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LA

FRATERNIDAD

DE LOS CRISTIANOS
Joseph Ratzinger

J o s e p h R a t z i n g e r e r a u n j o v e n t e lo g o , d ic t u n c u r s o e n V iena s o b r e e l c o n c e p to h e r m a n o s e g n e l c r is tia n is m o . A q u e l la in v e s t ig a c i n h is t r ic a y s u c o r r e s p o n d i e n te r e fle x i n te o l g i c a fu e r o n p u e s t a s p o r e s c r i t o p a r a s e r p u b lic a d a s en fo r m a d e un lib r o q u e ha lic en lo a c o n v e r t i r s e e n to d o un c l s ic o . Su titu lo e \ y a u n a d e c la r a c i n d e i n t e n c io n e s : l a f r a t e r n i d a d d e los c ristia n o s. E n el t ul e a d i c a b a la o r i g i n a l i d a d d e e s t e a n l i s i s ? P o r q u s ig u e s i e n d o h o y v l i d o F u n d a m e n ta lm e n te p o n tic r e n e los d a t o s h i s t r ic o s m s s i g n i f i c a t i v o s d el c r i s t i a n i s m o p r im itiv o , p o r q u e l os c o n t r a s t a c o i m a m e n t a l i d a d o c c i d e n t a l d o m i n a n t e i m e z c la d e I l u s tracin y m a rxism o ) y p a rq u e p ro p o n e c u a t r o tests t e o l g i c a s p i r a n a d a p a c f i c a s : i t la f r a t e r n i d a d d e p e n d e d e l c o n ce p to q u e se te n g a de la p a te r n id a d d e P o s y d e c o m o sen D i o s 2 ) la f r a t e r n i d a d c r i s t i a n a es t a s i e m p r e p o r d e la n te d e lo s l a z o s b i o l g i c o s ( fa m ilia ) y s o c i a le s ( c iu d a d a n a ) ; 3) el c r i s t i a n o e s a n te s d e n a d a y s l o h e r m a n o d a l c r is ti a n o ; 4) e l c r i s t i a n o es h e r m a n o p a r a s e r v i r a lo s q u e e s t n l u c r a d e a c o m u n id a d c r is tia n a .

Joseph Ratzinger ha Sido pro


f e s o r d e te o lo g a y h a d e s e m p e a d o a lta s r e s p o n s a b il i d a d e s a l s e r v i c i o d e la I g l e s ia e n v a r ia s d i c e s is d e A le m a n ia y e n la C u r ia r o m a n a .

EDICIONES

S GUEME

m in or

C u a n d o a f n a l e s d e lo s a o s 5 0

V erdad Im agen

Joseph

iRatzinger

Naci, en Marktl a m Inn (Baviera, A lem ania) en 1927. Estudi en Freising y en la U niversidad d e Mnlch. S ace rdo te en 1951. Profesor d e te o lo g a fu n d a m e n ta L e n la Univer sid a d d e Bonn y d e d o g m a e h isto ria d e los d o g m a s e rila JJn lve rsid a d d e Mnster y p o ste rio rm e n te en Ratisbona. Fue n o m b ra d o arzobispo de M nich y Freising en 1977 y p ro m o v id o a c a r d e n a l e s e m is m o a o . A c tu a lm e n te es p re fe c to d e la C o n g re g a c i n p a ra la d o ctrin a d e la fe, p re side nte d e la Pontificia co m isi n b b lic a y d e la C o m isi n te o l g ic a internacional. OBRAS:

Teologa e historia, 1972; El n u e v o p u e b l o d e D ios, 1 97 2; Por q u soy./Dristiano?, 1975; El Dios d e Je& crisW j
1 98 0; El c a m i n o p a s

c u a l, 99 y I n t r o d u c c i n a l.c r is t a r /y n o , 20 0 2 ; Un c a n t o n u e v o o p ra el Sepr, 1999; Fe, v e rd a d y to'fle r a h c fa , 2005.


COLECCIN VERDAD E IMAGEN minor

SIGUEME

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C o le cci n V e r d a d ^ Im agen
M in o r 17. E l ltim o d a d e la crea ci n I. G olu b P a ra d o ja y m isterio de la Iglesia H. d e L u b a c S o b re el E sp ritu san to Y. C o n g a r In tro d u cci n a la fe cristia n a M. K e h l Q u in es cristia n o H. U. von B a lth a sa r M ara: ayer, hoy, m a an a E. S c h ille b e e c k x - C. H a lkes E l E sp ritu san to y la te o lo g a de la vid a J. M o ltm a n n S lo el a m o r es d ign o d e f H. U. von B a lth a sa r , In tro d u cci n a la fe W. K a s p e r
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L a Ig le sia , icon o d e la T r in id a l B. F o rte ^ \ E D 1C ! N E S

SIGUEME

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L A F R A T E R N ID A D D E L O S C R I S T I A N O S

VERDAD E IMAGEN MINOR 18


C o le c c i n d ir ig id a p o r

JOSEPH RATZINGER

ngel C ordovilla Prez

LA FRATERNIDAD DE LOS CRISTIANOS

E D IC IO N E S S G U E M E SA L A M A N C A 2004

CONTENIDO

Al profesor Albert Lang con ocasin de su setenta cumpleaos

Presentacin, de R icardo B l z q u e z .......................

n l is is d e l o s d a t o s h is t r ic o s

1. El concepto hermano antes del cristianism o y fuera de l ................................................................ 2. El concepto hermano en el cristianism o p rim itiv o ...................................................................

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C ubierta diseada po r C hristian H ugo M artn T raduccin de Jos M ara H ernndez B lanco del original alem n D ie chirstliche Brderlichkeit K sel-V erlag, M nchen 1960 E diciones Sguem e S.A.U., 2004 C / G arca Tejado, 23-27 - E -37007 S alam anca / E spaa Tlf: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e.m ail: ediciones@ siguem e.es w w w .siguem e.es ISBN : 84-301-1538-2 D epsito legal: S. 1112-2004 Im preso en E spaa / U nin E uropea Im prim e: G rficas Varona S.A. Polgono El M ontalvo, S alam anca 2004

e f l e x io n e s t e o l g ic a s

3. La fe com o fundam ento de la fraternidad c ris tia n a .................................................................... 4. Superacin de los lm ites dentro de la fraterni dad cristiana ............................................................ 5. Los lm ites dentro de la com unidad fraternal c r is tia n a .................................................................... 6. El verdadero u n iv ersa lism o ................................. Eplogo

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PRESENTACIN

Ricardo Blzquez

Las palabras herm ano y fraternidad tienen una historia tan larga com o la humanidad, ya que designan una expe riencia prim ordial de los hombres. A partir de esta signi ficacin bsica se han enriquecido con otros significados filosficos, sociales y religiosos que las han convertido en palabras particularm ente densas y ricas. Sin paternidad no hay filiacin sino orfandad; y sin origen en los m ism os padres, sin com partir filiacin, no existe fraternidad biolgica. A m pliando el fundam ento de la fraternidad a la naturaleza hum ana, a los lazos de parentesco, a la adopcin, a la condicin de com patriota, a la fe religiosa com partida, a la solidaridad por la que muchos se adhieren a la m ism a c a u sa ... podem os alargar el sentido de la fraternidad. Todas estas perspectivas se han reflejado a lo largo de la historia en la m isma palabra. El libro que presentam os est dedicado a la fraterni dad cristiana; transfiere, por tanto, la fraternidad biol gica a las relaciones de los cristianos entre s. Con esta calificacin expresa la Iglesia su identidad hasta tal pun to que se llam a a s m ism a fraternidad, paz, com unin. La fraternidad de los cristianos contiene unas confe rencias pronunciadas en Viena por J. Ratzinger, entonces joven telogo, el ao 1958. Aparecieron en form a de libro en alem n el ao 1960 y en castellano el 1962. El m ism o

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contenido con algunas am pliaciones teolgicas, morales, pastorales y espirituales, y organizado de manera bastante diferente, apareci en el D ictionnaire de Spiritualit 5, cois. 1141-1167, bajo la palabra Fraternit, Paris 1964. La obra analiza los datos histricos sobre el concepto de herm ano antes y fuera del cristianism o, y a conti nuacin en el cristianism o prim itivo. D espus del reco rrido histrico sobre la fra te rn id a d a travs del cual en contraste con otras concepciones pone de relieve lo ori ginal de la fraternidad cristiana, presenta el autor una sntesis de sus ingredientes m s im portantes. Sobre esta parte volverem os m s adelante, ya que en ella reside el inters m ayor que ha m ovido a que sea nuevam ente edi tado el libro. N o es difcil hacer una lista larga de pequeos libros teolgicos que son autnticas joyas. N os presentan de m anera sobria y suficiente una intuicin vigorosa o una idea im portante. M e alegro de que Ediciones Sguem e hayan acom etido la tarea de publicar nuevam ente algunos de estos libros. De un tirn se pueden leer; y as personas m enos pacientes o con m enor tiem po disponible para de dicarlo a grandes libros pueden beneficiarse de obras va liosas. En estos casos vige el adagio lo bueno, si breve, dos veces bueno. El libro de Ratzinger tiene, adem s, un valor aadido. R ecorrer la historia de la literatura teolgica y de los m o vim ientos e iniciativas eclesiales anteriores al Concilio Vaticano II ayuda a leer sus docum entos y a interpretarlos tam bin con este punto de referencia. A unque dichos do cum entos estn abiertos a profundizaciones ulteriores y a sugerir nuevas potencialidades al hilo de los aconteci

m ientos, no es legtim o olvidar el tram o del cam ino que desem boc en ellos. Qu es la Iglesia, cul es el sentido originario de la fraternidad cristiana, cmo se deslinda su identidad cm o en una sociedad plural los cristianos es tam os llam ados tanto a vivir con nitidez nuestra condi cin propia com o a evangelizar en m edio de nuestro m u n d o ... son lecciones que aprendem os leyendo este breve libro. U na generacin no puede nutrirse slo con las obras que produce; debe ensanchar su horizonte y cultivar sus races volviendo una y otra vez a escritos que han enri quecido y densificado la conciencia de la Iglesia. C uan do es grande la tentacin de encerrarse en el presente, que por otra parte huye vertiginosam ente, y cuando la produccin teolgica es probablem ente de m enor em pu je que la de pocas anteriores, necesitam os abrevarnos en las fuentes m s caudalosas y que no se han agotado en absoluto. Las m atizaciones y los com plem entos oportu nos no les quitan valor. En este sentido debem os saludar la iniciativa que varios editores han asum ido de publicar obras de hace algunos decenios, que no han perdido au tntica actualidad. Y dicho todo esto, presentem os algunas reflexiones a la luz de la segunda parte del libro de R atzinger en que se recogen los resultados de la parte prim era (A nlisis de los datos histricos) y se sintetizan profundizndo los de m anera sistem tica. a) Cul es el fundam ento de la fratern idad cristia na? A m edida que Jess anuncia el reino de D ios y es

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acogido por los hom bres a travs de la conversin y la fe, se va form ando una nueva fam ilia en su entorno (cf. Me 3, 31-35; 10,29-30). A diferencia de la fraternidad segn la Ilustracin y el Estoicism o, que se basa en la naturale za, la fraternidad cristiana tiene por fundam ento la fe en Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo. Dios es ante to do el Padre de Jess; y es tam bin nuestro Padre en la m edida en que som os adoptados com o hijos en el Hijo y por el E spritu Santo podem os invocarlo con corazn fi lial com o nuestro Abba (cf. Rom 8, 14-17; Gal 4 ,4 -7 ). Todo hom bre puede ser cristiano; pero slo es efecti vamente cristiano y herm ano el que a travs del bautismo de la Iglesia m adre entra en la fraternidad de los cristia nos. El acento se pone fuertem ente sobre la idea del nue vo nacim iento gracias al cual el hom bre recibe a Dios por Padre, a la Iglesia por Madre, y, en virtud de esta adopcin filial que le viene de Dios, se encuentra agregado al grupo de los herm anos de Jesucristo (.Fraternit , col. 1149). Haber nacido en el seno m aterno de la Iglesia, por el agua y el Espritu, com porta la gracia de la fraternidad y del am or con los dem s hijos de la Iglesia. San A gustn dis tingue con frecuencia entre herm ano y prjimo, sien do ste todo hom bre y aqul slo el cristiano (cf. Gal 6, 10). La condicin cristiana es, consiguientem ente, filial en relacin con Dios Padre, a quien invocam os Padre nuestro, y es fraternal en relacin con los dem s cristia nos, mostrando as que la com ponente social est en el co razn del Evangelio. A esta luz deberam os estar los cris tianos ms atentos a no intercam biar com o si fueran equivalentes las palabras fraternidad y solidaridad ya que se refieren a m bitos distintos de pertenencia. E igual

mente es necesario subrayar que la autntica fraternidad de los hombres supone la paternidad de Dios. Por la fe en Jesucristo y la regeneracin bautismal reciben los concep tos de paternidad filiacin y fraternidad un sentido nuevo, a saber, el sentido especficam ente cristiano. b) La incorporacin a Jesucristo por el bautism o su prime los lm ites dentro de la fraternidad cristiana (ca ptulo 4); vige entre los cristianos una autntica igualdad, que no adm ite ni privilegios ni discrim inaciones. Otras formas de ser herm ano, com o la m inisterial o monstica, no pueden oscurecer la fraternidad cristiana original (cf. M t 23, 8; 1 Tim 5, 1-2). Dentro de la Iglesia deben ser abatidas las barreras que im piden la fraternidad: raza, color, sexo, lengua, na cin, cultura, condicin social, opcin poltica legtima, etc. Los que os habis bautizado en Cristo os habis re vestido de Cristo: ya no hay ju d o ni griego; ni esclavo ni libre; ni hom bre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en C risto Jess (Gal 3, 27-28; cf. Col 3, 11). La fe en Jesucristo no est unida privilegiadam ente a ningn pueblo. La fe cristiana crea vnculos diferentes que los de la carne y la sangre. La Iglesia se form a con cristianos procedentes de todos los pueblos, ya que est abierta a todos los hom bres. B asta la fe y el bautis mo para ser cristiano; no se requieren otras condiciones culturales o sociales. Por esto, la Iglesia debe ser com o un ferm ento de unidad entre los hom bres y los pueblos; y aspira a hacer una sola fam ilia de todos los hombres. A m ad la fraternidad (1 Pe 2, 17; 3, 8). Es vital el cultivo de la eclesialidad y la fraternidad con los dem s

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cristianos. Si nos redujram os a practicar las obligaciones de justicia y solidaridad de respeto a los derechos de to dos los hom bres, de tolerancia con quienes tienen dife rentes creencias religiosas, etc. habram os desdibujado la configuracin de la Iglesia, que es una fraternidad ntima y social. Si se desvanece el contenido propio de la Iglesia, habra perdido sta su orig in alid ad su razn de ser y su genuina fecundidad. El cristiano, en m edio de la sociedad actual, que le resulta con m ucha frecuencia inhspita, tiene necesidad de un m icroclim a para vivir la fe, el seguim iento de Jess y la m isin evangelizadora, en que halle cobijo, apoyo, confianza, serenidad y am istad. Estos m icroclim as no pueden cerrar la com unicacin con el exterior sino hacerla posible y fecunda apostlicam ente. La Igle sia tiene una fuerte tonalidad fam iliar; pues bien, la fa m ilia es el espacio hum ano donde nace la persona, se form a y vive; y desde donde puede arm oniosam ente in sertarse en la sociedad. c) Con una frase, que para nuestra sensibilidad actual puede resultar provocadora, escribe Ratzinger: El cris tianism o no slo im plica supresin de lmites, sino que l m ism o crea una nueva frontera : entre los cristianos y los no cristianos. Por consiguiente, el cristiano es inmediata- m ente herm ano slo del cristiano, pero no del no cristia no. Su deber de am ar tiene que ver, al m argen de esto, con el necesitado que precisa de l; sin em bargo, sigue en pie la necesidad urgente de construir y conservar una frater nidad profunda dentro de la com unidad cristiana ( infra , 85; cf. tam bin M t 25, 31-46; Le 10, 29-37).

A veces se ha dicho que la Iglesia catlica para ser tal debe ser cristiana, y para ser cristiana debe ser religiosa y para ser religiosa debe ser hum ana, estableciendo de esta m anera com o criterio de la identidad m s ntim a la pertenencia m s general. A nadie se le oculta que en es ta concatenacin se esconde una am bigedad. M s bien hay que decir que todo grupo bien identificado es distin to de los otros; y la distincin no equivale ni a confron tacin ni a ruptura. Los catlicos vivim os la condicin hum ana y nos ocupam os de las grandes causas de la hu m anidad com o Iglesia de D ios reunida en Jesucristo. N o es superfluo subrayar que existe un dentro y un fuera de la Iglesia (cf. 1 C or 5, 12-13; Col 4, 5; 1 Tes 4, 10-12); es decir, hay hom bres que ya son herm anos por ser cristianos, y otros que no lo son al m enos todava. Pe ro, com o advierte atinadam ente Ratzinger, en este punto nos inclinam os a pensar m s con el espritu de la Ilustra cin que con el espritu paulino o cristiano. d) La Iglesia, claram ente identificada com o una co m unidad de herm anos en Jesucristo, no est cerrada so bre s mism a. El lm ite, de que term inam os de hablar, no es slo confn que separa sino tam bin contacto para la com unicacin entre la Iglesia y el m undo. El estableci m iento de lm ites entre el interior y el exterior de la Igle sia no tiene por finalidad crear un grupo esotrico y ais lado, sino garantizar la misin hacia la totalidad. La Iglesia ha sido convocada por D ios para ser enviada al m undo, no para vivir confortablem ente replegada en s misma. El deber evanglico de custodiar la identidad de la fraternidad cristiana no es por tem or, sino por am or a

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la hum anidad, no se inspira en el m iedo al m undo sino en la obediencia a la m isin recibida de Dios. La Iglesia no es un gueto de selectos o dbiles. E st en el m undo y no debe ser del m undo; participa en las condiciones his tricas de las sociedades, aunque en todo lugar halle pa tria y en toda patria se sienta peregrina. C uando D ios llam a - y la Iglesia es convocacin de D io s- piensa en el servicio a los dem s; no elige para adornar a los elegidos ni para rom per la com unidad hu m ana. Llam a para cum plir una m isin, que im plica su frim iento y se cum ple en el am or generoso y servicial. En trm inos m etafricos: L a Iglesia y los cristianos es tn llam ados a ser en m edio de la sociedad sal, luz y fer mento. N o podran cum plir la m isin sin vigor interno y contacto exterior; si se desvirtan pierden capacidad transform adora, y si se m antienen a distancia no hay oportunidad de prestar el servicio apostlico. El am or dentro de la com unidad cristiana y el am or hacia todos es m isionero (cf. M t 5, 43-48; 25, 31-46), ya que abre las puertas de los hom bres al E vangelio y respalda la pala bra de la predicacin. N os felicitam os de que este libro sobre la fraternidad cristiana se ponga nuevam ente en circulacin; estam os convencidos de que prestar un excelente servicio de cla rificacin teolgica y de anim acin espiritual.

LA FRATERNIDAD DE LOS CRISTIANOS

Bilbao, 15 de ju lio de 2004. Ricardo B lzquez, obispo de Bilbao

Cuando La fraternidad de los cristianos vio la luz en forma de libro a finales de 1960, Joseph Ratzinger redact una Nota introductoria para contextualizar el texto y expresar su deseo de animar a la reflexin sobre tema tan importante. Dice as: L as siguientes conferencias fueron pronunciadas por prim era vez durante las jo m a d a s teolgicas que or ganiz el Instituto de pastoral de Viena durante la pascua de 1958 y se publicaron com o suplem ento en Seelsorger (1958) 387-429. Dicho origen explica la lim itacin his trica y objetiva de esta obra, que pretende ser m s una invitacin al dilogo que una exposicin definitiva del tema. El deseo de que este dilogo siga adelante y llegue a unos crculos m s am plios que los de entonces, ju stifica plenam ente que se vuelva a publicar, sin cam bios sus tanciales, lo que entonces se dijo.

ANLISIS DE LOS DATOS HISTRICOS

Uno es vuestro Maestro, y todos vosotros sois hermanos (Mt 23, 8). Estas palabras del Seor definen la relacin entre los cristianos como una relacin entre hermanos y contraponen una nueva fraternidad en el Espritu a la hermandad natural que brota de la consanguinidad. El ethos de los cristianos entre s es, pues, un ethos de fraterni dad, o al menos debiera serlo. Para comprender el sentido -e l alcance y los lm ites- de esta nueva hermandad, conviene precisar las distintas reali zaciones concretas de la idea de fraternidad que se encuentran en el entorno ms prximo del cris tianismo naciente y tambin aquellas que surgie ron posteriormente a partir de l, para as poder avanzar en la comprensin de lo que es propia mente cristiano y en el verdadero conocimiento del contenido profundo de su mensaje.

