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Baruch Espinosa (Aula 4 Monstros da Razo)

Nascido em 1632 em Amsterd. Filho de judeus expulsos de Portugal (marranos). Estudou na escola hebraica e aprendeu hebraico, a Bblia e o Talmud. 1652 1656 estudou com o mdico livre-pensador Francisco van den Enden, enforcado em Paris em 1674 por atividades subversivas e provavelmente por heresia e atesmo. Segundo Reale (algo que no confirmado pelo especialista holands) uma das maiores fontes de CONFLITO COM A

COMUNIDADE JUDAICA era o fato de ele ser brilhante e os participantes dessa comunidade quererem que ele fosse rabino. Viso duvidosa: o texto da excomunho testemunha desvio de idias. Isto teria levado at a uma tentativa de assassinato (a histria furada, veja-se bem). 1656 excomunho. Abandono dos amigos processo movido pelo irmo pela herana do pai. Exemplo de filosofia de Espinosa: ele vence o processo, mas renuncia herana (uma explicao possvel que ele tinha medo de ser pego na massa falida).

Composio da Apologia por causa da excomunho (o escrito no foi preservado). Passou a viver de fazer lentes (arteso) Depois, mais um exemplo de filosofia: sempre recusou as doaes de admiradores e amigos e inclusive DIMINUIU o estipndio quando finalmente o aceitou (de S. Vries). Vivia com um mnimo, apenas o suficiente para comer, morar e adquirir alguns livros. Segundo todos os testemunhos, foi um sujeito extremamente moral. Ao harmonizar com perfeio vida e doutrina, repetiu o ideal grego de filosofia como Bios Excomungado, ENCONTROU GUARIDA entre os cristos amigos da tolerncia. Sempre CORRESPONDEU-SE com a comunidade douta europia, como alis era costume na poca. Em 1673 um monarca prussiano OFERECEU-LHE UMA CTEDRA em Heidelberg que ele RECUSA para resguardar sua liberdade de pensamento, para ele o maior dos bens (havia, no entanto, uma clusula perigosa no convite). Morreu em fevereiro de 1677, de tuberculose, com 44 anos. Segundo Bayle, o seu funeral foi um evento entre os esprit forts da Europa e a

gente douta. (H mais sobre a vida dele no artigo biogrfico do Cambridge Companion to Espinosa). OBRAS: o Breve Tratado sobre Deus, o homem e sua felicidade, 1660 (28 anos) publicado somente no sc. XIX. o Tractatus de intellectus emendatione, 1661 (publicado

postumamente). o tica demonstrada maneira geomtrica, comeada em 1661, RETRABALHADA durante toda a vida e PUBLICADA em 1677 depois de sua morte. o Tratado Poltico e Cartas, Idem. o Tratado Teolgico-poltico, 1670, PUBLICADO

ANONIMAMENTE. o Alm de Princpios da Filosofia Cartesiana, essa a nica obra publicada em seu prprio nome. A opera posthuma publicada no ano de sua morte, 1677. o (Tambm lanou um compndio de Gramtica Hebraica). Em praticamente TUDO, Espinosa repete o ideal do SBIO ESTICO, inclusive na sua metafsica, como a leitura do De Providentia, de Sneca, deixa ver.

Doutrina

Desde o princpio, com o Tratado da correo do intelecto (Tractatus de Intellectus Emendatione, publicado postumamente), a preocupao de Espinosa eminentemente TICA: A BUCA DA VERDADE capaz de levar o homem felicidade e perfeio (mais tarde referida como Amor intellectualis dei). Neste tratado ele diz buscar a felicidade, verdadeiro bem, definido como GOZAR ETERNAMENTE DE CONTNUA E SUPREMA DELCIA, por ter experimentado a FATUIDADE de todas as coisas e como tudo na vida INDIFERENTE e nem bom nem mal. Ento, a busca pela felicidade implica, de modo bastante claro, em abandonar a busca dos bens que no permanecem (prazer dos sentidos, riquezas, honras, enfim, bens incertos por natureza cf. o Prefcio do Tractatus Theologico-Politicus) -, pelo bem certo que a busca da verdade. Todos os males da humanidade decorrem da busca desses falsos bens. Trata-se de trocar a busca dos bens perecveis pela busca do bem INFINITO e ETERNO que enche o esprito de PURA ALEGRIA (j h,

aqui, a evocao do prazer puro do epicurismo como meta que orienta a investigao). O PROBLEMA na verdade no so os bens em si, o que poderia sugerir a presena de ascetismo em Spinoza, o que absolutamente no o caso. O problema tom-los no como um meio para o bem maior, mas como FINS. Nessa primeira obra, o bem maior fim - definido como o lao que une nitidamente a mente com toda a natureza do qual deve participar o maior nmero possvel de homens. A tambm se faz presente a noo espinoziana de Deus, entendido como ORDEM ETERNA DA NATUREZA ou a prpria natureza considerada em suas LEIS NECESSRIAS. Princpios interessantes ligados concepo do fim: 1) S preciso conhecer da natureza o que indispensvel para o fim (aqui j se insinua a distino entre conhecimentos necessrios e conhecimentos no-necessrios para a salvao, que far parte da sua crtica da Bblia); 2) A sociedade deve ser construda para levar o maior nmero possvel de homens a ele (j se insere aqui a doutrina do conatus de cada indivduo como a persistncia do modo divino); 3) A moral e a pedagogia tm de servir a esse fim; 4) A medicina importante porque sem a sade no se pode chegar a esse fim que se d no horizonte da

imanncia; 5) Tambm se deve cultivar a mecnica e a tcnica, capazes de nos fazer poupar as foras para nos dedicarmos perseguio desse fim (utopia da sociedade tecnolgica); 6) preciso corrigir e purificar o intelecto pois, como ele disse, a felicidade corresponder ao conhecimento adequado da natureza e de Deus. No Breve Tratado Espinosa diz, bem maneira cartesiana, que a verdadeira razo jamais enganou a que a usou bem (II 1 p. 92). Nesse contexto, as REGRAS PROVISRIAS DE VIDA (a inspirao cartesiana aqui evidente) que se deve seguir enquanto o fim no realizado SO UM TESOURO para a interpretao da obra futura, em especial o Tractatus: 1) preciso, por razes de prudncia e convenincia, falar segundo a capacidade de compreenso do vulgo, conformando-se aos costumes. (E no esta a verdade da moral provisria de Descartes, agora menos prudentemente REVELADA? sem dvida o que parece. Pois a moral no a parte mais alta, e fruto, da cincia universal de Descartes? E a sua regra suprema no justamente a SAGESSE enquanto busca da verdade?); 2) preciso desfrutar dos prazeres na medida certa para no estragar a sade (epicurismo); 3) O dinheiro e os outros bens tb devem ter medida e SERVIR (isto , ser meios para o prazer maior, no fim).

A tica

A obra composta segundo a ordem geomtrica, CALCADA nos Elementa de Euclides, desenvolvendo-se segundo definies, axiomas, proposies, demonstraes e esclios (explicaes). Esse mtodo indutivo geomtrico, que foi exemplificado por Descartes numa das respostas s objees, foi cultivado por Hobbes, sendo levado por Espinosa s ltimas conseqncias. As razes que levaram Espinosa a adota-lo so muitas, a comear pela herana de Descartes. Porm a MAIS relevante aquela que determina a identificao completa entre mtodo e realidade (no Breve Tratado ele diz que a verdadeira lgica aquela que corresponde verdadeira diviso da natureza fsica que ele prope). Para Espinosa, se os nexos que expressam a realidade so a EXPRESSO DE UMA NECESSIDADE RACIONAL ABSOLUTA [Princpio aventado e no provado!], basta postular a substncia nica Deus que tudo deve proceder dele ou da sua definio (a definio rigorosa de substncia) com o mesmo rigor, da mesma forma em que da natureza do tringulo se deduz as suas propriedades!!

ASSIM, se tudo dedutvel a partir de Deus com esse rigor (ele faz o que Descartes no fez), nada mais apropriado que o mtodo de Euclides como mtodo da metafsica. Alm disso, ele possibilita a fria objetividade aptica buscada pelo autor, cujo lema poderia ser: nec ridere, nec lugere, neque detestari, sed intellegire (nada ridicularizar, nada lamentar, nada detestar, mas compreender). Tambm a concepo peculiar de substncia de Espinosa tirada de Descartes, da sua definio de substncia nos Princpios de Filosofia: aquilo que, para existir, no necessita de mais nada seno de si mesmo. Segundo essa noo, s a substncia suprema, Deus, pode ser dita realmente substncia (ao contrrio do que pregava Descartes com o seu dualismo das duas substncias), porquanto a nica da qual se pode dizer sem medo de errar que causa sui, ou seja, que tem a sua existncia como decorrncia necessria, lgica, da sua essncia pensada (argumento ontolgico). A concluso de Espinosa , assim, muito clara onde Descartes vacilou com o seu dualismo de res cogitans e res extensa: s existe uma substncia: Deus (uma vez que a extenso sozinha, e o pensamento

sozinho, no se encaixam nessa definio eles dependem um do outro). O resultado da definio cartesiana que a substncia autrquica, quer dizer, CAUSA DE SI MESMA (causa sui) e apenas Deus , a rigor, causa de si (o prprio Descartes aceita isso, embora no aceite as conseqncias espinosistas de que apenas Deus existe). Da se deduz que ele, Deus, existe necessariamente. A res cogitans e a res extensa de Descartes tornam-se, ento, em Espinosa, dois atributos infinitos da substncia nica. Todo o resto das coisas individuais (corpos ou idias) so sensaes (a expresso de um materalismo implcito que genial) ou modos da substncia, estando na substncia e s podendo ser concebidos por meio dela (quer dizer, por meio da cadeia das causas pela qual se expressa essa substncia multidimensional como o mundo). Definio de Deus: Entendo por Deus um ser absolutamente infinito, i.e., uma substncia constituda de uma infinidade de atributos [no entanto, s conhecemos dois deles: pensamento e extenso], cada qual deles expressando a essncia eterna e infinita. Deus livre porque EXISTE e AGE pela necessidade de sua natureza (no sendo constrangido por nenhuma necessidade externa) e

eterno porque a sua essncia envolve necessariamente a existncia (como, alis, o deus cartesiano: trata-se do argumento da extenso). TUDO O QUE ACONTECE, acontece unicamente pelas leis da natureza infinita de Deus (Deus sive natura!) - uma vez que tudo est em Deus e tudo Deus - e decorre da necessidade de sua essncia. Assim, no h nada que exista mais necessariamente do que essa Substncia-Deus. O Deus de Espinosa: a) No pessoa (isso seria antropomorfismo); b) Ele no cria, mas TUDO ele, nada diferente dele (ele base do ser o nico ser na verdade - e princpio de diferenciao, que ocorre, cabe notar, dentro dele mesmo); c) maneira estica, ele causa imanente, identificando-se com as leis que regem as coisas maneira do FATUM necessidade racional absoluta impessoal; d) Seus atributos e modos infinitos procedem ab eterno (isto , desde a eternidade, eternamente, incessantemente, sem um ponto zero que designaria a criao, como no conceito bblico de criao) como na emanao neo-platnica.

