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I/ EL HECHO RELIGIOSO A LA LUZ DE LAS CIENCIAS DE LA RELIGIN

I.A/ LAS CIENCIAS DE LA RELIGIN ................................................................................... 1
I. A. 1.- La Historia de las Religiones..........................................................................................2 I. A. 2.- La Sociologa de la Religin...........................................................................................2 I. A. 3.- La Sociologa de la Secularizacin.................................................................................3 I. A. 4.- La Psicologa de la Religin...........................................................................................4 I. A. 5.- La Fenomenologa de la Religin...................................................................................5 I. A. 6.- La Hermenutica de la Religin: la Filosofa .................................................................6 I. A. 7.- La Hermenutica de la Religin: la Teologa .................................................................6

I.B/ QU ES RELIGIN? ................................................................................................. 7

I. B. 1.- El significado de la palabra.............................................................................................7 I. B. 2.- Qu es la Religin? .......................................................................................................8 I. B. 3.- La ambigedad insuperable de la religin ......................................................................9

I.C/ BIBLIOGRAFA ............................................................................................................. 9

I.A/ LAS CIENCIAS DE LA RELIGIN

Las Ciencias de la Religin propiamente dichas nacen en Occidente en la segunda mitad del siglo XIX, cuando este mundo occidental ya se ha secularizado y han entrado en crisis las estructuras del pensamiento y del lenguaje religioso tradicionales. El punto de partida se puede colocar en la publicacin de la Mitologa comparada (1856) por parte del indlogo alemn FRIEDRICH MAX MLLER (1823-1900). Al observar sus objetivos especficos, podemos enmarcar las distintas ciencias de la religin en tres funciones principales: El inventario del dato positivo religioso: Historia, Sociologa y Psicologa. El anlisis de las estructuras del hecho religioso: Fenomenologa. La valoracin de los mensajes de las religiones: Teologa y Filosofa. Tambin en lo referente al mtodo hay diferencias entre estas ciencias: unas abordan la religin en s misma, en directo; otras, de modo colateral: La HISTORIA DE LAS RELIGIONES es la que ms directamente aborda el hecho religioso en sus distintas manifestaciones a lo largo del tiempo. Dentro de ella ir naciendo la FENOMENOLOGA DE LA RELIGIN, como anlisis de las estructuras religiosas descubiertas. En el polo contrario, en el del acceso colateral e indirecto, hay que colocar a la SOCIOLOGA y la PSICOLOGA DE LA RELIGIN: siendo ciencias con su objeto y mtodo propios, pueden, sin embargo, abordar dentro de su mbito el fenmeno religioso desde sus caractersticas propias. Finalmente, en una posicin intermedia a veces tremendamente conflictiva estn la FILOSOFA DE LA RELIGIN y la TEOLOGA DE LAS RELIGIONES, que abordan el hecho religioso ya desde una hermenutica: la primera, desde el criterio de racionalidad; la segunda, desde una opcin confesional concreta.
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I. A. 1.- La Historia de las Religiones Esta ciencia se dedica al estudio y a la descripcin emprica de las religiones existentes en el seno de la humanidad. El objeto de la Historia de las Religiones no es propiamente Dios, ni menos an la revelacin de Jesucristo, sino el hecho religioso en la multiforme historia de las culturas y de los pueblos. Se trata, por tanto, de una ciencia positiva y descriptiva, que en algunos casos puede realizar una labor interpretativa de la experiencia religiosa y de sus expresiones tericas (conceptos, dogmas, doctrinas, credos, mitos), de sus prcticas (cultos, modos de oracin, costumbres religiosas) y de sus manifestaciones sociolgicas (asociaciones, actitudes, mentalidades). El enfoque histrico-positivo trata de mantenerse fiel a los datos concretos de la historia frente a cualquier concepcin abstracta de la religin. Afirma que, si existe un concepto de religin, ste debe surgir de la investigacin de los datos que aportan las religiones. Ahora bien, dado que el investigador tampoco es un ser impoluto, no tiene ms remedio que abordar el objeto de su investigacin desde lo que la propia cultura llama religin. Por tanto, debe haber siempre un predominio del hecho objetivo religioso sobre las ideas del investigador que lo estudia. El enfoque histrico-experiencial es una perspectiva opuesta a la anterior. Afirma que la religin, toda religin, tiene como ncleo vertebrador la experiencia religiosa. Para acceder a ese centro, el investigador ha de recurrir a la compenetracin de esa experiencia. No se parte tanto del concepto de religin que el investigador encuentra acuado en su cultura, cuanto del convencimiento de que la experiencia religiosa es significativa para el hombre que vive en el mbito de una religin. Esto exige al investigador compenetrarse con ese hombre religioso y estudiar su religin desde la religin misma: es decir, el sentido del misterio y de lo sagrado. Este enfoque, que algunos consideran ms fenomenolgico que histrico, es el potenciado por RUDOLF OTTO (1869-1937). El enfoque histrico-hermenutico exige tambin una compenetracin por simpata y congenialidad con los datos que se investigan. La figura principal de esta escuela es MIRCEA ELIADE (1907-1986). Segn l, el centro hermenutico de todo est en el fenmeno religioso, que l llama hierofana; es el trmino que l divulg para expresar la manifestacin de lo sagrado en las mediaciones mundanas del cosmos y de la historia del hombre. La hierofana como forma de manifestacin es una morfologa, pero por el ser que manifiesta es una ontologa. En cuanto morfologa, la hierofana nos revela que lo sagrado es un elemento de la estructura de la conciencia; en cuanto ontologa, nos exige el contacto y unin con los datos religiosos para captar, por un lado, la pluralidad de los modos del ser y, por otro, la singularidad de la existencia humana que se expresa en ellos. Y as define la hierofana como la presencia de lo trascendente en la experiencia humana.

