Augusto Comte Personalidad: El nombre de Augusto Comte ocupa el primer lugar en sociologa.

Comte es quien rene mritos ms relevantes para ser considerado como el fundador de esta ciencia. Nace en Montpellier, Francia, en 1798, y muere en Pars, en 1857. Antes de tratar su teora sociolgica, veremos grandes rasgos su pensamiento filosfico general, constituido por la doctrina positivista, ya que ambas aportaciones no son sino diversas partes o aspectos de toda su obra. El positivismo: Comte es el fundador de la doctrina denominada positivismo. El positivismo constituye una doctrina filosfica cuyo contenido vino a revolucionar la actitud especulativa de la poca inmediata anterior a el. Consiste el positivismo, fundamentalmente en sostener dos principios bsicos para adquirir y fundar todo conocimiento. El primer principio consiste en basar todo conocimiento en la experiencia, o sea, en los datos que nos informan los sentidos. Adems, considera como verdadero slo a aquello que sea explicable en virtud de las conexiones constantes, invariables y uniformes que existen en los fenmenos de la naturaleza. Breves crticas al positivismo: Todo el entusiasmo del pensamiento positivista, creyendo en la eficacia absoluta de la razn humana, estaba refutado desde ms de medio siglo antes por las consideraciones de Emmanuel Kant en su critica de la razn pura, quedando superado el positivismo aun antes de su aparicin. Kant desmenuza todo el mecanismo de la mente humana en el funcionamiento del conocer y descubre que las cosas son inconocibles en si; que la mente humana nunca podr alcanzar la verdadera realidad. La esttica social: En la esttica social Comte descubre una serie de principios que rigen las estructuras de las sociedades. a).- El primer principio, y uno de los ms importantes, es el de las correlaciones causales. Esto significa que toda colectividad, cada fenmeno es a la vez causa y efecto de otros fenmenos en forma simultanea; o de otra manera, que en cada sociedad todos los fenmenos sociales se encuentran relacionados entre si, de tal manera que uno influye sobre el otro y a su vez es influido por el otro. b).- La solidaridad es otro de los principios que rigen la esttica social Este concepto tambin fue elaborado por Comte y significa el entrelazamiento que se produce entre los hombres; no puede haber fenmeno social sin la solidaridad.+ c).- Otro principio es el altruismo. Lo que nos mueve simpticamente hacia otros, nos acerca a los otros. d).- Tambin considera dentro de la esttica el principio de amor, en un sentido social, que, ntimamente ligado con el concepto del altruismo, Comte considera como motor psicolgico humano para la existencia de las sociedades. e).- Comte incluye asimismo en la esttica social el concepto de orden, que da como la base estructural sin la cual no puede producirse el fenmeno colectivo. El orden significa la posicin o distribucin de cada uno de los componentes del grupo social. f).- Uno de los principios mas importantes es el del consensos social. Significa esto la coincidencia espiritual, o sea, la comn manera de pensar, sentir y querer de los componentes de los grupos sociales. La dinmica social: En la dinmica social, segunda parte de la sociologa comtiana, se

estudian ya los fenmenos sociales en reposo, esttico, sino los fenmenos sociales en movimiento. Para Comte la humanidad evoluciona, se transforma. Se transforma la humanidad siguiendo una ley evolutiva que la hace pasar por tres estados sucesivos: teolgico, metafsico y positivo. La poltica positiva: Consiste en coordinar el orden con el progreso, o sea, mantener el equilibrio de la sociedad, pero a la vez procurando su evolucin.

LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO SOCIAL

NOTA PRELIMINAR 213 La teologa clsica sola considerar al hombre casi exclusivamente como individuo. Incluso en los tratados dedicados a las comunidades humanas (De ecclesia, De matrimonio) se examinaban principalmente los derechos y los deberes de cada uno para con los dems; esto ocurra de modo especial en la teologa moral. El fenmeno de la socializacin progresiva desde comienzos de este siglo, ha obligado a los telogos a dirigir cada vez ms su atencin a otro aspecto de la vida humana, ilustrado abundantemente en la revelacin: la socialidad del hombre. Los frutos del estudio teolgico de esta socialidad aparecen en el captulo 2 de la primera parte de GS (La comnidad humana, n. 23-32).