1 El concepto hermano antes del cristianismo y fuera de l

1. Hermano en el mundo griego La fraternidad, acabam os de com entar, es un fenm e no que tiene que ver sobre todo con la consanguinidad. Pero el uso figurado de este concepto proviene de muy an tiguo, a pesar de que sean relativamente escasos los docu mentos que sobre l poseem os. Platn ya define al com patriota com o herm ano: f||a.ei5 6 x a i o f)|iTEQOi, |iig |X8tqo JtvTBg eXqpol tpvTeg1; Jenofonte denom ina herm ano al am igo2. En el prim er caso, la herm andad se basa en la extensin de la consanguinidad a una nacin, en el segundo a lo que con G oethe podram os calificar de herm andad por eleccin. Sin em bargo, en am bos casos la fraternidad fija unos lmites: Si en Platn la co m unidad form ada por los de una m ism a nacin genera la herm andad, es lgico que al extranjero, al |3Q|3aQog, se le considere com o no-herm ano. La herm andad del am i go segn Jenofonte no slo incluye a los am igos, sino que excluye a un m ism o tiem po a los no-am igos. La in1. M enexenos , 239a, citado en H. von Soden, cce/.cp;, en Kittles, ThW I, 146s y en K. H. Schelkle, Bruder, en Klausers, RACh II, 631. 2. Anbasis II, 2, 25, 38; citado como en la nota 1.

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clusin genera tam bin cierta separacin del incluido res pecto del otro. A unque ni Jenofonte ni Platn hablan ex presam ente de este asunto, es evidente el problem a fun dam ental que el ethos de la fraternidad plantea en ambos de una u otra form a. Por ejem plo, si los hom bres agrupa dos en una polis form an una h erm an d ad el ethos interno vigente dentro de la p olis se distingue necesariam ente de cualquier otra pauta de conducta relacionada con los noherm anos de fuera. Uno es el deber tico hacia dentro, en el interior de la gran fam ilia (de la que aqu querem os ha blar), y otro el deber tico hacia fuera. Es decir, la am pliacin de la idea de fraternidad genera casi necesaria mente dos zonas distintas de ethos, un ethos hacia dentro (entre herm anos) y otro hacia fuera. D igam os con toda claridad que aqu se presenta una tensin bsica que afec ta al ethos hum ano en general, pero que alcanza su cul m en en el concepto de fraternidad -ta m b i n dentro del cristianism o- com o verem os m s adelante.

equivale a jrA.r]oov, es decir, el m s prxim o4. En el mbito rabnico am bos trm inos se distinguen en ocasio nes de form a expresa5. Se trata de un uso m s tardo, pues originariam ente se funden las fronteras religiosas y las nacionales. Entre la p o lis griega y la teocracia del A nti guo Testamento existe indudablem ente una autntica co rrespondencia estructural, en la que la unidad poltica se entiende a la vez com o unidad religiosa, y la com unidad religiosa se funde con la com unidad poltica: la iglesia es la nacin y viceversa6. A dem s, se vuelve a plantear el mismo problem a que ya surgi anteriorm ente - la pregun ta por los dos mbitos del ser tico que ha encontrado una clara form ulacin en la contraposicin entre am y gojim (pueblo y pueblos)-. Por lo dem s, com o puede ver se, la pregunta quin es mi prjim o? coincide real mente con el problem a ahora planteado. Pero la problem tica sobre la peculiaridad y especifi cidad de la religin del Antiguo Testamento adquiere aqu nueva fuerza y tensin. H erm ano es para cada israelita el que conform a con l la unidad no de un determ inado pueblo, sino del nico pueblo elegido por Dios. Es decir, la fraternidad no est basada pura y sim plem ente en la procedencia com n segn la sangre, sino en la eleccin com n por Dios. Se trata, pues, de una fraternidad en la que no ocupa el prim er plano la m adre com n [la p o lis'?]1, sino el padre comn, o sea, Yahv, el Dios del mun4. Cf. H. von Soden, eXqig, 145. 5. Ibid. 6. Cf. sobre esto J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Mnchen 1954, 255-276. 7. Sobre el carcter m aterno de la p o lis , cf. J. Ratzinger, Volk und Haus Gott, especialm ente 274. Se trata de un tem a bsico recurrente en el

2. El concepto hermano en e l Antiguo Testamento Lo que en el m undo griego es una voz aislada, en el lenguaje usual del pueblo de D ios del A ntiguo Testamen to es una expresin frecuente. A l que profesa la m ism a religin se le da norm alm ente el ttulo de ah, es decir, de herm ano3. La com unidad de religin parece ocupar el prim er plano de la conciencia, pues cuando se piensa so lam ente en el com patriota, se utiliza la palabra re a, que
3. Cf. los docum entos en H. von Soden, EXtp?, 145, y en K. H. Schelkle, B ruder , 635s.

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do. N os encontram os, entonces, claram ente con la fuerte tensin inherente al concepto israelita de fraternidad, que significa fraternidad a partir de un padre com n, es decir, de Dios, que no es solamente Dios de Israel, sino tam bin padre de todos los pueblos8. La paradoja m s desconcer tante de la religin del A ntiguo Testamento es que Israel tiene com o Dios nacional al Dios del universo; que el Dios nacional de Israel no es un D ios nacional, sino que el Dios de todas las naciones es justam ente el Dios uni versal. Esto hace problem tico, y hasta im posible, todo intento de replegarse en el espacio interior de la propia fraternidad nacional; tiene, sin em bargo, el peligro de que si se desarrolla incorrectam ente puede tam bin con ducir a atrincherarse cada vez ms en ella. Todo depende de cm o se entienda el vnculo existente entre este Dios no nacional, sino universal, y el pueblo, que sin embargo lo venera com o su Dios. En el A ntiguo Testam ento est m uy claro que dicho vnculo no ha sido obra de Israel, sino de Dios, que lo eligi por pura gracia, sin mrito alguno por su parte, y al que, por tanto, puede rechazar con toda libertad, cuando el cm ulo de sus dem ritos den m otivo suficiente para ello9. Existe, p o r tanto, una paternidad especial de Dios respecto de Israel, pues m ientras que Dios es padre de topensam iento antiguo y tambin se esconde tras algunos textos como Gal 4, 26: 'iEQouoaXrin... j.r]Tr)y t| h< jjv. 8. Cf. textos com o Ex 4, 22; Sal 82 [81] y sobre todo Dt 32, 8. Para este ltim o texto, cf. Quell, en ThW V 965; para todo el problem a, cf. M. Buber, A n der Wende. Reden ber das Judentum, Koln-Olten 1952; J. Danilou, Vom Geheim nis der Geschichte, Stuttgart 1955, 57-71, con otras referencias bibliogrficas. 9. Esta posibilidad de reprobacin es un motivo caracterstico de to do el profetism o hasta Juan el Bautista (M t 3, 9!). Sobre la idea de la libre eleccin, cf. sobre todo el herm oso texto de Ez 16, 1-14.

dos los pueblos del m undo a causa de la creacin, de Is rael lo es tam bin por la eleccin10. Pero esta peculiari dad depende de la libre disposicin de Dios, y por ello puede cam biar en cualquier m om ento. Esto genera cierta inseguridad en la com unidad fraternal israelita, cosa que en ocasiones le lleva a cerrarse sobre s mism a. El profe tism o ha m antenido continuam ente viva esta apertura, tanto m ediante sus profecas am enazadoras contra Israel com o por sus profecas de salvacin, que al final siempre acaban abrindose a un horizonte universal. La otra posibilidad que se esconde tras la paradoja fundam ental de la idea ju d a de Dios, se desarroll en el judaism o tardo. A causa de una creciente racionaliza cin del concepto de religin, com enz a no verse con buenos ojos aquel decreto de una eleccin libre y gratui ta de Dios. De ah surgi la idea de que Dios haba ofre cido la tor a todos los pueblos del m undo, pero Israel fue el nico que la acogi y por eso se convirti en el nico pueblo de D ios". Lo que en definitiva significa to do esto es que no fue D ios quien escogi a Israel, sino que Israel fue el nico entre todos los pueblos que esco gi a Dios com o su Dios. Pero tal idea de que el Dios del pueblo es en realidad el D ios del universo no es para na da una idea aperturista, sino que conduce m s bien a un aislam iento cada vez m ayor de quienes se han entregado voluntariam ente a la paternidad especial de D ios y por tanto a la herm andad de sus hijos. N os encontram os aqu
10. Cf. los textos citados en la nota 8. 11. Cf. Strack-B illerbeck, Kom m entar zum N T aus Talmud und M idrasch III, M nchen 21954, 139ss; G. F. M oore, Judaism I, Cam bridge 1927, 274ss. La idea hagdica correspondiente se encuentra tam bin, en tre otros, en el Apocalipsis de Baruch, en 4 Esdras y en el Talmud.

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ju sto en la frontera que separa al A ntiguo Testam ento considerado com o preparacin para el evangelio y al ju daism o entendido com o sinagoga. Con todo, tam bin se m anifiesta la nueva y radical tensin frente al m undo griego, que m antiene el ethos de la fraternidad m ediante la subordinacin a la paternidad del D ios del universo. Esta tensin, que en la fraternidad del A ntiguo Testa m ento surge fundam entalm ente de la im agen de Dios, se corresponde por otra parte con una tensin sim ilar situa da dentro del hom bre. La com unidad cerrada en s m is ma, que procede de A brahn, Isaac y Jacob, se contrapo ne con aquel horizonte universal de la historia bblica, que no se conform a con aparecer sim plem ente com o his toria de Israel, sino que enraza su historia en la historia universal de una nica hum anidad. Todos los hom bres, israelitas y habitantes del m undo, constituyen en defini tiva una sola hum anidad que procede de una nica raz hum ana y de una nica accin creadora de Dios. E sta unidad de todos los hom bres se revela en dos m om entos: a partir de la prim era creacin, en la que Dios form a A dn, es decir al hom bre en general, la raz de todos los individuos venideros, com o su imagen; y, en segundo lugar, a partir de N o, con quien com ienza una nueva hum anidad tras la catstrofe de la prim era. La lis ta de los pueblos que aparece en el captulo 10 del Gne sis pretende consolidar porm enorizadam ente la idea de que toda la hum anidad histrica debe su existencia a la alianza salvadora y g ratuita de D ios y que solam ente puede vivirla bajo la constante asistencia divina1 2 que le
12. Cf. los com entarios al G nesis de B. H. Junker, Genesis, W rzburg 1949,36, y G. von Rad, Das erste Buch M ose , G ttingen 1949, 119ss.

ha sido prom etida en la alianza de No. Por otro lado, no es posible olvidarse de la alianza que el m ism o Dios ha hecho con Abrahn, pacto m ediante el cual Dios constitu ye una fam ilia especial con los hijos del patriarca al sepa rarlos de la gran fam ilia hum ana de los hijos de A dn, o bien de No. Podemos, pues, afirm ar que tanto para la unidad com o para la dualidad del ethos existen respecti vam ente dos enfoques, uno que parte de la im agen de Dios y otro de la im agen del hombre. A favor de la unidad habla la unicidad de Dios y la com unidad de Adn, el pa dre de la estirpe hum ana, o de N o (se crea as tam bin la com unidad religiosa de los hom bres, expresando de esta form a una referencia perm anente a Dios: por parte de Adn la imagen y sem ejanza de Dios, y por parte de No la alianza). A favor de la dualidad habla la eleccin exclu siva de Israel por Dios y la exclusividad de la descenden cia de A brahn, Isaac y Jacob, padres de la alianza. Lo que todo esto significa en realidad es que la fra ternidad propiam ente dicha slo se refiere a los m iem bros del m ism o pueblo y de la m ism a fe; el deber tico de los israelitas para con los israelitas es distinto del que han de tener con los paganos. En esta lnea, se descubren aqu claram ente dos m bitos de com portam iento tico: el del prjim o, que nada tiene que ver con el lejano, y el del herm ano, distinto del hom bre cualquiera, que es el ver dadero prjim o. As, a la pregunta: Q uin es m i prji m o?, se responde con toda claridad y sencillez: el que es de mi m ism o pueblo y tiene mi m ism a religin. M as esta indiscutible dualidad jam s puede degenerar en un dualism o -co m o puede suceder en el m undo griego y so bre todo en las religiones del entorno de Israel-; al con

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trario, se unifica m s bien m ediante la unidad de Dios y la unidad del gnero hum ano, de form a que el deber hu m ano trasciende el m bito de la com unidad de herm a nos, com o p o r otro lado m uestra concretam ente el dere cho de los extranjeros en el A ntiguo Testam ento13. Para com prender, sin em bargo, correctam ente la rela cin de coordinacin que existe entre am bos m bitos de la existencia tica, es todava m s im portante estudiar a fondo las dualidades del A ntiguo Testam ento respecto al concepto de herm ano. En pasajes claves de la historia de la salvacin aparecen pares de herm anos cuya suerte de eleccin o de reprobacin tiene respectivam ente una pe culiar vinculacin. Son especialm ente Can-Abel [o Seth], Ism ael-Isaac y Esa-Jacob. Parece claro que aqu nos en contram os ante un esquem a teolgico, puesto que en otro lugar se nos dice expresam ente que A brahn tuvo bastan tes hijos adem s de Isaac e Ism ael14. Esta teologa de los dos herm anos, de la que es posi ble hablar en este m om ento, adquiere todo su sentido es pecialm ente en el Nuevo Testam ento y en la patrstica. Con todo, se ve ya aqu con claridad que los com paeros excluidos de la eleccin se consideran tam bin her m anos en una visin m s am plia, y que el herm ano excluido tam bin es herm ano, sobre todo cuando la re probacin y la eleccin se entrecruzan en un intercambio tan sorprendente com o en el caso de E sa y Jacob, es de
13. Cf. Ex 22, 20; 23, 9; Dt 14, 29 y passim ; Lv 19, 33s; 19, 10; 23, 22; N m 9, 14; 15, 14ss; 3 5,15. Cf. el artculo Fremde en H. Haag, BibelLexikon, Einsiedeln 1951, 495, y la seccin correspondiente del articulo og de G. Sthlin en ThW V, 8-16. 14. Cf. Gn 25, 1-6. Cf. tam bin, a este respecto, el resumen de la doc trina de la eleccin de Karl Barth que se hace en la segunda parte de este libro, y que ayuda a entender este esquema.

cir, en la fijacin definitiva de la lnea de eleccin. Se plantea, pues, una pregunta que no halla respuesta alguna en el A ntiguo Testamento, pero que por eso m ism o cobra ms im portancia por servir com o punto de conexin con el Nuevo Testamento.

3. La evolucin del concepto herm ano en el helenismo Tras estas reflexiones sobre el concepto de fraternidad en el A ntiguo Testam ento, regresem os al m bito griego. El desm oronam iento de la p o lis y de su religin a partir de la poca m acednica llev necesariam ente a nuevas ideas de com unidad y sobre todo a las de im pronta reli giosa. A este respecto, el influjo de Oriente fue extraordi nariam ente im portante. En los cultos sirios de Baal los m iem bros de distintas fam ilias y grupos sociales que es taban unidos entre s por la sangre y la creencia en un m ism o dios protector, se consideraban hijos de este m is m o dios y herm anos entre s15. Por su adm isin a la cere m onia de iniciacin, el extranjero poda participar tam bin en esta herm andad16. Encontram os algo parecido en cultos tan estrecham ente em parentados com o los cultos sirios de Jpiter, el culto de la M agna M ater o en las co m unidades judas sincretistas de Crim ea; estas ltim as se consideraban herm anas a partir de un D ios suprem o com n17. Pero el nom bre de herm ano se utiliz sobre to do en la com unidad de M itra, cuyo sum o jerarca llevaba el nom bre de padre o de p a te r patrum , m ientras que sus
15. Cf. docum entacin en K. H. Schelkle, Bruder, RACh II, 633. 16. Ibid. 17. Cf. K. H. Schelkle, Bruder , 633, 634.

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m iem bros eran entre s h erm an o s18. U na evolucin si m ilar acontece tam bin en el judaism o tardo, cuando se desgajaron de la gran com unidad algunas herm andades especficas. Sabem os p o r Josefo que los esenios se consideraban herm an o s19 y que los m iem bros de la secta de Q um ran - ta l vez identificados con e llo s - se denom inaban de la m ism a m anera; sabem os tam bin que en esta secta se usa la palabra herm ana, pero que sin em bargo no es tan frecuente20. Por lo dem s, en la Iglesia cristiana se ha repetido a su vez el proceso de form acin de com unida des de herm anos estrecham ente unidas, ejem plo de ello son la unidad bohem ia y m orava de herm anos o guardia nes del Seor21. Que de esta herm andad surge de nuevo un doble ethos se ve ya en p rim er lugar p o r el origen de dichas asociaciones, que deben su existencia justam ente al deseo de encontrar un crculo ntimo de com unidad hu m ana y religiosa, despus de que tanto la com unidad po ltica com o la originaria G ran Iglesia se han hecho ina barcables y dem asiado grandes. Lo que al principio poda parecer sencillamente el resultado de una eleccin propia, en las asociaciones m istricas adquirir rango ntico m e diante la idea del nuevo nacim iento. En consecuencia, la nueva herm andad ganar en im portancia y el aislam ien to del exterior ser cada vez mayor. El m uro de protec18. Cf. ibid., 633. 19. B ell 2, 122. Cf. H. von Soden, ctetapg, 146; K. H. Schelkle, Bruder, 635s. 20. Cf. K. H. Schenkle, B ruder , 636. 21. Cf. sobre esto RGG 3I, 1435ss. En cierto sentido, el proceso se inicia ya en la propia Iglesia con la form acin de com unidades conventua les y fraternidades. Sobre el fenm eno histrico-religioso general de la fraternidad especial, cf. A. Closs, G eheim bnde, en F. K nig, Religionswissenschaftliches Wdrterbuch, Freiburg 1956, 279ss.

cin y la disciplina del arcano separar clara y tajante m ente a los iniciados de los no iniciados. El caso m s extrem o de desarrollo de este doble ethos fue el proce so contra las bacanales del ao 186 a. C. en Rom a, en el que una asociacin m istrica fue perseguida por el E s tado com o una organizacin crim inal: el ethos interno de dicha asociacin revesta para el orden social exter no la form a de conducta crim inal22. Es bien sabido que el Estado rom ano persigui al cristianism o naciente por las m ism as razones, es decir, por ser una asociacin se creta, cuyo ethos m stico les pareca delictivo a los que no eran sus m iem bros. Sim ultneam ente a la form acin de una nueva her m andad especial m uy delim itada se produce una evolu cin justo en sentido contrario. A la unificacin poltica del m undo le corresponde el cosm opolitism o estoico, que descubre la unidad del m undo y del hom bre. Para Epicteto todos los hom bres son herm anos porque todos descienden de D ios por igual23. Las ideas de la Stoa, de Sneca, M usonio y M arco A urelio van en la m ism a d i reccin24. A todos los hom bres les corresponde, pues, el m ism o y nico ethos fundam ental de la fraternidad. En la m stica de H erm es esta idea de la paternidad com n de D ios y de la herm andad de sus hijos, los hom bres, ad quiere por su parte y de form a inm ediata una configura cin religiosa. Los que no son m iem bros son sin em bar22. Cf. a este respecto A. Kolping, Sacramentum Tertullianeum, Mnster 1948, 32ss; Pauly-Wissowa, Realenzyklopdie der klassischen Altertumswissenschaften XVI/2 (1935) 1305s. 23. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 3I, Leipzig 1880, 753. Cf. sobre todo el herm oso texto Diss I, 13, que se cita en la nota 3. 24. Cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 3I, 723ss, 286, nota 1; 287, 299 nota 3 y passim .

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go herm anos sin ellos saberlo; adem s, el que es ilum i nado los hace presentes ante el Padre. Su oracin es: Ll nam e de tu fuerza para que con esta gracia ilum ine a los de mi estirpe que viven en la ignorancia, a mis hermanos, tus hijos25.

dos los seres hum anos. Esto significa recurrir a la histo ria de la naturaleza previa del hom bre26. Por tanto, su contenido es el siguiente: Las diferencias entre los hom bres se deben a una disposicin positiva, es decir, a una arbitrariedad histrica. La diferenciacin entre los hom bres, com o dice Kant, es algo puram ente estatutario, porque antes y por encim a de ella est la igualdad natural de todos. La recuperacin y el respeto perm anente de la igualdad conform e a la naturaleza, de la herm andad ori ginaria de todos los hom bres, es el objetivo de la Revolu cin francesa. De lo que se trata, pues, es de librar a la na turaleza de todos los aadidos de la historia. Con todo, la Ilustracin nunca se plante la cuestin de si la naturale za se encuentra sin m s y unilateralm ente por encim a de la historia. C om o se ve, la problem tica de la am pliacin del concepto de herm ano se ha resuelto aqu de una form a m uy radical: La fraternidad ya no genera dos m bitos distintos de conducta tica, sino que en su nom bre desa parecen todas las barreras y se lleva a cabo la u n ific a cin del ethos, que obliga exactam ente igual a todos los hom bres. E n esta decidida superacin de fronteras subyace indudablem ente algo m uy im portante, pero que ha sido adquirido a un alto precio: La fraternidad dem asia do am plia es irreal y carece de sentido. A la ingenuidad fantasiosa de las palabras de Schiller: A brazaos, m i llones (S eid um schlungen M illionen) se ha hecho ya referencia en m uchas ocasiones. N adie puede tom ar26. Cf. G. Shngen, Vom Wesen des Christentum s, en D ie E inheit in der Theologie , M nchen 1952, 288-304. Ah se entiende la Ilustracin co mo una descarga radical del hom bre en relacin con la historia.