I. A. 2.- La Sociologa de la Religin El objetivo de la Sociologa es el estudio de las estructuras de la sociedad en las que se produce el cambio social a instancias de las presiones y control de unos grupos humanos sobre otros. En este sentido, es indudable que las religiones, aparte de su dimensin intimista, tienen una dimensin social ms o menos acentuada. Ya ellas mismas estn interiormente organizadas como comunidades o iglesias que son hacia fuera verdaderas fuerzas sociales. AUGUSTE COMTE (1798-1857) distingue tres estadios en la formacin de la humanidad: el mitolgico o teolgico, en el que los acontecimientos se perciben como dependiendo de unos poderes sobrenaturales; el metafsico o filosfico, en el que esos acontecimientos estn ya en referencia a unas causas especulativas; y el cientfico o positivo, en el que esos acontecimientos caen dentro de lo observable y constatable que el hombre puede manipular con su razn.
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Evidentemente, este ltimo estadio es el perfecto. En el campo de la religin, a estos tres estadios evolutivos corresponden tres fases religiosas: fetichismo, politesmo y monotesmo. As, Comte invent una religin, la religin de la humanidad, sobre la base del amor como principio, el orden como fundamento y el progreso como fin. MAX WEBER (1864-1920) estudi la correspondencia entre religin e instituciones sociales, ms en concreto entre el protestantismo calvinista y el capitalismo occidental. Para Weber, la base de este capitalismo no puede ponerse en el instinto adquisitivo, ya que esto es comn a toda la humanidad. Segn l, est en el cambio de creencias que se dio en ciertas lneas de la reforma protestante: unas prcticas que antes aparecan como vicios, empezaron a considerarse como virtudes. Este cambio consisti en extrapolar hacia fuera, hacia el mundo, el riguroso ascetismo que los monjes medievales practicaban como salvacin del alma. Lo que hizo el calvinismo fue trasladar este ascetismo de los monjes al trabajo secular de los ciudadanos: un trabajo racional y disciplinado en este mundo para asegurarse la salvacin en el otro. MILE DURKHEIM (1858-1917), estudioso de las tribus de Australia, llega a la conclusin de que la religin surge con la misma sociedad en torno a un ttem (animal, planta u otro elemento) como prototipo de lo sagrado. Ese ttem es a la vez smbolo de lo divino y de la sociedad. De aqu surgen las creencias y el culto: hay una comunin sacramental con el ttem como principio de vida, por la que los miembros de esa sociedad forman una comunidad con l. La religin no es, por tanto, slo una creencia individual, sino una verdadera accin social. As, pueden sucederse o cambiarse las creencias, pero siempre la sociedad necesitar de esa accin social para reafirmarse a s misma. Para Durkheim, divinidad y sociedad se identifican y son una misma cosa. Es ms: hasta ahora la divinidad se ha expresado a travs de las religiones tradicionales, pero no hay razn alguna para creer que la humanidad no sea capaz de inventar nuevos evangelios. As, hoy el ttem puede ser el nacionalismo que cohesiona a un grupo dentro o ms all de una religin concreta...

