de este estudio. Conviene precisar que la necesidad de estudiar estas reestructuraciones internas dentro de una perspectiva global se ha impuesto slo recientemente. 279 La antroploga argentina Lidia Nacuzzi a recientemente demostrado que el uso del trmino Auca en la frontera argentina no siempre remite a una etnia proveniente de Chile, sino que poda ser utilizado, en la segunda mitad del siglo XVIII, por los mismo indios como un adjetivo que significa la gente peligrosa para los espaoles o como una categora para designar al Otro (1996: 211, 269-271). 280 1953: 534-549. 281 1987: 211-212.
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Miguel Angel Palermo indica que la presencia reche al este de los Andes a lo largo del perodo colonial obedece a motivos diferentes y confirma que no se resume a una actividad de rapia: A partir del siglo XVII partidas araucanas comenzaron a incursionar sobre la regin pampeana buscando intercambios de bienes; en el siglo siguiente ya se asiste a la instalacin definitiva de tribus de este origen tanto en el noroeste de la Patagonia como en distintas localidades pampeanas.282 Adems de la constitucin progresiva de redes comerciales y paralelamente a la aculturacin material conocida por {p. 303} las poblaciones de la Pampa y de la Patagonia septentrional (Tehuelche)283, se asiste, durante el siglo XVIII, a un proceso mucho ms profundo de mestizaje y de fusin entre las poblaciones que viven a ambos lados de la Cordillera. Segn Palermo, los inter-matrimonio, rotaciones de personal284, fusiones tribales y alianzas temporales se encontraran en el origen de una real integracin sociocultural reche-Pampa, y es bajo esa modalidad, lenta y compleja, que se hubiera desplegado la penetracin cultural mapuche en el este de los Andes. Este etnohistoriador argentino llega a la conclusin (que queda por confirmar285) de que la compenetracin de las poblaciones reche y pampa supera largamente el marco de la simple integracin econmica, tomando la forma de un verdadero mestizaje sociocultural totalmente singular.286 El estudio de la antroploga argentina Lidia Nacuzzi sobre las poblaciones de la Patagonia septentrional tiende a confirmar la existenciade inter-matrimonios entre individuos pertenecientes a entidades tnicas diferentes. Ella aporta adems informaciones sobre el grado de interdependencia econmica que haban alcanzado los diferentes grupos aucas, pampas y tehuelches durante la segunda mitad del siglo XVIII: (...) he considerado cuestiones referidas a una divisin del trabajo correlacionndola con una supuesta diferenciacin de grupos tnicos: los aucas que encuentra Villarino cerca de la Cordillera aportando ponchos y productos agrcolas, los
1991: 157. Remitimos aqu a la tesis de Lidia Nacuzzi, quien hace la sntesis de los trabajos realizados sobre la poblacin Tehuelche o Gnna-kene de Patagonia septentrional (1996). A partir de un meticuloso estudio de los procesos de imposicin identitaria (identidades impuestas) y partiendo de un anlisis micro de las relaciones entre las diversas formaciones sociales que viven dentro de la rbita del fuerte del Carmen, Nacuzzi busca definir precisamente lo que desde hace mucho tiempo viene escondindose bajo el uso del vago trmino Tehuelche. Su aproximacin micro obliga a reconsiderar totalmente las clasificaciones macro entre supuestas etnias que, como en el caso de los mapuche, conducen a una visin reificada y a menudo errnea de las realidades sociales y culturales indgenas (1996: 352-353 y 359-360). La tesis de Nacuzzi ha sido objeto de una reciente publicacin (1998). 284 Respecto a la nocin de rotacin de personal, Palermo plantea: Por otro lado, y vinculadas en parte con la realizacin de estas uniones matrimoniales intertnicas, se producan con bastante frecuencia las rotaciones o rotacin de personal : individuos sueltos o grupos familiares podan abandonar sus tribus de origen e instalarse con otras, a la sombra de otros caciques, en razn de conveniencias particulares de variada ndole. Y este paso no respetaba necesariamente las barreras tnicas (...) (1991: 177). 285 Palermo escribe lo siguiente: Las asociaciones temporarias y las fusiones ms o menos definitivas, sumadas a los matrimonios intertnicos y a las rotaciones de personal, produjeron sin duda transformaciones socioculturales cuyo detalle est an por hacerse . (1991: 179). Los anlisis de Nacuzzi confirman la existencia de inter-matrimonios (1996: 209-212). 286 1994: 80.
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pampas y aucas que se relacionan con el Fuerte del Carmen especializados en el manejo de ganados, los tehuelches del sur del ro Negro en la obtencin de pieles287 Los resultados de las investigaciones efectuadas por los especialistas argentinos, aunque generalmente hipotticas, permiten al menos ver en el maln algo distinto que una simple actividad de bandolerismo. La presencia reche en las Pampas se encuentra en el origen de profundas transformaciones socioculturales e implica la constitucin de vastas redes de intercambio y de alianzas polticas inter-tnicas. Volvemos a encontrar una de las caractersticas de la nueva dinmica econmica de los grupos indgenas de Araucana. La sociedad {p. 304} mapuche del siglo XVIII, desde entonces ampliamente abierta hacia el exterior, se lanza en un movimiento de expansin territorial y de control de nuevos espacios y recursos. El expansionismo reche, que constituye manifiestamente una de las principales caractersticas de las reestructuraciones indgenas, no se realiza sin tropiezos ni contradicciones. Y aunque indiscutiblemente existen fusiones tribales, se asiste tambin a un recrudecimiento de las guerras inter-indgenas por el control de los recursos y de los territorios. Examinemos entonces el impacto que tiene esta internacionalizacin de la economa y de la poltica reche en las relaciones inter-indgenas. Se mostrar a continuacin en qu medida la presencia reche al este de los Andes, producto y expresin de la reestructuracin econmica de los grupos de la Araucana, tiende, a travs de la intensificacin del comercio, de las razzias y del trfico de esclavos, a acelerar este proceso. - Intensificacin y cambios de naturaleza de las guerras inter-indgenas. La expansin reche adquiere formas diferentes y obedece a imperativos variables a lo largo de la poca colonial. Se ha visto que la travesa de la Cordillera al final del siglo XVI y durante la primera mitad del siglo XVII remite principalmente a la guerra hispano-indgena. La presencia oriental de los reche responde rpidamente a otros objetivos ya que, en la segunda mitad del siglo XVII, los indgenas de Araucana emprenden expediciones en busca del ganado cimarrn. Leonardo Len remarca con precisin que es frente al agotamiento del ganado salvaje de la Pampa que los indgenas chilenos comienzan a efectuar malocas en las estancias espaolas de Mendoza, Crdoba y ms tarde Buenos Aires. Se observa en efecto que aunque los reche ya realizan malocas al este de los Andes durante la segunda mitad del siglo XVII, stas aumentan a partir del siglo XVIII hasta hacerse sistemticas en la segunda mitad del mismo siglo. La importancia creciente de las razzias se caracteriza por un aumento de su cantidad y por la dilatacin del espacio sobre el cual son efectuadas. La presencia regular de los reche en las fronteras de Buenos Aires y Cuyo y el transporte de ganado hacia Chile tienden a multiplicar las travesas por la Cordillera e imponen la necesidad del control de los valles, cuellos y pasajes andinos. Los conflictos inter-indgenas son ahora inevitables. Demos una vuelta por el horizonte de este nuevo gnero de guerras 288. Veremos que stas no slo se exacerban, cambian radicalmente de naturaleza. El ejemplo ms significativo de las luchas inter-indgenas surgidas de esta nueva dinmica de expansin territorial es proporcionado por el conflicto crnico que opone a los huilliche y
1996: 373-374. Len menciona la existencia de un primer conflicto reche-pampa en 1716 en la frontera de Buenos Aires. Algunos caciques pampinos, vctimas de ataques de maloqueros provenientes de Araucana, se alan a los espaoles con el fin de rechazar el avance auca (1982: 45-46).
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Llanistas (reche de las planicies) a los {p. 305} Pehuenche289, durante la segunda mitad del siglo XVIII. Los Pehuenche, que controlan los pasajes transandinos de Santiago hasta el norte de Villarrica, tambin conocieron una reestructuracin de su economa. Antiguos cazadores-recolectores nmades, estos indgenas practican desde ahora la crianza de ganado equino e intercambian la sal recogida en las salinas transandinas con los espaoles de las ciudades fronterizas chilenas.290 La dinmica econmica pehuenche entra en contradiccin directa con el expansionismo reche. La exacerbacin de las tensiones empuja incluso a los Pehuenche a reforzar su alianza con la Corona a partir de 1760291. Cumplen as el rol de escudo e impiden a los huilliche (que habitan entre los ros Neuquen y Limay al este de los Andes292) efectuar malocas en {p. 306} territorio chileno. La guerra del maln por el control
A la espera de un estudio etnohistrico serio sobre este gran bloque de poblacin llamado pehuenche, la utilizacin de este etnnimo no es ms que un parche. Lo mismo vale para el trmino huilliche. Como lo enfatizamos en la introduccin, la mayor parte de la etnografa histrica de Argentina y Chile australes est an por construirse. 290 (...) el modo de mantenerse estos indios es con lo que a tiempo oportuno vienen a buscar entre los espaoles de estas fronteras a truque de cargas de sal, que la divina providencia produce en aquellas tierras y que trahen para el effecto. Sus casas (a excepcion de tal qual pagiza) son toldos de cuero de caballos (de cuya carne se mantienen) los quales mudan a sus tiempos por buscar pastos a sus ganados. (...) concurrir alli (misin de Rarinleubu) muchos indios a pasar el imbierno y refugiarse en los tiempos de las guerras que frecuentemente suelen tener con otros indios infieles llamados huilliches sus confinantes (Copia del informe que hizo al Sor Presidente de este Reino de Chile a cerca de este Colegio y sus Misiones el Padre Fr. Joseph Gondar de Santa Barbara, siendo Vice Comisario de las mismas misiones, 29-02-1762, AFC, Asuntos Varios 1). 291 Los espaoles consideran, con justa razn, vital la alianza con los pueblos de la Cordillera, en la medida en que, por una parte, actan como escudo contra las empresas maloqueras de los reche en la Pampa y en Mendoza, y, por otra, porque controlan el comercio de la sal, especie devenida indispensable para la conservacin de los alimentos. Sin embargo, lejos de profitar de estas luchas intestinas a fin de asentar definitivamente su dominacin sobre los territorio todava libres, las autoridades coloniales llevan a cabo una poltica de ayuda militar prudente a los Pehuenche y de arreglo definitivo de los conflictos inter-indgenas con los famosos parlamentos. Sabemos que la divisa poltica de los espaoles durante el siglo XVIII no es dividir para reinar, sino pacificar y poner en orden para as de poder instaurar una nueva forma de poder y de hacer frente, en caso de fracasar, a una invasin de las tropas inglesas. Notamos ahora que esta poltica de pacificacin tropieza con la nueva dinmica de expansin territorial y con la multiplicacin de los conflictos interindgenas que de all resultan. Aunque los reche estn dispuestos a parlamentar con los espaoles de Chile, no por eso dejan de practicar en el este lo que Len llama la guerra chica, esto es, el maln. Esta guerra chica tiene como resultado tanto la multiplicacin de los conflictos inter-indgenas como la gran inseguridad de las estancias de Mendoza y Buenos Aires. Debido a esto, la instauracin de esta nueva poltica se vuelve sumamente difcil. Los espaoles ya no tienen que dominar a los indios rebeldes simplemente por la va armada. Deben ahora invertir una dinmica socio-econmica que se ha impuesto progresivamente despus de largos aos de maduracin. 292 Se puede suponer que los huilliche que habitan a los dos lados de la Cordillera son los descendientes de los reche que emigraron hacia el este (zona de Neuqun y Limay) desde el final del siglo XVII y durante gran parte del siglo XVIII. Esto explicara en efecto que durante el conflicto que opuso a pehuenche y huilliche entre los aos 1766-1767, el ulmen de Maquehua (Antuvilu) se vio obligado a ayudar a los huilliche. De hecho, los pehuenche llaman huilliche a los indios reche que viven en las planicies de la Araucana ( Carta del fraile Jos Gordn al obispo Espiera , Santa Barbara, 9-o2-1767, AGI, Chile 257, citado en Len 1990: 33). Len seala que los reche de Maquehua, Quechereguas y Boroa mantienen, durante los aos 1760 y 1770, relaciones privilegiadas con los indios de Limay y Neuqun (1992b: 53). Aunque pareciera que los huilliche de Limay y Neuquen son aliados de algunos ayllerewe reche de las planicies, la reconstruccin de este proceso de
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de las salinas, de los pastizales y de los pasos andinos es entonces desencadenada. 293 Una carta del gobernador Guill y Gonzaga nos esclarece sobre el sentido de los conflictos que oponen a estos dos conjuntos conllevados a una de las primeras conflagraciones macroregionales directamente determinadas por los cambios socio-econmicos vividos por las sociedades indgenas en esta segunda mitad del siglo XVIII: (...) en el mismo parlamento me dieron la queja los Yndios peguenches (cuia nacion es la mas belicosa entre ellos, y que ocupa las cordilleras de las Montaas que tiene esa frontera a su derecha haciendonos frente a la juridiccion de Chillan de la otra parte del rio caudaloso nombrado Bio Bio y del que llaman la Laja) de que padecian muchas extorsiones de otra nacion que se halla en las tierras inmediatas a las Pampas de Buenos Aires ocupando hasta el Rio Bueno, de modo que en la ultima funcion que havian tenido con ellos les havian dejado muertos en el campo cinquenta peguenches y llevandoles cien mugeres cautivas y porcion de yeguas y caballos, lamentandoseme de que otros yndios de la reduccion de Maquegua que ocupa parte de los llanos por tener por caudillo suyo y principal gobernador a el indio Antivilo temido y respetado de su gente y de vastante intrepidez les dava la mano con gente de lanza, y aunque los compuse e hize amigos ambas naciones por medio de sus principales en el ultimo dia del Parlamento, despues de algunos dias de hallarme en esta ciudad, recib nuevamente recursos por escrito asi de estos sitados peguenches, y por sus caciques como por los padres sus misioneros y por el oficial comandante del puesto de Santa Barbara con mil clamores con motivo de tener avisos ciertos de hallarse a poca distancia de sus tierras un numero grande de Huyliches trayendo a su cabeza un espaol y dos mulatos que volvan a reiterar el ataque para
alianza, de mapuchizacin o de emigracin queda todava por hacer. Una primera pista de la existencia de lazos de parentesco entre los reche de Araucana y los ya mencionados huilliche de Neuqun y Limay es vislumbrable en la documentacin de la segunda mitad del siglo XVIII. OHiggins indica que el cacique Ayllapangui de Malleco se ali a los huilliches Nancavilu y Marivilu (Carta de OHiggins al gobernador , Nacimiento, 29-11-1774, AGI, Chile 189). Ahora bien, Len afirma (1992a) que estos dos indios son los hijos de Antuvilu, cacique de Maquehua. Aunque no cita su fuente, esto parece probable, pues sabemos que Marivilu se dijo obligado a ayudar. Aquello explicara la estabilidad de las alianzas econmico-guerreras entre los Maquehuanos y los huilliche (en realidad mapuche emigrados) orientales. 293 Ante el encrudecimiento de los ataques huillliches, los Pehuenche piden rapidamente apoyo logstico a sus aliados espaoles. Los propsitos de los caciques del fuerte de Tucapel muestran claramente que las guerras inter-indgenas se han exacerbado y se desarrollan sobre une espacio extremadamente vasto: (...) venimos de parte, y en nombre de todos nuestros caciques habisar como en todo el imbierno no nos han deseado sosegar los indios huilliches y hemos tenido varios encuentros y combates con ellos, en el primero maloquearon dichos huilliches los ganados del cacique Rapima y del capitan (?) pillan su sobrino sin que hubiese muerte ni de una ni de otra parte en este combate, pero picados los peguenches de el atrebimiento y alebosia de los huilliches pusieronse en arma y enbistieron a los huilliches y en cuio combate se mostraron valerosos, matando a 25 huilliches, captibando muchas chinas, huees y chinitas pequeas, recuperando sus ganados y levndose parte de los contrarios, este combate fue dado por los Peguenches y luego se hubieron de retirar a la reduccion de Curinleu que esta en la otra banda del caudaloso rio neuquen en donde fortalecieron esperando a los huilliches, los que a pocos dias volbieron sobre sesenta hombres armados, los que no pudieron dar abanse a los Peguenches, por el antemural de el caudeloso rio referido pero los tuvieron a la vistavarios dias hasta que se retiraron dichos huilliches y los peguenches se han mantenido hasta ahora en dicho valle de Curinleu, sin dejar las armas de sus manos (Carta de Fray Francisco Snchez , Santa Barbara, 26-12-1760, AFC, Asuntos Varios 1).

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acabarlos enteramente apoderarse de su terreno y de las salinas que sirven de tanta utilidad a esta frontera y alegaron el derecho que tienen de ser amparados y socorridos del ejercito con los muchos ejemplares que son constantes de los bien que se han portado con los espaoles, internndose hasta traer presos algunos malhechores, cabezas de revolucion de los demas yndios (...) di la providencia de embiar luego un oficial de conducta y espiritu que habla su ydioma y que contropa de ynfanteria y cavalleria paso con mucha penalidad por la quebrada de sus tierras a socorrerles, llegando a tan buen tiempo que no solo impidio que diesen asalto, sino que consigui con los 600 peguenches que se le incorporaran a caballo poner en fuga a los huilliches y dejarlos dispersos por aquellos cerros, sino que tambien dejaron muertos a 30 (...) cautivandoles 200 mugeres y traiendose los yndios mas de 800 cavallerias entre cavallos y yeguas que les quitaron (...) estos yndios peguenches (...) ocupando un puesto tan ventajoso como la derecha de nuestra frontera, es un apoyo mui esencial para cualquier ataque que nos viesemos intentar contra las demas reducciones. Cubre las Provincias de Chillan y de Maule que si hubiesen sido vencidos de los huilliches fuera necesario tenerlas siempre sobre las armas por las continuas correrias que harian en ellas para robos de ganados (...) poseieran las salinas que harian tanta falta (...) y se ha logrado un freno grande para todas las reducciones ellas se ha conseguido el que crean la palabra que se les ha dado de que reducidos a pueblos se les mantendra por los espaoles en pacifica posesion de sus tierras y ganados asistiendoles con tropa siempre que intenten las malocas unos con otros, que asi llaman ellos las continuas guerras que tienen entre si para hurtarse las mugeres, ganados y demas bienes294 {p. 307} Se puede observar que los conflictos entre Pehuenche y huilliche-Maquehuanos estn directamente ligados a la nueva intensidad de la guerra del maln (apropiacin de bienes, ganado y mujeres) y a la voluntad de controlar terriotorios y recursos de inters econmico y geopoltico fundamental (sal, pastizales y vas de circulacin a travs de los Andes y la Pampas). En una carta dirigida al gobernado, el ulmen de Maquehua (Antuvilu) desmiente las acusaciones emitidas por el cacique Pehuenche Peillipil respecto de su supuesta colaboracin a la malocas huilliche. Se dice no obstante dispuesto a intervenir en favor de estos ltimos para que la paz sea restablecida, pero a condicin de que Pellipil no estorve el ingreso a las salinas295. A pesar del desmentido de Antuvilu respecto a la supuesta alianza guerrera con los huilliche, un gran nmero de documentos deja entrever que aunque los Maquehuanos no participan sistemticamente de las malocas enviando cona, sostienen por lo menos una estrecha colaboracin con los indios amigos, es decir, sus parientes. En cuanto a los ya mencionados huilliche, organizan malocas en las estancias de Buenos Aires y controlan numerosas vas de comunicacin hacia las Pampas, como se puede juzgar a la luz de la lectura de un extracto del diario del oficial Arriagada, quien penetr en tierra rebelde: El dia once de Enero de 1765, yo el alferez de Cavalleria Don Jacinto de Arraigada ali de la plaza de Tucapel con 18 hombres de cavalleria y 25 milicianos (...) dirigi mi marcha
Carta de Antonio Guill y Gonzaga al Rey, Concepcin, 1-03-1765, AGI, Chile 240. Respuesta de Don Juan Antivilo al Seor Capitan General respecto al supuesto auxilio contra los Peguenches Pellpil y sus aliados, 13-01-1765, ANC, fondo Morla Vicua 24.
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hacia la cordillera de los peguenches con las ordenes e instrucciones correspondientes de la capitania general a fin de contener a la nacion Guillicha e impedirles el que insultasen a la nacion Peguenche agregandose a esto el importante fin de dejar franco el mineral de la sal donde se abastece este obispado, llegue pues y acampe en el paraje nombrado Antuco (...) El doce marche todo el dia por camino de cordillera de el Bolcan e hice noche en el paraje nombrado las cuevas lugar que destinaron los Peguenches para subministrar los auxilios de cavalleria a la tropa como en efecto lo ejecutaron el dia 16 y luego inmediatamente rompi la marcha transitando por la segunda cordillera (...) hice alto y acampe en una vega a orillas de el rio Liucura primera tolderia de Peguenches (...) el veinte llegue a una vega nombrada Uoyquin (...) hice alto ocho dias por haverse citado los indios Peguenches a este paraje a fin de incorporarse como efecto lo ejecutaron hasta el numero de seiscientos y en este intermedio se aparecio una india peguencha la que desero de la nacion guillicha en la que se hallaba cautiva y comunico la noticia de hallarse un copioso numero de guilliches en camino para dar un fuerte asalto a la nacion peguencha y dio al mismo tiempo la citada india la noticia de tener los guilliches dos cautivas espaolas en una isla nombrada Llayllapi en medio de una laguna. El 28n marchamos en busca del enemigo (...) llegamos al paraje nombrado Budull (...) 296 juridiccion ya de los Guilliches. El 29 proseguimos nuestra marcha abanzando siempre y llegamos al cerro nombrado alumini y a su pie forma unalaguna y en medio de ella hay una isla en la cual depositan los Guilliches las cautivas que cogen (...) encontre luegodentro del castillo 40 indias Guilliches, porcion de cavallos y ovejas todo lo cual apresaron los Peguenches. El 2 de febrero seguimos la marcha con el fin de llegar a otro castillo tambien de piedra por naturaleza nombrado Rucachoroy a fin de ver si podiamos rescatar las dos cautivas espaolas (...) y habiendo caminado dos dias (...) verme a la derecha de Valdivia y dejar a la Villarrica a larga distancia de la retaguardia (...) dirijimos nuestra marcha hasta el castillo Aycol en donde hice alto y habiendo abanzado a el con toda la tropa le halle solo por haberse retirado los indios Guilliches a las cordilleras por aviso que les dio el cacique Antivilo gobernador de la reduccion de Maquegua (...) (y en relacin al gran provecho que podra obtenerse si se controlara el castillo) no impide el transito de dos caminos que hay por pampa abierta para Buenos Ayres que a lograrse este tan alto fin seria muy util al poblar dicho castillo a fin de impedir el transito de los indios que salen a las Pampas de Buenos Ayres a hacer tamaas hostilidades (...)297
Arriagada no hace mencin aqu a lo que ocurre en Budull. Pareciera no obstante que en los alrededores de Budull, o al menos entre Budull y Alumin, que las tropas hispano-pehuenches efectan la maloca que hace mencin Guill y Gonzaga en la carta del mes de marzo de 1765, pues Juan Segundo Lpez describe en los siguientes trminos lo sucedido el 20 de enero: el 25 dicho marcharon para el dicho Budul donde llegaron el 28 a donde anduvieron transitando con los dichos Peguenches toda la dicha reduccion y que solo las cabezas principales y caciques no la desamparaban, que quienes salan a sus malocas de robar cautivas y matar eran los mocetones que cautivarian hasta 200 indias, matarian hasta 30 guilliches y entre caballos, yeguas y mulas se traerian hasta ochocientas piezas que los espaoles no se metieron en nada ni en hacer dao, que hallaron pocos indios porque habian ganado los cerros y que se discurre que elgunos Guilliches habian marchado para las Pampas, (...) por los muchos caminos que tienen dichos Guilliches para las pampas (Carta de Juan Segundo Lopez al Gobernador , Tucapel, 18-02-1765, ANC, fondo Morla Vicua 24). 297 Copia del diario del Alferez de cavalleria Don Jacinto de Arriagada, ANC, fondo Morla Vicua 24.
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No entraremos aqu en el detalle de estos eventos que sacudieron, no slo la Araucana, sino adems a la Cordillera y a la Pampa. Observemos simplemente que esas guerras, que los espaoles intentan vanamente de encausar, estn directamente ligadas a las reestructuraciones indgenas. La naturaleza de los conflictos ha cambiado sensiblemente. Por cierto, las guerras intestinas siempre han existido. Pero se constata que lo que ahora las determina (motivos econmicos, expansionismo territorial) y el espacio macro-regional sobre el cual stas se desarrollan, contrastan notablemente con el sentido y la envergadura de las luchas que libraban los rewe a la llegada de los conquistadores. Una carta del hermano Juan de San Antonio seala que los indgenas de Maquehua, Rucachoroy, Guachipen y {p. 309} Ranquelmapu se han aliado en contra de los Pehuenche298. Lo que significa que los indgenas de las planicies de la Araucana se alan ahora a indgenas de la Pampa en contra de los Pehuenche que hacen obstculo a la apropiacin de territorios y recursos de gran inters econmico y geoestratgico. De hecho, la sobrevivencia de los Pehuenche depender de la ayuda militar de los espaoles y de la poltica de pacificacin que ser llevada a cabo durante la segunda mitad del siglo XVIII299. Notamos que la expansin territorial de los reche de las planicies ( leftunmapu) y de las faldas andinas (inapiremapu) y las guerras que se derivan, se desarrollan sin la participacin, o casi, de los indgenas de la costa ( lafquenmapu). Esto vendra a reforzar la hiptesis que formulamos precedentemente respecto al particular proceso de aculturacin que los ayllarewe de la costa parecen haber emprendido. La misma carta de Juan de San Antonio indica que durante la alianza reche-Pampa contra los Pehuenche, ninguno de los ayllarewe se uni a la lucha. Pero aunque los grupos del lafquenmapu participan poco o nada en la dinmica de enriquecimiento, de guerra y de expansin territorial que agita a los reche, Pehuenche y Pampas, no se vern eximidos de la violencia que existe en Araucana en esta poca. Es as que en los aos 1770 emerge un nuevo polo guerrero, en pleno corazn de la Araucana, teniendo a un lado los indgenas de la costa y al otro los de las planicies. 300 Otro conflicto aparece en los aos 1770 entre los indgenas del inapiremapu (futamapu en vas de consolidacin) y los del futamapu de Angol301. Las luchas parecen desencadenarse de manera anrquica, pero es posible entrever la consolidacin de alianzas y de distritos macro-regionales. Es as que emerge con fuerza el futamapu de Clue o inapiremapu, en cuya cabeza se encuentran los ulmen Cheuquelemu y Ayllapangui. Los miembros de este futamapu participan regularmente de malocas en las estancias de Buenos Aires en colaboracin con indgenas huilliche, los mismos que se encuentran en guerra contra los Pehuenches. Algunos grupos Pehuenche mantienen relaciones pacficas con los indgenas del futamapu de Angol, cuyo cacique, Curiamcu, parece ser cuado del cacique pehuenche Lebiantu302.
Carta de Fray Juan de San Antonio de Mision y Fray Francsco Sanchez al Gobernador , Santa Barbara, 31-12-1764, ANC, fondo Morla Vicua 24. 299 Len 1982 300 Para detalles sobre estos conflictos remitimos a las informaciones contenidas en el legajo Chile 189, AGI. 301 Ver sobre este punto Len 1992b. 302 Remitimos sobre este tema a Len 1990. Respecto al posible lazo de parentesco entre Curiamcu y Lebiant, hemos encontrado una sola referencia en una carta que el mismo Lebiant dirige en 1774 a su cacique embajador Augustn Lipiamco por correo a Santiago: (...) complacer el Seor Capitan Gobernador estoi prompto yo con toda mi reduccion a salir al parlamento en Tapigue (...) en los mismos terminos he manifestado mi corazon a mi cuado Don Andres Curiamcu (Carta de Don
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Aunque no es posible, dentro del marco de este trabajo, proporcionar ms detalles en cuanto al desarrollo concreto de estas luchas inter-indgenas, podemos {p. 310} al menos intentar develar ciertas enseanzas de orden general relativas a la lgica y al sentido de los conflictos. Las guerras indgenas, lo hemos visto, difieren cualitativamente de las que fueron conducidas por los primeros reche. La dinmica del maln, el desarrollo del comercio, la adopcin de la crianza de ganado y la transformacin de las reglas del juego poltico (cf. cpitulo siguiente) orientan las luchas hacia verdaderas guerras de conquista. Los vastos espacios de las Pampas y de la Araucana histrica conforman desde entonces una zona econmico-guerrera fuertemente integrada. Estas guerras ininterrumpidas, destructivas y desordenadas parecen ser la manifestacin de una tensin al interior de la estructura social indgena. La sociedad reche no ha evolucionado de manera homognea. Las lgicas econmica, social y poltica se transforman segn ritmos diferentes y las reestructuraciones no se dan sin contradicciones. Mientras los cambios econmicos radicales son operados a un ritmo sostenido, se registra una relativa inercia de las estructuras polticas. Aunque los indgenas son considerados, desde el comienzo del siglo XVIII, como ms ladinos que los mismos ladinos en lo concerniente a su actividad y mentalidad econmica y comercial, siguen siendo percibidos como salvajes sin fe ni ley cuando la mirada se centra en su organizacin poltica y social o en sus creencias religiosas. Se puede as sostener la hiptesis de que la inestabilidad que existe en la Araucana y en la Pampa es la expresin de una tensin estructural entre lo econmico y lo poltico. Mientras que el modelo econmico de maloca-conchavo se ha completamente desgastado durante esta segunda mitad del siglo XVIII, el dominio poltico se encuentra an en plena redefinicin y reestructuracin. La nueva lgica econmica de produccin para el mercado a empujado a las comunidades indgenas a una escalada de la expansin que ninguna estructura poltica macro-regional permite an regular u organizar. Este descalabro entre la lgica econmica de crecimiento y la lgica poltica de dispersin, esta distorsin entre un aumento del poder econmico de ciertos caciques y la permanencia de el funcionamiento poltico que reposa sobre una extrema fluidez de las redes de poder, han seguramente contribuido de forma importante a la multiplicacin de las guerras intestinas. Habr que esperar el final del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX para que agregados socio-polticos macro-regionales se institucionalicen en Araucana y en la Pampa. En Araucana, esto ocurre a travs de la formacin de los clebres futamapu. En la Pampa, emergen poderosos cacicazgos, cuyos lderes logran asegurar la estabilidad mediante una hbil poltica de negociacin, de comercio y de maloca.303 Es digno de destacar que las guerras intestinas tienden a declinar en el perodo en que las reestructuraciones polticas llegan a trmino. Tambin, la constitucin progresiva de agregados polticos macro-regionales pareciera ser el producto de la politica espaola de pacificacin y de negociacin y a la vez el resultado de una necesidad estructural interna. {p.311}