4. E l concepto herm ano para la Ilustracin y el marxismo Con esta idea de una sola fraternidad universal se en cuentra estrecha y objetivam ente relacionada la reflexin elaborada por la Ilustracin europea; m s an, se puede afirm ar que slo en ella alcanzaron las ideas aqu ex puestas su total radicalizacin y su gran influencia exte rior. Libert, galit, fraternit son las palabras que la Re volucin francesa graba en sus estandartes, convirtiendo a la igualdad y fraternidad en derechos de todos los hom bres en un program a poltico y revolucionario. Q ue esta fraternidad proviene de la paternidad co m n de D ios es una idea arraigada en la Ilustracin. A cierta presuncin arcana suena lo que canta Schiller en su Himno a la alegra : H erm anos, por encim a del cie lo estrellado tiene que habitar un padre querido (Brder, b erm Sternenzelt m uss ein lieber Vater w ohnen); no cabe ninguna duda, pues, de que tal deseo presupone la confraternidad de todos los hom bres. Por consiguien te, la herm andad de todos se concibe esencialm ente des de abajo, desde la igualdad de origen y naturaleza de to
25. Corpus hermeticum 1, 32; citado por K. H. Schelkle, Bruder, 634. El texto com pleto est traducido en O. Casel, Das Gedchtnis des Herrn (1919), 44ss; reimpreso en J. Pascher, Eucharistia (1947), 95s.

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se en serio una fraternidad que pretende abarcar a todos por igual. Este conocim iento supone una im portante profndizacin de nuestro actual planteam iento del proble ma, pues form ula la pregunta: A caso el ethos, para que se pueda realizar, tiene que m ostrar alguna form a de du plicidad?, acaso requiere bsicam ente una lucha inte rior para poder as y slo as realizar la totalidad? Por lo dem s, es preciso recordar a este respecto que el progra ma de la Ilustracin, precisam ente a partir de su realiza cin en la Revolucin francesa, fue desm entido decidi dam ente porque supo d istinguir dem asiado drstica y sanguinariam ente entre el crculo interior fraterno de los revolucionarios y la lucha externa contra los no revolu cionarios, cosa que tam bin el liberalismo, com o herencia de la ideologa ilustrada, supo establecer en la m asonera al instaurar un crculo fraternal interno y jerarquizado. A p artir de la Ilustracin, el cam ino lleva directa m ente al concepto m arxista de fraternidad. Q ue aqu se p refiera la palabra cam arada a herm ano es absolu tam ente secundario para nuestra cuestin. De todos m o dos se perciben bien en este tem a las diferencias que se fueron dando en el m arxism o con relacin a la ideologa de la Ilustracin. A s, desaparece definitivam ente la idea de la paternidad com n de Dios; pero tam bin la idea de la hum anidad com n perder relevancia ante la decisin, en parte fatalista, en parte libre, a favor de la sociedad socialista. A hora bien, lo que el socialism o asum e especialm en te en este tem a y en contra del pensam iento ilustrado, es el retorno decidido a la distincin de dos m bitos ticos, que fue llevada por l a cabo con un radicalism o sin pa

rangn en la historia. Abajo la herm andad uniform e de todos los hombres! La hum anidad se halla dividida m s bien en dos grupos radicalm ente antitticos: capital y proletariado. Entre ellos existe una dialctica hostil que constituye el ser de la historia. El destino y, en cierto m odo, tam bin la propia decisin sitan a los hom bres -co m o ya hem os dicho an terio rm en te- en una de las dos partes en que est dividida la hum anidad. Pero, sea cual fuere la parte a la que se pertenece, es preciso aceptar es ta biparticin com o algo dado. Ella le proporciona la ley de su obrar humano. No puede tratar a todos los hom bres como herm anos, sino a unos com o am igos y a otros co mo enem igos. Si se am a a unos, hay que luchar necesa riam ente ju nto a ellos contra los dems. Por otro lado, el m arxism o supone de antem ano una divisin del m undo, que M arx interpreta en el sentido de una divisin social y que slo tras la Revolucin rusa y la poltica de dom i nacin m undial se convierte en una divisin poltica de dos bloques de estados contrapuestos. Esto tiene m uy poco que ver con la concepcin originaria de M arx, pero es una consecuencia m uy lgica de ella. La herm andad con unos incluye, pues, la enem istad con otros. De todos modos, para el marxismo queda an algo que decir m s all de este dualismo, ya que la lucha actual de la hum anidad dividida en dos bloques est basada en la esperanza de su reunificacin escatolgica en el estado de la sociedad sin clases. D icha reunificacin, sin embargo, acontece aqu en la historia, estado definitivo y perm a nente de la hum anidad. De esta form a es posible llegar junto con los ilustrados a una concepcin comn: la divi sin de la hum anidad es tam bin para el marxism o un da

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to histrico, a saber, la separacin de la historia respecto de la naturaleza, la autoalienacin del hombre. Con todo, la concepcin que el m arxism o tiene de esta autoaliena cin es m ucho m s elaborada que la concepcin que de ella posee la Ilustracin. El m arxism o cree ante todo que la superacin de esta alienacin histrica, el retom o a la pura naturaleza, no hay que buscarlo en una exaltacin en dem asa indeterm inada de toda fraternidad, sino en la dis ciplina estricta de una lucha dura que conducir hacia la meta. Esta m eta es tam bin aqu la fraternidad nica e indiferenciada de todos los hom bres. Pero el cam ino es la fraternidad limitada del partido socialista, la confesin de una hum anidad dividida en dos27. Con lo anterior hem os expuesto las concepciones no cristianas m s im portantes de la idea de fraternidad, al m enos en sus lneas principales. Es evidente que todas y cada una de ellas tienen alguna relacin con el cristianis mo. Todava m s, algunas incluso han sido confundidas con el cristianismo o se han considerado el verdadero cris tianismo. Figuras tan contrapuestas com o el ethos com n de fraternidad de la Ilustracin p o r un lado y el ser m is terioso por otro fueron incluidas dentro del cristianism o. La confusin del am or fraterno ilim itado de la Ilustra cin con el am or al prjim o cristiano y universal en cier tas realizaciones est m s extendida que lo que se est dispuesto a admitir. Por otro lado, las investigaciones de
27. A dem s de la obra fundamental de G. A. Wetter, D er dialektische M aterialismus. Seine G eschichte und sein System in der Sowjetunion, W ien 1952, cf. la instructiva aportacin de J. Lacroix, D er marxistische M ensch , en D okum ente 1948, cuadernos 1 y 2; K. Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschechen, S tu ttg art81953, 38-54.

Odo Casel en el siglo XX vuelven a dar motivo para ali near al cristianism o, desde la perspectiva de la fenom e nologa de la religin, en el eidos del m isterio del culto, es decir, en el tipo religioso de la asociacin m istrica28. Que la correcta sea una u otra, o incluso ninguna, es ab solutamente clave para fijar el concepto cristiano de her mano. Y viceversa, se advierte tam bin con claridad que la elaboracin del concepto cristiano de herm ano no es una cuestin m arginal e intrascendente, sino que puede prestar un gran servicio a la hora de form ular correcta mente el tipo de religin que es el cristianismo.

28. Cf. una exposicin global de la obra de O. Casel en Th. Filthaut, Die Kontroverse ber die M ysterienlehre , W arendorf 1947, especialm ente 86-98 para la cuestin que nos ocupa.

El concepto hermano en el cristianismo primitivo

1. Hermano en las palabras de Jess A ntes de intentar una definicin global objetiva y dogm tica del concepto cristiano de fratern id ad parece necesario exponer previa y escuetam ente los datos hist ricos del N uevo Testamento y de la patrstica. Ellos sern quienes proporcionen los m ateriales para definir objeti vam ente el concepto cristiano de herm ano. Cuando se intenta exam inar a este respecto el Nuevo Testam ento, lo prim ero que se advierte es que, al m enos term inolgicam ente, no se encuentra desde el principio un concepto constante y uniform e de herm ano. Lo que se constata en los prim eros textos es la asuncin de la term inologa ju d a 1. Pero a la vez em pieza a aparecer, aunque con titubeos y un poco trabajosam ente, un uso cristiano autnom o, que en los textos m s recientes del libro sagrado - e n J u a n - ya se presenta com o un dato na tural2. N os hallam os aqu con el problem a del lenguaje
1. K. H. Schelkle, B ruder , 636, cita como docum entos de este uso ju do los siguientes textos: H ch 2, 29.37; 7, 2; 13, 15.26; 22, 1.5; 28, 15.21; Sant 1, 9; 2, 15; 4, 11; M t 5, 22.24.47; 7, 3.4.5; 18, 15.21.35. 2. Cf. l J n 2, 9.10; 3, 10.16.17; 5, 16; 3 Jn 3.5.10. Como direm os en seguida, se pueden aadir tam bin algunos de los textos citados en la nota

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peculiar del cristianism o primitivo -te m a planteado sobre todo por fillogos holandeses3- , a travs del cual resulta posible acceder en concreto al concepto de herm ano, que m uy poco a poco consigue una peculiaridad especfica cristiana significativa, y que en la patrstica se desarrolla an m s, pero que luego vuelve a difum inarse con relati va rapidez. La razn de que este proceso lingstico sus cite tanto inters est en que en l se capta y observa al go que se encuentra escondido o que siem pre es difcil de aprehender, a saber, el proceso del desarrollo progre sivo de la com unidad cristiana - l a evolucin y consoli dacin del cristianism o p rim itiv o - hasta convertirse en una Iglesia autnom a. Com encem os por el concepto de herm ano que tiene Jess. Schelkle distingue bsicam ente en sus palabras tres acepciones distintas para el trm ino hermano 4. Un prim er grupo de textos asum e pura y llanam ente el uso judo del Antiguo Testamento. En ellos, herm ano signifi ca sencillam ente el com paero ju d o de religin. Todo lo que dice Jess en este sentido se encuentra en el Evange lio de Mateo: Habis odo que se dijo a nuestros antepa sados: No m atars; y el que m ate ser llevado a juicio. Pero yo os digo que todo el que se enfade con su herm aanterior, que reflejan una term inologa com unitaria cristiana definida co mo form ulaciones de Jess antes de la separacin de la com unidad juda de herm anos. 3. Cf., sobre todo, a este respecto los trabajos de Chr. M ohrm ann. es pecialm ente D ie altchristliche Sondersprache in den Serm ones des heiligen Augustin I, N ijm egen 1932, as com o algunos trabajos en Vigiliae christianae 1947-1950. Es im portante tam bin H. Janssen, Kultur und Sprache. Z ur G eschichte der alten Kirche im Spiegel der Sprachentwicklung. Von Tertullian bis Cyprian, Nijm egen 1938. Para una confrontacin crtica con el problem a del lenguaje peculiar, cf. H. Becker, Tertullians Apologeticum. Werden undL eistung, M nchen 1954, 335-345. 4. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636s.

no ser llevado aju icio ; el que lo llame estpido ser lle vado a ju ic io ante el sanedrn, y el que lo llame im po se r condenado al fuego eterno (M t 5, 21 s). As pues, si en el m om ento de llevar tu ofrenda ante el altar, recuerdas que tu herm ano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda delante del altar y vete prim ero a reconciliarte con tu her mano; luego vuelve y presenta tu ofrenda (M t 5, 23s). Cm o es que ves la m ota en el ojo de tu herm ano y no adviertes la viga que hay en el tuyo? (M t 7, 3; cf. 7,4.5). Por eso, si tu herm ano te ofende, ve y reprndelo a so las. Si te escucha, habrs ganado a tu herm ano. Si no te escucha, tom a contigo uno o dos, para que cualquier asunto se resuelva en presencia de dos o tres testigos. Si nos les hace caso, dselo a la com unidad; y si tam poco hace caso a la com unidad considralo com o un pagano o un publicano (M t 18, 15-17; cf. verso 21: cuntas ve ces hay que perdonar, y el verso 35: el Padre celestial os perdonar si os perdonis de corazn unos a otros). Con todo, al m enos para el texto fundam ental de M t 18, 15, hay que adm itir un fuerte influjo del lenguaje de la com unidad en su form ulacin5, y probablem ente suce de lo m ism o con los otros textos6. Ellos no m anifiestan de prim era m ano la term inologa de Jess, sino la de la co m unidad judeocristiana y, por tanto, un estado ya relati vam ente consolidado de un uso especfico cristiano. Sin em bargo, la palabra herm ano en este contexto puede retrotraerse ciertam ente al m ism o Jess, como parece ad5. Cf. J. Schmid, D as Evangelium nach M atthaus [Regensburger NT 1], 31956, 271s. 6. De cualquier modo, m e parece claro esto en M t 5, 23ss. En la D idaj este texto se presupone como regla de la com unidad y muy bien po dra haberse entendido as en su asuncin por el Mateo griego.

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m itir la com paracin entre M t 18, 15ss y Le 17, 3. En es te caso es posible que la com unidad ya constituida del Evangelio de M ateo, en virtud de su nueva situacin, ha ya elaborado a su m anera en cierto sentido lo que se di jo inm ediata y originariam ente - l a nueva fraternidad co m n cristiana en lugar de la fraternidad nacional de la vieja religin ju d a - Este cam bio result posible gracias a la analoga existente entre am bas com unidades; vincu lada a Jess se haba form ado una nueva com unidad re ligiosa, estructuralm ente sim ilar a la vieja com unidad religiosa ju d a. Sea com o fuere, lo que en este prim er grupo de textos escucham os de boca de Jess todava no es su nuevo y especfico m ensaje fraternal, tan caracte rstico de l, sino o bien el lenguaje de una com unidad cristiana ya definitivam ente configurada, o bien algunas palabras de Jess en las que se lim ita a utilizar el len guaje de su entorno judo. Existe un segundo grupo de textos form ados por p a labras de Jess en las que el Seor no asum e el uso judo habitual, sino el concepto especial de herm ano utilizado por los rabinos, a quienes les gustaba llam ar herm anos a sus discpulos. Schelkle sita entre ellas la frase tan co nocida que Jess dijo a Pedro en la ltim a cena: Sim n, Simn, m ira que Satans os ha reclam ado para zarandea ros com o al trigo. Pero yo he rogado por ti, para que tu fe no decaiga; y t, una vez convertido, co nfirm a a tus her m anos (Le 22, 31 s)7. A este grupo pertenecen tam bin dos frases de Jess resucitado. L a prim era es de M ateo y se dirige a las m ujeres con las que prim ero se encuentra el R esucitado, a las que se les da el siguiente encargo:
7. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636.

No tem is, id a decir a m is herm anos que vayan a G ali lea, all m e vern (M t 28, 10). La segunda, que se en cuentra en Juan, contiene ya perspectivas teolgicas muy profundas y trasciende con m ucho el m bito rabnico. Re coge el m ensaje a M agdalena: N o m e retengas m s, porque todava no he subido a mi Padre; anda, vete y diles a m is herm anos que voy a m i Padre, que es vuestro Padre; a m i Dios, que es vuestro D ios (Jn 20, 17b). En estos textos, la herm andad de los discpulos entre s y con Jess est estrecham ente vinculada con la paterni dad de D ios, y tiene una profundidad m uy distinta de la que com porta la sim ple relacin m aestro-discpulo, que es la que refleja el concepto rabnico de herm ano. Con toda razn, Schelkle cuenta form alm ente entre ellas tam bin la extraordinaria afirm acin de Jess en M t 23, 8, que ilum ina nuestras reflexiones com o lema: Vosotros no os dejis llam ar maestro, porque uno es vuestro m aes tro, y todos vosotros sois herm anos8. As tom ada, esta frase resulta realmente incom prensible, ya que m anifies ta la superacin de lo rabnico en favor de la revolucin cristiana, es decir, la m inim izacin de todas las diferen cias intram undanas ante el encuentro con el nico que es verdaderam ente grande, con el nico verdaderam ente di ferente: C risto. En el contenido de esta frase, que for m alm ente hay que asignar al uso rabnico, se refleja ya el nuevo concepto cristiano de herm ano. H abra que pre guntarse incluso si todos los textos de este segundo gru po no suponen ya un avance im portante en lo especfico cristiano. Digamos una vez m s que, desde una perspec tiva form al, estam os ante un uso rabnico cuando el m aes8. Cf. ibid., 636. Tambin 1 Tim 5, ls refleja un uso rabnico.

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tro (rabbi) llam a a sus discpulos herm anos. Pero para m edir el alcance que este hecho tendra necesaria m ente en el futuro, es im portante evaluar la autoconciencia de este m aestro y la conciencia que tena de la im portancia de sus discpulos. Y precisam ente en este punto los evangelios no dejan lugar a dudas: Cuando Je ss fij en doce el nm ero del estrecho crculo de los su yos, escogi un nm ero sim blico cuya im portancia era evidente para todos los lectores de la Sagrada Escritura. Con ello estableci un paralelism o entre l y Jacob con sus doce hijos, que eran los doce padres originarios de Israel, el pueblo elegido, dando as a entender que con esa decisin daba inicio a un nuevo y verdadero Israel. Los doce, que al principio an no se llam aban apsto les, sino solam ente o oexa, se reconocen por su n m ero com o los padres originarios espiritualm ente de un pueblo de Dios nuevo y pneum tico9. Cuando Jess llam a herm anos a sus discpulos, tie ne en m ente algo distinto a cuando hace esto m ism o un rab con sus seguidores. N o en vano, se trata de una deci sin que tiene que ver con el futuro. Y es que en estos do ce habla al nuevo pueblo de D ios, que se prefigura en ellos com o un pueblo de herm anos, com o una nueva gran herm andad. As, para Jess los doce no corresponden a un crculo rabnico de discpulos (del m ism o m odo que Jess no se considera un rab), sino que corresponden al pueblo de Israel y lo reproducen a un nivel m s alto. Pe ro tam bin reproducen la nueva herm andad de Israel a su
9. Cf. F. M. Braun, Neues Licht a u f die Kirche, Einsiedeln 1946, 71; A. Fridrichsen, M essias und Kirche, en Ein Buch von der Kirche , editado por Auln, Fridrichsen, N ygren y otros, Gttingen 1951, 33. Cf. sobre to do K. H. Rengstoff, bw bexa, en T h W II, 321-328.

nivel superior, herm andad a la que nos hem os referido al com ienzo de estas reflexiones. La alusin al trasfondo objetivo del uso rabnico de Jess nos ha alejado de lo puram ente lingstico. A con tinuacin se abordar el tercer grupo de textos en los que Jess em plea la palabra herm ano. Se trata en este caso de un uso tpicam ente cristiano. Schelkle rem ite sobre todo a M e 3, 31-35. A lguien com enta al Seor que su m adre y sus herm anos han venido a verle y l pregunta: Q uines son m i m adre y m is herm anos?. Y m irando a los que estaban sentados a su alrededor, dice: Estos son m i m adre y m is herm anos. El que cum ple la volun tad de D ios, se es m i herm ano, mi herm ana y mi m a dre. El parentesco por la sangre es sustituido aqu por el parentesco espiritual, que lo supera en rango. Para Jess son herm anos los que estn unidos a l por la aceptacin de la voluntad del Padre. La sum isin com n a la volun tad de D ios crea ese profundsim o parentesco de que aqu se trata10. La diferencia con la ideologa de la Ilus tracin y tam bin con la fraternidad com n de la Stoa salta a la vista. La herm andad no se concibe, instintiva m ente, com o un fenm eno nacido de la propia naturale za, sino com o fruto de una decisin espiritual, de respon der afirm ativam ente a la voluntad de Dios. Ms influido por la term inologa es el segundo texto al que rem ite Schelkle 11 en este contexto. Se trata de M e 10,
10. Cf. igualm ente Jn 14, 21: El que acepta m is preceptos y los po ne en prctica, se me am a de verdad; y el que m e am a ser am ado por mi P adre...; cf. tam bin 15, 14s. Llama la atencin que Juan sustituya aqu el concepto cteXqpc; por cpX .05 , cuando la verdad es que, fuera del mbito del parentesco de sangre, el cuarto evangelio slo utiliza la voz eXcpg en dos lugares: 20, 17 y 21, 23. 11. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636.