I. A. 3.- La Sociologa de la Secularizacin Hay al menos dos sociologas de la religin: la que estudia una religin desde fuera de ella y la que estudia el hecho sociolgico dentro de ella y en el mbito que la rodea. Esta segunda tiene una prctica permanente dentro de las iglesias y en investigadores ms preocupados por el anlisis especficamente confesional. En esta lnea hay que colocar los estudios sociolgicos sobre el proceso de secularizacin que se ha dado en los pases occidentales de tradicin judeocristiana, pero que no ha ocurrido igualmente en las reas geogrficas de las otras grandes religiones. Ms an, mientras en esas reas se copia de Occidente su tecnologa, se le mira a su vez como una amenaza para sus tradiciones religiosas. Y grupos del mismo Occidente empiezan a ver en esas tradiciones sobre todo en el budismo, en ciertos aspectos del hinduismo y hasta en la ataraxia confuciana la nica salvacin posible que el Occidente materialista y secularizado ya no ofrece. En el otro polo estn los fundamentalismos de todo gnero, a los que este Occidente teme e interpreta a su manera. La Sociologa de la Secularizacin (en su versin occidental) se ocupa de analizar el entramado simblico de la religin en las sociedades modernas secularizadas. La secularizacin puede significar aqu una sustitucin de la positividad de las religiones por otras funciones sociales, o puede significar una exorcizacin necesaria que las religiones llevan dentro de s como algo constitutivo, sobre todo en el mbito desmitologizador de la fe bblica. THOMAS LUCKMANN (1927- ) constata que en Occidente la religin ha perdido fuerza social y se ha retirado al mbito de la conciencia individual. En realidad, se ha reducido a la prctica religiosa sin mordiente social y, de esta forma, se ha clericalizado. Se ha refugiado en el polo
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contrario, ante el avance de la secularizacin de la cultura en general y de las instituciones en particular. Ante esta situacin, el autor aboga por una vuelta de la religin al dominio pblico como por su propia naturaleza le pertenece. PETER BERGER (1929- ) afirma que la religin es el intento de concebir el universo como humanamente significativo. Y aade que, si la secularizacin ha borrado muchos signos de la trascendencia, quedan sus rumores, por los que la religin puede volver a redescubrirse, ahora en el interior de la inmanencia. Y es que, segn l, ciertos mbitos de la experiencia humana funcionan como indicios de trascendencia.

