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ESTUDO O TEMPO EM KANT*

JOS REIS

Tirando as breves notas da Esttica , o tempo nunca mais tratado por si prprio, ao longo de toda a Crtica da Razo Pura 434. E mesmo a ele tomado, conjuntamente com o espao , muito mais como uma mera forma do conhecimento sensvel do que como algo que constitua um problema em si mesmo , quero dizer, algo cuja essncia e existncia seja antes de tudo necessrio examinar, maneira do que vimos fazer em Aristteles e Plotino; partida pronta para se aplicar respectiva matria, tal forma junta - se-lhe, ordenando - a, e tudo . O que significa - pelo menos - que no nosso actual Autor o tempo se encontra , muito mais do que nos outros , de tal modo entretecido com o seu sistema que no possvel estud - lo sem primeiro traarmos as grandes linhas deste . o que vamos pois ter de fazer na primeira parte , remetendo para a segunda a exposio sistemtica dos resultados acerca do tempo obtidos na primeira , bem como a nossa crtica.

45. Exposio metafsica do espao 1. Justamente breve , mas fundamental , a Esttica bem o prtico da Crtica, com a sua exposio quer metafsica quer transcendental do espao e do tempo,

* Continuao do estudo sobre o tempo publicado no n. 14 ( 1998), pp . 313-387.


434 Uso por comodidade a seguinte traduo francesa da obra de Kant : Critique de lu Raison Pure (doravante CRP) de A. TREMESAYGUES e B. PACAUD, PUF, Paris, 1968 (1944 ); Prolgomnes n toute Mtaphysique Future ( PMF) de J. GIBELIN , J. Vrin , Paris, 1974 ; La Di.ssertation de 1770 (D70) de P. MOUY, J. Vrin , Paris, 1967 ; Premiers Principe s Mtaphysiques de Ia Science de Ia Nature (PMN) de J. GIBELIN , J. Vrin, Paris, 1971; Critique de Ia Facult de Juger (CFJ) de A. PHILONENKO, J. Vrin , Paris , 1968; Critique de Ia Raison Pratique (CRPr) de J. GIBELIN , J. Vrin, Paris, 1983. Para o original alemo , sempre que necessrio, uso a edio de W. WEISCHEDEL , Werke in sechs Bnden, Insel-Verlag , Wiesbaden, nomeadamente : II, 1956, para Kritik der reinen Vernunft, A e B; III, 1958, para Prolegomena zu einerjeden knftigen Melaphysik e De rnundi s ensibilis atque intelligibili .s orna et principiis ; V, 1957, para Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschq t e Kritik (ler Urteilskraft; IV, 1956, para Kritik der praktischen Vernunft.

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e com os seus comentrios. Comeando pelo espao, so quatro as suas caractersticas do ponto de vista metafsico. Em primeiro lugar, no se abstrai da experincia mas condio dela. Por esta razo bem evidente: porque, ao querermos abstra-lo de l, ele afinal j l est, como sua parte constitutiva. Como diz Kant: para que certas sensaes possam ser reportadas a algo exterior a mim (isto , a algo situado num outro lugar do espao diferente daquele cm que me encontro), e igualmente para que eu possa representar-me as coisas como fora e ao lado umas das outras - por conseguinte como no s distintas mas colocadas em lugares diferentes -, preciso que a representao do espao j esteja posta como fundamento. A representao do espao no pode pois ser tirada pela experincia das relaes dos fenmenos exteriores, mas ao contrrio a experincia exterior no ela prpria possvel antes de tudo seno por meio desta representao 435. Isto parece na verdade bem evidente, sobretudo se, como j vamos ver, o espao for uma coisa que no se reduz ao fim e ao cabo aos fenmenos, mas que de fora se lhes acrescenta. S que preciso saber como o espao aparece, saber donde e como surge, para se lhes poder acrescentar, para se poder acrescentar matria da experincia. Para esse efeito, comecemos por expor o que cremos ser a verdadeira soluo, que no nem a de Kant nem a da tradio aristotlica, com a sua abstraco. Como o nosso Autor diz no texto, o espao o lugar dos corpos. No propriamente o lugar que eles deixam ao deslocarem-se para outro - esse era o seu lugar quando l estavam, agora, por vazio ou ocupado que ele fique, o seu lugar outro - mas o que deles fica se abstrairmos da sua matria. Os corpos, com efeito, no so s esta ltima, mas justamente algo mais. Para determinarmos o qu, digamos que j no se trata em absoluto de nada dessa matria (seja ela o que for, matria prima ou qualidades segundas: resistncia, cor, etc.) porque, se fosse ainda algo dela, por mais simples ou rarefeito, teramos ainda, como bvio, o corpo (a matria) e no o seu lugar. Este , assim, uma pura relao. o simples percorrer a matria do corpo. Mas percorrer que comandado por aquilo mesmo que a matria . Por aquilo mesmo que esta , em ltima anlise, e por sua vez, enquanto pura matria, e por isso ao nvel pr-relacional. Para vermos os dois aspectos bem, lembremos que Kant diz que primeiro a sntese e s depois a anlise. O que, do seu ponto de vista, sem dvida verdadeiro, porque ele parte de um diverso no ligado, o qual por isso mesmo precisa antes de mais da ligao (Verbindung, conjunctio) 436. Mas as coisas no so assim to simples. O conceito, decerto, sendo uma determinao do respectivo conjunto, e tratando-se de coisas corporais, as quais, quanto mais no seja ao nvel das partes contnuas da extenso, so constitudas pela multiplicidade, implica sempre a reunio desta mesma multiplicidade. Mas no esse o problema. Isso decorre da prpria definio de conceito, e j foi mesmo sempre assim na tradio, com a ressalva de que, nesta, a sntese era apresentada pelas prprias coisas e no activamente posta pelo sujeito. E no se trata mesmo de reconhecer, sem
431 CRP pp. 55-56. Os sublinhados so nossos. 436 Ibid. pp. 107-108 B. Cf. j p. 93.

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ambiguidades, que o espao j a primeira forma de ligao, a agregao de uma parte e outra e outra, sem a determinao ainda de conjunto. A questo est em que, por baixo da prpria agregao do espao, h ainda a definio, com a respectiva matria pr-relacional. Quero referir-me distino das coisas umas das outras, que primeiro faz com que cada uma (ou cada uma das suas partes) seja ela e que j referimos no 28. Ao longo deste sculo, com efeito, de Husserl a F. Gil, passando por Joyce e a Nova Filosofia, tem-se vindo a tomar conscincia de que as coisas s so elas e no as outras - podendo a partir da ser elas mesmas (a identidade), o contrrio de si (a contradio) e agregar-se ou comparar-se com as outras de todas as maneiras - graas primordial relao de distino, de separao, de excluso delas de todas as outras. Sem isso. tal como acontece aos animais (tanto quanto o podemos deduzir do seu comportamento), teramos na mesma a experincia de todas as coisas mas estaramos sempre perdidos nelas, j que nunca nenhuma seria ela e ela mesma, podendo por isso agregar-se e comparar-se com todas as outras. Ns prprios somos ns - cada um ele e ele mesmo - por essa razo 437. Ora, se isto assim, o prprio do conceito sem dvida a determinao do respectivo conjunto, mas no s ele, como todo, j se de-fine de tudo o mais, como os seus elementos j tm de ser cada um ele mesmo, para se poderem integrar no conjunto; por seu lado, o prprio do espao a agregao de uma parte e outra e outra, mas preciso que cada parte j seja ela mesma, para que se possa agregar; e o prprio da de-finio (que no a definio tradicional, a qual j a enumerao ou anlise dos elementos do conceito) a separao de uma coisa das outras, mas preciso que haja antes de tudo as coisas. Ou seja - e era aqui que queramos chegar - a temos a matria pr-relacional, por um lado, e as relaes que sobre ela se levantam, por outro, aparecendo bem o que uma e as outras so. Porque por demais claro que sem a primeira as ltimas no seriam possveis. Pois, sem as coisas, o que se distinguiria das outras coisas e passaria a ser determinadamente isso? E o que, uma vez sendo isso, poderia agregar-se, primeiro simplesmente e depois determinando-se em conjuntos' E inevitvel. Se a relao se esgota em ser relao, ela pode bem ser o pr em evidncia o que estiver em jogo: que h isso no ser, porque se isola de tudo o mais, ou que a parte que temos no est sozinha, porque h outra e outra, em conjuntos ou no; mas no nada em si mesma: a nica realidade (enquanto essncia) o sujeito que se pe em evidncia, o relatum ou relacionado.
437 Cf. as referncias supra, notas 311, 312 e 313. - E devemos talvez acrescentar, aprofundando a questo , que precisamente nestes termos que se pe a diferena do rirido ao pensado. Se vamos imediatamente no contedo de uma percepo (ou sensao, para maior rigor, mas aqui e por toda a parte usarei o mais possvel, em virtude do hbito, a costumada percepo), vamos perdidos nele: vivemos isso, mas no o sabemos . Se, porm, a meio por exemplo dessa durao, nos referimos ao j vivido ou ao que vai ser vivido, logo num caso e noutro temos isso. E quem diz uma parte e outra diz o todo , se referido quer desde o princpio quer desde o fim. De cada vez (para fazermos essa referencia) estamos de fora mas colados. estamos no limite do respectivo vivido, e assim que fazemos a distino , a definio daquilo que referimos em relao a tudo o resto. E naturalmente o que assim fica indicado como acontecendo de urna forma esttica pode efectuar- se de uma forma dinmica, indo continuamente no limite anterior - ou posterior - dos instantes da percepo: no primeiro caso atendemos ao instante continuamente presente, no segundo ao instante acabado de passar.

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O que significa, no caso do espao que aqui o nosso, que o percorrer que o constitui 438 s possvel com e enquanto funo da matria dos corpos. Pois, sem esta, ele percorre o qu? Notemos que, se se tratasse de um corpo a percorrer essa mesma matria, uma vez chegado ao fim ainda poderia criar espao - ou, o que o mesmo, distncia - porque, p adiante de p, ainda iria colocando o seu prprio espao, mesmo que depois este fosse ficando vazio. Mas no havendo corpo, porque se trata do percorrer de uma pura relao, como pode este criar espao? Sem nada (alheio ou prprio) a que se agarrar, patinar no vazio e no sair do mesmo stio, no sair rigorosamente do limite da matria inicial. Dir-se- talvez que isso assim, porque estamos ao nvel da experincia emprica, na qual, no havendo mais corpos, tambm no h mais o respectivo espao; que se nos colocarmos ao nvel matemtico, onde partida no h corpos, j poderemos perfeitamente traar linhas e figuras geomtricas. No verdade. Como o prprio 419. Pois, se nunca tivesse havido espao, Kant admite, ns no inventamos nada como nos viria a ideia de sair de um ponto para outro? Esse puro percorrer matemtico o anterior percorrer a matria, que se esqueceu desta e ento se julga autnomo. Mas suponhamos que sim, que possvel, ponto adiante de ponto, construir as linhas e todo o espao. Este seria, assim independente ou autnomo, algo em si mesmo, uma essncia e no uma relao, e no s no se poderia aplicar matria dos corpos, como precisaria ele prprio, para se determinar como esta matria (como aqui, alm, etc.), da relao. A matemtica, na verdade, no constri o seu espao; aquele que usa originalmente o percorrer a matria dos corpos, que abstraiu desta matria mas naturalmente manteve a sua abertura, ento podendo, em tal contexto, voltar a percorrer as mesmas formas ou determinar outras novas, todas aplicveis matria. A relao - nunca demais repeti-lo - esgota-se mesmo em ser relao, e nada pe, nem a si prpria; ela apenas avana comandada e por isso como funo de uma realidade que a est; pens-la como algo em si, para alm de a fazer encalhar logo partida (porque sem nada a que se aplicar), seria convert-la num movimento bruto (um movimento como pura materialidade) que, como dissemos, no s no seria relao da matria dos corpos como

438 Constitui porque, sem ele, h s a materialidade das partes, sem o pr em relevo de que estamos a falar: no h nem a perda do anonimato ou de-finio de cada parte nem, depois, a agregao de umas s outras. E tambm constitui porque, como vimos no incio do 8, a referncia a um espao potencial radica em ltima anlise na sua actualidade. Este ltimo ponto pe sem dvida a questo da possibilidade de um contnuo em acto , mas j tratmos desse problema . Cf. supra nota 136, com os respectivos reenvios. 439 Mas obviamente no o aplica s formas a priori, antes s sensao. A propsito, com efeito, da realidade do mundo exterior, escreve : se o que dado no fosse real, isto , dado imediatamente pela intuio emprica , tambm no poderia ser imaginado, pois que no no s poderamos de'todo figurar a priori o real da intuio ( CRP p . 303 A). E logo a seguir, p. 305 : sem a percepo , a prpria fico e o sonho no seriam possveis. Tal como havia dito, p. 207 B: a representao intuitiva das coisas exteriores (...) pode muito bem ser o simples efeito da imaginao ( tanto no sonho como na loucura ); mas, mesmo ento, ela s tem lugar por meio da reproduo de antigas percepes externas. Sublinhados nossos . Kant est na perspectiva de que em relao s formas a priori no se lhes pergunta pela origem ; se perguntasse , veria imediatamente que elas tambm so, sua maneira , derivadas da percepo.

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precisaria ele prprio da relao. Ao verdadeiro percorrer no acontece isto, porque no pelo facto de ele se tomar como abstrado da sua matria que ele autnomo: embora sozinho, no independente, antes continua a ser a relao que era, assim podendo sempre baixar do cu terra, ptria da sua naturalidade. Eis na verdade o que se passa com o espao, que se junta matria da experincia. Ele no propriamente abstrado da matria, como desde Aristteles se julga, porque uma relao e as relaes no so a matria. Nisto, Kant tem sem dvida alguma razo. E mais do que razo, tem mesmo mrito, porque foi ele que, ao separar as formas da matria, levou a pensar estas sistematicamente parte, assim fazendo descobrir a sua natureza de simples relaes. No que elas, evidente, j no fossem isto antes. Mas tal no se sabia com exactido, tudo parecendo ao contrrio, como o dissemos na nota 3 1, derivar da prpria matria. Alis Kant, preciso diz-lo, parece ficar ainda nesta mesma posio tradicional: ele pe os princpios da verdadeira distino, mas no a faz ele prprio. Com efeito ele escreve, a meio das Antecipaes da percepo: O espao pois no se compe seno de espaos e o tempo de tempos. Os pontos e os instantes so apenas limites, isto , simples lugares de limitao do espao e do tempo; ora estes lugares supem sempre as intuies que eles delimitam ou determinam, e no com simples lugares, considerados como partes integrantes, que poderiam mesmo ser dados anteriormente ao espao e ao tempo, que se pode formar o espao e o tempo. Estes so assim, como patente, efectivas ituuines, que os pontos e os instantes, esses sim j puras relaes (puros lugares, com o que isso significa de vazio, de ausncia daquelas intuies), vm determinar. O que quer dizer que o espao e o tempo no so ainda estas puras relaes (a determinao de aqui, ali, afer) mas, como na tradio, a prpria matria do corpo decantado pela abstraco. Julgo que no de resto por outra razo que ele, no 16 e como veremos, distingue a actividade do entendimento em relao mera receptividade da sensibilidade: enquanto aquele tem de efectuar de cada vez as suas relaes, a ltima limita-se a receber os seus contedos j sempre feitos: ela no a espontaneidade da relao que aquele . No entanto, como o nosso Autor j quer pensar, tal como sucede na tradio, o espao e o tempo como puras relaes, e mais, foi at ele que separando sistematicamente a forma da matria levou ao pensamento da sua exactido, j nestes termos que o interpretamos. J nos referimos assim, a respeito do espao e do tempo, s prprias relaes que eles so. S que - e esse aqui o nosso problema - as relaes, pela sua prpria natureza, apenas so possveis com a matria, comandadas por ela. E ento - neste sentido - no s se pode bem noas mesmo preciso dizer que elas se abstraem da matria. Esta, segundo creio, a verdadeira soluo. Ora em Kant no assim. As formas no se abstraem da matria mas so autonomamente postas pelo sujeito. Como podem, nesse caso, corno pode o espao, que aqui o que antes de mais nos interessa, aplicar-se matria'? Evidentemente no pode. Nem entendendo que as coisas estariam primitivamente como que amontoadas, num perfeito caos, e seria o espao que activamente as ordenaria, nem entendendo que elas j teriam o que chamarei a ordenao material, mas no a formal, pelo que seria ainda o espao que desta ltima maneira as ordenaria; no pode, pois, nem interpretando o sistema

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de Kant segundo o que poderemos chamar um modelo forte, nem interpretandoo segundo um modelo fraco. Porque o espao, no sendo partida uma relao -j que algo em si mesmo, independente das coisas -, no se lhes pode aplicar. E isto j, a este respeito, dizer tudo. Mas importa, sem dvida, concretizar minimamente os dois tipos de interpretao, para podermos ver em pormenor que no pode. O primeiro decerto o mais aparente. Mas no o que mais se inantni. No que no haja textos impressivos que o sugerem. Para comear, o que citmos cabea do presente pargrafo: as sensaes, que se do antes de mais segundo o tempo (se j o tm), parece que se tran.c(nrmanl mesmo cm algo exterior, graas interveno do espao. Depois, ao falar do tempo, o movimento s se torna possvel, no porque as coisas aconteam nos momentos nticos em que acontecem (mesmo que a eles ainda se no atenda), mas graas interveno da segunda forma da sensibilidade; ou seja, parece bem que, antes da aplicao da forma da sucesso, os vrios estados de uma mudana se do de algum modo em simultneo, contradizendo-se por isso, e o tempo que os dispersa, os estende ao longo da sucesso, assim permitindo que por exemplo um mesmo corpo possa estar em B porque j no est em A e depois em C porque j no est em B 440. Tal como, mais tarde, nas provas das Analogias da experincia, at parece que realmente o entendimento que, s por si e de modo a priori, pe empiricamente a substncia e as aces recprocas, e que decide se determinada srie vai ser sucessiva ou simultnea; na verdade, a uma leitura imediata at parece que, como no tempo h a permanncia e a simultaneidade, tambm as tem de haver nos fenmenos; e insiste-se tanto, como depois veremos, na identidade da apreenso sucessiva da casa e do barco no rio que parece que o sujeito que escolhe a simultaneidade ou a sucesso. Parece bem, no conjunto dos passos, que a matria das formas ou um caos, ou mesmo posta por elas. Mas isto naturalmente o resultado de ser essa a novidade do seu pensamento, o exagero que deriva de estar a apresentar a sua revoluo; em tais casos, com efeito, acentua-se sempre a novidade, que neste caso a copernicana. Se se olha com ateno, no se v em parte nenhuma que se d activamente essa transformao, quer visivelmente, na experincia, quer de modo invisvel porque principialmente. Em relao a esta primeira hiptese, com efeito, ele dir expressamente nas Antinomias que o espao e o tempo no se do sozinhos, separados da experincia emprica, nem esta sem eles: o primeiro simplesmente a forma da intuio exterior (a intuio formal), no um objecto real que possa ser intuicionado exteriormente (...); a intuio emprica no composta por fenmenos e pelo espao (...) mas ambos esto unidos nunca s e niesnia intuio emprica como matria e forma desta intuio 441; e o tempo, como condio formal da possibilidade das mudanas, na verdade objectivamente anterior a elas, -mas, subjectivamente e na realidade da conscincia, uma representao que, como qualquer outra, no se d seno por ocasio das percepes 442. Como qualquer
440 CRP p. 62.

411 Ibid. pp.339 e 341, nota. Sublinhados nossos. 442 Ibid. p. 352, nota . Sublinhados nossos.

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outra, sublinhei . Porque, como bem sabido , ele abre a Introduo B com o clebre texto : Que todo o nosso conhecimento comea com a experincia, isso no levanta a menor dvida. Pois, por que coisa poderia o nosso poder de conhecer (Erkenritnissvernigen) ser acordado e posto em aco (zur Ausiibung eru ekt) seno por objectos que afectam os nossos sentidos e que, por um lado , produzem por si mesmos representaes e, por outro, pem em movimento a nossa faculdade intelectual, a fim de que ela compare , ligue ou separe tais representaes, e trabalhe assim a matria bruta das impresses sensveis para delas tirar o conhecimento dos objectos que se chama a experincia ? Deste modo , cronologicamente (der Zeit nach ) nenhum conhecimento precede em ns a experincia e com ela que todos comeam 443 . E ao preparar a Deduo transcendental das categorias ser ainda mais explcito : J temos duas espcies de conceitos completamente distintos, mas que se acordam em se referir inteiramente a priori aos objectos, a saber, por um lado os conceitos de espao e de tempo , como formas da sensibilidade, e por outro as categorias , como conceitos do entendimento ; querer encontrar-lhes uma deduo emprica seria um trabalho vo, porque (...) eles se referem aos seus objectos sem nada tirarem da experincia para a sua representao. Todavia, relativamente a tais conceitos (...), pode procurar-se na experincia, se no o princpio da sua possibilidade , pelo menos as causas ocasionais da sua produo; as impresses dos sentidos fornecem-nos, na verdade, a primeira ocasio de desdobrar a seu respeito toda a nossa faculdade de conhecimento e dc constituir a experincia , a qual encerra dois elementos muito diferentes: uma matria fornecida pelos sentidos e uma fornia que serve para ordenar esta matria e que vem da fonte interior da intuio e do pensamento puros, que no so postos eni exerccio e no produzem conceitos seno por ocasio da primeira 444. Formas portanto da experincia emprica e dando-se ao mesmo tempo que esta, no possvel a experincia dessa transformao , no temos nunca as coisas amontoadas e s depois ordenadas quer pelo espao e pelo tempo quer pelas categorias . Ser que isto afasta tambm a hiptese de que a transformao se d principialmente , no preciso momento em que a experincia j informada nos aparece? Pelo menos em relao ao entendimento , Kant afasta tambm esta hiptese. Na verdade, mais tarde , ao tratar do papel unificador da razo, papel que, diz, ela no mendiga mas comanda, ter de reconhecer que, empiricamente, no ela que determina os limites desta unidade . Pois, se houvesse entre os fenmenos que se nos apresentam uma diversidade to grande - no digo quanto forma ( porque nisso eles podem assemelhar - se) mas quanto ao contedo, a saber, quanto diversidade dos seres existentes - que o entendimento humano mais penetrante no pudesse encontrar, comparando - os uns aos outros , a menor semelhana entre eles ( bem um caso que se pode conceber ), ento no haveria mais lugar para a lei lgica das espcies , no haveria mesmo mais conceito de gnero ou qualquer conceito geral, por conseguinte entendimento, j que de tais

443 Ibid. p. 31. 444 Ibid. pp. 100-101. Sublinhados nossos.

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conceitos que ele trata 445. assim ntido que pelo menos o entendimento no pe a prpria ordem material das coisas. Se esta no existir, a sua ordem formal no ter a que se aplicar, jamais se concretizando ao nvel emprico; o entendimento, como a priori que , ficar decerto como o projecto dessa ordem formal; mas no passar disso, ele no fora de modo nenhum as coisas a tomar as suas leis e muito menos cria essas coisas. J quanto s formas da sensibilidade tal no to ntido. Dado que as coisas, ao nvel do nmeno, no so extensas e por isso podem ser pensadas no s como sujeitos dos seus prprios pensamentos 44' mas tambm e no mnimo justamente como nmenos ou intuies de Deus 447, parece bem que so o espao e o tempo que activamente lhes do a extenso segundo a simultaneidade e a sucesso, que em si mesmas no tm. Mas nem a, se reflectimos uni pouco, isto assim. Tal o que as coisas so antes de serem recebidas pela sensibilidade e portanto antes de serem fenmenos; uma vez como tais, tudo o que Kant pensa e nos diz, como acabmos de ver, que eles se do logo com o espao e o tempo; mesmo quando, como acontece no incio do 7 da Esttica, ele pensa os fenmenos internos sem o tempo, estes no perdem a sua multiplicidade, e s (de um modo que podemos supor o dos inteligveis do Notts em Plotino ou Leibniz) so pensados todos de uma vez. No, a interpretao forte directamente filha do exagero que resulta daquela exposio da novidade por parte do Filsofo. No digo que no haja, em virtude disto mesmo, uma certa ambiguidade. Mas, se distinguirmos as duas perspectivas, desfazendo uma certa confuso, s a fraca possvel, sendo j assim que, desde o princpio, interpretamos o seu pensamento. O que quer dizer que, relativamente ao espao, as coisas j tm a sua ordenao material (anterior relao) e ele s lhes traz a formal (constituda pela relao). S que - e esse o nossso problema - isto, apesar de ser muito menos do que o que acontece na forte, no faz com que o que no relao o passe a ser. Trata-se sem dvida - na origem e em inteno - da relao mesma, de pr em relevo, como dizamos, aquilo que a matria j de si mesma (a sua ordenao material); o que significa, ponhamo-lo por extenso, que o espao de Kant na verdade o espao abstrado das coisas, ou antes, construdo, mas sob o comando delas. Porm, devido concepo sinttico-a priori que Kant se faz da Matemtica, trata-se de um espao que esqueceu a sua origem e, ao apresentar-se como independente, que se converteu em essncia. E que, se se leva a srio, como preciso, que ele mesmo independente das coisas (mesmo que se d conjuntamente com elas), por definio
435 Ibid. pp. 458-459. Cf. o mesmo pensamento p. 103 (no contexto de que, se no h fenmenos sem o espao e o tempo, pode contudo haver s os fenmenos com o espao e o tempo, sem as categorias ): poderia perfeitamente haver fenmenos - escreve - de tal maneira constitudos que o entendimento no os encontrasse de todo conformes s condies da sua unidade , e que tudo estivesse numa tal confuso que, por exemplo , na srie dos fenmenos, coisa alguma se apresentasse que tomasse possvel a regra da sntese e correspondesse por isso ao conceito de causa e efeito, de tal modo que este conceito seria por completo vazio, nulo e sem nenhum .significado. Este sublinhado nosso. 446 Ibid. p. 290. 337 Ibid. pp. 75 e 224 A e 226 B.

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no mais relao : esta relao a aquilo que neste caso no h; se mesmo assim ainda o movimento que toda a relao antes de mais , um movimento bruto, no qual ainda preciso determinar que um ponto se d aqui e o outro alm, com o movimento - relao, agora sim, que isto implica . Faa-se a experincia, ou seja, concretize - se tudo isto que se diz, para ver como tudo na verdade assim. O verdadeiro espao-relao o que ele, no texto das Antecipaes da percepo h pouco citado , chama os simples lugares de limitao, e no justamente a intuio . Supor que, por ter sido relao, ainda tal continua - e naturalmente supondo que no se fica encalhado mnima tentativa de sair para o espao o primeiro equvoco de Kant. 2. A segunda caracterstica metafsica do espao que ele no s uma condio da experincia mas uma condio a priori . Porque, para alm de no se abstrair dos fenmenos , antes de ser uma sua condio , ele - esta condio - tal que jamais pode desaparecer das nossas representaes , ao contrrio do que sucede com os fenmenos. Como condio destes , j decerto necessrio, tal como nos exemplos aristotlicos a forma da casa necessria ao composto que a casa; mas, porque subjaz a toda a experincia, passa a necessrio a priori. Como escreve o nosso Autor: O espao uma representao necessria a priori que serve de fundamento a todas as intuies exteriores . No se pode nunca ter unia representao sem espao , embora se possa muito bem pensar que no h objectos no espao. Ele considerado como a condio de possibilidade dos fenmenos, e no como uma determinao que deles depende , e uma representao a priori que serve de fundamento , de maneira necessria, aos fenmenos exteriores 448 E claro que se o espao , sem dvida, construdo , mas enquanto comandado, enquanto funo da experincia , ele no tem mais esta precedncia lgica que Kant lhe atribui ; ao contrrio , primeiro justamente a experincia e s depois, como sua funo , a respectiva relao . O que at acarreta como consequncia que to possvel ficar com ele como com os fenmenos, no s por abstraco vez de um ou dos outros , mas mesmo ( como acontece com os animais e connosco prprios quando nos ficamos ao nvel pr - relacional ) comeando pelos simples fenmenos sem relao . Mas decerto , do ponto de vista de Kant, em que o espao no deriva de nenhum modo das coisas , antes faz parte do sujeito como uma autntica estrutura sua, o sujeito , ao fazer as experincias das coisas , no se pode libertar dele (enquanto se pode libertar dos fenmenos ), e ento ele bem necessrio a priori . Saber o que significa esta necessidade , por ser a priori, isso o que veremos no prximo pargrafo . Aqui importa s notar que, se o espao aparece aqum de toda a experincia e por isso efectivamente a priori, tal se deve sua independncia em relao s coisas , que vimos no ponto anterior e que , ela prpria , o resultado da ideia que Kant se faz da Matemtica . Isto, porm, v-lo-emos tambm no prximo pargrafo. Aqui, concluamos s a exposio metafsica do espao , referindo - nos s suas duas ltimas caractersticas: o seu carcter intuitivo e no discursivo e a sua infinidade.

448 Ibid. p. 56.

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Que o espao seja uma intuio e no um conceito significa duas coisas no nosso Autor. Significa em primeiro lugar que ele, enquanto unidade, no uni universal mas um singular. E claro, tratando-se de uma relao, no ele prprio que se d na intuio, mas a respectiva matria; no entanto, porque se trata da relao de algo que se d ao nvel individual, podemos aceitar que ele prprio objecto de intuio e passar adiante. O essencial est assim em nos apercebermos de que o espao no constitudo por um multiplicidade de espaos, que se unificariam no seu conceito universal, mas h logo um s e nico espao, de que os vrios que possamos considerar no passam de partes. Como diz Kant: no nos podemos representar seno um nico espao, de tal modo que, quando se fala de vrios espaos, apenas se entende por isso as partes de um s e mesmo espao. Mas acrescenta - e a segunda coisa que ele diz - que estas partes no poderiam por sua vez ser anteriores a este espao nico que tudo compreende, como se elas fossem os seus elementos (capazes de o constituir pela sua reunio), antes s podem ser pensadas nele. Ele essencialmente uno; o diverso que nele h, e por conseguinte tambm o conceito universal de espao em geral, assenta em ltima anlise em limitaes 449. O que significa que o espao no s no um conceito universal que unificaria dessa maneira os vrios espaos que o pudessem constituir, mas tambm no conceito no sentido propriamente kantiano desta palavra, isto , e como ele prprio diz, como limitao de uma intuio: s esta ltima, a qual, enquanto tal, encerra apenas o diverso. Da - e a ltima caracterstica - que ele possa ser infinito. Infinito, precisa na segunda edio, no ao nvel do conceito universal (enquanto este se poderia aplicar a uma infinidade de casos) mas ao nvel da prpria realidade ltima em jogo - no portanto sob si (unter sich) mas em si (in sich) - porque todas as partes do espao existem simultaneamente no infinito 450; o mesmo dizer, no se trata de um infinito em potncia (do universal - que ele no - para os casos), mas em acto (que ele como singular ). S que, evidente, no se trata de uma infinidade positiva, antes s da falta de determinao e portanto da falta de finitude: tomando o espao como o puro diverso sem limitaes, ele estar a sempre disponvel para as determinaes, as limitaes que queiramos fazer; se as fazemos - ou antes se deixamos de abstrair delas, porque, se existe, o espao implica-as - elas de cada vez sero sempre finitas, mesmo que se trate de uma progresso contnua que no pra. Kant tem sem dvida a tendncia para pensar a limitao, no como o mero termo de uma multiplicidade, mas como aquilo que est para alm desse acabar; tal visvel na primeira Antinomia 451 e quando, ao tratar do ens realissimum do Argumento ontolgico, lana justamente mo da comparao com o espao e refere que todas as figuras s so possveis a ttulo

44> Ibid. pp. 56-57. Sublinhados nossos. 450 Ibid. p. 57. 451 Ao exigir, para a hiptese do mundo finito, que ele se encontre num espao vazio no limitado que o limitaria; mas como este espao no o limitaria por ser vazio, o mundo no seria finito. No basta pois que o mundo finito acabe onde acabar; preciso, para que seja finito, que algo o limite. Ibid. p. 339.

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de maneiras diferentes de limitar o espao infinito 452; o que parece levar a uma certa anterioridade do espao em relao s limitaes e, por conseguinte, a uma certa positividade da sua infinitude. Mas essa sua dita anterioridade no seno o que resulta de se tomar uma abstraco por algo independente - passando-se do espao que por aquilo mesmo que , j que no o nada, implica o limite (mesmo em progresso) ao simples espao sem limite - que ento at pode transbordar para alm do que era, assim se podendo limitar por si mesmo. Porque por demais evidente que, sem ainda nenhuma determinao quanto limitao, ele no finito nem infinito, a sua pretensa infinitude no se reduz seno indeterminao. Como ao fim e ao cabo o quer Kant, porque desde o princpio (e como o acabamos de ver) o destinou a pura intuio, anterior aos conceitos. E como no poderia deixar de ser, porque, positivamente, s o infinito potencial possvel, o actual no passando de uma contradio nos prprios termos: como j o dissemos em Nova Filosofia 31, um conjunto fechado, porque actual, no pode evidentemente ser um conjunto aberto, porque infinito. Mas deixemos estes aspectos, apesar de tudo menores, e passemos antes para o ncleo da exposio do espao.

46. Sua exposio transcendental O espao tem de ser uma intuio e uma intuio a priori, para permitir geomtrico. Porque, escreve Kant, a geometria uma cincia que conhecimento o determina sinteticamente, e contudo a priori, as propriedades do espao. Tem de ser uma intuio, para assim permitir um conhecimento sinttico, porque de uni simples conceito no se pode tirar nenhuma proposio que ultrapasse o conceito, o que todavia acontece em geometria; e tem de ser a priori, isto , tem de estar em ns (...) antes de toda a percepo de um objecto, porque as proposies geomtricas so todas apodcticas, ou seja, implicam a conscincia da sua necessidade. As duas condies s so satisfeitas se o espao for, ao nvel da sensibilidade e como dizamos, uma autntica estrutura do sujeito, a forma do sentido externo 453. Eis na verdade o ncleo da doutrina kantiana do espao, a sua ltima e verdadeira justificao, sempre presente por baixo das demais: ele comea por ser independente da experincia, porque j a priori, e intuio e no conceito, porque a geometria o exige. 1. Diz-se s vezes que ele e o tempo so subjectivos no nosso Autor, no por esta razo, mas porque o conhecimento sensvel comea por ser subjectivo: em tal caso, eles, como suas formas, no poderiam tambm ser seno subjectivos 454. No verdade. No que Kant no se inscreva nessa grande tradio que de Galileu e Descartes se estende por todo o pensamento moderno, segundo a qual no s as qualidades segundas mas mesmo, com Berkeley, as primeiras se passaram a
452 Ibid. p. 418. Sublinhado nosso. 453 Ibid. pp. 57-58. 454 S . V. ROVIGHI, o. c. pp. 60-61.

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interpretar em termos de produes do sujeito. Ao contrrio. Devemos mesmo dizer que ele se inscreve tanto nela que a promove, mais que ningum, a princpio do conhecimento humano. Como se pode ler nas Notas gerais da Esttica, a diferena entre o sensvel e o intelectual no , como queriam Leibniz e Wolf, apenas lgica, mas transcendental, ela no tem a ver apenas com a sua claridade ou obscuridade, mas com a origem e o contedo da claridade e da obscuridade, ele tal modo que, pela sensibilidade, o nosso conhecimento da natureza das coisas cm si mesmas no s obscuro mas nulo; to nulo que, desde que abstraiamos da nossa constituio subjectiva, o objecto, representado com as propriedades que lhe atribua a intuio sensvel, no se encontra mais nem pode encontrar em parte alguma 455. E na pgina anterior dizia que o que possa ser a natureza dos objectos em si mesmos jamais o saberemos, apenas conhecemos o nosso nioclo de os perceber 456. Modo que, logo no incio da Esttica, ele precisava ao declarar que a sensibilidade nada mais do que a capacidade de receber representaes (receptividade) graas ao modo como somos afectados pelos objectos (die Fhigkeit (Rezeptivitt), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenstdnden affiziert werden, zu bekommen) 457. pois bem claro: dos objectos mesmos, nada temos; apenas temos o nosso modo de os receber, a afeco que eles nos causam quando os recebemos. E isto assim - sendo aqui que a tradio das qualidades subjectivas se volve em autntico princpio do conhecimento humano - porque ns finitos no podemos possuir um intuitus originarius, para o qual intuir criar, dar a existncia ao prprio objecto da intuio, mas apenas um intuitos derivativus, o qual s entra em funcionamento frente a objectos existentes ou dados; o nosso modo de intuio, dir expressamente, chama-se sensvel, porque no originrio, isto , tal que por ele fosse dada a prpria existncia do objecto da intuio (modo que, tanto quanto podemos julgar, s pertence ao Ser supremo), mas ao contrrio depende da existncia do objecto e portanto s possivel na medida em que a capacidade de representao do sujeito por ele afectada 458. Seria difcil ser mais claro. Conhecer receber e, nessa recepo, transformar as determinaes primitivas em novas, que so agora apenas subjectivas, o nosso modo de ser afectados; e isto o que, por definio, nos cabe porque somos finitos. Os demais seres finitos e pensantes - acrescentar ainda - podem possuir ou no o espao e o tempo como ns, mas o que eles tero de certeza de possuir, justamente porque finitos, uma intuio sensvel, recebedora e alteradora como a nossa. O facto pois este: Kant est tanto nessa tradio que ela constitui at, mais que nos outros autores, um princpio inerente prpria natureza humana finita. Mas isso no obsta a que a subjectividade do seu espao derive de um outro princpio, a seu modo to importante para o nosso Autor como este. Basta pensarmos que o espao, nele, no de nenhum modo o espao dos sentidos de
455 CRP p. 456 Ibid. p. 457 Ibid. p. 458 Ibid. p.