Juan Lebiant al cacique embajador Don Agustin Lepiamcu de su Butalmapu , Los Angeles, 2511-1774, AGI, Chile 189). 303 Remitimos sobre este tema a los estudios de Bechis, Mandrini, Martnez y Nardi citados en la bibliografa.

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Remarquemos finalmente que los descalabros entre los diversos niveles (econmicos, polticos, sociales, etc.) de la sociedad reche son perceptibles en las prcticas y las mentalidades que subentienden, animan y transforman las estructuras. Sabemos que los indgenas son desde entonces hbiles comerciantes dispuestos a producir excedentes y a realizar largos y duros trayectos a travs de los Andes y la Pampa. Son movidos por un nuevo deseo de incrementar sus riquezas en bienes y mujeres, y consumen, de manera selectiva y adaptndolos a su marco psico-social, los artculos producidos por el otro y los bienes que son distintivos para el otro (sombreros, galones, bastones de mando, capas, pantalones, etc.). En revancha, se muestran menos dispuestos a soportar un poder poltico coercitivo, permanente y extra comunitario. Veremos ms adelante que la lgica poltica indgena se caracteriza, hasta finales del siglo XVIII, por su naturaleza centrfuga. Los repetidos fracasos de la institucin de los caciques embajadores, de los colegios para hijos de caciques, del agrupamiento en poblados y de la instauracin de fuertes en Araucana manifiestan la permanencia de una gestin local de lo poltico. De manera que si la mentalidad econmica tiende a ser modificada, la mentalidad poltica parece an reticente a cualquier forma de poder impersonal, permanente, incontrolado y susceptible de reprimir en funcin de leyes abstractas304. - Comercio internacional y economa interior. Acabemos nuestra presentacin de las reestructuraciones econmicas pronuncindonos sobre los problemas del esclavismo y del trfico de ganado durante la segunda mitad del siglo XVIII.305 La transformacin del esclavo en mercanca, de la cual ya hemos demostrado la existencia en la primera mitad del siglo XVIII, es an perceptible en la documentacin de la segunda mitad de ese mismo siglo. El destino de los cautivos (indgenas o Huinca) es entonces doble: son integrados a la maquinaria de produccin indgena (las mujeres para la confeccin de ponchos) o intercambiados en la frontera por otros artculos. Len seala que se registra un recrudecimiento de las malocas en la Pampa durante la segunda mitad del siglo XVIII. Recrudecimiento que debe ser puesto en relacin con, por una parte, la poltica de pacificacin llevada a cabo por las autoridades coloniales chilenas y, por otra, con la correlativa intensificacin del comercio hispano-indgena. El objetivo de estas expediciones es, evidentemente, el ganado, pero tambin los prisioneros, de los cuales algunos quedan en la Pampa y otros, un parte importante, son conducidos hacia el este para ser intercambiados. Len funda su hiptesis en una cierta cantidad de documentos que sealan la presencia en Araucana de espaoles capturados en la frontera de Buenos Aires306. La circulacin se efecta entre {p. 312} comunidades indgenas de la Pampa y de la Araucana, lo que tiende a probar que existe en ese entonces un comercio inter-indgena de esclavos. Los cautivos se encuentran rara vez presentes en los tratados comerciales hispano-indgenas. En primer lugar, porque un gran nmero de espaoles son capturados siendo relativamente jvenes y
Martha Bechis ha demostrado que la influencia que los caciques de la Pampa ejercen sobre su comunidad remite ms a la nocin de autoridad que a la de poder propiamente tal (1989). 305 Para un anlisis en profundidad de la actividad maloquera de los indios de Chile en el siglo XVIII, remitimos a la obra de Len (1991c). 306 1991c: 136-142. Hemos visto que las malocas inter-indgenas apuntan tambin a capturar piezas. El diario de Arriagada anteriormente citado menciona la presencia de dos cautivas espaolas entre los llamados huilliche transandinos que viven entre los ros Neuqun y Limay.
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se integran progresivamente a sus comunidades de acogida. Luego, porque la intensificacin del comercio del poncho conlleva una necesidad creciente de mano de obra. Y finalmente, porque un indgena soltero o mongamo es un indio pobre y dominado, por lo cual el botn de mujeres es sumamente apreciado. Los cautivos logran a veces salir de los circuitos comerciales indgenas, no slo cuando se organizan contra- malocas espaolas, sino tambin durante las transacciones comerciales. As, en 1760, el Padre de la misin de Santa Barbara informa que un cacique pehuenche de Lonquimay est dispuesto a intercambiar una espaola capturada a la edad de doce aos en la frontera de Buenos Aires. Esta espaola, llamada Gernima Rodriguez, tiene ahora entre treinta y cuarenta aos y se vio entre las manos de su amo actual, Caiur, despus de haberse escapado de los huilliche.307 El comercio de esclavos est tambin presente en la zona de Valdivia, aun cuando parece ser de una naturaleza un poco diferente al que es practicado en otras partes. La documentacin da cuenta de la penetracin de soldados y mercaderes espaoles al interior de las tierras indgenas a fin de intercambiar ganado y monedas de plata por prisioneros o, cosa nueva, por indgenas acusados de brujera y cuya nica forma de escapar al castigo es siendo vendidos como servidumbre en la ciudad de Valdivia. Los espaoles de la poca utilizan de hecho un trmino particular (indios de rescate) para designar a los indgenas salvados de las llamas, (la cremacin era, afirman, la suerte reservada para quienes han hecho un conjuro o han sido acusados de la muerte de alguien) con el fin hacer pasar su comercio ilegal por una empresa filantrpica.308 Lejos de comerciar y de enriquecerse, dicen ellos, no hacen ms que salvar indgenas condenados por las costumbre brbaras de sus propios parientes. El comercio de esclavos realizado por estos nuevos salvadores, irnicamente llamados por un franciscano misioneros-mercaderes, parece ser alimentado por las malocas realizadas contra grupos indgenas distintos que huilliche, como lo demuestra el caso de una india pehuenche vendida a un Espaol de Valdivia.309 Otro testimonio de un misionero franciscano nos entrega una luz suplementaria sobre este tipo de transacciones y hace aparecer que existen piezas en el seno de las comunidades indias: Sucede de ordinario que quando muere algun cacique o algun indio de respeto luego consulltan a sus adivinos preguntando que fue el que con sus hechizos causo la muerte, ellos responden hechando la culpa al primero que se les antoja. Si este logra saber con tiempo, se huye buscando amparo entre los espaoles, entre sus parientes de otra parcialidad. Pero si no logra tener avisso, hasen junta los interessados y lo llaman a ella como a juicio. Si por fortuna tiene el miserable algun pariente cacique o indio de respeto, estos abogan por el y sale libre. Pero si por desgracia no tiene parientes de respeto (lo qual pocas veces sucede) le dan tormento de fuego para que confiesse en que forma hizo el hechizo, y el miserable confiessa lo que no ha hecho y a la confesin se sigue hacerlo pedazos. Pero si en este caso sucede sucede por fortuna llegar algun espaol lo redime por tres o cuatro pagas que suelen importar catorze o quize pesos. Sucede tambien muchas veces que suelen quedar algunos indiecitos e indiecitas huerfanos. A estos los recojen
Para su recompensa, Caiur pide (...) una chimpa colorada, una escuberas de alquimia, dos pares de espuelas de freno, un par de espuelas de alquimia, veinte cascabeles grandes amarillos, un sombrero de vicua franjeado, tres o cuatro (?) de ail, unas pocas chaquiras y corales (Carta de Fr. Francisco Sanchez, Santa Barbara el 22-09-1760, AFC, Asuntoas Varios 1). 308 Carta de Fr, Joaquin Millan a Joseph Ignacio de la Rocha Cura y prelado de Valdivia , 31-011775, AFC, Asuntos varios 3. 309 Carta de Fr. Pedro Valcarzel y F. Francisco de Gofinon al vice comisario de misiones Ramon Redrado, misin de San Jos de la Mariquina, 6-02-1775, AFC, Asuntos varios 3.
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como en tutela otros indios altahuees y a las indiecitas llaman deas. Si el indio que recoje alguno de estos no lo necesita para su servicio o se halla con alguna necesidad lo vende a los espaoles por diez, doze, catorze o diez y seis pagas que suelen importar treinta cuarenta o cincuenta pessos. Y despus estos espaoles o se sirven de ellos, como de esclavos, o los venden a otros espaoles con ganancias y por mas alto precio. Pero como llevo dicho nunca o rara vez se vera que ningun indio venda a sus hijos (...) Tambien se dice (...) que los conchavadores rescatan las almas de los indios libertndolas de la muerte temporal y eterna por algun numero de pagas; por cuya razon se les da el honroso titulo de Missioneros Mercaderes. Yo no sabia hasta aora que fuesse compatible el ser missioneros con el ser mercaderes (...).310 Paralelamente a esta trata interna, pareciera que una parte de los indgenas vendidos a los espaoles de Valdivia es originaria de las lejanas comunidades que han sido razziadas. Adems del intercambio de esta India Pehuenche anteriormente citado, nuestra hiptesis es confirmada por lo que escribe Milln en 1779. En una carta dirigida al gobernador de Valdivia, el franciscano seala que los indgenas venden a los comerciantes indgenas distintos a los obtenidos en las malocas. Le ruega a Pedro Gregorio Echenique bien querer intervenir para dar un trmino a estas prcticas y aceptar slo la venta de indgenas acusados de ser brujos.311 Al igual que los prisioneros, el ganado y los ponchos circulan abundantemente de un lado a otro de la cordillera. El comercio del poncho existe entre los indgenas de Araucana y las Pampas 312. MiguelAngel Palermo ha demostrado que antes de que las Pampas mapuchizadas comenzaran a producir esta prenda, los reche organizan regularmente expediciones a fin de aprovisionarse de ganado a cambio de esta vestimenta decididamente muy preciada. Si la presencia del poncho en la Pampa esta atestiguada desde el siglo XVI, aparece que su comercializacin a gran escala se inicia slo a partir de la segunda mitad del siglo XVII. En el siglo XVIII, la venta del poncho chileno a los indgenas de la Pampa y su comercializacin en la frontera de Buenos Aires son fenmenos ya bien establecidos. {p. 314} Al alcanzar el comercio del poncho proporciones considerables (esta vestimenta es demandada a ambos lados de la Cordillera), podemos medir la importancia para los reche de disponer de numerosas mujeres. Se comprende tambin el doble empleo que se hace de los cautivos, siendo algunos intercambiados como cualquier otro artculo mientras que muchos otros (las mujeres) son integrados al sistema econmico en tanto productores de ponchos.313 Si examinamos ahora el trfico constatamos tambin que la actividad reche es de lo ms intensa. Pues si, como lo hemos visto, los indgenas chilenos cazan, durante parte del siglo
Carta de Joaquin Millan al gobernador de Valdivia Espinosa , Misin de Valdivia, 31-121774, AFC, Asuntos varios 3. Una carta del gobernador de Valdivia fechada en 1775 seala el mismo tipo de prctica: Carta de Ambrosio Saez de Bustamante al Rey , 9-09-1755, BNC, MM 188, doc. 4304. 311 Carta de Joaquin Millan al Gobernador de Valdivia Pedro Gregorio de Echenique , 11-081779, AFC, Asuntos varios 4. 312 Palermo 1994: 63-90. 313 Sobre este punto ver Palermo 1994: 83.
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XVII y la primera mitad del XVIII, ganado cimarrn de la Pampa, 314 desarrollan luego una poltica de maloca en las estancias espaolas de Mendoza, San Luis, Crdoba y Buenos Aires. Segn Len, las malocas, espordicas hasta el comienzo del siglo XVII, se convierten en fenmenos peridicos a partir de los aos 1750. 315 El mismo autor seala la existencia, desde la primera mitad del siglo XVIII, de una alianza entre Pampas, araucanos, huilliche, Tehuelche y Pehuenche, llegando a contar con cuatro mil guerreros, y cuya actividad maloquera se desencadena contra las estancias espaolas de Crdoba, Santa Fe, Arrecifes y Lujn. Indica que a partir de esta fecha la guerra de Arauco fue transferida al oriente. Es as que la segunda gran serie de malones, realizada en los aos 1770 en las regiones de Mendoza y Crdoba, tiene su origen en la rebelin general del ao 1766 en Chile. Rebelin que fue encabezada por el cacique de Angol, Curiamcu. Los aos 1774 son los de malocas organizadas por huilliche y Maquehuanos, as como por los caciques del inapiremapu, notablemente Ayllapangui. Aparece as que cada transformacin de la situacin sociopoltica de la Araucana tiene consecuencias al otro lado de los Andes. Se observa una fuerte correlacin entre las tensiones (hispano- reche o inter-indgenas) y el recrudecimiento de las actividades maloqueras transandinas.316 No reelaboraremos la cronologa de las malocas del siglo XVIII ni describiremos el recorrido tomado por los maloqueros que, siguiendo las rastrilladas que se forman progresivamente a travs de la Pampa, llevan hacia el este el ganado robado en las estancias espaolas. Existen algunos trabajos de calidad sobre este tema a los que es posible referirse317. Plantearemos slo una pregunta, aparentemente anodina e incluso trivial para la mayora de los investigadores que han trabajado el tema en cuestin: Qu hacen los reche con todo este ganado venido de oriente? {p. 315} Es usual decir que el ganado robado es, en su gran mayora, destinado a ser vendido en la frontera chilena. Es lo que afirman, por ejemplo, Ral Mandrini y Miguel Angel Palermo en los estudios ya citados. Sin embargo, ocurre que los reche, antes que vender ganado, dan salida principalmente a su produccin de ponchos. Se han mencionado mltiples testimonios de los misioneros, obispos y gobernadores que dan cuenta de la catastrfica situacin de los rebaos bovinos y equinos de las zonas fronterizas de Chile. Len ha por lo dems mostrado que el presidio-fortaleza de Valdivia (supuesto lugar de venta del ganado venido de la Pampa) es ampliamente autosuficiente y no necesita comprar tales cantidades de bestias a los indgenas.318 De manera que uno de los hechos considerados como evidencia por la mayora de los especialistas que se han inclinado hacia el estudio del flujo del ganado transandino, pareciera vacilar bajo el peso de los testimonios que invalidan la idea de que este ganado hubiera sido destinado a los mercados hispano-criollos de Chile. Pareciera, antes que nada, y comulgamos con Len en esto, que el trfico de ganado hacia la Araucana es mucho menos importante de lo que se crea hasta hoy y de lo que las mismas autoridades de Buenos Aires pensaban en aquella poca.
Sobre las razones del agotamiento progresivo del ganado cimarrn de la Pampa a lo largo de la primera mitad del siglo XVIII, remitimos a Len 1991c, cp. I. 315 1991c: 32. 316 Para una visin sinttica de las diferentes malocas organizadas a los largo del siglo XVIII remitimos a Len 1991c: 39, 40, 66, 67, 69. 317 Ver los mapas realizados por Ral Mandrini en los trabajos citados en la bibliografa. 318 1991c: 80-88.
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Se puede levantar la hisptesis, muchos indicios nos incitan a ello, de que el ganado bovino y equino proveniente de las Pampas es intercambiado y explotado en el interior mismo de las comunidades reche de Araucana. Forma parte del rgimen alimentario cotidiano de los indgenas, quienes, como hemos visto, producen muy pocos cereales. Es consumido en grandes cantidades durante las reuniones que deben organizar los ulmen y antes y despus de los parlamentos319. La nueva riqueza de los caciques y la transformacin que atae la naturaleza de su poder, los obligan a dar cada vez ms si es que pretenden ser acompaados y apoyados, ya sea en sus empresas maloqueras, o bien en las guerras inter-indgenas320. La intensificacin de las guerras intestinas durante la segunda mitad del siglo XVIII ocasiona incluso la prdida de numerosas cabezas de ganado, las cuales es necesario remplazar. Otro elemento a tomar en cuenta respecto al destino del ganado bocino y equino: su utilizacin durante las transacciones comerciales efectuadas al interior mismo de la Araucana y su integracin progresiva al precio de la esposa {p. 316} y al ajuar funerario. Un documento de 1652 atestigua ya la presencia del caballo entre los bienes reunidos para la adquisicin de una mujer.321 Un documento de 1784 indica que la mejor montura es ejecutada a la muerte de su dueo. 322 En lo concerniente a la utlizacin del ganado durante las transacciones comerciales internas, sta se traduce la instauracin de un sistema de precios organizado en torno al patrn de pago ( cullin), en el cual aparecen los bueyes, el ganado equino y ovino. Andrs Fabres escribe al respecto: Cullin: paga y pagar y todo genero de hacienda. Quiecullin, epucullin: una paga, dos pagas y cada paga es un cavallejo, o freno, espuelas, manta, tres ovejas, un buey es dos pagas.323 Casi un siglo ms tarde, el diccionario de Felix Jos de Augusta hace aparecer el lazo existente entre el ganado y el hecho de operar una transaccin, de pagar algo, ya que el vocablo kulli significa animal, mientras que kullin designa la accin de pagar. Conviene finalmente remarcar que las malocas son tambin organizadas por los Pehuenche y los huilliche que viven sobre las dos vertientes de la Cordillera. Ahora bien, la documentacin seala que el rgimen alimentario de los indgenas es fundamentalmente
Es as que durante la parla efectuada por las autoridades espaolas en 1774 en Nacimiento con los caciques Ayllapangui y Cheuquelemu, estos ltimos piden a los espaoles veinte vacas y varios litros de vino para as poder organizar un parlamento con los indios de su comunidad ( Carta de Miguel Gomez al gobernador de Nacimiento el 18-08-1774, AGI, Chile 189). Al conocer la frecuencia de los parlamentos y parlas realizados durante la segunda mitad del siglo XVIII, y dado que el modo de funcionamiento poltico de los reche en el cual los caciques no pueden tomar decisin alguna sin haber discutido previamente con el conjunto de los miembros de su rewe y de su ayllarewe, y, del mismo modo, al regreso de los parlamento en que deben dar cuenta detalladamente de todo lo dicho y ocurrido, es posible imaginar la cantidad de animales que han de haber sido consumidos antes, durante y despus de cada una de estas grandes reuniones polticas por los habitanes del conjunto de la Araucana. Todos los documentos sealan que los mapuche organizan cojau antes y despus de un parlamento o de una parla con las autoridades coloniales. Las fuentes indican que estas reuniones polticas se caracterizan por su larga duracin (entre tres y siete das). 320 Ver el captulo siguiente sobre el nuevo poder de los ulmen. 321 Carta de Don Antonio Ramirez de Laguna al Rey , Santiago, 30-06-1652, BMC, MM 142, doc. 2655. 322 Relacin de las misiones de el obispado de Concepcin de Francisco Jos Marn , 28-081784, BNC, 202, doc. 4998. 323 1765: 464.
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carnvoro y que los cueros de las bestias son utilizados para la fabricacin de toldos. As, una parte del ganado parece haber sido explotada incluso antes de haber llegado a Araucana. Se observa, finalizando este anlisis de las transformaciones socio-econmicas, que el ganado trado de la Pampa encuentra desde entonces su lugar en una economa reestructurada y centrada en torno a dos polos: el de la crianza de ganado y el del comercio. Existe una complementariedad entre la actividad maloquera de las Pampas, la del conchavo y la de la crianza de ganado desarrollada en la Araucana. Pero eso no es todo. Pues las reestructuraciones econmicas permitieron a los indgenas reforzar su poder guerrero y hacer, una vez ms, inclinar la relacin de fuerzas a su favor. El cona reche es ahora maloquero-conchavador mapuche: dispuesto a negociar, presto a comerciar, pero siempre ferviente defensor de su autonoma y su independencia. {pp. 317, 318}