I. A. 4.- La Psicologa de la Religin Posiblemente es en la Psicologa de la Religin donde, ms que en ninguna otra ciencia, las posturas que se adoptan ante la religin dependen ante todo de las convicciones ideolgicas y hasta de la actitud personal del investigador. Como la Sociologa, tambin la Psicologa de la Religin es la aplicacin al rea religiosa de una ciencia ya constituida en s misma. Es verdad que exista el riqusimo material que la historia de la asctica y de la mstica, sobre todo cristianas, haba sacado ya a la luz y que atestiguaba su anlisis finsimo de la experiencia religiosa (Agustn de Hipona, maestros alemanes y holandeses, msticos castellanos, Lutero, Ignacio de Loyola, etc.). Pero quedaba por aplicar el mtodo cientfico de la Psicologa... Ocurri en el siglo XIX. Ante el revival protestante, las conversiones y un nuevo fervor en las manifestaciones religiosas, el empirismo norteamericano aplic al acto religioso un mtodo pragmtico y descargado de las consideraciones metafsicas de Europa. Los analistas americanos se centraron sobre todo en la religiosidad individual, mediante encuestas, comparaciones de autobiografas y diarios personales, etc. Al estudiar este material, dedujeron que la religin surge de la necesidad estrictamente natural de satisfacer los anhelos afectivos y las aspiraciones morales del alma humana. JAMES HENRY LEUBA (1867-1946) afirma que la religin consiste en la bsqueda constante de una armona moral de la conciencia del individuo, acuciado por esas necesidades del alma. Desde esta perspectiva naturalista, llega a afirmar que la religin no existe en razn de la verdad objetiva, sino en razn de su valor biolgico. Para el psiclogo que se mantiene dentro del mbito de la ciencia, el misticismo religioso es una revelacin: no una revelacin de Dios, sino del hombre. WILLIAM JAMES (1842-1910) subraya la distincin entre la religin de la mentalidad sana (de talante optimista ante el problema del mal) y la religin del alma enferma (obsesionada por el pecado y el perdn). Y concluye que, si dentro de la religin se da una revelacin, la situacin ms apta para recibirla es el de una mente en estado patolgico. Pero la autntica revolucin vino cuando al estudio puramente psicolgico se uni el del inconsciente individual (Freud) y/o colectivo (Jung). Para SIGMUND FREUD (1856-1939), la representacin religiosa se basa en el conjunto de pulsiones, afectos e imgenes que se encuentran en la arqueologa del inconsciente de cada hombre. La exploracin de este inconsciente se hace por la interpretacin de los sueos y otras indagaciones psicolgicas. Sobre esta tesis psicolgica monta Freud su tesis ontolgica: la religin es una ilusin que el hombre elabora como respuesta a las experiencias de la infancia y que se basa en una neurosis colectiva. Dejando aparte lo discutible de este salto metodolgico, es indudable que la exploracin del inconsciente como arqueologa de las experiencias reprimidas o neurosis es un hallazgo fecundo, sobre todo para valorar la complejidad de la experiencia religiosa individual.

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CARL GUSTAV JUNG (1875-1961), dentro de esa misma arqueologa del inconsciente, acenta su dimensin comunitaria. En un segundo nivel, debajo del inconsciente individual, hay segn Jung un inconsciente colectivo, cuya arqueologa se encuentra en la estructura de los arquetipos de la humanidad. As como el inconsciente individual manifiesta sus pulsiones y voliciones en las representaciones de los sueos, as el inconsciente colectivo expresa los arquetipos en mitos y ritualidades. Uno de esos arquetipos primordiales es el arquetipo Dios, con lo que la religin, en lugar de ser una neurosis aberrante y una evasin de la realidad, es una predisposicin arquetpica de todo individuo. Jung no ve la religin como una neurosis, sino como una dimensin saludable del espritu humano a la bsqueda de un sentido de la existencia.