IMPORTANTE: Foi nessa concepo de Deus como NECESSIDADE ABSOLUTA e razo de tudo que Espinosa viu a possibilidade de paz e de felicidade, justamente o que procurava, uma CONSOLAO. (Nele a NECESSIDADE aparece como a soluo de todos os problemas. o tal do trgico judeu portugus de Miguel de Unamuno). Atributos eternos e imutveis da substncia-Deus: pensamento e extenso, cada qual expressando determinado aspecto eterno e infinito dele. Se a extenso atributo de Deus e expressa a natureza divina, Deus tambm realidade extensa (na verdade, ele no nem pensamento nem extenso, sendo os dois). Lembrar que extenso no corpo, mas a sua idia clara e distinta a espacialidade, princpio primeiro da fsica cartesiana!! O corpo individual o modo finito (geomtrico) do atributo espacialidade, mas no tem substncia em si, que dizer, individual, diferente da substncia comum a todas as coisas. Entendo por modo as sensaes (!cheira a paganismo!) da substncia, ou seja, o que existe em outra coisa [i.e. o atributo] por meio da qual tambm conhecido (ou seja, o corpo individual modo conhecido por meio da extenso atributo - da qual participa. Isso verdade, mas no isso que quer dizer a definio. A definio quer dizer que os

modos so a substncia para fora, que aparece, que se manifesta, a exemplo metaforicamente falando da sensao). H, no entanto, modos infinitos, como intelecto, movimento e a vontade infinita da substncia infinita, assim como o mundo ou a face das coisas como elas nos aparecem (ou seja, o aspecto do mundo, ou o todo, um modo da substncia, o modo como ela aparece, sendo infinito, vale dizer, em expanso, embora esteja contido nela e seja ela. Como entender isso?). Contudo, Espinosa no explica a passagem do atributo infinito (ou modo infinito) aos modos finitos, vale dizer, s coisas individuais, afirmando ao contrrio que finito gerado por finito e infinito por infinito. Deus = substncia nica e seus infinitos atributos Mundo = modo infinito (o prprio esquema do mundo) e modos finitos (as coisas). [postulado more geometrico] Tudo necessariamente determinado pela natureza de Deus e nada contingente. O mundo a conseqncia necessria de Deus (que, substancia nica, busca necessariamente se expressar, produzindo o que aparece, justamente o mundo). Tudo est em Deus. Deus Natura Naturans (a causa de tudo) e o mundo natura naturata (por assim dizer, uma vez que o mundo expresso de Deus). Mas a causa imanente ao efeito que o

mundo, de modo que TUDO EST EM DEUS. E tudo Deus sendo o seu conhecimento tambm conhecimento de Deus. (Importante: todo conhecimento digno desse nome conhecimento de Deus ou da natureza enquanto ordem eterna. por isso que Espinosa capaz de dizer que, sim, conhecemos Deus perfeitamente). Todos os atributos ou modos, mesmo infinitos de Deus, como vontade, intelecto, amor etc. so PARA NS, isto , so expresses reais, mas derivadas da substncia nica, no sendo predicados, entretanto, com ADEQUAO dela. Numa palavra, eles so to naturados quanto o mundo e seus indivduos. Eles so POSTERIORES a Deus, dele procedendo, no o originrio, mas o CONSEQUENTE. Atribuir essas coisas a Deus significa tomar o plano derivado da natureza naturada pelo originrio da natureza naturante. ASSIM, DEUS SIVE NATURA NATURANS (mas tambm a outra, na medida em que expresso de Deus), de modo que o pantesmo de Espinoza significa perfeitamente isto: tudo Deus ou manifestao necessria de Deus nos modos acima explicados. Citao da tica: Devemos entender por natura naturans o que existe em si e concebido por si mesmo, ou seja, os atributos da substncia que expressam uma essncia eterna e infinita, isto , Deus considerado como causa livre (=causa sui, determinada somente pela necessidade

da sua prpria natureza). E, por natura naturata entendo tudo o que procede da necessidade da natureza de Deus ou de cada um dos atributos de Deus, isto , todos os modos dos atributos de Deus, considerados como coisas que esto em Deus e que no podem existir nem ser concebidas sem Deus. CONHECEMOS (ns) apenas 2 dos infinitos atributos de Deus: a) extenso; b) pensamento. O nosso mundo constitudo dos modos desses dois atributos: a) da srie dos modos de extenso (figura, movimento, nmero); b) da srie dos modos do pensamento (desejo, ideia, apetite, vontade, paixo, etc.). Pensamento designa, como em Descartes, os diversos movimentos da alma e do esprito (desejar, amar etc.), inclusive as paixes, e no s o pensamento racional. A ordem das idias e a ordem das coisas so PARALELAS na medida em que ambas so expresses diferentes de uma nica substncia (Da a realidade antes proclamada das representaes claras e distintas). Todas as idias derivam de Deus (so Deus ou aspectos dele) enquanto ele Realidade pensante, e todos os corpos derivam de Deus (so Deus ou aspectos dele) enquanto Deus Realidade extensa (FRMULA PERFEITA).

(E, como lembra Strauss, sem dvida tendo Espinosa na cabea, nesse ponto a distino tradicional entre materialismo e idealismo ou espiritualismo deixa de fazer sentido, o que uma caracterstica essencial e inovadora do pensamento moderno). Ao modo do dualismo cartesiano, esses dois aspectos do mundo no se tocam, sendo PARALELOS ( um dualismo monista, se que se pode falar assim, unificado pela participao comum no Ser nico). NO ENTANTO, como se trata de dois aspectos de uma mesma substncia sem se tocar, eles, idias e corpos, IDENTIFICAM-SE PERFEITAMENTE, correspondendo perfeitamente e necessariamente um ao outro, de modo que em Spinoza o dualismo, pelo menos no que tange ao conhecimento, resolve-se perfeitamente, com a consequencia de que o conhecimento do todo deixa de ser hiptese calcada ou garantida pela ideia de Deus como causa das ideias claras e distintas para tornar-se algo necessrio (e a que reside toda a estratgia espinosista de tentar justificar o mundo mecnico pelo conhecimento total, no hipottico, transparente de todas as coisas. Espinosa bem viu que no havia outro jeito de justificar metafisicamente o conhecimento aplicado ao mundo mecnico, quer dizer, que no havia outro jeito de demonstrar que ele corresponde ao mundo como ele e s coisas

como elas so. claro que, assim fazendo, ele pressupe aquilo que deveria provar). PORTANTO, a ordem e a conexo das idias se identifica com a ordem e a conexo das coisas (olhando bem, a suposio dele a mesma de Locke e de outros cientistas, talvez de qualquer cientista, e inclusive de Descartes quando desiste de Deus), o que entre outras coisas quer dizer que o modo geomtrico da exposio da tica ESPELHA REALMENTE o modo como as coisas so (a verdadeira Divisio Naturae como diz o Breve Tratado) procedendo

necessariamente da nica substncia (ou seja, ele j sabia disso, e esse isto , que pensamento e realidade se correspondem plenamente, ao menos no caso do conhecimento adequado, matemtico -, o verdadeiro pressuposto da cincia total pela qual ele deduz tudo da substncia que postulou). Citao: A substncia pensante e a substncia extensa so uma nica e mesma substncia que compreendida ora sob este, ora sob aquele atributo (!) Da mesma forma, um modo da extenso (a figura, o movimento de um corpo, p. ex.) e a idia desse modo (o nmero e a sua forma geomtrica, p.ex.) so uma nica e mesma coisa, mas expressa de duas maneiras. A propsito ele se refere Cabala (?). O seu gnosticismo e hermetismo residual vm da.

SENDO ASSIM, tanto concebendo a natureza sob o atributo de extenso como a concebendo sob o atributo do pensamento ou sob qualquer outro atributo encontramos uma nica e mesma ordem ou uma nica e mesma conexo de causas, isto , o proceder das mesmas coisas umas das outras. ESSE PARALELISMO entre as duas ordens entendidas como SRIES DE MODOS DERIVADOS NECESSARIAMENTE DOS ATRIBUTOS INFINITOS DA SUBSTNCIA (os nicos conhecidos por ns), pensamento e extenso, resolve, entre outras coisas, o problema da unio de corpo e alma que Descartes no conseguiu resolver (acabando, por isso ou para isso, no sei bem dizer, com a distino tradicional entre materialismo e espiritualismo, ao colocar as duas realidades como dimenses da substncia nica que no nem uma coisa nem outra, sendo as duas). Para Espinosa, o homem no substncia nem atributo, sendo constitudo por certas modificaes dos atributos de Deus, vale dizer por MODOS DO PENSAR divino (= idia, mente) e por modos da divina extenso (= corpo, fisiologia). Gnosticismo pouco para isso aqui! O corolrio dessa doutrina do paralelismo para o conhecimento, e em particular a fsica ou filosofia natural, evidente: Qualquer idia [adequada] tem necessariamente correspondncia corprea, assim

como qualquer acontecimento [entendido sub espcie aeterni, isto , na srie de causas] tem necessariamente ideia correspondente. Ou seja, como j queria Descartes, tudo o que for concebido clara e distintamente, na linguagem de Espinosa, adequadamente,

corresponde de fato algo na realidade real. Desse modo v-se justificada metafisicamente (ao menos era essa a pretenso de Espinosa) a nova cincia matemtica da natureza, que, a bem dizer, dispensou, desde o princpio (pelo menos entre os prprios cientistas), essa justificao. Como fica, ento, a questo crucial do erro e da verdade, do verdadeiro e do falso? Por causa do paralelismo estrito entre as duas ordens de manifestao/ expresso/ modo da substncia, Espinosa no pode admitir a diviso entre verdadeiro e falso (uma vez que toda representao passa, sem mais, a ser de um modo ou de outro verdadeira), mas entre mais e menos adequado (na prtica, h pouca diferena entre os dois. Para Espinosa o adequado efetivamente o verdadeiro, ao passo que o no adequado , para todos os efeitos prticos, falso). A explicao vem quando ele distingue os 3 GNEROS DE CONHECIMENTO, que NO correspondem a trs gneros de coisas, mas a TRS MANEIRAS DE APREENDER AS MESMAS COISAS!!