214 La reflexin sobre el aspecto comunitario de la vida humana exige cierta renovacin del mtodo teolgico, en don-de el planteamiento deductivo (que procede de los principios generales para llegar a los enunciados particulares) tiene que ser sustituido por una orientacin inductiva o, mejor dicho, reductiva, familiar a las ciencias empricas (que proceden de los hechos concretos para llegar a afirmaciones generales) 1. Esta novedad metodolgica (adoptada ya de hecho por la GS) se manifiesta de dos maneras. La primera es la de aquel procedimiento teolgico que el concilio design como atencin a los signos de los tiempos (GS 4,11): el telogo procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios; por eso, tambin nosotros en este captulo intentaremos recoger algunos elementos fenomenolgicos fundamentales de la socialidad humana, para examinarlos luego a la luz de la revelacin y formular finalmente un juicio sobre ellos, integrndolos dentro de la sntesis de la antropologa teolgica. La segunda manifestacin de la renovacin teolgica en la teologa de la socialidad se refiere al uso de las fuentes positivas: la sagrada Escritura y los Padres, naturalmente, no conocen la categora abstracta de la socialidad, pero hablan de las comunidades concretas (la familia, el pueblo, la Iglesia...) y sobre sus relaciones con la existencia de determinadas persons. La teologa considera tales afirmaciones particulares como datos, y busca una teora de la socialidad humana que sirva para explicar esas afirmaciones sobre la relacin del hombre con la mujer, del individuo con su pueblo, con su comunidad eclesial, etc. BIBLIOGRAFA 215 M. T. ANTONELLI, Societ e socialit. Fivenze 1953; H. R. BALZ, Sexualitt und christliche Existenz:Kerygma und Dogma 14 (1968), 263-306; J. DE FRA1NE, Individu et socict dans la rcligion de l'Ancien Testament: Bibl 33 (1952) 324-355, 445-475; ID., Adam et son lignage, tude sur la notion de personnalit corporative dans la Bible. Bruges 1959; H. DE LUBAC, Catolicismo. Estela, Barcelona 1963; H. DoMS,Bisexualidad y matrimonio: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 795-839; J. FOLLIET, L'homme social. Essai d'anthropologie sociale. Paris 1962; L.

GECK, Christliche Sozialprinzipien. Zum aufbau einer Sozialtheologie: TQ 130 (1950) 28-53; T. GoFFI, La comunit degli uomini: La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 509-580; G. HOLZHERR, El hombre y las comunidades: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 842-878; H. KELSEN, Society and Nature. London 1946; R. C. KWANT, Soziale und personale Existenz. Wien 1967; L. LACHANCE, L'humanisme politique de St. Thomas.Paris 1939; H. MYNAREK, Mensch und Sprache. Freiburg 1967; J. SCHARBERT, Solidarietit in Segen und Fluch im Alten Testament und in seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im Alten Orient. Freiburg 1964; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento.. Rovigo 1953; G. TiILs, Thologie et ralit sociale. Tournai 1952. Sobre el pensamiento social de san Agustn cf. la bibliografa del n. 231. Sobre el de santo Toms, cf. n..234. En relacin con la enseanza social de la Iglesia, cf. n. 235. DATOS FENOMENOLGICOS 216 La observacin del fenmeno humano nos lleva a reconocer la socialidad del hombre por dos caminos. El primer camino es el que parte de la consideracin de cada individuo en particular. El sujeto humano est constantemente y en todos los casos relacionado con otros individuos, hasta el punto de que nos es imposible conocer a una persona cerrada en s misma y privada de toda relacin intersubjetiva. Semejantes relaciones, que a veces existen en un estado sumamente imperfecto, van desarrollndose cada vez ms, a medida que se perfecciona la personalidad de cada uno. La socialidad del hombre, entendida como exigencia de relaciones receptivas con los dems, se extiende por diversos planos. En primer lugar, le afecta ya a la misma vida material. El nio, abandonado a s mismo, est destinado a una muerte biolgica e inevitable; el adulto, para poder sobrevivir y desarrollarse, tiene necesidad de la colaboracin especializada de muchos otros, tal como ocurre en las' mismas agrupaciones, primitivas, por ejemplo, en la familia, en los grupos de cazadores, de guerreros, de pastores, etc. Pero la socialidad receptiva afecta tambin a la vida espiritual, ya que los conceptos, los juicios ^y las deliberaciones de cada uno se desarrollan siempre en el dilogo con los dems, hasta el punto