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3. Religin y mentalidad La insurreccin general de 1598 determina en los espaoles el paso de una poltica de conquista por las armas a una conquista de las almas. Las autoridades coloniales alimentan poco a poco la ilusin de que los indgenas, insensibles a la benevolencia del monarca, prestarn odo a la bondad divina. Si los indgenas no se resignan a someterse a un Rey que no conocen, quizs se lograr hacerles entender razones mediante la pasin de Cristo y la palabra misionera. Al soldarse la conquista material con un fracaso, se apuesta a que la conquista espiritual conducir a la sujecin de los espritus rebeldes. As pues, la obra misionera tiene pasiones que la razn de estado desconoce. Es, como sabemos, por los sentimientos y apelando a los afectos de los indgenas que los misioneros se proponen obrar. El panorama espiritual se presta de hecho para optimismo: Los reche no tienen ni templo, dolo ni falso dogma. A lo ms se dejan abusar por brujos y por su aliado demonaco que encuentra un placer maligno en imitar a Dios y a sus enviados. Basta entonces con tener los medios materiales para decir y repetir sin cesar la Buena Nueva a fin de que, progresivamente, por habituacin, opere la sanacin del espritu. La conciencia de los primeros jesuitas es grande. Tanto como el vaco espiritual que creen encontrar en estos indgenas que slo se ven atrados por los placeres del cuerpo: 324 la lujuria, la ebriedad, el gusto por la guerra y por la palabra y la inclinacin a supersticiones dirigidas por individuos ridculos que, pronto, no engaarn ms que ellos mismos. Todo lo anterior solamente representa un obstculo menor, que remite ms a una cultura infantil que falsos dogmas. E incluso, no escuchan los indgenas, atentamente, la verdadera historia de los orgenes de la humanidad y del mundo? Pero estos indgenas se muestran rpidamente demasiado atentos, demasiado curiosos, y se animan, despus de haber largamente escuchado al sacerdote, a narrar su propia historia, su propio mito, su propio origen. Esta ausencia de dogma, que aparece desde un primer momento como de las ms prometedoras, se anuncia luego como el mayor obstculo para una autntica cristianizacin. Pues las costumbres que slo tienen al cuerpo como objeto de estas mltiples figuras de un mundo lleno de supersticiones que profieren discursos incoherentes, remiten a un pensamiento salvaje abierto, huidizo, que se eclipsa apenas se lo cree haber domesticado. A imagen de las batallas de los primeros tiempos de la conquista, el indgena no est nunca en el lugar donde se le piensa atrapar. A todo dicen que si, escribi un misionero despechado, pero no quieren dejar sus costumbres 325. Otro {p. 319} comenta que a penas casados in facie eclesia, los indgenas se apuran en tomar otra esposa, a la usanza. Los indgenas, despus de un perodo de desconfianza, aceptan con gusto el bautizo, pidiendo incluso a los Padres bautizar los animales! Pues, finalmente, qu puede significar para un reche ser un buen cristiano? Plantar una cruz al interior de un rewe o sobre una tumba al modo de un canelo? Tener entre sus nombres el de un gobernador o de un oficial que haya sido el prestigioso padrino de un bautizo poltico?
Estos (indios) no creen en cosa alguna ni piensan ay mas que nacer y morir (Carta del Padre Luis de Valdivia al Padre Provincial 19-07-1593, ARSI, Prov. Peru. 12). [...] son almas aqui reducidas mas de 24 000 dentro de Paicavi sus parcialidades de tan buenos naturales que sin repugnancia ninguna reciben la fe, no tienen idolos ni adoracion ninguna su mayor estorbo es la muchedumbre de borracheras y mugeres (...) (Letras anuas del ao 1646 hasta 1647, ARSI, Chil. An. 6). 325 Informe sobre la reduccin de indios de Joseph Gonzalez de Ribera . 20-01-1699, AGI, Chile 129.
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Ms que una religin, pareciera ser que los misioneros se encuentran enfrentados a una cultura. Peor an, tienden a ser absorbidos por un pensamiento indgena que ignora la trascendencia y que est dispuesto a aceptar los oficios del sacerdote slo a condicin de que su prctica sea eficaz. El patiru debe ser rentable en el orden de lo espiritual. La banal idea segn la cual los mapuche ven al misionero como un proveedor de bienes y aceptan el bautizo para obtener presentes, es slo parcialmente verdadera. Es cierto que el sacerdote que predica sin dar algo a cambio no es escuchado. Pero el don exigido se inscribe dentro de la lgica indgena que pide que aqul que desea hablar y ser escuchado debe tener los medios para dicha pretensin. Se observa, adems, que los indgenas tambin distribuyen a veces numerosos presentes al misionero. Finalmente, todo incita a pensar que los indgenas esperan del Padre otra cosa que bienes materiales. Es en funcin de estas diversas y cambiantes expectativas que hay que entender los diferentes estados por los que transita lo religioso a lo largo del perodo colonial: chaman/brujo en un primer momento, proveedor de bienes, aliado poltico, defensor de los indgenas y dispensador de licencias para el comercio sucesivamente. As, lo que presenciamos en Araucana durante los siglos XVII y XVIII es una verdadera secularizacin del patiru. Al aceptar al misionero, los indgenas no buscan, en ningn momento, sacar provechos estrictamente materiales, como lo afirman especialistas que se interrogaron sobre el fracaso de la evangelizacin en tierras mapuche. Si hay tal fracaso, pareciera que ste va bastante ms all de una simple explotacin del misionero por parte de indgenas codiciosos y sinvergenzas. El problema religioso es en realidad de orden poltico y cultural. Poltico, pues al no tener los indgenas cabezas terrestres, tampoco poseen cabeza celeste. Cultural, pues las prcticas como la poligamia, la fiesta etlica, la venganza, la guerra y el chamanismo, se demuestran ms fuertes que todos los templos e dolos encontrados por los misioneros en otros lugares del Nuevo Mundo. Destaquemos, por otra parte, que a pesar de su fracaso, la obra msionera no dej de tener efectos. Se descubre en los indgenas nuevas prcticas (se queman brujos, se plantan cruces, se bautiza) y se ve emerger una entidad celeste designada como el amo de los hombres, ngegechen, cuya existencia no esta atestiguada en ninguna fuente de los primeros tiempos de la conquista. Sin embargo, estos cambios no parecen transformar fundamentalmente el sentido de la religiosidad indgena. Cuando sobreviene la independencia, los mapuche todava recurren al chaman y piensan que las cosas {p. 320} estn animadas por un gen que muchos maestros tienen el poder de controlar. Y si desde entonces exigen el bautizo, es porque la tradicin del admapu lo exige. Estos usos y costumbres (ad) de la tierra (mapu), no conforman un cdigo fijo ni remiten a una cultura de mrmol, sino a una praxis que, fundamentalmente, opera por captacin de la diferencia. El admapu, mal traducido al trmino de tradicin, es en este sentido opuesto al dogma y al orden moral que los misioneros intentan introducir en estas cabezas vacas, o inscribir en esta pgina en blanco, que termina por producir en ellos un santo horror, hasta finalmente empujarlos a predicar, a veces, el recurso a la fuerza contra estos indgenas inconstantes, resueltamente carnales. El admapu, la cultura, las costumbres de la tierra, aqul fue el obstculo principal para el logro de la evangelizacin. El problema resida fundamentalmente dentro del espritu de los salvajes.326
Rosales, con la agudeza que lo caracteriza, escribe lo siguiente: El temor a la ley divina, es principalmente, por ser tan contraria a sus leyes, y no quererlas dejar. Porque no quieren dejar la
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A- De la digestin del patiru o misionero en todos sus estados. Podemos distinguir dos etapas dentro de la larga historia de la decepcin de la pastoral misionera. La primera, que cubre el siglo XVII, en cuyo curso los Padres son incorporados al espacio religioso reche como chamanes o brujos. La segunda, que se extiende sobre todo el siglo XVIII, que es la de la secularizacin del misionero. Este ltimo es escasamente percibido como figura religiosa. Deviene un miembro materialmente til a su comunidad. El misionero pasa as por diferentes estados, resultando ser ms el objeto de un juego que lo supera, que la punta de lanza de un nuevo impulso de conquista. Incorporacin de lo Religioso al universo mental y poltico indgena Los misioneros de Araucana han fracasado. Idea desde luego banal, evidente. Pero evidencia que es conveniente interrogar para no, una vez ms, erigir sobre dicho fracaso un misterio. Intentaremos aqu responder a dos preguntas: Cules son las razones de este fracaso? y Qu lo caracteriza? Primeramente, la empresa misionera se hunde desde el inicio por una razn prctica: los indgenas viven totalmente libres y dispersos, y tienen, debido a las masacres y exacciones, una idea radicalmente negativa de los espaoles. {p. 321} La documentacin sobre este punto es unnime: los reche alimentan un odio feroz hacia los Huinca. Nos aborrecen, esa es la frase que parece en no pocos escritos. Los indgenas desconfan del agrupamiento en pueblos o en misiones y piensan que es la primera etapa antes de ponerlos a trabajar. Los misioneros, que entablan realmente su obra a comienzos del siglo XVII, deben cargar con un pasado de conquista extremadamente pesado y tienen mucho terreno (en sentido figurado y literal) por recuperar. Si tenemos en cuenta el hecho de que la divulgacin de la Buena Nueva coincide, durante ms de medio siglo, con las expediciones esclavistas, se puede medir toda la dificultad que tienen los Padres de hacer creer la honestidad de sus proposiciones. Sumando adems que las misiones volantes se efectan a menudo bajo la escolta de los soldados y que los centros misioneros se instalan muchas veces a la sombra de los fuertes. La tarea de evangelizacin se ve complicada, lo sabemos, por la dispersin de las comunidades indgenas. Obligados a recorrer decenas de leguas para presentarse de casero en casero, de lebo en lebo, atravesando tierras accidentadas, ros que rara vez pueden cruzar a nado y entre grupos muchas veces hostiles, los Padres se encuentran en la imposibilidad de cumplir eficazmente su labor. Los constreimientos climticos obstaculizan la continuidad de la tarea. El celo de estos mrtires puede mover montaas espirituales,
multiplicidad de mujeres, las borracheras, las hechiceras, y otros vicios y usos gentlicos, que abomina y reprehende la Religin Christiana. Pues querer usar con estos indios la fuerza, y quitarles por fuerza a las mujeres las borracheras, y otros usos; ah est la mayor dificultad: porque como hasta ahora no se han sujetado bien los espaoles menos se han sujetado a la Iglesia, y si los espaoles y las justicias les quieren quitar estos usos antiguos amenazan luego con las armas (...) ha menester la conquista espiritual, como la temporal, mucha espera, y mucho de agrado, y no quererlo ganar todo de una vez: sino ir ganando algo cada da, y irles ganando las voluntades a los indios, para que quitada la adversin, amen nuestras cosas, y las de Dios (1991: 41).

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pero no permite atravesar, en invierno, los mltiples ros torrenciales ni los pantanos concretos que le dan a la Araucana su aspecto de archipilago. La conquista espiritual choca con las mismas dificultades que las encontradas por los conquistadores. Pero con la diferencia de que a los constreimientos de orden geogrfico y estructural (hbitat disperso), se agrega un largo pasado de luchas y una memoria desde entonces llena de resentimiento. Pero si los misioneros se encuentran restringidos a evangelizar sin misin-reduccin, es tambin porque los indgenas estn persuadidos de que el agrupamiento en pueblos facilita el trabajo de los brujos y decuplica la eficacia de los sortilegios. Aparece as una razn ms profunda para el fracaso misionero, la cual no se debe nicamente a los constreimientos histrico-geogrficos ni a carcter disperso de la organizacin social indgena. El principal obstculo de la evangelizacin reside en la mentalidad misma de los reche. Estos indgenas sin rey estn tambin desprovistos de Fe o dogma religioso. Ven, por lo dems, en la muerte y en las enfermedades el resultado de una agresin. Estos dos aspectos del pensamiento reche se sitan en el fundamento del fracaso jesuita y luego franciscano. Qu piensan los mapuche de estos individuos que se dicen diferentes de los otros espaoles y que, de creer las apariencias, lo son? Los misioneros no exigen riqueza alguna, distribuyen presentes. No raptan mujeres y rechazan a las esposas que se les propone. No hacen la guerra sino que vienen simplemente a hablar de paz y a ser escuchados. Dicen poder interceder ante una potencia superior con la cual han sellado un pacto a travs del sacrificio de un hombre en su canelo, la cruz. {p. 322} La duda que pesa sobre su identidad es, quiz, rpidamente retirada. Son los chamanes de los Huinca. Y, en tanto chamanes, tienen el poder de decir lo que pasa en otros lugares, 327 de comunicarse con los espritus de los ancestros o de interceder ante las potencias del otromundo.328 Tal como los machi tienen la capacidad de sanar y de matar. Es as que los
As, los indios pidieron al jesuita Alonzo del Pozo, apresado en Claroa durante los aos 1650, de revelarles, tal como lo hacen los machi, el estado de las tropas partidas en campaa: Fue el caso que antes del alzamiento habiendo ido algunos indios soldados de aquellas provincias con el Maestre de Campo, a la entrada que intent hacer al Ro Bueno, que fue la total causa del alzamiento, y no saban de ellos, si eran muertos o vivos, y dijieron que el P. Hablaba con Dios y lo saba todo, y no se le encubra el estado de sus indios soldados. Y as que lo obligasen a que lo dijiese, o le diesen tormento o que le matasen. Pareci a toodos bien el consejo, y estando juntos los caciques de las provincias enviaron a traer el P. Con grande prisa y hallndole rezando con su brevario, le llevaron con l con grande apresuracin al conclave de los caciques (...) entro en medio de la junta con grande constancia; arrebtole uno el brevario de las manos y dijironle los caciques: aqu te hemos llamado para que nos digas que se han hecho nuestros soldados que fueron con el Maestre de Campo general; si son vivos o muertos o que ha sido de ellos? Y como el P. Respondiese que no lo saba, le dijeron, no nos lo encubras que tu hablas con Dios y todo lo sabes y no se te puede encubrir eso. Y volviendo a responder que no lo saba, ni Dios no se lo haba dicho ni revelado, dijeron todos: pues atenle y denle tormentos que l lo dir por mal si no quiere por bien (1991: 106-107). 328 Los indios de las misiones de Boroa e Imperial pidieron a los misioneros, as como lo hicieron a su genco, de interrumpir la lluvia. Es tambin porque tena el poder de hablar con Dios que los indios le rogaron sanar a un enfermo luego del fallido intento de su chaman (ver Letras anuas del ao 1649,
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mapuche adoptan, segn el contexto, dos actitudes respecto a de quienes llaman patiru. Les piden remedios, los interrogan para conocer el resultado de una empresa guerrera y les ruegan disponer sus poderes al servicio de la comunidad al practicar sus propias operaciones mgicas329. Paralelamente a este encaprichamiento por el poder benfico del patiru, los indgenas desconfan de aquellos hombres que siembran la muerte a tras su paso. Pues dentro de su voluntad de salvar las almas de los paganos y, sobre todo, las de los nios, los misioneros insisten en ser avisados en caso de enfermedad a fin de bautizar, de dar la extremauncin o de escuchar las confesiones. Estos personajes, de quien se espera que sanen las enfermedades, fracasan casi sistemticamente. Y mientras los padres se satisfacen de haberle arrancado un alma al diablo, los indgenas comienzan a tener miedo de estos chamanes-brujos que, vestidos de negro, se contentan al dar muerte. Es as que los indgenas comienzan progresivamente a rechazar este letal bautizo. Todas las fuentes del siglo XVII sealan que los indgenas temen los ritos huinca (confesin, bautizo, extremauncin) porque traen consigo a la muerte330. La incorporacin de los primeros misioneros al universo mental reche no se queda solamente en esta voluntad de los indgenas de beneficiarse de una suerte de magia acumulativa o en la
ARSI, Chil. An. 6). 329 Recordamos que los indios del Toltn pidieron a su misionero rogar a Dios para que el resultado de un partido de paln les sea favorable. 330 Una carta de Luis de Valdivia resume tanto los principales obstculos culturales para la evangelizacin como la reticencia de los reches a dejarse bautizar. Es interesante apuntar que los dos puntos estn aqu ntimamente ligados y que el bautizo no est solamente asociado a la muerte sino que tambin al abandono de las prcticas culturales ms fundamentales, como la poligamia y el etilismo (las famosas borracheras): [...] es comun lenguaje entre estos indios que en baptizandose alguno le han de llevar a servir a los espaoles y assi llegando una vezun padre a querer baptizar una india enferma en la reduccion del fuerte de Levo, le dijo el Cacique (que son los indios principales) para que la has de baptizar si en estando se la han de llevar al fuerte lo soldados. Otra dificultad es el vivir en quebradas tan apartadas unos de otros (...) ay otra dificultad el no tener cabeza estos indios ni reconocerla sin que cada padre de familia es como seor soberano y ser necesario persuadir a cada indio de por si las cosas de la fe (...). La primera causa e impedimento son sus continuas borracheras particulares y generales, juntndose a vezes 1000, 2000, 3000 indios tres y cuatro y mas dias, y emborracharse todos (...). La segunda causa o impedimento son las muchas mugeres que tiene esta desdichada gente, especialmente los que son padres de familias, unos dos, otros cuatro, otros seis, doze y mas mugeres sin sea nadie poderoso a quitrselas (...). La tercero que no se quiren baptizar los indios ut in plurinum aunque tengan una sola muger sino se baptizan los padres de familias primero y estos tienen extraordinario odio a oir las cosas de Dios y sonsiguientemente a baptizarse por las razones dichas. La cuarta causa que estan persuadidos que en baptizandose se han de morir principalmente los enfermos fundndose en que, como en las fronteras de guerra estan los indios tan inquietos y a vezes de van al enemigo apurados de los espaoles y de los mismos de guerra; los padres se van muy poco a poco en baptizarlos (o muy probados viviendo entre espaoles ) y como a la necesidad extrema y ultimo trance se sigue de ordinario la muerte, pareceles (como son barbaros) que del bauptizo se origino, sin reparar y conocer (como no tienen luz del cielo) que todo nace de sus pecados y miseria (Letras anuas de 1615, ARSI, Chil. n. 6) Se encuentra esta misma percepcin del bautizo y de la confesin como ritos letales en los documentos siguientes: Informe del Maestre de Campo Geronimo de Quiroga 28-02-1690, AGI, Chile 129; Rosales 1991: 44. Sealemos que los machi jugaron aparentemente un rol en nada despreciable en el rechazo y el temor a los misioneros y en la descalificacin y persecucin de los fiscales (ver Rosales 1991: 75-76).

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visin de los jesuitas como brujos331. El juego que realizan sobre los smbolos por excelencia cristianos (el sacrificio de Cristo en la cruz-canelo) y la tentativa de instaurar una nueva ritualidad (matrimonio, misa, reuniones de fieles para los sermones) no alcanzan siempre el objetivo visualizado (cristianizar e imponer un nuevo orden moral) y, sobre todo, producen efectos que en gran parte se les escapan de las manos. Los caciques comienzan a levantar cruces en sus caseros y sobre sus tumbas pero siguen siendo inhumados con provisiones armas y caballos, demostrando as que perseveran en creer que las almas son corporales. Los jesuitas deploran que los caciques bautizados rechacen ser enterrados en las iglesias y sigan, como los paganos, eligiendo como ltima morada su ethun, ubicado en las alturas o en su rewe. As pues, en su obstinacin por erradicar las malas costumbres, los misioneros no pueden transigir sobre dos cosas. La prctica del ajuar funerario pone en cuestionamiento el carcter etreo de las almas y la de la inhumacin en lugares juzgados profanos o no domsticos. Esto constituye, de cierta manera, el primer error tctico de los misioneros. El otro obstculo con el que tropieza sistemticamente la obra de evangelizacin es el de la pluralidad de mujeres. Los misioneros intentan en ocasiones, como sabemos, cerrar los ojos ante la poligamia, llegando a fingir astutamente, por ejemplo, recibir la confesin de un cacique polgamo para que su actitud sirva de ejemplo para los dems indgenas. Buscan soluciones de substitucin, pues saben que los indgenas no se desprendern fcilmente de esta costumbre ya que, como escriben, los indios depositan todo su honor en tener varias mujeres. El gobernador Marn de Poveda explica a los reche que los espaoles tambin poseen varias mujeres, pero que slo una de ellas es su esposa, mientras las dems son criadas cuya fuerza de trabajo puede ser usada, pero con quienes en ningn caso puede haber comercio sexual. Algunos caciques comienzan entonces a casarse in facia eclesia, pero una vez librados a s mismos recaen sistemticamente en la lujuria. La organizacin de borracheras, en el transcurso de las cuales los indgenas se desvergenzan, (ya no escuchan los consejos del Padre y pecan del hecho de la libertad sexual que existe antes del matrimonio) constituye otra traba cultural para la obra de evangelizacin. Aunque los Padres intentan disuadir a lo indgenas de organizar borracheras, fuente de todos los pecados (salvo quiz el de la avaricia), se sabe que los ulmen no pueden renunciar, so pena de perder su prestigio, su poder y sus aliados. La empresa misionera tropieza invariablemente con las prcticas culturales de los reche. Pero an, las capillas que ciertos caciques se honran de construir en el terreno colindante a sus caseros, son muchas veces el lugar de reuniones muy poco catlicas en ausencia del sacerdote. Incluso, los indgenas ingresan en ella a caballo y se emborrachan con la chicha o vino que el tacao patiru rechaza de darles durante la misa.332