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29s, donde Jess prom ete en el tiem po presente el ciento por uno -au n q u e con p ersecuciones- a los que hayan de jado casas, herm anos, herm anas, m adres, hijos y tierras por l y por anunciar la buena noticia. Puede darse por se guro que la nueva y m s grande herm andad prom etida en prim er lugar al misionero, se refiere a los m iem bros de las com unidades que le son fieles, es decir, a los que com par tan con l la m ism a fe. Se trata en realidad de la idea su brayada por el texto anterior, aunque m s oscurecida a causa del influjo ideolgico de una com unidad cristiana ya existente. La consecuencia es que la com unidad de vo luntad con el Padre se representa ya de una form a ms concreta, justam ente com o aceptacin de la fe cristiana. En la extraordinaria parbola del ju icio final (M t 25, 31 -46) encontram os una com prensin totalm ente dife rente del concepto cristiano de herm ano. La diferencia es tan enorm e que casi resulta im posible agrupar este texto con alguno de los an terio res12. El ju e z del m undo dice a los que estn ante su tribunal que las obras de m i sericordia que se han hecho o dejado de hacer con los necesitados, a l m ism o se le han hecho o negado. Y a estos necesitados los denom ina sus herm anos m s p e queos (M t 25, 40). N o hay nada que indique que slo se alude aqu a los creyentes, a los seguidores del m en saje de Jess, com o sucede en otro texto sim ilar13, sino que se alude claram ente a todos los necesitados sin ex cepci n 14. Pero, p o r otro lado, no parece lcito concluir
12. K. H. Schelkle lo incluye en el tercer grupo (637). Adem s, se ju stifica cuando se trata de un texto especficam ente cristiano. Pero, den tro de esta limitacin, vuelve a asum ir un lugar singular y especfico. 13. Cf. M e 9, 41 par. 14. As tam bin J. Schmid, Das Evangelium nach M atthaus , 355.

de la expresin herm anos m s pequeos que el ju ez del m undo llame herm anos a todos los hom bres y, entre ellos, a todos los necesitados. E xiste toda una serie de textos que m uestra m s bien que Cristo se ve representa do de un m odo absolutam ente general en los pobres y en los pequeos, que hacen presente al m aestro 15 (al m argen de su calidad tica, slo por su insignificancia y la lla m ada al am or de los dem s que en ellos subyace). En vez de hablar de los herm anos m s pequeos, sera m s co rrecto traducir: m is herm anos (es decir) los m s peque os. Los ^ /io to i en cuanto tales son los herm anos del Seor, que se ha hecho el m s pequeo de los hom bres16. Por consiguiente, la herm andad con Cristo no se cim ien ta aqu, com o antes, en la com unidad de conviccin y elegida por libre decisin, sino en la pobreza y en la ne cesidad comn. La enorm e im portancia de este texto radica en que ex presa una universalidad que hasta ahora ni siquiera se ha ba sospechado. Si la com unidad de los discpulos crea un nuevo Israel y por tanto una nueva com unidad de her m anos, se puede ya em pezar a sospechar que aqu cabe reproducir tam bin hacia fuera la fraternidad encerrada en s m ism a de Israel. La pregunta quin es m i prji m o? hallara pues una respuesta de contenido nuevo, pero estructuralm ente sim ilar a la antigua. Ahora, el pr jim o no ser ya el connacional o el com paero de fe en
15. Esto proviene claramente del realce frecuente de los (iDtjjo. Cf. Mt 10, 42; 11, 11; 18, 6.10. Consultar O. Michel, luxgg, en ThW i y 650-661. 16. Cf. el concepto de H ijo de hom bre de Jess, en el que, ju n to al enunciado soberano de Daniel, se introduce el motivo del ltim o de los hom bres caracterstico de Isaas. Cf. J. Schmid, Das Evangelium nach M arkus [Regensburger NT 2], 31954, 160ss. Cf. el extraordinario texto de Me 10, 41-45 y el pasaje del lavatorio de los pies en Jn 13, 1-20.

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una religin esencialm ente nacional, sino el com paero en la fe apoltica y espiritual en Cristo. Q uien ha ledo la parbola del ju icio de M t 25 sabe m uy bien el porqu de la respuesta de Jess en la parbola del sam aritano (Le 10, 30-37). Prjim o es el necesitado que prim ero me sa le al encuentro, pues por el m ero hecho de ser necesitado es herm ano del M aestro, que se m e hace presente en el hom bre m s insignificante. Surge entonces la pregunta siguiente: A caso no es en M t 25, 31-46 y Le 10, 30-37, textos que espontnea m ente nos parecen em blem ticos, donde se nos ofrece la herm andad sin lm ites de la Ilustracin - a l m enos en sus realizaciones m s puras com o en el Nathan de L essing-? Es evidente que aqu acontece una superacin definitiva de las fronteras que slo en el estoicism o y en la Ilustra cin encuentra un parangn tan radical. Sin em bargo, en el E vangelio se halla un vnculo cristolgico de la idea de herm andad que crea una atm sfera com pletam ente diferente respecto a la ideologa de la Ilustracin. Pero, aunque se prescinda de l, perm anecen ah los dem s textos a los que nos hem os referido anteriorm ente y que contraponen al concepto abierto de herm andad que aca bam os de analizar otro m s o m enos cerrado. As pues, los textos sobre la herm andad salidos de la boca de Jess nos plantean claram ente una cuestin. De un lado es evidente que, por encim a de todas las fronteras, todos los que precisan ayuda son herm anos de Jess ju s tamente porque precisan ayuda; de otro, es m anifiesto que la futura com unidad de creyentes en cuanto tal form ar una herm andad nueva separada de los no creyentes. Sur ge, pues, una pretensin lim itada jun to a otra universal. Y

sigue por tanto abierto el interrogante de cul es la rela cin entre ambas.

2. La evolucin del concepto hermano en el Nuevo Testamento y especialm ente en Pablo Al abordar en este m om ento la evolucin del concepto de herm ano en la com unidad fundada por Jess, con lo prim ero que nos volvemos a encontrar es con la asuncin de la frm ula nacional religiosa juda. En sus predicacio nes, Pedro y Esteban se dirigen a los judos como tvoeg sAxpo (Hch 2 ,29.37; 7 ,2 ). Pablo es llamado as por los judos (Hch 13, 15) y l los denom ina tam bin del mismo modo (Hch 13, 16; 22, 1; 2 8 ,1 7 ; cf. el interesante texto de Rom 9, 3, donde el cam bio es ya evidente). Junto a esto, los Hechos de los apstoles, de donde entresacam os estos textos, ya hablan con naturalidad de cmo los cristianos se denom inan entre s herm anos, pues el m ism o redactor uti liza dicha palabra (cf. Hch 14, 2; 28, 15)17. Schelkle atri buye tam bin al uso judo los siguientes textos de la Car ta de Santiago que emplean la palabra etapc; (Sant 1, 9; 2, 15; 4, 11)18. Digamos, adems, que la palabra herm a no se aplica sin duda alguna al com paero cristiano, pe ro sealem os tam bin que, en realidad, la com unidad de Santiago tom ntegram ente este uso de la Iglesia madre juda, y que esta com unidad no haba dado claram ente
17. En el artculo repetidamente citado (p. 636), Schelkle atribuye es te texto al uso judo. Pero W ickenhauser, D ie Apostelgeschichte [Regensburger NT, 5 ) ,31956, 285, m uestra que es m s pertinente considerarlo par te de la term inologa cristiana. 18. Cf. K. H. Schelkle, Bruder , 636.

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ningn paso para desengancharse por com pleto del ju d a ismo. Falta necesariam ente, adem s, una acuacin m ar cadam ente cristiana del concepto hermano. Tal acuacin cristiana es obra de Pablo. Por otra par te, se trataba para l de algo lgico, si se considera la autoafirm acin del cristianism o frente al ju d aism o por la que luch apasionadam ente durante toda su vida. Todava ms, la nueva especificacin del concepto de herm ano es, en definitiva, un fenm eno lingstico concom itante y necesario de la lucha por lo peculiar cristiano concre to e histrico. Para Pablo, herm ano es la denom inacin obvia del com paero cristiano en la fe, que encontram os en m uchos pasajes19; la voz tyeuSeXqpog (falso herm a no) es asim ism o una nueva acuacin paulina en la que refleja las tristes experiencias de su labor m isionera y se ala los lm ites de la fraternidad cristiana20. Resulta intil buscar en Pablo una teora detallada de la fraternidad cristiana, aunque se dispone de interesantes ideas para ello. A este respecto es clave sobre todo Rom 8 , 14-17.29. Los que se dejan guiar por el espritu de Dios, esos son hijos de Dios. Pues bien, vosotros no ha bis recibido un Espritu que os haga esclavos, de nuevo bajo el tem or, sino que habis recibido un Espritu que os hace hijos adoptivos y os perm ite clam ar A b b a, es decir, P ad re. Ese m ism o E spritu se une al nuestro pa ra dar testim onio de que som os hijos de Dios. Y si somos hijos, tam bin som os herederos: herederos de Dios y co
19. La m ayora de los textos se pueden identificar fcilm ente con la ayuda de unas concordancias. Es interesante la observacin de Schelkle (p. 637) de lo raro que es el uso de esta palabra en las cartas pastorales, al contrario de lo que sucede en las cartas principales. 20. Cf. K. H. Schelkle, Bruder , 638; cf. tambin 2 Cor 11, 26; Gal 2,4.

herederos con C risto ... . Porque a los que conoci de antem ano, los destin tam bin desde el principio a re producir la im agen de su Hijo, llam ado a ser el prim og nito entre m uchos herm anos. E m parentada con este texto se encuentra una afirm acin de la C arta a los he breos: Porque, santificador y santificados, todos proce den de uno m ism o. Por eso Jess no se avergenza de llam arlos herm anos (H eb 2, 11). C on estos elem entos se construye la estructura teolgica del concepto cristia no de herm ano. Si la herm andad de Israel descansa en la paternidad peculiar de D ios que tiene lugar en el aconte cim iento de la eleccin, ahora, en el cristianism o, se pro fundiza el concepto de paternidad desde una perspectiva trinitaria: la paternidad de Dios se refiere en prim er lu gar al Hijo, a Cristo, y por l a nosotros, porque su E s pritu est en nosotros y el Padre habla en nosotros21. Por consiguiente, la paternidad de D ios es una paternidad m ediada por Cristo. D ios es, en prim er lugar, Padre de C risto, pero nosotros som os en C risto por el Espritu Santo22. Vemos aqu cm o la idea ju d a de D ios se utili za y refuerza. La paternidad, y con ella la fraternidad, ad quiere un peso y una relevancia m ucho m s plenos, has ta superar el acto voluntario de la eleccin buscando la m utua unin segn el ser. Junto a la idea de Dios Padre, autntica dovela clave del concepto de herm ano, constatam os en el pensam ien to ju do la doctrina de A dn-N o-A brahn com o su fn21. Cf. Rom 8 , 16. La estrecha relacin que hay entre Cristo y el Esp ritu, tan esencial para esta consideracin, la expresa Pablo en 2 Cor 3 ,1 7 ba jo la siguiente frmula radical: El Seor es el Espritu. Cf. P. van Imschoot, Geist Gottes, en H. Haag, Bibellexikon, 531-540, especialmente 537. 22. Cf. A. Oepke, e v , en ThW II, 534-539.

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dam ento m s profundo. D icha doctrina es interpretada cristianam ente por Pablo, lo que no poda dejar de tener consecuencias para el concepto de herm ano. En lugar de la m era doctrina de A dn en el G nesis (que, por lo de ms, incluso en su transform acin gnstica sigui siendo doctrina sobre un nico A dn), en 1 C or 15 y en R om 5 expone Pablo sus doble doctrina sobreAdn. Por su resu rreccin tras la m uerte del prim er A dn, C risto se convir ti en un nuevo y segundo A dn, en padre prim ognito de otra hum anidad mejor. Por tanto, a partir de Cristo, con la nueva hum anidad surge tam bin una nueva fraternidad hum ana que supera y sustituye a la otra. Pues la vieja fra ternidad en A dn es para Pablo -q u e la contem pla desde C risto, el nuevo A d n - solam ente una com unidad en el mal y, por consiguiente, nada por lo que valga la pena es forzarse. Slo la nueva fraternidad, que tiende a ser uni versal, constituye una autntica unidad salvadora. Es, pues, evidente que la doble doctrina sobre A dn constituyen realm ente una decidida crtica del concepto ilustrado de h u m an id ad al que slo otorga vigencia la segunda h u m an id ad es decir, la hum anidad del ltim o A dn (1 C or 15, 45), C risto. Su hum anidad no es uni versal, pero debe y quiere serlo23. En general, los hom bres todava no son herm anos en C risto, pero deben y pueden serlo. As pues, m ientras la doble doctrina sobre A dn, a pesar de su tendencia universalista, conducen en concreto a una cierta lim itacin de la herm andad fctica (que a partir de aqu jam s se puede entender com o her m andad cerrada sino exclusivam ente com o herm andad
23. En este contexto no se em plea la palabra herm ano pero est objetivam ente en la lnea de este conjunto de pensamientos.

abierta), en la nueva concepcin de la doctrina de A brahn parece que pesa m s la supresin de lm ites. Esta doctrina haba expresado hasta ahora la peculiaridad excluyente de Israel, pero justam ente Pablo la hace saltar por los aires cuando declara com o verdaderos hijos de A brahn, superando el privilegio nacional, a los que tie nen el espritu de fe de A brahn, es decir, a los que estn en Cristo Jess24. Es evidente que tam poco aqu se ha de bilitado la supresin de barreras, pero en lugar de las fronteras nacionales se levantan aqu las fronteras espiri tuales entre fe e increencia. Es im portante observar que ni Pablo ni ningn otro autor neotestam entario funda la fraternidad cristiana en el nuevo nacim iento, en contraste con lo que pensaban las religiones m istricas. Esta es ciertam ente una pers pectiva posible en la configuracin global de la form a de pensar del N uevo Testam ento, que luego encontrarem os tam bin en los Padres, pero que el Nuevo Testamento en cuanto tal no form ula. Puede considerarse una casuali dad, m as el juicio que tiene el Nuevo Testamento sobre el m odelo de religin no es irrelevante. Esto significa, por tanto, que ni Pablo ni ninguna otra tradicin neotestam entaria com prendi la com unidad cristiana naciente en analoga con una asociacin m istrica. Ella no se entien de a s m ism a en analoga con las asociaciones m istricas m s o m enos privadas, sino en analoga con el pueblo de Israel y con la hum anidad. Pretende ser el verdadero Is rael y el germ en de la nueva hum anidad25. A partir de es24. Cf. Rom 4; Gal 3, 16-19; 4, 21-31. 25. E. Peterson es quien ha elaborado sobre todo esta pretensin de apertura de la Iglesia. Cf. especialm ente su contribucin La Iglesia, en

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ta pretensin es desde donde hay que entender su nueva fraternidad. C on lo que hem os dicho hasta ahora queda ya claro que el viejo problem a de la idea de fraternidad, a saber, el de los dos m bitos de la conducta tica, se plantea de nuevo a partir de Pablo. Com o ya hem os visto, a pesar de la supresin de barreras y del universalism o, el con cepto de fraternidad no se generaliza por completo. Todos los hom bres pueden ser cristianos, pero slo es herm ano el que realm ente lo es. La repercusin de esta situacin se observa en la term inologa tica del A pstol. La actitud de y jn i (am or) ha de ser para con todos los hom bres, pero la cpiXaeXqpa (am or de fraternidad) slo para con el herm ano, para con el cristiano que es com o uno26. El uso de este concepto por encim a del parentesco de san gre parece ser, p o r lo dem s, una nueva acepcin cris tiana de esta palabra27. Pero ella m uestra ahora con su m a claridad que los com paeros cristianos de fe form an ju n to s algo as com o una crculo ntim o en el ethos, que estn (o deben estar) unidos por un espritu de am or fra terno que incluso supera al am or universal. Esta con cepcin se expresa claram ente en una serie de textos, especialm ente en Gal 6 , 10: Por tanto, siem pre que tengam os oportunidad, hagam os el bien a todos, espe cialm ente a los herm anos en la fe28. E strecham ente resu obra Theologische Traktate, Mnchen 1951,409-428; tambin D er Monotheism us ais politisches Problem, en Theologische Traktate , 45-147. 26. H. Schrm ann, G emeinde ais Bruderschaft im Lichte des Neuen Testamentes, en Diaspora, Gabe und Aufgabe, editado por G eneralvorstand des Bonifatiusvereins, Paderbom 1955, 21-31, especialm ente p. 27. 27. Cf. H. von Soden, en ThW I, 146, 20s. 28. Cf. sobre esta cuestin tam bin 1 Cor 6 , 5.8; H. Schrmann, Ge m einde ais B ruderschaft... Hay docum entos im portantes tam bin en Sla-

lacionado con este texto est el siguiente de la prim era C arta de Pedro (2, 17): M ostrad aprecio a todos, am ad a los herm anos29. La fraternidad de los cristianos, que surge prim ero com o superacin de la fraternidad ju d a, fija cada vez m s claram ente sus fronteras en el transcurso de la con solidacin gradual de la joven Iglesia. La consecuencia de todo esto es que se produce un am plio desm orona m iento de todas las barreras de separacin en la propia fraternidad. C iertam ente no se supera el orden social vi gente, pero la C arta a Filem n (y de form a sim ilar la pri m era C arta a Tim oteo) nos m uestra cm o va perdiendo im portancia dentro de la herm andad cristiana. El seor que es cristiano ha de reconocer en los esclavos a sus herm anos (Film 16) y a los esclavos cristianos se les ad vierte que no deben despreciar a sus seores cristianos porque son herm anos suyos (cf. 1 Tim 6 , 2). Si se com para este texto con otros parecidos de Epicteto30, se ve con toda claridad la ventaja de la herm andad lim itada frente a la idea de hum anidad universal, pues m ientras la prim era crea un vnculo real, la segunda se queda en un ideal vaco. En los escritos de Juan, el proceso que hem os descri to se concluye claram ente con una consolidacin progre siva del concepto cristiano de herm ano. La voz herm a no no slo se lim ita a los com paeros cristianos de fe.
deczek, 'H (f>i>aj6 e\<pa nach den Schriften des hl. Apostis Paulus: Theol. Q uartalschrift 76 (1894) 272-295. 29. Sobre la significacin cristiana especial de 5eX.(pTT)g (= la co m unidad concreta de herm anos), cf. H. von Soden, en ThW I i 46, 14s, y K. H. Schelkle, Bruder, 638. 30. Cf. abundantes textos en E. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 748ss.

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Lo que sobre todo llam a la atencin es que Juan siem pre pide solam ente el am or fraternal, el am or de los cristia nos entre s, pero nunca habla del am or a los hom bres en general31. Las com unidades, que p o r fin ahora se dis tinguen de todos los g rupos anteriores tienden m ani fiestam ente hacia un cierto exclusivism o. Ello lo expre sa claram ente 3 Jn 5-8: M i querido am igo, te portas com o creyente en todo lo que haces con tus herm anos, y eso que son forasteros. Ellos han dado testim onio de tu am or ante la com unidad. H ars bien en proveerlos para su viaje de una m anera digna de D ios, pues se han pues to de cam ino slo p o r su nom bre, sin recib ir nada de los creyentes. Tenem os la obligacin de ayudar a hom bres com o ellos, para hacernos colaboradores de la verdad. A cada una de las com unidades de h erm anos se les re cuerda aqu su co n fraternidad m u tu a 32 y se les pone en guardia ante su m utua exclusin. Sin em bargo, se acep ta su exclusin respecto de los paganos, pues a ellos tam poco se les priva de un cierto derecho histrico. C a da vez se advierte en m ayor m ed id a que existe aqu un peligro que am enaza al concepto cristiano de herm ano. D icho concepto ha superado ciertam ente el estadio cr tico de la indeterm inacin, pero p o r ello m ism o corre el riesgo de cristalizarse y de p erd er esa apertura que ju s tam ente le corresponde y le viene exigida por el m ensa je de Jess.

3. E l concepto de hermano en la patrstica Hasta el siglo III el nom bre de herm ano es frecuente y hasta natural en la patrstica33. La teora de la fraterni dad cristiana se diversifica en m ltiples direcciones y se utilizan m ateriales del entorno pagano que hem os des crito anteriorm ente. Se afirm a ahora que el bautism o es el m om ento preciso en el que el creyente es hecho her mano. El bautism o, en cuanto nuevo nacim iento, m edia la herm andad cristiana, que es el nom bre que a s m is m a se da la com unidad34. En este nuevo nacim iento la Iglesia es la m adre y D ios el padre35. El vnculo existen te entre herm andad y nuevo nacim iento significa - e n prim er lugar, quizs inconscientem ente- una cierta asi m ilacin a las asociaciones mistricas, de las que se tom a la disciplina del arcano com o uno de sus elem entos for m ales m s im portantes36. Esto significa, naturalm ente, un aislam iento de la com unidad de herm anos respecto de fuera, a la que contribuy tam bin, sin duda alguna, la si tuacin de persecucin en que se hallaba, m ientras que su cohesin interna dem andaba una fraternidad viva y
33. Cf. K. H. Schelkle, B ruder , 639s. En la sim bologa sepulcral se m antiene este uso hasta entrado el siglo IV Cf. H. Leclercq, Frres, en DACL V (Supl. 2), 2578-2585, especialm ente 2580ss. 34. Tertuliano, D e bapt. 20, 5. Para la com unidad com o fraternidad, cf. Apolog. 39, 10; Depraesc. 20, 8 ; D epud. 1 , 22 [plural]; De virg. vel. 14, 2 (ibid. II, 1223). Si en D e an. 48, 3 y Scorp. 8 ,4 los tres jvenes en el hor no de fuego se describen com o trina fraternitas, bien podra estar en el transfondo el concepto de Iglesia de Tertuliano com o corpus trium. Cf. so bre esto J. Ratzinger, Volk und Haus Gott, 75s. 35. D e bapt. 20, 5. Sobre mater ecclesia y fraternitas christianorum, cf. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes, 87ss. Sobre el motivo de la M ater ec clesia, cf. un rico material en H. Rahner, M ater ecclesia, Einsiedeln 1944. 36. Cf. el artculo de O. Perler sobre la disciplina del arcano en RACh I, 667-676; O. Perler, en LThK I2, 863s; J. Leipoldt, en RGG I3, 606ss.