de que no podemos imaginarnos una vida intelectual que se lleve a cabo en un individuo totalmente aislado de toda comunicacin con los otros hombres. Sin embargo, la socialidad del individuo no es exclusivamente receptiva (centrpeta), sino tambin oblativa (centrfuga). El individuo no solamente tiene necesidad de recibir, sino tambin de dar, de comprometerse por los dems, tanto que si este impulso no encuentra una realizacin, quedar atrofiada la personalidad humana. 217 El segundo camino que nos lleva a comprobar la socialidad humana parte de considerar la multiplicidad de los individuos. Efectivamente, estos no coexisten como una turba de mnadas, sino que tienen entre s mltiples relaciones orgnicas y estn socialmente estructurados. Las asociaciones humanas difieren mucho entre s, tanto por su extensin (familia, tribu, estado, organizaciones internacionales), como por la intensidad de su unin: en algunas asociaciones prevalece el aspecto de comunidad (se basan ms bien en una comunin de intereses, de costumbres, de opiniones, etc., que se expresa por medio de una libre aceptacin de la solidaridad), mientras que en otras prevalece el aspecto de sociedad (se basan ms bien en unos vnculos jurdicos de derechos v deberes). 218 As pues, al fenmeno humano pertenece no solamente la sociabilidad, sino tambin la socialidad. El hombre, por su propia naturaleza, no es solamente capaz de entrar en sociedad, sino que por el hecho de su misma existencia, tiene vnculos sociales. Este hecho penetra tan profundamente en la realidad humana, ;que podemos hablar de una transpersonalidad esencial al hombre; es decir, el hombre, por el mero hecho de ser persona, tiene relaciones con otras personas, y de esta manera es llevado por su misma naturaleza a constituir una comunidad. Pero es preciso evitar que el trmino transpersonal se utilice en sentido hegeliano, como si la persona. fuese un medio ordenado a la constitucin y al des-arrollo de la personalidad colectiva, que sera la nica posee-dora de u.valor absoluto: semejante concepcin no solamente es metafsicamente falsa, sino que adems est. en contra-diccin con la fenomenologa de la socialidad, ya que de he-cho los hombres no se sienten espontaneamente inclinados a ofrecerse como medios para el desarrollo de la sociedad. La socialidad humana, tal como la hemos descrito, se manifiesta cada vez ms en el mundo

contemporneo, especialmente por el progreso de la tcnica y por la perfeccin progresiva de los medios de comunicacin, hasta el punto de que se puede hablar con el concilio Vaticano II de una socializacin progresiva de la vida humana (GS 6, 25, 54). 219 Temas de estudio 1. Advertir, con la ayuda de los diccionarios, el sentido exacto de las palabras sociedad, socialidad, sociabilidad, socializacin. 2. Determinar la diferencia que existe entre el significado de los trminos sociedad y comunidad 2. 3. Construir una descripcin orgnica de la socializacin- de la vida humana, tomando como base GS 6, 25, 54. 4. Leer en DoMS, o. c., la descripcin de la constitucin bisexual del hombre, y organizar los datos que all se refieren como un caso particular de la socialidad humana, tal como la hemos descrito en los n. 216-218. LOS DATOS DE LA REVELACION 220 La Escritura conoce varias comunidades y sociedades humanas, las describe y las aprecia como factores positivos o negativos de la historia de la salvacin. Aqu escogeremos tres muestras caractersticas: la familia, elpueblo y la Iglesia 3. 221 En el Gnesis, el hombre aparece como necesitado de una yuda semejante a s mismo: no le est bien permanecer solo (Gn 2,18-20). El hombre y la mujer, en su diversidad, tienen que constituir una unidad querida por Dios (Gn 2,21-24); la imagen de Dios brilla de una manera ms in-tensa en la unidad estructut'ada bisexual del hombre (lo cual, naturalmente, no excluye que tambin la persona individual sea . una imagen). En Mt 19,3-9, Jess vuelve a esta presentacin de la unin entre el hombre y la mujer, a los que Dios ha unido y el hombre no puede separar: por tanto, la comunidad matrimonial, exigida por la naturaleza, se manifiesta tambin como realizada por el creador. Precisamente por eso, la comunidad matrimonial est inserta en la historia de la salvacin: al principio se presenta en toda su perfeccin; luego, como consecuencia del endurecimiento

del corazn ,de la humanidad pecadora, se muestra en decadencia; en la plenitud de los tiempos mesinicos, vuelve a su perfeccin. San Pablo explica (Ef 5,25-32) la manera de realizarse esta perfeccin: en el matrimonio cristiano, una par-te no se sirve de la otra para obtener ventajas, sino que se da y se sacrifica por la otra, considerndola como perteneciente a un nuevo yo colectivo. El texto de 1 Cor 11,3-12, hermenuticamente difcil, demuestra que la perfecta unin entre los cnyuges no implica una igualdad perfecta en las relaciones mutuas (cf. 1 Pe 3,6). La comunidad matrimonial, a pesar de su origen divino, puede sin embargo quedar supe-rada y sustituida por una forma ms elevada de la socialidad, por parte de aquellos que renuncian a ella por amor al reino (Mt 19,12). Aun cuando no sea bueno para el hombre estar solo, sin embargo es bueno en determinadas condiciones permanecer sin los valores de la comunidad matrimonial (1 Cor 7,7) y seguir estando disponible para un encuentro categorial con Dios, prolongado y libre de perturbaciones (1 Cor 7,35). 222 En la visin bblica del hombre est presente el pueblo, no slo como el ambiente dentro del cual se mueve el individuo, sino como verdadero protagonista del dilogo con Dios: el Seor establece su alianza con el pueblo, le promete fidelidad, exige su obediencia, lo gua y lo defiende. La existencia plena del individuo se realiza en la medida en que se inserta en el pueblo de la alianza. Despus del destierro, la pertenencia al pueblo se especifica como pertenencia al resto de Israel, a aquella comunidad restringida que acepta, vivir segn la alianza, y que precisamente por eso tiene tambin una funcin en orden a la colectividad total, para que se verifiquen las promesas hechas por Dios (Zac 8,1-13; 13, 7-9). En los libros escritos bajo la influencia del helenismo, aparece todava con mayor claridad el universalismo de la salvacin, que ya haba sido sealado en el Gnesis (Gn 1,28; 9; 12,3). Toda la humanidad es considerada como una totalidad, querida y amada por Dios (Sab 10,1; 14,6; 16,7). Esto no impide la situacin privilegiada del pueblo de Israel, cuyo papel se va viendo cada vez ms en funcin de la salvacin de todos (Sab 18,4) 4. En este contexto hemos de recordar que tambin los dems pueblos son para Dios unidades autnticas, que tienen, segn la intencin divina, un papel especfico (Gn 10), aun cuando su diversidad y especialmente su oposicin