69. O sublinhado nosso. 68. Sublinhado nosso. 53. Subinhados nossos. 75.

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Berkeley (o qual por essa razo mesma passava tambm a ser produzido pelo sujeito) mas o da geometria , to preciso e objectivo que ele agora o princpio da objectividade dos fenmenos, para compreendermos que no foi por aquela via que ele chegou sua subjectivizao mas pela via da Matemtica. Importa talvez s, para tudo compreendermos, notar que , apesar de a priori. ele tem justamente de ser subjectivo. O que bem se v a partir da anlise que ele faz posio de Newton . Na verdade, depois de ter preferido esta posio de Leibniz - porque ao menos ela , tratando de algo eterno e infinito (o espao e o tempo absolutos. como sensoria Dei). tem a vantagem de deixar o campo dos fenmenos aberto para as proposies matemticas , enquanto que a de Leibniz no. posto que relaes tiradas da experincia jamais se podero elevar certeza apodctica 459 -. aprofunda -a mais adiante e conclui que mesmo nela no seria possvel a matemtica . Por esta razo : porque ento o espao no se daria nem ns, de modo a podermos por exemplo fazer a experincia a priori de que com trs linhas rectas se pode formar uma figura. e em tal caso ou faramos uma experincia meramente a posteriori, ou pura e simplesmente no faramos nenhuma ; dos dois modos inviabilizaramos a geometria. E que haveria decerto o referido espao absoluto; mas. dando - se ele para alm do meu conhecimento. eu teria de o receber . fazendo para todos os efeitos uma experincia a posteriori (e ainda seria preciso poder conhecer dessa maneira as coisas em si mesmas. o que vimos no ser possvel). ou na hiptese contrria teria de me privar dele: no primeiro caso, a geometria perderia (no mnimo) a aprioridade, e no segundo ela reduzir- se-ia a um conhecimento por conceitos, sem intuio. De resto, de um outro modo ainda se v que o espao tem de ser algo subjectivo: a saber, atravs do problema da aplicabilidade da geometria aos objectos da experincia emprica. Estes devem , com efeito, conformar- se com ela . Ora como tal possvel? S sendo o espao a forma - portanto uma estrutura nossa - dessa mesma experincia W) Ou seja, para antes de tudo poder haver geometria e. havendo-a. para ela poder ser a geometria dos corpos. necessrio que o espao. embora a priori. seja subjectivo. seja a forma do sentido externo. 2. E eis-nos chegados ao problema essencial desta exposio transcendental: saber se a geometria na verdade constituda por juzos sintticos a priori. j que da que tudo arranca . Em trs lugares . tenta Kant mostrar que tanto a geometria como a aritmtica procedem dessa maneira : na Introduo B. nos Axiomas da intuio e na alnea c do 2 dos Prolegmenos". Os textos do primeiro lugar e do terceiro so. contudo. quase idnticos: e o do segundo, ainda que resumidamente, no deixa de referir j os pontos capitais. Pelo que a doutrina se desenha de um modo perfeitamente ntido, sem dvidas ou imprecises. Ainda nos dois

459 Ibid, p. 67. 4&' Ibid. pp. 71-72. Cf. para o ltimo ponto ibid . pp. 164-165 e PMF pp. 49-52. - Note-se que este problema s se pe porque a partida se toma o espao como uma realidade autnoma em relao aos corpos . Se ele for a relao mesma deles, ainda que se tome como abstrado, a eles pode sempre voltar , porque a eles pertence. 4ei Respectivamente . CRP pp. 40-42. ibid. p. 166 e PMF pp. 23-25

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lugares extremos os textos so precedidos pela distino entre juzos sintticos e juzos analticos, sendo mais clara porque mais sistemtica a do ltimo 462. Porque se trata de mostrar que os juzos da matemtica so sintticos, comecemos pela diferena entre uns e outros. Os juzos analticos - escreve o nosso Autor - no dizem nada no predicado que j no tenha sido pensado realmente no conceito do sujeito, se bem que de maneira menos clara e mais inconsciente 463. So assim, como antes diz, explicativos, ou, como ns dizemos mais hoje, explicitam o que j est contido no sujeito, mas de modo implcito. Ao contrrio, nos sintticos, o predicado h est totalmente fora do conceito A 464 pelo que, ao ser-lhe atribudo, no o analisa mas sintetiza-o, estendendo-lhe a sua compreenso e aumentando o nosso conhecimento. So exemplos famosos, respectivamente, os corpos so extensos, os corpos so pesados. No primeiro caso, a extenso j realmente pensada no conceito de corpo, s que no de forma expressa, pelo que tudo o que se faz. analisar esse conceito, explicitando-o; no segundo, o peso algo que se vem verdadeiramente acrescentar extenso , como diz, pelo que no se pode deduzir do conceito de corpo, mas s acrescentar-se-lhe, assim se alargando a sua compreenso e aumentando o nosso conhecimento. Se o princpio dos primeiros a identidade 46s ou como ele diz mais vezes, de modo negativo, a contradio, o princpio dos sintticos, aquilo sobre que eles se apoiam para poderem juntar o novel predicado ao sujeito, a experincia, a posteriori ou a priori segundo os casos 466 por demais claro: os corpos so extensos pode ser para Kant um exemplo inamovvel de juzo analtico, porque o espao, como vimos, algo de que no nos podemos desfazer, a prpria estrutura formal do sentido externo, sendo por isso a priori; se o tomarmos como a relao comandada pela matria dos corpos, temos ao contrrio de partir sempre da experincia desta e ele ento a posteriori, como tudo o mais, s aparecendo no teatro da conscincia em segundo lugar e no de vspera. Todavia deve notar-se que Kant no d como exemplos de juzos analticos s os verdadeiramente a priori, isto , os que nunca foram (na obteno dos seus elementos) a posteriori. Embora sejam esses sem dvida os que mais lhe interessam , porque s a estamos em absoluto no domnio do universal e necessrio, ele tambm admite como analticos os constitudos por conceitos empricos. o caso: o ouro um metal amarelo. Uma vez feita previamente a experincia e obtido que o ouro na verdade um metal e amarelo, se tomo o conceito de ouro, posso explicit-lo como metal amarelo. Como Kant diz: no de modo nenhum necessria uma experincia nova, com a sua contingncia; ao contrrio, como o predicado de um juzo analtico (.,.)j pensado anteriormente no conceito do sujeito, ele no pode ser negado deste sem contradio, sendo por

462 CRP pp. 37-40, PMF pp. 20-23. 463 PMF p. 21. Subinhados nossos. 464 CRP p. 37.

abs Ibid. p. 37. 466 PMF p. 22.

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isso necessrio. Eis porque - conclui - todas as proposies analticas so juzos a priori, mesmo que os seus conceitos sejam empricos 467. Atentemos bem neste passo. primeira vista parece uma contradio chamar a priori a um juzo cujos conceitos so empricos e que portanto a posteriori. Mas no h contradio nenhuma, porque h dois tempos: um primeiro de experincia, em que se obtm os respectivos conceitos (a ele na verdade a posteriori e sinttico), e uni segundo de anlise, para todos os efeitos a priori, porque se trata da explicitao do que j a est contido no sujeito. Para todos os efeitos, precisemo-lo melhor, em relao ao que est aqui em jogo, a determinao dos juzos analticos. Porque no a isto que Kant chama habitualmente a priori. Desde o princpio da Introduo A e B que o conhecimento comea com a experincia, mas no deriva todo dela; o que significa que h, para alm dela, um a priori em estado puro. Justamente para poder haver um verdadeiro conhecimento - isto , necessrio (assim e no de outra maneira ) e universal (no por generalidade mas porque necessrio) - ele tem de provir em parte de uma regio que no a da experincia, dado que nesta at a generalidade jamais perde os ps de barro. Se h, como na verdade h, uma Matemtica que se move no domnio do absolutamente necessrio e uma Fsica com os seus princpios que constituem o que propriamente se pode chamar uma natureza , ento tem de haver um a priori propriamente dito, um a priori sem mais, que traga a verdadeira estrutura s coisas 46s. Por isso no devemos deixar passar despercebido este passo. que ele vem dizer-nos, contra o que por demais habitual no nosso Autor, que o a priori no tal em ltima anlise por pertencer a essa regio supra-emprica que o caracteriza mas, antes de tudo, por ser uma necessidade analtica, a necessidade da inerncia l icu. Na assim verdade, uma vez formado o conceito de ouro, ele to necessariamente e no de outra maneira - metal amarelo , como acontece em todas as proposies da matemtica ou nos princpios da fsica. Como afinal'? A verdadeira necessidade tal em virtude da origem a priori - por pertencer a um domnio anterior experincia - ou em virtude da anlise, como este exemplo nos sugere'? E claro que Kant julga que em virtude da origem: a Matemtica necessria em virtude da experincia a priori que a constitui , e ao nvel do entendimento, como veremos mais tarde, a necessidade intrnseca que a apercepo transcendental, as categorias e os princpios tm para alni de serem (como a forma da casa: 45.2) condies de possibilidade da experincia parece que nada deve anlise. Contudo no assim . Como vamos j ver para a Matemtica, toda a necessidade lhe advm, no da experincia a priori, mas da anlise; e veremos mais tarde ( 53.3, 54.3, 55.5, 56.1) que em absoluto toda a necessidade inerente ao entendimento no lhe advm seno da anlise. Mas nesse caso, se as coisas so desta maneira , porque julga Kant que situando-se ao nvel do a priori (de pedra e cal antes da experincia) se coloca ipso facto no domnio da necessidade'? Eis os dois conjuntos de questes que, se queremos compreender o fundo do pensamento do nosso Autor, no podemos fugir a analisar.
467 Ibid. pp. 21-22. 461 CRP pp. 31-34. Cf. ibid. pp. 128-129, 198-199, 208, 353.

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3. Comecemos pela primeira. A necessidade da Matemtica advm-lhe mesmo de ela ser uma experincia a priori? Segundo Kant, sim. Para fazermos uma soma to simples como 7 + 5 = 12, temos de lanar mo da experincia, e s chegaremos a um resultado apodctico se se tratar de uma experincia a priori. que tudo o que temos em 7 + 5 o conceito de 7, o conceito de 5, o conceito da sua reunio e, naturalmente, porque essa soma igual a alguma coisa, a necessidade de um terceiro conceito numrico, mas que no sabemos qual . Precisamente para saber qual , temos de, partindo por exemplo do nmero 7, explicitar as unidades contidas no nmero 5 e, juntando-as unia a unia ao nmero 7, obter os nmeros 8 , 9 ... 12. Este, no essencial, o exemplo de Kant, que sigo no texto da Crtica, por ser o mais completo. Mas imediatamente nos surgem vrias observaes. Em primeiro lugar , Kant parece chegar sem dvida a um conhecimento novo, atravs da sua pretensa experincia a priori. Mas, como veremos, no chega; e, se chegasse , tal conhecimento no seria seno o nome, a palavra doze. Porque aquilo que ele chama o conceito no seno isso : a palavra ou nome . Ele continua claramente na concepo racionalista geral , que examinmos no 31, em que, havendo por um lado a referncia a vazio s coisas a partir das palavras e, por outro lado, a afirmao de um supra-sensvel, se chegou ideia de que j se tem alguma coisa (precisamente do domnio supra-sensvel, o conceito) com o simples uso das palavras; ao dizer doze, cinco ou sete, por exemplo, parece que j se tm , com o simples enunciar da palavra, as respectivas unidades , mas sem ainda as ter a elas mesmas; parece que j se tm, mas de um outro modo, propriamente espiritual. Contudo, evidente: s ainda dessa maneira, no s no as temos, como no temos outra coisa na vez delas. Tanto assim que, para as termos mesmo, e como diz Kant que quer resolver o problema da soma, preciso ultrapassar os conceitos e chamar em seu auxlio a intuio ( man muss ber diese Begriffe hinausgehen, findem man die Anschauung zu Hlfe ninunt). S ento na verdade temos alguma coisa, precisamente as unidades explcitas ou a cheio, que antes eram visadas de modo implcito ou a vazio, com o simples enunciar da palavra; no h, em todo este processo, mais nada, como cada um o pode facilmente comprovar olhando para o que se passa no teatro da sua conscincia. Supor que esse visar a vazio j algo em si mesmo, as prprias coisas de um modo espiritual, o que justamente se deve tradio racionalista, em que est Kant. Tradio que sem dvida nele se complica. A partir da Crtica, o sentido tcnico de conceito deixa de ser o desta realidade supra-sensvel , para passar a ser o de simples forma da matria sensvel : conceito significa doravante , como dizamos, determinao de conjunto. Mas nem por isso o sentido anterior desapareceu. E o que mais: ele vai mesmo interpretar o novo sentido em idnticos moldes. Em relao ao primeiro ponto, com efeito, e na linha do caso que aqui analisamos, ele no deixar de escrever, expressamente, ao tratar do Mtodo e comparando a Filosofia com a Matemtica, que prefere qualificar as provas filosficas de acroamticas ou discursivas, uma vez que apenas podem ser feitas por simples palavras (pelo objecto em pensamento), e no de demonstraes, porque estas ltimas, como a prpria expresso o significa, penetram na intuio do

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objecto 469. Por simples palavras, diz, pelo objecto em pensamento, ao contrrio do que acontece na intuio. At parece que est, como ns fizemos no citado 31, a definir o inteligvel enquanto tal. E note-se que esta ideia no aparece aqui isoladamente, antes perpassa por toda a Crtica 470. E em relao ao segundo ponto, doravante conceito significa forma e no contedo; mas no s tal conceito no deixar de continuar a pertencer ao entendimento, em contraste com o contedo que provm da sensibilidade, como, interpretado nos moldes antigos, no deixar de pr o problema da sua ligao a essa mesma sensibilidade, problema que o Esquematismo ter por funo resolver. Se o conceito ao fim e ao cabo uma relao, que se aplica ao espao e ao tempo e atravs destes aos contedos empricos, no s no h, pelo menos deste ponto de vista (no me refiro nem diferena espontaneidade-receptividade nem unidade que o entendimento e a sensibilidade no), nenhuma necessidade de continuar a supor duas faculdades diferentes, como, e muito menos, no h necessidade - por j l estar - de fazer baixar essa relao do cu terra, de fazer o conceito incarnar no sensvel. Porm, esse o facto, Kant jamais deixar de ser fundamentalmente racionalista. E da os dois planos, no problema que aqui o nosso: o do conceito, donde se desce para o da intuio, para a fazer a experincia das respectivas unidades, e para onde de novo se sobe, porque ele o mais importante. No havendo agora, como o acabamos de indicar, tal plano do conceito, s h rigorosamente o da intuio ou das unidades, as quais se podem tomar explicita ou implicitamente, e que no caso da implicitude se referem atravs do seu nome. Mas se isto assim, se no h na verdade qualquer plano conceptual anterior s unidades, a descrio que o nosso Autor faz do que se passa quando fazemos a soma de 7 + 5 = 12 no corresponde realidade. Ou mais precisamente, o que ele descreve, uma vez reduzido o plano do conceito simples palavra, tambm se pode dar na realidade, mas est muito longe de ser quer o imediato quer o mais importante. No imediato, porque tudo se passa no mesmo plano e o que interessa a explicitao, ns entendemos essa soma desta maneira: 1+1+1+1+1+1+1 + 1+1+1+1+1 = 1+1+1+1+1+1+1+1+1+1+1+1. Quero dizer, entendemos imediatamente as sete unidades a que se refere o nmero 7, as cinco a que se refere o nmero 5 e, porque se trata de as somar, juntamo-las no resultado. Isto, claro, e como o dizemos, se as tomamos a cheio ou explicitamente, para sabermos mesmo quanto a soma de 7 + 5; porque, sabida a tabuada, podemos ficar ao mero nvel das palavras, ou mesmo a meio caminho, num vislumbre rpido de qualquer coisa como um conjunto maior ajuntar-se a um conjunto menor, dando como resultado um conjunto adequado aos dois anteriores. De toda a maneira, o importante que estamos sempre num s plano, o das unidades, que tomamos explicita ou implicitamente, neste ltimo caso com o auxlio das palavras; no h nada desse plano dos conceitos, com o consequente descer ao das unidades - onde se faria a experincia - para depois subir novamente ao dos conceitos. Kant argumenta que,

469 Ibid. p. 505. Sublinhados nossos. 470 Cf. nomeadamente pp. 71, 75, 93, 201, 219, 266, 308, 492, 493, 495, 496, 498.

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quando as parcelas so nmeros grandes ns no sabemos quanto a soma, pelo que ento bem se v a necessidade da experincia. No verdade . Sabemos muito bem quanto a soma - as unidades das parcelas tomadas num nico conjunto e s no sabemos qual o seu nome . O qual - e era o segundo aspecto - tem decerto alguma importncia ; os nomes dos nmeros permitem - nos uma enorme economia nas respectivas referncias , sendo mesmo por isso que se inventaram. Mas eles, os nomes , no transformaram os nmeros numa realidade de outra ordem, os conceitos, antes s permitiram que os tomssemos de modo implcito, para os podermos manejar mais comodamente. Pelo que no h a realidade nenhuma a descobrir . A nica coisa que na verdade descobrimos , atravs do que Kant chama a experincia - e ns vemos agora que no se trata seno da explicitao - o nome do nmero em questo. E mesmo este - precisamos de ir at ao fim - no o descobrimos efectivamente , mas s o explicitamos tambm, porque ele j l estava ( no o inventamos agora, e se inventssemos , no o descobriramos mas cri-lo-amos ) agarrado s respectivas unidades conto seu sinal, de tal modo que, explicitando umas, o explicitamos a ele tambm; no fazemos, nem h, nenhuma experincia em especial que nos leve das unidades a ele. Ou seja, em concluso : o que ns temos de alto a baixo a explicitao ou anlise , e nenhuma descoberta de coisas novas atravs da experincia , com a respectiva sntese. Mas vamos seguir o exemplo de Kant nos seus prprios termos, para vermos se, na verdade , assim ou no . Como no caso do ouro se olha para a experincia e, de acordo com ela, se atribuem as determinaes de metal e de amarelo ao conceito , assim tambm , para sabermos quanto a soma de 7 + 5, vamos intuio que corresponde ao conceito de 5 e, de posse das respectivas unidades , juntamoIas uma a uma aos conceitos de 7, 8, 9, etc , at as esgotar; o conceito alcanado com a ltima aquele que procuramos . Parece que se descobre mesmo desta maneira algo que desconhecamos , o conceito de 12, e atravs de uma experincia a priori . S que, para alm de que o clebre conceito no seno a palavra doze (que no se descobre mas s convencionalmente l se supe ), preciso ver ao certo em que consiste essa experincia. Que ela, porque recorre intuio, se passa ao nvel da sensibilidade , no h dvida. Mas isso so os materiais usados, no a experincia enquanto tal; quero dizer, no a experincia nem enquanto a mudana efectiva das unidades para os sucessivos conceitos , 7, 8, etc, nem, muito menos , e a que est a experincia propriamente dita, enquanto o princpio (a experincia como o princpio dos juzos sintticos, para alm da contradio como o princpio dos juzos analticos ) sobre que se apoia (sttzt) essa mudana. Digo que na segunda acepo que est a experincia propriamente dita, porque pegar nas cinco unidades e de cada vez pr uma no conceito que j temos, assim obtendo tambm de cada vez o novo conceito , isso no seno executar explicitamente o que j est desde o princpio dito nos sinais de + e de = da soma, no experienciar nenhuma coisa nova, que por isso mesmo se lhe v acrescentar. At aqui portanto temos s a anlise. Se, como Kant diz expressamente nos Prolegmenos , os juzos sintticos a posteriori e a priori se acordam em que jamais podem existir em virtude do axioma fundamental da anlise, ou seja, apenas em virtude do princpio de contradio e portanto exigem para alm disso um

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princpio completamente diferente (sie erfordern noch ein ganz arderes Prinzip), que a experincia 471, ento esta, mesmo a priori, consiste em observar, em prestar ateno, em esperar pelas unidades que possam aparecer, para, uma vez registadas quanto ao seu nmero, e tal como acontecia para as determinaes do ouro, as podermos por ltimo somar ao conceito anterior. O que faz com que no s se fique sempre espera de mais - essa a atitude inevitvel em qualquer experincia - mas tambm que, desde o princpio, elas no sejam necessrias mas contingentes: que tenhamos uma, cinco ou mil perfeitamente aleatrio; no h nenhuma necessidade de que tenhamos mesmo cinco unidades, para acrescentar ao conceito de 7, e assim obtermos o conceito de 12; no estamos no domnio a priori. completamente claro. preciso escolher: ou temos o a priori ou temos a experincia, experincia a priori que no h; experincia estar aberto ao que aparecer, a priori estar predeterminado pelo conceito. Por isso Kant tem o cuidado de, por trs vezes no curto passo, derivar as unidades, que depois esto na intuio, do conceito de 5: preciso ultrapassar os conceitos, chamando em seu auxlio a intuio que corresponde a um deles (die eivem von beiden korrespondiert); juntando assim pouco a pouco as unidades do nmero cinco dado na intuio ao conceito de sete; junto ento uma a uma ao nmero 7 (...) as unidades que antes tinha tomado em conjunto para constituir o nmero 5 (die ich vorher zusam mennahm, um die Zahl 5) e assim vejo nascer o nmero 12 472. Sabemos muito bem qual o nmero de unidades a acrescentar ao nmero 7, para alcanar o nmero 12, porque se trata to simplesmente de explicitar o nmero 5, mesmo que tal se faa, em virtude da concepo racionalista do conceito, em baixo, na intuio, e no partida num s plano. Se se tratasse da experincia, esperaramos irremediavelmente pelas unidades que aparecessem. O que significaria obviamente o arbtrio total: a soma de 7 + 5 tanto poderia ser 8 como 80 ou o que se queira! E no caso da geometria - que Kant, como sabido, no esquece - para sabermos por exemplo qual seria a linha mais curta, se a recta se a curva, ou a quanto seria igual a soma dos ngulos de um tringulo 473, teramos de lanar mo da medio emprica, apagando de uma penada essa autntica e preciosa revelao que o primeiro a inventar a geometria teve 474! No, no h nenhuma experincia nos pretensos juzos sintticos a priori. Eles so exclusivamente analticos. A iluso de Kant advm-lhe de que, uma vez admitido o plano dos conceitos, preciso descer ao plano da sensibilidade, que o campo da experincia. Ou antes, advm-lhe disso e porque no cerne do seu pensamento acabou por ficar a exigncia de que, para haver cincia, preciso haver, para alm do conceito dos racionalistas, a intuio dos empiristas; tambm em Leibniz ou em Descartes o conceito no menos espiritual e no se desce menos ao sensvel, e no entanto a matemtica no deixa de ser puramente analtica; o que sucedeu foi

471 PMF p. 22. 472 CRP p. 41. Sublinhados nossos. 473 Ibid. p. 495. Para o exemplo das linhas, ver os passos da Crtica e dos Prolegn,enos que estamos a analisar. 474 CRP p. 17.

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que em Kant a experincia, com o despertar do seu sono dogmtico provocado por Hume, passou a ser to metodicamente importante que foi introduzida na prpria matemtica . - Sabemos agora que experincia , na experincia a priori, no significa em rigor seno incarnao sensvel, intuio enquanto contraposta a conceito , no experincia propriamente dita. Em rigor, digo, quc como vemos o que no h cm Kant . A sua posio essencialmente ambgua : a anlise a mola real dos seus pretensos juzos sintticos a priori, mas ele quer que seja a experincia. E mais: ele julga que se descobrem coisas novas nesses juzos. Se, sendo isto assim, se acentua aquilo que o nosso Autor mesmo acentua, isto , que eles so sintticos e no analticos , que eles se apoiam na experincia e no na anlise lgica, ento o domnio em que se faz essa experincia , porque eles so necessrios , tem de ser ele prprio intrinsecamente necessrio . E eis-nos na segunda questo atrs levantada. 4. Faamos , no entanto , ainda antes de a ela passarmos , uni ltimo resumo da posio de Kant, com todos os elementos entretanto encontrados . Dado o conceito espiritual dos racionalistas (com o papel que, pela influncia de Hume, a experincia passou a ter ) e a sua confuso com a palavra , parece sem dvida possvel que a soma de 7 + 5 = 12 seja um juzo sinttico a priori : o novo a palavra doze, que pode adquirir- se atravs do conceito que se forma com a adjuno das cinco unidades . a priori , porque as cinco unidades j esto no nmero 5; experincia, porque a intuio pertence metodicamente sensibilidade; h a descoberta de algo novo, porque, chegando - se ao conceito , chega-se tambm palavra que o concretiza . Chega-se palavra, note-se, no porque se passe, no mesmo plano e sem nenhuma necessidade , do conjunto das unidades para a palavra que convencionalmente o significa , mas porque se passa, de um plano a outro e na primeira fase com necessidade , do conjunto das unidades para o respectivo conceito , com o qual se confunde a palavra; dito de outro modo , passa-se analiticamente do conjunto para o respectivo conceito, vindo a palavra de contrabando. Juntar as unidades que derivam do 5 evidentemente nada encerra de novo e portanto no a que de verdade est a sntese; mas descobrir que o conceito, que corresponde a esse novo conjunto , se chama doze , isso sim implica novidade; pela no - distino entre uma coisa e outra ( e como poderia ser de outro modo se o conceito s possvel , nada que , concretizando - se na palavra ?) pode dar-se o paradoxo de se descobrir , analiticamente , algo novo . - Algo novo que, importa not-lo, no h nos exemplos geomtricos . Pelo que, ao menos neste caso, ns estamos a lidar, desde o princpio , com juzos exclusivamente analticos. Na verdade, se tomarmos s quanto qualidade uma linha recta e uma linha curva, da no se pode deduzir, quanto quantidade , que a primeira mais curta que a segunda. Mas tambm ento tudo o que temos a considerao qualitativa da linha recta e da linha curva , e rigorosamente mais nada . Para se poder fazer a sua comparao do ponto de vista da quantidade , preciso pr expressamente este problema, e naturalmente p-lo de modo no - necessrio ; nada obriga a que, se temos a considerao qualitativa de uma linha recta e de uma linha curva, passemos sua considerao quantitativa . Mas se passamos - e se obviamente, ao dizermos linha recta e linha curva, no ficamos , j no digo nos conceitos,

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mas nas palavras , antes vamos quilo que elas significam - ento sim necessariamente que, por aquilo mesmo que ambas so , a linha recta a mais curta. Trata-se apenas da sua anlise ; a linha recta tem, para o dizermos simplesmente assim, menos pontos . E o mesmo sucede nomeadamente com a soma dos ngulos do tringulo. Nada obriga, se temos j o tringulo no papel ou na imaginao, a desenhar na adjacncia do ngulo C dois ngulos iguais aos ngulos A e B. Mas, se desenhamos, torna-se evidente - ou, o que o mesmo, torna-se necessrio, apodctico - que a soma dos seus ngulos perfaz um ngulo raso. Mais uma vez, tudo o que temos a anlise, por menos directa que a anterior e por isso por mais ao raciocnio que passe agora a recorrer . Alis, tambm nada obrigava antes a que, se tnhamos sete unidades , lhes juntssemos mais cinco . Mas se isso acontecia, se lhas juntvamos , 7 + 5 eram necessariamente 12 (na hiptese, claro, de 7 serem 1+1+1+1+1+1+1, 5 serem 1+1+1+1+1 e 12 serem l+l+l+l+l+l+l+l+l+l+l+l). Tudo o que em geral se passa que - libertos j da escravido da experincia e entregues espontaneidade da imaginao - podemos, tendo sete unidades, juntar-lhes mais cinco, tendo qualitativamente uma linha recta e uma linha curva, podemos pr o problema da sua quantidade e, tendo um tringulo , podemos no s prolongar- lhe a base mas traar uma paralela ao lado oposto . E, uma vez isto feito, podemos sem dvida tirar concluses novas , que no estavam no segundo ponto de partida e muito menos no primeiro. Mas preciso ter em ateno estes dois nveis de novidade e saber onde est a necessidade. H novidade no prvio avanar para novas situaes , mas a no h necessidade nenhuma . E h ainda novidade na anlise dos elementos entretanto reunidos , mas a trata-se exclusivamente da explicitao da anlise, e a portanto que se situa toda a necessidade, toda a apodicticidade da Matemtica. 5. E eis-nos, agora sim, na segunda questo, que era a de saber por que razo em Kant a necessidade , que no est seno na anlise , se pe antes de tudo no 0 priori , num domnio anterior experincia , ao ponto de parecer que , se nele nos colocamos , nem precisa a anlise , porque ele j de si mesmo necessrio. Em primeiro lugar - para entendermos todo o problema temos de comear por aqui - a Matemtica (no s em Kant mas em geral ) j no se passa no meio da experincia mas fora ; j no tem que estar constantemente a orientar - se pelo que acontece, antes constitui livremente os seus objectos. Ela, com efeito, j s trata das relaes das coisas, do mais e mais contnuo que a extenso ou espao c do mais e mais discreto que o nmero; no lhe interessam as qualidades segundas enquanto tais - a cor, o som , a resistncia 475 - com a sempre necessria referncia percepo quando tratamos delas: no podemos por exemplo definir uma cor a priori , tal como definimos uma recta ou uma curva; estas ltimas so definidas pelas palavras linha em que os pontos se situam todos numa s direco ou volta de um ponto chamado centro, e as suas definies imporse-o mesmo como regra experincia , que jamais as realizar com exactido; ao

175 Que so, no havendo a matria prima ( e no falando no prazer e na dor), a nica coisa que como relacionado existe.

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contrrio, determinado tom de amarelo, por exemplo, s ter algum sentido a partir do respectivo tom dado na percepo e no inversamente ; a palavra neste caso funo da realidade, no a realidade funo da palavra. Pode ser desta ltima maneira na Matemtica , porque ela j s trata das relaes e no das coisas relacionadas. Todavia ainda s demos o primeiro passo na sua constituio. As relaes comeam sempre por dar-se numa matria e, mesmo que j abstraiamos dela, se continuamos com as relaes concretas que antes tnhamos, elas ainda lero o tamanho e a forma do corpo anterior, com as suas imperfeies alis, as suas arestas arredondadas, os poros na continuidade , as perpendiculares coxas; ainda temos s a extenso do corpo, que nesta exacta medida continua iniplicado. S quando - embora tendo partido de extenses, planos, arestas e curvas dos corpos - definirmos, com total abstraco destes e por isso para valer apenas a partir das palavras, a extenso como um mais e mais contnuo, o plano como uma superfcie gerada por uma recta, a aresta como o encontro de dois planos, etc, ns estaremos ao nvel da Matemtica e completamente livres dos corpos; teremos tido a revelao de que fala Kant. J no dependeremos em nada da experincia, e como, por outro lado, h imponente a necessidade que resulta da anlise das ditas definies, eis-nos num domnio bem necessrio. S que ainda nos movemos , como o assinalvamos h pouco, da primeira situao em que estvamos para uma nova, da considerao qualitativa da linha recta e da linha curva para a sua considerao quantitativa, do conjunto de sete unidades para a adjuno de um outro de cinco, etc. O que, no sendo necessrio, vem afinal introduzir a arbitrariedade nesse mundo . No se trata - precisemo-lo logo - de reduzir a necessidade analtica a tal movimento , destruindo-a. Tambm dissemos que h duas espcies de novidade e portanto de movimento: a do avanar contingente de situao para situao e a prpria da anlise . A anlise mesma, apesar do seu movimento , sempre necessria . Ela est em , vendo-se que 7 uni conjunto de sete unidades, 5 um conjunto de cinco e 12 um de doze, ver que 7 + 5 = 12. Que ela tem ainda o seu movimento prprio pode evidenciar-se dizendo que, se nos distrairmos a meio, ou se morrermos , pura e simplesmente pra a a anlise , com a respectiva necessidade . Ela est apenas - montada no seu movimento - na evidncia da identidade dos termos; assim e no de outra maneira porque ventos, graas identidade, que assim e no de outra maneira. Mas - e o nosso problema aqui justamente esse - ela s funciona , uma vez descobertos os elementos que a integram (descoberto por exemplo o prolongamento da base e o lado paralelo ao lado oposto) ou, pelo menos ( quando j foram descobertos e esto constitudos os objectos que agora vamos simplesmente analisar ), uma vez efectuada a passagem para eles . O que significa, seja de uma maneira ou de outra, que a necessidade analtica (que j pode acabar a cada momento ) s existe sobre este primeiro movimento que, contingentemente , nos deposita sobre os objectos a analisar. Podemos decerto abstrair dele. E, nesse caso , podemos considerar-nos j de cada vez nos respectivos objectos, que assim se transformam de algum modo em eternos , e aos quais ns simplesmente analisamos . Mas abstrair dele no anul-lo e ele far sempre coxa essa necessidade pretensamente absoluta porque eterna. S ser tal se, como acontece ainda mais no domnio matemtico do que

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nos outros 476, ns interpretarmos partida os objectos matemticos como efectivamente eternos , na linha do salto socrtico - platnico para a eternidade que vimos no 31. Ento sem dvida estaremos numa verdadeira eternidade e, consequentemente, numa necessidade absoluta . Ou pelo menos assim parece . Porque, em primeiro lugar, vimos no mesmo pargrafo que tal salto no passa da tentao do imediato ; e depois vimos no 21 que a prpria eternidade s o que no pode deixar de existir se se partir dela como j admitida ; se se tratar da sua admisso, nada obriga a que ela seja precisamente uma eternidade ; ela, em virtude de urna tentao do imediato qualquer , a acabada de referir ou j a de Parmnides, comea na verdade por ser admitida , e ento trata - se simplesmente de a analisar; mas, se se v que isso uma tentao , nesse caso preciso comear mesmo por admiti-Ia, o que se revela no ser possvel . Alis , tratando-se concretamente do espao de Kant , parece que no h lugar para ele ser positivamente eterno. No que o nosso Autor no seja ainda predominantemente um adepto dessa mesma eternidade : ao definir no incio da Dialctica o termo ideia, v - lo-emos colocarse sem a menor hesitao do lado de Plato e contra Aristteles 477, que classificar de chefe dos empiristas 478 . Mas o espao comea por ser uma condio humana da nossa sensibilidade . Como ele diz vrias vezes , no s Deus no o tem, como mesmo outros seres dotados de sensibilidade podem igualmente no o ler 479. A sua concepo , por mais a priori e por isso por mais necessria que se queira, um antropologismo . este o facto . Acontece que nos cabe a ns homens ter o espao e, naturalmente , t-lo enquanto existimos. Mesmo que interpretemos esta existncia ao nvel da espcie e no ao nvel de cada indivduo, a verdade que ele no positivamente eterno . Trata-se no nosso caso presente sem dvida do espao matemtico e no do sensvel , o qual vimos Kant declarar que s se d por ocasio das percepes ; mas como podemos pressup - lo antes, se, como tambm vimos, s a percepo pode acordar e pr em aco o nosso poder de conhecer? Julgo que s se pode interpretar Kant, como na tradio, a abstrair o espao matemtico do da percepo, mesmo que, como bvio, se trate do seu. E tudo isto para j no falarmos naquilo que a Crtica da Razo Pratica representa para alm da Crtica que aqui analisamos , no falarmos em que o homem (para o dizermos deste modo ) s dotado com o espao de manh e tarde no, porque ele vive no s no plano da natureza mas tambm no da liberdade , o que de resto constituir um dos abismos a superar na Crtica da Faculdade de Julgar. Pelo que a concluso inevitvel : no, no h maneira de conceber o espao, no h maneira de conceber a matemtica como positivamente eterna e dessa maneira
476 Veja- se por exemplo em R. PENROSE, The emperor's new mind, Oxford University Press, 1989 (trad . portuguesa A mente virtual , Gradiva, Lisboa, 1997, pp. 133-137 ) como ainda hoje Iloresce esta tradio. 477 CRP p. 262. 471 Ibid. p. 570. 471 Ver nomeadamente ibid. pp. 58 -59, 68, 75. E o que se diz para o espao deve naturalmente dizer - se para o tempo e para as categorias . Cf. para o tempo, para alm dos passos comuns s duas formas da sensibilidade ( pp. 68 , 75), p. 64. E para as categorias pp. 117 e 123-124 B. O seu pensamento no se pode livrar da acusao de antropologismo.

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como em absoluto necessria. Mesmo que, porque se trata da pura matemtica, comecemos por conceb-la, segundo o indicmos, como completamente afastada da experincia (onde a espera regra e consequentemente a contingncia 480), ela necessria apenas dentro da anlise que se faz dos seus objectos; para os obtermos, sempre preciso descobri-los ou, pelo menos (se se trata j s de os analisar), passar a eles; eles no existem de um modo positivamente eterno, mas s quando existem, estando a sua anlise dependente desta contingncia. J no h decerto a espera, a escravido da experincia, antes a liberdade da imaginao; aias h ainda sempre justamente este jacto da imaginao (novo ou repetido), h o passar a eles. No entanto a matemtica absolutamente necessria para Kant, disso no h dvida. E ainda por cima no se trata de uma necessidade que se ponha em termos analticos, mas sintticos. Ora como isto possvel, como possvel uni ponto e outro? Em primeiro lugar, Kant, alis como qualquer matemtico, julga que se move num domnio absolutamente necessrio, porque j no lhe interessa esse passar aos objectos que analisa. Na atitude matemtica, com efeito, j no para a que volvemos o olhar, antes abstramos por completo do que est fora de cada anlise, e tudo o que nos interessa, uma vez postos os objectos, a evidncia, a necessidade que resulta da respectiva anlise. O que significa que tudo se passa como se de cada vez no houvesse mesmo o respectivo movimento e por isso tempo antes e depois dos objectos que analisamos, mas s estes mesmos e a sua anlise. Assim nos elevamos pelo menos ao simulacro de uma eternidade e, dada a necessidade da anlise, conscincia - que logo se transforma em hbito de viver num mundo necessrio. Pois bem - e a passagem para o segundo ponto - quando Kant, atravs da pretensa descoberta da sntese na Matemtica, deixou de poder atribuir esta necessidade anlise, s lhe restava, como bvio, atribuda ao prprio mundo em que ela se dava. Trata-se, ao fim e ao cabo, de unia transferncia. Se h, como na verdade at se constituiu o hbito disso, um mundo necessrio, e no se quer atribuir esta necessidade anlise, ento so os prprios elementos, que constituem esse mundo, que so necessrios. - Alis, isto no propriamente uma novidade. Desde Parmnides que o ser eterno - ele e no a evidncia - passou a ser necessrio. Mesmo a, sem dvida, o que antes de tudo est em jogo a necessidade da evidncia: tratando-se de o que , isso mesmo por toda a parte (contnuo) e sempre (eterno). E ainda continua a ser a necessidade da evidncia que permite o passo seguinte, que o de, pondo-se de imediato o problema da existncia a cada momento seguinte desse ser que sempre, concluir que, para ele ser sempre, tem ento de estar a sempre a cada momento considerado; na verdade porque ele precisa de preencher o sempre descoberto no primeiro passo que ele tem de existir tambm sempre. S que, ao fazermos isto, no s ns estamos por completo voltados para o que estamos a

410 Como sucede no caso do ouro, em que tudo o que dele possamos dizer est dependente da experincia. E depois podemos sem dvida analis-lo; mas sem nunca perdermos de vista que tudo assenta ultimamente na observao. Dependncia ou escravido que no existe mais na pura relao, tal como a definimos.

