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Biografia[modifica | modifica sorgente]

Plotino (greco: !"#$%&'(; Licopoli, 203/205 Minturno, 270) stato un filosofo greco antico. Fu uno dei pi importanti filosofi dell'antichit, erede di Platone e padre del neoplatonismo. Le informazioni biografiche che abbiamo su di lui provengono per la maggior parte dalla Vita di Plotino, composta da Porfirio come prefazione alle Enneadi. Queste furono gli unici scritti di Plotino, che hanno ispirato per secoli teologi, mistici e metafisici "pagani", cristiani, ebrei, musulmani e gnostici. L'informazione sul suo luogo di nascita, Licopoli (in Egitto), la si deve alla Suda. Porfirio riteneva che Plotino avesse sessantasei anni quando mor nel 270, nel secondo anno di regno dell'imperatore Claudio II, il che ci fa presumere che il suo maestro fosse nato attorno al 204. Plotino aveva una innata sfiducia nella materialit (caratteristica comune al Platonismo), ritenendo che i fenomeni e le forme (eidos) fossero una pallida immagine o imitazione (mimesis) di qualcosa di pi alto e comprensibile [VI. I] che era la parte pi vera dell'autentico Essere. Questa sfiducia si estendeva al corpo, compreso il proprio; Porfirio riporta che una volta si rifiut di lasciar dipingere il proprio ritratto, probabilmente per questo scarso apprezzamento. Allo stesso modo, Plotino non parl mai dei suoi avi, della sua infanzia, e del suo luogo e data di nascita. Eunapio tuttavia riporta che nacque a Licopoli, nella provincia romana d'Egitto, ed possibile che fosse un egiziano ellenizzato. Da tutti i resoconti biografici risulta che si mostr sempre persona di altissime qualit morali e spirituali. Plotino intraprese lo studio della filosofia a ventisette anni, attorno al 232, e a tal fine si rec ad Alessandria d'Egitto. Plotino non era mai soddisfatto degli
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insegnanti, finch un conoscente gli sugger di ascoltare le idee di Ammonio Sacca. Sentita una lezione di Ammonio, dichiar all'amico: Era questo l'uomo che cercavo, e inizi a studiare intensamente sotto la guida del suo nuovo maestro. Oltre ad Ammonio, Plotino fu anche influenzato dalle opere di Alessandro di Afrodisia, di Numenio di Apamea, e da vari stoici.

Spedizione in Asia e trasferimento a Roma[modifica | modifica sorgente]

Pass i seguenti undici anni ad Alessandria fin quando, ormai trentottenne, decise di investigare gli insegnamenti filosofici dei Persiani e degli Indiani, in quanto nel pensiero dell'epoca sia i gimnosofisti indiani che i magi persiani erano considerati, accanto ai saggi d'Egitto, una delle principali fonti della conoscenza sapienziale. Per questo lasci Alessandria unendosi all'esercito di Gordiano III che marciava sulla Persia. La campagna militare per fu un fallimento e, alla morte di Gordiano, Plotino si trov abbandonato in una terra ostile, e fu con grandi difficolt che riusc a trovare la via del ritorno verso la sicura Antiochia di Siria. A quarant'anni, durante il regno di Filippo l'Arabo, venne a Roma, dove pass la maggior parte degli anni successivi. Qui attir un gran numero di studenti. La cerchia pi ristretta comprendeva Porfirio, l'etrusco Amelio, il senatore Castrizio Firmo e Eustochio di Alessandria, un medico che si dedic a imparare da Plotino e gli fu accanto fino alla morte. Tra gli altri studenti si ricordano: Zethos, di origine araba che mor prima di Plotino, lasciandogli una somma di denaro e un po' di terra; Zotico, critico e poeta; Paolino, un dottore di Scitopoli; Serapione di Alessandria. Aveva altri studenti nel Senato romano oltre a Castrizio, come Marcello Oronzio, Sabinillo, e Rogaziano. Tra i suoi studenti si annoveravano anche donne, come Gemina, nella cui casa visse durante la sua residenza a Roma, e la figlia di lei, anch'essa chiamata Gemina; Amficlea, moglie di Aristone figlio di Giamblico (ma non si tratta del filosofo, posteriore a Plotino, che porta lo stesso nome). Plotino era anche in corrispondenza col filosofo Cassio Longino.
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Gli anni successivi[modifica | modifica sorgente]

A Roma, Plotino si guadagn anche il rispetto dell'imperatore Gallieno e di sua moglie Cornelia Salonina. Plotino tent di interessare l'imperatore alla ricostruzione di un accampamento abbandonato in Campania, noto come la 'Citt dei Filosofi', altrimenti nota come Platonopoli, in quanto gli abitanti avrebbero dovuto vivervi secondo la costituzione scritta nelle Leggi di Platone. Tuttavia non riusc mai a ottenere un sussidio imperiale per ragioni ignote a Porfirio, che riporta l'episodio. Successivamente Porfirio and a vivere in Sicilia, dove lo raggiunse la notizia della morte del suo maestro. Il filosofo visse i suoi ultimi giorni in una propriet in Campania, forse situata nei pressi delle antiche terme vescine, lasciatagli dall'amico Zethos. Secondo il racconto di Eustochio, che gli fu accanto al momento del trapasso, le sue ultime parole furono: Sforzatevi di restituire il Divino che c' in voi stessi al Divino nel Tutto. Eustochio racconta che un serpente strisci sotto il letto dove giaceva Plotino, e sgusci via attraverso un buco nel muro; nello stesso istante Plotino mor. Plotino non scrisse nulla fino all'et di 49 anni, per adempiere una promessa fatta al suo maestro, di non rivelare per iscritto la sua dottrina; in seguito per si convinse a scrivere i saggi che sarebbero diventati le Enneadi lungo un periodo di diversi anni, dal 253 circa fino a pochi mesi dalla morte, avvenuta diciassette anni pi tardi. Porfirio precisa che le Enneadi, prima di essere compilate e riordinate da lui stesso, erano solamente un enorme accumulo di note e saggi che Plotino usava nelle sue lezioni e nei suoi dibattiti, piuttosto che un vero libro. Plotino non pot rivedere il proprio lavoro a causa di problemi di vista, anche se, secondo Porfirio, i suoi scritti richiedevano sempre una dettagliata revisione: la sua grafia era orrenda, non separava adeguatamente le parole, e gli importava poco delle sottigliezze dell'ortografia. Non gli piaceva affatto il lavoro editoriale e affid interamente il compito a Porfirio, che non solo
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rivedette le sue opere, ma le mise nell'ordine con cui ci sono giunte.