recproca tiene como raz el pecado (Gn 12). El destino propio de cada pueblo aparece en el tema de los ngeles de los pueblos 5. Israel conserva tambin en el Nuevo Testamento un significado especial: sigue siendo vlido el principio de que la salvacin viene de los judos (Jn 4,22), en cuanto que los individuos se convierten en partcipes de las promesas divinas al insertarse dentro de esta totalidad privilegiada (Rom 11,24). 223 A la hora de valorar todo este material bblico, se nos plantea un problema teolgico. Sabido es que la humanidad primitiva le dio una importancia muy grande al grupo, tanto que a veces se ha sospechado que los primitivos tenan funciones mentales totalmente diferentes de las de los hombres culturalmente desarrollados, que son ms individualistas 6. Pues bien, el empleo de las categoras comunitarias en la Escritura corresponde a las diversas etapas del desarrollo cultural de Israel: al principio nos encontramos con la mentalidad tpicamente tribal; en tiempo de los profetas, va cediendo paso progresivamente a una manera de pensar ms individualista; durante el destierro, la presin externa hace prevalecer de nuevo las categoras mentales del clan 7. Por eso hay que preguntarse si la socialidad del hombre, tal como aparece en la Escritura, es una forma de pensamiento caduco, que hemos de superar, o si por el contrario pertenece al mensaje de salvacin, que hemos de acoger. En efecto, se sabe que en la historia del cristianismo se han manifestado a veces ciertas tendencias anarcoides que esperaban una participacin mayor del Espritu, que los librase de todo vnculo con las estructuras sociales. Para resolver este problema, es preciso analizar cul es la actitud que les exige el Nuevo Testamento a los recin convertidos frente a los vnculos sociales preexistentes. 224 La actitud comunitaria que se le exige al cristiano es compleja, casi podramos decir que es dialctica. Supone la aceptacin de todos los deberes en relacin con la estructura social existente. Mientras no se opnga a Dios, la autoridad tiene que ser respetada, no porque sea buena o porque reciba una consagracin especial, sino por el mero hecho de que el que tiene la autoridad es ministro (SnxovoS, XEt-ToupyS) de Dios. La estructura social en su secularidad tiene, por consiguiente, un valor teologal (Rom 13,1-7). Dentro de este contexto recibe un sentido ms profundo el logion sobre el matrimonio ya examinado

(Mt 19,4-6), segn el cual la unin matrimonial es un yugo impuesto por Dios. As se comprenden tambin las exhortaciones a aceptar las obligaciones familiares, comprendidas en toda la extensin de la familia antigua (Ef 6,1-4; Col 3,20-24; 1 Tim 6,1-2r, y que siguen conservando su validez en el cristiano, hasta el punto de que descuidarlas equivaldra a una apostasa de la fe (1 Tim 5,8). La sumisin a la criatura humana no slo no contradice la libertad cristiana, sino que es incluso una manifestacin de la sumisin que se le debe a Dios (1 Pe 2,1317). 225 Sin- embargo, no hemos de olvidarnos de que Cristo trae una espada para separar al cristiano de su permanencia social anterior (Mt 10,34-36; Gl 3,28-29). Esa separacin es un dato y al mismo tiempo una exigencia: el cristiano tiene que realizar su nueva condicin abandonando, y hasta odiando, los vnculos comunitarios que tena hasta ahora (Mt 19,29; Lc 14,26). La exigencia de la sumisin y la del repudio forman una unidad dialctica de tensin, que encuentra su solucin cuando se tienen en cuenta las motivaciones de los dos postulados opuestos. El cristiano tiene que rechazar toda pertenencia comunitaria que se apoye en el amor propio terreno v temporal (en las concupiscencias de la carne de 1 Pe 2,11); en cambio, tiene que aceptar las estructuras sociales con un nuevo espritu, en el Seor, deseando obedecer a la voluntad del creador. Par-tiendo de esta manera del elemento tpicamente evanglico de libertad del corazn, con la que el cristiano ha de insertarse en las estructuras sociales, se penetra hasta las races de tales estructuras, que son el mismo orden natural. 226 La socialidad se acta de un modo cada vez ms profundo, a medida que el hombre vive ms unido con su creador, superando de esta forma el amor propio desordenado, que tiende a prevalecer en el hombre marcado por el pecado. Pablo nos ensea que el pecador se aleja de la comunidad del pueblo de Dios (Ef 2,11-12), y segn Juan existe una unidad irrompible entre el amor a Dios y el amor al prjimo (1 Jn 4,7-21; 3,15-17).8. La unidad vertical con Dios est en correspondencia con la unidad horizontal de la socialidad humana. Para explicar la bidimensionalidad de toda pertenencia social del cristiano, que eleva hasta un plano teologal incluso las relaciones comunitarias seculares, algunos acuden a la teora segn la cual la persona