Se encuentra una pista de coexistencia de estas dos prcticas mgicas (que para los reche no se perciben como contradictorias) durante la preparacin de la partida de paln anteriormente citada (Rosales 1991: 69-70). 332 Durante un parlamento organizado en 1735, el gobernador Salamanca ruega a los indios respetar los lugares santos: (...) a los que habian de respetar mucho por ser casa de Dios, no permitiendo en ella embriaguezes, entrar cavallos, ni otras cosas indecentes (...) ( Parlamento con los indios de los cuatro butalmapus, Concepcin, 13-10-1735, AGI, Chile 189). En el ya citado Informe de Gernimo de Quiroga (AGI, Chile 129), el maestro de campo reporta la historia de un indios de Arauco que se habra quejado de que los Padres no ofrecen nunca de beber durante la misa.
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La interpretacin indgena de la muerte y las consecuencias que esto trae sobre la naturaleza de las relaciones entre comunidades se erige tambin como un obstculo infranqueable en el camino de los misioneros flotantes. Pues hasta el final de la poca colonial, los reche persisten en creer que los decesos que no se producen en el campo de batalla o que se producen por enfermedad son el resultado de una agresin invisible. El machi, quien determina el origen del mal, sana a la vctima o realiza una autopsia y designa al culpable, parece inextirpable, al igual que la venganza, ntimamente ligada a la concepcin indgena de los desequilibrios que afectan a la persona. Estas dos instituciones, chamanismo y venganza, se inscriben en el corazn de la maquina social indgena. Para los soldados de Cristo tampoco existe dolo alguno por destruir ni templo con el que arrasar o resacralizar. El solo y nico punto de anclaje parece ser el rito sacrificial a los pies del canelo. Sin embargo, al identificarlo con el calvario de Cristo, estn tambin anticipando los mecanismos indgenas de asimilacin e incorporacin de la alteridad. El nico personaje religioso susceptible de ser descalificado es el machi. Pero al comportarse como l, no hacen ms que desacreditar a individuos aislados, golpe a golpe, sin poner en cuestin la institucin chamnica ni el pensamiento al cual sta se aferra. Se desprenden dos fuentes fundamentales (adems de las constricciones estrictamente materiales e histricas) que permiten explicar el fiasco misionero en Araucana. Antes que nada, la estrategia de penetracin por lo simblico y la identificacin a figuras religiosas autctonas hacen que, lejos de subvertir las creencias reche desde adentro, los jesuitas se vean {p. 325} atrapados por la visin reche del mundo. 333 La cruz es un voye. El misionero, un chamn, luego un brujo. El Cristo es un huequeche al que los mapuche incluso cortan la cabeza durante el levantamiento del 1655. Enseguida, se observa que toda la obra misionera
He aqu lo que escribe el jesuita Juan de Moscoso respecto a la misin de Arauco: (...) cuando mas descuidado estava en mi doctrina vi venir veinte indios cargados con un laurel mui alto y mui vistozo y preguntandoles para que le traian, repondieron que para que les levantase una cruz del, yo les alave y les agradeci la accion y echa la cruz me revesti para decir misa, y con las vestiduras sacerdotales la enarbolamos haziendole la salva con sus arcabuces los seis soldados (...) despus de levantada en alto me inque de rodillas y la adore accion que prosiguieron todos cuantos alli estaban que passaban de 600 almas (...) predique el misterio de la cruz aprovechndome de la ceremonia y rito que estos tienen cuando dan la paz, o hacen entre si algunas confederaciones que es traer un ramo grande de Canelo, llevale en las manos el cacique mas principal, y comienza un razonamiento prolongado (en que son eloquentisimos) aprovechndose del verdor y frescura de la eternidad y propiedades desde arbol para perpetuarse entero y desta semejante usa con elegancia volviendo los animos de sus oyentes a la perpetuidad de las pazes que tratan, hecho este razonamiento para mayor firmeza del concierto matan gran cantidad de ovejas de la tierra parecidas algo a los camellos de Europa, y con su sangre rocian el canelo dejndolas todas muertas delante del, vuelve a hacer otro razonamiento diciendo que asi como mueren aquellas ovejas y quedan tendidas en el suelo, y el canelo queda en alto, vivo y con su antigua frescura, asi ha de permanecer y estar firme la paz que establecen aunque todos mueran. Destos ritos me aproveche para predicarles los misterios de la santa cruz, y arrimado a la que avian enarbolado propuese que aquel era el arbol de las verdaderas paces, que se hazen entre dios y los hombres y los hombres y el Canelo cuias hojas son perpetuas y dan salud a todos, y que estaba rociado con la sangre del cordero Jess, y asi que la fe que prometian a dios delante de aquel arbol santo abia de ser firme y constante aunque perdiesen la vida por conservarla, oyeronlo con sumo gusto, y ofrecieron la paz al evangelio con notable consuelo mio viendo las veras con que se rendan al suave yugo de la santa cruz origen de nuestra salud (Letras anuas del ao 1646 hasta 1647 , ARSI, Chil. An. 6).
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choca con las instituciones ms fundamentales de la sociedad reche. Es ms, esta sociedad parece estar dispuesta a captar los elementos algenos susceptibles de servir al reforzamiento de la dinmica de la guerra y del honor. Los misioneros son integrados a la economa indgena de bienes simblicos. Es as que se asiste a una epidemia de construccin de capillas. Los caciques se lanzan en una verdadera competicin para que su iglesia sea la ms grande, la ms cercana al casero y para hacerse cargo de su administracin334. Los miembros de un lebo ejercen presin para que se les construya una capilla y se les asigne un misionero antes que a los dems. Este celo no obedece a nada ms que el deseo de obtener mayor cantidad de presentes que los dems grupos en competicin. Lo que se desenvuelve en este impulso de santidad de los caciques paganos, es una verdadera lucha por el poder y el prestigio. Lo religioso tiene poco y nada que ver en este asunto de iglesias. La construccin de una capilla es la oportunidad para los ulmen de demostrar su riqueza, su potencial guerrero, de distribuir liberalmente los bienes y de ser escuchados: {p. 326} Los yndios de Lavapie que son mas dociles que los de Arauco comencaron primero a hacer las Iglesias en algunas de sus reducciones (...) en esta (Santa Ana) por averla echa el Cacique mas principal de toda aquella tierra llamado Yaguan se celebro la primera fiesta, pusieron el dia antes una cruz delante de la Iglesia enramandola y enderecandola muy bien y la maana siguiente vinieron todos los indios conas a cavallo armados ellos y los cavallos y con los mejores galas y aderezos que cada uno pudo hallar segun la pobreza de la tierra dieron todos en orden una vuelta alrededor de la Yglesia haciendo al pasar su inclinacin a la cruz y fueron a atar sus cavallos para regocijar la fiesta a la tarde. Juntaronse todos los caciques, indios, Indias y nios y todos oyendo tocar la campanilla entraron en la Yglesia y se hincaron de rodillas (...) acavada la misa se ordeno una procesion alrededor de la Iglesia que estava cercada de muchos arcos (...) Bueltos a la Yglesia les agradeci el buen principio que havian dado y dije al Cacique Yaguan hiciese un raconamiento a su gente y a las demas que de toda la provincia se havian juntado a la fiesta (...) y un indio llamado Juan Nahuelhuala que tomo la fiesta de aquel dia a su cargo, dio una buena comida a los indios y a los espaoles. Subieron luego a caballo los indios e hicieron muchas escaramuzas (...) Con eso Catumala hico punto de presuncin que otros hubiesen comencado primero que el, y asi hico su primera fiesta con mas solemnidad y ostentacin porque como esta su reduccion cerca del quartel llevamos alla todo el adorno de nuestra Iglesia y el convido a todos los Capitanes y soldados de lustre a su fiesta en que salio vestido en espaol y muy galan y celebramos los divinos oficios con mucha musica y dio despus de comer muy cumplidamente a los capitanes y soldados poniendo tambien mesa a los Yndios y haciendo en lo demas su fiesta al modo referido en la de Yaguan (...)
El sacerdote Bernardo de la Barra escribi en 1693 lo siguiente: Al tiempo de repartir las Iglesias y sealar los sitios donde havianse de levantar fue para mi de muchissimo consuelo ver la competencia que havia entre los Caziques sobre quien de ellos havia de tener Iglesia de su parcialidad mas conjunta a su vivienda a quien havia de estar encargada para el cuidado de ella (Carta del clrigo bernardo de la Barra al Governador Toms Marn de Poveda 8-10-1693, AGI, Chile 66). En relacin a la competencia entre caciques durante la construccin de las capillas y de la fundacin de nuevas misiones remitimos a la misiva del misionero Joseph Daz a Marn de Poveda, que relata su correra por los rewe de Clue, Quechereguas, Chacayco y Malloco (sic). Narra que los caciques de Clue se oponen a que contine su correra y expresan el deseo de ser los primeros en tener una capilla (Carta de joseph Daz al presidente Toms Marn de Poveda , 30-01-1693, AGI, Chile 25, R 1, N 16).
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En la reduccion de Carampangui hico otra Yglesia la mejor y la mas bien acavada el cacique don Juan Ygaipil (...) Hico su fiesta con maior solemnidad que ninguno (...) fue alla el maestre de campo Juan Fernndez Rebolledo (...) saco de pila un hijo de Igaipil ese dia en que se bautizaron (...)335 Se observa que estas ceremonias cristianas se inscriben enteramente dentro de la lgica social reche. El cacique se viste y acta como espaol. Saca provecho de la construccin de la capilla para manifestar su podero. La cruz es un voye. La escaramuza que los indgenas efectan al rededor de la iglesia es la misma que la que realizan en el rewe y que un misionero incluso la llama escaramuza a la usanza. Esta demostracin de fuerza (todos los conas son convocados y asisten armados y a caballo) y de riqueza obliga a los dems ulmen a no quedarse atrs. Encontramos aqu los mecanismos sobre los cuales se fundan el poder de los caciques y la misma dinmica que se despliega en la guerra. La presencia misionera se inscribe dentro del marco {p. 327} poltico indgena y deviene un medio suplementario para acrecentar el prestigio individual del jefe y colectivo de su comunidad. La incorporacin de los smbolos y ritos cristianos al universo mental y social reche es total. El sentido de esta ceremonia est completamente desviado, pervertido, habran dicho los misioneros que, voluntariamente, se prestaron a este peligroso juego. Agreguemos que antes y despus de las ceremonias de ostentacin, stos son obligados a dar. Sabemos que un Padre que nada da es un cuifal, un miserable. Comete, a los ojos de los indgenas, un pecado propiamente capital. Ahora, si el misionero se encuentra en la obligacin de distribuir presentes y de hacer correr el vino a mares, no es porque los indgenas esperen enriquecerse a costa de ellos. Si esta demostrado que un Padre que no da tiene pocas chances de xito, y que mientras ms entrega regalos ms administra sacramentos, es precisamente porque debe estar a la altura de sus pretensiones. Tambin, es conveniente invertir los trminos de la interpretacin, tan falsa como banal, que hace del indgena un feliz pillo y del misionero un desgraciado que no se deja engaar: los indgenas no acogen a las misiones por los regalos, sino que reciben dones porque hay, mientras dura la misin, un cuasi monopolio del lenguaje por parte del misionero. Se sabe, en efecto, que para los reche, quien quiera organizar una reunin para expresar su opinin o proponer una empresa debe dar algo a cambio. Es a ste, y no a los dems, que corresponde pagar los costos de la ceremonia. Por qu el misionero tendra que escapar a esta norma? Cuando un ulmen desea construir su ruca, y necesita para ello del trabajo de los dems, le es precisado alimentar a los convidados a la altura de sus medios y de su estatus, pues en eso se juega su prestigio. Se puede incluso decir que est obligado a tener recurso a una ayuda externa y a distribuir presentes liberalmente. Por qu razones los indgenas tendran que construir gratuitamente una capilla? Aunque los reche aprecien el ail, las agujas y los abalorios que les distribuyen los Padres durante las correras, es, por contraparte, reductivista afirmar que los indgenas admiten a los misioneros guiados por la idea de enriquecerse. Adems de ser histricamente falso (los caciques sacrifican a veces animales y prodigan sin escatimar en gastos cuando llegan los misioneros), este tipo de interpretacin es fundamentalmente etnocntrica. El movimiento de las palabras tiene un sentido, el de los bienes tambin. En fin, no olvidemos que el valor de un bien no es estrictamente material y que cuando los indgenas desean un
Letras anuas 1635-1636, ARSI, Chil. An 6. La apropiacin de la cruz por parte de los indios es an ms neta en la descripcin de una ceremonia que tuvo lugar en los alrededores de Osorno en 1647. Los indgenas se arrodillan ante la cruz y elevan el corazn de un cordero sacrificado. Quien tal pensara de unos fieles sin policia ni religion christiana (...), comenta el misionero ( Letras anuas del ao 1646 hasta 1647, op. cit.)
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presente del Padre, no sacan de ste ms que un pobre valor de uso. Recordemos que los reche no nunca llegan a ser tan ellos mismos como cuando interpretan al Otro y que los individuos y objetos huinca son integrados a una economa de bienes simblicos que no tiene inters material ni clculo utilitario como resorte. Desvo de los ritos, de los bienes y de las personas de su circuito semntico habitual: la lgica mestiza y predadora reche opera, una vez ms, en forma eficaz. Se puede, en este estadio de nuestro anlisis, emitir una hiptesis en cuanto al sentido del fracaso misionero. Pensamos que si hubo una derrota, es en la medida en que los sacerdotes se vieron confrontados a una cultura guerrera y canbal que funciona en torno a tres costumbres inveteradas: la poligamia, {p. 328} la ebriedad y la supersticin. Es de hecho interesante apuntar que las falsas creencias indias no constituyen, a los ojos de los misioneros, el principal obstculo para la evangelizacin. Las supersticiones son slo una de las causas, la ltima en orden de importancia, de la resistencia indgena a la cristianizacin. Es ms, las supersticiones no constituyen en s un problema. Son funestas para la labor de evangelizacin por los efectos que producen y porque contribuyen a reproducirse a s mismas en una causalidad circular, a saber: la inestabilidad, la dispersin, las borracheras y las guerras336. El gran peligro de las supersticiones reche reside en que stas adquieren sentido y potencia dentro del sistema guerrero. La eviccin de los personajes que mantienen una relacin privilegiada con el otro-mundo (machi, voquivoye) supondra la puesta en cuestin de la institucin guerrera en su conjunto y, con ello, de todo el edificio sociopoltico reche.
He aqu lo que escribe un jesuita sobre las supersticiones reche: [...] no saven otras curas que las de sus Machis que curan por arte del demonio, a las cuales dan credito (...) y es la causa de entender estos barbaros que no hay enfermedad natural sino que todas son causadas de hechizeros o guecubus que dicen ellos ser el alma de algunos que los aborrecia que arrojando un palillo les pasa el corazon, con que le causa dolor, que parece error que ha introducido la codicia en algunos antiguos les pagen la medicina que hazian rociando el cuerpo del enfermo con cierte agua, haziendo encima mucho ruido con algunos calabacillos y piedras dentro, chupan en la parte del dolor con mucha fuerza y haziendo su ceremonia saca de la boca un palillo que lo lleva escondido y dice mirad el palillo Guebucu mira que no te avia de lastimar esto dentro del cuerpo, y les persuade la aprehencion que ya estan buenos, aunque de verdad se quedan como de antes y al cabo vienen a morir (...). Tenia engaada esta tierra un mui famoso echicero (...). Tuvo este llamado Dugul al demonio dentro de su cuerpo dede nio enseado en malas artes de otros echizeros, padecio mucho con tan mal husped pero con una yerbas que le dieron de lanzo de si, si bien le quedo mui singular amigo y le hablaba mui familiarmente y era consultado de varias parte como el oraculo de los indios, y a veces decia quienes eran mal echores, y lo que se avia urtado lo manifestava, acreditndole al demonio con cosas semejantes y dando al parecer la salud que naturalmente avia de cobrar y diciendo quien avia quitado la vida a los parientes, y de ordinario echando la culpa a los inocentes, es causa de que unos a otros se maten por venganza, y hazia este echizero por arte diabolica muchas raras cosas, como es meter en fuego algunas cosas faciles de quemar y volverlas a sacar sanar y metiendo otras por debajo de la tierra, las sacava por el ayre, y vailar descalso sobre el fuego; era como sacerdote, que graduava a otros de Machis, y las ordenes eran llamar al demonio en forma de pajaro, y a los ordenantes les sacava los ojos y cortava la mitad de la lengua, todo esto aparente y sacando a los suios y su lengua la trocaba el con nuevos echizeros (...) (Letras anuas del ao de 1649, ARSI, Chil. An. 6). En la medida en que los machi eran (como seala el jesuita en la carta anual de 1635, ARSI, Chil. An. 6) a la vez curandero y hechicero, jugaban un rol central en la perennizacin de las luchas entre los diferentes grupos.
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El paralelo con los problemas encontrados por los misioneros en su empresa de evangelizacin de los Tupinambas se impone. Viveiros de Castro escribe en efecto que el principal obstculo a la cristianizacin no son los profetas sino ms bien las costumbres inveteradas de los indgenas.337 Los misioneros brasileos se quejan ms seguido de los malos hbitos indgenas que de las falsas creencias de sus profetas. Y el pero de los hbitos, el pecado capital de estos indgenas sin Rey, sin Fe, sin Ley, es la guerra de venganza: El conjunto de la maquina social de los Tupi de la costa estaba sostenido por el imperativo de la venganza guerrera () Se encuentra en el origen de todos los malos hbitos: canibalismo, poligamia, borrachera, acumulacin de nombres, honores, todo giraba en torno a ese tema*.338 {p. 329} Es en efecto importante constatar que para los reche, la guerra tambin constituye el motor de la maquina social. Es a la vez una institucin a travs de la cual se construyen las principales figuras de poder (ulmen, toqui, gentoqui, cona, machi), fenmeno por el cual se juega la competencia entre rewe de un mismo ayllarewe y, finalmente, maquina portadora de una lgica social de captacin de la diferencia y de constitucin de una identidad dinmica. Renunciar a la poligamia, a las borracheras, a la dispersin y a las supersticiones relativas a la determinacin del culpable y a las ceremonias preguerreras que funcionan como precondiciones simblicas necesarias para la eficacia del weichan, hubiera sido poner en causa a la guerra y, con ello, el fundamento mismo de la sociabilidad reche. Revolucin tanto menos realizable en la medida en que los medios dispuestos por los jesuitas no estn a la altura de esta tarea de deculturacin-inculturacin. Hacerse cristiano en el sentido jesuita no remite solamente a ser dominado polticamente y explotado econmicamente por los Huinca. Implica la monogamia, la desaparicin de las fiestas de bebida, el abandono de la dinmica guerrera y, correlativamente, la perdida de los medios de produccin y de reproduccin del poder que se constituye mediante una bsqueda incesante de provechos simblicos. Aceptar ser un autntico cristiano y plegarse al correspondiente orden moral misionero, es renunciar a ser un hombre autnticamente hombre. Se comprende desde ah la pobre opinin que tienen los reche rebeldes de los indios amigos, a los que llaman cullmehuinca (invlidos, hurfanos, roosos) y tratan como miserables mujeres. Pues es por la guerra que se hacen los nombres que resuenan de rewe en rewe y que se adquieren las esposas que permiten dar liberalmente en las fiestas de bebida. Parece de hecho existir una diferencia fundamental entre las concepciones reche y misionera de ser cristiano. Aunque, por cierto, es difcil saber precisamente lo que entienden los mapuche por ser cristiano, hay ciertos indicios que permiten adelantar algunas hiptesis. Un documento de 1696 seala que caciques se dicen estar preparados para vivir como buenos cristianos a condicin de que se les deje ser polgamos y organizar borracheras339. Otro documento de 1690 precisa que un indgena se vanagloria de ser cristiano porque tiene un nombre espaol y un pantaln con bolsillos340. Es primer caso es un ejemplo explcito de
Op. cit.: 390. Ibid.: 389-390. 339 Cf. Carta de Fr. Marcos Rodriguez al gobernador de Chile , Tucapel, 17-04-1696, BNC, MM 169, doc. 3536. 340 Cf. Informe del Maestre de Campo Geronimo de Quiroga , op. cit.
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conversin poltica ya que los caciques se dicen cristianos en el sentido en que estn dispuestos a recibir a los misioneros y a asistir a las ceremonias religiosas organizadas en las capillas. En el otro caso, se remite a la manera de vestirse, es decir, a parecer espaol, lo que es una forma de ser reche. Los jesuitas comprenden rpidamente que la cristianizacin es imposible si no se movilizan los medios adecuados. Es as que a la muerte de un ulmen influyente, organizan una fastuosa ceremonia para rendirle todos los honores. El entierro, inaugurado con disparos de can y efectuado en presencia de los soldados de su ejercito de Estado, es la ocasin de mostrar {p. 330} a los reche que los espaoles tambin saben reconocer y distinguir a los guerreros eminentes. Lo mismo para el bautizo, que es utilizado voluntariamente por los jesuitas de manera poltica. Este uso estratgico del rito de agregacin a la comunidad cristiana no implicar sin embargo jams, para los indgenas, obligaciones morales. Pues, qu ms natural y esencialmente poltico para un ulmen que tomar el nombre de un gobernador o de un maestro de campo conocido por su bravura. Todo esto se dirige finalmente, lo sabemos, en el sentido de un reforzamiento de la lgica social reche y no constituye en nada el primer estadio de evangelizacin en profundidad. El primer siglo de la conquista espiritual se revela entonces como un fracaso total, ya que los misioneros, engullidos por la visin reche del mundo, desprovistos de los medios para ejercer su poder de civilizacin, son incapaces de invertir la dinmica social que descansa en la guerra. No existe en estos indgenas religin separada, as como tampoco hay figura del poder extracomunitario. La religin reche est enteramente abarcada en una mquina social que hace de la guerra canbal (en un sentido amplio del trmino) y de sus objetivos (honor, prestigio, riqueza) su motor esencial. La conquista de las almas, aunque a priori destinada a actuar en otro nivel, fracasa por las mismas razones que impidieron la conquista por la va armada. Terminemos aqu la presentacin de esta primera etapa de la derrota misionera con un escrito del Padre Ribera que trata sobre la imposibilidad de civilizar o cristianizar a estos indgenas ateos, carnales y altaneros. Veremos que, en este fin de siglo XVII, aunque los reche parecen ser menos temerosos a las consecuencias letales del bautizo, no por ello devienen buenos cristianos: Demas de los recelos en que viven se les hace mas duro el dejar sus abitaciones porque en el monte mas aspero y en la quebrada mas profunda, es tan fertil el paiz que quanto siembran por los cerros y montaas que derriban les produce y fructifica tanto que ni saben que es regar mas sembrar y coger; los Manzanos les producen tanto que leguas enteras no se ben otros arboles con que tienen que beber desde febrero hasta agosto porque el sumo les embriaga tanto como el vino (...) el invierno es una borrachera continua a donde son muchos los que mueren de unas apualadas (...) con que todo este tiempo asi por lo dicho como por lo riguroso del Invierno se impide la predicacion (...) y como ellos no reconocen mas Dios que su vientre, son muy dados a la sensualidad teniendo puesta su grandeza en tener muchas Mugeres y se tiene por muy pobre el que menos tiene (...) Es una naturaleza la chilena tan altiba y soberbia que ni adoracion an tenido en su gentilidad por cuia causa no les an hallado ningunos Ydolos, presumiendo que no tenian que dever a su valor si tuvieran de quien depender siendo consumados ateistas, y como no han tenido ley no repugnan a la nuestra y a todo conceden, mas con 139

facilidad vuelven a sus costumbres; pero creen mucho en agueros y abuciones y que ninguno puede morir sino es por el mal que les hacen y para sus curaciones tienen sus medicos que llaman machis y estos ordinariamente son yndios que con muchos embustes les hacen creer que a chupones donde tienen el dolo le an sacado el mal que llaman Guebecu, Y es algun huequecito culebra, lagartija, sapo u otro animal que para el efecto lleban a la voca, y quando no sanan les dicen que les an hecho mal, levantando testimonio al primero que se les antoja, y muriendo que es fuerza, el doliente hacen aser que paguen la muerte al que le levantaron testimonio, y sino lo hace lo matan a el y a toda su familia, y aunque los convencemos con racones ebidentes este engao, responden que vien conocen que es mentira pero que asi vivieron sus antepasados y que es fuerza seguirles (...) El tener misioneros en sus tierras no lo rehusan, ni menos el baptisarse sus hijos, ni dificultan lo que se les propone, sino que a todo responden que si, mas a de ser dejandoles vivir a su modo, sin poder el misionero sugetarlos a que abrasen con fe la predicacion del santo Evangelio.341 Esto, sin embargo, no constituye ms que la primera etapa del fracaso misionero. Lo que se produce en el siglo XVIII, paralelamente a la transformacin de la sociedad mapuche y de los dispositivos de sujecin coloniales, es an ms desesperanzante, pues los patiru pasan insensiblemente de la esfera de lo sagrado a la de lo profano. Secularizacin del misionero. De la documentacin del siglo XVIII se desprende la imagen de un misionero cada vez menos asociado a la figura del chaman o del brujo, sino que pogresivamente integrado a la esfera temporal. El Padre se convierte en aquel que proporciona bienes, protege contra las exacsiones y abusos de los Hispano-criollos y facilita la obtencin de licencias para comerciar en la frontera. Es adems el signo viviente de una alianza poltica temporal hispano- reche. Este cambio de estatuto del misionero est condicionado, de un lado, por las transformaciones de la poltica espaola en relacin a los indgenas y, de otro, por los trastornos sobrevenidos en el seno de la sociedad mapuche. En lo que concierne al origen espaol de este cambio de estado, se ha demostrado que el misionero deviene fundamentalmente un agente poltico. Su rol es menos el de divulgar la Buena Nueva que el de civilizar al indgena, de educarlo. Los misioneros hacen muestra incluso de un misticismo netamente menos marcado que el de tiempos anteriores. Ya no es cuestin para ellos de exorcizar a los indgenas posesos, de expulsar al demonio del cuerpo de los machi o de aplicar reliquias de San Ignacio durante curaciones que tienen todo el aspecto de machitun. Los Padres, que comprendieron que el principal obstculo para la evangelizacin es la cultura indgena en s misma, hacen cada vez menos referencia a la obra maligna del demonio e intentan actuar directamente sobre la ley salvaje. Se aventuran cada vez menos dentro del dominio mgico-religioso, pues no tienen ningn punto de prensin sobre ste. El misionero deviene el personaje central de la nueva mquina abstracta de poder que, aunque tiene a la misin como paradigma, hace finalmente de sta una institucin eminentemente temporal. Reemplaza de hecho progresivamente al capitn de amigos, juzgado demasiado influenciable, demasiado codicioso, demasiado mapuchizado. No hay duda alguna, {p. 332} la transformacin de la funcin del misionero en el seno mismo del
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Informe sobre reduccin de indios de Joseph Gonzalez de Ribera , 20-01-1699, AGI, Cile 129.