Dottrina[modifica | modifica sorgente]

La dottrina di Plotino nasce dalla constatazione che al vivere essenziale l'unit. Mentre l'artigiano costruisce l'uno a partire dai molti, cio assemblando pi parti tra loro, la natura sembra operare in senso inverso: da un principio semplice fa scaturire il molteplice. Ad esempio, nell'individuo Socrate sembra operare un unico principio o logos, che articolandosi ne determina l'aspetto, come il volto, o il naso camuso; questo non modellato da uno scultore, ma si sviluppa da s, in virt di una forza interiore che la stessa che fa vivere Socrate. Plotino chiama Anima del mondo il principio vitale da cui prendono forma le piante, gli animali, e gli esseri umani. da questo principio universale che possibile comprendere i gradi inferiori della natura, non viceversa. La vita, secondo Plotino, non opera assemblando singoli elementi fino ad arrivare agli organismi pi evoluti e intelligenti, ma al contrario, l'intelligenza dev'essere gi presente dentro di lei. Ci evidentemente possibile perch l'Anima discende a sua volta da una superiore unit in cui immediatamente coesistono quelle forme intelligibili (le Idee platoniche), che per il suo tramite diventano le ragioni immanenti e formanti degli organismi. Le Idee devono tuttavia restare in s trascendenti, espressioni di un medesimo Intelletto o Pensiero autocosciente, che pensandosi si rende oggetto a s stesso. In lui, essere e pensiero formano cos un unicum. Tale identit di essere e pensiero per ancora un'identit di due realt distinte, bench coincidenti. Secondo Plotino occorre allora ammettere il puro Uno al di sopra di questa stessa identit, quale principio ineffabile del Tutto.

L'Uno[modifica | modifica sorgente]

L'Uno la prima, totalmente trascendente ipostasi, cio la prima realt sussistente. Esso non pu contenere alcuna divisione, molteplicit o distinzione; per questo al di sopra persino di qualsiasi categoria di essere. Il
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concetto di "essere" deriva infatti dagli oggetti dell'esperienza umana, ed un attributo di questi, ma l'infinito trascendente Uno al di l di tali oggetti, quindi al di l dei concetti che ne deriviamo. Anche Parmenide, a cui Plotino intende esplicitamente richiamarsi, aveva individuato nell'unit l'attributo primario dell'essere (per un'impossibilit logica di pensarlo diviso). Ma nel rifarsi a lui, Plotino cerca di dare maggiore coerenza e organicit al pensiero di Platone, di cui si considera erede, conservando la nozione di filosofia come eros e come dialettica. Platone aveva posto al principio di tutto non l'Uno, ma una dualit, tentando cos di fornire una spiegazione razionale al molteplice. Secondo Plotino invece la dualit un principio contraddittorio, che egli collocher piuttosto nell'Intelletto, da lui identificato anche con l'essere parmenideo. Plotino cos pone l'Uno al di sopra dell'Essere a differenza non solo di Parmenide, ma anche di Aristotele e Platone. L'Uno non pu essere alcuna realt esistente e non pu essere la mera somma di tutte queste realt (diversamente dalla dottrina stoica che concepiva Dio immanente al mondo), ma prima di tutto ci che esiste. All'Uno quindi non si possono assegnare attributi. Ad esempio, non gli si possono attribuire pensieri perch il pensiero implica distinzione tra il pensante e l'oggetto pensato. Allo stesso modo, non gli si pu attribuire una volont cosciente, n attivit alcuna. Plotino nega implicitamente anche una natura senziente o autocosciente per l'Uno. Acconsente di chiamarlo "Bene", ma con tutte le cautele del caso:
L'Uno non pu essere una di quelle cose alle quali anteriore: perci non potrai chiamarlo Intelligenza. E nemmeno lo chiamerai Bene, se Bene voglia significare una tra le cose. Ma se Bene indica Colui che prima di tutte le cose, lo si chiami pure cos.

In [IV,5,6] Plotino paragona l'Uno al sole, l'Intelletto alla luce, e infine l'Anima alla luna, la cui luce solo un derivato conglomerato della luce del sole. Come spiega in [V,6,3] e in altri punti, impossibile che l'Uno sia un Dio personale e creazionista come quello cristiano. Dell'Uno nulla si pu
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dire, a meno di non cadere in contraddizione. L'Uno pu essere arguito solo per via negativa, dicendo ci che esso non : quella di Plotino pertanto una teologia negativa o apofatica, assimilabile alle religioni orientali come l'induismo, il buddhismo e il taoismo. "Uno" anch'esso un termine improprio, usato solo per distinguerlo dai molti. Nel risalire a Lui, Plotino ricorre al principio logico secondo cui il "meno perfetto" deve di necessit emanare dal "pi perfetto". Cos tutta la "creazione" discende dall'Uno in stadi successivi di sempre minore perfezione. Volendo trovare un perch a questa discesa, potremmo immaginare l'Uno come volont che dona all'esterno di s il risultato della sua natura attributiva (essendo la natura della volont quella di volere). Questo donare per esula chiaramente da qualunque esigenza razionale; se infatti l'Uno andava ammesso per una necessit della logica formale, poich non potremmo avere coscienza dei molti senza rapportarli all'uno, una tale necessit viene invece a mancare quando, nel discendere, cerchiamo ragioni che costringano l'Uno a uscire da s e generare il molteplice. Egli infatti del tutto autosufficiente, essendo "causa di s". Assegnare ragioni all'Uno peraltro impossibile, essendo Egli piuttosto la fonte di ogni ragione: diciamo allora che la necessit del donare fa parte della sua natura, ma non perch ne abbia bisogno. L'Uno genera in maniera assolutamente disinteressata e involontaria gli stadi a s inferiori. Questi stadi non sono temporalmente isolati, ma si susseguono lungo un processo costante, in un ordine eterno. I filosofi neoplatonici successivi, specialmente Giamblico, aggiunsero centinaia di esseri ed emanazioni intermedie tra l'Uno e l'umanit, mentre il sistema plotiniano rimane relativamente semplice.