(essa parte sobre os gneros de conhecimento mostra que a tica bem mais representativa da filosofia de Espinosa que o Breve Tratado). 1) Opinio e imaginao: a forma emprica do conhecimento, ligada s sensaes e percepo de entes particulares enquanto particulares, sem a viso mais adequada da sua relao e posio na ordem e conexo NECESSRIA das coisas. No o conhecimento dos contingentes, na medida em que estes no existem (tudo decorre necessria e fatalmente de Deus), mas o conhecimento INADEQUADO que toma o necessrio pelo contingente (o conhecimento que no se d sub specie dei, como deve ser). Assim, no espanta nem um pouco que esse gnero de conhecimento seja atribudo ao profeta e ao homem religioso que acredita na contingncia das coisas em que ele v (inadequadamente) a ao livre do Deus pessoal, ao arrepio da ordem estabelecida, vale dizer, que acredita seja em milagres seja na Revelao. Como se trata de um conhecimento dos particulares, ele tem a sua funo ou utilidade, que no entanto justamente TRADA quando apreende o particular qua particular e no na sua necessria conexo ( esse apreender o particular na cadeia universal das causas que siginifica o conhecer sub specie aeterni). 2) O segundo gnero de conhecimento a ratio, ou razo matemtica, que apreende as coisas e eventos adequadamente, em sua necessria

conexo. Se baseia em IDIAS ADEQUADAS COMUNS A TODOS OS HOMENS, como quantidade, forma, movimento, enfim, as idias claras e distintas nas quais Descartes buscou o conhecimento indubitvel do ser e de si mesmo. 3) O terceiro gnero, o mais alto, de conhecimento, chamado de cincia intuitiva, no muito claro, correspondendo compreenso do nexo causal das coisas de forma imediata, sem recurso

demonstrao. como uma viso das coisas em Deus , ou melhor dizendo, no seu proceder necessrio de Deus. Por isso, o conhecimento adequado do Todo o conhecimento de Deus (assim como o conhecimento adequado de qualquer uma das partes implica o conhecimento de uma parte ou aspecto de Deus, ou desse parte enquanto procede de Deus e est nele). Quando o homem conhece, conhece em Deus, mas ao mesmo tempo Deus que (se) conhece atravs do homem, o que, dada a total precedncia ontolgica da divindade, substncia nica, inclusive mais adequado dizer: A mente humana uma parte do intelecto infinito de Deus. Portanto, quando dizemos que a mente humana percebe esta ou aquela coisa, outra coisa no dizemos seno que Deus, no mais enquanto infinito, mas enquanto manifestado atravs da natureza da mente humana, isto

, enquanto constitui a essncia da mente humana, tem esta ou aquela idia. Assim, o sujeito que conhece no apenas modo, MAS TAMBM MEIO para o auto-conhecimento de Deus em sua contnua

manifestao/expanso. Na realidade a questo bem clara (segunda a minha interpretao): sendo infinito, Deus s pode conhecer-se ao dar-se um limite, vale dizer, ao se individuar nas coisas, ao tornar-se modo finito (trata-se, aqui, da auto-conscincia humana, do cogito, entendido como percepo da essncia da mente, e no a cincia da natureza ainda), seno ele permaneceria se expandindo sem se conhecer!! (a inspirao hermtica dessa metafsica da substncia nica inegvel, e no pode ser referida a nenhuma escola filosfica tradicional: trata-se, sem dvida, de uma decisiva influncia dessa doutrina oculta, via Cabala provavelmente, sobre o sistema de Espinosa). Disso tudo decorre evidentemente duas concluses: a primeira que (prop. XXXIV) Toda idia que absoluta em ns, ou seja, adequada e perfeita, verdadeira, na medida em que dada em Deus e idia de Deus (observe-se como ele combina perfeitamente as duas provas cartesianas de que as ideias matemticas correspondem ao mundo fora de ns, evidncia e existncia de Deus);

A segunda concluso a seguinte afirmao escandalosa: A mente humana tem conhecimento adequado da essncia eterna e infinita de Deus. (I prop. XLII) Como j foi dito, o conhecimento ADEQUADO, racional ou intuitivo, CONHECIMENTO DA NECESSIDADE, no deixando, portanto,

qualquer lugar para a contingncia (uma maneira vaga e confusa de ver as coisas atravs da imaginao). A contingncia uma espcie de iluso da imaginao que conhece de maneira inadequada os particulares qua particulares. Agora bem, considerar as coisas apenas segundo a necessidade (e para Espinosa a verdade que no h seno necessidade) consider-las em Deus, ou sub especie aeternitatis, ou na necessidade da natureza eterna de Deus. A conseqncia disso, entre outras coisas, que NO H VONTADE LIVRE (o que bem importante na rejeio da doutrina bblica), na medida em que, primeiro em Deus e depois no homem, VONTADE E INTELIGNCIA SO UMA NICA E MESMA COISA (corolrio clssico do necessitarismo). No que diz respeito ao homem, e tica, ver a seguinte citao (concl. Parte II): No h na mente humana nenhuma vontade absoluta ou livre [note-se que, em relao experincia que o homem tem de si mesmo,

como mostraram Agostinho e Descartes, isso contra-intuitivo, no se harmonizando com a conscincia que temos do nosso prprio ser e agir]: A mente determinada para querer isto ou aquilo por uma causa que tambm determinada por outra, esta a seu turno por outra, e assim por diante, ao infinito [ou seja, numa srie infinita de causas mecnicas, isto , sem telos]. Depois destas afirmaes, no fim da Segunda Parte da tica, Espinosa enumera as conseqncias morais (ou o que ele acha s-lo) do seu necessitarismo estrito e da sua hierarquia do conhecimento adequado, ou seja, as 4 maneiras em que, em sua viso, esse conhecimento da necessidade da natureza eterna de Deus til para a vida (E A EST O SIGNIFICADO, PARA ELE, DO NECESSITARISMO COMO

CONSOLAO): 1) Ele ensina que agimos unicamente pela vontade de Deus medida que o conhecemos mais adequadamente sem esperar por nenhuma recompensa, a no ser o conhecimento do que certo. A doutrina da necessidade torna o esprito tranqilo e assim a felicidade ou bemaventurana (o sumo bem) reside unicamente no conhecimento de Deus (O MEU OBJETIVO DE FATO CHEGAR AT AQUI, NESSA LIGAO ESSENCIAL ENTRE TICA E CONHECIMENTO).

2) til porque mantm a equanimidade (serenidade do esprito) diante das oscilaes da sorte (as quais, mal-interpretadas, podem dar origem superstio), que sabemos no poder evitar, sendo tudo (Todos os eventos) emanado necessariamente dos decretos e termos de Deus, da mesma forma e com a mesma necessidade com a qual da essncia do tringulo se deriva de que seus trs ngulos so iguais a dois retos. 3) O terceiro e o quarto motivo de utilidade do sistema da tica so bem menos razoveis e coerentes que os dois primeiros: o terceiro diz que ao ensinar a cada um a se contentar com o que tem a viso de necessidade absoluta o levaria a ajudar o prximo (quando exatamente o contrrio poderia ser dito com at maior justia). A motivao dessa utilidade me parece bvia: adular as concepes morais do seu tempo, ainda dominado pelo cristianismo; a QUARTA UTILIDADE ainda mais artificial, falando que a necessidade absoluta ensinaria como governar os homens para que no sejam escravos, mas realizem livremente o que melhor (j que est tudo perdido, imagino eu).

A TICA E A TEORIA DAS PAIXES (o conatus, esforo ou tambm instinto)

Em confronto com a tradio, Espinosa procede a uma RECUPERAO das PAIXES. Estas so, como todo o resto da realidade em todos os seus aspectos, manifestaes da substncia nica em sua NECESSIDADE ETERNA.

As paixes resultam do esforo ou tendncia (CONATUS) de cada coisa, e aqui do homem, PERSEVERAR NO SER, tendncia ou esforo que, como todo o resto, acompanhado da idia que lhe corresponde.

Quando este esforo refere-se mente, chama-se VONTADE; quando se refere ao corpo, APETITE. O que a favorece chamado de ALEGRIA, o que a turba chamado DOR. do conatus, dessas suas relaes ou reaes bsicas, prazer e dor, que nascem todas as outras paixes.

O amor , ASSIM, definido como a alegria associada a um objeto externo, ou seja, a percepo de que esse objeto favorece a permanncia do nosso ser (meu Deus!) e o dio o contrrio.

No entanto, as paixes so geradoras (ou melhor, correspondem) a idias confusas e inadequadas que cumpre trazer razo, isto , compreender, como faz Espinosa, porque esto l (isto , porque so uma realidade de fato) e porque a cadeia de conexes necessrias as levou a existir ( a mesma mecnica das paixes de Hobbes no princpio dos Elementos da Lei). Elas so a fora da natureza buscando se afirmar.

Isso faz naturalmente (mais uma razo) que no sejamos livres. Para ns a liberdade uma iluso. A paixo, ou as paixes, mostram pela experincia o que j se sabia pela razo: elas ensinam que os homens acreditam ser livres S

PORQUE SO CONSCIENTES DE SUAS PRPRIAS AES E IGNORANTES DAS CAUSAS PELAS QUAIS ELAS SO DETERMINADAS. no aspecto de sua recuperao das paixes, entendidas como expresso do esforo necessrio de cada indivduo ou do modo finito homem em perseverar no prprio ser que Espinosa melhor revela a influncia de MAQUIAVEL. Porque o corolrio de uma tal concepo, numa tal imagem do homem e do todo, que o jogo das paixes deve ser visto de forma AMORAL, NEUTRA, quase diria TCNICA, justamente quando e porque entendemos que tudo acontece de forma absolutamente IMPESSOAL, sem consideraes axiolgicas do tipo bom e mau, perfeito e imperfeito e por a vai. (base do Ver notas sobre a inexistncia de bem e mal na natureza e de bem e mal como relao). Com efeito, se no existem fins, se TUDO ACONTECE SEGUNDO A NECESSIDADE MAIS RIGOROSA, como falar de um valor ou desvalor de algo que simplesmente natural, como as paixes, vale dizer, de algo que nada menos que NECESSRIO? Tudo o que deve ser segundo a srie de causas necessrias a que pertence. O BEM e o MAL so, assim, nada mais que FORMAS DE PENSAR que levam em considerao apenas a posio das coisas em relao ao sujeito que pensa, no nas coisas em si!! ( o homem como medida para todos os efeitos prticos da coisa). DESSE MODO, pelo BANIMENTO de toda considerao finalista ou axiolgica do campo dos acontecimentos intra-mundanos (e s eles existem porque s o mundo existe) regidos pela mais estrita necessidade, que Espinosa considera, bem ao modo moderno, que o homem conquista a sua LIBERTAO (i.e., a sua

consolao ou a possibilidade de concentrar-se no que vale a pena, no que , abandonando as fteis iluses). Com base em tudo isso, e especialmente na viso do homem ou do fim humano segundo o princpio de conservao e incremento do prprio ser, a Espinosa s resta identificar o bom com o til (p/ a prpria conservao e incremento) e o mal com o que no colabora com isso (algo que ele j tinha feito em relao a amor e dio). Ele escreve: Entendo por BOM o que sabemos com certeza que nos til [noo metafsica incremento de ser de utilidade]. J por mal entendemos o que sabemos com certeza que nos imprede de possuir o bem (a persistncia e incremento de vida). Assim acontece tambm com a virtude e o vcio: Quanto mais algum se esfora [!!!] e quanto mais entra em condies de buscar o seu prprio til, isto , de conservar o seu prprio ser, TANTO MAIS DOTADO DE VIRTUDE (...). Agir absolutamente por virtude outra coisa no , em ns, do que agir, viver e conservar o prprio ser (estas 3 coisas significam a mesma coisa) sob a guia razo e isso com fundamento na busca do prprio til. O homem que vive segundo a razo no til apenas para si mesmo, mas tambm para o todo (da a razo da democracia ser o melhor regime: porque, enquanto expresso da reunio dos esforos (ou instintos: note-se que a razo baseia-se num impulso que essencialmente pr-racional, ou irracional), dos conati, ela permite conservar mais, a si e aos outros ao mesmo tempo. a justificao realista da democracia, para mim a melhor).