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espacio poltico huinca causa efectos sobre la percepcin que los reche tienen de este personaje. Los cambios sobrevenidos en el seno de los grupos reche son otro factor explicativo de este trnsito de lo Religioso, que va de la esfera de lo sagrado al dominio de lo profano, y de la probabilidad incesantemente ms dbil de operar en profundidad. Los indgenas, que han entrado dentro de una nueva dinmica del comercio y de la negociacin poltica, aceptan al misionero porque ven en l un agente del poder espaol. El misionero ya no es una suerte de chaman sino un enviado del gobernador en son de paz. Ms an, distribuye bienes, protege contra las exacciones cometidas por los comerciante deshonestos y puede facilitar el comercio al otorgar licencias que autorizan el paso por la frontera. El misionero se convierte en un mediador poltico, un protector y un pulpero, aunque no piensa dos veces antes de inmiscuirse en los asuntos religiosos de la comunidad. Tampoco se opone a las curas chamnicas ni a lo bebederos. Si as fuera, se le ignorara, expulsara o matara. El misionero es aceptado slo en la medida en que sepa mantenerse dentro de su espacio, que desde entonces es suyo y que poco tiene que ver con los temas del otro-mundo. El misionero se ha secularizado. Se sabe, por lo dems, que los cambios econmicos (produccin de excedentes para el mercado, expansin transandina) vuelven poco probable el abandono de la poligamia. El nuevo poder de los ulmen los obliga a abalanzarse en una competencia econmica en la que las ceremonias de redistribucin de los bienes juegan un rol central. En fin, las reestructuraciones polticas y la acrecentada importancia que tiene el control de vastas extensiones de territorios y de pastizales conllevan a una intensificacin de las guerras intestinas. Guerra, poligamia, borrachera: los principales obstculos para la obra de evangelizacin, lejos de desaparecer, se han amplificado. En lo concerniente al misionero como pulpero, los documentos son unnimes: los Padres deben dar. Aunque se ha visto que hay que reinscribir esta obligacin en el marco sociolgico reche (aqul que quiera hablar debe disponer de bienes para distribuir), pareciera que los indgenas llevaron al extremo esta prctica del don asimtrico con el misionero. Los indgenas consideran que los Padres les deben el dinero destinado a las misiones y slo los aceptan en la medida en que cumplen la funcin de distribuidores de la riqueza que el Rey y las autoridades espaolas les han momentneamente confiado.342 La descripcin del jesuita Gondar respecto a su misin en Toltn prueba que los trminos del intercambio se han degradado nuevamente {p. 333} para el misionero.343 Este ltimo ya no da para ser escuchado porque desde entonces, para los indgenas, su funcin se reduce nicamente a lo primero. Aunque, en un comienzo, su palabra tena valor y, por ende, un precio, su presencia est ahora justificada solamente por su funcin redistributiva. Desde este punto de vista, se
El Padre Gonzlez de Ribera escribi en 1699 lo siguiente: (...) quando el misionero va a su tierra o los yndios le vienen a buscar a su casa es necesario darles alguna cosa de agasajo segun estilo de su naturaleza que tienen a desprecio no recibir algun regalo de los misioneros (...) y estan tan en esto que ya no hazen obligazion y dicen que lo que S. M. Da de snodo a los misioneros es para que lo repartan entre ellos (Carta de Joseph Gonzalez de Rivera, Santiago, 18-17-1699, AGI, Chile 103). 343 Ynforme del Padre Joseph de Gamboa , 1749, AGI, Chile 100. La conclusin del jesuita es irrevocable: Los jesuitas riegan alli un palo seco, despus de 17 aos de la segunda fundacin (...) los yndios estan siempre barvaros, supersticiosos, ebrios, poligamos (...) tengo entendido asi en general que entre ellos el no sujetarse a nadie es punto en que fundan su felicidad (Carta de Joseph de Gamboa, 26-03-1749, AGI, Chile 100)
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puede afirmar que el misionero, al ser expulsado de la esfera religiosa, lo fue tambin de la del intercambio. Los indgenas ya no van a misa, no asisten al catecismo, no se confiesan y no aceptan reprimendas. El hecho de que, como escribe el mismo Gondar, los indgenas continen practicando la poligamia, organizando bebederos y sanndose en los machitun, y a su vez hayan aceptado una misin, no es inhabitual344. Lo que s es nuevo, es que ya no atiendan a la palabra divina, no recurran al misionero en caso de enfermedad, no asistan ms a la iglesia y, finalmente, que los caciques ya no apoyen a los Padres en su tarea de agrupar a los miembros de la comunidad. La palabra y la figura misioneras son definitivamente apartadas de la esfera espiritual. La nica solucin de los jesuitas es entonces, lo sabemos, agrupar a los indgenas en poblados, necesariamente por la fuerza, ya que segn el gobernador de la poca: sino se les precisa a fuerza de armas, jams dejarn la libertad que gozan por el Dios que no conocen 345 Los jesuitas lo aprendieron: sin Ley ni Rey, no hay Fe posible. Si eso ya era cierto a comienzos del siglo XVII, el problema es ahora mucho ms difcil de resolver, en la medida en que el mismo misionero ha sido reducido al simple estado de distribuidor de bienes. Y a partir de este hecho, el bautizo es en gran parte percibido como un medio de adquirir presentes a bajos costos 346. Ahora el misionero debe dar aun cuando ni siquiera es escuchado. Su palabra no tiene ningn efecto porque los indgenas saben que no es la de un chamn, ni siquiera de uno poco eficaz. El intercambio ha sido roto 347. El jesuita Bel, despechado y lleno de una nueva hostilidad hacia estos indgenas inconstantes, concluye: mas aze un misionero con diez mosqueteros que veinte misioneros solos.348 Otro jesuita seala en 1717 que es imposible asustar a los caciques con la amenaza del infierno por los pecados cometidos sobre la tierra. Pues, en tanto hombres principales, se consideran necesariamente como seres perfectos. El Padre Olivar se queja de que estos indgenas asistan slo rara vez a misa y no se bauticen ms que por inters material. (...) Es lo mismo que predicar en el desierto escribe, para concluir finalmente confesando su impotencia e incomprensin: Los bautizados entre esta gente son los mas o casi todos, y en esto esta toda su cristiandad.349 Los mapuche ya no temen ser bautizados, pero no tienen de cristianos mas que el nombre observa el Padre Zapata, ya que han dejado de confesarse, son polgamos y no se casan in facie eclesia350. Una vez ms, pareciera que los indgenas adoptan, reinterpretndolas,
Carta del Padre Joseph de Gamboa, 1749, AGI, Chile 100. Carta de Domingo Ortiz de Rozas al Rey, Santiago, 12-03-1755, AGI, Chile 100. 346 Carta del Gobernador de Valdivia, Ambrosio Saez de Bustamante , 3-09-1755, BNC, MM 188, doc. 4304. 347 Carta de bernardo Bel de la Compaa de Jess al Obispo de Concepcin , 12-02-1720, BNC, MM 179, doc. 3937. 348 Ibid. 349 Carta del Padre Jorge de Olivar de Boroa, 27-09-1717, AGI, Chile 153. 350 Razones contra nuestra Santa Fee no alegan, a todo dicen que asi sera pero no quieren dejar sus vicios y abusiones para vivir como cristianos. La embriaguez y la lujuria son los dos impedimentos maiores que ai entre esta gente quien pone toda su honra y felicidad en etener mucha chicha para beber ellos y dar continuamente assi a los pasajeros como a sus combites, siembras y cosechas, y como esto no pueden conseguir sin muchas mugeres de aqu es que las cojen y compran (...) y algunos yndios que saliendo de por aca se casaron por la Yglesia entre los espaoles buelben a su tierra y casan a la usanza segunda vez en vida de la primera muger a nuestra vista (Carta del Padre Juan Ignacio Zapata de Ymperial , 25-08-1717, AGI, Chile 153).
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prcticas cristianas que se insertan positivamente en su lgica social sirviendo a la nueva dinmica socio-poltica. Es as que aunque los mapuche adopten desde entonces el bautizo, que les permite obtener bienes y establecer relaciones de alianza ( compadrazgo) con un Huinca, son bastante escasos quienes se hacen enterrar en la iglesias (i.e. sin ajuar funerario). Los indgenas rechazan la monogamia tanto en vida como en la muerte 351. Los machi, que ya no ven a los misioneros como rivales, no son perseguidos. La derrota misionera es total352. Es dificultoso afirmar con certeza que los mapuche ven en el bautizo slo un acto profano que les permitira adquirir bienes, tener un padrino glorioso o satisfacer las expectativas de los misioneros ahora econmica y polticamente tiles. Pues aunque la documentacin relativa a las misiones del interior confirma la hiptesis de un bautizo poltico-econmico y no parece dar cuenta de una voluntad reche de salvar a los nios mediante el bautizo, {p. 335} no ocurre lo mismo con las descripciones de la actitud de los indgenas de Arauco ante este rito. En la misiva del franciscano Valcarcel, el bautizo parece ser percibido por los indgenas como una medida profilctica. (Los indgenas) llegan a creer la necesidad del Bautismo para conseguir la eterna salvacin y por eso lo piden con instancia para sus hijos alegando que se les puede morir pero esto con una fee tan confusa como es consiguente a ninguna instruccion y como desmuestran sus costumbres y el olvido en que viven de la ley Santa de Dios menospreciando los preceptos de Nuestra Santa Madre Iglesia sin acordarse de oir Misa.353 Las informaciones que ataen a las motivaciones no profanas de los indgenas en relacin al bautizo son muy escasas e impiden cualquier tipo de generalizacin. Lo que s es cierto es que, magia acumulativa o no, los indgenas no consideran en nada al bautizo como un acto que implique una serie de obligaciones morales. El que se inscriba dentro de la concepcin indgena del mundo (premunirse contra una epidemia, un mal o asegurarse un lugar de eleccin en el otro-mundo), que manifieste una adhesin a la tradicin o que constituya un acto poltico354, el bautizo es reinterpretado en el seno del universo mental y social reche y, por tanto, una vez ms, se encuentra sujeto a una desviacin de sentido. 355 Adems de ser un pulpero, el misionero se convierte en protector. El Padre Gonzlez de Ribera seala que los indgenas encuentran bueno tener misioneros para que los espaoles no cometan abusos y no emprendan malocas en su contra356. La presencia del Padre es una muestra de paz y la iglesia deviene un lugar de asilo. Es as que durante la rebelin abortada
Es de esta forma que Jorge Olivar escribe sobre la compensacin matrimonial: (...) las pagas que dieron, assi ellos, como sus parientes que todos concurren ha pagarla de donde se sigue la gran dificultad de desacerse de ellas, por que como los maridos no las adquieren por propias pagas no pueden con su propia authoridad dejarlas por que le pediran los parientes las pagas con que les ayudaron para casarse con la tal muger (...) (Ibid., 1717). 352 Carta del Padre Pedro Valcarcel al Obispo de Concepcin , 28-10-1768, AFC, Asuntos Varios 2. 353 Ibid. 354 En el curso de la oleada de bautizos del fin de siglo XVII, los indios toman de preferencia el nombre del gobernador Toms Marn de Poveda. 355 Remitimos sobre este tema al testimonio de Melchor Martnez (1805: 250) y a las recientes tentativas de interpretacin del antroplogo chileno Rolf Foerster (1993 y 1996). Notamos que las mltiples prcticas y representaciones asociadas al bautizo parecen remitir a los diversos procesos de aculturacin conocidos por los grupos mapuche (cf. Boccara 1997: 446-448).
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de 1693, los ejecutores del comisario de naciones Pedreros se refugian en la capilla de Repocura a fin de no sufrir las represalias de los ejrcitos espaoles que se aprestan a penetrar en su territorio 357. Algunos demandan misioneros para protegerse de grupos indgenas enemigos. Lo que refuerza la hiptesis segn la cual ven en ellos aliados polticos o agentes del poder poltico espaol ms que soldados de Cristo. Es as que durante la instalacin de la misin de Quimchilca en 1776, el gobernador de Valdivia escribe que los indgenas de esta reduccin han admitido misioneros con el fin de asentar una verdadera alianza con los espaoles en contra de sus enemigos mapuche y a su vez para de dejar de ser un blanco de las expediciones huinca.358 {p. 336} En fin, la aceptacin de los misioneros devino uno de los medios de la nueva poltica indgena de paz al oeste de los Andes. Si los espaoles hacen de la presencia misionera la condicin sine qua non de la paz, se puede decir que los mapuche no ven en ello ningn inconveniente. La presencia misionera adquiere una significacin estrictamente poltica. Los misioneros se quejan regularmente de que si bien los indgenas los aceptan, una vez llegados a la comunidad, stos ltimos les imponen sus condiciones. Y entre ellas, la prohibicin a los enviados de la Corona de inmiscuirse en la poligamia, los bebederos, las guerras y otras supersticiones. Eso no es asunto suyo. Debern dar, proteger mediante su simple presencia, pues son el signo viviente de la paz y proporcionar, a falta de lo anterior, licencias para comerciar. Los misioneros son desde entonces material y polticamente tiles a la comunidad. No es sorprendente que ahora el misionero sea ms posedo por los indgenas que dueo de la misin. Cada grupo tiene su misionero y la existencia de misiones en algunos de stos incita a los dems a pedir tambin una. La instalacin de una misin se reduce a un acto poltico, as como la construccin de una capilla en el siglo XVIII era la ocasin para un ulmen de mostrar su riqueza y su fuerza al organizar suntuosas fiestas. As como en el siglo XVII, este aspecto de las misiones tiene poco que ver con lo religioso. Los indgenas no slo exigen bienes y proteccin a los misioneros. Su demanda de misin est directamente determinada por el estado y el funcionamiento del campo poltico integrado que constituye en ese entonces a la Araucana y las zonas fronterizas. La misin es el signo de una alianza. No tener misin mientras que otros grupos s las tienen puede llegar a ser, en ltimo trmino y en razn de la multiplicacin de los contactos polticos hispano- mapuche, una seria desventaja. Tener una misin deviene progresivamente tan indispensable como el hecho de disponer un capitn de amigos. Esto permite entretener contactos privilegiados con los espaoles y, por tanto, construir una red de alianzas que otras comunidades han, quizs, empezado ya a construir359.
Carta de Joseph Gonzlez de Ribera al Gobernador Francisco Ibaez de Peralta , 30-05-1701, AGI, Chile 159. 357 Parlamento de Choque Choque, 15-12-1694, AGI, Chile 105. 358 Carta del gobernador de Valdivia Joaquin Espinosa al Presidente , 30-12-1776, AGI, Chile 188. 359 El gobernador Amat y Junient seala que los indios de los llanos han demandado misioneros luego de la instalacin de una misin donde los Pehuenche (sus enemigos) de Rucalgue: No se si el ejemplo o la emulacion de los yndios Peguenches que pueblan la gran cordillera de este Reyno, a quienes he dado misioneros (...) ha exitado en los yndios de los llanos sus rivales y confinantes igual pretencion la que entablaron con empeoso esfuerzo en el pequeo parlamento que tube con
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Se observa que los mapuche no son espectadores de una conquista que se desarrolla frente a sus ojos en su desconocimiento. Piden misioneros porque sus principales rivales los tienen. Lo que es ms, especifican la Orden a la cual los misioneros deben pertenecer. Se sabe finalmente que imponen sus condiciones desde su llegada a la comunidad. {p. 337} La ltima funcin que cumple el misionero apunta al comercio. Sabemos que las autoridades espaolas intentan, a lo largo de todo el siglo XVIII, controlar el comercio, asegurar que los indgenas no sean abusados por los conchavadores huinca y que los objetos intercambiados no sean prohibidos o robados. El misionero acta as como defensor y vigilante de los indgenas. Se ha visto no obstante que si los misioneros rechazan otorgar pasaporte comercial, los indgenas se pueden pasarse de ste cmodamente. De manera que aqu, nuevamente, los mapuche slo sacan ventajas de la presencia misionera360. La empresa misionera en Araucana fue un fracaso. Esta es una evidencia que todos los protagonistas de la poca colonial y los investigadores contemporneos han percibido. Esperamos haber demostrado por qu y cmo sucedi este fracaso. Chamn/brujo o agente poltico-econmico, el misionero fue captado por la sociedad mapuche. Y mientras los misioneros del siglo XVII tropezaron con una cultura, los del siglo siguiente se veran atrapados en las mallas de la poltica mapuche y arrastrados por la nueva dinmica econmica indgena. El fracaso misionero remite entonces a mucho ms que la simple codicia de indgenas en busca de menudos presentes. Los soldados de Cristo se encuentran bastante aislados y vulnerables ante estos individuos que ellos mismos califican de arrogantes, orgullosos, colricos y que despus de haber salido victoriosos de la guerra y reforzados por el comercio, parecen apenas rozados por la palabra divina. no tienen religin, divinidad ni culto y creen que las almas son inmortales* afirma otra vez un religioso en 1784, esto es, cerca de doscientos aos despus de los primeros pasos de los soldados de Cristo en Araucana361. Sin embargo, veremos ahora que aunque la empresa de cristianizacin puede ser globalmente considerada un fracaso, no dej de tener efectos en la religiosidad mapuche.
ellos a mi arribo a la Concepcion (...). Ereji las dos respectivas misiones de las cuales consegui la de la Imperial a los religiosos de la Compaia de Jesus y la otra a los de San Francisco (...) conformandome en esta eleccion con lo mismo que me pidieron sealadamente ambas parcialidades (Carta al Gobernador Manuel Amat y Junient al Rey 29-03-1759, BNC, MM 189, doc. 4343). 360 Si piden con instancia misioneros, no es con el fin de sujetarse sinceramente a su catecismo y doctrina, sino de no inhabilitarse al inters temporal, comercio y amistad de los espaoles y obtener de los ministros del Gobierno las licencias y pases de sus conchavos, y tener en los misioneros autorizados intercesores de stas y semejantes temporalidades. Por no impedirles a tales pretensiones y agasajos que les suministra la incauta piedad de los baptizantes, y an ellos descortsmente erigen como deuda o como paga la alianza temporal con los padrinos y el crdito con los mismos misioneros, mviles ordinariamente nicos de sus afectos, admiten, y an aclaman a los misioneros y les presentan a sus prvulos hijos al bautismo, como una simple ceremonia en que su entender nada arriesgan, antes se utilizan e instan para que se los bapticen y tal rebapticen, sin otro respeto ni atencin a las obligaciones contraidas por aquel sacramento de sujecin y obediencia a la ley Divina y Eclasistica que le dan y dieron poco ms o menos sus mayores (citado en Foerter 1993: 33) 361 Relacin de las misiones [...], Obispo Jos Francisco Marn, op. cit.

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{p. 338} B- Del irreductible salvajismo de los reche: permanencias y cambio. Como pertinentemente lo seala Alain Testart 362, la idea segn la cual existe una conexin entre creencias religiosas e instituciones sociales no es nueva. Se podra afirmar incluso que bajo diversas formas (homologa de estructura, determinacin unvoca, objetivacin de la forma social), las ciencias sociales se han esforzado siempre en establecer una correspondencia entre la forma social y el universo de las creencias. En paralelo al problema de la determinacin de las correspondencias en las maneras de creer y de vivir en las sociedades, se planeta la cuestin de definir el fenmeno religioso. En qu medida se puede decir que un fenmeno es o no religioso? El problema de una definicin se complica tanto ms porque las religiones de las sociedades llamadas primitivas tienen muy poco en comn con, para el caso que aqu nos ocupa, la religin cristiana363. En la medida en que la supuesta religin mapuche carece de Dios, de dogma, de casta y de culto, cmo es posible clasificarla bajo la misma categora de una que s posee todas estas caractersticas? Para los espaoles que arribaron a Chile, el problema fue rpidamente resuelto: los mapuche no tenan religin ni falsas creencias. Pero para nosotros, hoy, que nos volcamos sobre la llamada religin mapuche, persiste un problema de definicin. Se podra llegar a una definicin mnima del hecho religioso como conjunto de representaciones prcticas que apuntan a establecer una relacin entre los habitantes de este-mundo con los que pueblan el otro-mundo. Retomando as la etimologa de la palabra ( religare: ligar, vincular), podemos decir que un acto es religioso cuando pretende establecer un lazo, una comunicacin entre los vivos y los muertos. Pero al adoptar esta definicin, es el catolicismo el que se ve excluido del hecho religioso. Pues para los misioneros, por ejemplo, no se trata fundamentalmente de establecer un lazo con el otro-mundo sino de divulgar un dogma y creencias que tienen a la trascendencia como principio. Ahora bien, para bastantes poblaciones amerindias, la idea de trascendencia o de cesura entre este-mundo y el otromundo tiene poca significacin. En el caso mapuche, se ha visto que las entidades que pueblan el otro-mundo residen en lugares conocidos por todos y fcilmente localizables (volcanes, lagos, cielo), y son adems los ancestros de los individuos que siguen vivos. Sabemos por lo dems que no existe {p. 339}una Verdad sobre el otro-mundo, sino una abundancia de discursos sobre fenmenos tan diversos como la enfermedad, la muerte, las catstrofes naturales, el resultado de una batalla, las luchas en el cielo entre pilln
1993. Es evidente que la definicin de la religin catlica tambin plantea un problema en la medida en que la religiosidad llamada popular contiene numerosos elementos que entran en contradiccin con el dogma oficial. Existen tambin varios aspectos del tratamiento y de la funcin de los santos que no son extranjeros a la ideologa indgena de comunicacin con el otro-mundo. Y qu decir finalmente de la utilizacin que se hace de las reliquias, de la creencia en la brujera, de la palabra de los profetas, etc. Existe la evidencia de numerosos puentes entre el universo espiritual del renacimiento y aqul de las poblaciones indgenas (cf. Ares & Gruzinski coord., 1997). Lo que aqu nos interesa, sin embargo, es determinar los elementos que distinguen la religin catlica de la religiosidad mapuche, las diferencias, y no, como lo hemos hecho anteriormente, las correspondencias entre estos dos universos de lo religioso.
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enemigos, etctera. Pareciera que lo religioso est presente por doquier y que, por consecuencia, su definicin o delimitacin termina por abarcar todas las prcticas y representaciones indgenas. El Amerindio sera entonces, como el Africano de Marcel Griaule, un ser eminentemente religioso? Nuestro objetivo no es proporcionar aqu una definicin de la nocin de religin. Nos parece incluso que las tentativas anteriores a menudo han conducido a impasses o jaques reticentes. La ltima tentativa de Testart es un buen ejemplo de ello. Cuando este autor escribe que la religin es un conjunto organizado de ritos y creencias que supone el reconocimiento de un principio especfico de eficacia que, a su vez, estructura su visin de mundo y da un sentido a sus ritos364*, se hace tentador preguntar qu es lo que entiende por principio especfico de eficacia? Trataremos consecuentemente evitar el escollo de definiciones que sean demasiado restrictivas o demasiado generales, para intentar determinar ciertos puntos que diferencian las prcticas, discursos y representaciones que los reche y los espaoles tienen de las relaciones existentes entre los hombres y las entidades que pueblan el otro-mundo. Es bastante evidente que al proponernos definir las diferencias entre las representaciones, discursos y prcticas relativas a las relaciones entre este-mundo y el otro, estamos adoptando una definicin implcita del fenmeno religioso. Sin embargo, si partimos de esta definicin bastante general del fenmeno religioso como conjunto de representaciones, prcticas y discursos sobre la relacin existente entre este-mundo y el otro, es porque nos parece que a partir de ese punto es posible determinar disimilitudes radicales entre la visin reche y espaola del mundo, y por ah distinguir, en el seno del dominio religioso, la religin mapuche y la religin espaola. La primera diferencia fundamental remite, como decamos, a la idea de trascendencia. En los mapuche, no existe ningn corte radical entre este-mundo y el otro-mundo. Los pilln son antiguos ulmen, machi o cona. No existe tampoco ningn discurso verdadero sobre los fenmenos de este-mundo cuyo origen estuviera por investigar en el otro-mundo, sino discursos mltiples, verosmiles sobre el probable origen del mal, la eficacia de una empresa guerrera o el desencadenamiento de los elementos naturales. Esta abundancia de discursos tiene de hecho como corolario la multiplicidad de personajes religiosos ( machi, dugufe, llihua, genpiru, genco, genhuenu, boquivoye, etc.) que la significativa pobreza lxical de nuestra lengua cientfica (o religiosa?) no permite apreciar. Por consiguiente, nos parece impropio hablar de creencia o de credo. En la medida en que no hay nada en los reche que remita a una verdad revelada, a una ortodoxia, no hay creencia posible en un discurso normativo sobre el ms-all. {p. 340} Los espaoles de la poca afirman que los mapuche son como nios: slo creen lo que ven*, repiten hasta la saciedad. Sera errado creer que esta afirmacin es solamente la expresin de los prejuicios etnocntricos de los Hispano-criollos. Pues las representaciones reche relativas a las relaciones existentes entre este-mundo y el otro-mundo no tienen efectivamente nada de creencias. Y aunque es de manifiesto reductor entender a los indgenas como individuos calculadores, una suerte de homo economicus primitivos, pareciera que las prcticas reche se inscriben dentro de una suerte de religiosidad
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Op. cit.: 24.

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pragmtica. La utilizacin de la partcula rke permite incluso en la lengua mapuche distinguir en el relato las cosas que han sido reportadas de las que han sido vistas directamente. La similitud con los Arawet es una vez ms remarcable: En el caso de los Arawet, entre quienes proliferan los chamanes y las versiones de lo que ocurre en el cielo entre los muertos y los dioses, una marca se encuentra claramente asociada, que distingue lo que es obtenido por su propio sentido de lo que es obtenido por una experiencia indirecta ms o menos mediatizada. El estatuto epistemolgioc es entonces diferente. Me encuentro muy lejos de pensar que los Aweret no crean lo que no vean, pero s se constata que toman un extremo cuidado en distinguir lo que han visto de lo que han odo hablar (). No dudo que crean en sus chamanes, pero de una manera que Vieira habra probablemente resumido como incluso despus de haber creido, no creen, pues no tienen por cierto nada semejante a la verdad revelada, y la nocin de dogma les es totalmente extraa. Est claro, finalmente, que los numerosos discursos chamnicos remiten a un hogar virtual con todas las caractersticas de un sistema, pero no pienso que se trate de un sistema de creencias; por lo dems, la proliferacin de chamanes y de los discursos chamnicos impide fijamiento de cualquier ortodoxia. No hay creyentes porque no hay herticos*365 Y ms adelante Viveiros de Castro agrega respecto los Tupinamba lo siguiente: Mi sentimiento es que el genio del paganismo (Aug 1982) no habla la lengua teocrtica de la creencia. Pierre Clastres ha planteado la cuestin: es posible concebir un poder poltico que no sea fundado en el ejercicio de la coercin? Est pregunta bien vale la siguiente: es posible concebir una forma de religin que no sea fundada en una experiencia normativa de la creencia? () El meollo de la cuestin, en fin, reside en la idea de que la religin es la va real que conduce a la esencia ltima de la cultura. Sobre el teln de fondo, est el fetiche durkheiniano de la Totalidad: impulso de contemplacin y de constitucin del Todo, la creencia de la tribu es la creencia de la tribu, es el ser y la preservacin del ser de la tribu. Dudar que tal fetiche no sea adorado por los salvajes, es dudar de la idea misma de sociedad en tanto que totalidad reflexiva, identitaria e instituida por el gesto fundamental de la exclusin del exterior. () La religin tupinamba, enraizada dentro del complejo del exo-canibalismo guerrero, dibuja una forma en la que el socius se constituye por relacin al otro, en la que la incorporacin al otro depende de un salir de s el exterior est en constante proceso de interiorizacin, y lo interior no es nada ms que un movimiento hacia el afuera*366 La semejanza con los mapuche es estremecedora y bien parece que la similitud de la lgica social de estas dos poblaciones (sociedades para la guerra que hacen de la apertura al Otro el principio de la produccin y de la reproduccin de una identidad dinmica) permite arribar a la hiptesis de una correspondencia entre forma social y forma religiosa. Tanto en el caso mapuche como en el tupinamba, lo religioso se define fuera de cualquier experiencia normativa de creencia. Y en un caso como en otro pareciera que si los Amer indgenas no creen, es porque est ausente la figura terrestre del soberano o del jefe, la cual habra hecho posible y pensable la sujecin a una verdad nica, normada, revelada. De manera que la particularidad de la religiosidad mapuche parece remitir al funcionamiento mismo de su
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Viveiros de Castro, op. cit.: 384. Ibid.: 386.