L'Intelletto (Nous)[modifica | modifica sorgente]

La seconda ipostasi quella dell'Intelletto, generato non creato per emanazione o processione (aprroia). L'emanazione avviene per una sorta di auto-contemplazione estatica dell'Uno: nel contemplarsi, l'Uno si sdoppia in un soggetto contemplante e un oggetto contemplato. Questa
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autocontemplazione non appartiene propriamente all'Uno, perch in Lui non c' dualismo alcuno. L'autocontemplazione o autocoscienza soltanto la conseguenza del traboccare dell'Uno, che ne rimane al di sopra. Tale autocoscienza, che tra l'altro ancora piena identit di soggetto e oggetto, l'Intelletto (o Essere). In altre parole, l'Intelletto l'estasi dell'Uno: estasi vuol dire infatti "uscire da s". L'Uno esce di s non per un libero atto di amore, ma per un processo necessario ed eterno, verosimilmente perch ridondante dice Plotino: si tratta come abbiamo visto di una necessit originata dall'Uno stesso, che ne resta comunque superiore. Nell'Intelletto il Soggetto, cio il Pensiero, identico immediatamente all'Oggetto, cio l'Essere: sono infatti due termini complementari, che non possono logicamente sussistere senza l'altro. Si tratta dell'identit di essere e pensiero di cui gi aveva detto Parmenide. Plotino per la chiama "Nos", che il nome dato da Aristotele al "pensiero di pensiero" (Nesis noseos in greco), e prima ancora da Anassagora all'Intelletto ordinatore. Nesis in greco vuol dire intuizione: l'Intelletto infatti auto-intuizione, ovvero riflessivit. Ma l'originalit di Plotino rispetto ad Aristotele sta nel collocare nell'Intelletto le idee platoniche: in tal modo, egli sottrae il "pensiero di pensiero" all'apparente astrattezza aristotelica, dandogli un contenuto e rendendolo pi articolato. Le idee platoniche costituiscono infatti il principium individuationis, la ragione o lgos per cui una certa realt risulta fatta cos, e non diversamente. Le idee platoniche non sono per Plotino degli oggetti di pensiero: l'Intelletto non pensa le idee, piuttosto, le Idee sono tutte identiche all'Intelletto stesso, e sono perci principalmente Soggetti di pensiero. In altri termini, le idee sono infiniti modi di prospettarsi dell'unico Intelletto. In esso presente un'alterit solo in potenza; nell'Essere ogni idea tutte le altre. Il Nous rivolto verso l'Uno, ne guarda la bellezza, la pienezza originaria, e non potendola pi raggiungere, pensa s stesso, all'interno di un circolo ermeneutico soggetto oggetto, pensiero essere. L'Intelletto non pi Uno,
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ma un Uno-molti, poich ha un'unit solo nella diversit, un'unit nel senso di identit "dell'identico e del diverso" (pensiero ed essere). Grazie a questa distinzione pu pensare ed essere pensato senza contraddizione, non pi ineffabile e impredicabile. la prima forma di intuizione, il livello estremo a cui il nostro pensiero pu arrivare. Plotino lo paragona alla luce, che si rende visibile nel far vedere: cos l'Intelletto si rivela come condizione del nostro pensare.

L'Anima[modifica | modifica sorgente]