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dizer c no para o caminho que l leva (o que j faz com que vejamos a necessidade da existncia e no a da evidncia) mas tambm e sobretudo, tratando-se de um existir, ao afirmar-se como necessrio, ele por-se- a si mesmo, ser portanto necessrio em si mesmo, assim se autonomizando em relao evidncia. Eis como a prpria necessidade da evidncia, que a que est por baixo da da existncia, d o seu lugar a esta. Alis d-lho (tratando-se da necessidade no plano do ser e sendo o ver na tradio sempre funo de tal plano) de modo que a da evidncia s possvel na do ser: doravante a verdadeira necessidade analtica passar-se- no domnio do eterno, porque, a passar-se no contingente, ela mesma se faria tal. - H pois, desde a primeira descoberta da lgica (j que foi com o mesmo Parmnides que a evidncia se imps aos prprios factos e por isso se descobriu), o hbito de tomar o prprio ser eterno como necessrio, independentemente da evidncia. A isto Kant s juntou uma nova razo: os juzos sintticos a priori. que, se os juzos so necessrios, e isto no por anlise mas por experincia, isso sobre que se faz a experincia tem de ser, ele mesmo, necessrio. Necessrio - insistamos nisso - no apenas como pode resultar de uma primeira leitura da segunda caracterstica metafsica do espao. Enquanto os fenmenos aparecem e desaparecem, o espao j est sempre presente e nunca desaparece; por isso ele a priori; mas a priori, justamente num primeiro sentido, pode ainda significar apenas que no se d na experincia, porque simplesmente j l esta antes e no deixar nunca de estar; pode perfeitamente tratar-se de algo da mesura natureza que os fenmenos, s que durando um pouco mais quer antes quer depois, no tendo ns nenhuma conscincia para trs ou para diante disso, de tal modo que nunca o veramos aparecer e desaparecer. No este o sentido de Kant. Nesse caso, ele seria ainda para todos os efeitos um facto, imagem e semelhana do facto que a experincia. Esta sempre contingente, e ele no. Ele tanto no o que verdadeiramente necessria a experincia que nele se efectua. J seria decerto (na hipottica primeira leitura) mais estvel, e por isso menos contingente que a experincia propriamente dita, porque, j l estando antes e l ficando depois, permaneceria mais que os fenmenos. Mas se continuasse a ser pensado corno uni facto e no como essencialmente de uma outra natureza, onde estaria a sua necessidade? No h qualquer dvida: Kant nisto exemplar. E ento - era esse o ponto - se ele , como na verdade , pensado como algo de uma natureza diferente da dos factos, por essa razo mesma lhes podendo impor as suas regras (todo o conhecimento comea com a experincia mas nem todo deriva dela), ele tem na verdade em si mesmo, porque se trata simplesmente de o experimentar, a necessidade. A necessidade que ao fim e ao cabo lhe adveio da anlise: porque, como vimos, no h outra; por osmose, ela passou para os prprios elementos utilizados. - Parece pois bem claro: a necessidade por toda a parte e s a analtica; mas Kant, para alm de todas as influncias anteriores, no a podendo admitir agora em virtude da ideia que se faz da Matemtica, ficou afinal ainda com ela mas travestida, incarnada nos prprios elementos a priori. o seu segundo equvoco, e de longe o mais grave, porque esta experincia a priori da Matemtica tanto o centro de todo o seu sistema que este no fundo se resume a tentar estend-la a tudo... o que a aceitar.

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366 47. Exposio do tempo

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Depois de tudo o que acabamos de dizer, a exposio do tempo agora fcil. Ela em tudo paralela do espao. 1. Em primeiro lugar , ele no se abstrai da experincia mas condio dela. Porque, escreve , apenas sob esta suposio ( Voraussetzung ) que nos podemos representar que uma coisa existe ao mesmo tempo que outra ( simultaneamente) ou em tempos diferentes ( sucessivamente) 4. Isto evidentemente assim, se j partimos do princpio de que ele na verdade algo para alm dos simples fenmenos, que em si mesmos no o tm. Se nos colocarmos na concepo escolsticu-aristotlica, em que, como j o assinalmos na nota 31 , o tempo real a durao concreta dos entes em mutao, ele abstrai - se ao contrrio da prpria experincia. Nesse caso , com efeito , como continua S. V. Rovighi , o tempo no existe por si, independentemente dos entes mutveis, antes h tantos tempos quantos os entes que se mudam , sendo por necessidade da conduta humana que se toma um tempo determinado ( a durao de certos movimentos astronmicos) como medida de todos os outros; com este tempo determinado ( que o assinalado pelos nossos relgios ) se pem em relao todos os outro tempos, ou seja, todas as duraes concretas dos eventos , e se lhe chama sem mais o tempo. Assim nasce - conclui - a imaginao de que a existncia das coisas corre num tempo nico, apesar de toda a existncia ter em si o seu prprio tempo, isto , o seu prprio devir, surgindo essa imaginao to-s pelo facto de que cada tempo singular se pe em relao com um certo tempo , que o tempo astronmico 482. Contra o formalismo kantiano , a autora acentua mesmo tanto a respectiva matria que primeira leitura at parece que reduz o tempo ao movimento. Se se l melhor, porm, a soluo - o tempo ou o tempo nico - parece aproximar-se do nosso espao-desucesso vazio que nos fica da abstraco dos astros a moverem-se. este, como estamos lembrados , o verdadeiro tempo de Aristteles . Mas ao menos uma coisa preciso acentuar : que ele, em rigor, tal como o vimos para o lugar, j no guarda nada dos corpos a moverem - se - seno ainda teramos, por rarefeito que fosse, algo deles, e teramos o movimento , no o tempo -, sendo assim uma pura relao : a relao que vai , agora, no de ponto a ponto do corpo, mas de acontecer a acontecer ; , dizendo-o de forma completa , a relao que percorre o acontecer contnuo de toda e qualquer mudana, mas em particular o acontecer contnuo do movimento local dos astros , porque foi este que se imps como padro do tempo. Estamos , nem seria necessrio diz-lo, na dimenso de extenso do tempo e no na sua dimenso ontolgica; esta ltima - o acontecer - justamente a matria para a relao que est em jogo. Em comparao com o que vimos para o lugar, assim ntido que o tempo como pura sucesso o que fica da continuidade do acontecer , se abstrairmos deste mesmo acontecer. isto ao fim e ao cabo o espao-de - sucesso vazio, s que, em virtude da sua origem prtica ( 19), esquecendo - se que uma simples abstraco dessa concretude que o
481 CRP p. 61. 482 S. V. ROVIGHI, o. c. pp. 63-64.

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movimento , e por isso tomando-se como algo em si mesmo , como um domnio prprio para alm do do movimento . Por esta razo, no h ao fim e ao cabo na tradio o hbito expresso de o abstrair do movimento, imagem e semelhana do que sucede com o espao a partir dos corpos. Todavia, bvio, mesmo que ambiguamente , ele abstrai - se: sempre da concretude do movimento que se parte e, como vimos em Aristteles , Plotino , Agostinho e agora S. V. Rovighi. s depois fica a ser o mero meio em que corre a existncia das coisas. repouso e todos os movimentos . O que significa que, abstraindo-se, deriva da experincia, deriva do prprio acontecer contnuo; como dizamos h pouco para o espao, s com Kant se passou a tomar conscincia de que as relaes no so a respectiva matria ; ora se isto no se v com nitidez, lgico que o que de l se tira se tira do prprio acontecer contnuo . Mas no em Kant . no qual as formas provm de um domnio diferente do da matria ; sendo essa a razo pela qual ele pode dizer que o tempo s se pode tirar de l se j l for suposto. O que sem dvida uni progresso. Contudo, trata-se de uma relao, e estas so posteriores aos relacionados . O que vem fazer concluir por ltimo que, na medida em que ele comandado pelo acontecer, afinal ainda da experincia que se tira. Em segundo lugar . ele no s uma condio da experincia. mas uma condio a priori. Pois no se pode suprimir o tempo em relao aos fenmenos em geral , embora se possa muito bem fazer abstraco dos fenmenos no tempo 4". O tempo assim algo que j a est sempre e que nunca desaparece em relao experincia, sendo por isso necessrio a todo e qualquer fenmeno. S que , tal como o vimos para o espao, o problema comea a: necessrio em que termos' Se nos ativssemos apenas ao que aqui imediatamente dito. julgo que ainda se poderia interpretar esta anterioridade em relao aos fenmenos em termos de facto: ele s existiria mais um momento antes e mais um momento depois em relao ao primeiro e ao ltimo fenmeno, e ns no exerceramos a conscincia nem antes nem depois destes momentos de modo que ele no apareceria nem desapareceria , e seria tudo: seria sem dvida um fenmeno que permaneceria mais que os outros, e que nessa medida seria menos contingente: mas nem por isso passaria a ser propriamente necessrio, de uma natureza necessria, antes continuaria a ser roto coelo diferente disso. Se no fundo esta natureza necessria j aqui est suposta , tal deve -se a que o tempo, tal como acontecia para o espao, condio de possibilidade de conhecimentos a priori. no sentido, agora sim. de absolutamente necessrios. Em tal caso, sim, para alm de necessrio aos fenmenos (como a forma da casa), e necessrio como base permanente de todos eles porque ele estaria sempre presente como meio sobre que apareceriam e desapareceriam todos os demais, ele ser necessrio na sua prpria natureza, ele far parte do que no pode ser de outra maneira , podendo por isso ser a regra do contingente . Mas isto pertence j exposio transcendental. que por isso mesmo vamos abandonar por momentos, para resumir antes as duas ltimas caractersticas metafsicas.

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pp 341-4h,

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Porque tempos diferentes so apenas partes do mesmo tempo, o tempo, enquanto unidade, no um conceito geral, mas algo ao nvel individual , pertencendo assim intuio e no ao conceito. E porque as prprias partes (...) no podem ser representadas de uma maneira determinada seno por unia limitao 484 ele ainda intuio e no conceito num outro sentido , que o mais prprio de Kant: sendo o conceito esta limitao e a intuio a exclusiva matria, ele apenas esta ltima, sem ainda nenhuma limitao, no todo ou nas partes. Donde, enfim, a infinitude. Mas aqui o nosso Autor, talvez porque admitir a sua infinitude positiva seria aceitar um tempo eterno maneira de Aristtcles, sem princpio nem fim , diz expressamente que a infinitude do tempo nada mais significa seno que qualquer grandeza determinada de tempo s possvel por limitao de um tempo nico que lhe serve de fundamento 485. J no parece, como em relao ao espao , que se trata de uma infinitude positiva, mas apenas, claramente , da matria sem limitaes. Notemos no entanto que no seria pelo facto de ser sucessivo que o tempo, enquanto infinitude em acto , j se tornaria possvel ; pois no se trataria simplesmente de, tendo comeado finitamente, continuar sempre enquanto continuasse , mas de ter comeado e de continuar l onde isso no seria possvel, porque para alm de qualquer acto efectivo. 2. E eis-nos, agora sim, na exposio transcendental . Tal como acontecia no espao, tambm aqui esta doutrina que est por baixo quer da no-abstraco do tempo a partir da experincia quer da necessidade propriamente dita com que a sua mera anterioridade em relao aos demais fenmenos dotada . Kant enunciaa de dois modos. Como j referimos atrs, o tempo que permite o movimento, assim possibilitando, atravs da constituio do prprio objecto a investigar, todos os conhecimentos sintticos a priori que a teoria geral do movimento encerra; teoria que - acrescenta fundado nos Primeiros Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza , que entretanto publicara - no pouco fecunda 486. E no nmero 3 da exposio metafsica, que ele, ao contrrio do que fez para o espao, a deixa ficar na segunda edio por mais brevidade , escreve que sobre esta necessidade a priori que se funda (...) a possibilidade (...) dos axiomas do tempo em geral. Axiomas que, sublinha fortemente, no podem ser tirados da experincia, posto que esta no poderia dar nem uma rigorosa universalidade nem uma certeza apodctica . Nela s poderamos dizer: assim nos ensina a percepo comum , e no : assim tem que ser. Esses princpios tm ao invs o valor de regras, que tornam em geral possveis as experincias; sendo por essa razo que nos instruem antes delas , no por seu meio 487 . Eis pois o tempo, dos dois modos, como veculo ou princpio para outros conhecimentos sintticos a priori 488: servindo-nos para alcanar o prprio conceito de movimento e, antes disso, para formular os seus prprios axiomas . Se j s nos ativermos aos ltimos e nos
aso Ibid. p. 62. 415 Ibid. p. 62. 41n Ibid. p. 62. 4R7 Ibid. p. 61. 411 Como se diz ao definir o que a exposio transcendental , ibid. p. 57.

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demorarmos um pouco a ver como eles se alcanam , compreenderemos como ele tem de ser dotado, nele mesmo, da dita necessidade propriamente dita. Em primeiro lugar, tudo o que est em jogo a anlise , sobre obviamente a explicitude daquilo que referido pelas palavras; ter s estas ter msica ou desenhos no papel. Para vermos, na verdade, que o tempo s tem uma dimenso: que tempos diferentes no so simultneos mas sucessivos 489, precisamos de nos mover ao menos de um ponto para outro e nesse movimento considerar que eles no so simultneos (podendo por isso estar na dimenso do comprimento, da largura ou da altura ) mas sucessivos ( estando apenas na dimenso do antes e depois). O essencial est pois na prpria definio de tempo, em ele ser sucessivo e no simultneo ; a atribuio das dimenses deduz-se da. Mas, evidente, para se saber o que se est a dizer, preciso ver minimamente dois pontos, em simultaneidade (e logo nas suas dimenses possveis) ou em sucesso (sem essas dimenses , e ao contrrio com a dimenso da sucesso). Sem se ver isto, temos s as palavras simultneo e sucessivo, que como tais nada nos mostram. Contudo o que logo se v - e trata-se s da explicitude - deriva, deduz-se do que as palavras significam; anlise, no sntese . Porm Kant no quer que seja assim. Quer que seja sntese e no anlise . Ento o tempo, em que se faz essa experincia , tem de ser, para haver ainda necessidade, necessrio em si ,nesnio; pois, se no pela anlise ( isto , simplesmente porque tempo implica sucesso e no simultaneidade ) que se conclui , antes pela experincia (isto , pelo que se v), mas mesmo assim h necessidade (ao contrrio do que acontece nos casos empricos ), ento a necessidade tem de existir naquilo mesmo que se v, tem de estar no prprio tempo . Kant, decerto , no se apercebe disto com esta exactido; se se apercebesse , no o diria . Como dissemos atrs, experincia nele significa fundamentalmente intuio por parte da sensibilidade , e a verdadeira razo da necessidade continua a ser a anlise. Mas, como tambm dissemos, se acentuamos o que ele prprio acentua, que o juzo sinttico, isto , que se apoia na experincia e no na anlise, no h mesmo anlise nenhuma , antes s efectiva experincia , apenas restando a sada que apresentamos . Eis o tempo, como acontecia para o espao, a ser o meio experimental de tal maneira necessrio que necessria a experincia ( e consequentemente o juzo) que nele se efectua. Mais uma vez, a necessidade prpria da anlise - porque como vimos no h outra passa por osmose para o elemento experimental que est em jogo, assim gerando a necessidade da experincia e consequentemente do juzo. Se a isto acrescentarmos a maior universalidade do tempo em relao ao espao, quer porque, corno j vamos ver, ele que o medeia, quer tambm porque ele principalmente que depois permite a esquematizao das categorias, compreenderemos no s a importncia que lhe advm desta universalidade mas tambm a necessidade, a preciso que h em ele ser dotado da dita necessidade propriamente dita, j que por ele que passa o mundo necessrio que quer Kant.

489 Ibid. p. 61.

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370 48. O carcter interno do tempo e a sua imobilidade

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Ainda duas notas, antes de deixarmos a Esttica. Uma, mais extensa, sobre o carcter interno do tempo, em contraste com o carcter externo do espao. A outra, rpida, sobre a sua fixidez, sobre a imobilidade do tempo. 1. Kant em duas breves alneas, b e c do 6, caracteriza o tempo como interno e o espao como externo. O que quer isto ao certo dizer? Que, existindo as partes ao mesmo tempo no caso do ltimo, elas so sempre visveis e por isso exteriores, ao contrrio do que acontece com o tempo, em que elas j no so assim exteriores, porque passadas e futuras'? Mas ento os sentidos em jogo diversificam-se porque prprio de uni a percepo (para as coisas presentes) e prprio do outro a memria e a antecipao'? Ou no ser que a diferena entre os ditos sentidos passa por outro lado? Mas ento o que so, justamente ao certo, um e o outro'? Alis, se eles se distinguem como dois domnios diferentes, e se o tempo pertence ao sentido interior, sucede ento que s o h neste ltimo domnio e no no ougo, no dos fenmenos exteriores? Comecemos por citar o primeiro texto: O tempo no mais do que a forma do sentido interno, isto , da intuio de ns prprios e do nosso estado interior. Na verdade, ele no pode ser uma determinao dos fenmenos externos, porque no pertence a uma figura, a uma posio, etc, antes determina a relao das representaes no nosso estado interno. At aqui o essencial. Mas ele acrescenta, explicitando o argumento (que est fundamentalmente no segundo perodo referido): E porque precisamente esta intuio interior no fornece nenhuma figura, ns procuramos suprir esta falta por analogias, no s representando-nos a sequncia do tempo por uma linha que se prolonga ao infinito e cujas diversas partes constituem uma srie que tem apenas uma dimenso, mas ainda concluindo das propriedades da linha para todas as do tempo, com a nica excepo de que as partes da primeira so simultneas e as do segundo sucessivas 490. A argumentao, como se v, sobretudo se abstrairmos do primeiro perodo, parece levar a uma diferena externo-interno em termos de percepo, por um lado, e de memria e antecipao por outro. Pois, como ele diz, o tempo no pertence a uma figura. No pertence, porque figura, com a relacionao prpria que a constitui, uma simultaneidade. O tempo, ao contrrio, definindo-se pela sucesso, s pode encontrar-se antes na relao das representaes no nosso estado interno; ou seja, como Agostinho o punha logo, em termos de passado e de futuro. certo que, como o veremos nomeadamente ao tratar da Primeira analogia ( 54.2), ele praticamente perde o ver psicolgico do passado e do futuro, a memria e a antecipao enquanto tais; mas no perde essa dimenso para trs e para diante em relao ao presente, e disso no mnimo que aqui se trata. Sendo de cada vez apenas o presente, o tempo com efeito s se pode estender, neste caso, para o lado do que j passou e para o lado do que ainda h-de vir. Por aqui, contudo, ele pode ganhar ainda uma dimenso, podendo por isso representar-se pela linha. Mas, salienta

Ibid. p. 63.

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logo, sem nunca esquecer que as partes desta so simultneas , enquanto as do tempo so sucessivas . No se trata de uma representao directa e por isso prpria, mas de um smbolo. O que faz at pensar em Bergson . Alis o nosso Autor tem tanto conscincia desta no simultaneidade do tempo que dir, na Deduo transcendental das categorias , que o tempo que constitui o diverso enquanto tal, isto , que distingue cada um dos elementos deste , uma vez que , enquanto encerrada num s momento, toda a representao no pode ser seno uma unidade absoluta 491; isola mesmo tanto cada elemento que, observar um pouco mais adiante, se no lanssemos mo do smbolo da linha, jamais poderamos reconhecer a unidade da sua dimenso 492. No entanto , bvio que ter conscincia disto no j propor uma soluo; e tanto no o que , mesmo a ttulo de smbolo, ainda recorre justamente linha; julgo que nisto Kant no est mais adiante nem mais atrs do que todos os outros autores at Bergson : todos tm conscincia de que o tempo implica o passado e o futuro, e s difcil pensar a dimenso que da resulta com rigor. Quando muito h, porque ele perde o acontecer e fica s com a forma da sucesso , a necessidade de um maior acento no carcter do j passado e do ainda a vir, a fim de distinguir esta dimenso da do espao. Isto, no que se refere ao passo em anlise ; porque veremos , ao tratar da Primeira analogia j referida, que o verdadeiro tempo a permanncia e no a sucesso e, portanto, que a linha no s um smbolo mas a prpria realidade do tempo . Porm, uma vez isto dito, no compliquemos . Referir-nos - emos ao conjunto destas questes na segunda parte. Todavia, digamo-lo logo, no nestes termos - por mais que a argumentao o sugira - que Kant pe verdadeiramente a diferena entre o sentido interno e o sentido externo . Logo no princpio do texto citado, o primeiro definido, no em termos de memria e antecipao ( ou em geral do que houve antes e do que haver depois), mas como a intuio de ns prprios e do nosso estado interior. Trata-se da reflexo sobre ns prprios, em contraste com tudo o mais que nos aparece e que , isto, o exterior. Mais explicitamente, trata-se do conhecimento em termos de representao: as coisas exteriores s nos so conhecidas atravs de uni duplo delas recebido em ns, justamente o nosso estado interior . o que o segundo texto nos diz com toda a clareza , ao pr em relao os dois sentidos , de tal modo que o externo mediado pelo interno . Citemo-lo: O tempo a condio formal a priori de todos os fenmenos em geral. O espao, enquanto forma pura da intuio exterior, limita-se (...) aos fenmenos externos. Pelo contrrio, como todas as representaes , quer possam ter ou no por objectos coisas exteriores, pertencem em si mesmas , enquanto determinaes do esprito , ao estado interno , e como este estado interno est sempre submetido condio formal da intuio interior, por conseguinte pertence ao tempo, o tempo uma condio a priori de todos os fenmenos em geral : a condio imediata dos fenmenos interiores ( da nossa alma) e, por isso mesmo, a condio mediata dos fenmenos exteriores 493.
491 Ibid. pp. 111-112 A. 492 Ibid . p. 134 B. 493 Ibid. pp. 63-64.

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O objectivo de Kant, como o comea alis por enunciar expressamente, o estabelecimento da universalidade do tempo como condio dos prprios fenmenos exteriores. E demonstra-a atravs da aco mediadora que as representaes tm em relao a tais fenmenos. Se elas tm o tempo como condio, e s se pode chegar aos fenmenos exteriores atravs delas, ento tambm estes o tm. Esta mediao, contudo, no como a do dito conhecimento representativo: neste, vemos o objecto atravs daquilo mesmo que temos na representao, e portanto, se assim fosse, veramos, atravs de um tempo interior, que j seria desde sempre funo de um tempo exterior, este mesmo tempo exterior. Ora no se trata disto. Trata-se de - sucedendo-se simplesmente os estados internos - ver o espao enquanto tal, ver fenmenos espaciais. O que levanta de imediato a pergunta : mas ento no h tempo no domnio externo, antes s h espao ? Ou, j que h em Kant nomeadamente a categoria e o princpio da causalidade, e por outro lado a simples determinao de uma figura se faz atravs da sua descrio e portanto sucessivamente , no s h de facto tempo no domnio externo, mas ainda o espao se reduz pelo contrrio ao tempo? Como se articulam verdadeiramente os dois sentidos ? E, antes disso , o que afinal o sentido interno, j que, se atendemos imediatidade dos dados da conscincia , o que h so fenmenos exteriores , a comear naturalmente pelo que se passa ao longo do nosso corpo, que espacial, e se h uma alma para alm dele, numa dimenso de uma outra natureza, tal como Kant o diz ao precisar que a interioridade a da nossa alma? 2. Comecemos pelo ltimo ponto. E para no esquecermos os vrios aspectos da questo, comecemos por notar que para alm das representaes que tm por objectos coisas exteriores h as que ficam ao seu exclusivo nvel e que no tm portanto objectos . o caso, como referir mais adiante , dos sentimentos de prazer e dor e do querer 494Mesmo as qualidades segundas, com efeito, embora podendo ser diversas segundo os diferentes indivduos 495, podem ainda ser objectivadas mediante o espao, de tal modo que por exemplo a cor vermelha e o perfume de uma rosa ainda podem atribuir-se ao prprio objecto 496. Julgo que a razo disto , como j indicmos no incio do 42, a menor objectividade do prazer e da dor, face s prprias qualidades segundas : enquanto uma cor existe no mesmo stio para dois sujeitos e portanto ainda pode ser interpretada como uni objecto para eles, um sabor agradvel ou a dor numa perna, mesmo que idnticos e em simultneo em ambos, jamais se apresentam com semelhante objectividade: cada um ter os seus, sem nenhum projecto sequer de unificao e portanto de objectividade. Da a sua interpretao em termos exclusivamente subjectivos e, mesmo, a reduo do prazer e da dor aos objectos com o quais eles se do: j no so sensaes, dir Kant, mas simples efeitos da sensao 491. Se abstrairmos desta reduo, e olharmos despreconcebidamente para o que se passa no teatro da
494 495 491 497 Ibid. Ibid. Ibid. Ibid. p. p. p. p. 72. 60. Cf. p. 70. 74 nota. 60.

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nossa conscincia (que na comparao de Hume, que adoptamos , no tem palco nem paredes e portanto tem as dimenses espacio-temporais do universo), os sentimentos de prazer e dor - eles prprios - do-se tanto no espao como tudo o mais : o sabor agradvel d-se na boca e a dor na perna, e no, por exemplo, ao contrrio . A alegria, decerto , e a tristeza , como muitos outros sentimentos complexos , j no tm aquela definio espacial ; mas justamente s no tm essa delimitao ; elas no se do em nenhum pretenso sub-mundo que se cave num ponto do meu corpo ( a alma como sentido interno ), antes no espao que, englobando este corpo , se estende ao universo inteiro, e consistem , para o dizermos figuradamente , a alegria, no sol que o inunda, a tristeza , na chuva que no pra. Os sentimentos - para alm j da sua reduo, que referindo - os mas tirando-lhes as determinaes os espiritualiza - s passaram a interpretar-se expressamente como algo do domnio da alma e por isso no-espacial atravs da constituio do conhecimento em termos de representao ou, o que o mesmo, atravs da constituio de um sentido interno para alm do externo , para alm da intuio que, de um ponto qualquer do meu corpo, se estende a todo o espao e ao que nele acontece. Isto, quanto aos sentimentos de prazer e dor . Quanto ao querer, que Kant tambm refere , vimos no mesmo pargrafo que ele no seno a atraco do prazer e a fuga da dor e portanto algo tambm plenamente espacial ou exterior: a dor na perna , por exemplo , eu no a quero , isto , por doer eu digo que desaparea, que no exista, que tudo o que significa no a querer, e fao o que puder para que tal acontea ; mas, no se vendo isto, e dada a existncia do referido sentido interno, no s natural que parea pertencer a uma ordem espiritual, com o poder ou potncia activa alis que nele se supe, mas ainda, dada a distino kantiana da natureza e da liberdade, parece mesmo internar-se nesse mundo espiritual , para alm do nosso fenomnico. Mas deixemos este problema dos sentimentos, que no o que directamente nos interessa aqui, e voltemo - nos antes para o processo de constituio do sentido interno , a fim de vermos bem o que ele . Para tanto, partamos do importante e bem conhecido dado descritivo de Husserl que se pode enunciar desta maneira : o que vemos imediatamente o noema, e noese s acedemos por reflexo . Atentemos bem nisto. Primeiro, na nossa atitude imediata, h s o objecto sem mais . Mas depois , porque ele o que para o sujeito , preciso o acto do sujeito que v esse objecto. Pois bem, eis o sujeito, reflexamente , a tomar conscincia desse mesmo acto do sujeito. Eis a noese que permite o noema ou , o que o mesmo , descontadas naturalmente as perspectivas prprias de ambos os sistemas , o sentido interno atravs do qual se tm os objectos externos. Deve contudo notar-se que este acto do sujeito no constitudo apenas pelo acto de conscincia propriamente dito, o acto da parte do sujeito no acto comum aristotlico. Tem-no antes de tudo, sem dvida, pois que sem ele a conscincia seria cega e nada veria . Mas para alm dele h a respectiva matria, a hyl husserliana, atravs da qual se v o objecto e, portanto, que permite que se veja o que se v . Ora donde veio esta matria , que assim uni duplo do objecto recebido em ns, donde veio, digamos a palavra, a representao, que Kant usa por toda a parte (Vorstellung), j no at s no sentido prprio, quando as representaes tm por objectos coisas exteriores , mas mesmo num

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sentido derivado, quando no tm tais objectos e so por isso simples estados do sujeito ? Depois do que j no 34 dissemos para Agostinho, a questo agora evidentemente fcil. Como o prprio Aristteles j o refere no Tratado da alma 498, tudo veio da capacidade que inegavelmente temos de lembrar as coisas na sua ausncia . Pois se, quando elas esto presentes , vemos o que vemos porque elas esto presentes , na sua ausncia s podemos lembrar ainda o que lembramos porque elas de algum modo continuam em ns desde o acto da percepo. Percepo que, neste contexto, justamente se acaba por interpretar, ela prpria em virtude do valor prtico da memria ( conhecer, do ponto de vista prtico, possuir e carregar os conhecimentos necessrios para as diversas situaes) - em termos de mediao: mesmo perceber no (porque a memria o mais importante ) ver sem mais as coisas l mesmo onde elas se do, mas receb-las cm ns e atravs deste duplo que ento l as vemos.
certo que tambm dissemos , no mesmo pargrafo , que esta mediao no possvel . O que alis mostrmos , mesmo que rapidamente , examinando o duplo, segundo as hipteses do trampolim , do meio transparente , considerando-o ao lado ou atrs do ver ou como fundido com ele . Mas a verdade que, pelas razes indicadas , a sua realidade se nos imps de tal modo e por isso constituiu um hbito de tal maneira arreigado na humanidade que pura e simplesmente nunca se examinou e, portanto, nunca se destruiu . Prova disso que mesmo as cincias experimentais que estudam hoje o conhecimento , tais como a Neurologia, a Psicofisiologia , etc, o continuam a admitir. Basta um olhar de passagem , para nos convencermos . Antes de mais, para conhecer as coisas ( o nosso corpo e o resto que lhe exterior), parecem ser necessrios actos de conscincia ; os quais, j que partimos do sistema nervoso, parecem ter de provir dos respectivos neurnios activados . Pois bem , j aqui surge a primeira impossibilidade . Com efeito, o que est em jogo, como se v, o problema da causalidade e, pelo que dele temos visto, s h mesmo a sinttica , a rigorosa sequncia de fenmenos diferentes, que em nada provm uns dos outros ; a ser necessria a conscincia enquanto tal, ela s poderia provir no sentido de, existindo j antes em outro stio, ser deslocada para onde fosse precisa, o que evidentemente no o caso ; provir donde quer que seja ( da potncia activa ou por mudana do que j a esteja ) que no possvel. Contudo no nos inquietemos , porque, para alm de que ela poderia existir no instante mesmo da sua existncia sem provir de parte nenhuma 499 , ao fim e ao cabo no precisamos dela: j tudo sempre conhecido , no no sentido do progresso do conhecimento ( passamos constantemente do a vazio ao a cheio) mas no sentido do acto comum aristotlico : nunca h o objecto sem conscincia, assim como no h acto de conscincia que no seja afinal algo e portanto um objecto. Deixemos porm este ltimo problema 500 . O que aqui importa perceber que, se fossem precisos actos de conscincia , eles j teriam de provir ( segundo a tradio)

49' ARISTTELES, De an . 111, 2, 425 b 24-25. 419 Aluso concepo do tempo como ser Cf. supra 10 e igualmente 10 de Nova Filosofia. 500 Cf. ibid. a parte sobre o Conhecimento , nomeadamente 36-48.

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dos neurnios activados, o que no possvel. Contudo no s isso - e essa aqui a nossa questo - que (segundo a mesma tradio) deles provm: mesmo justamente nas cincias experimentais do conhecimento, as informaes das coisas chegam codificadas ao crebro e ele descodifica-as. O que quer dizer que no h s por parte deste a produo dos actos de conscincia - que se dirigiriam s coisas onde elas se situam : ao nosso corpo que se situa para alm j das cadeias neuronais , e depois a todas as coisas que se situam para alm do nosso corpo mas esse mesmo crebro contm ainda em si as prprias coisas, mesmo que de forma codificada, e atravs delas, uma vez realizada a descodificao, que ento as v onde elas se situam . Evidentemente, no se pensam l as coisas com esta explicitude. Mas se os dados lhe chegam a ele, e ele tem de fazer a descodificao para tomar conscincia das coisas, estas no acabam por estar no prprio crebro'? Pois, de outro modo, para que seriam precisas as informaes que ele recebe'? O quadro pois o que tramos. Como se, em primeiro lugar, fosse possvel a mudana implicada na codificao e descodificao: como se (para j s referir a ltima ) adiantasse ter as coisas no crebro de uma outra maneira, qualquer que ela fosse - disparos elctricos, substncias qumicas, jogos os mais diversos na articulao dos neurnios, ou o que se queira -, a fim de vir a ter as coisas que interessam : ter por exemplo o azul, para conhecermos o amarelo enquanto tal: o azul que de nenhuma maneira, como vimos no incio do 42, se pode transformar no amarelo e portanto que s tem uma maneira de chegar a ele, a de no chegar! Como se, depois, ns tomssemos conscincia das coisas apenas nas cadeias neuronais e no fundamentalmente para alm delas, mesmo que seja logo a seguir ao seu termo! E como se, enfim, caso precisssemos de passar pelos duplos das coisas nas cadeias neuronais para chegarmos s coisas, tal mediao fosse possvel! No. O que vemos so sempre e s as prprias coisas, nunca duplos, e l mesmo onde elas se situam . Mesmo que, antes da experincia que nos organiza o mundo, as coisas se colem aos olhos, aos ouvidos, etc. (ou invadam at as cadeias neuronais - as quais de resto, antes da organizao do mundo, no tm, elas prprias, extenso), o que vemos, ouvimos, etc. so sempre as prprias coisas e no duplos, e l mesmo onde as conhecemos, nem mais nem menos, qualquer que seja este stio, de acordo com o grau de organizao do mundo. Se vencemos pois o hbito milenar da humanidade e examinamos a representao, ela no possvel. Mas isso foi precisamente o que nunca se fez. Mesmo Husserl, que destri a representao quod de Descartes, mantm para todos os efeitos a quo, que naturalmente aqui o nosso problema. E mesmo, como o acabamos de ver, uma vez suposto em ns o duplo das coisas, ele manteve-se a tanto como o fundo inamovvel do nosso modo de conhecer que at cincias experimentais, que tinham por obrigao aceitar s o que a experincia mostrasse, o continuam a admitir. Nada pois de admirar que o encontremos em Kant. Sob o nome de nosso estado interior ou representao, disso que reflexamente tomamos conscincia com o sentido interno. Ou, dito de outro modo, a matria ou contedo do sentido interno esse duplo ou representao. Como ele prprio escreve, referindo-se precisamente intuio interna: as representaes dos sentidos externos constituem nela a matria prpria com que enriquecemos o nosso

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esprito 501 . Ele j no refere neste passo os sentimentos , porque eles se reduzem a efeitos da sensao . E o que se quer dizer, no contexto, que o contedo do sentido interno no mesmo seno o duplo das coisas externas , o meio atravs do qual as conhecemos . claro, se fosse possvel conhec-las atravs desse meio. Mas Kant , como toda a gente , no analisa o problema e, por isso, embora fale cnl tal meio, como ele na realidade no existe , tudo se passa como se ele ao mesmo tempo l esteja ( podendo mediar ) mas no esteja ( no pondo problemas mediao ). O mesmo dizer que o duplo se espiritualiza . Exactamente. Refere-se, diz-se a palavra, mas como no se passa disso , est l sem estar. isto o que se passa na tradio . Se se leva a srio o meio, a pedra que est na alma (para invocarmos o exemplo de Aristteles ) at a matria tem de ter porque , de outro modo, no podemos saber que h essa matria. E, se decidirmos j no falar nela, ao menos tem de ter as determinaes que fazem da pedra uma pedra, a rijeza, o peso, etc, porque caso contrrio no poderei conhecer a pedra real atravs da pedra da alma. Mas, se tem estas determinaes todas, no sucede que posso matar algum com ela ou construir uma casa, e que nada lhe falta para ser real? O que deveras acontece que, uma vez interpretado o conhecimento em termos de representao , temos mesmo de possuir em ns uma cpia inteiramente real das coisas, porque s assim as podemos conhecer ; por essa razo dizemos que a possumos em ns . Mas depois a verdade que no temos cpia real nenhuma, tudo o que h a coisa percebida l mesmo onde ela se situa e em ns nada. E ento temo - la sem a ter, temo-la, como o vimos para o inteligvel no 31, espiritualizada . isto a matria do sentido interno, atravs da qual conhecemos as coisas exteriores . Por isso, nesse caso, a mediao possvel . E que na verdade nada a h... Ou antes, h o suficiente - as palavras - para se julgar que atravs disso que se conhece ; mas ao mesmo tempo nada a se v realmente e portanto nada h, que trave e pare a mediao . Se esta se leva a srio e portanto h um duplo que se v mesmo , em tal caso, na exacta medida em que ele se v, no se v o objecto, e preciso pr as hipteses do trampolim (que se verifica no existir), do meio transparente (que no passa de uma ambiguidade), etc. a isto mesmo - a este dizer que h a o duplo das coisas mas sem o haver - que, refiramo-lo por fim, se deve a doutrina clssica da imaterialidade da matria da alma, que encontramos ainda em Husserl e mesmo num J . Searle 502: a alma tem por exemplo em si a cor, para atravs dela poder conhecer a cor das coisas , mas a sua cor no colorida . E se deve, para voltarmos a Kant, que a mesma alma no tenha o espao, que este pertena ao sentido externo mas no ao interno . Em rigor, se ele pertence , como na verdade pertence , s coisas exteriores , ele tambm mediado pelo sentido interno, assim como a cor e todas as outras determinaes ; alis s assim pode ser mediado pelo tempo ; mas, como s o nomeamos e fora que ele realmente existe, ao fim e ao cabo tudo se passa como se na alma no o houvesse; quando muito h-o de uma forma espiritual, maneira do que vimos no mesmo pargrafo para as figuras geomtricas de Descartes . Precisamente ao contrrio do
501 CRP p. 72. 502 J. R. SEARLE, o. c. p. 38.