estara privada de toda intercomunicacin con otras personas, si el absoluto (en sentido cristiano, Dios) no constituyese un ambiente de comunicacin 9. 227 La solucin del problema indicado en el n. 223 recibe su confirmacin ms evidente en el tercer ejemplo, con el que hemos querido ilustrar la actitud de la Biblia frente a la socialidad humana: en el tema de la Iglesia,comunidad de salvacin, en la cual y por la cual obtienen los individuos los bienes mesinicos. En efecto, la muchedumbre en Cristo forma un solo cuerpo (Rom 12,3-8; cf. 1 Cor 12,12-30; Ef 4,4-16). El hombre en Adn se convierte en hombre en Cristo, cuando pasa de la elienacin del pecado a la ciudadana del nuevo Israel (Ef 2,11-12). La muchedumbre unida recibe su estructura social por voluntad de Cristo, el cual construye su Iglesia (Mt 16,18); especialmente en las cartas pastorales aparece cmo esta comunidad posee una organizacin estable, incluso jurdica 10. En el caso de la Iglsia aparece claramente que la socialidad es hasta tal punto intrnseca a la naturaleza humana, que tiene tambin su reflejo en el modo comunitario con que se le ofrece a cada uno la salvacin mesinica sobrenatural 11. 228 Temas de estudio 1. Estudiar en un diccionario bblico el concepto de la alianza (pacto), y reflexionar cmo se apoya en la socialidad del hombre, incluso en relacin a Dios. 2. Examinar la manera con que J. DANII:LOU, In principio. Brescia 1963, 73-86, recoge del Gnesis los elementos para una teologa de los pueblos. 3. Analizar las relaciones entre el individuo y la comunidad en los siguientes textos: Ex 12,2-20; Dt 1,6-3,2912; Dt 5; los 7; Jer 31; Ez 18. 4. Observar cmo en Is 49-53 aparece la personalidad y la transpersonalidad del siervo de Yahv, con la ayuda de S. GAROFALO, La nozione profetice del resto d'Israele. Roma 1942, y H. CAZELLES, Siervo de Yav: DTB 988-994.

5. Ponderar cmo el dato bblico sobre el celibato se armoniza con el dato bblico de la socialidad humana, tomando como base E. SCHILLEBEECKX, El celibato ministerial. Sgueme, Salamanca 1968, 21-28. 6. Reflexionar cmo en LG se describe la Iglesia como pueblo de Dios 13. EL PENSAMIENTO ECLESIAI. 229 El pensamiento patrstico sobre la socialidad del hombre ha sido poco explorado. En general se sabe que los Padres consideran al hombre como un ser destinado a vivir en unidad con los dems hombres, para unirse con Dios a travs de esa unidad 14; la separacin de la unidad es la consecuencia de la resistencia a la voluntad divina. Recordemos el texto de Orgenes, tantas veces citado por su sorprendente consonancia con las tendencias actuales: Donde hay pecados, all hay muchedumbre, all cismas, herejas, discordias; donde hay virtud, all hay unidad, por la que hay un solo corazn y una sola alma en todcs los creyentes. Hablando ms clara-mente, la muchedumbre es el principio de todos los males, mientras que el principio de todos los bienes est en la reunin y en la reduccin de la turba a lo uno; efectivamente, todos nosotros, si hemos de salvarnos, hemos de llegar a la unin, para hacernos perfectos, con los mismos sentimientos y con el mismo pensamiento, de manera que formemos un solo cuerpo y un solo espritu. Por el contrario, si no estamos contenidos en la unidad, sino que puede decirse de nos-otros `yo soy de Pablo, yo soy de Apolo, yo soy de Celas', y de este modo estamos divididos y separados por la maldad, no podremos estar donde se encuentran aquellos que han sida conducidos a la unin. Porque as como el Padre y el Hijo son una sola cosa, as tambin aquellos que tienen un nico espritu, son llevados a la unin 15 230 El texto que acabamos de citar demuestra la riqueza y la problematicidad del pensamiento patrstico sobre la socialidad del hombre. Hay en ello una visin csmica: Dios atrae a la creacin hacia la unin, que se realizar de manera perfecta en la salvacin escatolgica; el impulso hacia esa unidad (natural y