La terza ipostasi quella dell'Anima, sorgente della vita, che si fa veicolo dell'Uno nel mondo. L'Anima procede dall'auto-contemplazione dell'Intelletto; un'unione non pi immediata, bens mediata (dal Nos) di essere e pensiero. Essa cos rende possibile il ragionamento discorsivo-dialettico, fungendo da tramite: per un verso rivolta verso l'Intelletto, per un altro guarda verso il basso, risultando sdoppiata in due parti, una superiore ed una inferiore. Questo articolarsi dell'Anima ha come riflesso l'articolarsi del pensiero, che pu volgersi alla ricerca dell'unit, e al contempo passare a distinguere e definire il molteplice allontanandosi dall'astrattezza dell'assoluto. Come questi due procedimenti sono solo apparentemente antitetici, cos anche l'Uno e il molteplice vanno conciliati l'uno con l'altro. L'Anima inferiore, per la sua capacit di unificare in s il molteplice disperso nell'universo, si fa anima del mondo: quest'ultimo risulta cos tutto vivo e intimamente popolato da energie. Nel vitalizzare il cosmo, l'Anima non opera "deliberando": la sua attivit non progettuale n tantomeno riproducibile pragmaticamente nei suoi passaggi, perch antitetica al meccanicismo o a un operare artigianale. Si pu arguirla solo per via di negazione. Si tratta di un principio naturale dominato da una volont cieca o inconscia, che genera involontariamente il molteplice dall'uno. Si potrebbe per certi versi paragonarla all'operare onirico di un artista. Con l'ipostasi dell'Anima, Plotino raccoglie le critiche che Aristotele aveva
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mosso al platonismo; l'Anima consente infatti a Plotino di concepire le idee non solo come trascendenti, ma anche immanenti, in quanto vengono veicolate dall'Anima in ogni elemento del mondo sensibile; egli si avvicina cos al concetto aristotelico di entelechia. L'Anima infatti, sia quella superiore che inferiore, ha una funzione intellettiva che le deriva dal Nos, rendendo attuale nel tempo la potenza eterna delle idee intelligibili. Queste vengono ridestate tramite la reminiscenza; ma rispetto a Platone, Plotino intende sminuire il ricordo cosciente rivalutando invece l'importanza del rammemorare inconscio o non deliberato, nel quale le Idee sembrano ridestarsi con maggiore vitalit e purezza. Il tempo stesso, al cui tema viene dedicato un intero trattato della III Enneade, per Plotino immagine e ricordo dell'eternit: egli intuisce la relativit del tempo, come entit priva di sussistenza autonoma. Questo rapporto fra tempo ed eternit sar poi studiato soprattutto da Agostino e dai pensatori del Novecento. Dalla grande Anima dell'Organismo universale prendono quindi forma le singole anime degli esseri viventi. Ci che avveniva a livello universale, ossia la duplicit di Anima originaria e Anima del mondo, si ripropone a livello individuale, come sdoppiamento tra un'anima superiore, rimasta a guardare verso l'alto, ed una "scesa gi", preposta al governo dell'io terreno. Plotino tiene a sottolineare non solo che l'anima distinta dal corpo, ma che essa viene prima del corpo. Questo "prima" va inteso non in senso cronologico, ma nell'ordine dell'essere, cio in senso ontologico. L'anima modella il proprio corpo per via di un suo offuscamento, in maniera simile all'energia di un fuoco che spegnendosi si solidifica; lo svanire della potenza dell'anima che d luogo a uno spazio in cui essa prende corpo. La "voglia di appartenersi" che Plotino attribuisce all'anima umana la volont-distacco dall'Uno che in un istante immediato diviene essere e pensare un corpo in cui si ritrova incarnata. Nell'anima umana tuttavia rimane una presenza divina e trascendente, quella della sua parte originaria che era prima del corpo, e spinge per tornare all'Uno.
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Il male come diversit[modifica | modifica sorgente]

Al punto pi basso dell'emanazione o processione dall'Uno si trova la materia, che un semplice non-essere perch non un'ipostasi. Essa soltanto il limite estremo della discesa. il luogo delle illusioni sensibili, delle presenze oscure e maligne. Le idee dell'essere si fondono qui con la chora, la materia che per Platone poter essere, via di mezzo fra essere (in quanto fa esistere il mondo sensibile) e non-essere (in quanto non idea ed quindi fuori da questo). A differenza di Platone, per, secondo Plotino la materia non plasmata deliberatamente da un Demiurgo, ma sottost ad una necessit cieca. Il mondo sensibile non un'ipostasi perch non ha una sua vera consistenza: quanto i sensi percepiscono infatti mera apparenza; solo l'invisibile costituisce la vera realt. La materia dunque non un male assoluto, ma un male inteso in senso relativo, come semplice mancanza, privazione di essere, cos come il buio solo assenza di luce. Il male di ogni ente, compreso l'uomo, la diversit, il non essere gli altri enti: Nel mondo intelligibile ogni essere tutti gli esseri, ma quaggi ogni cosa non tutte le cose dice Plotino. Quaggi l'unit delle idee che coincidevano tutte nel medesimo Intelletto risulta frantumata; ogni organismo appare distinto dagli altri. Gli enti di questo mondo sono bene in quanto a immagine dell'essere, ma male in quanto non sono gli altri enti e non sono la medesima realt. Anche il male tuttavia ha una sua ragion d'essere, essendo qualcosa di inevitabile e necessario. infatti per necessit che l'Uno emana il Nos, il Nos l'Anima, e l'Anima il mondo sensibile. Coloro che vorrebbero togliere il male dal mondo non s'avvedono della sua necessit. Plotino attribuisce al male anche una funzione etica: egli vi vede una sorta di espiazione di una colpa originaria. Da qui si pu capire come Plotino esamini il mondo sensibile in modo diverso dagli scienziati: costoro studiano solo l'aspetto pratico ed esteriore della realt, seguendo il prodursi dei fenomeni secondo una prospettiva sufficiente a s stessa. Per Plotino invece i fenomeni sono
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indice di qualcosa di superiore: essi sono un segnale da cogliere, un "nunzio" dell'intelligibile. Per ricomporre l'identit delle idee andata smarrita, la soluzione non il conformismo (dalla valenza puramente esteriore), ma al contrario la fuga dal mondo (ovvero il differenziarsi); tema e scelta di rilievo nel Medioevo, che fu dovuta in parte a guerre e situazioni storiche, ma trova qui un contributo fondamentale nell'orientare molti posteri alla vita monastica o alla solitudine dal mondo. Fuggi il molteplice (phele t pnta = lett. fuggi tutte le cose) il motto del filosofo, come conosci te stesso lo era per Socrate: la fuga dal mondo non vuol dire impoverirsi, ma un arricchirsi ritrovando dentro di noi l'Uno che il mondo e molto pi. Perci la fuga dal mondo non vuol dire tanto abbandonare ogni bene, che poi si ritrova molto pi nell'Uno, ma fuggire il molteplice. molto vicino all'evangelico impoverirsi per ritrovare Dio, ma il filosofo resta da solo sebbene mostri al mondo la via dell'Uno. La provvidenza[modifica | modifica sorgente] Il male si comprende meglio alla luce della provvidenza, la cui dottrina plotiniana riveste una notevole importanza teorica e storica. La provvidenza, secondo Plotino, il segno dell'originarsi dall'alto degli elementi di questo mondo. Essa il necessario adeguarsi della realt all'Idea di cui immagine. Il termine greco )*&'+, (prnoia), con cui si traduce "provvidenza", va inteso non come un provvedere fattivamente a qualcosa, poich l'intelligibile non si occupa affatto del mondo sensibile. La prnoia per Plotino solamente "precedenza" o antecedenza del nos rispetto al sensibile. Da ci deriva che il mondo sia buono. Plotino non ha la pretesa di spiegare il male, di giustificarlo razionalmente, come far ad esempio Leibniz; n vuole sminuirlo, come facevano gli stoici, secondo cui tutto avviene sempre secondo ragione. Egli rigetta inoltre il finalismo antropomorfo della Bibbia, anche se nella concezione biblica (libro di Giobbe) provvidenza non significa
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che tutto vada sempre per il meglio. Ma la polemica di Plotino rivolta principalmente contro il meccanicismo, il quale attribuisce al caso la formazione dell'universo, il che per lui un'assurdit. Se la logica del cosmo fosse accidentale, infatti, sarebbe non solo una logica insensata, ma anche estranea al suo costituirsi. Da questo punto di vista, il meccanicismo non si distingue dalla concezione finalistica di un'intelligenza che costruisca artificialmente il mondo dall'esterno, tramite un incontro meccanico di atomi. Che questo incontro avvenga deliberatamente o per puro caso, cio, si tratterebbe sempre di un meccanismo eternomo (ovvero soggetto a leggi esterne, e non a una ragione interiore). Usando per influsso stoico il termine "Logos" per designare la Provvidenza, Plotino afferma piuttosto che il mondo deriva da un essere superiore che genera in maniera autonoma, "per natura" e non per uno scopo deliberato, un essere simile a s. Gli inconvenienti del mondo sono dovuti unicamente all'inevitabile dispersione e affievolimento della luce e della bellezza originari, al pari di un raggio di sole che si allontana via via nelle tenebre. Questa idea di provvidenza sar poi ripresa nel Settecento da Giambattista Vico.