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espacio sociopoltico. Los misioneros se quejan sistemticamente de la inexistencia, en el seno de la sociedad mapuche, de algn personaje poltico capaz de imponer obediencia y, por ende, de imponer creencia. El problema religioso es, como lo apuntamos anteriormente, un problema poltico. Sabemos por otra parte que la sociologa del otro-mundo constituye una suerte de reflejo tanto de la configuracin territorial como de la estructura sociopoltica indgenas. Los pilln son entidades locales que residen en el monte trentren de cada rewe y calcan su estructura sobre la de la sociedad mapuche. El jesuita Juan Ignacio de Molina escribe al respecto lo siguiente: El sistema de religin de los araucanos es simple y acomodado a su manera libre de pensar y de vivir. Ellos reconocen un Ente supremo, autor de todas las cosas, al cual dan el nombre de Pilln; esta voz deriva de pulli o pilli (la alma) y denota el espritu por excelencia. Lo llaman tambin Guenu-pilln, el espritu del Cielo; Buta-gen, el gran Ser; Thalcace, el Tonante; Vilvemvoe, el Creador de todo; Vilpepivoe, el Omnipresente; Mollgelu, el Eterno; Avnolu, el Infinito, etc. El govierno universal de Pillan es modelado sobrela polica araucana. El es el gran Toqui del mundo invisible, y como tal tiene sus apo-ulmenes y sus ulmenes, a los cuales entrega la administracin de las cosas inferiores (...) Promoviendo siempre ms aquellos nacionales la analoga entre su gobierno y el del cielo, sostienen que asi como los ulmenes terrestres no pueden someter a sus pueblos a alguna especie de agravio, asi mucho menos deben hacerlo los celestes mirando a los mortales, supuesto de que nada necesitan. Reglados por este extrao principio, no les prestan ningn culto exterior. No tienen templos, ni dolos, ni sacerdotes, ni acostumbran a ofrecer algn sacrificio, fuera del caso de cualquiera grave enfermedad, o cuando hacen la paz (...) entonces sacrifican animales y queman tabaco, que creen es el incienso ms grato a sus numenes. Sin embargo, los invocan en las necesidades urgentes e imploran la asistencia de ellos, dirigindose principalmente al Pilln y al Meuln. De esta irreligiosidad proviene la indiferencia con que miran la introduccin del cristianismo, el cual es tolerado en todas las provincias que dominan. Los misioneros eran respetados, bien acogidos y tenan libertad de ejercitar pblicamente su ministerio, pero eran pocos los que se convertan. Si los araucanos se muestran poco cuidadosos de sus divinidades, son, por otra parte, muy supersticiosos em otros puntos de menor importancia (...) Consultan en todos sus negocios de consecuencia a los adivinos o sean charlatanes de lo porvenir, que se llama ya lligua, ya dugol (los hablantes) entre los cuales se venden por genguenu, genpuu, genpiru, etc. Es decir, por los dueos del cielo, de las epidemias y de los gusanos, porque se jactan, como los lamas del Tibet, de poder hacer llover e impedir los tristes efectos de las enfermedades y de los gusanos destruidores de granos. Temen mucho a los calcus, o sean los pretendidos hechiceros porque dicen (...) hacen correras en el aire y disparan contra los enemigos sus flechas invisibles367 {p. 342} Las descripciones de Molina, representativas de las informaciones contenidas en la documentacin misionera de la poca, dan la imagen de una religiosidad mapuche que no ha sufrido prcticamente ninguna transformacin en relacin al tiempo de los conquistadores. Permanencia del chamanismo, pilln locales, sacrificios en honor a diferentes pilln segn el contexto, existencia de diferentes amos de los elementos, etc. Pareciera incluso que la mencin de un ente supremo llamado, entre otras formas, Vilpepivoe, no remite a la
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1901: 169-171.

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nocin de Dios universal cristiano sino al Pilln ubicado en la cima de la jerarqua de los espritus. Sabemos en efecto que el vocablo est presente en los escritos de Nuez (Villpepilbue: que todo lo hace y todo lo puede , op. cit.: 155) Los reche habran entonces demostrado, a lo largo de dos siglos y medio de presencia misionera y espaola, un extraordinario conservadurismo en materia religiosa, mientras que en un mismo momento se encontraban totalmente reestructuradas su economa y su organizacin poltica? La respuesta es a la vez positiva y negativa. Positiva porque, como hemos visto, la religiosidad mapuche es sensiblemente idntica a la de los primeros tiempos de la conquista. Negativa, ya que a pesar de cierta estabilidad en las representaciones y prcticas relativas a las relaciones entre este-mundo y el otro-mundo, se puede no obstante descubrir la emergencia progresiva de una entidad religiosa universal o macro-regional que se distingue del pilln. Se puede incluso emitir la hiptesis de que es a travs de la metamorfosis de la figura del huenupilln (pilln del cielo) que fue progresivamente construida la del ngenechen, el amo de los hombres. Es conveniente precisar que la idea de Dios universal mapuche aparece explcitamente mencionada bajo el nombre de ngenechen slo a partir de la segunda mitad del siglo XIX. La distincin entre pilln y ngenechen est claramente establecida en la Gramtica de Octaviano de Nizza citada por el misionero capuchino Felix Jos de Augusta: El autor de esta gramtica vivi en la Misin de Puruln entre los indios Moluches desde 1873 hasta su muerte en el ao 1903, despus de haber servido a varias otras Misiones entre los aos 1853 y 1873. En su obra nos proporciona los siguientes datos relativos al tema que tratamos: Tres clases de dioses reconocen estos indios, a diferencia de los Maniqueos, que no conocan ms que dos, el Dios bueno y el Dios Malo. Su primer Dios, al cual dan el nombre de Ngnechen, es a su modo de ver el gran Dios de todo el mundo, el cual se halla en el sol. Desde ah ve todas las cosas, lo gobierna todo y da la vida y la muerte. No le dan culto alguno, le guardan slo mucho respeto, glorindose de conocerlo. Su segundo dios es aqul a quien llaman Pillan. Este dios es solamente el dios de ellos, de su nacin y de su tierra, no haciendo ningn caso de todos los de otros que viven en otros lugares. Le consideran tambin como dios bueno, lo respetan mucho y procuran no disgustarle, porque enojndose hace temblar el mundo, tronar los volcanes, haciendo que arrojen un humo muy negro y tupido, y que salgan grandes llamaradas, las que segn ellos son producidas por los indios que el Pillan sentenci a aquel lugar, y tambin por los brujos que all son detenidos por mandato de los adivinos. El ltimo dios o ser invisible es aqul a quien titulan Huecuf. Ese es el dios malo de ellos, y por eso a l nicamente le ofrecen todos los sacrificios, la mayor parte sangrientos y brbaros. A l le hacen rogativas.368 {p. 343} Se encuentra esta misma distincin entre Pilln y Ngenechen en el diccionario AraucanoEspaol del Padre Augusta:

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Augusta 1991a: 228-229.

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Pilla (o pillan), s., cualquier volcn. Un medio-dios de cuyo favor depende la productividad de los campos y los seres animales y que da a conocer su clera en todos los fenmenos gneos que tienen relacin real o imaginaria con los volcanes, mientras que los indios de la costa le atribuyen ms bien las avenidas de los ros, salidas del mar u otras calamidades; mas hay que notar que tal supersticin es hoy da sostenida solamente por las machis y por los indios viejos, quienes en el pilln ven aun el dios especial de los araucanos (...)/ Pillantoki, hacha mgica que figura en los cuentos araucanos, implorndose el ngenechen (Dios) ste la hace bajar del cielo, siendo su virtud la de cortar de un solo golpe los rboles ms gigantescos / Pillanwentru: hombre que tiene cierta funcin en los nguillatunes, cierta arte de curacin empleada por las machis. Nenechen, s.c., dominador de los hombres: cualquier ser sobrenatural (imaginario); Dios.369 La distincin entre pilln y ngenechen se profundiza a comienzos del siglo XX para confluir en la construccin sincrtica de un Dios mapuche universal y sinttico, a la vez hombremujer y joven-viejo370. Las definiciones de Augusta permiten nuevamente establecer una relacin de identidad entre Pilln y Ngenechen. Se observa que los machi, individuos que entretienen relaciones privilegiadas con el otro-mundo, hacen prueba de un gran {p. 344} conservadurismo religioso en la medida en que todava hacen referencia al pilln durante las curas chamnicas. Se observa, por lo dems, que el hacha mgica llamada pillantoki, a la cual hacen referencia algunos mitos mapuche, fue entregada por negnechen. El pillantoki, de quien todo nos incita a suponer fue uno de los atributos del pilln, forma parte de los instrumentos divinos pero manteniendo su denominacin tradicional. Estos tantos indicios proporcionados por Felix Augusta parecen indicar que efectivamente es hacia el proceso de metamorfosis del Pilln en Ngenechen que hay que dirigir nuestra atencin. Pues si el sincretismo religioso mapuche aparece de manera relativamente clara en esta segunda mitad del siglo XIX, notablemente en la descripcin de Nizza, es mucho ms difcil de develar en las fuentes del siglo XVIII. Se puede sin embargo conjeturar que esta transformacin del huenupilln en ngenechen est ya entablada en los ltimos decenios del perodo colonial. Molina habla en efecto de Ente supremo al referirse al Pilln. Y si bien numerosos autores han credo descubrir en la utilizacin de este vocabulario la voluntad del jesuita de plasmar en la realidad mapuche categoras religiosas catlicas, varios documentos permiten pensar que ste ltimo no se equivocaba fundamentalmente. Un autor de la misma poca, Felipe Gmez Vidaurre, escribe en efecto: (...) reconocen a un ser supremo Guenupillan que quiere decir alma del cielo. Confiesan en l la omnipotencia, la eternidad, la infinidad y lo hacen creador de todo 371. El vnculo entre el pilln del cielo y un nuevo dios superior est confirmado por lo que escriben medio siglo despus los misioneros capuchinos: Cuando a principios de 1849 llegamos a las encantadoras selvas de la Araucana, encontramos a los araucanos infieles y muy ignorantes en torno a las ideas religiosas de sus antepasados y apegados a sus

1991b. Sobre las caractersticas del Dios mapuche contemporneo, remitimos a los estudios de Faron, Grebe, Foerster y Bacigalupo citados en la bibliografa. 371 Historia Geogrfica, Natural y Civil del Reino de Chile , (1789) citado en Bacigalupo 1988: 101.
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supersticiones. Ante todo no tenan una idea clara de Dios, que llamaban Nguenmapu y Pillian.372 Pareciera entonces que los mapuche fueron progresivamente asimilando el huenupillan o genmapu, amo de la tierra y del cielo al Dios universal de los cristianos, el cual devendr luego el amo de los hombres, negenechen. Pareciera, por otra parte, que este sincretismo religioso se encuentra presente ya en la segunda mitad del siglo XVIII, aunque en un estado embrionario. Esto explicara de hecho la confusin extrema de los testimonios de la poca y las dificultades que tienen para distinguir entre estos dos seres del otro-mundo. La progresiva separacin entre pilln y ngenechen y la permanencia de los lazos entre las dos entidades en el siglo XIX, permite no obstante afirmar que es a travs del huenupillan que se elabora progresivamente el sincretismo religioso mapuche. Estamos enteramente de acuerdo en este punto con la etnohistoriadora Ana Mariella Bacigalupo 373. La hiptesis de una metamorfosis de los huenupillan y genmapu en ngenechen parece ser confirmada por lo que escribe el Padre Redrado en 1775: De la existencia de Dios criador y remunerador: los de la Costa manifiestan creer que hay un seor que hizo Cielos y tierra y que todo lo dispone y gobierna. Hay defectos porque ellos rara vez lo veneran, ni lo invocan y ni aun lo nombran (...) no le dan ninguna veneracin o culto, solo tienen, a mi parecer, una simple noticia, ineficaz de que hay Dios. Tambien haze dudar de su fe (...) el credito que dan al Pillan a quien lo hazen ellos como criador de las sementeras, ganados, etc.374 Si bien los Mpauche no la nombran explcitamente, percibimos la emergencia, en esta segunda mitad del siglo XVIII, de una entidad religiosa omnipotente y universal cuya existencia no puede ser develada por ninguna fuente de los primeros tiempos de la conquista. Pareciera adems que ngenechen viene a colarse efectivamente en el universo religioso mapuche en el lugar del huenupillan y del genmapu, como as lo seala el uso de la expresin que hiciera el padre Redrado: un seor que hizo los cielos y la tierra. Observamos, al trmino de este anlisis cuyos resultados, hipotticos, debern ser corregidos y superados por trabajos ulteriores, que a pesar de su fracaso, la empresa misionera quiz tuvo algunos efectos. Y si ponemos una restriccin a esta afirmacin, es porque es probable que la palabra misionera, que repeta hasta el cansancio que exista un Dios universal, amo y seor de los hombres y los cielos, terminara finalmente por tener cierto eco. Con ello, es posible conjeturar que las transformaciones de la forma social mapuche permitieron a esta palabra tener finalmente impacto en el universo mental y espiritual indgena. Las concomitantes variaciones dentro de las formas sociopoltica, econmica y religiosa mapuche, son a este respecto sumamente significativas. Notamos, por un lado, una remarcable concordancia entre la emergencia de agregados sociopolticos macro-regionales, las transformaciones en el ejercicio del poder del ulmen, la dilatacin del espacio socio-econmico y el correlativo relajo de los lmites comunitarios, y, por otro, la aparicin de una entidad religiosa universal. Se pude entonces pensar que si la palabra misionera produjo al fin un efecto en la religiosidad mapuche, es porque responda en ese entonces a una necesidad lgica, estructural. El isomorfismo entre el nuevo universo de las
Memorie inedite delle missioni dei FF. MM. Capuccini nel Chili, 1890. 1988. 374 Relacion de los Yndios de las dos jurisdicciones de Chile y de Valdivia [...], op.cit.
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entidades celestes y las formas de definicin identitaria nacidas del contacto es desde este punto de vista completamente esclarecedor y revelador. Los mapuche tienen desde entonces su propio Dios, diferente del de los Huinca. Ahora bien, las lneas de reparto identitario, que definen ms intensamente el sentimiento de una misma pertenencia, son tambin desplazadas hacia la fuerte oposicin mapuche/Huinca. Las prcticas y representaciones relativas al otromundo parecen funcionar as, no como un simple reflejo de la forma social, sino como dispositivos mnemotcnicos que tienden a fijar ciertas modalidades de percepcin de Nosotros y del Otro. Al haberse modificado el sistema de relaciones respecto a la alteridad, no es extrao ver transformarse lo que se llama ordinariamente el universo de creencias. {p. 346} 3. Poltica e identdad Midamos ahora el impacto de la guerra y de los contactos pluriseculares con el mundo hispano-criollo en la organizacin sociopoltica y territorial indgena. Tambin aqu, as como en los dominios econmico y religioso, el proceso de reestructuracin es profundo y se efecta en un doble nivel. El ideal guerrero se borra progresivamente mientras emerge una nueva dinmica de acumulacin de riquezas y de constitucin de capital poltico. El Gran hombre reche, que se distingua en el combate e incrementaba su prestigio por la acumulacin de trofeos, es reemplazado por un nuevo tipo de jefe que concentra en sus manos importantes riquezas y acumula diversas funciones de organizacin poltica, econmica y guerrera. Es a travs de sus actividades acumuladas y complementarias dentro de estos tres dominios (el parlamento, el comercio y el maln) que el cacique produce y reproduce desde entonces su poder. Esta transformacin de la dinmica poltica interna, mediante la cristalizacin de las relaciones de fuerza bajo la forma de la institucin del ulmenato, se ve acompaada de una redefinicin general de la configuracin sociopoltica indgena. As, surgen unidades macro-regionales de carcter permanente. El ayllarewe, que slo se formaba en perodos de guerra, devino una instancia central de toma de decisin poltica. El futamapu se institucionaliza y federa perdurablemente a los ayllarewe que lo componen. En suma, el espacio poltico indgena vivencia, entre los siglos XVII y XVIII, un doble movimiento de concentracin e integracin. Y aunque el campo poltico todava se caracteriza por cierta labilidad, descubrimos la existencia de fenmenos de cristalizacin que van bastante ms all de la antigua solidaridad guerrera para enfrentar a un enemigo exterior. La estructura poltica se transforma, y con ella, tambin lo hacen las individualidades que tienen por tarea llevar a bien los asuntos del grupo. Este proceso de reestructuracin poltica va acompaado adems por un cambio en los mecanismos de definicin identitaria. Al abarcar las estructuras polticas de manera permanente a la totalidad del espacio indgena, presenciamos la emergencia de una conciencia poltica y tnica macro-regional. La gestin local de las identidades a nivel del rewe se desplaza para dar cabida a diferenciaciones ms anchas. La intensidad de las lneas de la diferenciacin identitaria entre las diferentes unidades sociales tiende a variar y la oposicin fuerte mapuche/Huinca se constituye perdurablemente. Los umbrales se desplazan y las lneas de mayor diferenciacin, esto es, las que definen ms intensamente el

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sentimiento de identidad*375 y tnico, se sitan desde entonces a nivel del ayllarewe, del futamapu y, finalmente, de la oposicin global al Huinca. A- Redefinicin de la figura del ulmen La principal transformacin dentro de la dinmica poltica interna concierne a la produccin de individualidades que ejercen el poder. El ulmen del siglo XVIII todava debe, como su homlogo del siglo XVI, demostrar bravura, pero antes debe disponer de numerosas riquezas y tejer una amplia red internacional de alianzas, tanto con mapuches de otros grupos (de la Araucana y de las Pampas) como con diversos agentes del poder colonial. La dinmica guerrera (centrfuga), en la cual los Grandes hombres iban buscar prestigio y poder, es substituida por una lgica econmico-poltca que constrie al ulmen a acumular riquezas y a parlamentar con los Huinca a fin de conquistar o mantener una posicin privilegiada en el campo de poltica integrada que es desde entonces la Araucana. El weichan tiende a desaparecer y el ulmen debe buscar las fuentes de legitimidad necesarias para el ejercicio de su poder fuera de la lucha. El ulmen mapuche es quien concentra (y redistribuye asimtricamente) importantes cantidades de bienes (ganado, chicha, ponchos). Dispone, para esto, numerosos cona-maloqueros que efectan razzias en diferentes puntos de las fronteras chilenas y transandinas. Cuenta tambin con la activa colaboracin de sus numerosas mujeres productoras de chicha y, sobretodo, de ponchos. Aunque an existe reciprocidad entre los miembros de las diversas unidades sociales, se observa que la concentracin del poder y el acrecentamiento de las riquezas tienden a determinar, en la vida econmica, un nuevo movimiento de redistribucin. La documentacin del siglo XVIII nos presenta la imagen de un jefe polivalente. Ubicado en el centro de las operaciones comerciales, es tambin el motor de los conflictos armados, el principal protagonista de las negociaciones polticas y el instigador de las malocas. Es as, por ejemplo, que un personaje como el cacique Curiamcu de Angol es a la vez jefe de guerra, jefe de paz y un gran maloquero. Ocurre lo mismo con los caciques Antivilu de Maquegua y Ayllapangui de Malleco376. En relacin a esto, se puede planear la hiptesis de que la antigua divisin del trabajo desapareci totalmente en la segunda mitad del siglo XVIII. El ejercicio del poder ya no vara segn las circunstancias (guerra o paz), se vuelve permanente y tiende a ser el hecho de un solo individuo. Ninguna fuente parece dar cuenta de la triparticin de las funciones polticas que se reconocen en los grupos reche del siglo XVI ( gentoqui, genvoye y boquivoye). Y si bien se distinguen varios tipo de jefes (caciques gobernadores, caciques de bastones, principales o ulmenes), aparece que, lejos de remitir a una diferenciacin funcional, estos {p. 348} diferentes trminos manifiestan la emergencia de una nueva jerarqua poltica. En efecto, aquellos que los espaoles llaman caciques gobernadores son en realidad los apoulmen (los ms grandes ulmen), ubicados a la cabeza de los diferentes
Ver Nathan Wachtel (1990: 419 y 1992), de quien tomamos la presentacin del problema de las variaciones en la intensidad de las lneas de diferenciacin identitaria. 376 Sobre la trayectoria de estos nuevos jefes indios remitimos a los trabajos de Leonardo Len citados en bibliografa. Precisemos que los estudios detallados sobre los caciques mapuche del siglo XVIII estn an por ser realizados. No se trata aqu de presentar una descripcin exhaustiva de las jefaturas mapuche. Slo nos proponemos develar ciertos trazos esenciales de la nueva dinmica poltica interna.
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rewe. En su descripcin de la misin de Tucapen377, los franciscanos Alonso Blas y Francisco Javier Ramrez apuntan que el futamapu de la costa se compone de ocho ayllarewe en cuyas respectivas cabezas se encuentra un cacique gobernador. Los ayllarewe se descomponen a su turno en varios rewe (una cincuentena para el conjunto del futamapu) dirigidos por los caciques principales. Los misioneros sealan que el cacique del ayllarewe ocupa la cima de esta jerarqua ya que es a la vez el jefe de su ayllarewe y el representante del futamapu de la costa. Esta divisin est confirmada por el franciscano Ramn Redrado, quien observa que cada futamapu dispone de tantos gobernadores (apoulmen) como la cantidad de ayllarewe, y que estas unidades estn conformadas por diversos rewe a la cabeza de los cuales se encuentran ulmen o caciques378. El gobernador Ambrosio de Benavides tambin seala que el futamapu de la costa (lafquenmapu) comporta ocho gobernadores y ms de cincuenta caciques principales379. Volveremos ms adelante sobre la novedad que constituye la presencia de jefes a la cabeza de macro-unidades (ayllarewe y futamapu) desde entonces permanentes. Sobre lo que queremos insistir aqu es sobre la emergencia de una funcin poltica unificada y continua, ya que los nuevos caciques gobiernan sus rewe y ayllarewe en forma duradera. Este cmulo de funciones en las manos de un solo individuo expresa una notoria transformacin en el ejercicio del poder poltico indgena. En la medida en que las relaciones de fuerza poltica tienden a cristalizarse bajo la forma del ulmenato o del apoulmenato, es el conjunto de la dinmica poltica la que se encuentra trastornada. As, es posible establecer dos transformaciones importantes e ntimamente ligadas: 1) acumulacin de funciones de organizacin, 2) permanencia temporal de la institucin y ejercicio del poder. {p. 349} Qu es lo que caracteriza el ejercicio de este nuevo poder y en qu diferira del que exista en los primeros aos de la conquista? Lo que ms distingue al ulmen mapuche del siglo XVIII del ulmen del siglo XVI es la cantidad de riqueza que posee y el uso que hace del excedente que produce. Concentracin de importantes cantidades de bienes y reproduccin de un excedente en parte redistribuido, esas son las dos caractersticas del nuevo rol que juega el jefe en los dominios econmico y poltico. As, el jesuita Bernardo Bel escribe en 1720 lo siguiente: los yndios que tienen por
Plan de la misin de San Ambrosio de Tucapen de la costa del Reyno de Chile , Fr. Blas Alonso y Fr. Francisco Javier Ramirez, 5-10-1780, AFC, Asuntos Varios 4. 378 Relacin de los Yndios de las dos jurisdicciones de Chile y Valdivia y sus inclinacion, errores y costumbres, Padre Ramn Redrado (Vice-Comisario de Misiones), 10-05-1775, AFC, Asuntos varios 3. 379 Relacin general del estado de las misiones de Yndios que estuvieron a cargo de los Exjesuitas y subsisten [...], 31-01-1784, BNC, MM 202, doc. 5007. Se vuelve a encontrar el uso de estos trminos en los escritos del jesuita Juan Ignacio de Molina, quien plantea lo siguiente: Tres rdenes de representantes subordinados los unos a los otros, forman esta especie de repblica, esto es,,los toquis, los apoulmenes y los ulmenes, y todos ellos tienen sus respectivos vasallos. Los toquis que pueden llamarse tetrarcas, porque son cuatro, preceden a los butalmapus. Se denominan toquis, del verbo toquin, que significa juzgar o mandar, y son independientes entre ellos, bien que confederados para el bien comun. Los Apoulmenes o sean archi-ulmenes, gobiernan las provincias (aillaregues) bajo los respectivos toquis; los ulmenes, pues, que son los prefectos de los regues o condados, relevan de los Apoulmenes (1901: 152).
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vil al pobre (...) y con tanta vanidad que no hacen caso del que no es ulmen que es lo mismo que rico que puede dar chicha (...).380 Se vuelve a encontrar este rol capital de la riqueza en bienes materiales para la produccin y reproduccin del poder, en una descripcin del obispo de Concepcin que seala, en cuanto al respeto que los indgenas tienen hacia sus caciques, lo siguiente: En cada parcialidad general que en su idioma se llama Butalmapus o Tierra Grande se hayan diferentes gobernadores, gran numero de caciques i otro mayor de mocetones que son los vasallos de los gobernadores i de los caciques (...) pero ni subalternos ni mocetones obedecen ni los gobernadores i caciques son respetados si son pobres, el gobernador o cacique mas acomodado es el mas obedecido i el mas poderoso (...) i en esta atencion los gobernadores i caciques para moverlos se valen de las dadivas o de las promesas para ello se hacen cahuines o juntas de comida i bebida o juego de chuecas o finalmente coyanes en que se juntan con comida i bebida a dar i premeditar las disposiciones particulares en orden a sus guerras o malocas (...).381 La fuente del respeto (y por ende del poder) que los jefes gozan parece ser en parte desplazada de la esfera guerrera al dominio econmico. Mientras los documentos del primer siglo de la conquista observan en su totalidad que el cacique es seguido solamente si es un gran guerrero, ahora constatamos que el cacique es obedecido por sus vasallos slo en la medida en que posee importantes riquezas que puede redistribuir en un nuevo tipo de reuniones, los cahuines. El informe del obispo Marn permite observar que el ulmen concentra en sus manos varias funciones. Organiza el cojau (reuniones polticas), los cahuines (ceremonias de redistribucin ostentatoria de bienes) y las asambleas guerreras. Su poder permanente ya no se arraiga nicamente en el solo dominio guerrero y no parece existir dispersin de las funciones de los personajes eminentes. Este deslizamiento aparece muy claramente en un escrito de Joseph Perfecto de Salas, quien observa que los indgenas ricos o ulmen buscan contener los movimientos blicos para que sus rebaos y cosechas no sean destruidas ni robadas: (...) desde el ao 1723 que han dejado de ser perseguidos de los espaoles, con el titulo de conbersion se han dedicado al cultivo de las tierras y a la crianza de ganados en tanta abundancia que no he visto entre losmismos espaoles ni casas tan abastecidas de lumbres, granos y provisiones, ni campos tan poblados de toda suerte de ganados, y como quiera que los caciques e indios principales que son los que mas abundan de estos vienes conozcan claramente que en interviniendo qualquiera movimiento de inquietud de la tierra, ellos son los que inmediatamente padecen la ruina de los Yndios libres y sueltos que aprovechandose de la ocasion se entregan al rovo (...) son los primeros que estan a la mira de pagar qualquiera incendio abominando de suerte aun el nombre de levantamiento382 {p. 350} Si la actividad guerrera todava juega un rol en la adquisicin o el mantenimiento de una posicin de poder, es desde ahora ms en el sentido en que sta representa un medio para
Carta de Juan Bernardo Bel al Gobernador , Chilln, 12-02-1720, AGI, Chile 151. Relacion de las misiones de el Obispado de la Concepcin de Chile del Obispo Francisco Joseph Marn al Rey, 28-08-1784, BNC, MM 202, doc. 4998. 382 Carta de Joseph Perfecto de Salas, fiscal de la Real Audiencia al Rey , 6-03-1752, AGI, Chile 101.
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acumular riquezas que en el de un acto que tenga en s mismo su propio fin. La maloca ya no es, como el weichan, una institucin mediante la cual se constituyen las figuras indgenas del poder. sta es uno de los medios utilizados por los ulmen para concentrar riquezas que debern luego ser redistribuidas dentro de una dinmica de competicin pacfica. El ulmen dispone de ahora en adelante un amplio abanico de medios, distintos que los guerreros, para asentar su poder. Puede enriquecerse mediante el comercio con los espaoles, el cual, como hemos visto, adquiere una importancia considerable durante esta segunda mitad del siglo XVIII. El ulmen es efectivamente aqul que puede contar con una abundante mano de obra femenina para la produccin de ponchos. Las mujeres (que no son todas esposas) no se revelan solamente necesarias para el tejido de una vasta red de alianzas, tambin constituyen una fuerza de trabajo indispensable para el enriquecimiento econmico stricto sensu. De ah la importancia de los raptos mediante las malocas y de la adquisicin, por trueque, de piezas que permiten obtener un excedente destinado al comercio y grandes cantidades de chicha distribuidas liberalmente durante las reuniones polticas, guerreras y tambin, ahora, en los cahuines. Aparte la maloca y el comercio, el nuevo poder del ulmen se elabora y refuerza dentro del espacio poltico que representa el parlamento. Adems de ser un gran orador, el cacique debe ser ahora un gran negociante. As, la competencia del ulmen se desplaza progresivamente del dominio guerrero al dominio estrictamente poltico. Los parlamentos son la oportunidad para los caciques de distinguirse por su facundia y por su habilidad de obtener de los espaoles un cierto nmero de ventajas y seguridades. Esta institucin deviene el espacio en el cual se reafirma y refuerza la jerarqua poltica indgena, en la medida en que los presentes distribuidos por los espaoles se condicen cuidadosamente con las distinciones autctonas del apoulmen, el ulmen y el simple cona. Esta diferenciacin no opera nicamente a nivel de los flujos de bienes. Los flujos de palabras tambin remiten a esta jerarqua poltica y existe un orden de precesin sumamente estricto. Los primeros en hablar en nombre del conjunto de su futamapu o ayllarewe son los apoulmen. {p. 351} Luego viene el turno de los ulmen de los diferentes rewe. En cuanto a los cona, no tienen jams derecho a la palabra. De esta manera, el parlamento, que ahora forma parte constituyente del admapu, es tanto el espacio del dilogo hipano-mapuche como la institucin dentro de la cual se construye, se reafirma y se reactualiza la estructura poltica indgena. Esta transformacin de los juegos y fines del campo poltico tiene implicaciones en las estrategias matrimoniales de los caciques. Al ser modificadas las modalidades de alianza poltica, el matrimonio ya no constituye el nico medio para construir redes de poder. Se observa, por una parte, que los intercambios matrimoniales estn condicionados por objetivos econmicos y ya no solamente polticos, y que, por otro lado, la alianza poltica se juega, en parte, fuera de la esfera de los intercambios de mujeres. Las alianzas hispanoindgenas se realizan en efecto a travs del parlamento, el compadrazgo y la presencia de un capitn de amigos o de un misionero dentro de la comunidad. En resumen, adems de entrar dentro de una nueva dinmica de la competicin econmica a travs de la organizacin de cahuines, y junto a su actividad de saqueo durante las malocas, el ulmen produce y reproduce su poder dentro del espacio propiamente poltico de las 157