sobrenatural) solamente se ve obstaculizado por el pecado. Pero resulta casi imposible determinar hasta qu punto esta concepcin, indudablemente grandiosa, depende de los textos bblicos a los que recurren los Padres, y hasta qu punto pueden actuar en ella inconscientemente las intuiciones platnicas sobre la relacin entre lo uno y lo mltiple. Solamente ser posible una valoracin propiamente teolgica de estas ideas a travs de estudios particulares. Existen monografas sobre el pensamiento de determinados Padres, en relacin con determinadas comunidades (sobre todo, en relacin con la Iglesia, como veremos en el n. 504). Se ha analizado de manera especial el pensamiento de san Agustn, que ha tenido un grandsimo influjo en el desarrollo de la teologa social occidental. Su reflexin sobre la socialidad humana, provocada por la crisis del imperio, se elabor sobre todo en su obra De civitate Dei. Se ha discutido mucho en qu sentido tiene que aplicarse la distincin entre ciudad de Dios y ciudad de Satans a las diversas comunidades humanas. Probablemente, la distincin no tiene que estar en una lnea de separacin vertical, que oponga una comunidad a la otra (por ejemplo, la Iglesia al estado), sino en una lnea horizontal que divida, en cualquier comunidad, su idea abstracta, buena, de la corrupcin que se infiltra en las realizaciones concretas. 231 Sobre el pensamiento social de san Agustn puede encontrarse una of entacin en los siguientes estudios; U. ALVAREZ DAZ, La ciudad de Dios y su arquitectura interna: La Ciudad . de Dios 67 (1955) 65,116; P. BREZZI, Una civitas terrena spiritalis come idea-le storico-politico di S. Agostino: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 915-921; A. BRUCCULERI, Il pensiero sociale di S. Agostino. Roma 21945; H. A. DEANE, The Political and Social Ideas of St. Augustine. New York 1963; G. GARILLI, Aspetti della filosofa giuridica, poltica e sociale di S. Agostino. Milano 1957; V. GIORGIANNI, Il concetto del diritto e dello stato in S. Agostino. Padova 1951; CH. JovRNET. Les trois cits: Nova et vetera 33 (1958) 25-48; H. J. MARROU, La thologie de l'histoire: Augustinus Magister, 3. Paris 1954, 193212 (sobre la socialidad: 201-204); ID., Civitas Dei, civi:as terrena, num tertium quid? Texte und Untersuchungen 64. Studia Patristica 2. Berlin 1957, 342-350; R. NIEBUHR,Christian Realism and Political Problems. New York 1953; J. SPORL, Augustinus, Schp f er einer Staatslehre?: Historisches Jahrbuch 74 (1955)

62-78; A. VEC-cxt, Introduzione al De civitate Dei. Modena 1957; A. ZUMKELLER, Die Soziallehren des hl. Augustinus: Die Kirche in der Welt 4 (1951), 433-442. 232 En el pensamiento de santo Toms, que todava sigue ejerciendo una influencia muy intensa en la enseanza social de la Iglesia, resulta fundamental la idea del orden. Segn santo Toms, la multiplicidad de las criaturas y su variedad no tiene su origen en el pecado, sino que es querida por Dios 16. Pero en la multiplicidad hay tambin una unidad, en cuanto que cada uno de los seres estn esencialmente ordenados el uno al otro 17. El mundo, por consiguiente, es concebido como universo, uno en su diversidad, como un complejo de criaturas distintas, .ordenadas entre s y que tienden ,juntamente al mismo fin, por voluntad de un mismo creador. Santo Toms aplica leste esquema tambin al orden de la gracia, en donde la ltima causa de la diversidad es Dios, el cual, lo mismo que ha establecido diversos grados de perfeccin en las cosas para que el universo fuese perfecto, as tambin distribuye diversamente la gracia para que ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio ecclesiae consurgat 18. La idea de la belleza del universo, que supone una multitud ordenada, exige entre los hombres un orden humano, cierta estructura social y jurdica; por eso, segn santo Toms, incluso en el mismo estado paradisaco habra existido un dominium, un poder social-poltico de los unos sobre los otros 19. La idea del orden en el universo es aplicada para establecer una jerarqua entre las diversas comunidades humanas (familia, ciudad, provincia, reino, imperio, Iglesia) 20. 233 En el pensamiento social inspirado por la contemplacin del orden del universo tiene un papel importante elbonum commune, quod est melius et divinius quam bonum unius 21. Segn este principio de tica natural, lo imperfecto est ordenado a lo perfecto, la parte al todo, de tal manera que la parte tiene que ser sacrificada por el bien comn. En una serie de textos, santo Toms parece aplicar este principio a la relacin entre el bien de la persona y el bien comn, al que la persona est, subordinada 22. Otra serie de textos, por el contrario, hace notables restricciones, ya que el hombre no est ordenado a la comunidad poltica total e ntegramente 23.Efectivamente, la persona est colocada en el mismo. plano de perfeccin, en que se encuentra la comunidad de las personas 24; ms an, el bien