Despus de Freud y Jung, los avances de la Psicologa de la Religin han consistido ms en perfeccionar una tcnica de indagacin y anlisis que en abrir nuevas perspectivas. Sin embargo, tras la exploracin del inconsciente que ellos llevaron a cabo, se haca necesaria una vuelta al yo consciente, un volver de nuevo al anlisis de la teora de la personalidad, a la luz de las categoras tradicionales de cuerpo, alma, espritu, etc., y atenindose a los factores clsicos de la culpa, el pecado, el perdn... As, la llamada Psicologa Humanista potencia el estudio de la pervivencia del yo, subrayando la confianza de ese yo a lo largo de la vida, en sus pasos de la madre al padre y de stos a la familia y a las instituciones; entre estas instituciones est la religin como instancia que asegura la identidad de ese yo mediante la integracin de la personalidad. En esta lnea hay que citar los nombres de ERIK HOMBURGER ERIKSON (1902-1994), ABRAHAM HAROLD MASLOW (1908-1970). Y en su vertiente del estudio de la religin como higiene mental y su aplicacin a la salud psicolgica del individuo, hay que citar los nombres de ERICH PINCHS FROMM (1900-1980) y VIKTOR FRANKL (1905-1997). I. A. 5.- La Fenomenologa de la Religin Ha quedado ya dicho que la Fenomenologa de la Religin ocupa un lugar intermedio entre las Ciencias de la Religin: recoge el material aportado por la Historia, la Sociologa y la Psicologa, lo organiza en estructuras y, sin hacer juicios de valor sobre ese material, lo pone a disposicin de la Hermenutica filosfica o teolgica. Ejerce as una funcin meditica entre uno y otro polo. RUDOLF OTTO (1869-1937) se centr en el estudio de la estructura de la conciencia religiosa individual, mbito en el que, segn l, se puede observar mejor la dimensin afectiva del sujeto humano. Para analizar esa estructura, Otto se basa como palabra clave en lo sagrado. Ve en esa palabra una dimensin racional, que puede ser pensada conceptualmente, y una dimensin irracional, que se escapa al pensamiento conceptual. Aqu es donde lo sagrado se identifica con lo numinoso. Otto concluye que toda religin est constituida de dimensiones racionales e irracionales y que no es lcito acentuar slo las primeras, dejando en la sombra las segundas, como tradicionalmente hace la teologa occidental. Porque lo numinoso es en s mismo no captable por el concepto, aunque puede ser sugerido y despertado por la palabra sagrado. Hay un modo propio de captar ese aspecto irracional de lo sagrado: el sensus numinis, que es un sentimiento que obra por simpata y comprensin de lo religioso. Segn Otto, en la experiencia religiosa se da, por un lado, el sentimiento de criatura, de anonadamiento ante lo infinito; y, por el otro, el sentimiento de la presencia de la potencia de ese absoluto como ser numinoso. Resumi magistralmente este anlisis al decir que lo sagrado es mysterium tremens et fascinans. Por mysterium entiende l lo totalmente otro de ese ser numinoso que por su condicin de suprarracional supera toda conceptualizacin; lo tremendum de lo sagrado es su condicin de poder, fuerza y majestad que domina y abruma; lo fascinans es su
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capacidad cautivadora que suscita el arrobamiento y la entrega amorosa incondicional. Otto pone como lenguaje bsico de lo sagrado el smbolo, nica categora, segn l, de respetar la integridad del misterio y de acceder a l, ya que no es posible hacerlo mediante el concepto. Porque slo los smbolos captan lo eterno y lo hacen por la va de la intuicin; la intuicin, posteriormente, puede conducir a la idea. GERARDUS VAN DER LEEUW (1890-1950) explora la estructura del fenmeno religioso tal como aparece en la experiencia religiosa del sujeto humano. Tras subrayar que el fenmeno religioso no es algo producido por el sujeto, sino algo que se muestra a alguien, distingue dos aspectos en ese fenmeno: el aspecto objetivo (el misterio que se vive) y el subjetivo (la experiencia vivida). Y expresa la relacin entre ambos, diciendo que se trata de un objeto relacionado con el sujeto y un sujeto relacionado con el objeto. Segn l, el primero se manifiesta como una alteridad sorprendente, donde reside la potencia misteriosa. Esta potencia es, para l, lo sagrado, aunque no todava lo sobrenatural y trascendente. Pero, pasando al aspecto subjetivo, dice que es ah donde el hombre religioso coloca su salvacin. La ciencia no puede como tal hablar de esa potencia en s (lo divino). pero puede acceder al estudio de la relacin del hombre con ella, al observar su fuerza transformadora en l y ver esa experiencia de trasformacin como el exacto correlato subjetivo del objeto religioso.