L'anima umana e il suo ritorno all'Uno[modifica | modifica sorgente]

Giunti al punto pi basso dell'emanazione ha inizio la risalita o conversione (epistrof), che soltanto l'uomo in grado di compiere. Fra tutte le creature viventi, l'uomo infatti l'unico essere dotato di libert capace di invertire la necessit della dispersione, volgendosi alla contemplazione dell'intelligibile. Soltanto l'anima del sapiente per sa compiere questa ascesa: la maggior parte delle anime individuali, incarnate nel corpo, non avverte l'esigenza del ritorno all'unit perch non conosce la meta da raggiungere o perch non in grado di arrivarci. Si crea cos una profonda differenza tra i pochi uomini che riescono a raggiungere la salvezza, e le anime dei sofferenti che restano
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ciechi alla luce. Per le poche anime elette si viene a determinare un sistema circolare: l'Anima universale, nata dall'emanazione delle precedenti ipostasi, emana l'anima individuale che ha la possibilit del ritorno. Si tratta di un ciclo che dalla processione risale alla contemplazione; dalla necessit alla libert: sono due poli complementari, i due aspetti di una realt sola. Il percorso delle Enneadi ricalca tale cammino circolare, descrivendo il passaggio dalla materia all'Uno, e il ritorno dell'Uno alla materia. Non solo un percorso filosofico della mente, un modo di esposizione efficace delle teorie filosofiche, ma un percorso dell'essere, un'ascesi di vita che fissa le tappe che ognuno pu percorrere per la realizzazione di s, in maniera simile ad un percorso per iniziati. Questa polarit dentro l'unit si riflette anche nell'uomo, nel quale si trovano due opposte forze che confliggono, quelle due parti della nostra anima distinte e contrapposte che la dividono in una superiore ed una inferiore. Secondo Plotino, al momento della nascita l'anima umana perde coscienza del suo contatto con l'Uno, e l'intera vita del filosofo non che un ritorno al principio originario. Platone affermava che l'uomo non cercherebbe con tanta energia qualcosa della cui esistenza non nemmeno certo; al contrario, la forza con cui cerca la bellezza originaria conseguenza del fatto che l'ha vista, e il conoscere non altro che un ricordare sempre pi quel momento in cui, prima di incarnarsi, aveva la verit davanti a s. Ora che l'anima umana si trova esiliata in questo mondo, forse per espiare una colpa, la parte originaria di s, quella "non discesa", avverte dunque in maniera pi o meno inconsapevole la nostalgia del ritorno. Per ritrovare la via verso l'Uno e trascendere s stessi, occorre secondo Plotino sprofondare in s stessi: le ipostasi dimorano infatti nell'interiorit dell'anima. Il percorso di ascesi avviene tramite la catarsi, cio la purificazione dalle passioni, liberandosi degli affetti terreni, cercando di avvicinarsi all'Uno ricorrendo al metodo della teologia negativa, cio prendendo coscienza di ci che non ci
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appartiene. Come gi diceva Platone nel mito della caverna, occorre liberarsi dalle catene e dagli idoli della vita per arrivare a contemplare la verit. In maniera simile al suo maestro, anche Plotino ricorre spesso a immagini poetiche e suggestive. La catarsi da lui paragonata all'azione dello scultore, che lavorando su un blocco di marmo elimina tutto il superfluo per trarne fuori la statua; analoga al silenzio di chi vuole ascoltare la voce che desidera, non disturbata da rumori profani; come una fuga da una terra straniera per tornare nella patria originaria. Al culmine delle potenzialit umane si ha l'estasi, vissuta dall'asceta quando l'anima rapita in Dio, e si identifica con l'Uno stesso, compenetrandosi in Lui. L'Uno non viene contemplato perch non un oggetto, ma il fondo stesso dell'anima: questa non lo pu possedere, viceversa ne viene posseduta. opportuno evitare anche di parlare di panteismo naturalistico nel plotinismo, per il fatto che l'Uno identico soltanto all'anima individuale, a cui sola permessa l'estasi. Poich vivere una tale esperienza dato per raramente a pochissimi, Plotino raccomanda per lo pi di condurre una vita virtuosa: la virt dunque come semplice "mezzo" di elevazione. L'etica da intendersi qui aristotelicamente come ricerca della felicit, consistente nella realizzazione della propria essenza, che qualcosa di eterno, ingenerato e imperituro. Oltre all'etica, un'altra via fondamentale indicata da Plotino consiste nella ricerca estetica del bello. Quell'unione che il filosofo teorizza, infatti, la vivono in primo luogo (senza rendersene conto del tutto) il musico e l'amante. Plotino corregge in parte il giudizio negativo che Platone aveva dato dell'arte: l'operare dell'artista non deriva dalla semplice imitazione di un'imitazione, ma ispirato da un'idea attinta da una visione interiore del bello a lui rivelatasi. Si ripropose per anche in Plotino, per certi versi, lo stesso conflitto platonico per cui la bellezza assoluta non pu essere contaminata dalla materia dell'opera prodotta; fu solo col Cristianesimo che la materia sar pienamente riscattata dal giudizio duramente negativo del platonismo. Cos anche l'eros un fuoco mistico inteso platonicamente come amore puramente ascensivo. Analogamente la bellezza, che noi vediamo riflessa nei corpi, ci spinge a cercarne l'origine nel mondo di lass. Ritorna in
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proposito la rivalutazione del pensiero inconsapevole, perch nel risalire verso l'intelligibile il pensiero cosciente e puramente logico non sufficiente, ma come se un demone ci guidasse. Il percorso di ascesi rimane comunque sempre guidato dalla ragione, che il mezzo principale di cui il filosofo si serve nell'ascendere all'Uno. La razionalit dialettica per soltanto uno strumento, che consiste nell'eliminazione e nell'oblio di tutti gli elementi particolari e contingenti della molteplicit. Scopo della dialettica in un certo senso quello di eliminare o negare s stessa, quando nell'estasi non si avr n pensiero, n azione morale, n atto logico, essendo uno stato in cui la ragione si trova fuori di s (-. /$0/+(). L'estasi per Plotino non un dono di Dio (come nel Cristianesimo) ma una possibilit naturale dell'anima, che per non scaturisce da una volont deliberata: essa sorge da s, spontaneamente, in un momento fuori della portata del tempo.