sobrenatural de la persona es superior al bien natural del universo del que forma parte 25. Durante el decenio 1940 a 1950 fueron frecuentes las discusiones sobre la manera de conciliar estos dos puntos de vista. 234 Sobre el pensamiento social de santo Toms, cf. los siguientes estudios: CH. DE KoNINCK, De la primaut du Bien Commun contre les Personnalistes. Qubec 1943; ID., In Def ense of St. Thomas: A Reply to Pather S. Eschmann's Attack on the Primacy of 'the Comrnun God: Laval Thologique et Philosophique 1 (1945) 9-109; 1. Tti. EscnmANN, A Thomistic Glossary on the Principie of the Preeminence of a Common God:Medieval Studies 5 (1943) 123-165; E. KuRZ, Individuurn und Gemeinschaft beim hl. Thomas von Aquin.Miinchen 1932; G. LA PIRA, Problemi della persona umana: Acta Pont. Acad. Rom. S. Thomae Aq. 8 (1943) 49-76; J. LEGRAND, L'univers et l'homme daos la philosophie de Saint Thomas, 1-2. Bruxelles 1945; J. MARITAIN, La personne et le bien commun. Bruges 1947; H. MEYER, Thomas von Aquin. Paderborn 2221961, 544586: Der Mensch und der Sozialordo; E. WELTY, Gemeinschaft und Einzetnrensch. Salzburg 1935; J. H. WRIGHT, The Order of the Univers in the Theology of Saint Thom.rs Aquinas. Roma 1957. 235 La socialidad del hombre se convierte en objeto de reflexiones explcitas y de la enseanza del magisterio solamente a partir del siglo xix, cuando la Iglesia tuvo que tomar posiciones frente al liberalismo individualista y los diversos sistemas colectivistas y totalitarios. La doctrina social de los papas fue expuesta de manera que pudiese ser comprendida y aceptada incluso por los no creyentes; por eso, generalmente, ha sido presentada dentro de las categoras de la tica social 26.
236 La doctrina social de la Iglesia se refiere principalmente a la

teologa moral. Recordaremos aqu solamentetres principios teorticos, que ilustran el paso del conocimiento de la realidad al descubrimiento de las normas de accin, y con los que nos volvemos a encontrar otra vez en el concilio Vaticano II. El primer principio es el delpersonalismo: El principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de ,la vida social (GS 25) 27. El segundo es el principio de

la solidaridad: La vida social no es para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a travs del trato con los dems, de la reciprocidad de ser-vicios, del dilogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocacin (GS 25). El tercero es el principio de la subsidiariedad: la sociedad ms general tiene que intervenir si la sociedad particular o la persona individual necesita de su ayuda, y en la .medida .en que la necesita (GE 3; GS 86). 237 Temas de estudio 1. Observar cmo explica santo Toms la doctrina aristotlica sobre la naturaleza social del hombre enComment. in Eth. Arist., 1, 1, lect. 1; y preguntarse cmo es posible modificar o completar esta doctrina a la luz del concepto cristiano sobre la imagen de Dios, 2. Recoger una definicin de la comunidad, sacndola de los textos de santo Toms citados por R. SPIAzzI, Il senso della communit in S. Tommaso e nel marxismo: Sapientia Aquinatis. Commentationes 'IV Congressus Thomistici Internationalis. Roma 1955, 352-359. 3. Estudiar qu valor tienen para ilustrar la socialidad del hombre las verdades de fe; que cita PH. Lu.m, La Mater et Magistra e la dottrina sociale cristiana, en MULDER-CARRIER, L'Enciclica Mater et Magistra.Roma 1963, 83-104. 4. Examinar crticamente las reflexiones de L. BINI, I fondamenti teologici dell'Enciclica Mater et Magistra:Aggiornamenti sociali 13 (1962) 217-236. 5. Juzgar el valor de las observaciones sobre la posibilidad de que la Iglesia se pronuncie en relacin a formas concretas de la socialidad humana, expuestas en P. CARDOLETTI, Senso cristiano della teologa della secolarizzazione: Aggiornamenti sociali 19 (1968) 473-494 (cf. especialmente 482-483, sobre las funciones de la Iglesia en la ciudad secular) y en J. RAMOSREGIDOR, Sviluppo dei popoli e rivoluzione: Aggiornamenri sociali 19 (1968) 495-518, 575-602 (cf. especialmentl 513-517, sobre la teologa de la revolucin, y 594-598, sobre la misin de la Iglesia respecto al orden temporal).