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que sucede com o tempo. Todavia porque se trata agora, no do tempo existente na mudana dos fenmenos exteriores e que existiria a ttulo de duplo na matria do sentido interno, mas do tempo - original este e no duplo - resultante da mudana dos estados da alma; por outras palavras, trata-se do tempo psicolgico, e no mais do cosmolgico enquanto recebido na alma e por isso como representao. 3. E eis-nos na primeira parte do problema. Porque o espao em Kant pertence ao sentido exterior e o tempo ao interior, parece, a uma leitura imediata dos seus textos, que, para alm de no haver espao no domnio interno, no h tempo no externo. Percebemos agora o que se passa. Embora o nosso Autor no se d conta destas distines, so dois os tempos que esto em causa. Alm do tempo cosmolgico, que sempre foi admitido, ele introduz aqui, na sequncia da crtica humeana permanncia das substncias 503, o tempo psicolgico, o tempo que a alma leva a ver o que na verdade v. E este tempo - justamente na sequncia da crtica humeana, ela prpria no ambiente da revoluo cartesiana do ver como condio do ser - mesmo to importante que no s parece que ele o nico (porque o ver agora condio do ser) como parece at que o espao se lhe reduz; pois, ao menos enquanto a apreenso da simultaneidade implica a sucesso, o que temos o tempo e no o espao. S que as coisas no so assim to simples. Em primeiro lugar, pode ter-se o espao sem esta sucesso, desde que o pensemos no em acto, ponto por ponto, mas cm potncia, como um todo, tal como o prprio Kant pelo menos uma vez o admite expressamente, no fim da longa nota do Prefcio B. certo que neste passo se trata da permanncia e no da simultaneidade; mas, ainda que no sejam uma e a mesma coisa (aos pontos simultneos no podemos por definio ir, eles so-nos irremediavelmente exteriores, enquanto podemos ter estado no tempo anterior de algo que permanece), para o efeito o mesmo, porque temos um todo de sucesso, tal como teramos um todo de simultaneidade. E depois continua a haver tempo no exterior, mas no o psicolgico, antes continua a ser o cosmolgico. E que, embora Kant parta do tempo psicolgico descoberto por Hume, e metodicamente o queira pr em relevo ao constituir por princpio os objectos (trate-se da simultaneidade, da sucesso ou da permanncia) atravs da apreenso sucessiva prpria dos actos do sujeito 504, o que na verdade acontece que esses actos, com o seu tempo, continuam inteiramente voltados para fora, para o objectivo, com o seu tempo, e portanto ao fim e ao cabo o tempo cosmolgico que unicamente continua a valer. Para o vermos bem, lembremo-nos do que sucede ao prprio Hume, donde Kant deriva. Porque depois de Descartes o ver a condio do ser, Hume descobre na verdade que as substncias se reduzem a uma sucesso discontnua de percepes. S que logo o perde. Mesmo para ele, isso s acontece enquanto mantm a atitude crtica. Uma vez sado do gabinete, acaba por pensar como toda a gente. A imaginao - ou a natureza
503 D. corporais ) e ( 1888), pp . 504 Cf.

HUME, A treatise of human nature, liv. 1, part. IV, secs. II-IV (para as substncias V-VI (para as substncias espirituais ), ed. SELBY-BIGGE, Clarendon Press, Oxford, 1960 187-263. o princpio geral da apreenso , CRP p. 1 1 1 A.

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ou o instinto ou o senso comum, como tambm escreve - conserta, reconstitui as substncias nessas suas discontinuidades e, reconstituindo-as, porque elas nesse tempo so independentes do sujeito (e, se a, tambm nas percepes), eilas a de novo, exactamente como dantes, existindo continuamente e como transcendentes s percepes; o velho ser independente de ser conhecido, que esteve em vias de desaparecer, foi afinal salvo e recolocado no seu trono 505 Pois bens, em Kant no h sequer a fase crtica. o que ele explicitamente nos diz na nota h pouco referida acerca da permanncia. A representao - escreve - de algo permanente na existncia no a mesma coisa que a representao pernutrlente, porque esta pode ser muito mutantc e varivel, como todas as nossas representaes, mesmo as da matria, e contudo elas reportam-se a algo permanente, que tem portanto de ser urna coisa distinta de todas as minhas representaes e exterior a mim (...). Quanto ao como, no o podemos explicar, tal como no podemos explicar como em geral concebemos o que subsiste no tempo e cuja simultaneidade com o que muda produz o conceito de mudana 506 Atentemos bem no texto, porque ele, embora no se destine naturalmente a dizer o que aqui nos interessa, acaba no entanto por faz-lo de modo exemplar. Kant nem pe o problema da reconstituio da matria ou substncia: quanto ao como, no sabemos explicar. No pe esse problema, porque no fundo no a decomps, no levou como Hume suficientemente a srio que, em relao a algo permanente, as nossas representaes so rpidas e incertas, mutantes e variveis, e portanto que, se elas so agora a condio dessa permanncia, esta mesma passou, para o dizermos deste modo, a um perfeito impressionismo rpido e incerto. Porque Hume o viu, teve depois de, expressamente, consertar, refazer essa permanncia; Kant limita-se a dizer que, apesar de incertas e rpidas, as representaes se reportam a algo permanente, que, por essa mesma razo, tem de ser distinto de todas as minhas representaes e exterior a mim. Este algo permanente da tradio nem foi beliscado. Sem dvida, as palavras esto l, e por isso a temporalidade das representaes algo que se quer metdico no seu sistema; mas essas mesmas representaes, com a sua prpria temporalidade, no se tomam suficientemente a srio, elas no mordem as coisas, antes continuam-lhes por completo funcionalizadas, e o que continua a valer a dita permanncia objectiva, enr relao qual precisamente se determina a durao do sujeito, que o problema em jogo na dita nota. E naturalmente o que se diz da permanncia deve dizer-se da sucesso e da simultaneidade: a causalidade em Kant a das coisas do mundo, e igualmente a simultaneidade, seja ela a das aces ou simplesmente a dos corpos. Por toda a parte e sem excepes, o que verdadeiramente temos o mundo objectivo. Embora ele, repitamo-lo, nas palavras e em inteno, queira partir permanentemente do tempo psicolgico, o que ao fim e ao cabo fica - porque nunca verdadeiramente esteve outra coisa - o tempo cosmolgico, no qual o psicolgico se inscreve, e na sua condio de funcionalizado.

5115 D. HUME, Treatise . Ver nomeadamente pp. 194, 199, 214-216, 253. 506 CRP pp. 28-29.

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este o facto . De que, de resto, no nos devemos admirar. Porque foi esse o tempo que justamente Hume, que um autor bem mais crtico , acabou igualmente por aceitar. E no mesmo s Hume . ele que se encontra por toda a parte, incluindo em Husseri . certo que este autor parte to metodicamente das vivncias que o noema se quer sempre funo delas . Mas no s a correlao no completa, porque se admite l o noema sem uma vivncia actual ( tal nas discontinuidades de Hume e Kant), como na prpria correlao ele transcendente vivncia (ainda como nos dois autores ). Pelo que tambm aqui o tempo principal, o tempo que comanda, e no qual o outro se inscreve , o desse noema e no o das vivncias. Isto para j no falar na alma do seu sistema, o ser de antes da vivncia, que est sempre presente ( porque o sujeito no cria a hyl ) e, estando presente , dele em ltima anlise o tempo . Tal s no acontecer numa posio gnoseolgica semelhante nossa prpria . Para o vermos bem, invoquemo - la rapidamente , a partir do exemplo da mesa do 2 de Nova Filosofia. H uma percepo da mesa, um intervalo em que nem a percebemos nem a imaginamos , uma segunda percepo da mesa e, logo a seguir, um momento em que a imaginamos como tendo existido no dito intervalo . Como a mesa nunca existe sem ser conscienciada (mesmo que rapidamente e a vazio ) e por sua vez a conscincia, como quer que a concretizemos (para no ser partida o nada ), se revela afinal ser um objecto ( algo de que, ao pens - la, estamos a ter conscincia e no portanto esta ltima) - e como por outro lado j no tomamos , segundo de novo o examinmos h pouco, o conhecimento em termos de representao , como um ver as coisas atravs de um seu duplo, antes como um v - las l mesmo onde elas se situam - falemos j s na mesa a cheio (porque se trata da percepo: para, como traduo, continuarmos a usar esta linguagem ) num primeiro momento, na mesa a cheio num segundo momento (segunda percepo ) e na mesa em parte a vazio (porque, embora a seguir percepo , se refere a um tempo anterior ) num terceiro momento (o da imaginao). Ponho este terceiro momento a seguir ao momento da segunda percepo, embora ele se refira ao intervalo entre as duas percepes , porque justamente a mesa imaginada no intervalo s existe nesse momento de imaginao: se no houver este momento, no h em absoluto a mesa no intervalo ; parece que h, porque estamos agora a referir-nos a ela; ora no vale fazer batota, aquele momento de imaginao est no exemplo por todo e qualquer momento possvel em que se pense a mesa no intervalo ; sem batota , tapamos o pensamento, ou desligamo - lo, e pura e simplesmente a mesa desaparece; (ateno , tambm deve desaparecer este momento em que estamos ainda a pensar a mesa, ao dizer que ela desaparece). J se v assim - era o nosso objectivo - que o tempo no mais das coisas , mas exclusivamente dos actos do sujeito ( para igualmente o continuarmos a dizer desta maneira ). Tudo o que h so , antes de mais , coisas a cheio e coisas a vazio ; e depois h quer umas quer outras nos nionientos em que as h; por exemplo os 15 bilies de anos, que hoje se julga que o universo tem, agora, nos momentos em que so pensados , que existem; que existem , decerto, em todo o seu espao temporal , mas (para alm de imaginados e no percebidos) agora, quando so pensados . E o que se diz para o tempo deve naturalmente dizer-se para o espao : a Espanha e a Frana , em que eu agora penso , no existem

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independentemente do pensamento que as pensa, mas s neste; no meu, agora, ou no dos sujeitos que as pensem (quando tal suceder); h tantos universos quantas as conscincias. Exactamente: h para cada sujeito o que h - com a extenso espacial e temporal que tiver (e englobando, a vazio, os universos dos outros) quando e do modo (a vazio ou a cheio) como o pensar. O que significa que o tempo cosmolgico s existe no tempo psicolgico. Em vez de os actos do sujeito se inscreverem no tempo do mundo, e mais ou menos funcionalizados a ele segundo o grau inverso da crtica gnoscolgica, o mundo d-se agora exclusivamente nos actos. Mas isto evidentemente, no deixemos de o notar, no significa que o criemos. Essa tradio idealista de produzir o objecto no seno o contraponto da tradio realista de o receber-produzindo-um-duplo em ns, ou seja, s fo possvel a partir do conhecimento eni termos de representao; continuamos to incapazes de gerar percepes, e por isso to passivos perante elas, como antes ; alis, e em definitivo , o homem nem produz - analiticamente, que o verdadeiro produzir - o que quer que seja (como o temos visto ao analisar a causalidade ). O que sim isso significa que, quando um de ns morrer, no haver mais o seu universo, que dura desde os seus primeiros actos de conscincia e que engloba, na maturidade, quer o espao da expanso estelar quer o tempo dos 15 bilies de anos; tal como, quando morrermos todos, no ficar um universo fsico para contar mudamente a nossa histria, antes no ficar rigorosamente nada. Face a isto, v-se bem como o tempo de Kant o cosmolgico. Alis no deve esquecer-se que o nosso Autor no admite s a transcendncia que est em jogo na aludida nota . Para alm de que a esta mesma transcendncia estar reservado um lugar de relevo, ao pr-se em concreto, nomeadamente na discusso do Argumento ontolgico, o conceito de existncia como a posio das coisas em si 507, h ainda sempre, para alm de tudo, o plano do nmeno. Muito menos crtico neste ponto que Husserl e mesmo Hume, ele continua fundamentalmente um realista . Em vez de os actos do sujeito serem a medida do ser, este continua por inteiro independente deles. Isto tanto assim que, embora s tenhamos efectivo acesso a esses mesmos actos e a nada mais (razo pela qual, como veremos, o Eu penso lgico e no real ), no isso que cada um de ns no seu prprio ser, mas a substncia que lhes subjaz ; ao ponto de, na discusso do Terceiro paralogismo , ele aceitar a hiptese de que ns podemos ser, por baixo de uma efectiva memria cumulativa ( imagem do movimento que se comunica de bola em bola ), uma multiplicidade de pessoas - substncias ( essa srie de bolas ) 508; tanto ns somos verdadeiramente o ser e no a conscincia ! E por outro lado, quanto aos nmenos que so a fonte dos fenmenos exteriores, ele est tambm to certo deles que nem entende a necessidade da sua prova, apesar do precedente cartesiano. Ele julga que em Descartes o problema surge porque ele quer provar algo que uma contradio : as suas coisas continuam corporais, e por isso espaciais e perceptivas, e mesmo assim so pensadas fora do sujeito. Se no se

507 Ibid. p. 429. Cf. p. 204. 508 Ibid. pp. 294-295 A, nota.

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trata disso, julga, no se pe problema nenhum: primeiro o nmeno no da ordem da percepo, e depois ele evidentemente existe porque ns temo-lo nas percepes (estas, dizia ele logo no incio da Esttica, so o modo como somos afectados pelos objectos), ao ponto de que as percepes so assim para ns o prprio real (das Wirkliche selbst) 509, bem ao contrrio pois do que sucede no cartesianismo, em que, querendo-se provar as coisas e no o podendo fazer, elas se convertem antes em iluses 510. Como se s este modo diferente de pr o problema o resolvesse! Como se no cartesianismo no se pudesse, igualmente, abstrair das coisas, e considerar ento as representaes, que so tambm causadas por elas, conto o real, tal como no kantismo se faz! Como se a causa, que ele critica para os outros mas no deixa de invocar para si (posto que somos afectados pelos objectos), pudesse ser m para uns mas boa para outros 511! E como se afinal ele no concebesse a existncia , quando isso se pe em concreto, exactamente como as coisas cartesianas - como o espacial e dado nas percepes - e mesmo assim transcendente, posto ent si ou, como ele dizia h pouco na longa nota, distinto de todas as minhas representaes e exterior a mim. Dizer que este transcendente j imanente em Kant, porque tem o espao, ento dizer que o que distinto (...) e exterior a mim afinal idntico e interior; no, o espao, se a forma de um sentido do sujeito, no posto de uma vez por todas e inconscientemente, mas antes s quando e na exacta medida em que cada acto o requerer; mais do que isto, ser pr uma forma do sujeito fora dele, ser p-la, ela que minha, numa regio distinta e exterior a mim; se ela l est no ser transcendente, tal s pode ser justamente a contradio que ele aponta a Descartes. completamente claro: se ele no se apercebe do problema que so estes dois tipos de transcendncia (a do nmeno e a que qualificarei de cartesiana), porque pura e simplesmente neta pe em dvida o que no se v. certo que, no contexto de opor a sua representao, que seria o prprio real, cartesiana, que no passaria de urna iluso, ele pe - e bem, notemo-lo - as iluses como modos deficientes da percepo: sejam as do sonho ou as dos sentidos, elas so sempre imaginaes (que se esquecem disso) enquanto contrapostas a percepes: so estas o termo ltimo - e o real -, no h um real transcendente em relao ao qual a prpria percepo seria iluso 511. Mas acabamos de ver este real transcendente a lastrar os cem tleres reais! E mesmo que, para fugir s dificuldades, se quisesse interpretar este conceito da existncia, no deste modo transcendente, mas como a diferena que vai do conceito-palavra inteiramente a vazio plena matria da percepo, mesmo a (para alm de que esta interpretao no resolveria as referidas distino e exterioridade) ainda haveria sempre justamente o nmeno na percepo, j que se trata no mnimo de pr a coisa em si (relativamente a ns) e isto s possvel se considerarmos o que h de transcendente na percepo,

509 Ibid . p. 304 A. 510 Cf. para todo o passo ibid. pp. 301-307 A. 511 Ibid. p. 302 A. Cf. para os outros passos em que o nmeno a causa do fenmeno ibid. nomeadamente pp. 226 A, 247, 307 A, 313 A, 317 A, 374, 397; e ainda PMF $ 13, Nota 2, pp. 52-53. 512 Cf. supra os passos citados na nota 439.

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e no simplesmente esta, como deveria ser ( para no sairmos da imanncia). O que pelo menos desta maneira de novo a admisso do real para alm do efectivamente dado ao sujeito . Real de que em boa verdade jamais se saiu , posto que a percepo jamais deixou de estar comandada pelo nmeno, de ser o fenmeno do nmeno, de o ter l a morar , como bem se v se cotejarmos Kant com Berkeley . O que quer em definitivo dizer que o tempo, em Kant , s pode ser mesmo o cosmolgico. Ele jamais deixou de ser fundamentalmente um realista . Ele parte sem dvida do fenomenismo de Hume e o tempo dos estados internos que ele quer fazer valer para os prprios fenmenos externos, porque eles se constituem passo a passo desde o ponto de vista do sujeito . Mas tais estados nunca se tomam suficientemente a srio - com o que so e com o tempo que determinam - antes perdem-se por completo na funo que desempenham , o referirem - se s coisas exteriores; pelo que estas ficam ao fim e ao cabo sozinhas a existir , com o tempo prprio das suas mudanas . Eles, como no realismo , continuam a ser apenas um espelho, onde tudo se reflecte : no s o espao e o que perceptivamente o preenche , mas tambm esta mesma realidade com o seu movimento e o seu repouso, ou seja, com o seu tempo, o cosmolgico. 4. Quanto enfim fixidez ou imobilidade do tempo - a segunda nota anunciada - notemos apenas que no se trata ainda da permanncia , que ir surgir como o fundo substancial desse mesmo tempo quando Kant passar ao estudo da substncia , mas to-s do seu carcter puramente formal . O nosso Autor, com efeito, est a dizer que a Esttica transcendental s pode conter os dois elementos tratados , o espao e o tempo, porque, argumenta, todos os outros conceitos (...), mesmo o de movimento que rene os dois elementos , supem alguma coisa de emprico . O ltimo, na verdade , supe a percepo de alguma coisa que se move; no espao , considerado em si mesmo, no h nada de mvel (...). Assim tambm no o tempo mesmo que muda, mas alguma coisa que est no tempo 51 1. Trata-se claramente da forma, em contraste com a matria. Assim como no espao, considerado em si mesmo, os corpos que se movem e ele no, assim tambm no tempo o que muda so as mudanas , h um acontecimento aqui e alm e alm, mas ele como quadro no muda, fixo. Trata-se s disto, mas ao mesmo tempo de tudo isto. Eis onde nos leva o tempo como pura forma . Ele, para alm de ter perdido a matria ( as mudanas , o movimento ), j nem a relao de sucesso - com o movimento que mesmo esta pura relao tem , por ser de sucesso - mas a mera disposio das partes do tempo unias em relao s outras , e isto de forma independente porque a priori , a quadrcula onde partida se ordena tudo o que acontece. Referir - nos-emos a isto mais adiante , na segunda parte.

49. Deduo transcendental das categorias


1. J temos o espao e o tempo, e a percepo emprica que os preenche. Falta transformar esta pura diversidade em conceitos . Falta - j sempre sobre a desia CRP pp. 67 - 68. Sublinhado nosso.

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finio de cada elemento em relao aos demais e do respectivo todo em relao aos outros ( 45.1) - constituir com ela conjuntos determinados. Na verdade, se quisermos obter por exemplo um segmento de recta ou a causalidade entre dois fenmenos, temos de, ao descrever o primeiro, ir guardando os elementos que o constituem, at conseguirmos o tamanho desejado, tal como temos de integrar os dois fenmenos num todo sucessivo, o qual far com que, se temos um, o outro sempre falte como a respectiva parte complementar. Sem a determinao destes con-juntos, podemos possuir na mesma todos os elementos que os integram: sem regra que os agrupe, jamais estaremos mais adiante ou mais atrs em relao sua hipottica conjuno e nunca teremos o que quer que seja de determinado; em tal caso, como dir Kant, as nossas percepes no so mais do que um jogo cego de representaes, o mesmo dizer, menos do que um sonho 514; pois, na verdade, se este incoerente, j no entanto a tentativa de agrupamentos, j h centros de gravidade, j h sistemas solares incipientes, enquanto que na referida hiptese no, nela jamais samos do caos original. Caos, note-se, que no seno o domnio da arbitrariedade do sujeito, na ausncia da referida determinao dos conjuntos. Que se trata agora de, dada a diversidade, constituir conceitos - que neste contexto so os objectos - o que j ntido na primeira edio, e no s na segunda. Na verdade, a primeira s desce a uma maior concretude, sendo por isso a sua exposio mais complexa. Complexidade que no entanto, se pelo menos depois da ltima no se perde o fio meada, at uma vantagem. Partindo-se nela, com efeito, das snteses empricas da apreenso, da reproduo e da recognio no conceito, preciso, porque na experincia no h nenhuma necessidade, fund-las em idnticas snteses transcendentais, e estas ltimas na unidade do eu penso. Temos aqui igualmente tudo o que nuclear 515. E mais: porque o a priori s serve para a experincia, nada mesmo mais natural do que partir desta, e justamente sem esquecer os importantes pormenores - dado que tudo se passa na sucesso do tempo - quer da apreenso sucessiva quer da reproduo do entretanto desaparecido do presente, porque s deste modo se poder chegar sntese dos conceitos. Pr assim todos estes elementos, e ento subir e descer o respectivo universo para ver como tudo funciona, s pode pois ser uma vantagem, mesmo que com o preo de uma maior complexidade. Apenas se o que interessa, como aqui o nosso caso, uma viso to rpida quanto precisa do essencial, a segunda edio a mais aconselhada. Ou ento se se quer aprofundar o referido fio da meada, projecto que em boa verdade nunca ser demais empreender, em virtude das dificuldades intrnsecas. Interessando-nos aqui, no s o aprofundamento deste fio, mas uma exposio to rpida quanto possvel, pela segunda edio que vamos prosseguir. Sem prejuzo, naturalmente, de mantermos sempre presente a primeira. E sem, de imediato, deixarmos de referir um pormenor da doutrina da sntese da

514 Ibid . p. 126 A. Cf. p. 353, em que o sonho se pe precisamente em termos de incoerncia em relao ao encadeamento a que chamamos natureza. 515 Que o eu penso j nela o ponto donde tudo se deduz , pode ver - se nomeadamente pp. 119122, 125-126, 127, 128, 130-131 ( com a nota ), 133, 136-138, 142, todas A.

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apreenso que diz directamente respeito ao problema do tempo . Exponhamo-lo em duas palavras. Dado que o tempo isola cada representao no seu presente , preciso lig-las uma a uma, de modo a constituir o pretendido conjunto. Ora, ser que o nosso Autor, que reserva a imaginao para a sntese da reproduo , est aqui a pensar o tempo em termos da continuidade do presente, tal como o vimos para Agostinho no 37? bvio que sim, se esto correctas as nossas anlises desse mesmo pargrafo . Ao nvel do imediato, a sntese da apreenso constituda por percepes - a primeira, qual se acrescenta a segunda , a terceira, etc , at t ltima - ao contrrio do que acontece na sntese da reproduo , em que todos os elementos so , na ausncia desde o incio das coisas , imaginaes . Alis ele escreve, a propsito dos exemplos de traar uma linha, de pensar o tempo de um meio dia a outro ou de pensar simplesmente um nmero, que se eu deixasse sempre escapar do pensamento as representaes precedentes ( as primeiras partes da linha , as partes anteriores do tempo ou as unidades sucessivamente representadas ) e no as reproduzisse medida que passo s seguintes, jamais se poderia constituir uma representao inteira ... 516. Note-se que ele diz primeiro escapar - o que quer dizer perder o que se tem , justamente a percepo - e s depois reproduzi - las (verlieren , und sie nicht reproduzieren ). E diz reproduzi-las, porque ele julga que s coisas que deixam a percepo s possvel aceder-lhes atravs da imaginao , ou seja, em termos de passado propriamente dito. Como dissemos no referido pargrafo , h os dois modos de constituir um conjunto, a primeira percepo , a segunda , a terceira, at ltima, ou a primeira imaginao, a segunda , a terceira , at ltima ; Kant, no imediato, parte da primeira percepo, qual junta naturalmente a segunda , a terceira, etc, mas transforma - as, medida que deixam o presente , em imaginaes , excepto a ltima, para a no contar duas vezes . Se se v a possibilidade de referir os prprios presentes que esto para trs do presente actual sem os imaginar e portanto sem os transformar em passado, compreende - se o que queremos dizer. Mas assinalemos simplesmente o facto, porque, se Kant se coloca assim a favor desta nossa teoria, sem o saber. 2. O ponto central do fio da segunda edio - ataquemos directamente o problema - a identificao do objecto a conceito ( 17). O eu penso, que vem antes ( 16), serve para constituir o primeirssimo objecto - conceito (a unidade sinttica originria ), que as categorias depois simplesmente especificam ( 20). Como Kant escreve a respeito desse ponto central : O entendimento , para falar em geral , o poder dos conhecimentos. Estes consistem na relao determinada de representaes dadas a um objecto . Mas o objecto aquilo em cujo conceito est reunido o diverso de uma intuio dada 517 . Conhecer assim a relao a um objecto, mas este o que est reunido num conceito . Digamos tudo : antes de Kant, conhecer era a relao da representao a um objecto exterior ; mas agora (ao menos

511 Ibid . p. 114 A. Sublinhados nossos. 517 Ibid. p. 115 B. Sublinhado nosso . Cf. nomeadamente pp. 165 , 168, 173, 174-175, 178-179. 183-190. Sem a regra do conceito, diz-se por exemplo na p. 186, ns no teramos seno um jogo de representaes que no atingiria nenhum objecto.

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imediatamente) no h mais esta exterioridade, esta transcendncia do objecto em relao ao sujeito; por isso conhecer - quer se pense o todo que o objecto, quase a cheio ou inteiramente a vazio - a relao de cada representao parcelar a ele. certo que h ainda aqui a transcendndia que deriva de, de cada vez, s termos a representao parcelar que temos, ficando tudo o mais para alm dessa actualidade do sujeito. Mas trata-se ento, como claro, de uma transcendncia puramente relativa: o visado, e no actualizado, j do plano do sujeito e no algo que lhe seja verdadeiramente transcendente. E certo que ele se refere mesmo a este ltimo plano da transcendncia, sempre que se trata de invocar a matria emprica para alm das simples formas do sujeito, matria emprica na qual mora ainda e sempre, como vimos, o nmeno . Mas tal ento a realidade do objecto, como ele prprio diz 518, no o objecto enquanto tal. Este ltimo, no seu sentido prprio, no sentido tipicamente kantiano, o conceito, o conjunto que, uma vez determinado, ento sempre e necessariamente o todo, que determina as representaes que o conhecem. Alis, no devemos deixar de recordar ainda que Kant, tal como o referimos a propsito do fim da longa nota do Prefcio B, aceita as coisas durante o tempo em que no as pensamos e, em consequncia, que nos so transcendentes mesmo enquanto as pensamos , disso fazendo na prtica o conceito de existncia 51 Poder-se-ia por isso supor que o objecto continua afinal a ser fundamentalmente a transcendncia ao sujeito. Ora no assim. Ele no quer afirmar directamente esta transcendncia, antes ela o resultado de no se saber como se poder pensar toda uma durao temporal a partir de um s momento 520 e do hbito da tradio de pr a existncia em tais termos. O que leva a que tambm esta transcendncia deva ser interpretada, imagem do que sucedia no caso anterior, em termos da realidade do objecto e no como este enquanto tal ; se se quiser, haveria o objecto (repare-se que digo j objecto) imanente ao sujeito e o objecto transcendente. Na inteno de Kant - isto por demais ntido - objecto um conjunto determinado, conceito portanto, e conhecer a passagem do a vazio (em qualquer dos seus graus ) ao a cheio. Mesmo que o a vazio fosse simples, j teria de ser determinado dessa maneira , porque seria esse mesmo objecto simples que a haveria para conhecer. Porque em Kant a matria espacio-temporal acarreta desde a origem a multiplicidade, temos sempre todos, visados mais ou menos a vazio, que depois conhecemos, isto , que actualizamos, isto ainda, que passamos a a-cheio, elemento atrs de elemento, at os esgotar, nem mais nem menos. Julgo que a estes todos, pensados completamente a vazio, que ele chama - decerto
518 Ver por exemplo ibid . pp. 126 e 128 B : realidade objectiva ( objektive Realitiit). Essa alis a sua doutrina da categoria da realidade e por isso encontra - se por toda a parte . - Tem sem dvida tambm passos em que caracteriza como objectiva esta realidade , como por exemplo ao tratar do Princpio supremo dos juzos sintticos , pp. 159 - 162. Mas no s tal acontece menos vezes, como apenas uma deficincia na terminologia : objectivo a significa a matria emprica dada na percepo e portanto a realidade do objecto. 511 Cf. supra notas 506 e 507, com os passos correspondentes do texto. 5211 Trata - se do momento de imaginao a que , invocando o exemplo da mesa de Nova Filosnlio, aludimos no fim do pargrafo anterior. Foi o que mesmo Husserl ainda no viu , no podendo por essa razo resolver talvez o mais importante aspecto do problema do conhecimento.

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de uma forma desajeitada e por isso confusa, mas ser preciso esperar por Husserl para o ver com exactido - objecto = X, representao fraca que por isso pode passar despercebida, conceito imperfeito ou obscuro; todo o conhecimento - escreve - exige um conceito, por imperfeito ou obscuro que ele possa ser [o de tringulo por exemplo, escrevia antes], (...) que sirva de regra [ respectiva intuio] 521. Mas, o facto esse, porque ele no se apercebe ainda com exactido desta passagem do a vazio ao a cheio, e porque parte metodicamente do diverso da matria, o que ele reala a sntese, no a passagem. Para haver conhecimento, o que preciso antes de tudo - e ele sublinha - o conceito, a constituio de conjuntos a partir e com esse diverso. 3. E eis-nos na constituio do primeirssimo conjunto, o de todas as minhas representaes, do qual derivam depois todos os outros. Constituio que o nosso Autor entende naturalmente em termos de necessidade, porquanto ponto assente para ele que sem necessidade os conjuntos no valem nada, jamais passando de meras arbitrariedades do sujeito. E da a sua programada deduo ou, o que o mesmo, a sua efectiva demonstrao. A qual consiste basicamente nisto: necessrio que as representaes se liguem umas s outras, para que eu as possa pensar a todas. Na verdade, se em vez de as ligar medida que por elas vou passando, eu ficasse preso de cada vez em cada uma, no seria mais eu , enquanto idntico, que as pensaria a todas, mas perder - me-ia na sua multiplicidade, adquirindo nesse caso , como diz Kant , um eu to diverso e de tantas cores quantas as representaes 522. Para reaver o meu eu idntico , e assim ser eu a pens-las todas, no posso deixar de as reunir, constituindo com elas um todo bem ligado que o contraponto da minha identidade. Ou por outras palavras: a sua conjuno ou sntese a condio de possibilidade da minha identidade. Se a esta demonstrao acrescentarmos , no s a sua parte complementar final, que consiste em deduzir as categorias como as modalidades possveis dessa conjuno - nas suas palavras, como as nicas condies que permitem reunir o diverso da intuio numa conscincia 523 -, mas tambm e principalmente a sua parte complementar inicial, que consiste em, partindo das representaes, exigir um Eu que as pense, teremos no s referido todo o essencial mas tambm surpreendido, at ao seu ltimo ncleo, a necessidade a que aludimos. que, se as representaes implicam um Eu que as pense - pois sem ele algo seria representado em mim que de todo no poderia ser pensado, o mesmo dizer que a representao ou seria impossvel ou pelo menos nada seria para mim 524 - e depois este Eu exige a sua conjuno, bem evidente a necessidade desta mesma conjuno; as representaes exigem o Eu que as pensa, e este Eu por sua vez, para se manter idntico, no as pode ir pensando sem as reunir.

Somos assim levados - notemo-lo - plenitude da sua argumentao geral de que as formas, da sensibilidade e do entendimento, so as condies de possi521 522 523 524 CRP Ibid . Ibid. Ibid. pp. 116-119 A. p. 112 B. p. 120 B. p. 1 1 0B .

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bilidade da experincia. que esta argumentao no quer apenas dizer ( 45.2) que elas so elementos de um composto que, uma vez tendo sido admitido, ento enquanto tal as implica. Tratando-se de elementos a priori, elas no se limitam, no pensamento de Kant, a ser necessitadas por um composto por outras vias admitido ( nomeadamente atravs da existncia de facto da Matemtica e da Fsica), antes so necessrias por si mesmas, assim se impondo experincia e constituindo originalmente o composto. Foi o que vimos, para a sensibilidade, a partir da segunda caracterstica da exposio metafsica: fazendo o espao e o tempo parte da prpria estrutura do sujeito, bem evidente a necessidade de que este no pode ter os fenmenos sem eles . Ora, acontece o mesmo para o entendimento? Pelo menos ao princpio no parece, bem pelo contrrio. que, se sem espao e tempo nunca temos fenmenos, dado o seu carcter estrutural em relao sensibilidade do sujeito, podemos perfeitamente ter tais fenmenos, como admite Kant, sem as categorias 525. O que poder, neste contexto, exigir o aparecimento e a aplicao a eles das formas do entendimento? Como sempre, as dificuldades aguam o engenho. Esta mesma falta acabou por dar os seus frutos, ao ponto de se tornarem ainda mais necessrias as formas do entendimeno que as da sensibilidade. que estas ltimas, na verdade, uma vez comandadas pela existncia das Matemticas, parecem simplesmente supostas na estrutura sensvel do sujeito; enquanto as do entendimento vem-se necessitadas pelo prprio facto de pensar. Pois, repitamo-lo, implicando as representaes um Eu que as pense, sem o que no seriam representaes, e este no podendo pens-las sem as reunir para poder conservar a sua identidade, eis que ele lhes comunica necessariamente a sua unidade. Comunica-a, bvio, na medida em que a podem receber: a sua unidade mesma - numrica - faz-se nelas sntese. Mas sntese, esse o ponto, que resulta, e por isso tem a fora, dessa unidade pura e simples. Esta ltima acaba assim tambm por ser estrutural , como o prprio Kant o reconhece: a unidade numrica da apercepo serve pois de princpio a priori a todos os conceitos, tal como o diverso do espao e do tempo serve de fundamento s intuies da sensibilidade 52t'. E com uma vantagem : trata-se agora de uma estrutura que no s no nos aparece a partir de um facto exterior, antes que vemos necessitada pelas prprias representaes, mas tambm que, tratando-se do Eu, o nosso prprio centro, com a sua evidncia e aparente indestrutibilidade. Ser que, neste contexto, o a priori que deriva do entendimento mesmo necessrio? Quero dizer, no apenas como o elemento de um composto antes admitido, mas em si mesmo? Averigumos, para o caso do espao e do tempo, que nem por fazerem parte da estrutura do sujeito ou por integrarem a Matemtica eles eram realmente necessrios em si mesmos, antes apenas existiam quando existiam e toda a sua necessidade se reduzia anlise. Como agora em relao aos elementos do entendimento? Ser que no uma verdadeira demonstrao esta que conclui pela sntese das representaes como a condio da unidade do Eu e depois deriva as categorias como as nicas condies que permitem reunir o diverso da
525 Ibid. p. 103. 526 Ibid. p. 121 A.

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intuio numa conscincia? E antes disso, porque a sntese originria se deve unidade do Eu, ser que este no verdadeiramente necessrio s representaes e verdadeiramente uno para as poder sintetizar? Sem dvida, primeira vista tudo parece como Kant diz. Mas depois, se se aprofunda a questo, as falhas no param de surgir e a aparente demonstrao no a mais, indo at inexistncia do Eu.