I. A. 6.- La Hermenutica de la Religin: la Filosofa El escrpulo de la Fenomenologa por no emitir un juicio de valor es una dimensin metodolgica no slo vlida, sino exigible. Pero la realidad religiosa pide tambin que las fronteras no sean muros y que haya una permeabilidad entre unas ciencias de la religin y otras. El autor que ms fronteras ha cruzado es, sin duda, MIRCEA ELIADE (1907-1986) y es l quien ha subrayado las diferencias tipolgicas entre religiones con una concepcin circular del tiempo y religiones que conciben el tiempo linealmente: se trata del descubrimiento filosfico de la historia. Porque la historia es el mbito donde, por un lado, acontece la fe abrahmica, que pone la libertad creadora donde el tiempo cclico pona los pro-arquetipos divinos (griegos); por otro, la historia es el mbito del hombre moderno, ya secularizado y condenado as a su libertad y sometido al terror de esa historia (la muerte). HENRY DUMRY (1920- ) afirma que, en su comprensin de lo sagrado, la Fenomenologa ha de mantener el sentido de cada parte en el eje del sentido de la totalidad (sin lo cual se tratara el fenmeno religioso, no como religioso, sino como moral, social, poltico, econmico, literario, esttico, etc.). De este modo, la Filosofa de la Religin reflexionar sobre lo sagrado como un valor original que constituye un orden axiolgico aparte, el primero de todos: es un trascendental distinto de los otros y no solamente la dimensin religiosa de los transcendentales. I. A. 7.- La Hermenutica de la Religin: la Teologa Con el trmino teologa se designa el esfuerzo del creyente por asimilar racionalmente su propia fe. Se trata, por tanto, de un saber sobre el hecho religioso, que tiene de comn con el filosfico la pretensin normativa valorizadora, pero que se distingue de l por un talante que insiste ms en la asimilacin racional de un hecho religioso que en la crtica racional del mismo y por realizarse desde el interior de la adhesin religiosa propia y de la tradicin en que se produce. El mtodo teolgico posee, pues, unos elementos caractersticos. La insistencia en ellos ha llevado con frecuencia al telogo a un aislamiento casi total de los otros mtodos de acceso al fenmeno religioso al que esa teologa pertenece. Hoy da parece imponerse la conviccin de que incluso para conocer la propia religin es inevitable la consideracin objetiva a que la someten las Ciencias de la Religin y la
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comparacin sistemtica de la misma con el resto de las religiones tal como la realiza la Fenomenologa de la Religin. Esta comparacin puede proporcionar un mejor conocimiento de los rasgos caractersticos de la propia religin desde el punto de vista religioso, que, sin constituir ninguna demostracin de la verdad de la misma, ayude al creyente-telogo a situarla en la historia religiosa de la humanidad y a descubrir su especificidad y originalidad, preparando as una ms consciente aceptacin de la misma. Por eso, sin llegar a la postura extrema de quienes, desde la escuela teolgica de la Historia de las Religiones, pretendan sustituir la Teologa por la Ciencia de las Religiones, se hace inevitable una ms estrecha colaboracin entre Ciencias de la Religin y Teologa. ULRICH MANN (1915-1989) estudia el AT, el NT, la Gnosis y la Iglesia primitiva prestando atencin a la perspectiva propia de la Historia de las Religiones, as como las relaciones de esta ciencia con la Teologa sistemtica, la Teologa prctica, el Ecumenismo y la Misionologa. Sobre esta misma cuestin se han pronunciado CLAAS JOUCO BLEEKER (1898-1983), desde el punto de vista de la Ciencia de las Religiones, y PAUL JOHANNES TILLICH (1886-1965), desde su condicin de telogo. Tambin WOLFHART PANNENBERG (1928- ) aborda con profundidad la relacin Teologa-teora de la religin.