Mesmo com alguns contrastes de detalhe (como a afirmao mais clara da liberdade no florentino), TUDO SE PASSA COMO SE ESPINOSA HOUVESSE TRADUZIDO O PENSAMENTO MORAL DE MAQUIAVEL PARA UMA

METAFSICA OU, ANTES, COMO SE ELE TIVESSE REVELADO A METAFSICA PRESSUPOSTA EM MAQUIAVEL, DESENVOLVENDO-A PERFEIO E, COM ISSO, TRAZENDO TODOS AQUELES PRESSUPOSTOS LUZ. A DOUTRINA MORAL de Espinosa, tendo passado pela definio das paixes como esforo de preservao no ser, ATINGE SEU CUME no conhecimento, na medida em que bem e mal devem ser referidos estritamente ao que favorece ou atrapalha o conhecer. No de espantar assim a luta de Spinoza contra a religio e a teologia. No sabemos se alguma coisa boa ou m seno enquanto leva realmente ao conhecimento ou pode impedir o nosso conhecimento. (O conhecimento do todo leva o homem ao grau mais alto do ser, mais alta realizao, maior potncia. Aqui Espinosa se aproxima da concepo aristotlica do pensamento como a forma autrquica, mais pura de movimento e portanto mais alta de vida). O fim do homem, se que ele o tem, aquilo que mais ajuda o homem a perseverar no ser , assim, o conhecimento cada vez mais claro e distinto, cada vez mais adequado (inclusive do que obscuro, como as paixes) que leva necessariamente engenharia das paixes, podendo ser esse fim definido como levar o que por natureza confuso dentro do homem cada vez mais para a claridade da razo. A mente que tem mais idias adequadas mais ativa ( uma expresso maior do conatus que funda as paixes e com elas a atividade do ser): a que mais

confundida pelas paixes mais passiva (pathos, passividade: mais vtima da necessidade que sua agente consciente) e, portanto, tem menos conatus. OBS.: Repare que o conhecer a maior das expresses do conatus. A FELICIDADE assim obtida pelo conhecimento cada vez mais claro e distinto, cada vez mais ADEQUADO que chega a atingir o 3 gnero, a viso/ intuio da necessidade do Todo como necessidade de Deus, o que gera o amor intellectualis enquanto o amor por algo imutvel, slido e eterno que portanto no pode decepcionar (ou seja, que aporta a quem chega nele o bem imperecvel que desde o comeo Espinosa procurava). A RESIDE A TRANQILIDADE DA ALMA uma ataraxia derivada da contemplao da necessidade, o que Epicuro entendia como impossvel e mesmo absurdo - E A NICA VERDADEIRA FELICIDADE! (por a se percebe o desvio que Espinosa imprimiu no epicurismo, mudando os meios ou a cincia que agora se torna cincia da necessidade para melhor atingir o ideal, agora entendido como movimento puro, e no como repouso e fuga do caos da experincia). Essa forma de conhecimento saber as coisas em Deus e, portanto, um saber a si mesmo em Deus (e de Deus em si mesmo atravs de ns ou da nossa mente). Quando algo entendido dessa forma d alegria porque incrementa ao mximo o ser do homem (na medida em que conhecer expresso do conatus do homem) E TAMBM GERA O AMOR INTELECTUAL DE DEUS porque se acompanha da idia de Deus (e, por definio, o amor o sentimento de alegria percepo de que algo me ajuda a perseverar ou me incrementa - associado a uma causa externa, justamente Deus). Engenhosa construo, no?

O amor intelectual por Deus a viso de todas as coisas sob o signo da necessidade e a ACEITAO ALEGRE de tudo o que acontece precisamente porque tudo o que acontece depende da necessidade divina.

A definio do amor intellectualis Dei (a felicidade e realizao da vida humana, a melhor bios, bios biotos) dada por Espinosa nos seguintes termos: O amor intelectual da Mente por Deus o prprio amor de Deus, com o qual Deus

ama a si mesmo, NO ENQUANTO INFINITO, MAS ENQUANTO PODE SER EXPLICADO ATRAVS DA ESSNCIA DA MENTE HUMANA (MODO FINITO) CONSIDERADA SUB SPECIE AETERNI [pressuposto naturalista gnstico/hermtico abraado, entre outros, por Hegel e Jung - que determina que o fim da criao do homem que Deus, pura energia criativa infinita, se conhece a si mesmo via o conhecer humano uma pergunta: o que acontece quando esse conhecer fazer e no um conhecer do dado natural?]. Ou seja, o amor intelectual da mente por Deus parte do amor infinito com o qual Deus ama a si mesmo.

ALGUNS APONTAMENTOS COMPLEMENTARES A PROPSITO DA TICA

Na peculiar noo espinosista, liberdade atividade, ou seja, necessidade conhecida e reafirmada e no apenas sofrida, como acontece particularmente com as paixes. Por isso, seguindo o ideal estico, ele pode dizer que s o sbio, que vive segundo a razo, livre.

Com o seu acento na alegria e na fuga no medo (epicurismo) Espinosa condena, na parte 4 da tica, as virtudes crists da humildade, arrependimento e piedade porque so tipos de tristeza.

Um fato notvel (digno de nota) que durante toda a carreira de Espinosa e nas 2 ou 3 obras que ele publicou em vida a doutrina da tica estava pressuposta ESOTERICAMENTE.

Em tica IV prop. 45, esc 2 Espinosa faz uma declarao autenticamente epicurista: A viso a que cheguei esta: nenhuma divindade nem mais ningum, a no ser que seja invejoso, tem prazer na minha FALTA DE PODER e infortnio, nem atribui virtude nossas lgrimas, suspiros, medos e outras coisas do gnero, que so sinais de uma mente fraca. USAR AS COISAS, portanto, e ter prazer nelas o mais possvel no, claro, a ponto em que tome desgosto por ela, pois no h prazer nisso [temos aqui o prazer puro de Epicuro como ausncia de dor] essa a conduta do sbio.

Segundo Leibniz a tica teria como tema o homem perfeito, a regenerao da mente e do corpo.

Mais uma vez liberdade igual a atividade (necessidade interna e no externa, como acontece em Deus). O homem livre na medida em que no determinado por coisas externas. Mas como isso no ocorre, ele no livre, embora seja mais livre que os corpos.

Segundo Leibniz, Espinosa acreditava que depois que morrermos lembraremos apenas as coisas que conhecemos no 3 gnero intuitivo (uma espcie de conscincia universal?). Ele tambm acreditava numa espcie de transmigrao ao estilo pitagrico e que Cristo o melhor filsofo.

Um discpulo de Espinosa parece traduzir muito bem o aporte tico do seu ideal de recuperao da mente e produo do homem perfeito ao dizer que PELA MEDIAO DA VERDADEIRA fsica [a verdadeira Fsica a metafsica de

Espinosa, a cincia das causas universais], [o filsofo ou cientista] se torna um homem completamente novo e regenerado filosoficamente. Esse o legado de Espinoza a seus seguidores: A SALVAO DO HOMEM E A FELICIDADE SO PRODUTO DO ENTENDIMENTO HUMANO E DAS LEIS DA NATUREZA, DA FSICA. Ou seja, o ideal perseguido por ele era humansticocientfico, a exemplo de Descartes. A sua metafsica uma metafsica da cincia moderna [uma fsica, operativa tambm], ainda que no seja uma metafsica do sujeito, pelo menos no em sentido prprio!

NO TRATADO DA CORREO DO INTELECTO, Espinosa coloca com perfeio o problema de que o entendimento do homem depende do entendimento do todo a que ele pertence, a dependncia em que a antropologia se encontra em relao Fsica e Metafsica:

Os meios necessrios para atingir o fim de escolher o melhor modo de conhecer (a perfeio da sabedoria segundo Espinosa) so: 1. Conhecer exatamente a nossa natureza, que desejamos aperfeioar, ao mesmo tempo que; 2. Conhecer a natureza das coisas, tanto quanto necessrio: a) para inferir corretamente as diferenas concordncias e oposies entre as coisas a partir dela; b) conceber corretamente o que elas podem ou no sofrer [esse delimitar o que as coisas podem ou no ser ou fazer bastante epicurista]; 3. comparar [a natureza das coisas] natureza e poder do homem.

Feito isto, a mais alta perfeio que o homem pode atingir (em Espinosa a viso intuitiva do todo) se manifestar facilmente: A tica a realizao desse programa de pesquisa.

A Emendatio do intelecto, que define a misso da tica, o prprio programa das luzes.

O Tractatus Teolgico-Poltico

Para Espinosa, a causa dos conflitos de natureza religiosa a unio entre Igreja e Estado e a confuso da piedade com o culto e a busca de honrarias. o argumento clssico do Esclarecimento: a verdadeira religio deve se converter numa boa conduta, que precisamente o que hoje no se v (cf. Pref.).

Isso faz com que a f seja reduzida a crendices e preconceitos e torna os homens irracionais, buscando mistrios insondveis nos cultos e textos revelados e abdicando e falsificando o uso da razo (percebe-se j aqui a diferena particular da crtica moderna em relao ao epicurismo: a confiana no conhecimento certo, na evidncia trazida pela aplicao da matemtica, faz com que o centro de gravidade da crtica mude do terror para a iluso ou o erro (os preconceitos), embora no se deva descartar a referncia disposio religiosa como produto de um carter triste e amedrontado p. 7 -, uma tendncia que, a bem da verdade, j existe no Epicurismo, mas que ali apenas marginal).

E que preconceitos que, de racionais, transformam os homens em irracionais, que lhes tolhem por completo o entendimento e a capacidade de distinguir o verdadeiro do

falso, parecendo expressamente inventados para apagar definitivamente a luz do entendimento. ASSIM, a pretexto de proteger os mistrios da Escritura, os telogos pem nela o que ela no contm, pressupondo justamente o que deveriam procurar por meio dos (i.e., ao introduzir os) conceitos de Aristteles e Plato e da interpretao alegrica. Enfim, o maior erro dos telogos propor que a maior parte da Escritura sempre verdadeira e divina, o que s deveria ser afirmado depois do seu exame rigoroso (t bom!). assim que Spinoza consagra o atesmo ou agnosticismo metodolgico (prprio das cincias naturais) trazendo-o da Fsica para a Bblia. Tudo o que se ler no livro o resultado desse exame rigoroso, novo e inteiramente livre, recusando-me a afirmar ou admitir como sua doutrina tudo o que dela no resulte com clareza. Espinosa pretende ser, como Descartes, o primeiro homem a estudar a Escritura e a Religio!!