50. A deduo pelo lado das categorias


Comecemos com efeito pela parte final da demonstrao. As categorias, se invocamos o entendimento como o poder de julgar - e, uma vez isso feito, se nos lembramos da tbua dos juzos - parecem sem dvida derivar da primitiva sntese: esta a primitiva funo lgica, que justamente se especifica nas suas doze modalidades 527. S que isso apenas parece uma deduo (isto , corno claro, uma explicitao do que j a temos implicitado) porque ns j sabemos que o poder de julgar se especifica dessas doze maneiras ; ou, pior, porque entendemos a primitiva sntese como no tendo essncia prpria e portanto como esgotandose em ser a referncia a essas doze modalidades. Se ela se esgota nessa referncia, ento no h sntese. Ora no esse o caso: tanto h sntese que se fala nela, na sntese originria, que subjaz e funda as categorias. Mas ento, se a h, ela tem a sua essncia prpria; que pode decerto ser o gnero comum das doze categorias, mas que no pode ser as respectivas diferenas especficas. Na verdade, se ela tens uma essncia prpria, cada uma das diferenas especficas nova em relao a ela e, mesmo que ns as conheamos a todas, cada uma, nessa sua novidade, s se pode acrescentar ao gnero comum e no derivar dele. que, insistamos nisso, ter o poder de julgar em geral - que ns j tomamos ao trabalho e no em potncia, e ao nvel da primitiva sntese, porque ela justamente a primeira - poder porventura ser isso; mas no ser mais. Donde vem que ele se especifica nas grandezas extensiva e intensiva, na substncia, na causalidade, etc? A demonstrao s funciona em virtude das duas ambiguidades: porque no se v com exactido qual a essncia da primitiva sntese e, se algo se v, porque ns j temos o poder de julgar e o poder de julgar segundo as doze modalidades e apenas passamos, pela recordao, do primeiro elemento para o segundo. Mas claro que, se j se v aquela essncia, a verdadeira demonstrao no se situa a, nesta recordao. Ela requer ao contrrio que toda a nossa riqueza seja apenas a do primeiro elemento, a da primitiva sntese, e que da derivemos o segundo, as categorias. O que de toda a evidncia no se pode fazer. Elas podero decerto derivar da primitiva sntese no mesmo sentido em que em geral as espcies deri-

527 Ibid. 20. Cf. pp. 87- 88: Todas as intuies repousam , enquanto sensveis , em afeces, e os conceitos em funes. Entendo por funo a unidade do acto que dispe diversas representaes sob uma repre s entao comum . Os conceitos repousam assim sobre a espontaneidade do pensamento, tal como as intuies sensveis sobre a receptividade das impresses. (...) Mas podemos reduzir a juizos todos os actos do entendimento , de tal maneira que o entendimento em geral pode ser representado como um poder de julgar . Sublinhados nossos.

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vam do seu gnero, ao constituirem-se de cada vez sobre ele, porque exactamente essa conjuno enquanto tal que est depois em cada uma, como o seu primeiro e cardeal elemento; mas, tal como as espcies so de cada vez diferentes e nisso no podem derivar desse mesmo gnero, assim tambm as categorias, enquanto especificaes da referida sntese, so totalmente novas e no derivam dela. O critrio da con-juno na primitiva sntese - concretizemos a diferena para o ver bem - o de que todas as representaes so minhas, elas ligam-se entre si porque se referem a mina, unificam-se atravs da minha unidade; nas categorias, depois, o critrio diferente: embora se conserve esta sua ligao entre si, o que se considera , j s no seu plano e de cada vez de pontos de vista novos, o homogneo extensivo, a intensidade da percepo, a permanncia na mudana, a sucesso enquanto determinada, etc. Se se disser que as categorias so anteriores ao espao e ao tempo aqui j implicados, ento eu perguntarei: de que elementos so elas funo? No h relaes sem relacionados, como para este caso o veremos no 53.1. E, mesmo que por absurdo houvesse, o que elas tero de ser, porque exactamente o que elas so em si mesmas, as funes de unidade diferenciadas que aqui estamos a pr em relevo. Como podem assim as categorias, nas suas prprias diferenas em relao primitiva sntese, derivar desta? E completamente claro que no podem: do menos no se pode tirar o mais. Alis Kant acaba indirectamente por confessar que no podem, ao reconhecer que desta propriedade que o nosso entendimento tem de s chegar unidade da apercepo a priori por meio das categorias, e exactamente desta espcie e deste nmero, ns no podemos dar nenhuma razo, da mesma maneira que no podemos dizer porque temos precisamente estas funes do juzo e no outras, ou porque o tempo e o espao so as nicas formas da nossa intuio possvel 521. No pode dar razo delas - tal como do espao e do tempo - porque no se deduzem. Se deduzissem, ns saberamos muito bem porque temos as categorias e precisamente estas, tal como sabemos que temos trs unidades e exactamente tantas, se partirmos do nmero trs. No se deduzem, porque no esto l, na sntese originria ; deduzir, repitamo-lo, explicitar o que j a ternos, s que implicitado. Ns, ao contrrio de Kant, sabemos muito bem porque ternos tais categorias, e o espao e o tempo: porque (tendo ns a capacidade de de-finir as coisas e, uma vez isto feito, de as relacionar de todas as maneiras) partimos constantemente da experincia. esta que nos diz que h, para alm do espao e do tempo, a grandeza extensiva e a intensiva, a substncia, a causalidade, etc. Ns, definitivamente, no inventamos nada. Se se quiser, inventamos a de-finio e as demais relaes enquanto tais. Mas isso faz-se a partir da experincia e nela, porque, como o dizemos desde o 45.1, as relaes nunca se do sozinhas, antes so sempre as relaes de um relacionado, o pr algo deste em evidncia; trata-se de explicitar o que a prpria experincia j pede e no, como quer Kant, de se ser espontneo, criador como Deus ao nvel das formas. Que esta sua origem na experincia acarreta afinal a impossibilidade de serem a priori e portanto verdadeiramente necessrias, isso evidente. Mas veremos adiante se
521 Ibid. pp. 123-124 B.

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apesar de tudo no h na experincia alguma ordenao ou legalidade e, por outro lado, se para serem absolutamente necessrias ou a priori elas no acarretam, em contrapartida, a impossibilidade de se aplicarem experincia. Aqui o que importa concluir que as categorias no se podem deduzir da sntese originria, porque, enquanto tais, so outras coisas completamente diferentes dela, no se podendo por isso tirar donde elas prprias no esto.

51. Se o Eu existe e o que Mas as falhas na demonstrao no se situam s deste lado da deduo final das categorias. Situam-se tambm do outro lado, em que o Eu tem a sua posio central. E porque em ltima anlise, para sabermos se ele na verdade necessrio s representaes e se perfaz a sntese, preciso conhecermos o que ele , comecemos por a. O que verdadeiramente o Eu do eu penso'? 1. Para situarmos o problema no seu quadro histrico, sem o que no poderemos compreender completamente a questo, invoquemos, ainda que de forma breve, a posio de Descartes. Seja o stio exacto em que ele faz a sua descoberta do ponto de Arquimedes, no termo da dvida. No imediato, no h nenhum Eu por trs dos pensamentos, mas s estes mesmos com a sua articulao entre si; e portanto, se se pergunta, neste contexto, o que quer dizer a palavra eu, ela s pode significar o referido conjunto de pensamentos enquanto contraposto aos conjuntos dos outros; ou mais rigorosamente, enquanto contraposto aos outros conjuntos, porque obviamente no s no h o meu, como no h nenhum Eu-substncia. Na verdade, depois de estender os erros dos sentidos e dos sonhos prpria experincia tida por no ilusria, e de generalizar os enganos que s vezes cometemos nas demonstraes matemticas aos restantes raciocnios, ele pe mesmo a hiptese de um Deus enganador que, sendo todo-poderoso e por isso criador das prprias verdades eternas, nos poderia enganar sempre, mesmo quando fazemos a simples soma de dois mais trs. At onde foi levada a dvida! Pois bem, que ele me engane quanto quiser 529: no poder fazer com que eu no seja isso que sou. E o que sou isso mesmo que eu penso, isso que eu vejo, e por isso afirmo, dando azo ao engano. que s h engano em relao ao que vir; o engano a no-correspondncia do que vejo em relao ao que ainda no, ou nunca, vejo; se Ele me engana, ou se eu me engano, no posso deixar de ser a face de c desse engano. Ou seja, o ponto de chegada da dvida assim essa rocha inamovvel de que algo a est, precisamente em contraste com o que ainda no, ou nunca, est. Que haja de facto um corpo real meu, um roupo real, etc, e que dois e trs sejam nos arcanos de Deus outra coisa que o que eu julgo, isso no sei; mas o que sei, porque o vejo claramente visto, que h de facto - na exacta medida em que o vejo - o meu corpo, o roupo, e as unidades do dois e do trs que somadas so cinco. Este ver vivo, que a condio do prprio engano e que de cada vez que

529 R. DESCARTES, Oeuvres Philosophiques, ed. c. 1. 11, p. 415.

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existir o que e no pode ser suprimido (no se pode dizer que isso, na sua evidncia, no isso mesmo que ), o que eu sou. Sou, para o dizer por extenso, a sequncia, ligada de todas as maneiras (a simples articulao das unidades do cinco implica a viso do conjunto e o seu percorrer explcito, com as perspectivas do presente, do passado e do futuro), daquilo que de vivo h em mim. Mas mim, justamente , que no seno um teatro maneira de Hume, sem palco nem paredes e portanto como o vazio onde o universo inteiro se passa. Porque - esse o ponto - em toda esta anlise, tudo o que temos o ver vivo que v o que v, tanto mais se afirmando quanto isso o que est em jogo, e mais nada. No h nenhum Eu-substncia a produzir, e muito menos a unificar, os pensamentos, mas s estes, j sempre como o acto que so e devidamente articulados. O que faz com que, se se pe o problema de saber o que o eu, ele s possa ser, neste contexto e como dizamos, o visto por cada um enquanto contraposto ao que os outros vem, o que por isso de cada um e de mais ningum, o meu conjunto presente enquanto contraposto a todos os outros ausentes (para mim). O Eu-substncia decerto no desapareceu em definitivo da reflexo de Decartes, e v-lo-emos j reentrar em cena . Mas, no imediato, tudo o que h isso que se v e rigorosamente mais nada. Alis, em boa verdade (convm acrescent-lo, para sabermos o que na realidade a est se nos livramos de todos os preconceitos), nem o ver h, mas s as coisas vistas: como o examinmos em outro lugar 540 e h pouco o evocamos ( 48.3), no s as coisas j so sempre de si mesmas vistas (o que torna desnecessrio o ver) mas tambm, se esse ver se concretiza (para no ser partida o nada), ele se revela afinal um objecto; pois se se diz, com a tradio, que a conscincia luz, e isso se leva a srio, tal luz por exemplo o relmpago que por nos visto e no de modo nenhum o ver; e se se diz que o ir para (j que se pensa o conhecimento no mnimo como a entrada em relao com o objecto) esse ir para est justamente a ser visto ao ser referido e no igualmente o ver. De resto por aqui se v ( numa outra perspectiva) que a conscincia tens de ser o nada de tudo o que se queira dizer que ela : se ainda o ir. ainda no o estar l:: se ela funo dos objectos. se existe para os ter, ento no pode ser coisa alguma an531; h os objectos quando os h e do modo tes deles, mas s justamente o t-los como os h (a vazio ou a cheio), no tal teatro do universo que cada um, e tudo. Deixemos porm, uma vez este exerccio de purificao da conscincia feito, este ltimo aspecto e voltemos antes para o hbito da tradio. Pelo menos h s, no termo da dvida de Descartes, o acto de ver as coisas, isto , como ele diz, os prprios pensamentos na sua actualidade prpria, e nenhum Eu-substncia que funde essa actualidade. Mas ei -lo que reaparece. No decerto ainda para conferir a sua unidade multiplicidade dos pensamentos (isso surgir apenas com Kant) mas para produzir os pensamentos. E que, como o prprio Descartes no deixa de o notar, os

5>0 J. REIS, o. c. nomeadamente 39-41. 531 E alis por essa razo, digamo-lo ainda, que no pode haver conscincia, como sempre se reconheceu, sem aquilo de que conscincia. Pois, nesse caso, que acto de conscincia ternos? Quando tomamos conscincia de alguma coisa, esta coisa que temos e mais nada

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pensamentos duram s o tempo que duram, no existem sempre 532 e portanto preciso no s a potncia que os produza mas tambm o substrato no qual essa potncia reside. Trata-se, como claro, do problema geral da origem das coisas, que Aristteles resolveu ( aparentemente para sempre) aps a aporia de Parmnides, e a que j longamente nos temos referido ao examinar a causalidade quer grega quer judaico-crist. Os dois aspectos que aqui mais nos interessam so o da identidade da potncia relativamente ao acto a que leva (as mesmas determinaes s esto implici(adas num caso e explicitadas no outro) e o da tendncia para a no-distino da potncia cm relao ao substrato no qual ela reside; supomos aqui j o que a respeito de ambos dissemos designadamente a meio dos 25 e 40. Porque os pensamentos no esto sempre feitos, eles tm de surgir da sua respectiva potncia activa, isto , de eles mesmos implicitados. E o primeiro aspecto. Mas depois, porque as potncias na nossa experincia tcnica no existem sozinhas, antes s num substrato , e este substrato , como acto que , bem visvel, ao contrrio do que sucede com as potncias que por definio, sendo o implicitado, no se podem ver, a tendncia generalizada na histria (mesmo em Aristteles, que s vezes distingue todos os elementos ) para supor que o prprio substrato que produz os actos em jogo e no as respectivas potncias que nele residem; por exemplo, pensa-se que a prpria pedra que se move para baixo e o fogo para cima, e no os seus motores, respectivamente as potncias de descer e de subir. Pois bem, tambm no caso que nos ocupa no , segundo se julga, a potncia mesma dos pensamentos que os produz, mas o substrato no qual ela reside. E com uma agravante . que se ele por um lado parece mais real que ela, dado o hbito geral de se atribuirem as potncias ao prprio substrato, por outro parece menos real porque, se o queremos agarrar para o determinar, ele se revela, secundo o dissemos em Nova Filosofia, a memria vazia do corpo 533: porque ao fim e ao cabo um nada, mas afirmando-se, ainda mais fcil a sua confuso com a potncia. Mas que ele , na verdade, essa memria vazia do corpo, no difcil mostrlo. Pois, cada um de ns , decerto, como ainda agora o dizamos, o conjunto de tudo quanto existe no universo . Mas, dentro disso, somos de forma privilegiada o nosso corpo: no s porque ele literalmente a nossa casa - onde antes de mais vivemos e donde alcanamos o universo inteiro no espao e no tempo - mas tambm porque o nosso primeirssimo instrumento , atravs do qual fazemos tudo o que fazemos . por essa razo que, se estamos num grupo e nos chamam sem estarmos a contar, olhamos para o nosso corpo e perguntamos: eu? E por essa razo que a alma, enquanto substrato - e no enquanto o conjunto de poderes que ela tem e antes de mais (como animado por exemplo ainda o testemunha) nas religies primitivas a sombra do corpo: morto o amigo, imediatamente o imaginvamos na sua silhueta, e com os poderes que teimosamente lhe continuvamos a emprestar. Quando, com Plato primeiro, a alma se sups eterna a contemplar as Ideias, e depois, sobre isso, com Descartes se sups gnoseolo-

532 R. DESCARTES, ibid. pp. 415-416. 533 J. REIS, o. c. 37 e 67, respectivamente pp. 87 -88 e 182-183.

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gicamente anterior ao corpo, porque tambm ele passou a ideia sua , ei-la enfim purificada de toda a determinao corprea. Ainda memria do corpo, porque isso que ns em acto antes de mais somos e portanto s isso a havia para substrato dos nossos poderes; mas memria inteiramente vazia porque , habitante da eternidade ou metodicamente anterior ao corpo , nem os mais tnues vestgios dessas determinaes se lhe consente. Ou seja, ei-la o substrato meramente suposto, o substrato-nada-herdeiro-do-corpo dos nossos poderes, nomeadamente o de actos de conscincia , que o que aqui nos interessa . Se se quer uma contraprova , atentese no seguinte . Com a excepo de Hume, sempre se admitiu um Eu-substncia. Ora ele seria admitido, se em absoluto nada a vssemos, mesmo remotamente'? bvio que no. Se nada a vssemos , pura e simplesmente no perderamos tempo a arranjar-lhe um nome e no falaramos nele; falaramos tanto como falamos por exemplo do grupo de pessoas que est aqui nesta esfera de ar e vento que descrevo com os meus braos! No. Tudo o que referimos - e tem um nome funda-se no que de um modo ou de outro vemos . Ora, no nosso caso, que outra coisa pode ser este Eu que pensa - este Eu ( para o dizermos de forma completa) que um substrato que possui o poder de actos de conscincia - seno a memria, e memria vazia , do corpo , que esse sim era o que ns em acto antes de mais ramos e, portanto, o substrato dos nossos poderes? Evidentemente, porque tudo isto do reino do suposto , poder mesmo assaltar- nos a dvida de se na realidade tem sido afirmado. Mas ento, para comearmos pela potncia dos actos de conscincia, s recordarmo-nos da soluo geral de Aristteles para o problema da origem das coisas . Se estas no podem vir do Nada, porque o nada nada , e no podem vir do Ser, porque em tal caso j seriam, s podem vir do ser-enipotncia. certo que Descartes, nomeadamente ao estabelecer a diferena entre a realidade formal e a realidade objectiva das ideias como preparao para a primeira prova da existncia de Deus das Meditaes, invoca antes uma espcie de causalidade material : as ideias so modos (...) do pensamento 534, o pensamento estando para a ideia - comenta Brhier - como " um bocado de cera" est para "as diversas figuras que ele pode receber" 535. O que quer dizer que cm vez. de os pensamentos virem de eles mesmos em potncia, parece que h uma espcie de pensamento geral em acto que depois se especifica desta ou daquela maneira. Mas claro que esse pensamento no em rigor uma matria ( isto , uni pensamento permanente em acto a que s faltaria moldar- se, especificando -se desta ou daquela maneira ) mas quando muito o universal dos pensamentos particulares e, portanto, uma mera abstraco destes que em si mesma no existe . Porque, como o prprio Descartes o reconhece e ns vimos, ns s pensamos quando pensamos. Se assim , no h nenhum pensamento permanente em acto, mas apenas os pensamentos particulares , os quais so precedidos, quanto sua origem , por eles mesmos em potncia . Se se quer pensar esse pensamento, no como uma abstraco mas como uma realidade em si mesma , ento ele s pode ser pensado,
534 R. DESCARTES, ibid. p. 434.
535 E. BREHIER , Histoire de Ia Philosophie, t. II. La Pltilosophie moderne. 1. Le XVII sicle, PUF, Paris , 1968, pp. 64-65.

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alis como acontecia na tradio, como a faculdade ou potncia activa dos pensamentos. O que sucede a Descartes que, estando ele na perspectiva da evidncia ou ver vivo, o sujeito na verdade a conscincia ou pensamento eni acto - o que em efectividade de funes v o mundo e se v a si prprio como aquilo que v - e s para o poder definir numa palavra apenas, a partir dos pensamentos fragmentrios, ele abstrai o comum desses fragmentos e o chama o pensamento. E a sua nova perspectiva que o leva a este pensamento em acto mas como universal, que deixa intacta a sua origem a partir da potncia; se fosse necessria unia confirmao da continuao desta potncia, bastaria pensar no primado que cm Descartes a vontade tem em relao inteligncia, dela dependendo para se pr cm acto ou no, ou, de um modo ainda mais imponente e em geral, pensar no papel que ele reserva potncia na sua concepo da natureza de Deus, como bem se v nomeadamente na segunda prova da existncia deste nas Meditaes. E depois, quanto ao substrato, ao menos esse claramente afirmado por Descartes, com a sua res cogitans. tambm certo aqui que ele pretender definir a substncia pelo seu atributo essencial, que neste caso o pensamento. Mas isso porque, mais uma vez, ele est na linha da evidncia, que o seu princpio bsico em todos os campos, e em tal linha, como escreve nos Princpios 1, 63, h dificuldade em separar a noo que temos da substncia daquela que temos do pensamento e da extenso. bvio, notemo-lo parte, em ltima anlise a dificuldade resulta de que, neste sentido, substncia quer dizer matria prima, da qual nada se pode dizer. Mas a ele nada mais faz do que seguir a tradicional falta de distino nestas coisas, presente mesmo em grande parte no prprio Aristteles. De todo o modo, o importante que ele manteve a substncia por baixo do pensamento, como, se fosse preciso, se poderia comprovar com as respostas a Hobbes 536. E portanto a temos, em resumo, o Eu-substncia, que ele deixou de legado a Hume, Kant e Husserl. Decerto, do ponto de vista da evidncia que o seu, em que parece que tudo se funde no acto de ver. Mas nem por isso a h menos a potncia de actos de pensamento e o substrato em que esta potncia reside.

2. E eis-nos no nosso Autor. Descartes, como acabamos de ver, porque no distingue suficientemente os actos que so os pensamentos da sua respectiva potncia, nem esta do substrato em que reside, afirma sem mais o Eu a partir dos actos de pensamento: afirma-o como presente neles ntesntos, j que os faz. Hume um crtico. Tendo antes aplicado a temporalidade dos pensamentos s substncias corporais, que desta maneira reduz a uma sucesso de fenmenos, volta-se ento para a alma e no s no a v sempre, como nada v; tudo o que v aquela sucesso de fenmenos, com os quais ento tem de constituir a identidade do eu, mas, confessa, de um modo que ao fim e ao cabo no o satisfaz 537. a Kant e mais tarde a Husserl que caber resolver este problema da identidade: atravs ainda da restaurao do Eu, mas afinando a sua concepo. O ltimo, com efeito, tomando-o, no contexto da sua teoria da intencionalidade, como um polo cujo ver
516 R. DESCARTES, Oeuvres Philosophiques, ed. c. t. III, pp. 132-133. Veja-se nota a de Alqui, que justamente remete para as respostas a Hobbes, t. 11, pp. 602-603. 577 Veja-se o Apndice do Tratado: D. HUME, o. c. pp. 633 e 636.

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se dirige atravs das cogitationes para os polos-objectos 538. O nosso Autor, partindo da apercepo que dele temos na base de todo o pensar, fazendo-o sintetizar as representaes ao passar por elas. Em ambos, ele sem dvida antes de mais um princpio de unificao. Mas nem por isso menos uma substncia. -a claramente em Kant como j vamos ver, e em Husserl ela s tem menos explicitude porque ele usa menos a palavra; mas mesmo assim, como evidente, o Eu no seu caso no se esgota num conjunto de poderes 539, visto que estes vo desaparecendo medida que se transformam em acto, de cada vez nada restando: se ele fosse s estes poderes, ento no haveria Eu; como quer que o concebamos, ou mesmo que se trate s de uma palavra, ele um suporte ou substrato de actos e hbitos. Seja porm como for, trata-se em ambos, depois de Hume, de afirmar essa substncia apenas a partir dos seus actos, os pensamentos, que so a evidncia imediata. Isto tanto assim que o nosso Autor, apesar de todo o seu realismo que j sublinhmos, no deixa de sublinhar esse facto. Por este eu, por este ele ou por aquilo (a coisa) que pensa - escreve no passo clebre - nada mais nos representamos do que um sujeito transcendental dos pensamentos = X, que s se conhece pelos pensamentos, que so seus predicados, e do qual no podemos ter separadamente o menor conceito 540. E j antes, no 25, havia sublinhado que s temos dele a existncia, sem o mnimo conhecimento daquilo que : tenho conscincia de mim prprio (...), no tal como me apareo, nem como sou em mim mesmo, mas tenho s conscincia de que sou 541. Dado o que, at se pode pr o problema de saber por que razo se afirma. E julgo que o que se passa o seguinte. Os pensamentos ou representaes esto de cada vez a, e so actos, porque antes no esto feitos. Ora em geral aquilo que faz alguma coisa a substncia; dela diz mesmo Kant, como veremos, que se conhece melhor pela aco do que pela permanncia, sendo por isso a fecunda fonte dos fenmenos 542. Logo tambm aqui h, no caso dos pensamentos, uma substncia, s que ns em absoluto no a conhecemos, posto que no temos intuio dela; de todas as vezes que h pensamentos, ela l est como a sua causa, contudo para alm do limite do nosso mundo e portanto como uma pura existncia. Exactamente: assim como h nmenos que so a causa da matria das nossas percepes, assim tambm h o nmeno correspondente ao sujeito, s que neste caso no para ele prprio ser conhecido mas para contribuir com o necessrio por parte do sujeito para que possa ser conhecida aquela matria; este nmeno produz agora, faz existir os pensamentos naquilo que eles tm de irredutivelmente subjectivo e no objectivo, a saber, faz os actos de conscincia enquanto tais e as relacionaes. certo que s a respeito da substncia material e no da espiritual que ele diz que ela se manifesta melhor pela aco do que pela permanncia. Mas isso obviamente porque s aquela,

53R Ver nomeadamente Ideias-I, 57 e Meditaes, IV, 31. 531 E menos ainda se esgota , nem seria necessrio acrescent - lo, em ser a mera relao de unidade, porque esta sim se esgota em ser relao. 540 CRP p. 281. 541 Ibid. p.135 B. 542 Ibid . p. 191.

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havendo dela a respectiva intuio, se pode estudar e a ltima no; tirando que desta no h intuio, ela para todos os efeitos uma substncia. Por um lado, com efeito, no s o Primeiro paralogismo mesmo acerca disso - e conclui referindo que se pode muito bem conservar a proposio a alma unta substncia 54' mas tambm esta mesma alma, aqui depurada pela crtica, acabar por recobrar toda a sua realidade na Crtica da Razo Prtica; e por outro lado, no prprio enunciado do Segundo paralogismo, ele fala justamente duas vezes na aco dessa substncia: uma coisa, cuja aco no pode ser considerada conto o Concurso de vrias coisas actuastes, simples 544. Assim, pelo menos de todas as vezes que h pensamentos, h tambm a respectiva substncia que os faz. F-los, claro, ela prpria, se no actuamos as distines necessrias. Mas isso foi, como j o dissemos para Descartes, o que nunca se acabou por fazer. E ento, se nos colocamos na perspectiva geral que v no feito o prprio fazer (com tudo o que na sua raiz implica), fcil perceber que, se h de cada vez os pensamentos, tambm h nessa exacta medida a substncia que os faz. Da a afirmao da sua existncia e mesmo, como Kant diz na clebre ltima nota da segunda edio dos Paralogismos, da sua existncia de facto (in der Tat); a qual se expressa no efectivo eu penso, isto , de cada vez que se realiza, que sempre que h uma representao emprica. Com efeito, sem uma representao emprica que d a matria ao pensamento, o acto "eu penso" no teria lugar, sendo o elemento emprico a condio de aplicao ou de uso do poder intelectual puro 545 3. O Eu existe pois como substncia por trs dos pensamentos. Mas preciso insistir que no temos intuio dele. Em primeiro lugar, porque no a temos mesmo; se ele tambm causa (como os outros nmenos so causa da matria das representaes) -a de modo diferente: estes ltimos, ainda que transformando as suas determinaes, so efectivamente intudos e esto nos fenmenos, onde, como vimos, constituem a sua realidade, enquanto no caso do Eu temos s as suas aces, no ele prprio. E depois, mesmo que fosse possvel de facto a sua intuio, no a poderamos ter de direito. que o Eu preciso em Kant como a unidade intelectual que, aplicando-se ao diverso da intuio, transforma este em objecto e dessa maneira em algo cognoscvel; se porventura tivssemos a intuio do Eu, precisaramos ainda sempre daquela pura unidade intelectual para a converter em conhecimento e portanto teramos sempre primeiro a unidade do Eu desprovida de qualquer intuio. Assim, devemos corrigir um pouco o que ainda agora dizamos: que pelo menos de todas as vezes que h pensamentos tambm h a respectiva substncia. Da perspectiva em que Kant se coloca, j no necessrio dizer isso. O tempo em que a alma enquanto substncia possa existir sem estar em acto 546 abstrado partida. O que faz com que - uma vez que

543 Ibid. p. 284 A. 544 Ibid. p. 285 A.


545 Ibid. pp. 310 -311 B. Cf. p. 284 A, onde na mesma ordem de ideias ele escreve que a representao do Eu reaparece sempre ( immer wiederum vorkmmt ) em todo o pensamento. 546 Tempo que justamente ele admite ao falar no ser por baixo do conhecer a : personalidade no cessa por isso s que a sua aco interrompida durante algum tempo. Ibid. p. 295 A.

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no h pensamentos sem o Eu, pois que ele os acompanha a todos, mesmo que no seja conscienciado 541 -j tenhamos uma perfeita simultaneidade entre a substncia que o Eu e os seus pensamentos. Porm isto ainda no tudo. Para alm da abstraco desse tempo, preciso abstrair da prpria realidade da substncia simultnea com os seus pensamentos e ficar s com a palavra, sem referir coisa alguma. que, se algo ainda se refere e h portanto tal coisa, e por outro lado no h nem pode haver a intuio dela, sempre possvel que ela seja discreta na passagem de pensamento para pensamento e que, em vez da sua unidade, haja antes tantos eus quantos os pensamentos. Kant, decerto, no tem conscincia de que fica s com a palavra e portanto de que, para obter o Eu como pura unidade, o tem de negar. Mas exactamente o que sucede e o que ele acaba por ilustrar com o exemplo das bolas a chocar em srie, que j evocmos atrs. Neste exemplo, trata-se sem dvida do Eu real por baixo dos seus pensamentos, e no do Eu transcendental, que aqui o nosso caso. Mas o problema exactamente o mesmo e por isso podemos transpor o exemplo para o plano que aqui temos em anlise. A semelhana de uma bola que choca com outra e lhe transmite o seu movimento, podemos tambm, escreve, admitir substncias, das quais uma faz passar outra representaes, juntamente com a conscincia que as acompanha; poder-se-ia assim conceber toda uma srie de substncias das quais a primeira comunicaria o seu estado e a respectiva conscincia segunda, esta o seu prprio estado e o da substncia precedente a uma terceira... etc. A ltima teria deste modo conscincia de todos os estados das substncias que se teriam sucedido antes dela como sendo os seus prprios, pois que todos eles, com a conscincia que os acompanha, teriam passado para ela; e, contudo, ela no teria sido a mesma pessoa em todos esses estados 541. Kant refere-se, repitamo-lo, substncia real e no ao Eu transcendental, que justamente invocado no texto do lado dos estados. Mas a questo que aqui se nos coloca exactamente a mesma. Se o Eu transcendental no o nada puro e simples mas algo (seja o que for e por mais tnue que seja), ele isso e, no se vendo, nada h que garanta que no lhe sucede o mesmo que substncia real. Kant alis diz positivamente - s que sem ter conscincia disso - que o Eu transcendental nada, ao sublinhar no mesmo Paralogismo que o seu tempo interior e portanto que ele no est no tempo 549. que, se ele algo, est irrevogavelmente no tempo: isso que a persiste, enquanto os pensamentos se vo sucedendo. Para ser a unidade do tempo destes, no pode ser seno isso: a permanncia vazia do tempo deles. Para se determinar esse tempo interior, no se comea por percorrer a permanncia do Eu cujo tempo depois se aplicaria aos pensamentos, ou mesmo no se percorre simultaneamente um tempo e outro, mas, o Eu nada sendo (para alm de dele nada se vendo), comea-se pelo tempo dos pensamentos, que simplesmente se liga a uma permanncia vazia. S assim o tempo dos pensamentos interior ao Eu. Ser-lhe interior significa que s a h o tempo deles: a respectiva permanncia
547 Ibid. p. 110 B. 548 A referncia a j expressa na nota 508 : ibid. pp. 294-295 A, nota. 549 Ibid. pp. 293-294 A.

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funo do tempo dos pensamentos e, portanto, nela mesma vazia; a permanncia, vazia, que corresponde a e deriva de esse tempo. Como Kant escreve: s atribumos ao nosso eu idntico aquilo de que temos conscincia; e deste modo temos necessariamente de julgar que somos os mesmos em todo o tempo de que temos conscincia 550E nem poderia ser de outra maneira porque, mais uma vez, se o Eu fosse alguma coisa, ele seria isso, e no s seria o alvo possvel de uma intuio, mas tambm teria o seu tempo prprio, cuja unidade nada garantiria. Ele uno e tem o tempo dos pensamentos, porque no seno funo deles. Ou seja, porque de si mesmo o nada. Ei-lo a ser aquilo por onde havia comeado: a pura unidade intelectual, metodicamente necessria para elevar o diverso da intuio ao plano do conceito-objecto. 4. E esta concluso - que Kant alis acentua em outros passos, ao contrapor ao sujeito real o que ele chama o sujeito lgico, uma simples forma, algo vazio ou uma substncia s em ideia (nur eive Substanz in der Idee) 551 - deve mesmo levar-nos a perguntar se o Eu nele no se pe antes em termos do que chammos o ver vivo de Descartes, antes de entrar em cena o Eu-substncia. Tanto mais que h pelo menos um passo - o Segundo paralogismo - onde as coisas se pem particularmente desse ponto de vista. Pois tratando-se na verdade de saber se no sujeito h s um sujeito ou vrios, imediatamente se impe - muito mais do que nos Paralogismos da substncia e da personalidade - a perspectiva do meu conjunto contra os conjuntos dos outros. Se, com efeito, para pensar por exemplo um verso de trs palavras (o exemplo de Kant), eu fosse composto por trs sujeitos dos quais cada um pensaria a sua, nem eu nem cada um deles pensaria o verso: eu no, porque me reduziria a eles, e eles tambm no, porque cada um s teria irremediavelmente a sua parte. O que na verdade sucede que eu, eu mesmo, penso uma parte e a outra e a outra, pensando assim todo o verso. Nesta anlise, como patente, o que est em jogo o ver efectivo de cada um, aquilo que Kant chama o eu subjectivo (subjektive Ich) - repare-se bem na expresso - e declara expressamente no poder ser partilhado: Com efeito, embora o todo do pensamento [o verso] possa ser dividido e distribudo por vrios sujeitos, o eu subjectivo no pode de modo nenhum ser dividido e partilhado 552. No pode ser partilhado, porque o que verdadeiramente distingue, o que verdadeiramente separa cada sujeito o seu ver; eu sou todo o conjunto de coisas que vejo, e os outros esto irremediavelmente para l, como eu estou para l em relao a cada um. Ora, no ser esta a verdadeira concepo kantiana do Eu? Uma concepo em que o Eu-substncia realmente nada e s fica o Eu-conjunto de coisas vistas? Ser que cada um de ns o que resulta imediatamente do exemplo do verso, uma unidade sim, mas a unidade do conjunto das trs palavras, e apenas isso? Sem dvida, na determinao do Eu transcendental, Kant nega tanto o sujeito real e fica s com o sujeito lgico (que afinal nada) que ao ler-se este passo at parece que descobrimos a sua real concepo. Alis, se paramos um pouco, vemos que, se eu
ssu Ibid. p. 295 A. ss' Ibid. pp. 281, 284, 287, 288, 294 A. 112 Ibid. p. 287 A. Cf. igualmente a expresso pluralidade de sujeitos em B, p. 284.

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significa alguma coisa e tem unidade ( isto , se h alguma evidncia dele e da sua unidade), ele significa esse verso (com a respectiva unidade ) que eu tenho e os outros no tm; e que, face a isto em acto que me constitui em relao aos outros, dizer que sou uma potncia de actos e o respectivo substrato a mesma coisa que dizer que sou uma pedra ou uma rvore. Tudo isto por demais claro! Mas rapidamente a sensao de descoberta desaparece. Porque, se assim fosse, pura e simplesmente no haveria o Eu-substncia, mesmo que s ao nvel da palavra, e no teramos a unidade mas s a sntese , posto que a unidade a que acabamos de nos referir a unidade do conjunto , um todo, e no a unidade que no 15 requerida como o princpio da sntese. No, a pretensa descoberta no passa afinal de uma hiptese que se revela infundada . E as coisas so deste modo, porque em ltima anlise se julga que preciso produzir o acto que constitui o sujeito. Com efeito, vimos como mesmo em Descartes, que estava na perspectiva da evidncia e portanto j no acto do sujeito, o Eu-substncia rapidamente reocupava a sua posio, porque os pensamentos no existiam sempre e era preciso produzi-los, com a potncia e o substrato que isso implicava. Muito mais agora no nosso Autor, cuja concepo do sujeito , como tambm vimos, claramente a de uma real substncia por baixo do pensamento, como o fim da nota das bolas h pouco citada eloquentemente o testemunha , e que s Hume e depois os princpios da sua analtica transcendental vieram depurar. Haver tambm decerto algo da referida perspectiva da evidncia, neste passo com clareza e talvez surdamcntc por toda a obra . Mas essa a excepo , no a regra ; o que largamente predomina o seu realismo inveterado. E isto justamente vem trazer- nos que no s de facto que a sua concepo a do Eu - substncia, mas como algo que no pode ser de outra maneira. que a outra, a do Eu como conjunto - das-coisas - vistas , s definitivamente possvel se j se superou a causalidade e, sobretudo , o realismo gnoseolgico da tradio. porque os pensamentos no existem sempre que em Descartes preciso recorrer potncia e ao respectivo substrato. Mas eis que, se se recorreu, os pensamentos em acto deixam de ser o mais importante, j que eles prprios se fundam em algo que, sendo o que os produz, de todo inevitvel e, sendo anterior aos actos do sujeito, por definio no-conhecido, precisamente um real contraposto ao pensamento. Quando h pouco falvamos no corpo como um objecto privilegiado dentro do conjunto-total que nos constitui, j no nos referamos obviamente a algo que s se mantm no imediato da anlise, mas a algo que em definitivo se mantm. Porm tal assim porque, como de resto o temos sugerido, j no aceitamos a causalidade analtica e o realismo gnoseolgico; se eles so aceites, como sempre tm sido, a dita perspectiva da evidncia, o conjunto-das-coisas-vistas, que o que ns somos (em pequeno) aquando do verso, d lugar substncia que produz os actos de conscincia, com o que isso implica de anterior conscincia e por isso de no-conscienciado. Ns somos, em resumo, segundo as anlises que fao, apenas Eus-conjuntos. Mas se ainda se aceitam a causalidade e o realismo, mais cedo ou mais tarde o Eu-substncia toma o seu lugar. Mais tarde, em Descartes, onde para o imediato da anlise ns temos durante algum tempo um Eu-conjunto; mais cedo, para Kant, que, no estando de modo nenhum na perspectiva da

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evidncia daquele, aceita partida e como de longe prevalecente uma verdadeira substncia por baixo dos pensamentos. Mas - e essa a questo que em ltima anlise nos ocupa - substncia que se quer metodicamente s em ideia. Ora, que pode significar isto? Digamo-lo do seguinte modo. Referimo-nos no 46.3 aos conceitos-palavras: julgo que tambm o caso do Eu transcendental kantiano. Mas com uma agravante. L ainda havia a referncia a alguma coisa, mesmo que, para termos por exemplo aquilo a que os conceitos de cinco ou de tringulo se referem, j tivssemos de passar ao sensvel; a questo estava s em que o conceito apontava sem l ir, julgando j ter a coisa no simples apontar. Aqui diz-se precisamente que no se refere a coisa alguma , porque no s no h a respectiva intuio mas tambm no a pode de direito haver. Temos assim um conceito a que se nega a intuio. Palavra apenas, que nada aponta. Palavra-hbito. Ainda a memria da alma, tal como esta era a memria do corpo, mas rigorosamente vazia, simples hbito de usar a palavra. Desta maneira, o Eu pode na verdade reduzir-se a funo dos pensamentos, ter apenas o tempo deles, porque essa palavra a nada corresponde. Contudo, porque a mesma palavra que se usava antes , parece que alguma coisa ainda a h. E deste cruzamento de vazio e de memria que se tece a sua iluso. 5. Para terminar, refiramo-nos brevemente ao carcter universal do Eu. Sendo o eu penso uma proposio enunciada antes de mais na primeira pessoa, Kant pe de passagem o problema de saber como uma simples propriedade do meu sujeito pode ser vlida para tudo o que pensa; saber como se pode fundar sobre uma proposio que parece emprica um juzo apodctico e universal como este: que tudo o que pensa constitudo como a minha conscincia declara que eu prprio o sou. E responde: A razo disso que precisamos a priori de atribuir necessariamente s coisas todas as propriedades que constituem as condies sob as quais somente as pensamos. Ora no posso ter a mnima representao de um ser pensante pela experincia exterior, mas s pela conscincia de mim mesmo. Logo, tais objectos no so mais do que a transferncia desta minha conscincia a outras coisas, as quais s assim podem representar-se como seres pensantes. A essncia do raciocnio pois esta: porque eu no tenho acesso experimental aos outros, se eles existem (e so outros) ento so exactamente como eu sou. E eu sou, desta maneira, uma espcie de primeiro termo de uma igualdade que se transfere a todo e qualquer sujeito da minha espcie. O que parece levar a uma concepo do universal maneira de Berkeley, precisamente em termos de um indivduo que, por ser igual, serve de sinal aos outros. S que Kant no pra a. Para alm de notarmos que a necessidade desta generalizao um crculo vicioso - porque eu s sou obrigado a pensar os outros como eu, porque j os concebo partida como eu -, ele conduzido como que por instinto verdadeira universalidade, que no est, como depois de Husserl decerto no se ignora, na igualdade, mas na identidade que subjaz a essa prpria igualdade 553. Pois ele continua

553 Cf. nomeadamente o 3 da Seguida Investigao Lgica: No podemos - declara designar duas coisas como iguais sem incitar aquilo a respeito de que so iguais. Digo aquilo a respeito de que, e nisso est a identidade . E. HUSSERL, Investigacione s Lgicas, trad. espanhola de M. G. MORENTE e J. GAOS, 2 vols. Revista de Ocidente, Madrid, 1967, 1, p. 410.