31. J. M ichl, en Regensburger N T VIII, Regensburg 1953, 287. 32. Cf. 2 J n l 3 .

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real lo m s decidida posible. La piedra angular de la fra ternidad cristiana, as com o el ncleo de la disciplina cristiana del arcano, fue lo que ya el propio Jess haba consagrado com o centro de su nuevo pueblo, es decir, la com ida fraternal eucarstica37. Y puesto que la Iglesia perseguida fue y sigui sien do en grado sum o una Iglesia m isionera, se produjo p a ralelam ente un m ovim iento universal de apertura hacia fuera del concepto de herm andad cristiana. Ignacio de A ntioqua resalta con vigor la fraternidad hacia los p er seguidores: Al im itar al Seor perseguido e inocente, los cristianos deben m ostrar fraternidad hacia sus opresores por ser bondadosos38. Tertuliano distingue tam bin las dos clases de fraternidad: una descansa en la com unidad de origen y com prende a todos los hom bres; la otra es fruto del conocim iento com n de D ios y del com n es pritu de santidad recibido39. En la idea de una h erm an dad universal puede haber influido en Tertuliano el pen sam iento estoico40. Sin em bargo, despus del siglo III se usa cada vez m enos la palabra herm ano entre los cristianos para di rigirse unos a otros. De cara a com prender la evolucin interna de la Iglesia es realm ente aleccionador contem plar el doble uso de la palabra. El prim ero lo encontra m os en C ipriano, que ya no utiliza el trm ino herm a no para dirigirse a los cristianos en general, sino que lo
37. Para lo bblico, F. Kattenbusch, D er Quellort der Kirchenidee, en FestgabeA. H arnackzum 70. Geburstag ,T bingen 1921, 143-172. P aralo patrstico, J. Ratzinger, b ie Kirche ais G eheim nis des Glaubens, en Lebendiges Zeugnis 1956/1957, cuaderno 1, 19-34. 38. E f 10, 3, ed. J. A. Fischer, D arm stadt 1956, 150. 39. Apolog. 39, 8 ; cf. K. H. Schelkle, Bruder, 639. 40. Cf. K. H. Schelkle, Bruder , 640.

aplica nicam ente a los obispos y a los clrigos41. Por tanto, lo que con tal cosa se expresa no es ya la antigua herm andad de los creyentes, sino m s bien el conocido m otivo m undano de la herm andad de los prncipes entre s42, que posteriorm ente se hara m s perceptible en la gradacin de los distintos ttulos de obispos, presbteros y laicos43. La otra utilizacin del concepto herm ano con duce a la vida asctica. En las com unidades m onsticas es donde pervive ahora el concepto de herm ano y her m ana, m ientras desaparece en la Iglesia universal44. A pa rece, pues, una lim itacin del concepto de herm ano a la jerarqua y a los ascetas, a quienes ahora se retrotrae pro piam ente la vida eclesial. Todo el m undo sabe que esta situacin estuvo vigente casi hasta nuestros das, con la serie de consecuencias negativas que trajo consigo. El anlisis histrico ha conducido, pues, por s m is m o al punto en el que es preciso com enzar a reflexionar sobre la significacin y las posibilidades actuales que el concepto de herm ano tiene.

41. Ibid., 640: Form alm ente suena ya cuando Cipriano em pieza sus cartas con fra tres carissimi. En la alocucin individual utiliza la palabra frater, herm ano, nicam ente para dirigirse a obispos y clrigos. Slo a un confesor se dirige Cipriano com o herm ano (Ep. 53). 42. Cf. F. Dlger, Brderlichkeit der Frsten, en RACh II, 641-646. 43. C f. ib id ., 643s. 44. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 640; cf. H. von Soden, en ThW I 146, 24ss.

REFLEXIONES TEOLGICAS

Despus de analizar los datos que nos ha ofrecido la historia, nos ocupare mos en los prximos captulos de los contenidos objetivos permanentes que atesora el concepto cristiano de her mano. Dichos contenidos pueden es tudiarse subrayando ms su vertiente dogmtica o bien su vertiente moral.

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3 La fe como fundamento de la fraternidad cristiana

Frente a la fraternidad puram ente intramundana del marxismo, la fraternidad cristiana hunde sobre todo sus races en la patern idad comn de Dios. Frente al con cepto impersonal de D ios Padre que aparece en la Stoa y de la idea vaga e imprecisa de Padre segn la Ilustracin, la patern idad de D ios es una patern idad mediada en el Hijo, que incluye la unidad fraterna en ese mismo Hijo. Si se quiere que la fraternidad cristiana en cuanto tal alcance su plenitud, tiene que incluir entonces un cono cim iento ms profundo de la patern idad de D ios y una m ayor vivencia de la unin con Cristo Jess mediante la gracia. La paternidad de D ios confiere a la fraternidad cris tiana su verdadera solidez. Se trata, adem s, de com prender clara y distintam ente el nuevo conocim iento que nos ha trado la fe cristiana sobre la paternidad de Dios. De un Dios Padre pueden hablar tanto las religiones m i tolgicas, Platn y la Stoa, com o el desm o ilustrado de la Edad M oderna. Pero se trata de algo m uy distinto de lo que afirm a la fe cristiana cuando llam a a D ios Padre

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nuestro. El pensam iento m tico prim itivo ve en el cielo la fuerza que genera el m undo y que ju n to con la tierra produce toda la vida que hay en el universo. En este sen tido naturalista, es posible llam ar al cielo padre del h om b re1. L a filosofa griega espiritualiza este concepto sin elim inar totalm ente su base fundam ental. Platn ve al padre y al seor en la idea eterna y trascendente del bien, pero su personalidad es incierta, y no se dice ni una sola palabra de su relacin personal con las criaturas2. En la Stoa, es evidente el retorno al naturalism o; su doctrina de la paternidad de Dios descansa en una interpretacin naturalista y filosfica del antiguo m ito del Qg yc4 lo S de Zeus y H era3. Por consiguiente, cuando en Epicteto se presenta al hom bre com o Siog m g xo ieo, se trata en definitiva de un enunciado filo s fico y natural4. No se contrapone en absoluto a un Dios Padre personal, que se preocupa y am a, que se enfada y perdona. Es sola m ente la cspide del cosm os, lleno en su m ayor parte de fuerzas sublim es. El concepto de un D ios no csm ico y personalista, el nico que da verdadero sentido a su ser padre y que a la vez da relevancia a la fraternidad entre sus hijos, se desvela solam ente en las palabras de la Bi blia y slo as resulta valioso para los ojos de la fe. La com prensin de la fraternidad del hom bre slo se regala en definitiva al que es capaz de ver en la fe de la pater nidad plena de Dios. En ella se siente concretam ente la p aternidad de Dios, su personalidad referida al hom bre e incluso una
1. 2. 3. 4. G. Schrenk, jicmQ, en ThW V, 951 s. Cf. los textos en ibid., 95 ls. Cf. ibid., 955. D iss I, 19, 9; G. Schrenk, ucrop, en ThW V, 951s, 28.

espiritualizacin cada vez m s intensa en el lenguaje de la Escritura, que no lleva a un m ayor enrarecim iento (pe ligro de toda espiritualizacin), sino m s bien al contra rio, es decir a la concrecin, donde la realidad viviente de su paternidad queda definida an m s claram ente. Es te Dios no es un D ios de los filsofos, sino que es el Dios vivo, el D ios de A brahn, de Isaac y de Jacob; todava ms, es el Dios de Jesucristo y, por tanto, el D ios que ha asum ido nuestra carne y nuestra sangre, nuestra natura leza en toda su integridad. En Cristo Jess, D ios no slo ha hablado a los hom bres, sino que se ha convertido de finitiva y radicalm ente en su interlocutor. Pues en l D ios se ha hecho hom bre y en cuanto hom bre ha salido finalm ente de su ser-totalm ente-otro para entrar en di logo con todos los hom bres. El hombre Jess se sita co m o tal en la com unidad lingstica que une bsicam en te a todos los hom bres com o seres de un m ism o rango. C ualquier persona puede dirigirse al hom bre Jess, p e ro, al hacerlo, a quien habla en l es a Dios. Se deja de plantear pues la pregunta de cm o el hom bre m udable puede hablar a un D ios inm utable y absolutam ente otro. En C risto, Dios ha tom ado un trozo de este tiem po m un dano y de la criatura m udable, la ha unido a l y ha abierto as definitivam ente la puerta entre l y la criatu ra. En C risto, D ios es un Dios m ucho m s concreto y personal, un D ios al que nos podem os dirigir, un inter locutor del hom bre. La im portancia de todo lo anterior para el esclareci m iento de la idea de paternidad y fraternidad se percibe m s claram ente cuando se avanza por el itinerario bbli co, verdadero cam ino para dilucidar am bos conceptos.

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Ya hem os dicho anteriorm ente5, que el A ntiguo Testa m ento distingue en Dios dos form as de paternidad divi na a la que corresponden dos form as de filiacin hum a na, a saber, la filiacin de los pueblos, que se deriva de la creacin, y la filiacin de Israel, que es fruto de la elec cin. El A ntiguo Testam ento m uestra la preferencia por Israel, entre otras razones, porque le otorga el nom bre de hijo prim ognito de D ios (Ex 4, 22). D urante la poca de los Reyes se produce un im por tante p ro fu n d izaci n de la au to co m p ren si n de Israel. El rey se convierte ju stam en te en la p erso n ificacin de todo Israel; representa, p o r as d ecirlo, su p ersonali dad global. Segn las in vestigaciones de von Pedersen, esta expresin de M ax S cheler pued e serv ir para describir el pensam iento israelita6. En este sentido, pa ra referirse al rey es posible u tilizar la denom inacin hijo de D io s 7. El rey es h ijo de D ios en sentido co r porativo, pues representa a Israel, a quien corresponde la filia c i n p ecu liar de la que ha sido objeto p o r D ios m ediante la eleccin. Al unir la idea del rey con la idea de la esperanza salv fica escatolgica cobra un sentido nuevo la idea del Mesas. De esta form a, el ttulo de hijo pasa a designar al rey de los ltim os tiem pos, es decir, al M esas, com o fi gura plena del verdadero Israel. La investigacin exegtica de los ltim os decenios ha consolidado cada vez m s la im presin de que casi todos los textos sinpticos que describen a Jess com o ug t o freo no han de en
5. Cf. el significado de herm ano segn lo entiende el Antiguo Tes tam ento, supra, 22 ss. 6 . Cf. J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture I-II, London 1946s. 7. 2 Sm 7, 14; Sal 2, 7; 89, 27.

tenderse com o un enunciado m etafsico sobre la filia cin intratrinitaria eterna y divina de Jess, sino que constituyen una recuperacin del ttulo de M esas, y le describen com o recapitulacin del verdadero Israel8. Es te conocim iento m anifiesta, pues, que Jess se com pren di a s m ism o com o fundador de un nuevo Israel, que fundam entalm ente se encuentra ya com pendiado en su persona - ta l interpretacin fue hecha ya por Juan cuan do en dos pasajes describe a Jess, m ediante una m et fora alusiva, com o el nuevo Jacob-Israel9- . U niendo los hallazgos exegticos con el conocim ien to dogm tico de la filiacin divina de Jess, podem os a firm ar que C risto es en plenitud lo que Israel fue slo en som bra. l es verdaderam ente el Hijo. Y es, en de finitiva, el verdadero y autntico Israel, precisam ente porque posee el distintivo suprem o de Israel, la filia cin, de una form a infinitam ente m s real de lo que la haba posedo el antiguo pueblo de Dios. Pero tam bin es verdad que el que el H ijo se haya hecho hom bre, se haya hecho Israel, sugiere claram ente que no desea que su filiacin divina se vea com o un bien reservado exclusivam ente para l, al contrario, su encarnacin es antes de nada lograr que todos puedan acceder a su m is ma relacin con el Padre. En Cristo, el hom bre puede estar, penetrar en l y ser uno con l. Pero el que est en Jesucristo, participa con l en la filiacin y con l puede decir abba, Padre mo (Quell com enta en su artculo de
8 . Cf. sobre esto O. Cullm ann, Cristologa del Nuevo Testamento, S gueme, Salam anca 2000, 356-373. Sobre la discutida interpretacin de Me 14, 61 par, cf. el debate Blinzler-Stauffer en H ochland 49 (1956-1957) 563-568. 9. Cf. Jn 1, 51 (cf. G n 2 8 , 12) y 4, 6.1 lss.

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ThW V, 984s, que abba es una expresin propia de los hi jos, algo as com o nuestro pap, pero lo que expresa en todo caso es la realidad de la nueva relacin entre filiacin y paternidad). El nuevo Israel, que es la reunin de todos los creyentes, ya no es hijo solam ente por la llamada divi na que elige y exige, y cuya concrecin definitiva es la to ra; com o dice Eckhart, es hijo en el Hijo, es hijo por es tar injertado en el Unignito del Padre (cf. Jn 1,18), con el que som os un cuerpo, una nica sem illa de Abrahn. Todos vosotros sois uno en C risto Jess, clam a Pablo en Gal 3, 28, despus de haber afirm ado en 3, 16 que la prom esa hecha a A brahn no haba sido hecha a los m u chos, sino a uno slo, a C risto Jess, con quien estam os vinculados justam ente para la unidad de un nico hombre. Con ello, los conceptos de paternidad, filiacin y fra ternidad reciben un nuevo sentido, el sentido de la reali dad. Tras la palabra Padre se esconde la realidad de nues tra verdadera filiacin en C risto Jess (cf. Gal 4, 6 ; Rom 8 , 15s). L a novedad de la filiacin segn el N uevo Testa m ento no es un nuevo significado psicolgico, ni una nueva intim idad subjetiva, ni tam poco una nueva idea, sino la nueva realidad que C risto ha instaurado. El m is m o significado de am or confiado y de entrega pura pue de encontrarse tam bin en oraciones del judaism o tardo o en textos de la m stica de H erm es10. Sin em bargo, de lo nico que en definitiva aqu se trata es de un significado. Lo que all se dice es m uy valioso y profundo, y puede ser asum ido por los cristianos con todo derecho. Pero s lo en el cristianism o recibe un nuevo sentido, puesto que
10. Cf. sobre todo el texto citado en supra, 32, cuya referencia se en cuentra en la nota 25. Cf. G. Schrenk, en ThW V, 957s.

aqu es injertado dentro de la propia realidad: la realidad de nuestra incorporacin real a Cristo, que hace que sea m os verdaderam ente hijos. Y lo que es vlido para los conceptos de paterni dad y filiacin no es m enos vlido para el concepto de fraternidad. La fraternidad de los cristianos entre s tiene aqu su fundam ento dogm tico m s profundo. Se cim ienta en nuestra incorporacin a C risto, en la pecu liaridad del nico hom bre nuevo. C om o la paternidad de D ios, la fraternidad de los cristianos en el Seor tam bin trasciende el rango de las ideas para convertirse en la dignidad de una realidad que sucede realm ente y se rea liza perm anentem ente en el acontecim iento que es C ris to. Al m ism o tiem po se m uestra tam bin aqu la form a concreta de realizarse y la fuente de la fraternidad cris tiana. Se apoya en la realidad de nuestra incorporacin a Cristo. El acto donde prim ero se realiza esta incorpora cin es el bautism o (que, si es necesario, se renueva en la penitencia). La realizacin perm anente de nuestra u n i dad corporal con el Seor y entre nosotros, su nueva fundam entacin, es la celebracin de la eucarista. Con ello se nos ha sealado el cam ino de la realizacin concreta de la fraternidad hum ana sobre el que volverem os a re flexionar en los puntos siguientes. Podem os decir una vez m s, insistiendo en lo ya dicho, que la fraternidad cristiana se distingue de todas las dem s fraternidades que superan el crculo del parentesco por la sangre, por su estricto carcter realista. Su realidad es captada m e diante la fe y apropiada a travs de los sacram entos. De estos principios dogm ticos hay que excluir las exigencias bsicas para el m odo de pensar de los cristia

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nos, que pueden fundam entar el ethos de la fraternidad y que consisten, com o ya hem os dicho, prim ero y de una form a absolutam ente general, en la aceptacin espiritual consciente de la paternidad de D ios y de la unidad de vi da en C risto. Las reflexiones que se ofrecen a continua cin tratarn de ayudarnos a profundizar sobre el sentido de esta actitud para nuestra vida. La fraternidad cristiana se basa profunda y definitiva m ente en la fe que nos asegura que som os realm ente hi jo s del Padre del cielo y herm anos unos de otros. Tal con viccin nos exige ser cada vez m ucho m s conscientes de la dim ensin social de la fe de lo que se ha sido hasta el m om ento presente. A clarm oslo con un ejem plo. C uan do los telogos contem porneos explican el P adrenues tro, norm alm ente se conform an con analizar la palabra Padre. Tal cosa responde justam ente a la conciencia re ligiosa que hoy tenem os. Pero a un telogo de la talla de Cipriano le pareca que lo correcto era que dedicara par te del tiem po de su reflexin tam bin a la palabra nues tro 11. Para l se trata de algo m uy im portante. Y porque slo hay uno que tiene derecho a llam ar a D ios m i Pa dre, Jesucristo, el H ijo unignito, todos los dem s hom bres tienen que decir en definitiva: Padre nuestro. As, para nosotros D ios slo es Padre en cuanto form am os parte de la com unidad de sus hijos. D ios es slo Padre para m en cuanto que yo estoy en el nosotros de sus hijos. El Padrenuestro cristiano no es el clam or de un alm a aislada que slo reconoce a Dios y a s m ism a12, sino que est unida a la com unidad de los herm anos con
11. Cf. D e dom. or., 8 . Cf. tam bin J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes, 99. 12. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes, 99.

los que form am os el nico C risto, en el que y por el que slo podem os y debem os llam ar Padre a Dios, pues slo en l y por l som os hijos. Por tanto, no puede ser correcto decir que C risto ha enseado a los hom bres a llam ar Padre a Dios, sino que lo que se tiene que decir con todo rigor es que les ha enseado a decir Padre nuestro, y que en esta locucin el adjetivo nuestro no es m enos im portante que el sustantivo Padre. Dicho adjetivo proporciona a la fe y a la oracin su lugar preci so, pues les dota de su com ponente cristolgico. De esta form a cae por su peso la tesis de H arnack13, de que el Hijo en cuanto tal no form a parte del evangelio predica do por Jess. Al contrario, su lugar ya est fijado objeti vam ente de antem ano en la palabra nuestro y cuando se desarrolla de form a correcta el kerigma aparece nece sariam ente com o la dim ensin social de la fe. Resulta de sum a im portancia, pues, que la fe vuelva a conquistar de m anera consciente esta dim ensin social, que sea capaz de m ostrar que la fe cristiana en el D ios Padre incluye necesariam ente la aceptacin de los herm anos, la frater nidad de los cristianos entre s. La fe profunda en el Padre nuestro ha de transfor m arse por s mism a, trascendiendo el tiem po, en una nue va actitud ante Dios y ante los hom bres considerados co mo herm anos. Ante Dios adoptar sobre todo las posturas de confianza y de amor. El Dios, que en Jesucristo nos ha aceptado com o hijos convirtindose as en nuestro Pa dre, es el D ios absolutam ente fiel y digno de confianza, que ha sido fiel a su alianza fren te a los pecados de los
13. A. von Harnack, D as Wesen des Christentums , Jubilum s Ausgabe, Stuttgart 1950, 86 y nota 183.

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hom bres; y precisam ente p o r estos pecados y transgre siones ha tenido ocasin de seguir ofreciendo su perdn universal. Es justam ente la im agen contraria del D ios del Padre de los dioses y de los hom bres de H om ero, que es un dspota soberano e im previsible. Y eso no slo a pesar de su paternidad, sino justam en te por ella, pues el carcter desptico es un rasgo propio de la figura pater na g rie g a 14. Sin em bargo este Padre no es an la ltim a instancia, porque sobre l o en l estn la [xoqcx (destino) y la dfiig (ley universal) contra las que nada p u ed e 15. Slo desde este trasfondo, la paternidad bblica alcanza su autntica grandeza. Pues este D ios es el poder defini tivo, poder por antonom asia, pantocrtor, y al m ism o tiem po fidelidad absolutam ente fiable con un poder sin lm ites. Esas dos cosas jun tas pueden m over al hom bre a esa confianza ltim a e inam ovible que es a la vez am or y adoracin. U na segunda actitud en la que la fe se autotrasciende en el tiem po, tiene que ver con el prjim o. E sta actitud se podra describir con D ietrich von H ildebrand 16 como el verdadedero abandonarse. Vamos a acercarnos a es ta idea m ediante las reflexiones siguientes. Ser cristiano es incorporarse a C risto con la conse cuencia de que som os hechos hijos en el H ijo. Se tra ta de un proceso sacram ental, pero tam bin tico. El he cho tico se clarifica con un razonam iento del M aestro E ckhart, que no es correcto desde una perspectiva teol gica, pero que nos puede hacer caer m uy bien en la cuen
14. G. Schrenk, en ThW V, 952s. 15. Ibid. Cf. J. Schmid, D as Evangelium nach M atthus, 126. 16. D. von Hildebrand, D ie Umgestaltung in Christus, Einsiedeln 1950, 326-338.

ta de qu es de lo que se trata. E ckhart interpret falsa m ente la doctrina dogm tica de que Cristo tuvo naturale za hum ana pero no personalidad hum ana, partiendo de que, segn esto, C risto fue hom bre en general en el sentido de que posey la hum anidad sin individualidad ni singularidad. La afirm acin dogm tica de la doble natu raleza en la unidad de persona la expone Eckhart en un serm n alem n de esta forma: La Palabra eterna no asu m i as a este hom bre, sino que asum i librem ente una naturaleza hum ana indivisa (D as ewige Wort nam niht an sich disen noch den m enschen, sunder ez nam an sich ein fre ungeteilte m enschliche ntre)17. De lo que ah se trata de antem ano es de una interpretacin de carcter tico de la doctrina de la unin hiposttica, en la que se pretende deducir de la afirm acin dogm tica un princi pio tico fundam ental. Pues C risto es la figura hacia la que tiende el hom bre. A n ms, lo que el hom bre persi gue es estar en Cristo, ser m s profundam ente en Cris to. A la pregunta de cm o el hom bre puede experim en tar este ser uno en C risto, se advierte en el enfoque de Eckhart una respuesta que sorprende por su claridad y sencillez. C risto es el hom bre por antonom asia, la hu m anidad en s m ism a despojada de toda singularidad in dividual. A s pues, el hom bre se introduce en C risto en la m edida en que es hom bre en s, en que se despoja de s m ism o, de su yo peculiar. Pues lo que lo separa de C risto es justam ente lo que tiene de singular, la autoa17. El axiom a A ssum psit n atu ram ... se halla en M eister Eckhart, Serm ones de tempore VI, 2, 57, en L ateinische Werke IV (ed. Benz-Decker-Koch), Stuttgart 1956, 56s. El texto citado pertenece al Sermn ale mn XLVII, 158, 1-3, y se encuentra en ibid., p. 57, nota 1, junto a una se rie de textos paralelos. Cf. tam bin, para ser com pletos, J. Ratzinger, Volk und H aus Gottes, 234ss, especialm ente 235.