Os Grandes Temas do Tratado

1) Religio = superstio = preconceito Resulta, como em Maquiavel, das revolues da fortuna e do medo/ esperana gerado por elas. 2) A verdadeira religio originria (os pr-adamitas de La Peyrre, a religio da razo) foi corrompida por esses preconceitos. 3) Os preconceitos se tornaram saber por meio de um fraude dos telogos para dominar as multides.

4) Os reis e governantes se aproveitaram do medo do povo e da ignorncia das causas (e da necessidade das causas) para domin-los. 5) A crena nas supersties e nos milagres decorre de um pensamento inadequado e da imaginao - que foi incorporado pelos profetas para ensinar a virtude multido ignota. 6) Tudo isso se passou em tempos brbaros, de ignorncia e sensualidade, que no sabiam fazer uso da razo (como dir Lessing, fez parte da estratgia da substncia nica para educar o gnero humano). 7) Por isso no se deve buscar a VERDADE na Escritura, mas apenas exemplos de piedade adaptados imaginao. COROLRIO: A teologia, baseada na superstio/ revelao faz melhor se deixar a razo em paz na busca da verdade que o seu campo, contentando-se em ser apenas uma opinio entre outras no mbito do Estado, destinada a incutir a moral/ piedade naqueles que tm idias inadequadas e que interpretam os acontecimentos como simples particulares como contingentes (uma iluso) sem aprend-los sub specie aeterni segundo a razo ou intuio da sua conexo necessria, algo que s o homem perfeito, o homem racional, pode fazer. O que o mtodo de Spinoza na investigao/crtica da Bblia o levou a concluir:

1) A autoridade dos profetas s tem peso no que tange vida prtica e verdadeira virtude (quanto ao resto, pouco interessam as suas opinies). 2) Os hebreus no so eleitos de Deus: as leis reveladas por Moiss referiam-se apenas ao estado hebreu e valiam apenas enquanto este durasse. Ningum mais alm dos hebreus estava sujeito a elas. 3) Quanto corrupo da natureza e a doutrina dos milagres a concluso que a Escritura deixa a razo em absoluta liberdade e NO TEM NADA EM COMUM com

a filosofia, estando cada uma no seu galho (observe-se que o estabelecimento disto o que leva ao estudo da Escritura em primeiro lugar). O VERBO DE DEUS no a Escritura, mas um conceito simples na mente dos profetas, a saber, obedecer inteiramente a Deus, praticando a justia e a caridade (o verbo de Deus na realidade, para Espinosa, a srie de causas, a razo universal e abstrata - matemtica). A linguagem da Escritura perfeitamente adequada mensagem e aos destinatrios, o vulgo. De tudo isso se conclui que o conhecimento revelado no tem outra finalidade seno a obedincia. Como a filosofia tem a verdade como objetivo, os dois podem muito bem conviver. O projeto de Espinoza , de fato, ousado: DEDUZIR DA BBLIA A LIBERDADE DE FILOSOFAR! O COROLRIO que apenas o Estado tem a prerrogativa de sano civil e religiosa, do justo e do injusto (que tambm, sobre outras bases, a tese de Hobbes), devendo, para manter esse direito, consentir a cada um pensar o que quiser e dizer o que pensa. O prefcio do Tractatus conclui muito tipicamente dirigindo-se ao leitor filsofo, o destinatrio do livro, buscando libert-lo do preconceito de que a razo deve ser serva da teologia, na verdade buscando incutir nele o princpio mximo do esprito positivo que a neutralidade da razo o atesmo metodolgico! (A busca pela verit effectuale delle cose, que no leva em conta fins, credos ou morais, que so todos convencionais e, portanto, instrumentalizveis).

A PARTIR DAQUI, DOIS TEMAS SE IMPEM

1) A PROFECIA 2) A CRTICA DOS MILAGRES (cap. I VII)

1.1 O conhecimento natural tem direito de ser divino porque ditado pela natureza divina na medida em que participamos dela e pelos Decretos de Deus. 1.2 O conhecimento proftico, ao contrrio do filosfico, conhecimento MEDIADO pela autoridade/ credibilidade do profeta entendido como intrprete autorizado de Deus. 1.3 DE FATO, j no comeo ele d a entender que a verdadeira luz divina a luz natural por meio da qual se chega certeza. Tudo o que conhecemos clara e distintamente a idia de Deus. 1.4 As Escrituras e os profetas que as escreveram, considerando o princpio j estabelecido de que correspondem a um conhecimento independente da luz natural, comunicam algo aos homens que ultrapassa essa mesma razo. (Spinoza est sem dvida sendo irnico, tendo em vista o que ele pensa dos mistrios da Bblia) 1.5 Como hoje, que se saiba, no existem profetas, vamos abrir as pginas da Escritura adotando como princpio o de no afirmar sobre tais assuntos nem ATRIBUIR aos profetas nada que eles no tenham claramente exposto, [uma vez que se trata de verdades supra-racionais, impenetrveis luz natural da razo]. 1.6 preciso, portanto, distinguir tudo o que afirmao literal da presena ou da palavra de Deus do que apenas faon de parler (isto , do que aparece apenas como metfora para a grandeza de algo, ou seu carter aterrorizante, ou

inesperado, uma modalidade de linguagem que, segundo Espinosa, bastante recorrente na Bblia). COM EFEITO, os hebreus, povo supersticioso, tinham o hbito de referir a Deus tudo o que os embasbacava. 1.7 O DECLOGO, por exemplo, no parece pelo contexto expressar as palavras de Deus. 1.8 Ao criticar a leitura alegrica ou filosfica do texto sagrado e adotar como princpio frreo a Escritura por ela mesma, Spinoza revela (p.21) que uma das maiores intenes desse mtodo rejeitar a influncia da filosofia antiga (esticos, Plato e Aristteles) na interpretao, e proceder a uma anlise direta, sem intermedirios, pela razo cientfica e sua postura positivo-factual, com todos os pressupostos que vem com essa razo neutra, os quais j conhecemos. 1.9 Analisando a literalidade das passagens bblicas em que se fala que Deus COMUNICOU ALGO AOS HOMENS Spinoza conclui que apenas o Cristo revelou algo sem palavras, DE MENTE PARA MENTE, ao passo que os profetas revelaram DE CORPO PARA CORPO, por meio de imagens (figuras) e palavras. Assim, tirando o caso excepcional de Cristo, que no era profeta, a Escritura ensina que para profetizar no necessrio ser dotado de uma mente mais perfeita, mas sim de uma imaginao mais viva (p. 23). * Essa imagem do Cristo filsofo mostrou-se atraente para muitos filsofos do esclarecimento, em especial Lessing e Kant. 1.10 Depois de distinguir os vrios sentidos em que no Antigo Testamento se fala

de Deus e do Esprito de Deus, Spinoza chega a uma concluso deveras depreciativa, seja para Deus, seja para os judeus! As expresses analisadas significam APENAS que os profetas eram dotados de um virtude singular e acima do comum que cultivavam com exmia perseverana, a piedade, alm do que

percebiam a mente e a intuio de Deus. PORTANTO, se com essas expresses os profetas no indicavam o conhecimento natural, QUE COMUM A TODOS, isto se d por uma razo puramente sociolgica, ou antropolgica, ou mesmo moral: porque os judeus achavam-se melhores que os outros, gabavam-se de ser superiores (p. 30) e desprezavam todos os no-judeus, desprezando assim a cincia COMUM. (Maldade pouco para isso. Razo tinha Herman Cohen sobre ele ter sido um traidor do seu povo). 1.11 Por isso dizia-se que meros homens (os profetas) tinham o Esprito de Deus

simplesmente porque se IGNORAVA (cf. Hobbes) AS CAUSAS do conhecimento proftico, admirando-se dele e atribuindo-o a Deus como qualquer outro prodgio. 1.12 A concluso do Primeiro captulo sobre a profecia assim em todo ponto

exemplar do proceder de Spinoza em relao religio revelada e sua prpria tradio: a) Os profetas perceberam a revelao divina APENAS atravs da imaginao, isto , por figuras e palavras (ou imagens e palavras), que ora eram reais ora imaginrias segundo a anlise descubra alguma contradio de fato no texto. b) Essas revelaes em nada correspondem (nem em sua possibilidade, nem em sua mensagem) s leis da natureza. Dizer que so possveis pelo poder de Deus no passa de conversa fiada (p. 50). Seria o mesmo que proceder como Aristteles e querer explicar a forma de qualquer coisa singular por um termo transcendental. c) Pois o caso que NO COMPREENDEMOS O PODER DE DEUS enquanto ignorarmos as causas naturais. E, como Spinoza demonstraria em sua tica, conhecer as causas naturais significa negar a contingncia,

isto significa nada menos que negar a possibilidade do Deus livre e misterioso da sua Providncia - tal como a Bblia o entende e tal como pressupe a Revelao. Sem as causas naturais no entendemos nem mesmo as causas do conhecimento proftico (embora, mais uma vez citando a tica, j o saibamos ao classific-lo de imaginao!). Nota: toda vez que ele diz que algo ultrapassa o entendimento, ele quer dizer que no existe! d) O COROLRIO que os profetas falaram por palavras e figuras, ou seja, to impropriamente da mente e do Esprito de Deus em termos corpreos para adaptar imaginao do vulgo, mensagem de virtude e piedade, que NO CONCEBE Deus e o esprito de outra forma.