L'eredit di Plotino[modifica | modifica sorgente]

La filosofia classica (greca e romana) si conclude con questo filosofo, di intelligenza e importanza pari a Socrate, Platone e Aristotele. Gli studiosi concordano nell'assegnare a lui la fine dell'antichit e nel collocare nell'opera di Sant'Agostino d'Ippona l'inizio del Medioevo culturale, restando ferma al 476 d.C. la data ufficiale della fine dell'Impero romano con la resa di Romolo Augusto ai barbari di Odoacre. Plotino amava definirsi semplicemente un commentatore di Platone; in realt non solo il primo dei neoplatonici, ma un filosofo sistematico situato agli antipodi rispetto ad Hegel, pur venendo da questi in parte rivalutato, e comunque forte condizionatore delle teorie dello Pseudo-Dionigi che informer tutta l'arte medioevale.
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Plotino stato in genere un autore poco noto anche perch il suo pensiero veniva spesso identificato con quello di Platone. Il ruolo che egli ha avuto nella storia della filosofia ancora oggi tutto da riscoprire. A lui si rifecero soprattutto i filosofi rinascimentali e i primi idealisti romantici. La sua influenza stata determinante perfino in pensatori che a stento ne conobbero il nome (ad esempio Schopenhauer).

Plotino e il pensiero cristiano[modifica | modifica sorgente]

Inizia nel tempo di Plotino l'intensa attivit della patristica, nel tentativo di dare alle comunit cristiane una filosofia e una teologia conciliabili con la religione, e nello stesso tempo all'altezza della filosofia antica. Pi di altri filosofi vicino alla nascente teologia cristiana, Plotino tuttavia non attribuisce all'Uno una volont, n un finalismo, a differenza del Dio cristiano. Molti suoi temi saranno comunque fatti propri dai primi padri della Chiesa, a cominciare da Origene, il quale compir un iniziale tentativo di sintesi affermando che le tre persone della Trinit cristiana corrispondono alle tre ipostasi di Plotino, non pi tre persone diverse una "minore" dell'altra, ma Tre Persone distinte in una Sola (consustanzialit). Agostino di Ippona, che a lui ampiamente si rifece, riprese in particolare il tema della libert: per Plotino infatti l'uomo l'unico essere libero che pu tornare all'Uno. Si tratta di una libert, quella umana, che si scontra con la necessit, alla quale sono invece sottoposti tutti gli altri enti; il libero arbitrio dell'uomo diventa cos foriero di un dualismo lacerante dovuto alla scelta tra bene e male. Agostino cercher di approfondire l'aspetto del male radicale, in virt del quale l'essere umano sembra capace di compiere azioni malvagie per s stesse, volgendo volontariamente le spalle a Dio. Mentre per per Agostino Dio dona all'uomo la croce di Cristo mediatore, come ancora di salvezza per riscattarlo da questo voltafaccia, per Plotino egli ha le forze per salvarsi. Secondo il teologo cattolico Battista Mondin, il principale tentativo di sintesi fra filosofia classica e cristiana sar quindi compiuto da Tommaso d'Aquino. Una tesi simile sostenuta da William Ralph Inge, per il quale
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Tommaso d'Aquino pi vicino a Plotino di quanto non sia al vero Aristotele. Nel complesso, oltre agli aspetti di somiglianza tra la dottrina cristiana e quella di Plotino, giudicata la pi simile al cristianesimo tra quelle antiche, sono stati via via evidenziati da alcuni interpreti anche gli elementi di sostanziale divergenza, dovuti tra l'altro alla contrariet di Plotino per il cristianesimo, sebbene risulti difficile negare che egli in fondo ne sia stato indirettamente influenzato. Ad esempio secondo lo studioso gesuita Giovanni Magnani, contrariamente alla concezione monoteistica cristiana, quando Plotino e i neoplatonici parlano di unit divina non intendono escluderne la molteplicit. L'Uno la fonte dalla quale scaturiscono tutte le altre realt e che raccoglie il molteplice in s stesso. Proprio la presenza della molteplicit degli di il segno della potenza divina. In conclusione, sempre secondo lo studioso gesuita, sembra evidente che nei pensatori dell'antichit l'unit del divino non contraddica la sua molteplicit, cos come l'esistenza di una gerarchia tra gli di e la funzione preminente di uno di essi (il Demiurgo di Platone, il Primo Motore di Aristotele, il Sommo Bene di Plotino) non comporta l'identit fra divinit e Dio e non quindi un monoteismo. Secondo altri autori invece quello di Plotino pu definirsi propriamente come un monismo emanazionistico, che fa derivare tutto l'esistente da un'unica entit che emana tre ipostasi degradanti, per cui gli stessi di traggono la loro divinit da un solo principio, l'Uno, al quale egli assegnava di proposito il termine "Dio". Non risulta peraltro che Plotino avversasse l'adesione di alcuni discepoli al cristianesimo, quanto piuttosto l'insegnamento degli gnostici, ai quali contestava che la salvezza potesse essere raggiunta intellettualmente, indipendentemente dalla virt individuale senza la quale Dio non che una parola.