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logo: Mas a proposio eu penso aqui tomada apenas num sentido problemtico; ns no atendemos a se lhe possvel conter a percepo de uma existncia (como o faz o cogito ergo sunt de Descartes) mas consideramo-la s do ponto de vista da sua possibilidade , a fim de ver que propriedades podem decorrer de uma to simples proposio relativamente ao seu sujeito ( quer este sujeito possa existir ou no) 514 O que, se abstrairmos do fim imediato para que serve esta observao - saber se possvel uma Psicologia racional -, parece significar que Kant entende o eu penso , presente de facto no mais humilde juzo , mas como universal para poder ser necessrio (j que o prprio corao da Analtica ), maneira das essncias anteriores existncia da tradio. E ento o problema este: como possvel semelhante Eu, se ele , digamos , um arqutipo , algo s possvel (no real portanto ) e transcendente (enquanto universal ) a todos os casos reais? Se transcendente , h um Eu para alm de Maria, Tiago e Joo ? E se possvel, em que eu real existe ? Pois, na verdade, o possvel - como referncia ao que ainda no - s possvel ( isto , sem contradio ) como j sendo (justamente essa referncia ao que ainda no ) e por consequncia num eu real; no h o possvel sem ser pensado como tal. E depois o segundo problema o do universal, a cujas dificuldades , com a sua soluo , j aludimos nomeadamente no 31. Para j s nos reportarmos ao positivo, se o universal , para o ser, no se pode conceber minimamente como outra coisa para alm dos singulares , ento ele no se constri a partir destes , mas resulta simplesmente de se esquecerem as diferenas individuantes . Seja, por exemplo , a primeira palavra do verso que ns quatro ( os trs sujeitos que estavam em mim , mais eu ) pensamos ao mesmo tempo. Cada um ele, porque ele e no qualquer dos outros . Dissemos que o acto de cada um no podia ser de mais ningum e por isso distinguia , separava cada um dos outros , e assim . Mas essa ainda s a matria para a individuao. Tambm isso mesmo acontece nos animais e eles no so indivduos, no sentido que aqui o nosso . Para tal precisa (como j o dissemos no princpio do 45) a definio , base de todas as demais relaes . Pois bem, se tirarmos o ele e no qualquer dos outros, cada um o respectivo universal, porque , sem mais, a primeira palavra do verso . O universal d-se a na experincia tanto como os singulares ; basta no pensar aquele ele e no. E desta maneira , sim, no h qualquer problema em pensarmos um eu universal . Mas s desta maneira. Que porm sejam tomadas como suficientes estas breves indicaes.

52. A deduo pelo lado do Eu 1. E estamos, agora sim , em condies de poder averiguar se o Eu necessrio s representaes e se necessariamente as sintetiza . Ou antes, temos j a resposta. No acontece obviamente nem uma coisa nem outra . Porque , tratando - se do Eu lgico, ele duplamente no existe.

554 CRP p. 281.

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2. Mas para podermos acompanhar Kant na sua demonstrao, vamos supor que h tal Eu e que tudo se passa como o nosso Autor quer ; isto , que h uni Eu que pensa e que, sendo uno, sintetiza os pensamentos. E vamos mesmo supor, para que necessidade nenhum elo falte, que ao pensar sucessivamente os pensamentos que ele necessariamente os liga . que ele pode na verdade ser o acto ou espontaneidade de os ligar. Mas, sem tempo determinado , pode ficar eternamente sem o fazer. Sem dvida, espontaneidade. Mas quando os liga? Porque no fica sem o fazer ou, pelo menos, s arbitrariamente o faz quando quer? Haver alguns modo de determinar o tempo em que o faz e assim de o obrigar a efectuar a ligao? Julgo que Kant explicitamente nunca o refere. Fala sim na efectiva constituio da sntese, referindo que eu junto unia representao a outra (ich ciar zu der andem hinzusetze) e que as uno (ich vereinige sie) Sss Tal como acentua o carcter de espontaneidade do entendimento em contraste com a mera receptividade da sensibilidade : mas a ligao - escreve - no est nos objectos e no pode deles ser tirada pela percepo , assim a recebendo toda feita o entendimento, antes ao contrrio uma operao (Verrichtung ) deste, o qual no seno o poder de ligar a priori e de conduzir o diverso de representaes dadas unidade da apercepo 556 E tal como diz algumas vezes que o Eu no s acompanha todos os pensamentos mas tambm os liga: dir por exemplo no Terceiro paralogismo que ele serve para os ligar uns aos outros e que uma representao que acompanha e liga todas as outras 557. A correlao necessria do pensar com o ligar, julgo que no dita em parte nenhuma . Mas est implcita. De modo que podemos perfeitamente invoc-la ns. Podemos supor (como de resto j o sugerimos ) que a prpria sucesso do acto de pensar que acarreta a ligao. Porque o pensar humano irredutivelmente temporal, pensamento atrs de pensamento, e por outro lado eu sou o mesmo que os penso a todos, ao passar por eles ligo-os. Eis assim cerzida, at ao fim, a necessidade que do Eu que pensa vai at sntese dos seus pensamentos . - Pois . S que mesmo a a necessidade continua com buracos. Mesmo entendendo a demonstrao deste modo, ela continua com uma falha essencial. que faltar sempre, de cada vez, fazer os pensamentos . Havendo-os , haver sempre necessariamente a ligao. Mas o que obriga a hav-los? O Eu decerto, no mudando em relao a eles, no tem tempo e no pe nenhum problema quanto sua permanncia ao longo do tempo efectivo dos pensamentos 558; tratando - se alis do eu lgico , no se pe esse problema. Mas, para os pensamentos, h tempo real e, neste, o momento seguinte est por definio por fazer. Ora, o que pode obrig-los a existir? A sua ligao ficar sempre suspensa desta existncia. Sempre que houver pensamentos h sntese; mas sempre contingente que haja pensamentos.

115 Ibid. p. 111 B. 556 Ibid. p. 112 B. 557 Ibid. p. 295 A.


551 Cf. s upra - em particular nota 166 - o que temos dito a propsito do tempo irreal da permanncia : o tempo com que a medimos no dela mas dos efectivos movimentos que entretanto h5.

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3. Mas no tudo. Na demonstrao - em que a sntese das representaes aparece como a condio de possibilidade da unidade do Eu - v-se sem dvida. h a evidncia de que no h a referida unidade sem a referida sntese. Mas ver isso, ter essa evidncia simplesmente constatar que no h uma coisa sem a outra, no fazer essa sntese e nem mesmo dizer o que quer que seja a respeito de que o Eu a faz-la. Alis, se ele uma representao, como Kant diz com frequncia - e mesmo no representao mas designao (como uma vez ele diz) porque no tem contedo: esta representao no tem contedo (...) o que faz com que parea representar ou, para melhor dizer, designar (vorzustellen, oder besser gesagt, zu bezeichnen) um objecto simples 559 - como pode tal Eu pensar e ligar, ou seja , ter as funes do sujeito real? Se por absurdo tal acontecesse, ento teramos em ns uma representao - que naturalmente para ns - que ela mesma pensaria ? Algo como na hiptese dos camaradas que pensavam o verso por ns? Se no assim , ento isto significa que o verdadeiro sujeito que est em jogo, porque aquele que se encontra ao trabalho no eu penso, no o lgico mas o real ; o lgico serve s para o Eu real se conhecer como uno e assim poder fazer a ligao; ou , pelo menos, para poder ter essa iluso, j que a unidade do plano da representao e no do plano do representado ou real. Como cm todas as representaes, com efeito, tambm nesta h dois planos: a representao de mim como termo mediador que eu efectivamente tenho, e o mim mesmo real a quem a representao ultimamente se refere, como representao de mim. S que, ao contrrio do caso geral, em que a representao serve para conhecer o representado, aqui no serve. Pela simples razo de que ela vazia, sendo por isso que nem representao mas designao. E ento, ao nvel dela, o Eu pode ser uno, porque justamente vazio; mas -o tambm ao nvel real? Vimos que no, que era sempre possvel que o Eu real desaparecesse e aparecesse a cada mudana dos pensamentos. Contudo, se assim, como pode ele, ele mesmo, perfazer a sntese, por ser uma unidade? Evidentemente no pode. Porque a representao que tenho de mim, o famoso Eu transcendental, em ltima anlise uma representao do meu Eu real, e porque em geral a representao serve para conhecer o representado, eu posso decerto ter no imediato a iluso de que tambm sou uno ao nvel real; mas no passa disso mesmo, de uma iluso. Essa representao s a palavra e, rigorosamente, no refere nada de mim. No pode por isso garantir a unidade do meu eu real, a fim de eu poder, ao passar de pensamento para pensamento, por ser o mesmo, lig-los. 4. Contudo, ainda no o fim das nossas penas. A demonstrao completa pressupe, como acabamos de ver, que o Eu tome conscincia da sua unidade, que depois transmite s representaes. Mas, como igualmente acabamos de ver, essa unidade nunca se v nele prprio: no Eu real no, porque no se v, e no lgico tambm no (supondo que isso serviria de alguma coisa), porque afinal nada . Ora, neste contexto, como sabemos que o Eu uno, para que, aplicando-se s representaes, as possa ligar? No ser que, em vez de partirmos desta unidade

"9 CRP p. 308 A.

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do Eu e de a transmitirmos depois s representaes , sucede o contrrio , partimos da sntese das representaes e, posto que j se do precisamente em sntese, ento supomos o seu Eu comum e por isso idntico ? Parece bem ser o que se passa. Como sempre sucede com o mais bsico das nossas concepes , Kant raramente o diz com alguma explicitude . Mas julgo que h pelo menos trs passos cm que isso emerge . O primeiro o do exemplo do verso, ainda agora evocado. Eu no me divido em trs sujeitos que pensariam cada um a sua palavra, mas sou eu mesmo que passo de uma a outra e penso unia e outra e outra; se ns exigimos a unidade absoluta do sujeito para uni pensamento - escreve nuclearmente - s porque , sem isso, no poderamos dizer: eu penso ( o mltiplo nunca representapo ) 560 Parece bem que a evidncia imediata a de que o nosso pensamento se d em sntese - ou, o que o mesmo, um con -junto - e o Eu-substncia, que o nosso Autor logo lhe pressupe como suporte e fonte, tem a unidade que deriva dessa sntese : sou eu mesmo ( Eu-substncia ) que penso uma palavra e outra e outra . O segundo o da determinao do tempo do Eu a partir dos seus pensamentos , de que j citmos o essencial no lugar da nota 550: s atribumos ao nosso eu idntico aquilo de que temos conscincia, e deste modo temos necessariamente de julgar que somos os mesmos em todo o tempo de que temos conscincia . O Eu, com a sua unidade, parece assim to claramente funo dos pensamentos , e no ao contrrio , que ele como minimamente real desaparece e fica s a durao pedida pelos prprios pensamentos . E o terceiro logo o prprio 16, nomeadamente quando Kant escreve que a unidade analtica da apercepo s possvel sob a suposio de alguma unidade sinttica . Isto pode ler-se decerto de um ponto de vista puramente lgico : no h uma sem a outra. Mas no parece ser esse, no imediato , o pensamento do nosso Autor. A ltima - a unidade sinttica - tanto a primeira na ordem das razes ( com o prprio tempo que demora ir da premissa concluso) que ele da a pouco no s escreve que a unidade sinttica do diverso das intuies (...) pois o princpio (Grund) da identidade da prpria apercepo mas tem de acrescentar de imediato, no se v julgar que no o Eu que constitui essa sntese: Porm a ligao no est nos objectos e no pode deles ser tirada de alguma maneira pela percepo donde a receberia originalmente o entendimento , antes no seno uma operao deste que, ele prprio, no mais do que o poder de ligar a priori e de conduzir o diverso das representaes unidade da apercepo 561. Parece pois bem claro que o que Kant comea por ver primeiro a sntese e s depois o Eu uno que essa sntese implica . O que completamente o contrrio do que ele queria . Porque a unidade do Eu, que era necessria para ao passar pelas representaes as ligar, parece afinal ser o resultado desta mesma ligao j sempre suposta para se poder ter a unidade do Eu. Ou seja enfim : este s pode ser chamado a fazer o que afinal j est sempre feito . Mas, repitamo - lo - porque esse o ponto -, a Kant no resta outra alternativa. Porque do Eu mesmo no h nenhuma evidncia : o lgico nada, que no se pode ver, e o real , que seria na verdade o nico a poder pensar
560 Ibid . p. 287 A. O sublinhado nosso. 561 Ibid . pp. 111-112 B . Subinhados nossos.

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e fazer a ligao , no se v; se se quer a sua unidade, s indo busc-la, ao arrepio de tudo o que o nosso Autor quer, sntese das suas representaes.
5. Todavia isto no ainda o mais grave . Se tudo corresse bem, haveria a evidncia da unidade do Eu real, que assim ficaria habilitado a fazer a ligao das representaes, ao passar por elas. Mas, antes de tudo, que significa falar na sua unidade? No dizer que ele no dois ou mais? Pois, ao dizermos de uma coisa qualquer, no importa o qu, que ela uma , no supomos primeiro a respectiva pluralidade e, justamente no sendo esse o caso, ento negamos esta c dizemos que ela uma? Mas, se assim, o Eu - em vez de ser originalmente uno e de se situar do lado do fundante - no tem afinal uma unidade que a negao da multiplicidade, por essa razo se situando j e s do lado do fundado? Como pode, nestas circunstncias , ser a unidade de que precisvamos para ao passar pelo mltiplo gerar a sua sntese ? evidente que no pode . Pura e simplesmente no h tal Eu. No digo, obviamente , para o que aqui est em jogo , que no possa haver um Eu ntico ou pr - relacional, do lado de c do das representaes . Mas o que digo que, se o quisermos determinar conto tino, isso s possvel atravs ela negao da hiptese da multiplicidade, o que afinal j se passa na sntese. que podemos enunciar tudo o que ele , como podemos por exemplo dizer que esta pedra oval, preta e de meio quilo: ainda no dissemos nada a respeito da sua unidade; dizer tal implica pr a hiptese de ela estar dividida ao meio ou mais e, verificando que no est , ento dizer que una; ou, pondo a hiptese de vrias pedras, dizer que no h duas ou trs mas uma s. Como j o analismos em Nova Filosofia e o recordmos acima na nota 347, a unidade e a multiplicidade so relaes e, como tais, implicam sem dvida o respectivo pr-relacional a que se aplicam . Mas este, sozinho , s a essncia que for ( esse pr-relacional) e nada diz se uno ou mltiplo . Tal s acontece atravs da de - finio, a qual , dada uma discretude ntica ( por exemplo entre as tijoleiras do cho ), estabelece que uma no a outra e , uma vez isso feito, nos habilita a cont - las, uma e outra , assim se alcanando a multiplicidade. Antes disso h onticamente o que h, mas nada disso mltiplo ou uno; s depois de as separarmos e de as contarmos temos a multiplicidade e, quando for o caso, pela negao desta, por exemplo pela ausncia da discretude dentro de cada tijoleira, temos a unidade; esta ltima, para a contagem, sem dvida primeira, mas no para a sua determinao de unidade; esta sempre a determinao de um s, isto , no dois ou trs. Tudo isto completamente claro. E por isso, repitamo-lo, pura e simplesmente no h o Eu de que precisvamos para constituir originalmente a sntese. Se se disser que a sua unidade a da simplicidade, responderemos que esta tambm implica, como bvio, a negao da multiplicidade. Kant segue nisto o hbito da tradio de atribuir o primado unidade , e por isso julga que a representao da unidade no pode resultar da ligao, antes ela que juntando - se representao do diverso torna antes de tudo possvel o conceito de ligao 562. Como o acabamos de ver, no . Neste sentido, ainda haveria alguma hiptese de a unidade do Eu (enquanto

562 Ibid. p. 109 B.

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j no-multiplicidade ) ser o princpio da sntese das representaes se, tratandose de elementos idnticos e por isso analticos , e no diferentes e por essa razo propriamente sintticos , a sua articulao de no-multiplicidade se fizesse parte da, ento, sntese propriamente dita. Mas isso, o prprio Kant no o admite; ele pensa - e bem, porque toda a anlise se passa j na multiplicidade - que toda a articulao sem excepes se inclui na sntese originria , como expressamente o diz pelo menos duas vezes : no 19 ao pr na base de todo o juzo lgico (incluindo naturalmente os analticos ) a unidade necessria da apercepo e ao escrever no fim da nota do 16 que a unidade sinttica da apercepo pois assim o ponto mais alto a que preciso ligar todo o uso do entendimento, mesmo a lgica inteira , e na sequncia desta a filosofia transcendental 5,11. 6. inevitvel . Porque no havia fenmenos sem o espao e o tempo, e parecia poder hav - los sem as categorias , a necessidade destas no era imediatamente aparente . Por isso Kant se esforou por encontrar uma verdadeira deduo para elas. As representaes implicavam o Eu que as pensava e este, sendo uno, no poderia deixar de as sintetizar ao, pensando - as, passar de uma para outra. Vemos agora que no h nenhuma necessidade e por isso deduo. As categorias, cada uma com a sua diferena especfica , so algo que se acrescenta sntese originria e portanto que no se pode tirar dela . E o Eu, para alm de ser, mesmo o real, a memria vazia do corpo, tem de perder at essa memria a fim de se poder conceber como uno, ficando apenas a iluso da sua palavra. Se desfazemos esta iluso, pura e simplesmente no h mais unidade nenhuma que possa sintetizar as representaes . Mas se a mantemos , para seguirmos Kant na deduo, ento acontece o seguinte . Primeiro , porque ter a evidncia de que no h a unidade do Eu sem a sntese das representaes no fazer esta sntese , e por outro lado o Eu lgico ou transcendental, como mera representao do Eu real que , no pode executar essa tarefa, precisamos de voltar do Eu lgico ( que parecia o nico que ficava da atitude crtica ) para o Eu real e, quando muito, supor que este uno atravs daquele . S que mesmo o lgico, sendo nada, no se v: como se sabe que uno? Apesar de esta unidade ter de ser primeira que a sntese , porque o Eu que por ser uno a faz, ao fim e ao cabo s resta um caminho: justamente derivar a unidade da sntese . Ou seja : eis o Eu a fazer a sntese, porque esta primeiro, e j feita, o fez uno! Mas - e o terceiro aspecto - este carcter uno do Eu no s segundo ou derivado em relao sntese : j ele prprio sntese, porque a unidade a negao da multiplicidade , no havendo assim do seu prprio lado nenhuma unidade originria que, juntando - se ao diverso , torne antes de tudo possvel o conceito de ligao . Onde est pois - era a questo - a necessidade em tudo isto? Evidentemente no est em parte alguma . Kant tem essa iluso porque, primeiro , ele julga que sem uma unidade originria no pode haver a ligao; depois porque , a nossa experincia sendo uma experincia ligada ( o verso, um raciocnio , este livro ) e por outro lado julgando - se que ela pertence a um Eu-substncia que, enquanto tal, o mais importante e o verdadeiro centro activo,

563 Ibid. p. 111 B. Cf. a mesma ideia no fim do 15, p. 109.

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ele passa insensivelmente para a unidade deste Eu, mormente o lgico, que a mera funo dela; finalmente , este mesmo Eu lgico pode ainda pensar e ligar, porque ele afinal a apercepo de mim , a representao do meu Eu real e, por a, ainda intencionalmente eu prprio . Se se pe rigor em tudo isto , tudo isto desaparece.
7. As coisas esto longe de ser como pretende Kant. A sntese apenas um facto como outro qualquer e no pode ser derivada do que quer que seja. Em primeiro lugar, como bvio, no a podemos derivar do simples eu penso enquanto tal, porque pensar pensar e , por mais que Kant o desvalorize face sntese ou ligao, que o que ele quer , no esta ligao, tal como, se fosse preciso, o caso dos animais nos fornece a contraprova : tambm eles com efeito pensam , isto , tm como ns uma sucesso de representaes , e nem por isso as ligam, pelo menos como ns, que temos a definio com todas as relaes que ela permite. E depois e sobretudo - porque isto que principalmente o nosso Autor quer - o Eu, tomado j como unidade, no essa unidade absoluta que ao passar de representao em representao acarreta necessariamente a sntese, a qual deste modo se absolutiza tambm. Por duas razes . Porque, mesmo que admitssemos que ele era essa unidade absoluta , a sntese no poderia derivar dela, porque uma outra coisa que lhe completamente exterior . Pois, como vimos, dizer que o Eu uno ( ao existir sucessivamente em dois momentos , que esse o verdadeiro problema da sua unidade ) significa pens - lo no primeiro momento e depois, para no ser um outro Eu que est no segundo, pens -lo como passando a este segundo . Ora temos decerto aqui j um passar, e que coincide com o ir da primeira representao segunda, porque so estas que determinam os dois momentos do Eu. Mas s coincidem exteriormente. O passar de que falamos o do Eu; e mais, nele, este vai efectivamente do primeiro momento para o segundo a fim de no ser dois mas um; no a simples relao , a qual vai da primeira representao segunda . Os termos das duas relaes so diferentes - num caso o Eu, no outro as representaes - e o prprio tipo de relao tambm diferente: no caso do Eu trata-se de um efectivo movimento que conduz unidade e, no caso das representaes, de uma simples relao que estabelece a sntese. Assim efectuar uma relao no efectuar a outra. A unidade do Eu, repitamo-lo, acarreta o seu passar efectivo; o qual nada tem a ver com, e por isso no acarreta, a sntese das representaes; se quisermos tambm ter esta ltima, temos de a fazer para alm daquela; ter uma no de modo nenhum ter a outra. No fazer estas distines e, viajando com o Eu uno, estabelecer a sntese , evidentemente, estabelecer j a sntese ; mas ento isso assim porque partimos j desta desde o princpio e no a derivamos da unidade do Eu. O que significa, em concluso, que mesmo que interpretssemos partida a unidade do Eu como absoluta, dela no poderamos derivar, de modo algum, a sntese das representaes. E depois - a segunda razo - a verdade que essa pretensa unidade absoluta pura e simplesmente no existe. Porque, como o vimos igualmente, mesmo admitindo uni Eu-substncia, a sua unidade (que j no entendemos como ntica mas como a negao da multiplicidade) no lhe prpria ou originria, mas ao contrrio derivada da sntese. Quero dizer: da sntese verdadeira, que aquela que, no

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derivando de coisa alguma, o efectivo original e um simples facto: essa definio com o estabelecimento das demais relaes, que os homens tm e os animais no. Ora, se as coisas so assim, no bvio que aquele Eu, em vez de unidade absoluta que necessariamente acarretaria a sntese (se tal fosse possvel - e se no houvesse ainda sempre, j nem falamos nisso, a contingncia do pensar), s poder at ser uno se primeiro e factualmente houver a verdadeira sntese'? Inclutavelmente. 8. Dissemos no 49.3 - para tentar valorizar ao mximo a exposio e a deduo das formas kantianas - que estas tinham a sua evidncia prpria; que no seriam apenas condies de possibilidade da cxpcrincia no sentido de elementos de uni composto que partida se admitia e que depois como tal os exigia (a existncia de facto da Matemtica e da Fsica como verdadeiras cincias), mas que, tendo elas justamente a sua evidncia prpria, seriam intrinsecamente necessrias, assim por si mesmas se impondo e constituindo originalmente o composto. Vemos agora que no assim. Que a verdadeira argumentao de Kant afinal a primeira, j que elas no tm em si mesmas nenhuma evidncia prpria. E parece at que, no fundo, o nosso Autor o admite. Porque o que diz de imediato a expresso condies de possibilidade da experincia que ele repete de uma ponta outra da obra; o que diz o passo bem conhecido em que ele pergunta no se so possveis mas conto so possveis a Matemtica e a Fsica, pois que, se j existem, s preciso saber donde vm os seus elementos, a presentes partida 564; e certamente o que subjaz ao facto de que as suas dedues (a exposio do espao e do tempo e a deduo primeiro das categorias e depois dos princpios) sejam transcendentais, isto , justamente em termos de condies de possibilidade da experincia, com talvez a secreta confisso de que no so dedues analticas e por isso evidentes desde o princpio. De todo o modo, porm, pelo menos uma coisa certa: que esse carcter absoluto do a priori, que mesmo sem a evidncia intrnseca evidentemente no se perde, s pode significar - vemo-lo agora bem - preconceito racionalista. Porque no h nenhum a priori, e menos carcter absoluto, com a sua fora de auto-imposio. A respeito da Matemtica, vimos como tudo se reduzia ao distanciamento em relao ao mundo da experincia e fora, desta vez sim , da anlise . E a respeito da Fsica , vamos agora de seguida ver como tudo o que h a determinao do con-junto (que uma vez estabelecido exige, para a sua reproduo, todos e cada um dos elementos ) a que Kant agrega algumas mximas tradicionais analticas . Voltmos a dizer, no 46.5, que se se examinam sem preconceito as coisas , nem a eternidade necessria . Agora o a priori do entendimento que, depois do da sensibilidade, no existe, porque a sntese afinal - e a prpria unidade do Eu - derivam da definio fctica. Mas nem por isso a Fsica deixa de ser possvel, embora no exactamente no sentido de Kant. o que nos falta analisar.

564 Ibid . Introduo B, p. 44.

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1. Uma vez deduzidas as categorias , preciso aplic- las agora realidade. Mas isso, segundo o nosso Autor, acarreta de imediato um problema . Pois, se elas so puramente intelectuais , como se podem aplicar realidade ? Todos conhecemos a resposta a esta questo . Na linha racionalista dos conceitos - palavras, em que j vimos Descartes , Plotino e Aristteles lanar mo da imaginao para acompanhar o pensamento 56s tambm ele invoca a imaginao como a faculdade capaz de executar tal mediao. Mas ao contrrio do que acontecia na tradio, em que do sensvel se abstraa primeiro o imaginativo e depois o intelectual e, deste modo, era depois necessrio inverter apenas o caminho, agora parte-se do puro intelectual . Em tais condies, mesmo preciso encontrar um terceiro termo, que possa servir de intermedirio entre o intelectual e o sensvel. Esse termo o tempo, j que ele simultaneamente sensvel e to universal como as categorias . E Kant trata ento de mostrar como possvel uma aplicao das categorias aos fenmenos , por meio da determinao transcendental do tempo 566 S que, de imediato , para alm do tempo, aparece tambm o espao e o que chamaremos uma terceira forma da sensibilidade : a intensidade da matria da percepo. Pois, com efeito , na obteno do esquema da quantidade , aparece sem dvida o tempo; mas tambm o espao, se se quer a sua quantidade . E na obteno do esquema da realidade , a sensao preenche de facto o tempo, assim o determinando como uma matria determina a forma ; mas o que principalmente se reala - e por isso constitui o tpico deste esquema - que o dito preenchimento se d em termos de uma grandeza intensiva contnua : o que quer dizer que no h ( como acontecia no atomismo ) o mesmo tipo de realidade por toda a parte , a qual se diferenciaria discretamente do nada e que ganharia ou perderia densidade segundo o grau de concentrao , mas h antes uma infinita gradao da prpria realidade, que vai do zero ou tempo vazio at maior densidade efectivamente dada . S depois, sim - mas ainda sobre a realidade anteriormente adquirida - , os esquemas da relao so claramente determinaes do tempo, segundo a sua permanncia, sucesso e simultaneidade , e igualmente os da modalidade , s que desta vez em relao ao pensamento : o possvel como a representao de uma coisa em relao a um tempo qualquer, o real como a existncia num tempo determinado e o necessrio como a existncia em todo o tempo 567. Porm este aspecto - que, para alm do tempo , sejam precisos o espao e a intensidade - no ainda o mais importante. Kant diz no fim do captulo dedicado ao Esquematismo que as categorias, enquanto tomadas em si mesmas , ainda tm um sentido , embora puramente lgico, o da simples unidade das representaes . E nem poderia , como obvio, dizer outra coisa , porquanto o prprio plano da obra o pressupe: se elas j s existissem sempre com as respectivas condies sensveis, ento no se poria o problema do
565 Cf. supra nota 328. 566 CRP p. 151. 567 Ibid. p. 154.

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esquematismo ; elas so, ao contrrio , desde o princpio, apenas funes lgicas, que precisamente s graas ao espao , ao tempo e intensidade se realizam, ao mesmo tempo que se limitam 568 . Ora - o problema - funes lgicas, de que elementos , se, pelo menos para ns homens , os primeiro so o espao , o tempo e a intensidade , ou seja, precisamente os que esto em jogo no esquematismo? Ele d aqui o exemplo da substncia : uma vez separada - escreve - da determinao sensvel da permanncia, ela no significaria mais do que algo que se pode conceber como sujeito ( sem ser predicado de qualquer outra coisa ) 51'9. Sem dvida . Nesse caso desapareceria a permanncia . Mas em primeiro lugar permaneceria a ligao - com o respectivo tempo - que toda a funo lgica implica, ligao que aqui est suposta ao dizer-se que se conceberia como sujeito: este aquilo a que algo se atribui ( e que ele mesmo no se atribui ). E depois o que Kant quer dizer desde o princpio, com a categoria da substncia (e com todas as outras acontece o mesmo ), no de toda a evidncia s este sujeito de atribuio, mas o sujeito enquanto a permanncia temporal por baixo de toda a nuidana. O que significa que o que h, desde sempre , j o composto da funo lgica com as condies sensveis . Se Kant quer pensar estes dois elementos separadamente, isso deve-se claramente ao seu preconceito racionalista da existncia de um domnio intelectual acima e como mais importante que o domnio sensvel. Se assim no fosse - porque as categorias so funes de unificao , isto , simples relaes : qualquer elemento pensado como fazendo parte de uni conjunto tudo se passaria logo e s no domnio sensvel, porque so dele os elementos da relao . Se, para seguirmos Kant, mantivermos os dois domnios , ento teremos aqui o que j encontrmos na Esttica : relaes sem os respectivos relacionados. L tratava - se de mais e mais e mais, sem determinao de conjunto. Aqui - porque o que est em jogo, repitamo - lo, so ( desde a grandeza extensiva e da intensiva s categorias da relao e s da modalidade ) conjuntos determinados segundo cada um a sua perspectiva especfica - trata - se de considerar todo e qualquer elemento como integrando e por isso como fazendo parte de uni todo. Ora, se no houver os respectivos elementos, o que se pode integrar com os outros no referido todo ? L como c , a relao encalha logo partida . Kant s pode ter admitido isto porque est justamente na linha racionalista dos conceitos-palavras, em que no s se afirma esse domnio supra-sensvel como no se sabe ainda o que se refere porque s se diz a palavra ; se minimamente se v que se trata de relaes, bvio que elas s se podem passar no domnio dos relacionados. 2. Mas deixemos isto . Uma vez averiguado o que as categorias , pelo menos na sua forma completa, so - os prprios esquemas -, vejamos como elas se aplicam experincia emprica . Elas so mesmo necessrias a esta experincia, como julga Kant e o tenta provar nas demonstraes dos Princpios ? Comearemos pelos Axiomas da intuio e pelas Antecipaes da percepo , ou seja, pelos princpios matemticos . Enquanto eles pressupem a constituio de objectos, isto , a constituio de con -juntos determinados , j nos preparam para as
s Ibid. pp. 155-156. 569 Ibid. p. 156.

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Analogias da experincia , embora estas naturalmente sejam mais do que simples objectos . No nos referiremos , por brevidade e por menos importantes, aos Postulados do pensamento. A demonstrao dos Axiomas e das Antecipaes fcil. Postas as formas do espao e do tempo como estruturas da nossa sensibilidade , os fenmenos ou matria emprica s nos podem ser dados com esse espao e com esse tempo. Porm estes ltimos, sem a sntese por parte do entendimento , so ainda uma pura diversidade . pois pela apreenso sinttica deste diverso que se constituem como grandezas (quantidades determinadas de espao e de tempo ) e, com eles, os fenmenos. O espao e o tempo primeiro, mas depois a sntese, a composio do homogneo por parte do entendimento , so assim a condio de possibilidade das primeiras coisas ou compostos do mundo: temos doravante , no s os nmeros, as linhas, os tringulos e os tetraedros , mas tambm os corpos como grandezas, a grandeza que a sua primeira determinao . E simultaneamente, no deixa de notar Kant, eis porque .a Matemtica se pode aplicar ao mundo: ela nada menos do que constitutiva dele, a sua prpria forma ou estrutura , atravs da forma ou estrutura da nossa sensibilidade 570 E o que se diz a respeito das grandezas extensivas (em que a parte anterior ao todo ) do espao e do tempo deve dizer-se a respeito da intensiva (que no se apreende seno como unidade [das partes , ou todo] e na qual a pluralidade s se pode representar pela sua aproximao da negao = 0) da matria cia percepo. Com efeito, havendo continuidade desde o zero de matria at a um grau dado , tambm possvel constituir a grandeza da intensidade ; como Kant diz: tambm possvel uma sntese da produo da quantidade de uma sensao, desde o seu comeo, a intuio pura = 0, at grandeza que se lhe queira dar 571. Referir - nos-emos a este conceito de grandeza intensiva ao tratarmos de Bergson. Aqui notemos apenas que do zero = 0, como limite negativo que , no pode haver continuidade para o grau positivo, por mais pequeno que este seja; parece que h, pensando ao infinito a diminuio deste grau : l, no infinito , zero; s que, por definio de infinito , nunca l chegamos e haver sempre um intervalo . a questo do infinito pensado como pura palavra ou a partir da nossa efectiva experincia. Mas deixemos isto e tratemos antes da efectiva determinao da grandeza dos corpos. 3. E que, com efeito, nela h um verdadeiro problema . Ao nvel do puro espao ou, o que o mesmo , ao nvel da Geometria , sou eu , totalmente liberto da experincia , que determino arbitrariamente o tamanho das figuras ; e ainda tal tamanho no tem verdadeira importncia, porque o que interessa o universal, abstraindo-se assim dele. No deste modo ao nvel da realidade. Nesta h um tamanho. Esta mesa ou esta cadeira , por exemplo , nem tm mais extenso para alm daquela que efectivamente tm, nem tm menos. E a experincia que mo diz; que elas tm essa extenso e essa apenas. Ora a experincia contingente. Como posso, ao fazer a sua apreenso sinttica, ao juntar a uma parte outra e outra e outra,

570 Ibid. pp. 164-167.

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constituir um conjunto necessrio (e no s o que resulta contingentemente da experincia) de modo que depois na reproduo eu seja obrigado a considerar todas essas e s essas partes? Kant no pe aqui este problema. E j talvez por isso ele no se aperceba de que h aqui um verdadeiro problema. Partindo da Matemtica, onde tudo julgado necessrio, parece que tambm aqui a constituio de uma grandeza obviamente algo necessrio e o problema no existe. Mas no s por esta razo que o problema lhe escapa. Ao fim e ao cabo esta deterniinatdo necessria de uni conjunto - conjunto que, unia vez determinado, ento impe s representaes que o pensam a regra dos seus elementos -- tanto o essencial do seu pensamento (justamente a constituio do objecto como tal) que, se a experincia aparece, coberta por essa necessidade e pura e simplesmente no h lugar para ela e para o problema. Na verdade, cm pelo menos dois outros passos ele pe-no e d mesmo exemplos; mas, como vamos ver, acaba por no o levar a srio e deixa-o escapar. certo que estes exemplos no so, como explicitamente o caso destes princpios, composies do homogneo 572. Mas, ainda que do heterogneo ou qualitativas, so igualmente composies, e o problema o mesmo. Um o do cinbrio, na Deduo das categorias da primeira edio. Se tudo se reduzisse, diz, ao que nos dado pela experincia c portanto s meras leis da associao emprica, nada obrigaria a que o cinbrio fosse vermelho e pesado e tanto poderia ser vermelho, como preto, como leve, como pesado; a experincia seria, como dir ao tratar do Princpio supremo de todos os juzos sintticos, uma rapsdia de percepes (Rhapsodie von Wahrnehmungen), sem qualquer centro de gravidade. Se no assim, porque algo h, para alm da associao, que serve de princpio a priori a uma unidade necessria e sinttica dos fenmenos 573. Repare-se que a soluo esta: a associao no chega e ento preciso que ela seja, se no substituda, pelo menos completada pelo princpio a priori da unidade. Se possvel esta substituio ou este complemento, no se analisa ; supe-se a aplicao possvel e tudo. No segundo exemplo, atenta- se mais na experincia. ele o do juzo sinttico os corpos so pesados, no 19 da segunda edio. Analisemos particularmente este texto, porque no s temos nele - com toda a clareza e realce: trata-se nada menos do que do Princpio dos juzos em geral - a posio de Kant, mas tambm a razo do seu engano. Citemo-lo por extenso: O papel que a cpula desempenha nos juzos o de distinguir a unidade objectiva de representaes dadas da sua unidade subjectiva. Ela designa, com efeito, a relao destas representaes apercepo originria e sua unidade necessria, mesmo que o juzo seja emprico e por conseguinte contingente como este: os corpos so pesados. No quero com isto dizer - continua - que as representaes se liguem (gehren) necessariamente untas s outras na intuio emprica, mas que se ligam umas s outras, na sntese
571 ibid. pp. 167-169. 572 Cf. para a terminologia , que a de Kant, a sua nota Representao sistemtica de todos os princpios, ibid. p. 164, em que os princpios matemticos so ditos composies e composies do homogneo , em confronto com as conexes dos dinmicos. 573 Ibid. pp. 112-113 A. E p. 161.