CAPTULO II (Dos Profetas) 1.13. Como a profecia depende de uma IMAGINAO mais viva e no de uma capacidade intelectual superior (vide o caso citado da escravinha de Abrao, Agar), esto no CAMINHO ERRADO os que procuram ali a sabedoria e o conhecimento [refutao da teoria de Maimonides], quer das coisas naturais, quer das espirituais, nos livros dos profetas (logo depois dessa passagem ele entra num discurso de terrvel radicalidade, p. 32). ISSO QUE ELE SE PROPE DEMONSTRAR AQUI! A situao no entanto em todo ponto muito difcil se consideramos, como mostra Paulo, que o cristianismo se afirma justamente, em seu princpio, como sabedoria, como conhecimento da verdade integral. certo que a Fsica crist jamais passou da noo de que Deus criou tudo isso que eu vejo, mas tambm

certo que a cincia antiga podia ser usada, com alguns ajustes, para esse fim. Quando a cincia muda radicalmente e com ela a imagem do mundo (ou seja, a cosmografia junto com a sua explicao), as explicaes que ela d no parecem mais compatveis com a presena de Deus e a sua ao inteligente, amorosa e, portanto, fortemente intencional. Nesse contexto, como continuar afirmando que o cristianismo (ou o judasmo) a sabedoria se esta se refere ou ao menos se desenrola em um mundo sem Deus, em que todas as coisas relacionadas a ele (valor, inteno, inteligncia, etc.) no podem entrar, por determinao de mtodo, na explicao da realidade como ela ? 1.14. A anlise literal dos diversos textos mostra que as profecias so, tal como os profetas que as profetas que as produzem, historicamente condicionadas, seja pelo conhecimento de que o profeta, seja pelo tipo da sua imaginao, seja, enfim, pelas expectativas que eles tinham em relao ao futuro do seu tempo. Alm disso, a profecia NUNCA TORNOU OS PROFETAS MAIS SBIOS (por mais sbios entenda-se conhecedores das causas em seu encadeamento necessrio), o que para um filsofo deveras importante. 1.15. Como provm da imaginao, a profecia no envolve por si mesma uma certeza, sendo necessrio para confirm-la um SINAL. POR ISSO (desse ponto de vista, que para um cartesiano fundamental) o conhecimento imaginativo/proftico inferior ao conhecimento natural que em si implica CERTEZA, como sabemos. 1.16. A Certeza proftica se assentava em trs FUNDAMENTOS: 1) uma imaginao ntida; 2) o sinal; e 3) a finalidade da justia e do bem (e no, como ele acaba de dizer, da sabedoria) 1.17. Conforme o seu temperamento pessoal os profetas estavam mais aptos para estas ou aquelas revelaes. Alguns anunciam bens, outros males. O que prova, atraves

da anlise do estilo literrio, que DEUS NO possui nenhum estilo peculiar de falar [o que para Espinosa certamente quer dizer que, a contar pela imagem resultante da Bblia, ele incapaz daquilo que mesmo o mais medocre escrevinhador normalmente capaz], e que, conforme a erudio e os dotes do profeta, ele ser requintado, lacnico, severo, rude, prolixo ou obscuro [o que pior ainda no que tange aos conhecimentos naturais ou cientficos expressos nos textos bblicos, que dada a sua rusticidade no podem ter tido a sua origem num Deus onisciente]. 1.18. Em matrias especulativas os profetas falam sempre de acordo com os seus preconceitos, nunca saindo das suas opinies pr-concebidas ( isso o que ele quer dizer com a profecia no torn-los sbios), razo pela qual no devemos DAR-LHES CRDITO nesse tipo de questo (e isso na poca, em que a Igreja ainda colocava no Index cientistas e teorias, era nada menos que premente, e por isso mesmo mais escandaloso). 1.19. Espinoza procede a uma total inverso do pressuposto paidutico de um Maimonides, por exemplo. Para este, e, como mostra Strauss, para todo o esclarecimento medieval, o profeta era um filsofo perfeito que adaptava seu discurso capacidade do vulgo; aqui, o proprio profeta que participa da ignorncia do vulgo (o que eu acho mais plausvel embora nada relevante), sendo Deus que adapta a sua palavra a seus preconceitos e ignorncia. Agora bem, se ele no sai nem um pouco mais sbio dessa revelao, quem esse Deus? 1.20. Espinoza atinge o cmulo da ignorncia teolgica ao dizer que o Deus sem imagem de Moiss, o Deus que vive nas trevas e que armou sua tenda na escurido, o Deus que baseou a corrente mais influente e poderosa da religio revelada, s

apareceu assim a Moiss porque este, DE IMAGINAO FRACA, no tinha nenhuma imagem de Deus formada no crebro (p. 44). Ou seja, no tem escapatria: se tem imagem o resultado de uma imaginao rude e mal formada; se no tem falta ou defeito de imaginao. O que que ele quer? Trata-se da negao leviana e nada auto-evidente de tudo o que, inclusive para os filsofos, fazia a superioridade filosfica do judasmo em nome de um conveniente preconceito de leitura, que nada tem que ver, bom notar, com o princpio da interpretao literal que ele se colocou, sendo na verdade um contrasenso (ver pp. 44-5). 1.21. Apesar das constantes revelaes os Israelitas no conheceram quase nada sobre Deus (p. 45). NOTA: Parece-me haver pouca dvida de que a filosofia da histria do Aufklrung com o seu tema da minoridade/maioridade tem a sua origem remota na Educao Divina da Humanidade concebida por Paulo e desenvolvida pelos padres (cf. Lessing e Kant). Vejase, por exemplo, a p. 46., onde Espinoza diz que Moiss, a ensinar ameaando e recompensando, ensinou aos hebreus como os Pais costumam ensinar os meninos privados do Uso da Razo. NOTA 2: importante observar que uma das razes, seno a razo principal da tese da RELATIVIDADE da revelao (o que eu quero dizer com isso?), a presena de opinies divergentes entre os autores bblicos (e de um texto para o outro) sobre a NATUREZA DE DEUS e outras questes especulativas. 1.22. So INMERAS as passagens da Escritura escritas ad hominem, isto , adaptadas capacidade de compreenso de algum, e que so defendidas para Espinoza a que est o erro da teologia COMO SE FOSSEM ENSINAMENTOS DIVINOS, no sem graves prejuzos para a filosofia (p. 49).

1.23. No cap. III, Espinoza reduz a profundssima categoria religiosa da eleio divina mentalidade infantil de um povo mesquinho, mau e invejoso, que quer ser feliz sozinho e NADA dar aos outros. Ao passo que a histria mostra que eles no eram superiores aos outros povos nem pela cincia nem pela piedade. A sua superioridade residia no estado que eles conseguiram formar e mesmo isso no por mrito prprio, mas LEVADOS pela FORTUNA, o que, como sabemos, os levou a Deus (sendo, segundo ele explica no Prefcio, a causa da superstio-religio). NOTA: Dizer que tudo acontece segundo as leis da natureza o mesmo que dizer que tudo ordenado por decreto e orientao de Deus (p. 52). 1.24. Das trs coisas que o homem pode desejar HONESTAMENTE, a 1) conhecer as coisas pelas causas primeiras; 2) dominar as paixes, adquirindo o hbito da virtude; e 3) viver em segurana e de boa sade os hebreus, os hebreus s conseguiram de forma eminente a terceira (que corresponde poltica e vida no Estado), e mesmo assim em parte, quer dizer, apenas a segurana proporcionada por um estado. 1.25. O corolrio dessa noo de que a SUPERIORIDADE ou eleio dos hebreus consistiu APENAS na prosperidade temporal do seu Estado, sem dvida alguma REDUZIR A TOR A UMA LEI DO ESTADO HEBREU, que s vale para esse povo e ainda mais na medida em que esse estado, hoje inexistente, um dia existiu (ou seja, hoje em dia no vale sequer para esse mesmo povo). , de fato, um meio eficientssimo de negar de uma s tacada toda a DIVINDADE do AT. 1.26. Ainda assim, o dom da profecia no foi exclusivo dos judeus, o que tambm serve para contestar a ideia de eleio e portanto da exclusividade da Tor. E Espinoza ainda vai atrs de Paulo para corroborar o que diz dizendo que ele ensina o

mesmo que ns ensinamos. A propsito, ele tambm no tem nenhum problema em usar Paulo para negar a validade ou atualidade da lei. 1.27. A sua estratgia, com efeito malograda (na medida em que no o poupou do dio e da perseguio de seus compatriotas), faz com que ele insista em adular os leitores cristos enquanto solapa as bases em que se sustenta a sua prpria religio. Para isso ele repete vrias vezes, por exemplo, a denominao de fariseus aos rebes. 1.28. Como ficou provado que a Aliana Eterna de conhecimento e amor de Deus universal, e que a eleio dos hebreus se resumia ao seu Estado, certo que HOJE EM DIA OS JUDEUS no tm nenhuma razo para se considerar superiores s outras naes. Por isso eles fariam melhor esse o conselho de Espinoza em deixar a Tor de lado (para que Tor se no h estado judeu, para o qual ela servia de constituio?) assim como a circunciso, que s atrai o dio dos outros (e que ademais equivalente ao rabicho dos chineses!!!), e se integrarem o melhor possvel aos outros povos, como mostra o feliz exemplo dos judeus de Espanha que, integrados, at se esqueceram da sua religio. Basta que tenham acesso aos cargos honorficos. NOTA IMPORTANTE: H, em suma, seja atravs da crtica da revelao, seja atravs da crtica dos milagres, seja da eleio, uma NEGAO expressa da existncia ou possibilidade de uma Providncia especial, ou seja, da ideia de que o Deus que age no mundo e na histria segundo desgnios e decretos particulares, contingentes e no necessrios do ponto de vista da razo. Em Espinoza, assim como nos esticos, Providncia totalmente assimilada lex naturae. 1.29. O jeito com que, no incio do 4 captulo, Espinoza tenta harmonizar a lei como fruto da deciso humana e o seu necessitarismo estrito sugere que ele entende a necessidade mais como um PRESSUPOSTO do que como algo de fato conhecido

ou cognoscvel, na medida em que diz que ignoramos completamente a prpria coordenao e concatenao das coisas (i.e., o modo como se d essa concatenao), o que torna razovel explicar e definir as coisas pelas suas CAUSAS PRXIMAS, no caso da lei a liberdade/vontade do homem. 1.30. A lei, apesar de ser produzida num regime de autonomia, i.e., do homem para si mesmo, s funciona com a maioria porque age sobre a imaginao (o mesmo gnero de percepo da profecia e da religio que dela provm. Da a religio ser entendida em sua dimenso teolgico-poltica). 1.31. Existe portanto a lei humana e a lei divina. Essa ltima a lei ou legalidade ou necessidade da natureza por cujo conhecimento nos tornamos perfeitos. As pp. 6869 tm um timo resumo do fim e perfeio do homem como amor intellectualis dei que se d por meio do conhecimento das coisas naturais. Por isso, QUANTO MAIS CONHECIMENTOS AS COISAS NATURAIS MAIOR E MAIS PERFEITO NOSSO CONHECIMENTO DE DEUS que a causa de todas as coisas. ISSO TUDO s para dizer que os mandamentos revelados no so lex divina estrito senso; a lex divina a necessidade captada pela razo. dessa lei divina (referente nossa natureza) que se DEVE DEDUZIR os fundamentos do melhor Estado e as regras de convivncia entre os homens (justamente como faziam os antigos). 1.32. A VERDADEIRA LEI DIVINA consiste, portanto, nisto: amar ao Deus-Necessidade como soberano bem sem nada esperar em troca (esse o bem certo e imutvel de que ele fala no Emendatio e na tica). Todo homem que recoheceu o intelecto e a mente como a melhor parte do seu ser tem esse fim da vida humana como uma verdade inabalvel. Agora o HOMEM CARNAL do AT que s pensa em castigos e recompensas terrestres, que entende ele da lei divina?