Psicologia plotiniana[modifica | modifica sorgente]

La grande anima sia oggetto d'investigazione di un'altra anima...liberata dall'inganno e da quanto incanta le altre anime, in una condizione di tranquillit.
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Tranquillo sia non solo il corpo che la circonda e i flussi del corpo, ma anche tutto ci che le intorno: tranquilla sia la terra, tranquilli il mare e l'aria, e il cielo stesso taccia. Pensi quindi che l'anima, come venendo da fuori e riversandosi ovunque in questo universo immobile, vi scorra internamente e penetri e illumini ovunque. (Enn. V 1 (10); 2. UTET, Torino 1997, traduzione C. Guidelli)

Protagonista degli scritti del filosofo indubbiamente l'Anima. Terza nello schema ontologico delle ipostasi, essa l'unica dotata di movimento e di passioni ed plasmatrice dell'universo materiale. Ad essa dedicata interamente la IV Enneade e compare spesso anche nei restanti trattati in qualit di soggetto della conoscenza e del percorso evolutivo. Essa spesso simboleggiata dalla dea Afrodite per indicare la sua bellezza, la sua natura divina e la sua connessione con Eros, di cui generatrice e compagna (v. Enn. III 5; 50). La maggior parte dei passi pi belli e appassionati di Plotino sono riferiti all'anima. Alcuni autori considerano Plotino il precursore della psicoanalisi e lo scopritore dell'inconscio. Con la sua teoria della doppia anima - anima superiore o non discesa, rivolta all'Intelletto, e anima inferiore o esteriore, rivolta al mondo terreno - il filosofo formul infatti prime ipotesi sui processi non coscienti dello spirito, giungendo a definire due forme di pensiero distinto: il pensiero "intellettivo" e intuitivo, collegato alla contemplazione di archetipi, e il pensiero "discorsivo" che spesso coincide con ci che noi chiamiamo "conscio". La sua dottrina della doppia anima ha esercitato notevoli influenze su pensatori come Ralph Waldo Emerson, C. G. Jung e Ignacio Matte Blanco.

Note[modifica | modifica sorgente]