negociaciones hispano-indgenas. Sin embargo, esta posicin privilegia dentro de los parlamentos polticos externos tiene un precio. Pues el individuo que encarna el poder de su rewe o ayllarewe en los parlamentos se encuentra en la obligacin de hacer un cojau antes y despus de la asamblea hispano-indgena. Pero al mismo tiempo que demanda el consentimiento del grupo para las futuras decisiones polticas y que da cuenta de su misin, el ulmen asienta un poco ms su nuevo poder permanente de representacin y de negociacin. A desplazarse el ejercicio del poder del ulmen del dominio guerrero a la esfera econmicopoltica, no es sorprendente ver a los mismos caciques reclamar la celebracin de parlamentos a las autoridades espaolas. Recordamos que en el siglo XVII los caciques rechazaban aventurarse fuera de su territorio para parlamentar, pues lo consideraban indigno de su persona. En el siglo XVIII, no solamente van gustosos a lugares que a veces se encuentran extremadamente alejados de su zona de residencia, sino que adems se dicen ofendidos cuando un gobernador omite efectuar un parlamento. Se puede descubrir en estas nuevas disposiciones el signo de que el parlamento ya no es nicamente el espacio del dilogo hispano- mapuche, sino que participa de la dinmica poltica mapuche en s misma. Tambin, el ulmen parece depender en parte del exterior para la reproduccin de su poder. El parlamento forma desde entonces parte del admapu. Por consiguiente, un ulmen que no se asocia se ve progresivamente marginado, ya que es tambin en este espacio que se definen las reglas del juego poltico de la Araucana. La internalizacin de las relaciones de fuerza y el proceso de integracin del campo poltico obligan al ulmen de salir de su reserva, ya que es a travs de las negociaciones polticas de carcter general que su palabra es reconocida como discurso legtimo y que se encuentra, de alguna manera, autorizado para hablar con autoridad. {p. 352} El otro efecto producido por esta transformacin de la dinmica poltica es perceptible a nivel de la estructura social propiamente dicha. Se observa la emergencia de patrilinajes localizados que aseguran su perennidad a travs de la sucesin y la herencia de los rangos, cargos, nombres y bienes para del hijo mayor fruto del matrimonio primario. Los cargos y el rango son desde entonces hereditarios. Esta cristalizacin de los patrilinajes es perceptible; por una parte a travs de la aparicin de una terminologa de parentesco Omaha383, y, por otra parte, a travs de las informaciones proporcionadas por la documentacin que hemos consultado en lo concerniente a las modalidades de la herencia y de la sucesin. Se observa que los apoulmen y ulmen son, en su gran mayora, hijos de caciques y que el hijo mayor del matrimonio primario hereda el nombre de su padre. Surgen entonces especies de dinastas, tales como los amcu de Angol, los Lemu de Colue o los Vilu de Maquehua. Destacamos, en el trmino de esta sucinta presentacin que no tiene ms pretensiones que proponer hiptesis384, que la progresiva disminucin del lugar de la guerra en la produccin y reproduccin de las relaciones sociopolticas, las transformaciones econmicas y los contactos pluriseculares con los hispano-criollos, se encuentran en el origen de una profunda restructuracin poltica. La competicin econmico-poltica parece imponerse como un modo de produccin y de reproduccin del poder.
Remitimos sobre este punto a Faron 1956 y 1961. Los resultados que hemos presentados tienen una carcter hipottico y necesitan seguramente ser confrontados con trabajos detallados sobre cada uno de los aspectos mencionados.
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Emitiremos finalmente la hiptesis de que aunque la captacin de elementos exgenos ha dejado de operar a travs de la guerra y aunque el canibalismo (aquel lmite inferior de la predacin385) ha desaparecido, la entidad indgena a conservado al menos su ncleo duro, a saber: la construccin de S mismo en un movimiento de apertura al Otro. Los caciques no han hecho ms que trocar al jefe del prisionero sacrificado por el casco del jefe espaol y el hacha (toqui) por el bastn de mando. Los indgenas han adoptado la crianza de ganado y el comercio. El parlamento forma desde entonces parte integrante de la tradicin poltica y el bautizo parece haberse alojado en el lugar que ocupaba el antiguo parentesco ceremonial y poltico de los cga. As, se percibe, ms all de los cambios, una identidad profunda en la relacin que entretienen los mapuche y sus ancestros reche con el Otro: una relacin de canibalizacin. Ese sera el predicado definitorio que permitiera posicionar a esta poblacin dentro de su ser y (justificando) tratado como un particular cambiante pero que sigue siendo el mismo*386 {p. 353} B- Formacin de macro-agregados polticos y unificacin identitaria. La estructura sociopoltica mapuche del siglo XVIII es, desde un punto de vista formal, similar a la de los siglos anteriores. La unidad mnima sigue siendo constituida por la familia polgama que vive en la ruca, luego, por orden creciente y englobamientos sucesivos, se encuentra la patrifamilia que vive en el casero, el lov, el rewe, el ayllarewe y el futamapu. No obstante, a pesar de esta gran estabilidad dentro de la estructura formal y la identidad de los trminos que designan a las diferentes unidades, se constatan importantes cambios funcionales, principalmente a nivel de los agregados macro-regionales. El ayllarewe, del cual sabemos que funciona en perodo de guerra, tiene desde entonces un carcter permanente. En cuanto al futamapu, que designaba de manera vaga un espacio geopoltico que agrupa a varios ayllarewe, se constituy progresivamente en una unidad poltica macro-regional, en cuya cabeza se encuentra un representante perteneciente al ayllarewe ms poderoso e influyente. Las reestructuraciones son entonces distinguibles en un doble nivel: 1) emergencia de estructuras macro-regionales que no slo tienen carcter guerrero sino tambin poltico, 2) integracin poltica a travs de la aparicin de distritos macro-regionales (futamapu) que deslindan una triparticin relativamente estable de la totalidad del territorio mapuche. El ayllarewe constituye desde ahora un agregado poltico permanente dentro del cual se define una poltica exterior unitaria. De una confederacin guerrera (y por lo mismo temporal) en cuya cabeza se encuentra un toqui, el ayllarewe se convirti en una unidad poltica gobernada en permanencia por un apoulmen perteneciente a uno de los rewe que lo componen387. Si bien el rewe todava goza de cierta autonoma, notamos que las decisiones que conciernen la poltica exterior en tiempos de paz ya no son el nico motor del ulmen. Los caciques de los diferentes rewe se renen regularmente con el fin de definir la poltica a
Lvi-Strauss 1984: 144. Lenclud 1998: 711. 387 El jesuita Andrs Febres da la siguiente definicin del ayllarewe: Ayllarewe reduccin de nueve parcialidades, con un Apo, y otros ghlmenes: es como un ducado, o un Condado (1765).
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seguir en relacin al exterior, pero tambin para solucionar problemas de orden interno. As, a nivel interno, se registra una ampliacin del espacio sobre el cual opera la legislacin criminal. A nivel externo, las resoluciones polticas comprometen desde entonces al conjunto de los rewe que componen el ayllarewe. Este cambio de escala dentro de la organizacin poltica rompe con el esquema de los primeros tiempos de la conquista, ya que en el pasado cada rewe poda decidir, individualmente, quebrar la paz firmada colectivamente con los espaoles por el ayllarewe del que formaban espordicamente parte. Tomando en cuenta lo que sabemos sobre la centralidad del rewe en la elaboracin de la identidad reche, se puede conjeturar que la prdida de su autonoma poltica y su englobamiento dentro de una unidad social ms amplia contribuy a la aparicin de formas de definicin identitaria enteramente nuevas. {p. 354} El apoulmen, jefe del rewe ms rico y ms poderoso, extiende sus prerrogativas a los tiempos de paz y parece poder ejercer una presin, o incluso usar medios violentos, en contra de los dems ulmen de su ayllarewe. Es al menos lo que se desprende de los eventos que jalonan la historia de la Araucana de la segunda mitad del siglo XVIII, donde aparecen apoulmen que comandan en el seno de su ayllarewe (Curiamcu de Angol, Ayllapangui de Malleco, Cheuquelemu de Colue, Neculbud de Arauco, Antivilu de Maquegua, etc.). Esta transformacin del uso del poder se encuentra corroborada por las informaciones contenidas en las fuentes que dicen de las relaciones de subordinacin existentes entre los ulmen y los apoulmen. Es por ello OHiggins puede calificar a los ulmen como caciques subalternos de las tribus388. La decisin de aceptar o no a los misioneros se toma en el seno del ayllarewe y es el apoulen o cacique gobernador quien se encarga de transmitir la demanda a los espaoles 389. Vemos adems aparecer en la documentacin un nuevo vocabulario poltico para calificar la naturaleza del poder de los apoulmen. Desde aquel entonces, estos jefes comandan o gobiernan su jurisdiccin: [...] tiene de extension (la misin de Arauco) 16 leguas de Norte a Sur y de 4 a 5 de Este al Oeste. Todo este territorio o Ayllarehue, que esta baxo del comando de un indio Gobernador y su Maestre de Campo, en varias rancherias dispersas por las campaas (...)390. Idea que volvemos a encontrar en el informe del Padre Redrado, quien observa que (...) hay algunos caciques que han logrado ser respetados de sus vasallos y con su autoridad los gobiernan y conservan de paz.391 Los trminos valasallo, gobierno, autoridad y respeto son nuevos en la documentacin, al menos para la cuestin de caracterizar la organizacin poltica a nivel del ayllarewe. El empleo de este original vocabulario poltico no remite solamente a la voluntad
Diario de lo ocurrido en el parlamento general celebrado por el muy Illtre Seor Don Ambrosio OHiggins de Vallenar [...] en el ao 1793, BNC, MM 209, doc. 5233. 389 Existen varios ejemplos en los documentos relativos las misiones que se encuentran en los volumenes 2 y 3 de Asuntos Varios de los Archivos Franciscanos de Chilln. Remitimos principalmente a los siguientes documentos, que conciernen a las demandas de las misiones de indios de Arauco y de Tolten el Baxo: Carta del Comisario de Naciones Miguel Abriasola al Gobernador, 16-02-1773, AFC, Asuntos Varios 3; Carta del Padre Valcarcel el Obispo de Concepcin, 28-01-1768, AFC, Asuntos Varios 2; Descripcion de la mision de Arauco por el Padre Villareal, 12-1768, AFC, Asuntos Varios 2. 390 Plan de la Mision de Arauco, 4-06-1780, AFC, Asuntos Varios 4. 391 Relacion de los Yndios de la dos jurisdicciones de Chile y Valdivia y sus Inclinaciones, errores y costumbres, Padre Ramn Redrado, op. cit.
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espaola de crear cabezas. La tendencia a ejercer un poder poltico creciente se inscribe lgicamente dentro de la dinmica de concentracin de las diferentes especies de capital: 1) capital econmico, el apoulmen es quien posee ms mujeres y ms cabezas de ganado, 2) capital poltico, sus funciones de representacin le permiten mantener relaciones privilegiadas con el exterior y sellar alianzas poltico-matrimoniales con otros {p. 355}apoulmen392, 3) capital informacional, por el mismo hecho de que este nuevo poder es de representacin, hay una inteligencia del campo poltico global que es superior a la de sus compatriotas, 4) capital de fuerza fsica, dispone de mayor cantidad de cona-maloqueros, 5) capital cultural, los apoulmen son individuos que conocen muy bien la cultura huinca, saben escribir y comprenden y hablan espaol393, 6) capital simblico, es estatuto de apoulmen se adquiere desde entonces por sucesin, su autoridad y su funcin se fundan sobre una legitimidad difcilmente discutible.394 La descripcin que entrega el gobernador Jauregui del respeto que gozan algunos apoulmen da la medida de la transformacin de la naturaleza del poder ejercido por los caciques de Araucana: (...) deliber dar plazas de soldados distinguidos al cacique gobernador de Angol Don Agustn Criamcu, a Don Juan de Catrirupai cacique gobernador de Chacaico, a Don Christobal Traipilafquen cacique de las Quechereguas, al Cacique Millacoyant de Colgue, al Cacique Mariluan tambien de Colue (...) que (...) son no solo respetados sino mui temidos de los indios no menos infimas clases que de los de alguna suposicion entre ellos i en vista de estas demostraciones de confianza i aprecio me han ofrecido responder de qualesquier dao que causasen sus mocetones o subordinados en las haciendas de los espaoles (...).395 La consolidacin del apoulmenato y del ayllarewe constituye el trmino de un largo y complejo proceso de concentracin de las diferentes funciones de organizacin y de las diferentes especies de capital. Conviene sin embargo enfatizar que esta unificacin poltica no ha desplazado totalmente los antiguos mecanismos de control del poder. Es as que aunque el ayllarewe estructure desde entonces las relaciones de los diversos grupos que viven sobre un territorio estrictamente delimitado, la reparticin espacial todava se caracteriza por ser dispersa. Es ms, aunque el apoulmen dispone de una suerte de metacapital, no puede en ningn caso tomar decisiones sin consultar a los ulmen de los diferentes rewe. Tampoco tiene ningn poder judicial y no est en condiciones, a pesar de las esperanzas del gobernador Jauregui, de castigar a los delincuentes de su grupo. No goza de ningn tributo de sus vasallos. Y aun cuando las razzias efectuadas por sus conaCuriamcu de Angol es el cuado de Lebiant, jefe de los indios Pehuenche. Antuvilu de Maquegua es pariente de los caciques habitantes de las dos vertientes de los Andes entre los ros Lmay y Neuqun. Queda an por hacer un estudio en profundidad al respecto. 393 El caso ms revelador de esta nueva dinmica del poder es el de Curiamcu, cacique mestizo de Angol, ex-maloquero y nuevo cacique remunerado por los espaoles, que posee una hacienda en Concepcin (comunicado personalmente por Leonardo Len). Se espera la prxima publicacin de dos monografas de Len sobre Ayllapangui y Curiamcu. 394 Tomamos aqu la distincin operada por Bourdieu (1993) entre las diferentes especies de capital (poltico, econmico, de fuerza fsica, informacional, etc.). 395 Carta del Presidente de Chile al Seor Joseph de Galvez , Santiago, 3-07-1777, BNC, MM 197, doc. 4729.
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maloqueros contribuyen su enriquecimiento personal, se ha visto que se encuentra siempre en la obligacin de dar y de redistribuir. En fin, su poder, aunque en parte dependiente del exterior, no es extra-comunitario. El fracaso de la institucin de los caciques {p. 356} embajadores es un indicio de que el ejercicio del poder de los jefes todava se arraiga en el reconocimiento y la legitimidad que le otorgan los miembros del grupo. La palabra en vivo y en directo es, como antes, el instrumento ms eficaz del poder de los jefes. Un cacique que se exilia en Santiago para ejercer sus poderes abstractos de representacin ya no es escuchado, y mucho menos respetado. El poder de representacin es concedido slo en la exacta medida en que el representante da cuenta, en los cojau, de sus actos y palabras extracomunitarios. Se encuentra una prueba suplementaria del enraizamiento del poder del jefe en la comunidad en el fracaso de los colegios de hijos de caciques. Los irrisorios efectivos de estos colegios (entre diez y veinte alumnos) demuestran que los ulmen prefieren educar a su progenitura conforme al admapu. Los escasos caciques que envan a sus hijos al colegio insisten a los misioneros para que esta institucin sea establecida lo ms cerca posible de la frontera. Es por eso que el colegio de Santiago es transferido a Chilln en 1787 y luego a Los Angeles en 1803. A pesar de la persistencia de mecanismos polticos centrpetos y de contra-poderes, pareciera efectivamente que la tendencia unificadora del contacto hizo su obra. La poltica de parlamentos y su voluntad de crear sujetos polticos fuertes marcan profundamente la organizacin poltica mapuche y acentan el proceso de concentracin y de delegacin del poder poltico. Se observa en efecto que la cantidad de indgenas presentes en los parlamentos disminuye a medida en que se avanza en el siglo, aun cuando el nmero de grupos involucrados aumenta. Durante un parlamento efectuado en 1662 entre los espaoles y los indgenas de la zona de Arauco, los documentos registran la presencia de 1516 indios de lanzas, cabezas de innumerables familias.396 Casi cuarenta aos ms tarde, el parlamento de Purn (1689), que reuni a los indgenas de los cuatro futamapu (el cuarto futamapu es el de los Pehuenche) se realiza ante la presencia de 800 caciques. A fines del siglo XVIII, cuando los parlamentos son generales, 187 caciques y 527 indgenas asisten a la asamblea de Negrete (1793). Esta cifra parece estabilizarse, ya que se registra la presencia de 225 caciques en la reunin de Lonquilmo en 1783 y de 239 durante el ltimo parlamento de la poca colonial en Negrete (1803). El proceso de unificacin poltica pareciera entonces acompaarse de un reforzamiento del mecanismo de delegacin del poder. Remarquemos que este proceso de integracin poltica es concomitante a una unificacin del sentimiento identitario. Es aparentemente hacia el final del siglo XVIII que aparecen las banderas al interior de los ayllarewe. OHiggins seala que los indgenas del ayllarewe de Quechereguas hacen su entrada en el parlamento de Negrete alzando una bandera 397. El mismo OHiggins nota que durante {p. 357} la expedicin contra el grupo de Queipul, los espaoles se apoderan de algunas cuatrocientas cabezas de ganado y de la bandera del cacique rebelde.398

Carta del Gobernador Angel de Peredo al Rey, 2-02-1663, ANC, fondo Morla Vicua 3, pieza 139. 397 Diario de los ocurrido en el parlamento general celebrado por el muy Illtre Seor Don Ambrosio OHiggins de Vallenar [...] en el ao de 1793. op. cit. 398 Carta del Gobernador OHiggins , Los Angeles, 8-01-1793, BNC, MM 209, doc. 5291.
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La coincidencia de la aparicin de estos nuevos emblemas con el movimiento de consolidacin de distritos polticos macro-regionales parece remitir a modificaciones profundas en las normas de definicin identitaria. Pues el emblema, que expresa la unidad social bajo una forma material para hacerla ms sensible a todos, no es slo un procedimiento cmodo que hace ms claro el sentimiento que la sociedad tiene de s misma: sirve para hacer a este sentimiento, es en s mismo un elemento constitutivo 399. Es por lo mismo interesante destacar la institucionalizacin de agregados que trascienden al mismo rewe (del cual el canelo es el smbolo emblemtico por excelencia) se acompaa de la adopcin de nuevos smbolos mediante los cuales se logra objetivar el sentimiento que la colectividad tiene de s misma. En los siglo XVI y XVII, los reche de los diferentes rewe iban a la guerra, firmaban la paz y efectuaban sus reuniones polticas con el voye en la mano. Los mapuche de fines del siglo XVIII parlamentan entremedio de la cruz, la bandera y el canelo. La lnea de divisin identitaria ms intensa se desplaz hacia el exterior del rewe. Este nuevo sentimiento de pertenencia va incluso bastante ms all del ayllarewe. Pues los mapuche se piensan como miembros de un agregado ms amplio: el futamapu. Esta unidad emerge en efecto como una forma poltica macro-regional funcional para tiempos de paz hacia fines del siglo XVII. Es a partir de los primeros parlamentos organizados por Marn de Poveda, y notablemente a partir del de Puren en 1698, que aparece regularmente mencionado el futamapu como distrito compuesto por diferentes ayllarewe. Destaquemos que la formacin de estos distritos no sigue los mismos ritmos en todos los lugares. Pareciera que el futamapu de la costa (lafquenmapu) se constituye con anterioridad a los de los llanos y del piedemonte andino. As pues, aunque a partir de Puren son citados los tres futamapu en las actas de todos los parlamentos, se observa que los ayllarewe de la costa son los primeros en definir una poltica exterior unitaria y en llevar acciones polticas concertadas en tiempos de paz. Es as que durante los eventos que agitaron a la Araucana entre los aos 1723 y 1724, los ayllarewe de la costa aparecen unidos en su determinacin de concluir la paz con los espaoles y dejan de lado conjuntamente la solidaridad para con los grupos indgenas rebeldes del interior. La embajada que se presenta en 1724 en Concepcin para de deliberar al gobernador el mensaje de paz, est conformada por representantes de todos los ayllarewe del lafquenmapu. Lo que es ms, el cacique que se expresa en nombre de todos (hacer cabeza) es el de Tucapel, inaugurando as la funcin de apoulmen del lafquenmapu que cumplirn los caciques de este ayllarewe en los decenios siguientes. La formacin de los futamapu de los llanos y del piedemonte andino es, en revancha, mucho ms larga y agitada. Es recin en los aos 1770 que {p. 358} que se establecen de manera relativamente neta los lmites territoriales de estas dos unidades y que se instauran las diferentes unidades que componen estos macro-agregados. Destacamos, sumndonos a Leonardo Len, que los conflictos que oponen a los caciques Curiamcu, Ayllapangui y Cheuquelemu a mediados del los aos 1770, remiten precisamente a una lucha por la hegemona poltica de estos macro-territorios de lmites todava inciertos 400. Se puede plantear la hiptesis de que es mediante estas guerras inter- mapuche que se estructuraron las dos grandes tierras, la de los llanos y la del piedemonte andino. A este respecto, es revelador que estos dos futamapu aparezcan a menudo mencionados bajo los nombres de
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Durkheim 1991: 403. 1992b: 59.