Mas Espinoza no tem corgem de dizer que a lei revelada, destinando-se a garantir apenas a segurana de um Estado particular e a conservao desse povo, no divina, ento ele diz que divina no porque se enquadra na sua definio (de contemplao da necessidade eterna), o que impossvel, mas porque deve-se acreditar que ela foi revelada por Deus. 1.33. NENHUM conhecimento ou f histrica pode nos levar ao amor de Deus. Porque o amor de Deus nasce do conhecimento e o conhecimento de Deus deve ser buscado em noes COMUNS, CERTAS e conhecidas em si mesmas (p. 71). 1.34. Espinoza o exato contrrio de Pascal: A luz natural, com efeito, no exige nada que essa mesma luz no atinja, mas apenas aquilo que ela pode com toda a clareza nos indicar como um bem, ou seja, como um meio de chegar nossa beatitude. 1.35. Entendido com rigor, Deus, em quem vontade e intelecto s se distinguem para ns, no pode ser entendido como legislador. O que os hebreus ignorantes e imaginativos entendeream como lei na realidade uma Verdade Eterna (p.73). Isso eminentemente verdadeiro em relao ao Declogo! Os decretos divinos, quando aprendidos de MANEIRA ADEQUADA, isto , com a razo, so e no podem deixar de ser VERDADES ETERNAS. Cristo, ao contrrio, tem uma percepo verdadeira e adequada das coisas porque no foi um profeta, mas A BOCA DE DEUS. (O ensinamento do Cristo tem necessidade e universalidade, o signo da razo, e, portanto, da verdade, para todo o Esclarecimento, at mesmo em Kant). 1.36. Numa interpretao absolutamente enviesada Espinosa tenta extorquir dos livros sapienciais uma afirmao confirmadora da ideia da lei divina tal como ele a definiu no princpio do captulo em termos necessitaristas. Essa INTERPRETAO ENVIESADA uma verdadeira aula de desmo. A Bblia mostraria assim que

qualquer um pode compreender a vontade de Deus e a sua eterna divindade pela luz natural, EM OUTRAS PALAVRAS, que no h, pelo menos no h mais, qualquer necessidade da Bblia (e segundo Espinoza a prpria Bblia que diz isso!). NOTA: S livre aquele que sem reservas se deixa conduzir unicamente pela razo o moto do Esclarecimento, o sapere aude. 1.37. Assim como a Tor, as cerimnias em nada contribuem para a Beatitude e para a virtude, tendo o aspecto meramente histrico e contingente de contribuir para a segurana e a felicidade do corpo e do Estado, ou seja, para a sua feliz organizao poltica que um meio de auto-conservao (e apenas nesse sentido um meio para a autntica felicidade). NOTA: NO ESQUECER que algum (Cohen?) j disse at mesmo que Espinoza o pai espiritual do anti-semitismo moderno! 1.38. As cerimnias em nada contribuem para a beatutude DIZENDO respeito apenas CONTINGENTE PROSPERIDADE DO ESTADO (p. 81). E, de fato, O contraste entre PROFETA/JUDEU/CARNAL e CRISTO ESPIRITUAL (contingente e

necessrio; histrico e universal, e por a vai), ou seja, uma leitura marcionista do cristianismo paulino permeia todo o livro (e sabemos que o marcionismo a inspirao e a marca espiritual da religio moderna, especialmente o protestantismo liberal ao qual se pode dizer que Espinoza seno pertencia, pelo menos conhecia muito bem do meio que frequentava em Amsterdam). 1.39. A REDUO POLTICA DA LEI E DA ELEIO DOS HEBREUS (e, com isso, do prprio conceito de revelao) pode ser definida, de certo modo, como O Prncipe de Maquiavel aplicado leitura da Bblia.

1.40. Para o autor no h alternativa: oi a democracia entendida como auto-determinao e AUTONOMIA ou o embuste da transcendncia usada como meio de dominar o povo, como por exemplo fez Moiss ao fazer o povo acreditar que ele tinha VIRTUDE DIVINA (o que para Moiss no passava, de fato, de um embuste. Comparar, por ex., p. 86 e 87 - Segundo os princpios postulados na primeira pgina Moiss no passa de um impostor e um Uomo de virt) 1.41. QUAL O SIGNIFICADO DA FAMOSA DEMOCRACIA TEOCRTICA que Espinoza pretende tirar da Bblia e da herana de Moiss, o shrewd impostor? Trata-se evidentemente do poder de todos ou da maioria de exercer o direito na medida em que todos so modos ou QUANTA de poder da divindade/natureza/substncia. Isto o que configura o REGIME DEMOCRTICO como o poder de Deus (Teocracia) ou o regime mais em acordo com o estado de natureza e com a verdadeira lei divina. De fato, partindo dos mesmos princpios tanto antropolgicos quanto cosmolgicos, Espinoza chega a uma formulao poltica a bem dizer contrria da de Maquiavel. O mesmo, observa-se en passant, j havia acontecido com Hobbes. 1.42. Moiss introduziu a religio no Estado para tornar o povo submisso e lev-los a cumprir o seu dever do nico modo que sabiam: pela perspectiva de CASTIGOS E RECOMPENSAS, isto , pela obedincia que desde o princpio Espinoza explicou ser o fim da religio revelada em contraste com a filosofia, que busca a verdade. 1.43. (p. 88) O OBJETIVO DAS CERIMNIAS, assim como de toda lei de Moiss, foi, portanto, fazer com que os homens nunca atuassem por deliberao prpria, mas sim segundo as ordens de outrem, e reconhecessem, em todas as aes e em todos os pensamentos, QUE NO ERAM DONOS DE SI MESMOS e estavam, pelo contrrio, inteiramente submetidos a mormas impostas [desde fora, isto , heteronomicamente].

TODOS OS MOTIVOS E ARTICULAES DO ESCLARECIMENTO esto contidos nessas frases: se a religio tem como funo precpua a dominao das mentes, manter os homens na minoridade da ignorncia e do preconceito e na escravido daqueles que os governam e dizem, desde fora, tudo o que eles devem pensar, querer e fazer, CUMPRE antes de mais nada, para se chegar ao Esclarecimento e maioridade que ele implica, tirando as mentes da escravido, DESTRUIR por todos os meios ao alcance o prestgio da religio (o uso de teologia no contexto do Tratado nada mais que uma precauo), quebrar a autoridade e o encanto ligados opinio de que ela tem uma origem divina, se possvel ridicularizando-a, mostrando ou mesmo apenas sugerindo que ela no passa de um embuste bem arquitetado (um engodo sacerdotal) destinado a enganar um povo

particularmente brbaro e ignorante como manifestamente eram os antigos judeus. De modo que A CRTICA DA RELIGIO REVELADA no apenas algo acessrio, mas est no prprio corao do projeto da Ilustrao de uma afirmao irrestrita da razo em todos os campos da existncia. (Ela apenas propedutica ou tem mais algo a?). 1.44. A PLEBE corresponde maior parte do gnero humano e ela precisa ter f nas narrativas histricas na medida em que incapaz de perceber as coisas clara e distintamente. Isso serve para MATIZAR a adeso de Espinoza Ilustrao: apenas uma parte da humanidade capaz de participar do movimento e a estes que Espinoza se dirige (embora isso no possa ser afirmado peremptoriamente. , talvez, uma questo em aberto, como testemunha a sua adeso democracia).

2.

DOS MILAGRES (CAP. VI)

2.1. COMO EM HOBBES, a crena nos milagres nasce da ignorncia das causas (e sabemos o que significa essa ignorncia para o epicurismo) que tpica do vulgo. Este imagina, de modo irracional, duas potncias numericamente distintas. O PODER e a ORDEM da natureza e o PODER de Deus e que quando um trabalho o outro est parado e vice-versa. Esta , segundo Espinosa, a concepo vulgar (que, observe-se de passagem, ele absorve plenamente) dos milagres, fruto da imaginao. 2.2. O conceito de admirao que leva o povo a chamar de milagres o que no conhece remete curiosamente admirao, o taumatzein, que est na origem do filosofar, sendo uma admirao que, no entanto, no passa disso, a percepo bruta de um enigma ou problema e que de que se ignora (a conscincia dessa ignorncia o povo no tem) a sua soluo/explicao. 2.3. Os milagres so indicao de um PENSAMENTO INFANTIL e equivocado que representa o homem como CAUSA FINAL da natureza ou criao. j o argumento do ctico e do Epicurista no De Natura Deorum (e no De Rerum Natura) contra a Providncia do estoicismo. NESSE SENTIDO, PROVIDNCIA IGUAL A CAUSA FINAL. Trata-se do mesmo movimento de sempre: um antropocentrismo radical uma antroponomia!!! que se esconde atrs da crtica ao suposto antropocentrismo da religio. 2.4. A crtica dos milagres algo da maior importncia do ponto de vista dos objetivos do TRATADO. 2.5. Muito embora a natureza s proceda atravs de decretos divinos imutveis entendidos como leis necessrias e universais a sua POTNCIA infinita e ilimitada, o que faz com que sejamos incapazes de perceber a qualquer momento atual todo o encadeamento da srie das causas o que evidentemente torna ILEGTIMA a afirmao dos milagres (assim como, a rigor, a sua refutao, que apenas hipottica: preciso que no existam milagres para a natureza funcionar assim). Com efeito, isso no elimina, no

entanto, o carter hipottico e metafsico dessa necessidade absoluta, geomtrica, que no fundo no passa de uma pressuposio (o que de fato ela ). NOTA: Ele diz: a natureza mantm uma ORDEM FIXA E IMUTVEL (trata-se de outra suposio). NOTA 2: SERIA INTERESSANTE contrapor essa negao sistemtica da Providncia divina (por Espinosa na esteira de Lucrcio) com a passagem Bblica que descreve esses mpios como sensuais, epicuristas e libertinos. Trata-se do captulo 2 do livro da Sabedoria. Ali, os negadores da justia so representados como materialistas (Fumo o sopro do nosso nariz, e o pensamento, centelha do corao que bate. Extinta ela, o corpo se tornar cinza, e o esprito se dispersar como o ar inconsistente (2,2-3)), relativistas (2,12.13.16-17: Cerquemos o justo porque nos incomoda (...) Declara ter o conhecimento de Deus e se diz filho do Senhor (...) Proclama feliz o destindo dos justos e se gloria de ter a Deus por pai; vejamos se suas palavras so verdadeiras, experimentemos o que ser do seu fim), pessimistas existenciais (2,1: Breve e triste nossa vida, dizem os mpios, o remdio est no fim do homem, no se conhece quem tenha voltado do Hades; 2,4-5: Com o tempo nosso nome cair no esquecimento e ningum se lembrar de nossas obras; nossa vida passar como uma nuvem sem traos -, se dissipar como a neblina expulsa pelos raios do sol e, por seu calor, abatida. Nossa vida a passagem de uma sombra, e nosso fim, irreversvel; o selo lhe aposto, no h retorno), afirmadores do acaso (2,2: Ns nascemos do acaso e logo passaremos como o que no existiu), hedonistas (2,6-9: Vinde, pois, desfrutar dos bens presentes e gozar das criaturas com nsia juvenil. Inebriemo-nos co o melhor vinho e com perfumes, no deixemos passar a flor da primavera; coroemo-nos com botes de rosas, antes que feneam; nenhum prado ficar sem provar da nossa orgia, deixemos em toda parte sinais de alegria pois esta a nossa parte e nossa poro).