1. ^ Come, ad esempio, Amelio, Porfirio, Giamblico, Teodoro di Asine, la scuola siriaca e quella di Pergamo, Giuliano imperatore, Salustio, Plutarco, Domnino, Siriano, Proclo 2. ^ Cfr. Vita di Plotino, 3. 3. ^ Il prestigio della sapienza esotica, che si sperava di trovare presso gli
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Egizi, i Babilonesi, e i Persiani, era andato crescendo senza sosta in et imperiale. [...] Gli scritti ermetici, il cui contenuto pure composto da vari testi filosofici, si presentano come un prodotto egiziano (A. Dihle, I Greci e il mondo antico, Giunti, Firenze 1997, pagg. 102-103). Lo stesso Plotino riferiva della sapienza raggiunta dai saggi d'Egitto, i quali non si servivano dei segni delle lettere, ma disegnavano figure, e ne decoravano i templi per mostrare che il procedimento discorsivo non appartiene al mondo di lass (Enneadi, V, 8, 5-6, trad. di G. Faggin). ^ Serapione di Alessandria, secondo quanto riferito da Porfirio, era un anziano retore, che si era dedicato in seguito alla filosofia, senza riuscire per ad abbandonare le sue cattive abitudini di uomo d'affari e di usuraio (Vita di Plotino, 7, 46-49): non da confondere quindi con l'omonimo santo. ^ Raffaele Castrichino, Plotino a Suio: nella campagna vescina soggiorn e mor il ..., 1980. ^ Se si pu dare di ogni essere la sua definizione, perch si dice di ciascuno che uno, e che a ci deve la sua esistenza (Enn. V, 3, 15). ^ Nulla affermando sul suo conto, evitando l'errore di attribuirgli propriet come se lo riguardassero, l'Uno si riduce al solo "" senza attestare caratteri che in Lui non ci sono (V, 5, 13). ^ Cfr. IV, 5, 6. In altri punti tuttavia Plotino ammette una sorta di autocoscienza (V, 4, 2) o di volont (ad esempio in V, 3, 11-13) per spiegare la processione dall'Uno. ^ Plotino, Quinta enneade. Il pensiero come diverso dall'Uno, BUR Rizzoli, 2000 ISBN 8817173185. ^ Cfr. VI, 8, 13. Plotino in proposito parla dell'Uno anche come dinamys: la potenza di tutte le cose (III, 8, 10). ^ L'Intelletto, per restare s stesso, bisogna che guardi a Quello di lass (V, 1, 6). ^ L'Anima, in virt della sua unit, trasferisce ad altri esseri l'unit, che, del resto, lei stessa accoglie per averla ricevuta da un altro (VI, 9, 1). ^ Cfr. IV 3, 31.
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14. ^ "Anima del mondo" l'espressione che Plotino riprende fedelmente dal Timeo di Platone. 15. ^ Ogni essere che si trova nell'universo, a seconda della sua natura e costituzione, contribuisce alla formazione dell'universo col suo agire e con il suo patire, nella stessa maniera in cui ciascuna parte del singolo animale, in ragione della sua naturale costituzione, coopera con l'organismo nel suo intero, rendendo quel servizio che compete al suo ruolo e alla sua funzione (IV, 4, 45). 16. ^ Cfr. V, 3, 17. 17. ^ Cfr. I, 6, 9. 18. ^ Davanti allo spettacolo di tutta la bellezza sensibile, potr mai esserci qualcuno cos ottuso e cos privo di trasporto che non resti pieno di meraviglia, risalendo dalla qualit delle nostre realt a quella dei loro princpi? Certo che, se costui non ha capito il nostro mondo, neppure sapr contemplare l'altro (II, 9, 16). 19. ^ Cfr. Charles Boyer, Christianisme et no-platonisme dans la formation de saint Augustin, G. Beauchesne, Parigi 1920, p. 84 e segg. 20. ^ Per Agostino infatti Cristo mediatore tra Dio e gli uomini (Confessioni, libro VII, 18, 24). 21. ^ Cfr. in proposito Rgis Jolivet, Essai sur les rapports entre la pense grecque et la pense chrtienne. Aristote et saint Thomas ou l'ide de cration. Plotin et saint Augustin ou le problme du mal, Vrin, Parigi 1931. 22. ^ Giovanni Battista Mondin, Storia della metafisica, Volume 2, p. 476, Edizioni Studio Domenicano, 1998 23. ^ W. R. Inge, citato in Bertrand Russell, Storia della filosofia occidentale, Londra, George Allen & Unwin Ltd., 1946, p. 286. Lo stesso Inge sottolinea anche come il platonismo fa parte della struttura vitale della teologia cristiana, con la quale nessun'altra filosofia, oserei dire, pu venire a contatto senza contrasti; a parere dell'autore inglese, quindi, vi un'assoluta impossibilit di separare il platonismo dal Cristianesimo, senza mandare in pezzi il Cristianesimo. 24. ^ Luigi Pelloux, L'assoluto nella dottrina di Plotino, Vita e Pensiero, 1994,
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p. 29 e sgg. ^ Infatti: Non restringere la divinit ad un unico essere, farla vedere cos molteplice come essa stessa si manifesta, ecco ci che significa conoscere la potenza della divinit, capace, pur restando quello che , di creare una molteplicit di di che si connettono con essa, esistono per essa e vengono da essa (Plotino, Enneadi, II, 9, 9). ^ Aristotele, Metafisica, XII, 8, 1074a, 38 ^ Giovanni Magnani, Religione e religioni: dalla monolatria al monoteismo profetico, p. 163, Editrice Pontificia Universit Gregoriana, 2001. ^ Sulle tesi a favore dell'emanazionismo in Plotino vedi: Ren Arnou, Il desiderio di Dio nella filosofia di Plotino, Vita e Pensiero, 1997, p. 127. ^ Cfr. Carl Schmidt, Plotins Stellung zum Gnosticismus und kirchlichen Christentum, J. C. Hinrichs, Lipsia 1901; E. de Faye, Gnostiques et gnosticisme, Geuthner, Parigi 1925, pp. 467-469. ^ Enneadi, II, 9, 15, nel trattato Contro gli gnostici cos definito da Brhier (in Ennades. Texte tabli et traduit par mile Brhier, p. 103, Collection Bud, Les Belles Lettres, Parigi 1924). ^ Ad esempio Arthur Drews, Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, Diederichs, Jena 1907; Schweyzer, Bewusst und Unbewusst bei Plotin. ^ Cfr. James Hillman, Plotino, Ficino e Vico, precursori della psicologia junghiana, trad. di Priscilla Artom, in Rivista di psicologia analitica, Roma, n. 2, ottobre 1973.

Bibliografia[modifica | modifica sorgente]

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Aldo Magris, Plotino e l'India, Mursia, Milano 1990 Pietro Prini, Plotino e la fondazione dell'umanesimo interiore, Vita e Pensiero, Milano 1993 Giuseppe Faggin, Plotino, Asram Vidya, Roma 1993 La collocazione dell'anima e la questione dell'esistenza di Idee di individui in Plotino, Rivista di Storia della filosofia, n. 53, 1998, pp. 62953 Pierre Hadot, Plotino o la semplicit dello sguardo, trad. di Monica Guerra, Torino, Einaudi 1999 Marcello Veneziani, Vita natural durante, Marsilio, Venezia 2001 (per una biografia di Plotino) Margherita Isnardi Parente, Introduzione a Plotino, Laterza, Roma-Bari 2002 Riccardo Chiaradonna, Sostanza Movimento Analogia. Plotino critico di Aristotele, Bibliopolis, Napoli 2002 Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, collana diretta da Giovanni Reale, Bompiani, Milano 2004 Riccardo Chiaradonna, Plotino, Carocci, Roma 2009 Christian Vassallo, La dimensione estetica nel pensiero di Plotino. Proposte per una nuova lettura dei trattati "Sul bello" e "Sul bello intelligibile", Giannini, Napoli 2009 Thomas A. Szlezk, Platone e Aristotele nella dottrina del Nous di Plotino, traduzione di Alessandro Trotta, Vita e pensiero, Milano 1997 ISBN 88343-0872-7 Luigi Pelloux, L'assoluto nella dottrina di Plotino, Vita e Pensiero, Milano 1994 ISBN 88-343-0560-4

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