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firm acin de su yo. Lo que lo une con C risto es su hum a nidad general. Por tanto, est con l en la unin hiposttica, est en Cristo en la m edida en la que ha roto su pro pio yo, hasta el punto de que, segn Eckhart, slo llega a estar plenam ente unido a C risto, cuando logra desasirse por com pleto de su ser18. N o es necesario que ju zguem os aqu detalladam ente esta tica, que es una tica del C uerpo m stico de Cristo y que a pesar de todo am enaza con convertirse en un pu ro hum anism o. De lo nico que aqu se trata es de m ani festar la autntica idea clave: la unin con C risto signifi ca desprenderse del propio yo, supone rom per con la posicin absoluta del propio yo. La tica de Eckhart tie ne una fuerte orientacin social y antepone el servicio en favor del prjim o a las satisfacciones de la contem pla cin; tiene, p o r consiguiente, m ucho que ver con el en foque bsico que aqu hem os expuesto19. La fe ha sido realm ente la que nos ha hecho a todos un nico hom bre nuevo en C risto, la que hace crecer continuam ente la exigencia de disolver la peculiaridad de nuestro propio yo individual, la autoafirm acin del egosm o natural en la com unidad del hom bre nuevo que es Jesucristo. Q uien cree en Jesucristo, no slo ha en contrado en realidad un m odelo tico para un segui m iento particular, sino que se le exige tam bin rom per interiorm ente con el yo m eram ente p articular en la uni dad del C uerpo de Cristo.
18. Cf. los textos correspondientes en J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes, 235. 19. Sobre la orientacin social de la m stica de Eckhart, cf. H. Piesch, M eister Eckharts Ethik, Luzern 1935, 111-122; O. Karrer, M eister Eckehart, M nchen 1926, 189-193.

La tica de C risto es esencialm ente la tica del C uer po de Cristo. Supone, pues, necesariam ente desprender se del yo y unirse fraternalm ente con todos los que estn en Cristo. Y, com o tica del desprendim iento, del autn tico abandonar-se, incluye necesariam ente la fraternidad de todos los cristianos20.

20. En el presente captulo se ha querido tan slo bosquejar lo que re sulta bsico sobre la recta com prensin del concepto de fe en su dimensin social.

4 Superacin de los lmites dentro de la fraternidad cristiana

La unin con Cristo incluye la unin de los cristianos entre s y, p o r tanto, incluye tambin la superacin de los lmites naturales e histricos que separan a los hombres. Por encima de los necesarios lm ites del status o del ordenamiento jerrqu ico tiene que prevalecer el ethos de la fraternidad y de la igualdad. Superar lm ites que hasta ahora parecan insuperables es sin duda una de las novedades aportadas por el cris tianism o. D esde este m om ento no valoram os a nadie con criterios hum anos. Y si en alguna ocasin valoram os as a Cristo, ahora ya no. De m odo que si alguien vive en Cristo es una nueva criatura; lo viejo ha pasado y ha apa recido algo nuevo (2 C or 5, 16s). A nte esta realidad re volucionaria de la nueva creacin, las diferencias que an existen pierden toda su fuerza. Y la prim era que se hace irrelevante es la diferencia fundam ental e insupera ble que ha dividido el m undo hasta ese momento: la dife rencia entre Israel y los paganos, entre pureza e impureza, entre elegido y no elegido. En otro tiem po estuvisteis sin C risto, sin derecho a la ciudadana de Israel, ajenos a la

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alianza y su prom esa, sin esperanza y sin D ios en el m undo. A hora, en cam bio, p o r C risto Jess y gracias a su m uerte, los que antes estabais lejos os habis acerca do. Porque Cristo es nuestra paz. l ha hecho de los dos pueblos uno solo, destruyendo el m uro de enem istad que los se p a ra b a ... l ha reconciliado a los dos pueblos con D ios unindolos en un solo cuerpo por m edio de la cruz y destruyendo la enem istad. Su venida ha trado la bue na noticia de la paz: paz para vosotros los que estabais lejos y paz tam bin para los que estaban cerca (E f 2, 12-17; cf. a este respecto la reaccin de Pedro ante el bautism o de Cornelio, H ch 10, 9-16). La C arta a los efesios recurre directam ente a la palabra m ysterium p a ra expresar el m ilagro de la unin de ju d o s y paganos en el nico C uerpo de C risto 1. El m isterio de C risto es un m isterio superador de fronteras. Hay otros textos en Pa blo que desarrollan estas ideas. Pues todos los que ha bais sido bautizados en C risto, de C risto habis sido re vestidos. Ya no hay distincin entre ju d o y no ju do, entre esclavo o libre, entre varn o m ujer, porque todos vosotros sois uno en C risto Jess, dice la C arta a los glatas (3, 27s), superando a la vez toda diferencia reli giosa y tam bin social, entre esclavo y libre, entre hom bre y mujer. A este respecto hay que aadir que frente a las religiones m istricas se da un uso exclusivam ente cristiano, pues ju n to al herm a n o est con el m ism o derecho la h erm an a2.
1. G. Bom kam m , nucmiQtov, en ThW IV 827. Cf. tambin H. Schlier, D ie E inheit del Kirche im Denken des Apostis Paulus: Catholica X /l (1954) 14-26; La carta a los efesios. C om entario, Sguem e, Salamanca 1991,80. 2. K. H. Schelkle, Bruder, 638.

L a C arta a los colosenses da an un paso m s, p o niendo ju n to a la superacin de los lm ites religiosos y sociales tam bin las nacionales. R evestios del hom bre nuevo que, en busca de un conocim iento cada vez ms profundo, se va renovando a im agen de su creador. Ya no existe distincin entre judos y no judios, circuncidados y no circuncidados, m s o m enos civilizados, esclavos y libres, sino que Cristo es todo en todos (Col 3, lOs). Pe ro antes y por encim a de todas estas palabras de supre sin de fronteras estn las palabras inam ovibles que dijo el Seor al joven rico: Por qu m e llam as bueno? S lo D ios es bueno (M e 10, 18). Slo queda una frontera, un lm ite realm ente vlido, el que hay entre C reador y criatura. A nte l, todos los dem s se vuelven absoluta m ente irrelevantes. Con ello se invoca en prim er lugar una novedad fren te al pasado, que en su form a nica e irrepetible tiene que ver con la necesaria superacin de fronteras del cris tianism o naciente. Con todo, en m uchos m bitos resulta de perm anente actualidad lo que hem os dicho. Superar las fronteras nacionales es, por ejem plo, una tarea que cada generacin se plantea de nuevo. Y en un m om ento en que, por fin, Europa procura evitar los enfrentam ien tos del pasado en aras de su unidad, vuelve a quedar m uy clara cul es su im portancia. Y tam poco es preciso su brayar en esta ocasin algo ya m uy asentado en nuestra realidad, a saber, que no se le da ningn valor a las dife rencias estam entales y sociales, sino que se exige que se superen m ediante la idea de la fraternidad en Cristo. Pero quizs sea m s til preguntarse por una cuestin que justam ente en este contexto puede interesar a los

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cristianos catlicos, es decir, la pregunta p o r la diferen cia jerrquica y su ethos. N inguno de los textos de Pablo que hem os citado hasta ahora aborda este tem a, pero s se refieren a l las palabras del Seor en M t 23, 8-11: Vosotros, en cam bio, no os dejis llam ar m aestro, p o r que uno es vuestro m aestro y todos vosotros sois herm a nos. N i llam is a nadie padre vuestro en la tierra; porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo. N o os dejis lla m ar preceptores, porque uno solo es vuestro preceptor. El m ayor de vosotros ser el que sirva a los dem s3. So bre todo si se aceptan los versculos 1-8 que preceden al texto anterior, se ve m eridianam ente cm o la fraternidad nica y sin diferencias se contrapone al falso jerarquismo y al culto de las altas dignidades dentro del ju d a is mo. Y resulta im posible eludir la seria pregunta que nos plantea este texto: N o es acaso nuestra praxis cristiana real m ucho m s parecida al culto a las altas dignidades fustigado p o r Jess que a la im agen de com unidad cris tiana dibujada por l? En su librito sobre discipulado y m inisterio apostli co, Schelkle com enta lo siguiente: L as palabras del m aestro prohben que se llam e padre espiritual a alguien en la Iglesia. Y si la palabra del Evangelio se conserva en la Iglesia, queda realm ente m uy claro que la Iglesia de entonces slo aplic a D ios el nom bre de P ad re... Por tanto, cuando Pablo y los dem s apstoles, a tenor de sus escritos, se sienten padres de los creyentes y cuando esa palabra se convierte en un ttulo y sigue siendo t al . . di cha praxis recibe su interpretacin, su enjuiciam iento e incluso su lim itacin ju stam ente a travs del texto de M t
3. Comprese esta ltima frase con el magnfico texto de Mt 20,25-28.

23, 9. Puede algn hom bre reclam ar el derecho a ser considerado por otro padre espiritual?, es que este dere cho y honor no es exclusivo de D io s...? 4. H em os de aadir lo siguiente: que no slo es el ttulo de Padre- Vater el que aqu se lim ita, sino que tam bin cualquier otra form a externa (fijm onos bien, externa) de jerarquism o que haya surgido a lo largo de los siglos, tiene que dejar se ju zg ar una y otra vez por este texto. Profundicem os an en este tem a con alguna observa cin ms. El N uevo Testam ento conoce un m inisterio neotestam entario y distingue m uy bien entre el m inistro, que contina la m isin de Jess m ediante una vocacin m inisterial, y los creyentes norm ales, que no tienen esta encom ienda5. A dem s, eso que llam am os jerarqua y sacerdocio m inisterial es objetiva y claram ente un da to neotestam entario. El telogo catlico tendr que in sistir vigorosam ente en ello. Sin em bargo, tam poco ten dr que ocultar que el N uevo Testam ento, m uy claro en sus palabras sobre este tem a, m antiene una actitud espe cial. N unca a los m inistros les llam a sacerdotes, ni al m i nisterio, m inisterio. Segn el sentir del Nuevo Testam en to, es claro que los vocablos griegos (aQxr|, ^o u o a, xifxr), tX.05 ) no concuerdan con los m inisterios de la Igle sia. El N uevo Testam ento conoce estas palabras, pero no las utiliza para el m bito eclesial, sino que crea la pa labra ia x o v a . En el uso del Nuevo Testamento, ctQOT y
4. K. H. Schelkle, Jngerschaft und A postelam t , Freiburg 1957,44. 5. De la abundantsim a bibliografa existente sobre el tem a del m i nisterio eclesial, seleccionam os una publicacin protestante que docu m enta impresionantem ente el carcter de la autoridad del m inisterio apo yndose en el Nuevo Testamento: O. Linton, Kirche u nd A m t im NT, en Auln-Fridrichsen-N ygren y otros (eds.), Ein Buch von der Kirche, Gttingen 1951, 110-144.

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^ouca se lim itan a la autoridad sinagogal y estatal o a las potencias anglicas, m ientras que xi|xr| se aplica a la dignidad m inisterial del sumo sacerdote del Antiguo Tes tamento. Este diagnstico lexicogrfico dice ya insisten tem ente que en la Iglesia ningn m inisterio confiere pues el servicio, y que por tanto todo m inisterio es solam ente ordenam iento del servicio. Ese diagnstico pone tam bin de m anifiesto que, segn la autocom prensin del N uevo Testam ento, el ordenam iento y el derecho son esencialm ente distintos en la Iglesia y en el m undo. Por consiguiente, no se les puede nom brar con las m ism as palabras6. Esta afirm acin es clave. El ministerio neotes tam entario, que es en verdad servicio neotestam entario, no se puede identificar de ningn m odo con el fenm eno histrico-religioso del sacerdocio, tal com o aparece en otras religiones. D esde el punto de vista del ser, es algo esencialm ente diferente. El hecho de que fcticam ente, como puro y simple fenm eno, se parezca reiteradam en te a l, no proviene de su ser, sino de que la plenitud del ser en la aparicin concreta perm anece siempre com o una exigencia insatisfecha, que viene de una prdida de lo pro pio, que no es de Cristo. De ah que, en el lenguaje de la Iglesia, el sexto sacram ento se siga llam ando, con buen criterio hasta ahora, no sacerdotium sino ordo. Perm tasenos com plem entar lo anterior con una refe rencia histrica. El carcter peculiar del m inisterio cris tiano se ve con especial claridad cuando se com para la figura cristiana del apstol con sus paralelos en la his toria de las religiones: el rabbi y el frelog vfrgam og (hom bre de D ios) del m undo griego. Para am bos es
6 . K. H. Schelkle, Jngerschaft undA postelam t, 39, nota.

esencial su propia autoridad. En cam bio, para el apstol lo esencial es ser perm anentem ente siervo de C risto, es tar com o Cristo bajo el lem a siguiente: La doctrina que yo enseo no es m a, sino de aqul que m e ha enviado (Jn 7, 16)7. A s pues, la autoconciencia tiene que ver pa ra unos con la conciencia de la m isin, m ientras que pa ra el apstol tiene que ver con la conciencia de servicio. La m eta del discpulo del rab . .. es llegar a ser maestro. Sin em bargo, para el discpulo de Jess, la condicin de discpulo no es el principio sino la plenitud de su opcin vital. Siem pre ser discpulo8. Podram os aadir: A un com o padre sigue siendo siem pre herm ano: el m i nisterio de padre que reviste es una form a de servicio fraternal y nada ms. Justo aqu nos encontram os ante el punto capital de ciertas interpretaciones protestantes sobre el cristianis m o, tal com o las podem os ver en B ultm ann y sobre todo en su fam osa Teologa de la crisis. A partir de aqu po dem os estar de acuerdo, en un verdadero sentido, con la significativa afirm acin de E. Wolf: El cristianism o no es, en definitiva, un bien de la cultura ni un bien de la ci vilizacin, tam poco una ideologa ni la solucin a los problem as de la hum anidad; en su esencia tam poco es propiam ente una religin, sino la crisis de todas las re ligiones en C risto9.
7. Cf. K. H. Rengstorf, ."i o t o /.o ;, en ThW I, 406-446, especial m ente 408ss; K. H. Schelkle, Jngerschaft und Apostelam t, 24s. Sobre Jn 7, 16, cf. la m agnifica interpretacin de A gustn de Hipona, Tr. In Joh., XXIX, 3-5. 8 . K. H. Schelkle, Jngerschaft und Apostelamt, 25. 9. Justam ente con esta frase concluye E. W olf su artculo sobre la evolucin histrica del cristianism o en la nueva edicin del diccionario D ie Religin in Geschichte und Gegenwart (La religin en la historia y en la actualidad) I, 1705.

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N os hallam os, en realidad, ante un aspecto del cris tianism o que no puede tom arse a la ligera. N o en vano, p or consistir en una supresin radical de lm ites y fron teras, pone siem pre perm anentem ente en crisis todas las diferencias externas, incluidas las encom iendas diferenciadoras dentro de la m ism a Iglesia, y nos im pulsa a pu rificarlas constantem ente desde dentro y a vivirlas con el espritu de una fraternidad que nos hace ser a todos uno en C risto Jess (G al 3, 2 8 )10.

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Los lmites dentro de la comunidad fraternal cristiana

El cristianismo no slo implica supresin de lmites, sino que l mismo crea una nueva frontera: entre los cris tianos y los no cristianos. Por consiguiente, el cristiano es inmediatamente s lo hermano del cristiano, pero no del no cristiano. Su de ber de am ar tiene que ver, al margen de esto, con el ne cesitado que precisa de l; sin embargo sigue en p ie la necesidad urgente de construir y conservar una fraterni dad profunda dentro de la com unidad cristiana. Se trata de una cuestin decisiva entre la com pren sin catlica y protestante del cristianism o. E st claro que, de hecho, el cristianism o es una com unidad religio sa propia - l a Ig lesia-, separada de los dem s grupos. La cuestin es sim ple: desde cundo se realiza esta sepa racin y hasta qu punto resulta legtim a?1. La prim era
1. N os lim itam os a rem itir sim plem ente a la provocadora reform ula cin de estas cuestiones tan discutidas en W. K am lah, Christentum und Geschichtlichkeit. Untersuchungen zur Entstehung des Christentums und zu Augustins Brgerschaft Gottes, Stuttgart 21951. N aturalm ente, aqu no m edirem os con el m ism o rasero la posicin de los telogos evangli cos, pues s m uy bien que sobre este asunto hay una gran variedad de pos turas. Pero parece evidente que la com prensin escatolgica y antiins-

10. Lo que hem os dicho toca, com o es natural, solam ente una parte m uy concreta de los puntos de vista que se pueden considerar en una re flexin sobre el m inisterio eclesial y sobre la form ulacin de su relacin con los laicos.

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cuestin ya ha sido respondida con el anlisis histrico, donde hem os com probado que ya en Pablo se realiz con toda firm eza la separacin de las com unidades cris tianas y la form acin de un ethos intracristiano. La se gunda cuestin sobre la legitim idad de este hecho, que coincide con la cuestin bsica segn el derecho del concepto catlico de Iglesia, no se puede abordar aqu, com o es natural, de una m anera detallada. C on todo, a continuacin se analizar el ethos de fraternidad del cristianism o prim itivo, donde se ver que este ethos se basa en la prem isa de una com unidad fraternal cerrada en s m ism a. Este ethos significa, adem s, una im por tante contribucin a la pregunta fundam ental sobre la autocom prensin del cristianism o incipiente. Finalm en te, tam poco se puede olvidar que el propio Jess no lla m indiscrim inadam ente herm anos suyos a todos, sino slo a los que estn con l en la idntica voluntad de de cir-s a la voluntad paterna de D ios2. nica y exclusiva m ente en la parbola del ju ic io final (M t 25, 31-46) el concepto de herm ano se desliga de la unidad de volun tad con el Seor y se extiende a todos los m s pequeos, a quienes se llam a herm anos del Hijo de Dios que juzga al m undo, m as no se les llam a propiam ente herm anos de los creyentes. Tal cosa, sin em bargo, tam poco es propia m ente un ju ic io sobre ellos en s m ism os, sino m s bien un ju ic io sobre la pretensin de am or que en cualquier caso proviene de ellos. En la prctica se ha realizado ya la separacin de una com unidad fraternal propia con la
titucional de la Iglesia est hoy m uy extendida en el protestantism o y hun de sus races, en definitiva, en la afirm acin fundam ental de su com pren sin de la fe. 2. M e 3, 33ss. Cf. supra, 45ss.

separacin de los Doce, los padres fundadores del nuevo Israel, a los que Jess denom ina preferentem ente com o herm anos3. Recordem os finalm ente una cosa: Jess predijo a sus discpulos la quiebra y el fracaso de toda fraternidad hu m ana y am or familiar. El herm ano entregar a su her m ano a la m uerte, y el padre a su hijo. Se levantarn hijos contra padres y los m atarn (M t 10 ,2 1 ). Pero tam bin les predijo que, en m edio de la persecucin, surgira una nueva com unidad fam iliar (M e 10, 30). Sus discpulos, aun renunciando en este m undo a toda patria terrena, no deban quedarse definitivam ente sin patria espiritual. La com unidad fraternal de los cristianos tena que hacerse presente. H erm anos en sentido verdadero son pues nicam ente los cristianos; frente a ellos, todos los dem s son o e ^ j , los que estn fuera4. Este concepto reducido de herm ano es el nico cristiano; la superacin de este l m ite corresponde a la Ilustracin. Y slo dentro de esta lim itacin puede ser realizado el concepto de herm ano. Ah es donde se plantea la pregunta crtica que ya des puntaba al final de la parte histrica: Se realizar de he cho este concepto cristiano de fraternidad? o no se ha difum inado m s si cabe este lm ite?, no es la Iglesia universal dem asiado grande y dem asiado inabarcable para poder ser una com unidad de herm anos? A qu procede volver en prim er lugar al concepto cris tiano fundam ental de x x ^q o a, que ya originariam ente significa el m odo de realizarse una Iglesia en la corres3. Cf. supra, 44s. 4. 1 Tes 4, 10-12. Cf. 1 C or 5, 12.13; Col 4, 5. Cf. Sladesczek, 273, 291 .