curioso notar que a descrio desses mpios que misturam na mesma atitude para com a vida o hedonismo e o pessimismo existencial aproxima-se de modo perturbador do carpe diem que caracteriza outro livro recente do Cnon Bblico, o Qohelet ou Eclesiastes, supostamente escrito pelo mesmo Salomo. Em todo caso, para o autor do Livro da Sabedoria de Salomo o corolrio dessa postura que nega a Providncia e o julgo da educao divina, o phobos tou kyriou, ou temor de Deus, inescapavelmente a injustia, como mostra a seguinte passagem do mesmo livro (2,10-12): Oprimamos o justo pobre, dizem eles, no poupemos a viva, nem respeitemos as velhas cs do ancio. Que nossa fora seja a lei da justia, pois o fraco, com certeza, intil. Cerquemos o justo porque nos incomoda e se ope s nossas aes, nos censura as faltas contra a Lei, nos acusa de faltas contra a nossa educao [paideia] 2.6. Na sua anlise dos milagres como ignorncia da causa natural ou da srie de causas que provocou um evento de maneira necessria (e, com efeito, a refutao da ignorncia nada mais que saber que as coisas no mundo se do assim, que o mundo assim, algo de que a experincia, apesar das aparncias, no d, a rigor, nenhuma garantia verdadeira ou definitiva), como impossibilidade do vulgo, que s sabe pensar por analogia com algo que conhece, encontrar um evento comparvel na memria, Espinosa ignora totalmente que no mais das vezes o evento milagroso tem a ver com o kairs e no com uma suposta natureza extraordinria ou quebra de legalidade. 2.7. Para Espinosa Deus melhor conhecido pela ORDEM FIXA E IMUTVEL DA NATUREZA DO QUE PELOS MILAGRES! 2.8. O milagre entendido como quebra da ordem fixa e imutvel da natureza, alm de no levar ao conhecimento de Deus, ainda pe em dvida a sua existncia um argumento clssico e, diga-se, mal-intencionado.

2.9. Como o milagre se refere a algo que ignoramos

e que ultrapassa a nossa

compreenso, no podemos conhecer a natureza de Deus atravs dele. Espinosa s se esquece de dizer que, segundo a tradio, o que se conhece pelo milagre (=liberdade divina) , antes de mais nada, justamente que Deus livre e, portanto, incompreensvel. 2.10. A fsica ou a investigao metdica das causas naturais o verdadeiro conhecimento e a verdadeira CINCIA DE DEUS, a cincia que conhece o modo como as causas dependem da Causa Primeira. 2.11. Por isso, isto , porque a fsica consiste no verdadeiro conhecimento de Deus (sive natura), no h mais razo em chamar milagre o que ignoramos do que aquilo que conhecemos clara e distintamente, ainda que os homens sejam arrebatados pela admirao que os eventos ignorados provocam. EIS UM EXEMPLO PERFEITO DO ESPRITO POSITIVO COM TODAS AS SUAS PRESSUPOSIES. O raciocnio completo o seguinte (p. 101): Se SABEMOS que todas as coisas esto determinadas e de acordo com a vontade de Deus [sabemos mesmo?], que os fatos que se produzem na natureza so conseqncias da essncia de Deus e que as leis da natureza correspondem a eternas determinaes e vontades de Deus, ento absolutamente OBRIGATRIO CONCLUIR que se conhece tanto melhor Deus e a sua vontade quanto melhor conhecemos as coisas naturais. E mais claramente entendemos de que modo elas dependem da sua causa primeira e agente segundo as ETERNAS LEIS DA NATUREZA Ento, o que se conhece assim na divina necessidade (e luz da divina necessidade, su specie aeterni) muito mais propriamente chamado de vontade de Deus, isto , milagre, ao divina, do que as coisas ou eventos que se ignora temporariamente. 2.12. O pulo do gato da crtica espinozista dos milagres a sua noo de natureza como ORDEM FIXA E IMUTVEL, as tais leis invariveis da natureza, o que, de noo, apenas

uma pressuposio. O caso que, para ele, com a natureza assim entendida, o SOBRENATURAL implica na negao necessria da natureza, o que Espinosa interpreta curiosamente como atesmo. 2.13. Uma outra prova, esta escritural, de que os milagres no levam ao conhecimento de Deus o fato de a Escritura dizer que os falsos profetas tambm fazem milagres, o que sugere que necessrio distinguir entre o verdadeiro e o falso profeta, que essa distino o que, ao fim e ao cabo, realmente importa, algo que, portanto, SUPE j uma ideia de Deus pela qual os homens devem julgar as diversas reivindicaes profecia. Numa palavra, j o argumento de Kant, no Conflito das Faculdades, em favor da filosofia contra a teologia. 2.14. Um argumento adicional, e ultrajante contra os milagres, de que apesar de todos os milagres que testemunharam ou reivindicam os israelitas jamais conseguiram formar uma ideia correta de Deus(VI, p. 103). 2.15. Se Deus usou os milagres para se dar a conhecer como quer a Bblia foi apenas porque os antigos hebreus eram um povo brbaro e ignorante, que s podiam ser convencidos pela imaginao. 2.16. O terceiro ponto de Espinosa sobre os milagres PROVAR, pela Escritura, que os decretos e os mandamentos de Deus, assim como a Providncia, nada mais so que a ordem da natureza, conforme uma leitura CORRETA da Escritura dever mostrar. O texto bblico mostraria com clareza, segundo o trgico judeu portugus, que DECRETO, MANDAMENTO, SENTENA E PALAVRA DE DEUS no designam seno a ordem da natureza, de modo que INEGVEL QUE TODOS OS FATOS NARRADOS NA ESCRITURA ACONTECERAM NATURALMENTE. Se elas os atribui a Deus apenas, mais uma vez, para agir sobre o vulgo, que s entende pela imaginao (que, na verdade, s tem a imaginao), para educ-lo moralmente e exercer sobre ele dominao poltica.

(com efeito, a noo de que o ensinamento da revelao se resume obedincia se revela, assim, de uma ambiguidade sem par. Obedincia pode ser a necessria educao moral do povo, mas pode ser tambm uma dominao poltica baseada no engano, no logro sacerdotal e na superstio, que naturalmente tenderia a investir na reproduo da ignorncia, impedindo assim uma grande parte dos homens de se esclarecer e atingir a perfeio). 2.17. A Escritura fala com bastante IMPROPRIEDADE de Deus e das coisas porque no pretende convencer a razo, mas IMPRESSIONAR E OCUPAR A FANTASIA E A IMAGINAO DOS HOMENS (p.107). PARA ISSO ela usa o discurso potico e imaginativo para descrever eventos que seriam descritos muito mais ADEQUADAMENTE com a linguagem (abstrata, sem apelo imaginativo) da cincia e da razo. 2.18. PORTANTO, se h na Bblia alguma que se possa apoditicamente provar que repugnar s leis da natureza, pode-se estar certo de que no revelao, mas o acrscimo de homens sacrlegos (Moiss, provavelmente), como os Rebes, por exemplo (mas ele decerto est pensando em Moiss). Pois tudo o que contrrio natureza contrrio razo. E o que contrrio razo absurdo e deve, por conseguinte, ser repudiado. 2.19. Um outro argumento contra os milagres, que pe em dvida se eles aconteceram, liga-se pouca confiana ou precariedade da PROVA TESTEMUNHAL. (Cada um conta o que v de modo diferente em acordo com as suas preferncias, interesses e opinies o que, alis, como ele diz antes, acontece inclusive com os profetas e a sua revelao condicionada pelo temperamento. Temos aqui mais uma instncia daquela maneira oblgua de argumentar que j vimos em Bacon e Maquiavel: pois se a prova testemunhal no merece confiana por causa desse carter contingente, dependente das pessoas, que ela tem, foroso admitir que a

profecia dependente do conhecimento, interesse e temperamento do profeta no inspira confiana tambm. Ele no teve coragem de dizer isso l, no captulo sobre a profecia, mas aqui ele no deixa de dize-lo, o que para bom entendedor, para os destinatrios do seu Tratado, basta). o argumento clssico: hoje no acontecem mais os milagres incrveis e grandiosos narrados na Bblia. De fato, os relatos desses fenmenos se originam em todos os casos de pocas de ignorncia, cheias de preconceitos equivocados (produtos da imaginao e do conhecimento emprico de particulares falsamente contingentes) sobre como funciona a ordem natural. Por isso, por mais que se deva crdito a esses grandes personagens virtuosos (e Bayle se encarregar tranquilamente em mostrar que mesmo essa virtude bastante questionvel), no se deve levar a srio suas opinies em matria especulativa. POR FIM, como o testemunho se baseia na credibilidade e autoridade da testemunha, digamos Moiss, cabe mostrar que ele no corresponde pessoa que a tradio diz corresponder, JUSTAMENTE o que faz Espinoza a questionar a autoria mosaica do Pentateuco, ou seja, da prpria lei que o CERNE DA REVELAO1. 2.20. O NASCIMENTO DA NOSSA CRTICA BBLICA: Para interpretar os milagres da Escritura e perceber pela sua descrio o modo como as coisas se passaram de fato, necessrio conhecer a opinio daqueles que em primeira mo os narraram e no-los deixaram por escrito, distinguindo-a daquilo que presenciaram pelos sentidos(VI, p. 109). O exemplo dado tpico da poca do Esclarecimento: o preconceito dos autores bblicos de que a terra estava imvel e o sol e a lua que se movimentavam.
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de se especular tambm se, ao assumir a tarefa de desconstruir a reputao de virtude dos grandes personagens no somente do AT mas tambm da tradio crist, Bayle no tivesse em mente justamente completar o trabalho de Espinosa, que havia buscado desconstruir a autoridade deles, e da Bblia, em termos histricos e em matria especulativa. No de descartar, a princpio, que a sua oposio metafsica necessitarista do filsofo de Amsterd tenha sido, entre outras coisas, antes de mais nada um despiste.

2.21. O campo pertinente questo dos milagres , segundo Espinosa, PURAMENTE FILOSFICO (isto , cientfico), na medida em que se refere ordem das causas naturais, isto , NATUREZA. Por isso Espinosa preferiu descuti-lo sobretudo com base em princpios tirados da luz natural, ao passo que, no que toca profecia, um assunto TEOLGICO, e que, portanto, ultrapassa a compreenso (na linguagem espinozista isso quer dizer: que no existe, que uma iluso), o procedimento correto era buscar tudo que era necessrio na prpria revelao (o livro imaginativo por excelncia). NO ENTANTO, a perfeita naturalidade e necessidade/racionalidade dos milagres, ou seja, a doutrina filosfica do prprio Espinosa, tambm pode ser extrada da revelao, nauralmente do Eclesiastes (o livro preferido de todos os ateus e libertinos) e dos livros sapienciais compostos pelos filsofo Salomo. 2.22. NO FINAL DAS CONTAS, do ponto de visrta da Bblia cada um pode pensar o que quiser acerca dos milagres, uma vez que, segundo a prpria Bblia ensina (Cristo), a f neles absolutamente IRRELEVANTE PARA A SALVAO.