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das intuies, graas unidade necessria da apercepo, isto , segundo princpios que determinam objectivamente todas as representaes, enquanto da pode resultar um conhecimento, e que derivam todos do princpio da unidade transcendental da apercepo. S assim desta relao - escreve a concluir - nasce um juzo, isto , uma relao que objectivamente vlida e que se distingue suficientemente da relao destas mesmas representaes na qual o valor seria simplesmente subjectivo, como seria o caso da resultante das leis da associao. Segundo estas ltimas eu diria apenas, quando carrego um corpo, que sinto uma impresso (einen Druck) de peso, mas no que o prprio corpo pesado; o que quer dizer que estas duas representaes esto ligadas no objecto, ou seja, so indiferentes ao estado do sujeito, e no apenas reunidas na percepo (por muito repetida que ela seja) 574 A partir simplesmente da experincia, como se v, a ligao das representaes contingente: elas no se ligam necessariamente umas s outras na intuio emprica, isto , enquanto se consideram como simplesmente se sucedendo segundo a experincia. Mas tambm ento no constituem um objecto, isto , uni conjunto determinado, que se imponha s representaes que o pensam. Para este efeito, preciso que entre em cena a unidade necessria da apercepo, agora com a sntese das intuies. S que imediatamente se levanta o problema: se temos as mesmas representaes, primeiro no ligadas necessariamente, e agora ligadas necessariamente, ento sucede que, para se transformarem em objecto e poderem ser conhecidas, elas - que so empricas e por isso contingentes tm de passar a ser necessrias? Ou sucede que afinal no h partida o emprico mas s o necessrio? Em relao primeira pergunta (que corresponde ao caso do complemento de h pouco), evidente que temos uma contradio: se a conjuno se faz apoiando-nos na experincia e por isso sempre contingentemente, essa mesma conjuno no pode ser imposta de modo necessrio pela unidade da apercepo. A complementarizao pura e simplesmente no possvel, porque se trata da conjuno dos mesmos elementos, os quais ou esto conjuntados de uma maneira ou de outra. Poder sem dvida parecer possvel se a enunciarmos em termos de um princpio geral - tal todos os corpos tm de ter a sua grandeza, qualquer que ela seja - que a experincia depois vem preencher. Mas na realidade (e veremos isto naturalmente aplicar-se depois tambm s Analogias) nem assim . Esse princpio no pode servir de gnero matria da experincia; porque esta matria inclui e no abstrai da sua conjuno contingente; o que est em jogo no uma matria sem qualquer conjuno (podendo por isso receber a necessria) mas uma matria que aparece, segundo aparece; ela no s a falta de ser necessria: acontece e, no sendo necessria, positivamente contingente; de resto, se fosse s a falta de ser necessria, ento no haveria o contingente ou emprico. O que signfica que a temos de novo os mesmos elementos simultaneamente conjuntados das duas maneiras opostas. E em relao segunda pergunta (que corresponde substituio de h pouco) bvio que no h s o necessrio mas tambm o emprico: Kant distingue-o por toda a parte do a priori, e esse
574 Ibid. pp. 119-120 B_

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exactamente o tema do texto. Mas ento, se o que nos resta a contradio da primeira pergunta , porque ao menos nela ainda h as duas vertentes , tentemos entender o texto de uma outra maneira, que fuja pelo menos contradio directa. Essa maneira no s sugerida pelo prprio Kant atravs das palavras objecto e conhecimento mas tambm nos conduzir explicao da contradio. Tentemos exp-la do seguinte modo. Corno ainda agora dizamos - e esse o ponto central de Kant desde o incio da Deduo das categorias como o focmos no 49.2 - o objecto para ele um conjunto determinado que se impe s representaes que o pensam. Pois bem, atentemos no que acabamos de dizer e nrudenioslhe s o acento, porque est a tudo. Transcrevamo-lo pois: o objecto para ele um conjunto determinado que se impe s representaes que o pensam. A necessidade - o que quero dizer - no est na ligao das representaes no conjunto , mas na imposio de que, se o queremos pensar a ele ( por mais contingente que tenha sido a conjuno ), ento tm de ser essas e exactamente essas as determinaes a pensar. Dito de outro modo, a necessidade est no na apreenso mas na reproduo ou, o que ainda o mesmo , est na anlise. Na anlise, que vimos o nosso prprio Autor - por uma vez liberto desta preocupao de constituir sinteticamente o objecto - invocar no caso de o ouro um metal amarelo, como exemplo de um juzo analtico regido apenas pelo princpio de no-contradio ; uma vez adquirido atravs da experincia que ele metal amarelo, nada mais preciso para termos a necessidade de que ouro metal e amarelo 575. Exactamente: mesmo que s uma vez tenhamos experimentado (e portanto de modo inteiramente fortuito) que a corpo se liga o peso, se for a essa experincia que nos estamos a referir, no h corpo sem peso. Alis Kant parte no texto do papel da cpula: trata-se precisamente da anlise, da explicitao, da apofntica: se estou a dizer o que uma coisa , ela s pode ser aquilo que, mesmo que implicitamente, eu estou a pensar que ela . esta a nica necessidade que existe no mundo, e ela que obriga a que pensemos todos os elementos de um conjunto ou , o que o mesmo, como Kant diz no texto, que eles se liguem uns aos outros necessariamente . Mas, repito, a necessidade no est no conjunto de que se parte , no conjunto - premissa, mas na concluso que se tira a partir dessa premissa: se temos corpo pesado - s na experincia, e at s uma vez necessariamente temos corpo e pesado. 4. Eis onde est o engano de Kant. Porque depois temos necessariamente os elementos que primeiro determinmos ou definimos, ele julga que a necessidade est j no primeiro conjunto . E que dessa maneira o que preciso antes de tudo a sntese desse primeiro conjunto, a partir da qual, mas s a partir da qual, ento possvel a anlise. este o seu facto cultural: em virtude da sua conjuno empirismo-racionalismo (em que os campos se extremaram: acima de tudo a necessidade mas vazia, que precisa de uma matria mas cega ) ele chegou mesmo a convencer-se de que a necessidade da anlise a que a sntese l ps; ainda nos lembramos bem de como ele logo no incio da Deduo das categorias , no 15, comea por estabelecer isso mesmo - que s se pode desligar o que primeiro
111 Cf. s upra nota 467.

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se ligou - como um autntico ponto de partida metdico . E da o tom geral, a dominante do seu pensamento . H decerto ainda a experincia , mas acabou muito mais como matria da necessidade a priori do que como experincia propriamente dita. Se assim no fosse, ele no perderia a constituio experimental do conjunto de corpo e pesado, e a necessidade que ainda da deriva . Sem dvida , quando se vem da leitura de Kant, at parece que no h mais esta constituio experimental de conjuntos . Mas isso porque a constituio necessria deles se imps de tal maneira que , desaparecendo depois, at parece que o mundo fica completamente desorganizado , quando muito com o espao e com o tempo . No evidentemente assim . H exactamente os mesmos conjuntos que havia antes dele, s que constitudos pela experincia e por isso contingentes, e no mais necessrios porque constitudos pela apercepo transcendental . Mesmo nele, de resto , apesar de remetida para os limbos, h tanto esta conjuno experimental que justamente ele fala nas leis da associao . Nestas, na verdade , uma coisa liga - se a outra e outra ( as que forem , e as vezes que se derem ): extenso do corpo liga - se o peso, a uma primeira parte da mesa liga - se outra e outra e outra at ltima , etc; e o que se faz assim na apreenso faz-se depois na reproduo ( ainda s associativa): se vejo a extenso do corpo , reporto - me ao seu peso , e se vejo uma mesa como a minha, lembro-me justamente da minha . H em tudo isto conjuntos , e mesmo os conjuntos das repeties que se efectuarem. O que ao fim e ao cabo est verdadeiramente em jogo em Kant no a perda pura e simples destes conjuntos, mas a sua submisso a, e posterior reforma por, uma conjuno necessria que ele julga, de modo hiperblico , necessria experincia . Se se v com nitidez um mundo e outro , v-se no s que h no mundo da experincia os mesmos conjuntos que Kant dobrava com a necessidade, mas ainda que h toda a verdadeira necessidade que pode haver no cu e na terra, justamente a da anlise que se faz desses conjuntos . E em contrapartida a pretensa necessidade na constituio dos conjuntos ou objectos de que ele fala que pura e simplesmente no existe. Primeiro, resumamo-lo, porque no h o a priori de que ele fala; vimo-lo na deduo das categorias. E depois porque, como o vimos h pouco, ou h a conjuno necessria ou h a experimental. Pelo menos em relao a todos os conjuntos experimentais , s a ltima possvel . Ou antes, todos so mesmo experimentais: s sabemos que os corpos so extensos a partir da experincia (o espao como a priori, vimo - lo, no relao nenhuma, antes s pode ser tal como o percorrer da matria ); e quanto Matemtica , se nesse caso nos colocamos numa atitude que se libertou da experincia, isso ainda s pde acontecer a partir dela. J no nos referimos aos puros conceitos e ao universal porque, a partir do que temos dito, tal s pode ser sensvel e, portanto , extenso, etc. 5. Concluamos. Kant, nos princpios matemticos, j nem sequer pe o problema da constituio experimental da grandeza dos corpos (e da respectiva intensidade , que embora no referida no esquecemos ). Diz que ns estamos armados de espao e de tempo, os quais sintetizamos a partir da unidade da apercepo de que estamos igualmente armados, e que assim sendo com isto que temos os fenmenos, e tudo. Assim, mesmo que vagamente, parece que tambm temos, no h dvida, os corpos reais constitudos como as grandezas que so, e

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ainda por cima de um modo sinttico-necessrio; ou seja, parece que temos tudo resolvido, a experincia d-nos a matria e ns as formas, que como a priori so necessrias, e o mundo fica organizado e devidamente organizado, porque cosido com uma linha inquebrvel. Mas se pomos, como fizemos, o simples problema da efectiva grandeza experimental dos corpos, nada afinal fica resolvido e tudo se quebra, vendo - nos ns devolvidos ao mundo experimental pr-kantiano. Numa coisa, sim, Kant tem razo. que no se deve confundir essa maior facilidade de passagem de uni fenmeno a outro que o hbito nos confere - a que ele chanca e bem a necessidade subjectiva 576 - com a necessidade objectiva, ou antes, como diremos agora porque no h nenhuma necessidade na constituio dos conjuntos, com a determinao objectiva, que em ltima anlise a deternlinaao estatstica . Que eu passe mais depressa ou mais devagar de uni fenmeno a outro, no isso que em nada os faz existir . Como tambm no os faz existir a determinao estatstica . Mas ao menos esta d-me mais objectivamente o que se passa. Que no entanto , a respeito deste problema, nos bastem estas breves indicaes, que retomaremos adiante no 56 .3. Aqui, para terminar, sublinhemos apenas que, se esta constituio dos conjuntos no mais possvel de modo a priori como quer Kant, ento no mais possvel o prprio corao do seu pensamento . Porque este corao, como sobejamente o temos dito, a sua constituio do objecto, a constituio necessria de conjuntos . Conjuntos que temos aqui nas composies dos princpios matemticos , mas tambm e ainda nas conexes das Analogias : estas s acrescentam justaposio dos elementos uma ligao de existncia : agora cada elemento implica a existncia de outro, o fenmeno que muda implica a substncia, a causa implica o efeito e o efeito numa substncia implica a simultaneidade de outra.

54. A substncia 1. A demonstrao da existncia da substncia tambm simples . A simultaneidade , diz Kant , s se conhece percorrendo-a e, portanto , atravs da sucesso. Ele parece no se dar conta de que h muitos elementos do real ( quer quantitativos como o espao , quer qualitativos como a extenso e o peso por exemplo) que conhecemos de modo simultneo , sendo mesmo por essa razo que h a dimenso da simultaneidade para alm da do tempo. No vemos ento decerto, de modo definido, cada um dos seus elementos . Mas tambm , se fosse deste ltimo modo, s teramos a sucesso e no a simultaneidade . Deixemos contudo este aspecto, que depois de tudo um problema menor no seu pensamento , e prossigamos antes na demonstrao . A simultaneidade , pois, implica a sucesso . E esta, por sua vez, para se poder determinar como uma quantidade, implica a permanncia. Com efeito, escreve, na simples sucesso , a existncia mais no faz do que aparecer e desaparecer, sem jamais ter a menor quantidade . Quando se produz o segundo

576 PMF p. 10.

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momento, j no existe o primeiro , e quando o terceiro j no existe o segundo, de tal modo que no s no se gera a quantidade como no h mesmo propriamente a sucesso , posto que nunca h um momento a que um momento possa suceder. Kant no se refere explicitamente a este ltimo aspecto, mas ele est implcito, porque suceder um momento a outro momento j a constituio da primeira parcela da quantidade . Assim, para haver uma coisa e outra, pois preciso que quando se passa para o segundo momento, o primeiro permanea, quando se passa para o terceiro o primeiro continue e o segundo permanea , etc, de tal modo que, como acontece quando se traa uma linha, se constitua efectivamente a sua quantidade. Ora, e a segunda parte da demonstrao , o tempo no pode ser percebido em si mesmo. Logo, se h fenmenos que se sucedem , ento eles precisam, para se determinar como tais - enquanto sucedendo - se -, do que permanece , ou seja , da substncia 577. Este o ncleo da demonstrao . E imediatamente vrias observaes nos assaltam. 2. Em primeiro lugar, para constituirmos a quantidade do tempo - note-se, a quantidade da sucesso , que do que se trata -, no precisamos para nada da permanncia . Como acontecia com o som de Agostinho, que existia e a cada momento deixava de existir, de modo que nem havia a cada momento seno o momento presente nem se estendia para antes de comear e para depois de acabar - era aquela revoada exacta que passava e era tudo -, assim tambm acontece aqui para o nosso caso . Porque, repitamo - lo, da quantidade da sucesso que se trata e no da de um outro tempo , a permanncia , a qual alis maior, porque, querendo - se o comear e o acabar como uma mudana sua, ela tem de antecedeio primeiro e sobreviver ao segundo . claro, para a respectiva quantidade poder ser constituda , preciso ir guardando na memria os momentos decorridos. Mas guard-los na memria uma coisa - o nico real continua a ser esse que passou no presente -, no o que Kant aqui diz que acontece , que tem de haver para alm da sucesso um outro tempo to real que at ele o verdadeiro tempo, ao ponto de a sucesso e a simultaneidade serem apenas mudanas suas ou modos. Ora como pode ser isto? Como pode o nosso Autor, partindo s da sucesso e querendo a sua quantidade - sucesso qual ele na Esttica recusava at expressamente a permanncia , posto que, se recorria linha para representar o tempo, logo sublinhava que tal era apenas um smbolo , que por definio espao simultaneidade e tempo sucesso 578 -, como pode ele chegar , em vez de quantidade da sucesso , a um outro tempo , o permanente , e permanente tal que se concebe como o verdadeiro fundo do tempo , o tempo em geral , de que a sucesso e a simultaneidade so modos ou determinaes 579? 3. bvio: se Kant , partindo da sucesso , chega permanncia , porque ele parte tambm da permanncia . Porque, embora ele diga que se trata de urna demonstrao sinttica 580, ela antes ou pretende ser uma verdadeira demons577 CRP p. 179. 578 Cf. supra nota 490 e texto. 579 CRP. p. 178 A e B. 5A0 Ibid. p. 179.

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trao e por isso analtica; alis a sinttica s demonstrao na medida em que for analtica; o que se passa que, partindo da experincia, se ela em si mesma no tem os princpios a priori, mas mesmo assim os tem, ento eles juntam-selhe (a sntese) vindos de outro lado; contudo s so necessrios, na demonstrao, porque j l esto antes, no todo; a necessidade consiste apenas e s em tirar de l o que j l est; se se tira mais, h erro na deduo. O que quer dizer que, se Kant tira a permanncia da sucesso, porque a permanncia j l est, ainda que de modo implcito. E mais: est l, enquanto sujeito da mudana e no como algo que, de longe, apenas assiste imperturbvel a ela. E que, com eleito, em relao ao primeiro ponto, tambm h, para alm da sucesso, a permanncia. Tambm a h, claro, na experincia: assim como vimos na Esttica que a sucesso s podia ser unia relao enquanto abstrada da experincia, assim tambm acontece agora para a permanncia. E em relao ao segundo ponto, se esta permanncia muitas vezes apenas uma testemunha muda da sucesso (esta mesa, a casa, a cidade construda, enquanto assistem apenas a tudo o que se passa), outras ela o prprio sujeito da mudana, aquilo que permanece por baixo de alteraes que lhe dizem respeito. E, uma vez isto dito, evidente que aqui Kant simplesmente se inscreve nessa longa e importante tradio da humanidade (antes de mais prtica e que provavelmente a modelou) de transformao de umas coisas em outras, se inscreve na tradio da mudana, que Aristteles acima de todos haveria de teorizar. Se tenho por exemplo uma bola de barro, posso transformar esse mesmo barro redondo em barro cbico, batendo-o por exemplo numa superfcie plana ou puxando directamente as partes convexas para as arestas; o barro, estando determinado como redondo, continua, mas perde progressivamente a sua forma ao mesmo tempo que ganha a nova. So as clssicas mudanas segundas ou acidentais. As nicas alis que fazemos e a que podemos assistir, porque nas primeiras ou substanciais a matria prima no tem nenhuma determinao e por isso no se pode observar; no entanto esta matria tem de existir, diz Aristteles, e com ele a tradio, porque, sem ela, teramos ento mudanas sem coisa que mudasse. a esta matria prima que corresponde a substncia de Kant. Mas com uma diferena importante. Ela s lhe corresponde no sentido de que, no aparecendo ela prpria nem desaparecendo, o substrato ltimo de todas as mudanas. Ao contrrio da aristotlica, e decerto por influncia da cincia experimental, que s quer admitir o que se v, ela, longe de no ter nenhuma determinao, at constituda apenas por elas; como ele diz no Apndice aos princpios, a sua substncia, que a matria dos corpos - e esta, extenso impenetrvel -, composta por puras relaes e no contm em absoluto nada de interior 581; ela , como o sistematizar mais tarde nos Primeiros Princpios

581 Ibid. p. 245. Cf. 235, 241-242. - Mas determinaes , no o esqueamos , que so justamente puras relaes ( como nos mesmos passos se diz - e j desde a Esttica , p. 72), as quais portanto no nos do nenhum conhecimento da verdadeira realidade , antes , pelo seu vazio, nos remetem constantemente para ela . Esta, que assim nunca deixa de estar presente, ento , ela, a verdadeira substncia , como esse algo subjacente completamente indeterminado que a nossa face do nmeno. A nossa face , digo, porque no nos limitamos naturalmente a referir a vazio o que os nmenos so

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Metafsicos da Cincia da Natureza, o mero jogo de duas foras, a atraco e a repulso, uma atraco primordial em conflito com a fora repulsiva tambm primordial 582. Por isso no seu caso ela pode ser propriamente uma substncia e no apenas uma matria, sempre espera de ser determinada por um princpio exterior, a forma; no seu caso, nada h ao contrrio fora dessa substncia e por isso tudo o que surge nela afinal ela prpria ou, como diz Kant, os seus modos so internos 583. E certo que isto inevitavelmente uma ambiguidade, porque o que permanece no pode ser o que aparece de novo, e ele um pouco adiante reconhecer que h dificuldade em pensar o que surge na substncia como sendo ela prpria, j que preciso isolar de alguma maneira o que pode mudar na existncia de uma substncia, enquanto a substncia permanece, e consider-lo na sua relao ao propriamente permanente e radical. Mas atribuir essa dificuldade s condies do uso lgico do nosso entendimento 584 e manter o carcter interno dos modos, isto , que tudo o que de cada vez surge na substncia (nessa exacta medida havendo mudana) ainda ela prpria ou o que permanece. No era assim na tradio. Porque o que permanecia era a matria, e a forma era-lhe exterior. No que no houvesse tambm muita ambiguidade nesta mesma tradio. Mas no porque tivssemos tudo no que permanece (caso da substncia de Kant), antes em virtude da prpria natureza dos factores ao trabalho na efectiva mudana. Porque em primeiro lugar (como o dissemos nomeadamente no 40) a potncia dificilmente se v, tendia-se irresistivelmente a pensar que era o prprio substrato (qualquer que ele fosse, incluindo a matria prima) que realizava o acto; o que fazia com que, sempre que se tratava de uma mudana em que a potncia residia na prpria matria da mudana, parecesse que o acto realizado no era afinal o
para Deus, mas pensamo-los tambm, mais aqum, como aquilo que so para ns: um rrnl completamente indeterminado, isto , uma espcie de matria prima, mas cora todas as determinaes. Alis, h em Kant tambm uma perfeita matria prima, algo completamente indeterminado sem mais. No texto, para simplificar, partimos do princpio de que a substncia, ao nvel do fenmeno, algo completamente determinado, mas no . Em primeiro lugar, ele diz na Crtica a maior parte das vezes (pp. 18 1-182, 196. 202, 208, 283, 457) que h no uma mas vrias substncias, e nos Princpios Metafsicos da Natureza (pp. 60-61) teoriza precisamente esta multiplicidade. Ora, se consideramos apenas esta diviso de uma nica matria em vrias partes, e a posterior integrao destas naquela, j isso acarreta que as partes enquanto tais no sejam substncias mas s modos da substncia nica, uma vez que a diviso e posterior integrao so mudanas e a substncia no as pode ter. E depois, se consideramos a prpria natureza da matria, a extenso e a impenetrabilidade (ou, o que o mesmo, do nosso ponto de vista, a extenso e a resistncia), como os vrios modos da substncia mudam de extenso e de resistncia, e se trata de mudanas que no so apenas, como ainda agora, divises e integraes, mas, dada a concepo intensiva e no extensiva que Kant se faz da matria (CRP pp. 172-173), mudanas que atingem de alto a baixo a totalidade da realidade que os constitui, jamais teremos, em qualquer modo, a realidade que permanece: esta ltima, justamente para permanecer, no pode ser nenhum grau de resistncia ou extenso determinada, mas, antes destas determinaes, a simples possibilidade delas. bvio, a simples possibilidade como realidade, ou seja, uma perfeita matria prima; porque, decerto, ainda poderamos ficar s com a quantidade dos modos, como ele no fundo o diz na formulao do princpio da segunda edio; mas ento pura e simplesmente no haveria substncia, no haveria um real que permanecesse. 582 PMN p. 86. Cf. p. 95. 583 CRP p. 179. 584 Ibid. p. 181.

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produto da potncia mas algo da prpria matria. E depois porque (como o vimos no 42 a propsito da reduo do prazer e da dor s outras determinaes) na efectividade das mudanas no se tiram primeiro as determinaes anteriores para ento sim produzir as novas - o que leva a conceber as antigas como mergulhando na matria da mudana, onde se fazem elas prprias matria e, atravs desta, as novas - havia a tendncia para, via matria, cair na perda de toda a autonomia das determinaes, fazendo-as volver de externas em internas. Em virtude nomeadamente destes dois factores, o novo tendia, sem dvida, a parecer apenas o permanente. Mas precisamente s tendia; se se punha algum rigor nisso, imediatamente os dois elementos surgiam , a matria que permanecia e a forma que de fora lhe sobrevinha. Em Kant, no se trata s de ambiguidade, mas de contradio: a substncia mesmo todo o ser que h e, por conseguinte, os modos que lhe sobrevm ainda tm de ser, por definio, ela prpria; o mesmo dizer que o novo que surge ainda tem de ser o prprio permanente; ou, ao inverso, este ltimo, que para permanecer no pode minimamente alterar-se , afinal o prprio novo; como em ltima anlise o importante o que permanece , no h mudana. No fundo - esta a realidade na teoria de Kant - nada acontece . Na verdade (nada como o contraste para o vermos ), quando algo efectivamente acontece , isso est rigorosa e totalmente por fazer antes, e por isso no se pode fundar, como o vimos para o fim do . 21 a propsito da radical novidade do tempo em relao eternidade : assim como tempo nada antes , ao contrrio da eternidade que no tem tal nada, assim tambm aqui. De resto a permanncia , como tambm o dissemos, uma forma de eternidade , no sentido de que nela mesma no tem sucesso e portanto no tem durao; a nica diferena que uma eternidade que comea e acaba. E desta maneira tambm se v que a permanncia no o verdadeiro tempo por baixo da sucesso , porque, sem esta, ela pura e simplesmente no tem durao, no permanece ao longo de uma sucesso; sem esta, a coisa existe, mas, como a eternidade , que em si mesma alheia ao tempo, no tem partes no tempo e no se estende numa durao, que sempre a quantidade de sucesso alheia que entretanto houver. 4. completamente claro . Kant julga que est a fazer uma demonstrao a priori da existncia da substncia , partindo da pura sucesso do tempo que o leva sua permanncia , e depois partindo dos fenmenos mutantes e sucessivos que o levam ao real que permanece . J por estas palavras se v que ele est a partir da experincia . Se os fenmenos fossem s sucessivos e no inclussem a mudana (com o que permanece nela, que s isso na tradio verdadeira mudana), teramos exactamente o problema da quantidade da sucesso que vimos ao princpio : tratar-se-ia apenas de constituir a sua quantidade e isso no s no implicaria como excluiria ( tratando-se s da quantidade da sucesso) qualquer permanncia. No assim. Ao contrrio, porque, nesta primeira analogia, se trata dos fenmenos enquanto mutantes que eles implicam , segundo o hbito da tradio, aquilo que muda. Hbito que o prprio Kant, note-se bem, no se cobe de invocar com algum desenvolvimento: desde sempre - escreve com efeito no s o filsofo mas tambm todos os homens em geral pressupuseram esta permanncia como um substrato de toda a mudana dos fenmenos , e sempre a

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admitiro como indubitvel; sente-se-lhe a necessidade, no conhecimento emprico. E ilustrando isto mesmo: Perguntaram a um filsofo quanto pesa o fumo. Respondeu: subtra ao peso da lenha o peso da cinza e tereis o peso do fumo. Ele pressupunha pois como incontestvel que mesmo no fogo a matria (a substncia) no desaparece, mas que apenas a sua forma sofre uma mudana 585 Kant, em virtude do seu mtodo pretensamente sinttico a priori, apenas inverte os planos: pe em cima o que estava em baixo e depois julga que desce; ou, dito mais desenvolvidamente, em vez de ficar na experincia, donde na verdade parte, sobe ao plano a priori e, a tendo ganho a permanncia, ento com ela armado desce experincia. Ele, sem dvida, tenta provar o que diz. Uma vez instalado na pura sucesso, pretende provar que ela s possvel com e sobre a permanncia. J averigumos dessa pretenso. Mas no o nico argumento. Mais adiante, j para o fim, aduz um outro, como que ad hominem, a partir do nada anterior a toda a mudana. Admiti - escreve - que algo comea a ser absolutamente [isto , sem substrato] . Tereis de admitir um momento em que isso no era. Mas a que coisa ligareis este momento, seno ao que j era? Pois um tempo vazio anterior no objecto de percepo 586. Parece irrebatvel: acontecer algo implica o seu nada anterior; mas este, como puro nada, no se pode perceber; tem pois de haver j a uni ser que - conclui - na qualidade de permanente possibilite o aparecimento desse algo como sua determinao. Mas Kant est equivocado na concluso. Ns precisamos de facto de um ser contemporneo do nada do que vai acontecer. Mas para nos podermos aperceber desse nada, no para que seja o que permanece na mudana; ele pura e simplesmente pode desaparecer nessa transio do nada para o ser da mudana, de modo que estava antes mas j no est depois e portanto no permanece . Para nos apercebermos do nada, sim, sem o qual no h acontecer, que precisamos do ser contemporneo desse nada. que ns percebemos efectivamente o nada - preciso diz-lo frontalmente - mas como aquilo que ele , como a falta do respectivo ser, e para tanto temos de estar de conscincia desperta, o que concretamente quer dizer que temos de j ter alguma coisa (alguns ser) nela. Eis a o ser contemporneo do nada do que vai acontecer. - Mas, para averiguarmos bem como as coisas se passam, vejamos primeiro, em vez do aparecimento do ser, da passagem pois do nada ao ser, o seu desaparecimento, do ser ao nada. Suponhamos que me dizem que algum ou que alguma coisa deixaram de existir. Se precisar de o saber mesmo, vou l tentar v-los nos stios onde habitualmente se encontravam; no os vendo, tenho a experincia - ao nvel da percepo e, por isso, a percepo - do nada deles; continua todo o resto, mas deles nada, a completa ausncia. O nada decerto relativo ao ser, a ausncia deste, e por isso, para o identificarmos, precisamos de minimamente referir o respectivo ser; mas isso s mesmo para o identificarmos; depois, ao pensarmos o nada, ou ao fazermos a sua experincia perceptiva, h um momento em que vamos at ao

ss Ibid. pp. 179-180. Sublinhados nossos. 586 Ibid. p. 181.

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fim, at completa ausncia, e isso o nada. A temos pois o que o nada e como de facto o percebemos: porque ele no evidentemente alguma coisa, por incipiente que seja - seria ainda o ser e no o nada -, ele o que no se v (o buraco), nas situaes em que o correspondente ser se poderia ver (estaria a em carne e osso). - E agora sim podemos passar ao aparecimento. Para me poder aperceber da chegada do ser, tenho igualmente de estar nas situaes em que ele se pode dar, situaes que englobam antes de mais o estar de conscincia desperta ou, como dizamos (porque no h conscincia de coisa nenhuma), temos de ler j alguma coisa nela; lenho por exemplo de estar a olhar a paisagem, para me aperceber do pssaro que passa voando, ou de j estar minimamente acordado, para me aperceber de que comearam a chamar - me: neste caso j havia na minha conscincia , mesmo que vagamente , luz, quentinho , frio, etc : sem isso, poderia aperceber- me j do chamamento , mas no do seu comeo, do nada anterior dele. E certo que nestes ltimos exemplos ( em que eu no estou minimamente espera do que vai acontecer ) j no se trata da percepo do nada, antes da sua memria: s depois de aparecido o ser que me volto para trs, para o seu antes , e a vejo que ele era o nada . Nestes casos , o acontecer, na sua imediatidade , isto , tal como sem quaisquer consideraes o vivemos , no engloba o nada : havia o ser da paisagem vista, e novo em relao a isso o voo do pssaro ; ou havia a luz, o quentinho , etc, e novo em relao a isso o chamamento . bvio, isso s pode ser novo, porque antes era o nada; mas, esse o facto, tal nada s depois de acontecido o ser e portanto como memria conscienciado , e ainda se no fico s ao nvel da diferena do novo ser em relao ao velho. Justamente ao contrrio destas outras situaes em que o aparecimento do ser se d a partir da nossa expectativa. Se estou por exemplo espera de algum, ou espera do verde do semforo , estou continuadamente no respectivo nada, at que, glorioso no seu ser contra o nada, esse algum ou esse verde aparecem. Aqui, em vez de estar j no ser e s a partir da memorar o seu nada, estou em pleno nada (de modo conscienciado, evidente, porque o nada est l sempre, mesmo que actualmente o no pense) e portanto fao (como no desaparecimento) a efectiva experincia de tal nada . - No, este segundo argumento de Kant no prova a permanncia de um ser na mudana. O que ele verdadeiramente nos prova a ns que o nosso Autor est to habituado ideia tradicional de que a mudana implica o que permanece que nem pe o problema mesmo da percepo do nada anterior ao que acontece, com todos os seus cambiantes ; quando vagamente v este nada, o que faz, para alm de demasiadamente depressa dizer que ele no pode ser percebido, aproveit-lo para o preencher cone o ser permanente e assim tentar provar mais uma vez que a mudana o implica. Se o nada no pudesse ser percebido, pura e simplesmente no o haveria, e no haveria os tipos de mudana que expressamente o implicam. 5. Mas concluamos com uma ltima observao. Acabamos de nos referir aos seus dois argumentos a favor da existncia da substncia como o que permanece sob os fenmenos. No vimos em contrapartida Kant tentar provar - do ponto de vista gnoseolgico - a existncia dessa mesma substncia para alm dos fenmenos, agora , nossos ( os actos de conscincia irremediavelmente intermitentes)

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que dela temos . E no entanto era esse exactamente o problema de Hume, que o haveria de levar sua filosofia crtica. O que significa que a concluso pois esta: Kant no s no resolveu o problema ntico da mudana (vagamente diz que o novo tem um nada antes e que um modo interno da substncia) como, no que respeita ao problema do conhecimento, nem sequer o ps; como o testemunha o fim da longa nota do Prefcio B, que citmos no lugar da nossa nota 506. limita-se a dizer que apesar de mutantes e variveis as representaes se reportam a algo permanente , o qual por isso tem de ser distinto de todas as minhas representaes, e tudo; quanto ao como, no sabemos explicar. assim, no conjunto, extremamente pobre a sua anlise . Ele limita-se a analisar o hbito de que a mudana a mudana de algo - o que Aristteles fazia. mas no contexto infinitamente mais rico das quatro causas, ao referir que a mudana a prova da existncia da matria 587 - e a pr em termos sintticos a priori essa sua anlise, e mesmo tudo. Quanto a esta anlise de um hbito. contudo, compreend- la-emos melhor j no prximo pargrafo.

55. A causalidade 1. To simples como as anteriores a demonstrao da causalidade. Em primeiro lugar. a apreenso dos fenmenos sempre sucessiva. Mesmo que se trate por exemplo de uma casa , cujas partes so simultneas. na sua apreenso vou sempre de uma parte a outra e por isso sucessivamente . Se me ativer s a esta apreenso , posso de facto comear de cima para baixo ou de baixo para cima e da esquerda para a direita ou da direita para a esquerda : como nunca as tenho todas ao mesmo tempo e por isso enquanto uma simultaneidade , tenho s sempre uma sucesso e, mais do que no saber que se trata de uma simultaneidade, s terei mesmo, a este nvel, uma sucesso. O que quer dizer que. se tudo se limitasse minha apreenso , nunca teria a casa . Tenho-a, porque justamente h o conceito da simultaneidade : determinadas essas partes como simultneas, elas l estaro como a regra que se impe s minhas diversas apreenses, de tal modo que estas ltimas, seja qual for a ordem de sucesso que nelas se siga, jamais deixaro de ser a apreenso daquela simultaneidade . Pois bem, acontece o mesmo com a causalidade . Suponhamos um barco no rio. Levado pela corrente, ele ir sucessivamente de A para B. para C, etc. E ns faremos a correspondente apreenso. Sucessiva decerto, mas - sem nenhum conceito ainda que determine essa sucesso - sem qualquer necessidade. pois preciso o respectivo conceito de sucesso. que me traga a regra da apreenso: ento sim a sucesso objectiva impor-se- subjectiva e teremos a causalidade 584. Tal o ncleo da demonstrao. Mas eis que logo uma questo se levanta.