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pondiente com unidad local5. La fraternidad puede y debe realizarse en prim er lugar en la com unidad local y con creta, en la parroquia de la que se form a parte. H einz Schrm ann ha llam ado la atencin sobre el hecho de que la pregunta por la extensin de una com unidad parroquial recibe aqu su norma. Slo puede tener una extensin que perm ita que todo el m undo pueda conocerse. Pues es im posible vivir en fraternidad con alguien a quien no se conoce6. C abe seguir preguntando: C m o debe reali zarse en concreto la fraternidad de los m iem bros de una parroquia? A este respecto puede ayudar una vez m s la consideracin de la antigua significacin verbal de xxX.r]oa, pues esta palabra significa no slo Iglesia y com unidad local, sino tam bin reunin de culto. Y estos tres significados no se encuentran ah sim plem ente yuxtapuestos uno ju n to al otro sin ningn tipo de rela cin, sino que slo son en realidad tres escalones de un nico significado, que por consiguiente se solapan unos a otros. Estn tan unidos unos a otros que podra decirse lo siguiente: L a nica Iglesia est representada concreta m ente en la com unidad local. Y la com unidad local se re aliza a su vez com o Iglesia en la reunin de culto, es de cir, principalm ente en la celebracin de la eucarista7. Por consiguiente, la fraternidad cristiana exige en concreto la fraternidad de las distintas com unidades parroquiales. Y
5. Cf. K. L. Schm idt, art. xy.T]aa, en ThW III, 503ss; F. Kattenbusch, D er Quellort der Kirchenidee, 170-172; A. W ickenhauser, D ie Kirche ais der m ystische L eib Christi nach dem A postel Paulus, M nster 1937,4-13. 6 . H. Schrm ann, Gem einde ais B ruderschaft im Lichle des Neuen Testamentes, 23s. 7. F. Kattenbusch, D er Q uellort der Kirchenidee, 170ss. Cf. A. Wikenhauser, Die Kirche ais der mvstische Leib Christi, 11 ss.

esta fraternidad tendr de nuevo su fundam ento decisivo y su fuente prim era en la celebracin de los m isterios sa grados. De hecho, la teologa clsica de la Iglesia ha en tendido la eucarista no tanto com o el encuentro del alm a con C risto, sino com o la concorporatio cum Christo, la unin de los cristianos en el nico cuerpo del Seor8. La celebracin de la eucarista, que debe ser la fuen te de la fraternidad, tiene que reconocerse y realizarse in teriorm ente tam bin de antem ano com o sacram ento de la fraternidad y debe aparecer com o tal incluso en su m anifestacin externa. Si xxXrjoa (Iglesia) y etapxri5 (fraternidad) son sinnim os, y si la Iglesia -q u e al canza su sentido pleno en la celebracin del c u lto - es esencialm ente una com unidad fraterna, entonces la eu carista ha de celebrarse tam bin concretam ente com o culto fraterno en dilogo responsorial, y no de m anera que un m iem bro de la jerarqua la celebre privadam ente, o ante una m ultitud de laicos donde cada uno de ellos es t pensando en sus cosas o est concentrado en sus devo ciones privadas. La eucarista ha de volver a ser de m a nera visible un sacram ento de la fraternidad, para que pueda m anifestar su sentido, que no es otro que el de edi fica r la com unidad. Esto no lleva consigo ningn dog m atism o social. La m isin del cristiano puede realizarse sin duda en el silencio, en la vida retirada, pero una m i sin as es tam bin una form a de servicio fraterno y, por ello m ism o, nunca puede sustituir a la form a fraterna del culto com n, sino sim plem ente reafirm arla. 8. Esto se expone detalladam ente en J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes. Cf. tam bin F. Hoffm ann, G laubensgrunlagen der liturgischen Erneuerung, en Feiner-Trtsch-Bckle (eds.), Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1957, 485-517.

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La reflexin sobre la eucarista va todava m s all. Se sabe que la celebracin de la eucarista englobaba originariam ente, ju n to con la com ida cltica, el gape o banquete de caridad de los cristianos. A m bas cosas for m aban un todo, pues an no se diferenciaban culto y vi da9. Esta form a no puede ni debe restablecerse, al m enos en las circunstancias actuales. Con todo, Schrm ann tie ne razn cuando afirm a que hoy sigue siendo un reto fundam ental renovar en las com unidades form as de vida eclesial com n que com plem enten la asam blea de culto y favorezcan el contacto fraternal directo10. Estas form as tienen que ser distintas segn las relaciones, pero a par tir de aqu se puede decir algo totalm ente general, a sa ber, que p o r m ucho que en las p arroquias est presente de algn m odo la fraternidad en asociaciones o en orga nizaciones particulares, ser necesario organizar de vez en cuando encuentros generales, donde se m anifieste de hecho la unidad m s grande de la parroquia. La organi zacin particular slo ju stifica su existencia en la m edi da en que se com prende com o algo que conduce a la fra ternidad de toda la com unidad. El objetivo de sentir com o fraternidad la com unidad parroquial debera tom arse m s en serio. Si hoy se sien te profundam ente el partido poltico o el sindicato com o una com unidad fraterna, an debera sentirse m s la u r gencia de esforzarse para que sea una realidad la expe riencia de la fraternidad de todos los m iem bros creyentes de una com unidad parroquial. N o en vano, todas y cada
9. H. Schrm ann, Die G estalt der urchristlichen Eucharistiefeier: M nchener theol. Zeitschr. 6 (1955) 107-131, con ms bibliografa. 10. H. Schrm ann, Gem einde ais B ruderschaf im Lichte des Neuen Testaments: M nchener theol. Zeitschr. 6 (1955) 24s.

una de las parroquias com prende a personas de distintas profesiones y algunas de ellas tam bin a hom bres y m u jeres de otras lenguas y naciones. E sta universalidad es lo que hace tam bin que la parroquia se site estructu ralm ente por encim a de la organizacin social y de la atencin pastoral a los grupos. Pero, segn las palabras del versculo 13 de la segunda C arta de Juan, las com u nidades parroquiales deberan com prenderse m utuam en te com o herm anas que unidas en la com unin de fe y am or construyen la gran unidad de la M adre Iglesia, el C uerpo del Seor. Por otra parte, queda todava un aspecto que es preci so aclarar un poco m s: el tem a de la relacin de la co m unidad fraternal cristiana con los que estn fuera de ella. En prim er lugar, no parece superfluo subrayar una vez m s que ese exterior existe: los no-herm anos (o to dava no-herm anos). En este punto se corre reiterada m ente el riesgo de pensar m s desde la perspectiva ilus trada que desde la perspectiva paulina y cristiana. Por eso, es fcil que esta lim itacin parezca algo sospechosa. Pero de hecho la lim itacin cristiana est tam bin al ser vicio de una apertura universal, com o se explicar toda va con m s detalle. M as, a pesar de todo, es preciso que preceda justam ente la lim itacin, es decir, la form acin de una com unidad fraterna tangible y visible, pues as, con la realizacin concreta, se podr superar el puro idea lismo o sentim entalism o. De esta m anera resulta posible com prender que las prescripciones de Pablo sobre el m o do de com portarse con los que estn fuera son en par te aperturistas, aunque en parte m arcan tam bin clara m ente las fronteras. Son aperturistas cuando Pablo pide

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que el am or servicial se ofrezca por com pleto a cual quiera que se acerque al cristiano y necesite de l11; tam bin cuando se recom ienda que se ore p o r todos los hom bres12, que se respete totalm ente a las autoridades no cristian as13, que se m anifieste de m anera plena que los cristianos hacen el bien a todo el m u n d o 14. Pero sobre todo es tam bin im portante que Pablo no vea com o su com etido, y por tanto tam poco com o com e tido del cristiano, juzg ar a los que no pertenecen a la Igle sia, pues a esos los juzgar D ios (cf. 1 C or 5, 12-13)15. Tras esta actitud de total respeto a la situacin espiri tual del que se halla fuera est tam bin al m ism o tiempo la actitud de un correcto m antenim iento de fronteras, que se expresar m s adelante cuando Pablo exhorta: Portaos sabiam ente con los que estn fuera (Col 4, 5). Esta sa bidura atesora tam bin la precaucin de que cuando el cristiano se entrega a hacer el bien al m undo no ha de de caer absolutam ente nada de su vida en Dios. El cristiano debe ser siem pre consciente de su oposicin radical al m undo y responder verdadera y adecuadam ente en cada caso prctico a la siguiente pregunta: Qu hay de comn entre la luz y las tinieblas? (2 C or 6, 14). Aparte del leg tim o cum plim iento del deber para con todos (v. 2) y de las
11. Cf. Rom 13, 8; 1 Tes 3, 12; 5, 15; Tit 3, 2; tam bin 1 C or 9, 19. Sobre todo este punto, cf. las esm eradas explicaciones de Sladeczek, 288295, donde se recogen y ordenan todas las afirm aciones de Pablo sobre la conducta para con los de o iu. La exposicin siguiente debe m ucho a Sladeczek. 12. Cf. 1 Tim 2, 1; cf. tam bin Sladeczek, 292. 13. Cf. Rom 13, ls; Tit 3 ,1 ; 1 Tim 6 ,1 .2 ; Tit 2 ,9 ; E f 6 ,5 ; Col 3 , 22s; 1 Pe 2, 13.18. Cf. tam bin Sladeczek, 292. 14. Cf. Flp 2, 15s; Rom 12, 17; 2 C or 8, 21; 1 Tes 4, 12; 5, 22; Rom 15, 2; 1 Tim 4, 12. Cf. tam bin Sladeczek, 293. 15. Sladeczek, 292.

muestras de am o r... entre los prjim os (3, 5), el cristiano no tiene que buscar participacin ni com unidad alguna con los no creyentes16. Por esta razn los creyentes deben tam bin esforzarse por tener la m ayor independencia po sible de los dem s1 7 y no elegirlos com o sus socios habi tuales18, sino retirarse de ellos lo m s que puedan19. Al intentar trasladar estas afirm aciones de su entorno prim itivo al m om ento actual, hay que plantearse sobre todo la difcil pregunta de dnde colocar hoy el lmite de la fraternidad cristiana. Pertenecen tam bin a la com u nidad parroquial cristiana los que han sido bautizados y han sido inscritos com o cristianos en el registro, o slo se puede considerar herm anos en sentido propio a los catlicos realm ente practicantes? Esta pregunta es ade m s difcil de resolver porque no tiene en Pablo ninguna analoga directa y porque el caso de los cristianos no cre yentes tam poco tena entonces las dim ensiones de ahora -b ie n es cierto que tam bin entonces se dab a-. Pablo in vent un trm ino: ipEuEcpog20. Si se prescinde de lo
16. Ibid., 293s. 17. Cf. Sladeczek, 294, puntos 7 y 8. Aqui se indica que, segn E f 4, 28; 1 Tes 4, 11 y 2 Tes 3, 12, el cristiano ha de preocuparse sobre todo por sus propias necesidades terrenas y debe lim itarse a lo m s imprescindible, de m anera que no necesite nada del que est fuera (1 Tes 4, 12). Sladeczek cree poder interpretar el pasaje de 1 C or 7, 23 (no seis b o vko i t c v vdpaOTrv) desde 1 C or 7, 21 (e x a i v a a a t eX.e'&eqos vevoftai, (aXXov -/Drjoctt) y 1 Cor 3, 3.4 (uso sinnim o de avOpcoreo; y o apxm s), en el sentido de que los cristianos no deben dedicar a los servicios de los no creyentes; la advertencia de 2 C or 6, 14 podra significar que los cris tianos no deben hacer ningn negocio en com n con los no creyentes. 18. Cf. Sladeczek, 294, nm. 9; E f 5, 6.7. 19. Cf. 2 C or 6, 17. M s bibliografa en Sladeczek, 294s. 20. Cf. K. H. Schelkle en RACh II, 638. Cf. un anlisis detallado del concepto en Sladeczek, 279-288, especialm ente en 279-281. Si se quiere transferir a la situacin actual la palabra en el sentido propuesto, quizs lo m ejor sera traducirla por cristiano de nombre.

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que hay en esta palabra de m oralm ente despectivo, si se gn lo que ya hem os dicho se renuncia a ju zg ar sobre la conciencia del otro, quizs entonces se pueda considerar este concepto com o la categora paulina para definir a los cristianos no creyentes. Sobre la posicin de estos hom bres respecto a Cristo, y p o r tanto respecto a la com uni dad, dice Pablo: Si alguno no tiene el Espritu de C ris to, es que no pertenece a C risto (R om 8, 9)21. Con esto parece que se ju stifica la tesis siguiente: S lo por la participacin en la asam blea eucarstica de cul to puede considerarse a alguien, en sentido propio, como m iem bro de la com unidad fraternal cristiana. Si alguien no participa en la com ida fraternal de los cristianos, no se puede contar con l com o tal para la herm andad. La com unidad fraterna de los cristianos est form ada m s bien por quienes y slo por quienes participan, al m enos con cierta regularidad, en la celebracin de la eucarista. Slo esta definicin es paulina y slo una definicin as es tam bin realista. Porque slo cuando se p arte de esta prem isa, cabe esperar tam bin con algn fundam ento en la realizacin efectiva de una com unidad fraterna cons ciente. Pero esto no significa que se pueda b orrar de la lista a los cristianos que hayan perdido la fe viva y por tanto la participacin inm ediata en la herm andad cristia na. Significa todo lo contrario, a saber, es preciso que nos librem os de la peligrosa ilusin de creer que ya no pesa sobre nosotros ninguna responsabilidad para con aque llos que deberan ser herm anos, pero que p o r desgracia lo son dem asiado poco. N o cabe duda de que la situacin de estos cristianos de nom bre (tyeuetapoi) con res
21. Cf. Sladeczek, 281.

pecto a la com unidad cristiana es com pletam ente distin ta que la de quienes se encuentran com pletam ente fuera. Pablo recom ienda encarecidam ente a los cristianos prac ticar con ellos el am or m ediante la enseanza y la exhor tacin22, para transm itirles sin descanso la luz de la pala bra. Slo cuando todo esto no da fruto exige interrum pir el trato con ellos23, e incluso en casos extremos apartarlos de la com unidad (cf. 1 C or 5, 13). Pero el objetivo per m anente es siem pre la conversin y el retom o pleno a la com unidad fraterna de los cristianos (cf. 2 Cor 2, 6 -1 1)24.

22. Sobre esto, cf. detalladam ente Sladeczek, 281-286. 23. Cf. 1 Tim 6, 5; 2 C or 6, 17; Rom 16, 17; 1 C or 5, 9-11; 2 Tes 3, 14; 2 Tim 3, 5; Tit 3, 10; 2 Tes 3, 14. 24. Cf. Sladeczek, 286ss.

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Los lm ites que existen en la fraternidad cristiana no tienen como objeto la creacin de un crculo esotrico con fin e s propios, sino favo recer el servicio a todos. La comunidad fraternal cristiana no est contra la mayora, sino a su favor. La fratern idad cristiana cumple su deber con la ma yo ra sobre todo a travs de la misin, el gape y el su frim iento. Si, com o hem os dicho, la fundacin de la Iglesia y la realizacin del encargo de C risto crea una nueva duali dad en la hum anidad - l a dualidad de la Iglesia y la noIglesia-, es claro que el verdadero objetivo de la obra de Jess no tiene que ver con la parte, sino con el todo, con la unidad de la hum anidad1. Pero esta salvacin del todo se realiza, segn el designio de D ios, en la contraposi cin dialctica entre los pocos y los m uchos, en la que los p o c o s son el punto de partida m ediante el cual Dios quiere salvar a los muchos. Esta referencia funda m ental, en ningn sitio se haba visto hasta ahora tan cla1. Esto se ve claro sobre todo en Rom 5, 12-21. Cf. los jtoXAo de Me 10, 45 par y de Me 14, 24 par.

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ram ente com o en la doctrina de la predestinacin de Karl Barth, cuyas ideas centrales vam os a explicar a conti nuacin brevem ente2. La idea fundam ental de B arth es, en p rim er lugar, que la predestinacin ha de entenderse desde una p ers pectiva histrico-religiosa y cristolgica. N o es un acon tecim iento entre un tem ible D ios-A bsoluto por un lado y una criatura aislada por otro, sino que en todo caso pasa por C risto. Si una doctrina sobre la predestinacin que prescinde de esto tiene que trabajar con dos desconocidos -D io s y el h o m b re-, en C risto am bos desconocidos re sultan conocidos. Pues en C risto se ve lo que Dios es -D io s es g ra c ia - y tam bin se ve lo que es el hom bre: el que ha sido agraciado a partir del pecado. A lgo que an se ve m s claro en la m isin histrica de Jess. Jess, que era inocente, fue elegido para expiar el pecado del mundo y, en este sentido, para ser objeto de repudio por parte de Dios, es decir, para soportar el destino de reprobacin que afectara a todos los dem s hom bres sin excepcin. Por consiguiente, la predestinacin de Cristo es praedestinatio gemina en un sentido totalm ente nuevo. Este tr mino, acuado prim ero por G otescalco y retom ado ms tarde p o r C alvino, significaba p ara am bos la divisin de la hum anidad; no en vano, hay una doble predestinacin: para la salvacin y para la perdicin. Barth retom a a su vez esta idea calvinista y la transform a radicalm ente. Pues Jesucristo, el nico realm ente digno de salvacin, asume ahora sobre s justam ente lo contrario, la desgracia
2. Cf. K. Barth, Die kirchliche D ogm atik II/2, Zrich 1942, 1-56. Mi exposicin sigue bsicamente a H. U. von Balthasar, Karl Barth, Kln 1951, 186-201. Como en este lugar no se trata de la exgesis de Barth, me he per m itido extraer por mi cuenta las lneas sistemticas sobre este problema.

total m ediante un sagrado intercam bio. En la eleccin de Jesucristo, que es la voluntad eterna de Dios, ha reser vado Dios para el hom bre lo prim ero, la eleccin, la bie naventuranza y la vida, y para s m ism o el repudio, la condenacin y la m uerte3. Esto significa que Dios tie ne que repudiar en s al pecador y elegir al justo. Pe ro en C risto acontece la transform acin graciosa y para djica de este en s en cuanto que ahora el nico Justo - y por tanto el nico elegido en s, porque el nico dig no de ser elegido es C risto - resulta que es el repudiado, el que asum e sobre s el destino de reprobacin de todos, convirtindolos de este m odo en elegidos en s y por s, del m ism o m odo que l se convirti en repudiado en nosotros y por nosotros. Por consiguiente, quizs ya no haya que entender la praedestinatio gem ina en G otes calco y en C alvino en el sentido de que una parte de la hum anidad est destinada a la salvacin y otra a la con denacin, sino en el sentido de que en C risto se dicta Dios a s m ism o la sentencia de condenacin y nos deja as a nosotros libre el puesto de la eleccin, al que lue go vuelve tam bin el propio C risto precisam ente m e diante nuestra redencin. Por consiguiente, en la predes tinacin la voluntad de D ios es una voluntad doble, pero no de dos clases4. A partir de aqu cabe dar un paso ulterior, que resta blece la relacin con nuestro tema. Lo que ya se ha rea lizado en C risto Jess, el intercam bio en el aconteci m iento de la predestinacin, no se lim ita a su persona, sino que segn K arl B arth, se refleja ya en el aconteci3. K. Barth, D ie kirchliche D ogm atik II/2, 177. Cf. H. U. von Baltha sar, K arl Barth, 189. 4. Cf. K. Barth, D ie kirchliche D ogm atik II/2, 187.

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m iento de la creacin - e n las dualidades luz-tinieblas, tie rra -a g u a - (teora por cierto algo arbitraria), y sobre todo se refleja en la historia de la salvacin. La elec cin de uno supone siem pre la no-eleccin de otro. Pero el elegido siem pre es elegido p o r am or al no-elegido y tiene que llevar sustitutoriam ente en su destino la noeleccin de este, hasta el punto de que en realidad el noelegido es el elegido y el elegido el no-elegido5. Barth rem ite aqu con toda razn a las grandes parejas contra puestas de la historia de la salvacin a las que ya aludi m os al analizar el concepto de herm ano en el A ntiguo Testam ento: C an-A bel, Ism ael-Isaac, E sa-Jacob6. La historia de estas parejas de herm anos slo acaba provi sionalm ente con el repudio de uno y la eleccin del otro. La parbola de Jess sobre el hijo prdigo, que quizs podra llam arse m ejor parbola de los dos herm anos, y la doctrina de los dos pueblos que desarrolla Pablo en Rom 9 -1 1 , establecen esta atrevida inversin: el repudio lleva ahora por fin a la eleccin, el repudiado es finalm ente elegido justam ente en su repudio. U no de una form a, el otro de otra radicalm ente distinta, pero tanto el uno co m o el otro tienen en l (C risto) su existencia propia. En l, que precede a los dos, el elegido y el no-elegido, tiene necesidad la contraposicin entre ellos. Pero en l no s lo se basa la relatividad de su contraposicin, sino tam bin el hecho de que en su contraposicin, a pesar de to5. H. U. von Balthasar, K arl B arth , 191. Cf. ibid. , 196. Junto a estas parejas, Barth seala otros dos, a los que no se les puede otorgar la m ism a im portancia: Sal-David; los dos profetas de 1 Re 13; los dos ladrones en la cruz; Judas-Pablo; y rem ata el tem a con la interpretacin de la relacin entre Sinagoga e Iglesia. Sobre esto, cf. tam bin H. Fries, Kirche ais Ereignis. Zu Karl Barths Lehre von derK irche: Catholica XI, 2 (1958) 81-107.