LA COMUNIDAD EN LA PERSPECTIVA ANTROPOLGICA 238 Podemos completar los datos bblicos y eclesiales sobre la socialidad del hombre, considerando la comunidad humana dentro de la perspectiva de la antropologa teolgica, que hemos construido hasta el presente. En primer lugar, Dios crea no solamente a los individuos, sino tambin a la comunidad humana, en cuanto inserta en la naturaleza de las personas exigencias y tendencias transpersonales y coopera en su desarrollo. Este concurso en el desarrollo social hacia la unidad puede concebirse de una manera anloga al concurso evolutivo del que hablaremos en el captulo siguiente: Dios inclina constantemente al hombre en su interior para que entre en relacin con los dems, de forma que vaya construyendo de este modo su propia personalidad y la de los dems. Por eso, las diversas comunidades no tienen su origen ltimo en el arbitrio del hombre, sino que son real-mente objeto de la voluntad creadora; sin embargo, hemos de tener en cuenta que el actual incremento de la vida social no es, en realidad, producto de un impulso ciego de la naturaleza, sino, como ya hemos dicho, obra del hombre, ser libre, dinmico y naturalmente responsable de su accin 28. 239 Como ya indicbamos en el n. 145, no son solamente las personas individualmente consideradas las que reflejan la imagen de Dios, sino tambin la comunidad en su conjunto. De hecho, la comunidad entabla un dilogo con Dios, pues tiene tambin una vocacin que puede libremente acoger o recha-. zar (cf. n. 222). El dilogo intratrinitario tiene tambin su analoga en la vida comunitaria. Finalmente, la humanizacin de nuestro planeta (especialmente en su fase actual) no es obra del individuo, sino de la comunidad, ms an, de toda la humanidad estructurada. La comunidad refleja la imagen de Dios todava mejor que el individuo: efectivamente, los individuos diferentes se completan entre s y su unin ordenada manifiesta con mayor razn al divino ejemplar. Por ejemplo, la diversidad de los sexos y de los carismas tiene sentido precisamente en cuanto que contribuye a construir la imagen comunitaria. La mayor perfeccin de la imagen divina recibida en la comunidad, no es solamente cuantitativa, es decir, no equivale a la suma de las imgenes que resplandecen en las diversas personas individualmente considera-das, sino cualitativa; por eso la relacin entre las diversas imgenes singulares forma una nueva semejanza que

no se encuentra, en los individuos. Sin embargo, la comunidad no suprime el valor propio del individuo como imagen, por esa misma razn: la imagen de Dios existente en cada uno, en su originalidad individual, no se encuentra en la imagen formada por la totalidad. 240 La perspectiva antropolgica nos hace ver la comunidad de los hombres como un mega-anthropos, criatura e imagen de Dios, como si fuera una persona en muchas personas. Semejante visin sirve para resolver la eterna tensin entre la comunidad y el individuo. Por una parte, es falso que la persona est ordenada como medio para el bien de la comunidad humana: precisamente en esto es en lo que la comunidad humana se diferencia de los organismos biolgicos, de una colmena o de un hormiguero 29. Por otra parte, es igual-mente falso pretender que la comunidad sea puramente me-dio para el bien de cada persona; como hemos visto, Dios quiere realizar aquella bondad que desea comunicar al mundo, no slo en los individuos considerados como tales, sino tambin en la comunidad. No obstante, no hemos de pensar que Dios quiera de un modo casi paralelo el bien de los individuos y el bien de la comunidad. Esto no solamente destruira la idea cristiana del orden del universo, sino que resulta adems imposible por la mutua conexin causal que existe entre los individuos y la comunidad. 241 Por eso, es menester concebir la relacin entre la imagen colectiva y las imgenes individuales por analoga con la vida trinitaria, en la que una persona no es medio para las dems, ni tampoco la naturaleza es medio para las personas, ni las personas para la naturaleza. La naturaleza y las personas existen, porque cada persona se da la una a la otra en sus mutuas relaciones. Igualmente, tambin en el universo humano, una persona llega a la plenitud de su perfeccin en la medida en que se compromete por las dems, y la sociedad prospera en la medida en que cada uno de sus miembros va construyendo su propia existencia personal a travs de su compromiso transpersonal. Por eso el concilio Vaticano II ensea: El Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros tambin somos uno (In 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en

la verdad T en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en 'la entrega sincera de s mismo a los dems (GS 24).