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futamapu de Angol y futamapu de Colue, remitiendo directamente a los ayllarewe de estos dos apoulmen. Cul fue el impacto de esta globalizacin de las estructuras polticas sobre el ejercicio del poder y sobre la naturaleza del sentimiento identitario? Ya se ha sealado anteriormente que la formacin de estas macro-unidades se acompaa de la emergencia de jefes que ejercen un poder poltico extendido y, hasta entonces, desconocido. Los apoulmen como Curiamcu y Ayllapangui se sitan en el centro mismo del trfico de ganado transandino, disponen de la mayor cantidad de cona-maloqueros y son los agentes privilegiados de las relaciones hispano- mapuche. Actan durante los parlamentos como representantes de su futamapu y presiden, por turnos, las reuniones hispano-indgenas. Es as que durante la asamblea de Tapihue (1774), Curiamcu es el primero en enunciar la lnea poltica de su futamapu, significativamente llamado futamapu de Angol. El da siguiente (22 de diciembre), es el turno del apoulmen Cheuquelemu de Colue de presidir la sesin y de hablar en nombre de su futamapu. El 23de diciembre el representante de los indios amigos dirige la asamblea y al da siguiente son los apoulmen de los futamapu de la costa y de los Pehuenche quienes organizan los debates. La concentracin del poder poltico y los mecanismos de la representacin son ahora de una naturaleza radicalmente nueva. Las decisiones polticas comprometen al conjunto de los ayllarewe de la Araucana a travs de los representantes futamapu. As, se pude conjeturar que el dispositivo del parlamento, que rene y clasifica en un mismo espacio al conjunto de los grupos mapuche, constituye una de las principales causas de la emergencia de una poltica indgena unitaria y del proceso de reestructuracin socio-poltica. Pues al informar regularmente a los mapuche del estado general del espacio poltico de Araucana y al operar un censo exhaustivo y ordenado del conjunto de los grupos indgenas, de sus respectivos poderes y del capital poltico del que gozan en funcin de sus relaciones con los espaoles, el parlamento opera como un dispositivo esttico de totalizacin401. La representacin global del espacio indgena que ofrece el parlamento parece haber sido uno de los factores que contribuyeron a crear un {p. 359} mundo social ordenado, y no solamente la puesta en escena cuidadosamente organizada de estructuras objetivas macroregionales que se evidenciaran al primer vistazo. Pues se puede suponer que este dispositivo, al ofrecer una visin abreviada del mundo y al acumular la informacin por medio de la escritura, a seguramente actuado sobre las estructuras cognitivas y sobre las consciencias indgenas. Al informarse del estado de las comunidades indgenas y al intentar poner orden, los espaoles informaron tambin a los indgenas y ejercieron una influencia sobre la manera de percibirse a s mismos y de negociar. Leonardo Len afirma pertinentemente que el parlamento que se sostuvo en Tapihue en 1774 fue mucho ms que una reunin hispano- mapuche. Fue la oportunidad de definir una lnea poltica indgena unificada, global, ordenada: El parlamento de Tapihue fue importante porque alli se debati pblicamente el problema de las intensas guerras tribales (...). (...) en Tapihue el liderazgo indgena encabezado por Curiamcu, Taipilafquen, Neculbud y Lebiant logr plantearse el problema de las tensiones tribales a nivel de todas las tribus y elaborar, en conjunto, una
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En relacin a la tendencia unificadora del Estado, remitimos a Bourdieu 1993.

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poltica interna de alianzas destinada a eliminar las disensiones internas. La instancia del parlamento, que hasta all surga como un evento social que posibilitaba el dilogo hispano-araucano, se convirti en un verdadero congreso tribal, durante el cual se elaboraron las bases de un consenso y equilibrio de poder entre los cuatro butalmapus. En ese sentido, el parlamento de Tapihue tambin marc el inicio de ocaso de Ayllapangui .402 La poltica exterior indgena se define en el seno de este nuevo espacio y el poder de los caciques depende en parte del rol que juegan en los parlamentos. Los capitales de fuerza fsica y econmica ya no bastan al ulmen para mantener su posicin de poder. Le es necesario tambin acumular un capital poltico a travs de la participacin en los parlamentos. Una vez ms, y por una singular inversin de los trminos de dominacin, el parlamento, que contribuy a transformar la organizacin poltica tradicional, es integrado a la tradicin poltica indgena. De manera que un cacique como Ayllapangui, que rechaza tener en cuenta los nuevos objetivos y espacios de la lucha poltica, se ve irremediablemente fuera de juego. Este aspecto unificador del parlamento aparece tambin a travs del proceso de mapuchizacin poltica progresiva de los Pehuenche. Si bien prosiguen las guerras entre ciertos grupos mapuche y pehuenche, se observa que las {p. 360} poblaciones andinas son desde entonces integradas al espacio poltico de Araucana. Es posible decir que a partir de los dos ltimos decenios del siglo XVIII, la Araucana est compuesta de cuatro futamapu. El proceso de mapuchizacin de los Pehuenche llega a trmino mediante la asimilacin e integracin de estos grupos en es seno de esta nueva etnia mapuche que emerge. Pareciera que la unificacin poltica y la concentracin del poder se intensifican en los ltimos a los del siglo XVIII. Durante el ltimo parlamento de la poca colonial, en 1803, el apoulmen de Angol, Curinaguel, es designado como representante del conjunto de los futamapu. Todos los caciques presentes en Negrete se expresan, pero Curinaguel preside por s solo la sesin. Sin lugar a dudas el cese de las guerras inter- mapuche en este comienzo del siglo XIX no es extrao al hecho de que un nuevo paso pareciera haber sido dado en el proceso de concentracin del poder y en los mecanismo de la delegacin y de la representacin polticas. Al igual que para el caso de la consolidacin de los ayllarewe, pareciera que la formacin de los futamapu estuvo en el origen de profundos cambios en los mecanismos de definicin identitaria. Es al menos lo que sobresale del informe redactado por el Padre Redrado en 1775, mientras los futamapu estn en gran parte formados como tales y persisten an numerosas guerras intestinas: Los Yndios de Chile subdividen su jurisdiccin en quatro Huythanmapu, o Provincias, y esta es entre ellos la mas famosa division ; porque aunque
1993: 55. El mismo autor ha incluso percibido la importancia poltica que llegaban a tener los parlamentos para los grupos mapuche, ya que escribe en otro artculo: Los parlamentos tenan ese extraordinario efecto, de reunir en un mismo lugar a los caciques ms distantes, a veces antiguos aliados o a veces enemigos, y eran quizs la nica oportunidad en que se desplegaba en su plenitud el pensamiento poltico de la sociedad araucana (1992a: 36). Diremos sin embargo que es justamente en la medida en que se reuna en un mismo espacio la totalidad de los grupos mapuche aliados y enemigos (o ni lo uno ni lo otro), que el parlamento no era el lugar del despliegue del pensamiento poltico indgena. El parlamento general es un dispositivo que remite explcitamente a una sociedad en la que ya exista el Estado.
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es verdad que para armarse contra el espaol con facilidad se hermanan como si fueran Paysanos, pero entre si, miran como extranjero al que es de otro Huythanmapu, y las malocas o guerras que dan a los de un Huythanmapu o Provincia la hazen causa propia todos los de ella y toman las lanzas para defender a los de su Huythanmapu (...) porque todos los de un Huythanmapu se consideran como Paysanos.403 Esta unificacin del sentimiento identitario es perceptible a travs del empleo, en diferentes documentos de la segunda mitad del siglo XVIII, de la expresin gente de la tierra para designar al conjunto de los habitantes de la Araucana. Pero es sobre todo el surgimiento, en esta misma poca, del vocablo mapuche, el cual confirma la existencia de variaciones concomitantes dentro de las estructuras econmicas y polticas objetivas y en el orden subjetivo de la percepcin de s mismo. El proceso de reestructuracin se acompaa de la gnesis de un nuevo sentimiento identitario o de pertenencia. As pues, ya no es inapropiado emplear el trmino mapuche para calificar a las poblaciones que viven en la Araucana en este fin de siglo XVIII. La emergencia de la identidad mapuche se manifiesta claramente a travs de la presencia, en el diccionario del jesuita Febres (1765), de cierta cantidad de vocablos que remiten explcitamente a la existencia de este pueblo como etnia. {p. 361} Adems de estar asociado a la idea de patria y de cultura, el trmino mapu se aplica a la lengua de los habitantes de la tierra: los mapuche ya no hablan solamente, como lo dicen hasta el da de hoy, el chilidungun, sino el mapudungun. Los indgenas de otro territorio son los ca- mapuche (de ca, otro; y mapu-che, gente de la tierra): Mapu: la tierra o patria de ellos (...) vill tue mapu: todo el mundo; Huincamapu: esta tierra de Chile, donde viven los espaoles : it. Huincamapu, o Espaamapu: Espaa; Murumapu : tierra de otras naciones / Mapun: naturalizarse o irse a vivir a alguna tierra / indgenas : reche, mapuche; espaolizados: cullmehuinca; ladinos : yana / Ca mapuche : forastero / Lengua o idioma: dugun: la de estos indgenas: chillidugu, mapudugu.404 Los trminos mapuche y mapuchedungun se encuentran as mencionados en dos documentos a fines del siglo XVIII que emanan de fuentes franciscanas. El primero, redactado en espaol con una traduccin al mapudungun, seala como introduccin: Estos son pensamientos christianos repartidos para todos los dias del mes; pero sepase que los compuso un Padre llamado Domingo Bours en lengua francesa, despues se tradujeron en lengua espaola, y ultimamente se tradujeron estos pensamientos en lengua chillena para provecho de los que los leieren.405 En la versin verncula de este documento, la expresin lengua chillena es traducida como mapuchedugun. El segundo documento, redactado en mapudungun, se refiere sistemticamente a los mapuche para designar a los habitantes de la Araucana406
Relacion de los Yndios de las dos Jurisdicciones de Chile [...], op. cit. 1765. 405 Pensamientos christianos [...], Franc. Prez 1792, AGFMR, Fondo Misioni 91/2. 406 Coyagh pu cristiano i yod cme ad mapu, i yod cme thoquigen egn entulquevilu (Disertacin sobre las mejores costumbres y el mejor modo de de gobierno de los cristianos*), Frac. Prez 1792, AGFMR, Fondo Misioni 91/4. Se encuentra por ejemplo la siguiente frase: i cme confesayal egn quimlgequeygn pu mapuche vachi coyag meu que significa: Para que se
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Las descripciones de Febres, Redrado y los escritos de Prez permiten concluir que los indgenas de Araucana utilizan el etnnimo mapuche para autodesignarse, incluso cuando es cierto que habr que esperar a la segunda mitad del siglo XIX para que este trmino devenga en uso corriente entre los Huinca. Un documento de 1854 confirma esta hiptesis y tiende a mostrar que los indgenas de Araucana se perciben desde entonces como pertenecientes a una entidad sociocultural especfica y, sobre todo, que se definen como mapuche frente a los Huinca: No vogliamo guerra contro gli Huincas, mi diceva un casico di Pangueco chiamato Nirriam, i Mapuchis (Indiani) sono ora molto tranquili e mirano gli spagnoli como fratelli.407 Precisemos que el Padre Orrego, autor de esta Memoria, habla de araucanos para designar a los indgenas, y la nica vez que el trmino mapuche es mencionado, es cuando el capuchino informa los propsitos del cacique. Este descalabro en el uso de etnnimos tiende a confirmar nuestra hiptesis, segn la cual son los llamados {p. 362} araucanos quienes desde entonces se autodenominan mapuche. Los indgenas se perciben globalmente como mapuche y la lnea divisoria identitaria ms intensa parece ahora pasar entre ellos y los Huinca. Ha nacido una nueva entidad tnica. Los reche son ahora mapuche. p. 363. Conclusin Amrica Austral, comienzos de siglo XIX: mientras las guerras de independencia ganan fuerza, los mapuche circulan libremente de un Ocano a otro. Las reestructuraciones desencadenadas por la llegada de los espaoles, y que luego tomaron sus vas propias, llegan a trmino. La etnia mapuche ha nacido. El xito de las primeras revueltas indgenas permiti a los indgenas torcer hacia su provecho la historia colonial de los confines del Imperio Espaol. La llegada de los espaoles no ha llevado a los reche a un proceso de desestructuracin. Contrariamente a lo que se desarroll en los grandes imperios Inca y Mexica, no hay aqu corrupcin de las instituciones indgenas ni utilizacin oportuna de las contradicciones del antiguo orden mediante la instauracin de un orden colonial exterior. Retomando e invirtiendo los resultados de Nathan Watchel respecto a la derrota de los indgenas del per, se puede decir que aqu es la praxis indgena la que corrompe las estructuras coloniales-fronterizas para su provecho y las sustrae de su significacin. 408 La sociedad reche, animada por un poderoso movimiento interno, es particularmente inventiva y resiste de manera tenaz mediante una praxis que reorienta los rasgos adoptados en el sentido de un mantenimiento de la independencia. Se ha visto sin embargo que, por una parte, la nocin de resistencia no podra ser reducida a una voluntad consciente de oponerse violentamente a un invasor a fin de perseverar dentro de su ser sociocultural, y que, por otra, ninguna explicacin de la resistencia indgena puede ver los efectos de una nica causalidad. Existen procesos histricos que trascienden la
confiesen bien, los mapuche deben ser instruidos en esta disertacin* (La traduccin es nuestra). 407 Memoria sulla civilizzazione degli Araucani letta lundici di giugno avanti il Cnsiglio della Societ Evangelica dal Sacerdote Don Giuseppe Emmanuelle Orrego Membro del Direttorio di detta Societ in disimpegno dellincarico assidatogli di visitare le Misin dellAraucania , 1854, AGFMR, Fondo Misioni 110.
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1971: 309.

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consciencia de los agentes individuales y colectivos, y fue necesario que operaran numerosos factores para que las condiciones necesarias para la posibilidad y la efectividad de esta resistencia hubieran sido satisfechas. La mayora de los factores histricos y geogrficos eran conocidos antes de que entablramos esta investigacin y ciertos autores ya haban orientado sus estudios sobre el terreno de la aculturacin antagnica de los indgenas. Pero que unas hayan adoptado un punto de vista etnocntrico al considerar solamente el lugar de la conquista (la cara espaola), o que otras tomaran una aproximacin difusionista de los fenmenos de aculturacin al aislar los rasgos culturales, la totalidad de los precedentes estudios ha tendido a omitir dos cosas. En primer lugar, no hay compresin de la dinmica colonial en toda su complejidad sin tomar en cuenta el derecho y el revs de la conquista. Luego, el hecho de descomponer un cultura en un cierto nmero de elementos a fin de seguir su evolucin en el tiempo impide captar el sentido global de las transformaciones. El hecho de no haber sabido eludir estos dos escollos, conjugado con otras razones histricas, condujo a una gran parte de la produccin etnohistrica relativa a los mapuche hacia una suerte de patologa en la construccin de su objeto y a vegetar largo tiempo en {p. 365} un estado crnico de hipotermia intelectual*409. La resistencia mapuche, que muy pronto se constituy en un mito, no ha, por decirlo apropiadamente, sido jams el objeto de un estudio de antropologa histrica. Y mientras las sociedades amaznicas, erigidas en utopas, faltaron a su cita con la histora, los llamados araucanos parecen haber sido vctimas precisamente de su inscripcin positiva en esta nueva historia. Estos guerreros indomables fueron, desde los primeros tiempos de la repblica chilena, completamente integrados al marco ideolgico nacional como precursores del genio chileno. Totalmente atrapado dentro de la construccin de esta nueva mitologa nacional y prisionero de su imagen de guerrero, el Araucano se transform paradjicamente en una especie ahistrica. Portador de valores universales, fue desposedo de su ser y arrancado de su singularidad histrica. As pues, esperamos haber demostrado que la resistencia indgena no se resume en un combate violento por la libertad. La inscripcin positiva de los reche- mapuche en la historia de la Colonia es el resultado de numerosos factores. Pero esta facultad para resistirse, para inventar y, luego, para doblegar el destino en un sentido favorable, parece en ltima instancia remitir a una nica fuente: la lgica social mestiza o predadora de esta sociedad sin Estado y para la guerra (de captacin). La manera en que esta apertura al Otro fue operada, depende evidentemente de una cantidad considerable de otros factores (materiales coyunturales, geogrficos, ideolgicos, estratgicos, etc.) que hemos analizado. Pero sea cual fuere la influencia de estos otros factores sobre las modalidades concretas y arbitrarias que adquiri esta resistencia, la fuente de esta capacidad de adaptacin, de esta flexibilidad cultural, residi fundamentalmente en la lgica de invencin del Nosotros en un movimiento de apertura canbal hacia el Otro. Nuestro estudio sobre los reche termina cuando la etnia mapuche es joven. El nacimiento de las repblicas chilena y argentina va a cambiar radicalmente el juego de fuerzas presente y, sobre todo, terminar, despus de una revitalizacin de la violencia semejante a la de los primeros tiempos de la conquista, en un nuevo trastorno. La joven etnia mapuche es definitivamente reducida por las armas en los ltimos decenios del siglo XIX. Una etapa en
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Ver Anne-Christine Taylor respecto a la antropologa del amaznica (1996).

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ms de un aspecto dramtica de la historia indgena. Pues adems de convertirse en una minora tnica vctima de una opresin combinada (econmica y cultural) y de ver sus territorios integrados a los Estados vencedores y colonizados por los nuevos Huinca, los grupos mapuche parecen sufrir el contragolpe de este ltimo gran maln en lo ms profundo de su ser. Esta sociedad, en plena remocin, parece desde entonces paralizada. El inicio del siglo XX es un perodo en que los marcos se resquebrajan por todas partes. El trauma colectivo ligado a la derrota transforma a esta sociedad {p. 366} de invencin en una sociedad de rutina. Los mapuche son sedentarizados y se vuelven agricultores. Los orgullosos caciques ejercen, ante el poder de Estado y de los nuevos intermediarios, muy poco poder. Una vez fijados, territorial e identitariamente, y derrotados militarmente, el resorte social y psicolgico de los antiguos guerreros, maloqueros y comerciantes parece haber sido roto. Es por azar que el chamanismo devenga una institucin central al interior de las reducciones mapuche? No existe acaso continuidad estructural entre la lgica predadora de los mapuche libres y la ideologa chamnica? Simple hiptesis, por cierto. Pero que parece confirmar el hecho de que los guerreros de lo invisible, nuevos soportes de la identidad mapuche contempornea, son, a pesar de las presiones de la medicina occidental y de las nuevas religiones, capaces de producir y reproducir su institucin captando elementos exgenos. Los prximos estudios debern decir si, a pesar de los cambios radicales sufridos por estos grupos, persiste una lgica mestiza.

Glosario
Admapu: usos y costumbres de la tierra. Ayllarewe: unidad social compuesta tericamente por nueve rewe o lebo. De constituirse slo en tiempos de guerra en el siglo XVI, devino a continuacin (siglo XVIII) un agregado poltico permanente en cuya cabeza se encuentra un apoulmen. Boquivoye: suerte de jefe religioso que hace orculos. Institucin que tendi a desaparecer durante la segunda mitad del siglo XVII. Caicai: serpiente mtica, amo de las aguas. Cojau: asamblea poltica indgena (no confundir con huincacojau, el parlamento). Cona: guerrero. Conchavador: comerciante Caye: enemigo. Cga: categora de parentesco an poco clara que hace referencia ya sea a clanes patrilineales no localizados, ya sea a un parentesco poltico o ceremonial. Cultrun o ralicultrun: membranfono o recipiente-tambor de la machi. 169

Curucul: consumo del corazn de una llama en un pacto guerrero. Futamapu: distrito poltico macro-regional compuesto por diversos ayllarewe. Agregado que se institucionaliza en el siglo XVIII. Gentoqui: jefe de guerra depositario de un hacha de guerra negro, de un recipiente-trofeo y cuyo poder es hereditario. Genvoye: jefe civil o dueo del canelo. Depositario del verdadero canelo y de un hacha de piedra blanca o azul. Huequeche: hombre-llama. Nombre dado al individuo sacrificado. Huinca: extranjero, no reche. Katrlonkon: rito de decapitacin del cautivo. Kuifal: literalmente significa hurfano, pero es tambin una nocin que significa pobre, miserable, pinge. Lebo: unidad sociopoltica compuesta de diversos quielob. Lebtoqui: mensajero del jefe de guerra. Lepn: espacio en el cual se sostienen las asambleas guerreras. Llihua: suerte de chaman que determina el origen del mal y efecta la autopsia del difunto. Machi: chaman. Maloca: expediciones esclavistas de los ejrcitos espaoles en tierra indgena rebelde durante la primera mitad del siglo XVII. Maln o maloca: razzia. En el siglo XVIII, la maloca devino un complejo econmicoguerrero y se transform en uno de los principales polos de actividad de los indgenas. Maloquero indgena que practica la maloca. amculu: accin que consiste en clavar la cabeza del enemigo en una pica. Paln: juego de pelota practicado con un bastn encorvado (wio) en uno de sus extremos y que opone a dos equipos. Parlamento: reunin poltica hispano-idgena. Patiru: misionero.

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Piru: enfermedad proveniente del norte. Pilln: espritus de los machi, ulmen y cona de renombre. Trmino genrico que designa una entidad o fuerza del otro-mundo. Existen varios tipos de pilln (Epunamon es el pilln guerrero). Puruloncon: danza con la cabeza de un enemigo ejecutado. Quielob: unidad social endgama compuesta de diversas patrifamilias que colaboran en las tareas de produccin, organizan la defensa de su territorio y efectan ritos funerarios en comn. Ralilonko: recipiente-trofeo hecho con el crneo de un enemigo de renombre sacrificado durante los ritos antropofgicos. reche: la gente verdadera, pura. Autodenominacin de los indgenas a la llegada de los conquistadores. Rewe: espacio ceremonial del que dispone cada lebo. Actualmente, y despus de al menos la segunda mitad del siglo XVIII, altar del chaman, receptculo de los espritus y eje del mundo. Tautulun: vendetta o venganza. Toqui: general de los escuadrones indgenas. Toquicura: hacha de guerra de color negro. La del jefe civil es blanca o azul. Trentren: serpiente mtica, amo de las montaas. Ulmen: cacique. Voye: Canelo (Drymis Winteril). Arbol sagrado de los indgenas y valor englobante dentro del sistema ideolgico indgena. Weichan: guerra. Yape: rito guerreo consistente en golpear fuertemente los pies para hacer temblar la tierra.

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