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do, son h erm an o s... Igual que la eleccin de Jesucristo alcanza justam ente su m eta y su consum acin en su re probacin vicaria; y viceversa, igual que su reprobacin vicaria es la confirm acin de su eleccin, tam bin el ele gido y el repudiado no slo estn uno frente al otro, sino ju nto al otro y para el otro7. E sto significa que el m isterio de la representacin, que se instaur en Cristo y que es el fundam ento de toda predestinacin, prosigue despus de Cristo, por voluntad de Dios, en todo un sistem a de representaciones a lo lar go de la historia de la salvacin, cosa que constituye su verdadera ley estructural. Igual que C risto, com o el ele gido, se convirti para nosotros, m ediante un intercam bio sagrado, en el repudiado, para darnos as a nosotros su suerte de predestinacin, as se repetir sin cesar en im genes esta relacin de intercam bio a lo largo de la historia. El elegido, el llam ado por la gracia al conoci m iento de la fe y del amor, deber estar siem pre dispues to a ser representativam ente el repudiado, m ediante el cual el otro es coelegido a m odo de intercam bio. El uno est para el otro, y tal cosa es una gran m uestra de con fianza de D ios para con nosotros, es decir, que nos im plique en este sistem a de representaciones. E sto nos lleva a dar un paso m s. Este sistem a no puede ser llevado, en definitiva, p or el individuo, sino que halla su m anifestacin global en la contraposicin de Iglesia y no-Iglesia, de Xac, y ov-Xag. Toda la Igle sia en cuanto tal es portadora de esta predestinacin vi caria, cuya m isin consiste en ser repudiado vicariam en te. Q ueda, por ello, claro que tanto el com etido de la
7. Ibid., 194.

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Iglesia com o el de cada cristiano individual es realm ente dinm ico. Igual que el individuo elegido no puede tratar de aislarse de los presuntam ente no-elegidos, tam poco - y con m s ra z n - la Iglesia puede aislarse en s m ism a com o com unidad elegida frente al no-pueblo. Porque la eleccin es siem pre y en su sentido profundo eleccin para el otro. Tanto para la Iglesia com o p ara el indivi duo, la eleccin se identifica con la m isin, con el encar go m isionero. Por consiguiente, la Iglesia es siem pre un espacio abierto, un concepto dinm ico. C on toda su vi sibilidad, la Iglesia no es sino el m ovim iento del reino de D ios en el m undo (historia), en el sentido de totalidad escatolgica8. Si se m ira desde la perspectiva de la fraternidad cris tiana, significa lo siguiente: En la m edida en que la Igle sia logre crecer hacia la unidad de una nica com unidad, en esa m ism a m edida deber ser consciente de que es un solo herm ano de dos, que es un herm ano ju n to a otro, y que su tarea no es ju zg ar a su herm ano equivocado, sino salvarlo. En realidad, la Iglesia ha de unirse en una vigo rosa fraternidad interna, para ser realm ente un herm a no. Pero no quiere ser un herm ano para aislarse y sepa rarse en definitiva del otro, sino porque slo as puede cum plir su tarea para con el otro herm ano, para el que ser as es el sentido m s profundo de su existencia, el cual se fundam enta totalm ente en la existencia representativa de Jesucristo. De este m odo hem os llegado por fin en la respuesta cristiana a la cuestin que se p lanteaba desde el p rinci pio com o problem a clave del concepto de herm ano: la
8. H. U. von Balthasar, Karl Barth , 197.

cuestin de los dos m bitos de la conducta tica. Frente a la Ilustracin y a la Stoa, el cristianism o afirm a la exis tencia de dos m bitos distintos y slo llam a plenam ente herm anos a los com paeros de fe. Sin em bargo, fren te a las sectas m istricas, al cristianism o le falta la vo luntad de un esoterism o que sea fin en s m ism o. La ex clusin encuentra m s bien su nico y definitivo sentido en realizar el servicio en favor de los dem s, que ahora son en el fondo los otros herm anos, cuya suerte de pende del prim er herm ano. A partir de aqu se puede te ner la conviccin de que en la m edida en que la Iglesia tenga cada vez un m ayor im pulso m isionero em pezar entonces a realizar de nuevo, y cada vez con m s vigor, su fraternidad interna9. Todava nos queda por delim itar un poco m s las for m as concretas del servicio cristiano a los dem s. El prim er encargo que aqu se le encom ienda al cristiano es el de la m isin. Lo que aqu se echa de m enos sobre todo es una dialctica concreta tom ada m ucho m s en serio. Por un lado est el encargo pblico de Jesucristo: Lo que yo os digo en la oscuridad, decidlo a la luz; lo que escuchis al odo (susurrado), proclam adlo desde las azoteas (M t 10, 27). Todo esto se realiza en el encargo m isionero: Id y ensead a todas las g en te s... (M t 28, 19), y tiene su correspondencia en el carcter pblico de la propia enseanza de Jess: Yo he hablado siem pre en pblico. He enseado en las sinagogas y en el Templo,
9. Si con esto queda claro que, en definitiva, ahora para el cristiano todo hom bre es hermano -com o el otro herm ano o com o aquel con el que ha sido incorporado a la unidad del nico h erm ano-, es natural, a pesar de la fundamentacin cristolgica primaria de esta doble fraternidad, que en el trasfondo se halla tanto antes com o despus la paternidad comn de Dios ya esbozada anteriormente.

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donde se renen todos los jud o s. N o he enseado nada clandestinam ente (Jn 18, 20; cf. M e 14, 49 par). Por otro lado estn tam bin las palabras de C risto que cons tituyeron la base de la disciplina del arcano del cristia nism o primitivo: No deis lo santo a los perros, ni echis vuestras perlas a los puercos, no sea que las pisoteen, se vuelvan contra vosotros y os destrocen (M t 7, 6). Esto corresponde a una cierta actitud reservada en la doctrina de Jess: A vosotros se os ha com unicado el m isterio del reino de D ios, pero a los de fuera todo se les da en p arb o la s... (M e 4, 11). El problem a que plantea todo esto no necesita que lo analicem os aqu detalladam ente. Sin em bargo, lo que re sulta claro de todo esto es lo siguiente: L a tarea de la Iglesia consiste en transm itir al m undo la palabra de Dios acontecida en Cristo, dar testim onio pblico ante el m un do de la obra salvadora llevada a cabo p o r D ios pblica m ente, de m anera que todo el m undo pueda percibirla. Pero tiene que realizar este encargo con sacrosanta dis crecin. N o puede pretender captar insidiosam ente a los hom bres usando sim plem ente la palabra sin que la en tiendan. N o tiene ningn derecho, por as decirlo, a em baucar a los hom bres m ediante la dem agogia. A dem s tiene que aceptar que existen lugares en los que echara a perder su palabra si hablara en ellos. Ciertam ente habra que pensar todas estas cosas de cara a realizar la propa ganda eclesial hacia fuera, por ejem plo en la presentacin de lo santo en la radio y en la televisin10. N o se da a co
10. Sobre el gran debate que se suscit hace algunos aos sobre el te ma m isa y televisin, cf. el estupendo panoram a bibliogrfico en H erder Korrespondenz VII (1952-1953) 518-520 con referencia a las posiciones

nocer m s el que m alvende la palabra (pues lo que es de m asiado barato no vale para nada), sino el que la anuncia. El segundo encargo de los cristianos frente a los nocristianos es el gape. Y ello de dos m aneras. En prim er lugar, la conducta de los cristianos entre s debe tener una fuerza atractiva y ejem plar, debe ser una autntica m isin real. Los cristianos tienen que ser luz sobre el candelera (M e 4, 21), ciudad en la cim a de un m onte (M t 5, 14). En m edio de una generacin m ala y perversa, los cristianos deben brillar com o lum breras en m edio del m undo (cf. Flp 2, 15). Tam bin se les puede aplicar a los cristianos la palabra del Seor: Si saludis slo a vues tros herm anos, qu hacis de m s?, no hacen lo m ism o los paganos? (M t 5 ,4 7 ). Los cristianos nunca pueden ni deben conform arse con saludar y am ar a sus herm anos, es decir, a los que tienen su m ism a fe, sino que siguiendo al Seor, que realiz su obra de am or por los que no le conocan ni le am aban (cf. Rom 5, 6), am arn a todos los que los necesiten, sin esperar a cam bio ninguna respues ta ni ningn agradecim iento. Pues todo el que precisa de su ayuda es, justam ente por eso e independientem ente de sus ideas, un herm ano de Cristo, ms an, una m anifesta cin del propio Seor (cf. M t 25, 31-46). U na autntica parusa de Cristo se realiza all donde alguien percibe una llam ada a su amor, que brota de los que pasan nece sidad junto a l, y responde afirm ativam ente. Pero el deber m s grande que tienen los cristianos pa ra con los no-cristianos es seguir a su m aestro en el sufrir por ellos. En el ltim o tram o de su vida, slo pocos das
de Volk, Pieper y Guardini, que se m anifestaron en contra. Igualm ente (aunque por otros motivos) K. Rahner. en Orientierung XVII, 179-183.

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antes de la pasin, C risto revisti su m ensaje con estas palabras: Pues tam poco el Hijo del hom bre ha venido a ser servido, sino a servir, y a dar su vida en rescate por m uchos (M e 10,45). Estas palabras no slo expresan la ley fundam ental de la vida de Jess, sino tam bin la ley fundam ental que preside el discipulado de Cristo. Segn las palabras del Seor, los discpulos sern siem pre po cos, y com o tal se contraponen a la m asa - lo s m u c h o s -, igual que C risto, el nico, se contrapone a los m uchos, es decir, a toda la hum anidad. Qu estrecha es la puerta y angosto el cam ino que lleva a la vida, y qu pocos son los que lo encuentran! (M t 7, 14; v. 13: m u chos son los que entran p o r el espacioso cam ino que lleva a la perdicin). Los obreros son pocos (M t 9, 37). Pocos son los elegidos (M t 22, 14, en contraposi cin a los m uchos llam ados). N o tem is, pequeo re bao (Le 12, 32). Yo os envo com o ovejas en m edio de lobos (M t 10, 16). Los discpulos de Jess son pocos. Pero igual que Je ss siendo uno se entreg en favor de los m uchos, as es tam bin su encargo, a saber, que los discpulos tienen com o m isin ofrecerse p o r los m uchos; no estar en contra de ellos, sino en favor de ellos. C uando se le cie rran al otro todos los cam inos, ah sigue siem pre abierto el cam ino real del sufrim iento vicario al lado del Seor. Justam ente en su derrota celebra la Iglesia una y otra vez su m ayor victoria, estando lo m s cerca posible del Se or. C uando es llam ada a sufrir por los dem s, logra la culm inacin de su m isin m s ntima: el intercam bio de destino con el herm ano que yerra, para restituirle as la filiacin y la plena fraternidad.

Slo en la relacin entendida de esta form a entre los pocos y los m uchos se m anifiesta en su autntica di m ensin la catolicidad de la Iglesia. Su nm ero exterior jam s la har com pletam ente catlica, es decir, univer sal; al contrario, ha de ser siem pre un pequeo rebao, m s pequeo de lo que aparentan las estadsticas, que no hacen sino confundir, pues llam an herm anos a m uchos que en realidad son Tpsu&t'/.cpoi., o sea, cristianos de nom bre y apariencia. Pero, tanto con su am or com o con su sufrimiento, la Iglesia est siempre para los muchos, para todos. Con ese am or y ese sufrimiento traspasa todas las fronteras, y es en verdad catlica.

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Lo nico que pretenden las tesis que hem os form ula do en esta exposicin del problem a de la fraternidad cris tiana es aplicar lo que dice el Nuevo Testamento al m un do de hoy, donde tales ideas parecen sorprendentes y raras, e incluso alienantes. La prim era pregunta que se form ul el propio autor ante estas afirm aciones en absoluto provocadas por l, sino pura y sim plem ente recibidas (a veces hasta con asom bro), fue la siguiente: Q u puede decirse en reali dad a p artir de estos resultados sobre la expresin hoy tan querida para nosotros de herm anos separados, ex presin con la que se califica en prim er lugar com o cris tianos a aquellos que pertenecen a distintas confesiones superando las barreras que los separan, expresin que pone de relieve as su vinculacin com n en la fe en Je sucristo, su herm ano? Tiene acaso que desaparecer esta frm ula, puesto que el N uevo Testam ento relaciona es trictam ente la fraternidad slo con los que participan en una m esa -c o n los que estn unidos por la com unidad de c o m u n i n - y que no existe entre los cristianos separa dos? Pero cm o se relacionan entonces estos cristianos entre s? Es que el no catlico es para los catlicos el otro herm ano slo en el m ism o sentido en el que lo es ya el no bautizado, o no indica la com unidad del bautis-

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m o y de la fe en un solo Seor una form a superior de vinculacin? No es fcil responder a estas preguntas, sobre todo si se tiene cierto tem or com prensible a insistir una vez ms en heridas que siguen abiertas, preguntas que hasta aho ra raras veces se han planteado reiterada y fundam ental m ente. Y, sin em bargo, estas preguntas son indispensa bles, tan indispensables com o lo es la verdad en el amor. La d ificultad de dar una respuesta es m uy profunda. Radica, en definitiva, en que para el fenm eno del pro testantism o de nuestro tiem po (algo parecido cabra de cir tam bin sobre la relacin con las Iglesias separadas de O riente) no hay an ninguna categora adecuada en el pensam iento catlico. Es evidente que aqu ya no se pue de utilizar la palabra hereje. En el pensam iento de la Biblia y de la Iglesia prim itiva la hereja supone una de cisin personal contra la unidad de la Iglesia. Su distinti vo esencial es la pertinacia, la terquedad de quien se instala en su cam ino especial. Pero esta actitud no es la descripcin m s acertada de la situacin espiritual de los cristianos protestantes. A lo largo de una historia que du ra ya algunos siglos, el protestantism o ha sido uno de los factores m s serios de la realizacin de la fe cristiana, que pudo desem pear un papel positivo en el despliegue del m ensaje cristiano y que sobre todo gener en los no catlicos la creencia cada vez m s grande y profunda de que su alejam iento de la profesin de fe catlica no tiene ya nada que ver con la pertinacia que caracteriza al h e reje en cuanto tal. Q uizs quepa utilizar a este respecto, aunque al revs, la afirm acin de san A gustn de que cuando un cism a se hace viejo se convierte en hereja.

Esto significa que el puro y simple paso del tiem po cam bia el carcter de una divisin, y que una divisin anti gua se distingue de una reciente de m anera esencial y no slo tem poralm ente. Un tem a que al principio pudo con siderarse con razn com o hereja, jam s llegar a ser una verdad, pero s puede desarrollar poco a poco una eclesialidad positiva, que el individuo considera justam ente com o su Iglesia, y en la que vive com o creyente y no com o hereje. A hora bien, esta estructuracin que tiene lugar en el individuo acaba transform ando tam bin el carcter del todo. Por tanto, no hay que excluir la consecuencia de que el protestantism o actual es algo distinto de la here ja en sentido tradicional, un fenm eno cuyo encuadram iento teolgico an est realm ente por hacer. Pero ah es precisam ente donde radica toda la dificultad de la pregunta que nos ocupa. U n fenm eno de esta clase no aparece en ningn lugar de la E scritura ni de los santos Padres. D e ah que no se pueda dar ninguna respuesta directa, com o puede hacer pensar hoy la relacin espe cial de las Iglesias separadas. Lo m s que podem os in tentar es seguir pensando segn el espritu del Nuevo Testam ento y aplicarlo en las realidades del m undo ac tual donde no est an presente. Este intento, que aqu slo podem os apuntar y en el que todava hay m ucho que trabajar, tendra que partir del conocim iento de que en la relacin m utua de los cristianos separados hay que dis tinguir en prim er lugar y cuidadosam ente dos niveles: el dogm tico y el m oral prctico. Y, segn el nivel de que se trate, sern distintas las respuestas a dar.

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a) D esde una perspectiva dogm tica es vlido que la presentacin objetiva de la accin salvadora representati va de Jesucristo, la continuacin objetivam ente represen tativa del estar para el otro representativo de Cristo, slo puede corresponder a la nica Iglesia, es decir, a la Iglesia catlica segn la fe catlica, que est en tom o al seguidor de Pedro. Se choca aqu con una categora eclesiolgica fundamental, la repraesentatio, cuyo significado em pieza a clarificarse poco a poco. Sabem os que el sentido esen cial de los sacram entos es ilum inar m ediante signos el misterio escondido de Dios, proclam ar pblicamente en el m undo visible la intervencin de Dios en el dram a de la historia, anunciar lo invisible en el m undo de lo visible y orientarlo hacia l. Pues bien, cabe decir lo m ism o del gran sacram ento universal que es la Iglesia. La Iglesia es signo de D ios en este m undo, su encar go consiste en la m anifestacin visible y pblica de la voluntad salv fica de D ios ante los ojos de la historia. A unque est al servicio de la realizacin de la gracia, no se la puede confundir en absoluto con ella. Puesto que una cosa es la m anifestacin sim blica del nuevo orden de la gracia ante el carcter pblico de la historia y otra m uy distinta el estado de gracia o la privacin de gracia del hom bre individual, que tienen que ver con lo m s n tim o del corazn del hom bre, y que slo Dios conoce. Es verdad que hay gracia fuera de los sacram entos y de la Iglesia visible. El dilogo de D ios con el hom bre se rea liza segn su libertad. Sin em bargo, no es indiferente la cantidad de Iglesias y de sacram entos, ya que slo existe un nico signo de Dios con el que m uestra su m isterio al mundo.

Si se entiende esto, si se com prende que el orden ntico de la Iglesia com o Iglesia es la repraesentatio, la m a nifestacin pblica de la realidad salvfica divina, lo de m s cae por su propio peso, es decir, nicam ente puede ser vlido este signo pblico. Tal cosa no significa que s lo los catlicos contribuyen positivamente a la realizacin de la salvacin, que slo ellos representan a Cristo y que todos los dem s son sim ples representados y m eros n e gativos borrosos. A l contrario, com o ya hem os dicho, se puede hallar en cada persona individual una interdepen dencia m uy variada; lo que sucede en el orden invisible de la gracia slo Dios lo sabe, que llama a cada uno por su nom bre y slo l conoce (cf. Ap 2, 17). La manifestacin objetiva de la obra representativa de Cristo est reservada exclusivam ente a la Iglesia una, que com o continuacin de la accin salvfica del Seor puede denom inarse la nica verdadera. b) Si pasam os del nivel dogm tico a las relaciones hum anas concretas, ya hem os dicho que la com unidad fraterna la form an inm ediatam ente aquellos que com parten una m ism a fe. En este sentido, no pertenecen a ella los que estn separados por la communio, en este ca so los protestantes. Ellos tienen su propia fraternidad, la de su com unidad. La divisin de las Iglesias consiste esencialm ente en que unos ya no estn en com unidad de com unin con los otros y por eso est cortada la partici pacin en la fraternidad de la Iglesia, que el Seor quie re que sea una sola. As pues, si la com unidad fraterna inm ediata y estric ta slo est form ada por los fieles de la Iglesia una, se

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podra pedir que am bas com unidades -c a t lic a y evan g lic a - se com prendan com o herm anas en el Seor. Se trata de una idea que no se encuentra en la E scritura ni en los Padres (donde slo existe, com o hem os dicho, la fraternidad de las com unidades catlicas), pero que parece justificarse en la nueva situacin de la cristiandad separada que hem os descrito anteriorm ente. A m bas co m unidades pueden y deben considerarse com o servido ras de la fe en m edio de un m undo incrdulo, com o ver daderas herm anas, y as, cam inando p o r encim a de las com unidades, los cristianos individuales de am bas partes ser tam bin herm anos unos de otros en el sentido ori ginario, igual que lo son de los no cristianos. Sin em bargo, esa fraternidad entre catlicos y protes tantes incluye tam bin que am bos p ertenecen a una co m unidad fraterna distinta, supone tam bin la separacin y el disgusto por ella y exige sin cesar que se la supere. Sera im portante reflexionar sobre este elem ento de se paracin o discordia que im plica inevitablem ente una fraternidad interconfesional y que le da su sello propio, con el fin de no pasarla po r alto. Pues pasar una cosa por alto es casi lo m ism o que aceptarla. Y esto es ju stam en te lo que aqu no debe suceder. Lo que entre nosotros llam am os un poco a la ligera herm anos separados podra adquirir por esta va un sen tido preciso y apropiado. Con ella se pone de relieve tan to la unidad que contina existiendo com o la m iseria de la divisin. N o cabe, pues, duda de que podra ser un consuelo, pero tam bin un estm ulo que no nos dejara tranquilos hasta lograr que haya un solo rebao y un so lo pastor (Jn 10, 16).

NDICE GENERAL

Presentacin, de R icardo B l z q u e z ........................

n l is is d e l o s d a t o s h is t r ic o s

1. El concepto hermano antes del cristianism o y fuera de l ................................................................ a) Hermano en el m undo griego ................... b) El concepto hermano en el A ntiguo Testa m ento .................................................................. c) La evolucin del concepto hermano en el h e le n is m o ............................................................ d) El concepto hermano para la Ilustracin y el m arxism o ............................................................ 2. El concepto hermano en el cristianism o p rim itiv o ................................................................... a) Hermano en las palabras de Jess ............... b) Evolucin del concepto hermano en el N ue vo Testamento y especialmente en Pablo ..... c) El concepto hermano en la poca patrstica

21 21 22 29 32

37 37 49 57

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Indice general

R e f l e x io n e s

t e o l g ic a s

3. L a fe com o fundam ento de la fraternidad c r is tia n a .................................................................... 4. Superacin de los lm ites dentro de la fraterni dad c r is tia n a ............................................................ 5. Los lm ites dentro de la com unidad fraternal c r is tia n a .................................................................... 6. El verdadero u n iv e rsa lism o ................................. Eplogo

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