I.B/ QU ES RELIGIN?
I. B. 1.- El significado de la palabra La palabra 'religin' no es una denominacin general que tenga traduccin o equivalentes directos en todas las manifestaciones o tradiciones religiosas. El vocabulario indoeuropeo no dispone de ningn trmino comn para religin. El trmino latino se refiere, en primer lugar, a lo que los romanos entendan como sus deberes rituales frente a los dioses. Especialmente buscaban alejar los daos que les pudieran sobrevenir de esos seres sobrenaturales y obtener su proteccin y ayuda. La etimologa de la palabra no es segura. Existen dos interpretaciones: una, la de Cicern, que derivaba el vocablo religio de relego-relegere, con el sentido de recoger, reunir, recolectar, revisar, tener en cuenta; la otra, propuesta por Lactancio y Tertuliano, lo refiere a religo-religare y expresara atar, vincular, unir, ligar. Todava en tiempos de Agustn de Hipona, religio designaba a una comunidad u orden religiosa. La expresin castellana entrar en religin guarda todava este rastro. Ser a partir de la Ilustracin (siglo XVIII) cuando la denominacin religin se usa para designar el fenmeno global del Cristianismo y, por extensin, de cualquier otra manifestacin de fe y culto aparecida en la historia. A partir de esta generalizacin se comprende que es un vocablo situado en la cultura occidental moderna, sin necesaria correspondencia en otras tradiciones o culturas. El predominio occidental ha exportado el trmino y lo ha impuesto en el medio acadmico. Derrida hablar de la mundialatinizacin de la religin. En todo caso, Mircea Eliade opina que ya es un poco tarde para buscar otro vocablo: la palabra religin puede ser una palabra til con tal de que la mantengamos abierta a la variedad y complejidad del fenmeno religioso. A veces, religin quiere decir no slo una determinada tradicin religiosa, sino la constitucin religiosa del ser humano. En este sentido, que mira ms hacia las actitudes personales, equivale a religiosidad o, incluso, sera igual a espiritualidad.

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I. B. 2.- Qu es la Religin? Sin pretender resolver el espinoso problema de la definicin de religin, la Fenomenologa de la Religin aporta algunas conclusiones en relacin con el mismo. En primer lugar, es indudable que la definicin de la religin interviene en dos momentos diferentes del trabajo del fenomenlogo: Dado que ste se basa en la lectura, descripcin, comparacin, interpretacin y comprensin de unos datos de la historia humana, es indudable que la seleccin de esos datos influir decisivamente sobre el resultado que de ellos se obtenga. Ahora bien, la seleccin de los hechos tomados como religiones slo puede hacerse desde una determinada comprensin de lo que es religin. Tal comprensin de religin no puede reducirse exclusivamente a lo que una determinada tradicin, o el sentido comn en el que cristaliza, entiende por tal. Eso supondra la imposicin de las ideas de esa tradicin a todos los hechos de la historia humana. Pero felizmente la aceptacin como dato previo de los hechos que la Historia de las Religiones viene aceptando como tal ya no significa tan slo la imposicin de una nocin, la occidental, a los hechos del conjunto de la historia humana, dado que los numerosos trabajos de la Historia de las Religiones han puesto en contacto con infinidad de hechos y han permitido dejarse aleccionar por lo que todos ellos transparentan en relacin con el mundo peculiar en que se los inscribe.

Por tanto, cuando la Fenomenologa de la Religin acepta como religiones los hechos que la Historia de las Religiones recensiona bajo ese nombre, lo hace desde una comprensin de lo que es religin aleccionada y enriquecida por varios siglos de estudios histricos y por el contacto con hechos de tradiciones diferentes que esos estudios han supuesto. Esto dota al fenomenlogo de la religin de una nocin previa, ciertamente general y poco precisa, pero suficiente para la seleccin de los hechos y para orientar heursticamente su trabajo. Guiado por ella, el desarrollo de la Fenomenologa de la Religin le permitir enriquecer, completar y precisar el conocimiento de los hechos y stos procurarn los datos que permitan elaborar un conocimiento ms preciso, ms riguroso, con el que construir una definicin de la estructura, por supuesto hipottica, de esos fenmenos. Esta definicin no puede pretender ser una reproduccin especular de una esencia presente en trminos idnticos en todas las religiones. Ms modestamente, se contentar con presentarse como una construccin terica, basada en los hechos, capaz de facilitar la captacin y organizacin de los muchos aspectos que en ellos intervienen, que slo se realizar analgicamente en cada uno de ellos, y que necesitar de nuevas referencias a los hechos en busca de contraste y verificacin. Con todo, es probable que la definicin de la estructura a la que llega cada fenomenlogo de la religin est condicionada por el contexto cultural y religioso en que se mueve. De ah que, adems de la ulterior referencia a los hechos, ser indispensable el dilogo con los resultados obtenidos desde otros contextos. Con estas limitaciones, una definicin adecuada del fenmeno religioso debe referirse a seis momentos fundamentales: - El sujeto. - El objeto o trmino. - La relacin entre ambos. - Las mediaciones en las que se encarna y expresa esa relacin. - Las funciones que ejerce en la vida de la persona y de la sociedad. - El orden de realidad en que todos esos elementos se inscriben y que les dota de su peculiar significado.
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Adems, cada uno de estos elementos deber ser descrito en la definicin de la forma ms precisa. Pero es indudable que cuanto ms precisamente se defina cada uno de ellos, ms dificultades se encontrarn para aplicarlo al conjunto de los fenmenos en que esa definicin se realiza. As, si el trmino de la relacin religiosa es designado como Dios, la definicin deja de ser aplicable a las religiones no testas. As, tambin, si la relacin es descrita, basndose en determinadas formas de religin, como trascendimiento del sujeto, se dejan fuera de su campo de aplicacin comportamientos religiosos en los que la relacin no es vivida con ese grado de intensidad. Como posible formulacin de una definicin atenta a todos esos elementos se puede proponer sta: Religin, en el sentido que la palabra ha adquirido en la moderna ciencia occidental de las religiones, es un hecho humano especfico, presente en una pluralidad de manifestaciones histricas que tienen en comn: estar inscritas en un mundo humano especfico definido por la categora de lo sagrado; y constar de un sistema organizado de mediaciones (creencias, prcticas, smbolos, espacios, tiempos, sujetos, instituciones, etc.) en las que se expresa la peculiar respuesta humana de reconocimiento, adoracin, entrega... a la Presencia de la ms absoluta trascendencia en el fondo de la realidad y en el corazn de los sujetos, y que otorga sentido a la vida del sujeto y a la historia, y as le salva. I. B. 3.- La ambigedad insuperable de la religin Frente a los que quisieran ver slo el lado negativo de la religin y piden, a veces, su erradicacin como el mejor antdoto (caso entre nosotros de Fernando Savater); y frente a los que se indignan por lo que consideran como un ataque indebido a lo religioso cuando se la califica de peligrosa, encubridora o ideolgica, habr que sostener que ni una cosa ni otra unilateralmente afirmadas, sino las dos a la vez. Es decir: hay que sostener la ambigedad congnita de un fenmeno tan importante y tan de largo alcance como la religin. Como todo lo humano importante, hay que tratarla con cuidado y con atencin crtica. La religin puede desvariar y llevar a fenmenos reactivos que pueden destruir al individuo y estimular conflictos nacionales, tnicos o interreligiosos o interculturales. Los Balcanes, Cachemira, Sudn, Oriente Medio, Oriente Prximo, etc... son lugares cercanos a nuestros das donde se puede advertir la presencia beligerante o la utilizacin de la religin como lquido inflamable. No queda otra solucin que la vigilancia crtica. Informacin, formacin y crtica sern las nicas armas para hacer de la religin un fenmeno que deje de ser pernicioso y sirva, como en su raz lo muestra y da fe el desarrollo histrico humano, de elemento de humanizacin. Una religin que no humanice no merece ser Ilamada religin.

I.C/ BIBLIOGRAFA
J. M. MARDONES, Qu es la religin?, Imgenes de la fe 395 (septiembre-2005) 3-34. V. MARTN PINDADO (COORD), El hecho religioso (Madrid 1995) 15-60. J. MARTN VELASCO, Introduccin a la fenomenologa de la religin (Madrid 20067)17-84.572-574. J. MORALES, Teologa de las religiones (Madrid 2001) 13-38.
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