587 ARISTTELES , Phs. IV. 4. 211 b 33. 58 CRP pp . 183-185.

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2. Kant d o exemplo da casa para a simultaneidade e o do barco para a sucesso. Ora, que no primeiro caso seja necessrio o conceito da simultaneidade para sabermos que o que sempre sucesso se refere simultaneidade, ningum o negar; mas no assim no segundo caso. Se no primeiro se pode ir de A a C e depois de C a A, no segundo s se pode ir de A a C, porque, como dir na terceira analogia, A nessa altura pertence ao tempo passado e no pode portanto ser um objecto da apreenso 589. O segundo exemplo mostra pois que j temos a sucesso na experincia. Pode no ser necessria. Mas j sucesso, e o conceito s lhe trai a necessidade. Ora Kant parece no ver este facto. Pois, para alm de no o referir, ele diz ao contrrio expressamente, ao tratar j da sucesso, que em toda a sntese da apreenso as coisas se passam como o mostrei acima para o fenmeno de uma casa, que a apreenso de um acontecimento Icausalidade portanto) unia percepo que se segue a outra mas que no se distingue ainda por isso das outras 590. pois preciso - conclui -, no caso que nos ocupa, derivar a sucesso-subjectiva-da-apreenso da sucesso-objectiva-dos-fenmenos, visto que a primeira seria completamente indeterminada e no distinguiria um fenmeno do outro. Ela sozinha no prova nada quanto ligao do diverso no objecto, porque totalmente arbitrria 591. Ora, a questo, ser que Kant no v mesmo que este segundo caso diferente do primeiro? Que antes da sucesso objectiva, e na base da prpria sucesso subjectiva (porque a apreenso uma sucesso de percepes), h o que chamaremos a sucesso experimental, que justamente s pode ir de A para C e no inversamente porque o A depois j no percepo mas s memria? Ou ser que, mais profundamente, so mesmo os conceitos de simultaneidade e de sucesso que constituem o que simultneo e o que sucessivo, ou seja, que fazem com que uma matria anteriormente indeterminada (totalmente arbitrria) seja simultnea ou sucessiva? E, se no assim, como devemos ento interpretar Kant? 3. bvio: no so os prprios conceitos de simultaneidade e de sucesso que constituem o que simultneo e o que sucessivo. Vimos no 45.1, a propsito do que chammos a interpretao forte do pensamento kantiano, que se o entendimento, ao aplicar-se realidade emprica, no a achasse conforme s suas regras, pura e simplesmente desapareceria e no o haveria mais; que, por exemplo, se na srie dos fenmenos nada se apresentasse que tornasse possvel a regra da sntese e correspondesse por isso ao conceito de causa e efeito (...) este conceito seria por completo vazio, nulo e sem nenhum significado 592. de alto a baixo claro que o que caracteriza o seu sistema, a ponto de o definir, a afirmao da experincia tanto como a do a priori. Onde talvez isto se veja melhor, porque apresentado de um ponto de vista sistemtico, ao tratar do Princpio supremo dos juzos sintticos. Estes ltimos tm de ter, sem dvida, a unidade da apercepo.

119 59' 511 592

Ibid . p. 196. Ibid. pp. 184 - 185. Sublinhado nosso. Ibid . p. 185. Sublinhados nossos. Cf. supra nota 445.

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Mas tm de ter igualmente a experincia . Com efeito , para que um conhecimento possa ter uma realidade objectiva , isto , referir-se a um objecto e nele encontrar o seu significado e valor, preciso que o objecto possa ser dado de alguma maneira . Sem isso, os conceitos so vazios (...). E isto no se aplica s ao entendimento , mas ao prprio espao e ao tempo, que seriam sem valor objectivo e sem nenhum sentido nem significado, se no se mostrasse a sua aplicao necessria aos objectos da experincia (...). Tanto sem sentido e sena significado que, dir ainda , o prprio conhecimento geomtrico nada seria de todo - seria ocupar- nos de simples quimeras ( Hirngespinst) - se no tivssemos de considerar o espao como a condio dos fenmenos que constituem a experincia externa 593. Quimeras, para Kant, os prprios objectos da Geometria! No se poder dizer que ele no afirma bem fortemente a realidade da experincia. O que s nos deixa pois a hiptese de que ele aqui esquece realmente essa experincia . De resto, para alm do que dissemos , julgo que devemos mesmo interpretar o referido passo da terceira analogia neste sentido . Porque s isso coerente com o que aqui dito e, por outro lado, pode ser interpretado em tal sentido . Na verdade , no porque psicologicamente l no se pode ir que no se vai ao passado, mas simplesmente porque o passado , no que est determinado como sucesso , no stio onde se possa ir ; ou, dito de outro modo, que o passado no possa ser objecto da apreenso a expresso da regra de que a apreenso se faz para o futuro e no para o passado , no a constatao psicolgica e por isso experimental de que j no temos o passado . S quem est atento dimenso da experincia o interpreta logo neste sentido da irremedivel pobreza - ou a vazio - da memria. Kant no o faz. Ao contrrio, atento apenas constituio necessria da experincia, e vindo do exemplo da casa em que s o conceito determina a simultaneidade, ele interpreta logo partida tambm desta maneira a sucesso , sem mais questionamentos ou pormenores. E isto justamente leva-nos ao mago ou interpretao ltima do seu pensamento. 4. Acabmos de sublinhar que nele h, indissoluvelmente , os dois elementos constitutivos da experincia : o a priori e a experincia propriamente dita. Pois bem, no chega dizer isto . E preciso saber como esses elementos se conjugam. A respeito do espao e do tempo , j o dissemos , precisamente no passo da interpretao forte ou fraca h pouco evocado . A matria, sendo simplesmente o que , j teria a ordenao a que chammos por isso material , mas no teria a formal: esta seria constituda pelas relaes ( no caso, o espao e o tempo ) que, sendo embora relaes dessa matria, so no entanto algo de novo em relao a ela. claro, porque Kant quer que estas relaes sejam a priori e por isso algo cm si mesmo independente da matria, elas no se podem mais aplicar a ela e , mesmo, no so mais relaes . Mas isso a nossa crtica. Antes desta o que aqui importa a inteno do pensamento de Kant, de acordo com a qual o espao e o tempo so bem, apesar de a priori , as relaes dessa matria , assim se conjugando com ela. Ora como acontece em relao ao entendimento ? Bom, se h os dois

593 CRP pp. 160-162.

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elementos, em primeiro lugar o a priori no pode vir substituir a experincia, mas tudo se tem de conjugar de tal modo que um venha complementar o outro. E depois, tratando-se justamente do entendimento - a faculdade dos princpios (e j das categorias, elas mesmas universais) -, o sentido d complementarizao est traado: a conjugao pe-se em termos de regras universais que depois se particularizam na experincia. exactamente nestes termos que Kant enuncia a soluo cio problema. J na Deduo das categorias, com efeito, escreve: l certo que as leis empricas, como tais, no podem derivar do entendimento puro mais do que a diversidade incomensurvel dos fenmenos no pode ser suficientemente compreendida a partir da forma pura da intuio sensvel. Mas todas as leis empricas no so seno determinaes particulares das leis puras do entendimento; sob estas leis e segundo a sua norma que aquelas so antes de mais possveis e que os fenmenos recebem uma forma legal, da mesma maneira que todos os fenmenos, apesar da diversidade das suas formas empricas, devem no entanto conformar-se com as condies da forma pura da sensibilidade 594. E depois, ao preparar o estudo dos princpios, ainda mais formal: Encontram-se em geral por toda a parte princpios e ao entendimento puro que isso se deve; pois no s ele o poder das regras em relao ao que acontece mas tambm a prpria fonte dos princpios e ele que obriga tudo (o que se nos possa apresentar como objecto) a submeter-se a regras, porque sem estas jamais os fenmenos forneceriam o conhecimento de um objecto que lhes correspondesse. As prprias leis fsicas, quando consideradas como leis fundamentais do uso emprico do entendimento, implicam um carcter de necessidade, por conseguinte ao menos a presuno de uma determinao tirada de princpios que so vlidos a priori e antes de toda a experincia. Mas todas as leis naturais sem excepo se encontram submetidas a princpios superiores do entendimento, que elas no fazem seno aplicar a casos particulares do fenmeno. S estes princpios do pois o conceito que contm a condio e por assim dizer o expoente de uma regra em geral, enquanto a experincia fornece o caso submetido regra 595. O pensamento de Kant portanto claro. S que ele no ao fim e ao cabo possvel. Pois, assim como, se se desce a analisar a questo, o espao e o tempo no so possveis como independentes da matria, assim tambm acontece agora para os princpios. Alis, j o vimos para o princpio das grandezas ( 53.3): no se pode compor um conjunto sem atender aos elementos e por isso necessariamente e, ao mesmo tempo, comp-lo atendendo aos elementos e por isso estando dependente dos que o integram. L de resto partamos da aparente realidade do princpio necessrio e, nestas condies, pondo por sua vez tambm em

594 Ibid. p. 143 A. Cf. 141-142 A: Embora a experincia nos faa conhecer muitas no so todavia seno determinaes particulares de leis ainda mais gerais , das quais as (a que esto s ubmetidas todas as outras) procedem a priori do prprio entendimento . E As leis particulares que dizem respeito aos fenmenos empiricamente determinados no integralmente derivar das categorias , ainda que no seu conjunto lhes estejam todas Sublinhados nossos. 595 Ibid. p. 162. So nossos os sublinhados.

leis, estas supremas p. 142 B: se podem sujeitos.

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relevo a existncia da composio contingente , concluamos pela respectiva contradio : a mesma composio no podia ser simultaneamente necessria e contingente . Se, como nos acontece aqui, vimos da aluso ao caso do espao e do tempo, aquilo que no h partida o princpio necessrio : porque, para fugir contingncia de s ir juntando os elementos que se observam e portanto de acordo com a experincia que deles fazemos , s nos resta a composio de nada, que no obviamente composio nenhuma. pois inevitvel . Se j o espao e o tempo eram as relaes que eram porque nasciam dos respectivos relacionados - e para as composies o acabamos de ver igualmente -, tambm agora para as conexes. S posso, na substncia , partir do que muda para o que permanece - e, na causalidade , do fenmeno anterior para o fenmeno seguinte - se houver mesmo tais elementos , num caso e noutro . Pois, se no os houver , eu fao a conexo de qu? Mas se se quiser partir, em virtude da fora do hbito , da aparentemente real conexo necessria ( que para o ser no pode ser conexo de coisa nenhuma ), ento, porque os fenmenos que depois a vm preencher so conexes contingentes ( porque se constituem a partir do que h), s poderemos ter mesmo essa conexo necessria particularizada se, primeiro , ela se fizer contingente; isto , a pretensa regra geral tem de mudar de gnero , e nessa operao desaparecer por completo , se quiser concretizar - se. Porque evidentemente a conexo contingente que a vem preencher mesmo isso , uma conexo contingente, e no unia simples matria privada de toda a conexo que se possa juntar conexo necessria. Se fosse desta ltima maneira, ento no haveria agora a experincia de que determinada coisa se liga a determinada outra e ficaramos partida apenas com as regras universais, sem jamais as podermos concretizar. No evidentemente assim ; para Kant h tambm a experincia e ele s no analisou suficientemente o problema para ver que ou admitimos uma conexo ou admitimos outra . Ele julga que tem de haver o princpio universal e que depois tal princpio se pode particularizar na experincia -julga, como o dir mais tarde por exemplo um Cl. Bernard, que o esprito tem em si prprio o sentimento de uma relao necessria entre as coisas, mas s pela experincia pode conhecer a forma desta relao - e tudo. E assim compreendemos a razo pela qual Kant esquece , no exemplo do barco, a efectiva experincia da sucesso , com a obrigada apreenso do que no pra de suceder e sem jamais poder voltar ao passado. Se o que ele procura antes de tudo o princpio necessrio desta sucesso e tal princpio pura e simplesmente no se pode encontrar na experincia , esta evidentemente no lhe pode interessar . Decerto, porque ela mais tarde lhe vai ser precisa para a particularizao desse princpio, ela at j a est desde agora; essa mesmo a ambiguidade : h as duas coisas. Mas, para a obteno do princpio , que ela no serve de nada . Se este derivasse dela, como o prprio Kant no se cansa de o dizer, o conceito de causa (...) seria meramente emprico, e a regra que ele fornece - que tudo o que acontece tem unia causa - seria to contingente como a prpria experincia; a sua universalidade
596 CI. BERNARD , Observao e Experincia, in Antologia de A. DA SILVA (ed.) Lisboa, 19-16,

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e necessidade seriam ento puramente fictcias e no teriam verdadeiro valor universal, porque no seriam a priori, finas se fundariam apenas na induo. Dificilmente se poderia ser mais claro. Se o princpio fosse um universal abstrado da experincia, seria ainda experincia. Mas ele acrescenta ainda: Acontece aqui o mesmo que nas outras representaes puras a priori (o espao e o tempo por exemplo), que s podemos tirar da experincia como conceitos claros porque as pusemos l, constituindo primeiro por meio delas essa mesma experincia `` 7. O princpio da causalidade , corno vemos, rigorosamente puro: no deriva, em nada, da experincia. 5. Mas ento, se independente da experincia, se anterior a ela, o que ter podido levar-nos a enunci-lo? de temer que a compreenso do pensamento de Kant nos tenha trazido por sua vez um outro problema. Porque a realidade esta: possvel que ns inventemos alguma coisa, mesmo ao nvel do a priori? Averiguemo-lo, tentando inventar um outro princpio para alm dos enunciados por Kant. Qual h-de ser? Evidentemente nem ao nome chegamos! O nosso Autor, como o dissemos na nota 439, admite que ao nvel do a posteriori no inventamos nada, que as percepes que nos do o que h, mas julga que inventamos tudo ao nvel do a priori. E assim, porque ele verdadeiramente no pe o problema: diz que somos espontneos (porque tal necessrio ao seu racionalismo hiperblico) em vez de encontrar o que encontramos, e tudo. E desta maneira, se no inventamos nada, o problema, por que razo ento enunciamos por exemplo o princpio de causalidade? A resposta bvia, embora ele no a queira aceitar: porque ele j a estava enunciado, tudo o que acontece tem uma causa, como ele ainda agora o evocava. E estava enunciado, naturalmente, a partir da experincia. - Como o resumimos acima no 40 598, a verdadeira causa que faz alguma coisa e permite as outras a eficiente: a formal e a final no so seno ainda essa mesma de outros pontos de vista, e a material o que permanece na mudana se houver mudana. E essa causa constituiu-se a partir da nossa experincia de fazer as coisas: porque s temos o movimento a partir da fora e as coisas feitas a partir do movimento, passmos a ver na fora o movimento e no movimento as coisas a que ele levava. E claro, passmos a ter cada um desses dois elementos no anterior, em potncia. Mas a verdade que passmos a pensar como no fundo ainda pensamos hoje - que os temos j l, que o movimento est na fora e as coisas no movimento, j que eles vm de l, e portanto s lhes falta mesmo a explicitao para que os tenhamos em acto. As coisas v/li do movimento e este da fora. Isto , claro, experincia, um mero facto. E mais: mesmo um facto ilusrio. Como igualmente o resumimos, agora no 10, em primeiro lugar afirmar a potncia activa dizer que j a temos o que em absoluto no podemos ter porque, por mais pequenino ou vagamente que j l o tenhamos, isso mesmo acto e no a potncia: esta mesma, s o nada; depois, admitindo que a potncia fosse alguma coisa, ela nunca seria suficiente para o efeito, porque lhe falta sempre
597 CRP p. 187. Sublinhado nosso. 598 Cf. igualmente , para o carcter no principia ) mas factual da causalidade , 11-14 de Novo Filosofia.

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a explicitao; e finalmente supor que as coisas vm do seu antes supor que o amanh j existe hoje, o que obviamente espacializar o tempo, fazer deste, que uma sucesso, antes de tudo uma simultaneidade. As coisas, se se examina o problema, no vm de parte nenhuma; cada uma est feita no seu tempo prprio e tudo; a causalidade que h entre elas rigorosamente sinttica, o que quer dizer que a causa no contribui com nada para o efeito. Porm, s um facto ilusrio hoje. At esta descoberta o que preenche a histria mesmo aquele facto primitivo, em que inelutavelmente, querendo as coisas, j as vemos no movimento que as faz e, querendo o movimento, j o vemos na fora que o produz. E preenche-a - preciso acrescent-lo - como um facto de tal maneira importante no conjunto da nossa experincia que no s nos levou a generaliz-lo a todo o universo, natural e sobrenatural, mas ainda, sendo assim universalmente usado e com esta importncia, criou em ns o hbito de que s ele a explicao do aparecimento das coisas, sem mais sequer outra hiptese no horizonte. Pois bem, quando neste contexto algum se lembrou de, partindo de um efeito cuja causa no se v, enunciar (j que na experincia em que se vive tudo vem de algo anterior) que ele tambm vem de ou, o que o mesmo, tem uma causa, estava a primeira forma do princpio da causalidade enunciada. Trata-se porm ainda s de um universal da experincia e por isso lhe chamo a primeira forma; apenas generalizamos ainda a experincia anterior aos novos casos. O verdadeiro princpio surgiu quando algum analisou esta prpria vinda, quando algum, partindo de que o que acorntece o que vem de, exigiu a coisa donde ele vens. - Na verdade, uma vez constitudo o hbito de que as coisas vm de, e portanto cada vez mais imediatamente e por isso exclusivamente se vendo isso e nada mais para explicar o seu aparecimento (no outro, aqui como na moral, o resultado do hbito), j tudo funciona, de alto a baixo e s, dessa maneira: tudo o que acontece vens de. Se, em tal mundo, se analisa este hbito, isto , se, tomando o que vens de, se explicita o que isso quer dizer, tem de haver as coisas donde ele vem; dito de outra maneira, se se explicita o que quer dizer e-feito, justamente o efeito da tradio, tem de haver a coisa donde ele feito. Eis o verdadeiro princpio. Ei-lo, note-se, quer como a necessidade que dentro de um facto (o facto da vinda), quer como a necessidade absoluta que a tradio julga que ele , porque no sabe que est dentro de um facto. E ei-lo, ainda, como quer que seja enunciado, no h efeito sem causa, tudo o que acontece tem uma causa ou do nada nada vem, que , a ltima frmula, a que Kant usa no princpio da substncia 599 e ento antes de mais do ponto de vista da causalidade material, mas que , como era nomeadamente nos gregos, a expresso da causalidade em geral e portanto antes de tudo da eficiente. Esta alis , por falarmos nisso, a altura de compreender melhor a expresso que j l usvamos de anlise de um hbito. Assim como nos habitumos, de pedra e cal, vinda das coisas da sua potncia anterior, assim tambm nos habitumos, dada a concretude da mudana, a que o que muda o faa no sujeito

599 CRP p. 180.

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que permanece e, portanto , quando partimos simplesmente de o que muda, a que isso implique o respectivo sujeito. Tal como na causalidade , esta existncia de uni sujeito da mudana tanto um facto ( e de modo nenhum uma necessidade a apriori) que, como o vimos, o conceito de mudana nem implica esse sujeito, antes tudo o que implica o nada anterior disso mesmo que vai acontecer . Mas, habituados a ele e, portanto , vendo-o imediatamente ( e quase no vendo at o simples nada do que vai acontecer ), se partimos do que acontece , imediatamente exigimos tambm o seu sujeito porque, para esse hbito, ele faz parte do todo. A necessidade obviamente no vem do hbito : ela anlise lgica, ela vem , partindo ns de um todo, de no podermos deixar de ter todos os seus elementos , nomeadamente o sujeito da mudana, porque esse o problema, ou , na causalidade , a causa, aquilo donde o efeito vem. Mas ela s se levanta e possvel sobre esse mesmo hbito, que lhe constitui o todo com os respectivos elementos. Ele dizia, e bem, que a necessidade no deriva da fora do hbito . Mas mal imaginava que esta fora que est por baixo da verdadeira necessidade dos seus princpios . Sem ela, nem o que muda exige o sujeito que permanece nem o efeito exige a respectiva causa. Alis, trata - se tanto mais do hbito quanto ele os quer j para alm de toda a experincia . Que por exemplo o ouro seja metal amarelo, ainda podemos, a qualquer momento , recorrer experincia para o verificar, derivando depois deste todo experimental a respectiva anlise . Mas no, no pensamento de Kant, para os todos o que muda - sujeito da mudana e efeito - causa . Anteriores experincia, s nos resta mesmo o puro hbito de que no h um elemento sem o outro. At onde foi a inverso do a priori. 6. Mas h ainda mais dois problemas , que no podemos deixar de referir. A compreenso do pensamento de Kant ao enunciar mas esquecer o exemplo do barco trouxe-nos a questo da verdadeira origem da causalidade ; esta origem por sua vez - j que a causalidade em que se funda a necessidade do princpio e a analtica - traz-nos agora o problema de saber se a causalidade de que ele trata afinal a sinttica ou a analtica . este o primeiro problema . O segundo diz respeito natureza do tempo que nela est implicado, se o psicolgico ou o cosmolgico. Em primeiro lugar , com efeito , s porque a causalidade se pe em termos de provenincia , de haver depois no efeito o que j est na causa mas em potncia, ela se pe em termos de necessidade ; quando se trata da sinttica , porque causa e efeito so nesse caso por definio diferentes , nunca h identidade entre eles e portanto necessidade . Ele julga, decerto, que a prpria causalidade sinttica que necessria, graas unidade da apercepo . Mas no ponto em que estamos da nossa anlise , em que essa unidade existe primeiro na sntese e s depois no Eu que a faz, e em que ns no inventamos nenhum princpio, antes recebemos este da tradio e tradio analtica , o problema j no esse. antes o de tentar averiguar qual na verdade a causalidade de que ele julga tratar. Porque o facto este : na maior parte do seu texto e na linha do essencial do seu pensamento, da sinttica; mas depois , ao tratar do critrio emprico da substncia , no , da analtica . Na linha mais prpria do seu pensamento , com efeito, trata-se de partir da sucesso do tempo e de a determinar com o respectivo conceito de sucesso:

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os elementos no so simultneos, nem muito menos arbitrrios, mas sucedem-se necessariamente, um implicando o outro, em toda a srie do tempo, de modo a obter-se, nesta dimenso da sucesso, a ligao necessria de todas as minhas representaes e por a a unidade do Eu. Trata-se portanto aqui, claramente, da sinttica. Alis foi a essa que chegou Hume com a sua crtica da potncia activa, crtica que Kant aceita e donde parte 60o s se propondo superar o Escocs mediante a atribuio de necessidade a priori ao que nele era mera associao 601. Mas, uma vez isto dito, no menos certo que - para alm do princpio, que se deve tradio analtica - quando se trata de saber qual o critrio emprico da substncia (problema de fundo, porque j anunciado no fim da primeira analogia) tudo muda de alto a baixo. Pois, como escreve, no pela permanncia do fenmeno, mas pela aco, que melhor e mais facilmente ela se revela. Sendo isto assim porque: Onde h aco, e por conseguinte actividade e fora, h tambm substncia, e s nesta se deve procurar a sede daquela fecunda fonte dos fenmenos (Wo Handlung, mithin Ttigkeit und Kraft ist, da ist auch Substanz, und in dieser allein muss der Sitz jener fruchtbaren Quelle der Erscheinungen gesucht werden). Parece Aristteles a falar! A aco, com a respectiva actividade e fora, a fecunda fonte dos fenmenos. E isto reside ou tem a sua sede na substncia. Kant, no passo, quer mostrar que a aco (que se v melhor que a permanncia e que portanto muito melhor sinal da substncia do que a permanncia) implica a substncia, justamente como o que permanece na mudana. E a prova tem dois momentos: primeiro, as aces so sempre o primeiro fundamento de toda a mudana dos fenmenos ou, como dizia ao princpio, so a sua fecunda fonte; e depois esta fonte (que se supe tanto a residir num substrato que nem preciso justific-lo) no pode residir num sujeito que mude ele mesmo, porque, nesse caso, seriam precisas outras aces e outro sujeito que determinasse essa mudana 602. O novo do argumento assim a sua teoria da substncia, mas o velho toda a teoria aristotlica da mudana. A mesma potncia activa (quer se considere como potncia propriamente dita ou corno movimento) e o mesmo substrato (hypokeimenott) em que ela reside. Tal como a mesma confuso da potncia com o substrato (em virtude de, como o dissermos no 40 h pouco referido, o substrato j ser acto e por isso visvel, e a potncia no, perdendo-se assim nele) que justamente leva, na prova, da potncia substncia. Ora, qual ento a causalidade de que Kant est a tratar'? S h uma resposta: Kant pura e simplesmente no percebeu a diferena que h entre uma e outra e por isso no v que est simultaneamente a tratar das duas. Porque, vejarnolo ns bem, na analtica, a causa a potncia activa do acto que depois o efeito, e a substncia ou qualquer outro fenmeno, porque j actos, no esto l a fazer

6I10 Ele provou de maneira irrefutvel - escreve na verdade Kant, PMF p. 10 - que e absolutamente impossvel razo pensar a priori e por meio de conceitos a relao de causalidade: isto , que uma coisa possa ser de tal natureza que, uma vez posta, necessariamente se siga que unia outra deve tambm ser posta. 611 Cf. para o conjunto do problema ibid. pp. 10-14. 602 CRP pp. 191-192.

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nada para efeitos de causalidade; por isso nela a relao de identidade, assim se podendo concluir (mesmo tratando-se de um s caso) com necessidade, nomeadamente do efeito para a causa, porque j sem a contingncia. Na sinttica, so dois actos ou fenmenos que esto em relao e, sendo diferentes, no se pode concluir com necessidade (assim, s analiticamente) de um para o outro, mesmo que se trate de casos de uma lei que no conhece ainda excepes. porque na causa ns no temos desde Hume a potncia activa (o seu power) que no se pode, como citmos h pouco na nota 600, pensar a priori e por meio de conceitos a relao de causalidade ; antes, .justamente na causalidade analtica, podia, porque a relao era de identidade. Mas no nos devemos admirar muito que o nosso Autor no tenha feito as distines necessrias, porque mesmo Humc, no tendo leito a destruio interna da potncia activa (a constatao de que ela ao mesmo lempo a presena e a ausncia do respectivo ser) mas s a sua destruio experimental (abandon-la porque ela no se pode experimentar), no fim de tudo ainda a mantm e, naturalmente, na sua causalidade sinttica 603. E julgo mesmo que ainda hoje generalizadamente se cai nesta confuso. A cincia experimental, decerto, enquanto tal, porque a potncia no se pode experimentar, sinttica; mas depois, ao pr as suas experincias na linguagem de todos os dias, desta ou daquela maneira os efeitos vm das causas. Na sinttica, a causa no contribui com nada para o efeito e portanto este , como j temos dito, um milagre em relao a ela. Milagre que, claro, deixar de nos fazer admirar, quando nos tivermos habituado a ele. No se pode dizer, se se v bem o que so uma e outra causalidade, que Kant no confundiu duas coisas por demais diferentes. 7. O segundo problema diz respeito natureza do tempo e respectivo ser (psicolgico ou cosmolgico) que est em jogo. As representaes, entre as quais se d a relao causal, so tomadas na sua face subjectiva, ou tambm e mesmo sobretudo na sua face verdadeiramente objectiva e por isso transcendente? No primeiro caso, os fenmenos ligados pela causalidade so apenas modos da minha substncia espiritual; no segundo, haver tambm, para alm dessa minha substncia, as substncias materiais e seus modos, e mesmo a que ao fim e ao cabo se passa a causalidade. No primeiro caso, estamos no tempo psicolgico e a causalidade pode na verdade ser um dos modos da sntese trazida pela unidade do Eu diversidade das suas representaes, mas nada haver fora de mim; no segundo, haver tambm as substncias materiais e estaremos no tempo cosmolgico, mas em contrapartida a categoria da causalidade, obtida pela passagem do Eu atravs das suas representaes, no se poder aplicar, como natural, a essa transcendncia. Como afinal? A causalidade passa-se no tempo psicolgico e respectivo ser, como o requer o sistema, ou no cosmolgico e seu ser, como o requer o realismo de Kant?

Em primeiro lugar, bvio que toda a Deduo transcendental das categorias exige que estejamos no tempo psicolgico, uma vez que as categorias so as
603 Cf. o nosso artigo Hume e a causalidade aristotlica, in Biblo s LXXI (1995) pp. 464-467. E, para a analisabilidade da potncia , ainda o 40 de h pouco , bem como , parati conceito aristotlico de actividade em geral , supra 14.

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condies que permitem reunir o diverso da intuio numa conscincia; quero dizer, o mesmo Eu que sintetiza e recebe, que sintetiza o que recebe; trata-se dos seus pensamentos, ele pode sintetizar as representaes porque so as soas representaes, no pode reunir coisa alguma que lhe seja transcendente e por isso qual no chega. E depois, mesmo aqui no texto do Princpio, parece bem ser esse o seu pensamento, posto que no s nada diz em contrrio (o que seria unia contradio no sistema) mas tambm reitera continuadamente a mesma ideia. Citemos por exemplo o seguinte passo, onde se resume o essencial do seu pensamento: Temos em ns representaes, de que podemos ter tambm conscincia. Mas, por mais extensa, exacta e precisa que possa ser esta conscincia, nem por isso deixam de ser representaes, isto , determinaes internas do nosso esprito em tal ou tal relao de tempo. Ora, como chegamos a supor um objecto para estas representaes ou a atribuir-lhes no sei que realidade objectiva para alm da realidade subjectiva que tm como modificaes? O valor objectivo - prossegue argumentando - no pode consistir na relao a uma outra representao (do que se quisesse chamar objecto) porque nesse caso volta-se pergunta: como sai esta representao por sua vez para fora de si mesma e adquire valor objectivo, para alm do subjectivo que lhe prprio enquanto determinao de uni estado de esprito? Pelo que conclui: Se procuramos qual a nova propriedade que a relao-a-um-objecto d s nossas representaes e que espcie de dignidade elas assim adquirem, descobrimos que essa relao nada mais faz que tornar necessria de determinada maneira a ligao das representaes e subnmet-las a unia regra: e que, inversamente, elas no adquirem valor objectivo seno porque uma certa ordem na relao cronolgica das nossas representaes necessria (,04. Como vemos, claro que se trata bem do tempo psicolgico e do seu ser, que se trata da sucesso subjectiva, como ele dizia h pouco, a qual se transforma, graas ao conceito, na sucesso objectiva. Alis, uma pergunta aqui aflora imediatamente: se apenas h que ligar necessariamente as representaes - que no passam de determinaes internas, estados do nosso esprito -, a ordem causal ento a prpria ordem das representaes tal como se do no sentido interno, incluindo no s as distraces que cometemos mas tambm as constantes idas ao passado e ao futuro que efectuamos (e incluindo mesmo as apreenses sucessivas da simultaneidade)? A verdade que Kant est muito longe de pensar a verdadeira concretude da conscincia; esse o facto que, constatamo-lo aqui, subjaz ao nosso prprio problema. Porm deixemos isto e concentremo-nos antes no dito problema. Ele julga, como o texto tambm nos diz - e ns vimos no incio da Deduo das categorias com a reduo do objecto a conceito - que a determinao da sucesso dos nossos estados de esprito suficiente para constituir o objecto. Mas o que na realidade acontece que ele, sobre isso, passa constantemente do que chammos a face subjectiva da representao - e que no seno esta mesma sem mais, isto , sem o transcendente - para a sua face no s objectiva no sentido de conjunto determinado, mas objectiva como transcendente, ou seja,

CRP pp. 187-188 . Sublinhados nossos.

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para alm do que pensado e portanto para alm da representao. simples, mas temos de expor as linhas principais do problema. O objecto como conjunto determinado j tem decerto, como o dissemos, unia certa transcendncia: referimo-nos de cada vez apenas a uma das notas do conjunto que, enquanto tal, transcendente a esse agora actual. Mas, se as notas restantes forem pensadas simplesmente como o que esteve antes ou estar depois na conscincia, ainda s uma transcendncia puramente relativa. As coisas, porm, complicam-se, porque ns no pensamos s o que esteve antes ou estar depois na conscincia, mas tambm o que no esteve, no est e no estar: no h apenas o que de cada vez est na conscincia, irias tambm tudo o mais (que a infensa maioria) que de cada vez no est: o inundo no s tempo mas tambm espao, no sentido de que no constitudo apenas pela sucesso do que de cada vez vemos mas tambm pelo que de cada vez no vemos. E a, ao pensarmos as coisas que no so vistas, pensamo-las mesmo l e como no vistas, ou seja, no sabendo que elas (como o dissemos no 48.3) s l esto e como no-vistas porque 1111111 agora qualquer as referimos dessa maneira, esquecemos esta referncia e pensamo-Ias muito naturalmente como independentes de serem conhecidas. Eis o real para alm da conscincia. E eis o que acontece a Kant e ao prprio Hume, como no mesmo pargrafo o dissemos: eles comeam por se situar no fenmeno, mas logo saltam para o ser, de que ele fenmeno. Para comearmos pelo princpio e no nosso Autor, o sentido interno em rigor comea por conceber-se para alm (ou melhor, aqum) de todo o espao porque, dada a diferena das formas que caracterizam os dois sentidos, ele no pode situar-se minimamente no campo do externo. Mas (como antes no 48.2 o analismos) porque o duplo das coisas em ns apenas servia para vermos as coisas e, mais, nem sequer existia, eis que na realidade j no estamos dentro, mas fora, sobre o prprio mundo exterior: qual mquina fotogrfica, somos sucessivamente apontamentos, instantneos desse mesmo mundo. Contudo note-se logo que, apesar de se tratar do mundo exterior, no estamos j na transcendncia; ele exterior em relao interioridade, atopicidade do sentido interno. S comea a haver transcendncia quando Hume sai do gabinete: quando o fenmeno passa a referir-se ao ser, que durante os intervalos dos fenmenos existe mas no se v e que, desta maneira ressuscitado, passa a estar tambm presente (mas como transcendente) nos momentos dos fenmenos. Nestes ltimos momentos, a interpretao imediata decerto a de que ele se v no respectivo fenmeno (donde alis se parte para o ser e no ao contrrio); mas, como ele a partir dos ditos intervalos existe sem o ver, existe como simples ser - e isso naturalmente o mais importante porque isso tudo o que h e o ver do sujeito ou a iluminao do fenmeno no so seno para o ver - inevitvel que, mesmo quando o vemos, se se pe algum rigor nisso, nos refiramos transcendentemente a ele. Tal evidentemente uma ambiguidade. Mas a ambiguidade que sustenta toda a imemorial tradio de que h a algo para conhecer ou, o que o mesmo, de que o real no s o plano do fenmeno, mas tambm e sobretudo o do ser; s acontecia que, antes de a filosofia moderna ter trazido para primeiro plano o ver, tal no se via, no havendo ento lugar para nenhuma dose de rigor; doravante ser + ver uma coisa, simples ser outra.

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Eis, para voltar a Kant, o mundo verdadeiramente objectivo ou transcendente, para alm do da simples representao. Esta ( que fundamentalmente o fenmeno de Hume fora do gabinete ) neste contexto apenas o mundo do sujeito. Ela j engloba decerto , como contedo, os dados do mundo material ( e no seu lugar prprio, posto que sobre tal mundo e no de um modo atpico anterior); mas apenas como uma fotografia , a qual no a realidade , quero dizer, como um duplo do sujeito ( mesmo que sobre o mundo ): se houver s isto, pura e simplesmente no h nada das substncias materiais , mas s os ditos estados do nosso esprito. Ora - era a questo - onde se passa a causalidade ? Nas simples representaes, ou neste mundo transcendente ? Julgo que a resposta no oferece qualquer dvida: neste mundo transcendente , que Kant ao fim e ao cabo julga ainda imanente. Dissemos com efeito ( no mesmo 48 . 3 e repetimo - lo ainda agora no fim do anterior ) que em Kant no h a fase crtica que h em Hume ; que ele se limita a dizer que apesar de mutantes e variveis as representaes se reportam a algo permanente , que por isso tem de ser distinto de todas as minhas representaes. Isto significa que, se mesmo em relao aos intervalos em que no vemos as coisas ele no se apercebe do problema da sua efectiva transcendncia , muito menos em relao aos momentos em que as vemos . Nuns e noutros , Kant est logo nessa transcendncia , porque ela a verdadeira realidade , mas julga que est ainda na imanncia , porque por influncia de Hume expressamente partiu dela; eis o que se passa . Alis, um outro factor o leva a pensar que est na imanncia: que esta transcendncia se processa j no plano do fenmeno enquanto resultado da recepo em ns do nmeno ( a matria primitiva do sentido interno , que depois sobre o mundo vemos), assim parecendo estarmos desde sempre na imanncia, ao ponto de que ele julga que a sua posio diferente da de Descartes (ainda 48.3). Eis porque , num tal contexto , Kant se refere s posies A, B, C do barco no rio e - quer se trate de percepes efectivas, de memria dessas percepes ou de referncia a um movimento do barco que nunca vimos nem pudemos ver porque estvamos a ver outras coisas - as pensa no s como o real mesmo do barco no rio (o que independente do ver ) mas tambm como um real imanente (o que s com ele existe); onde no se fazem distines tudo simples, o transcendente ele mesmo imanente . Tal porm uma ambiguidade , um mundo no o outro e preciso decidir onde finalmente se passa a causalidade. Porque, que eles so na verdade distintos, podemos ainda evidenci-lo, se preciso, considerando como os seus dois tempos (com o respectivo ser que implicam, porque tempo movimento ) so de alto a baixo diferentes : o mundo real, com os seus acontecimentos e as suas permanncias, pode existir sem os apontamentos ou instantneos do sujeito ; e por seu lado, certo que estes instantneos, como o duplo do real recebido em ns que so , implicam esse original imagem do qual se constituem ; mas, tirando isto, eles acontecem quando acontecem segundo a sua efectiva realidade (de duplos) e no dependem em nada da primitiva realidade. O acontecer de um mundo no o acontecer do outro e, consequentemente, estar num no estar no outro . Onde se passa ento verdadeiramente a causalidade? bvio: ela passa-se no mundo transcendente, porque esse o verdadeiro mundo aps a sada do gabinete por parte do fenmeno. Mas nesse caso ela pode ainda

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ser uma categoria deduzida do Eu penso, j que lhe transcendente? tambm bvio que no. Ou seja: se desfazemos a ambiguidade, camos na contradio. Mas no vejo que possa haver outra alternativa. E como natural - mas no deixemos de o notar expressamente - o que acontece aqui com o princpio da causalidade acontece tambm com todos os outros, posto que para este mundo transcendente que serve, e por isso onde se passa, toda a organizao de que o nosso Autor fala, incluindo mesmo partida o espao e o tempo. Para j s nos referirmos explicitamente substncia, se ela se reduzisse ao nosso duplo, ao nosso mero fenmeno das substncias materiais, ento no haveria estas mesmas na sua realidade e independncia; e no poderiam ser, como Kant quer, a medida da nossa durao, a medida da durao da sucesso das nossas representaes . Mas eis que logo surge a pergunta : se existem e so independentes , como se integra isso na Deduo transcendcntal das categorias'? Evidentemente no integra. Segundo ela, posso deduzir a minha substncia (como a permanncia que unifica dessa maneira a sucesso das minhas representaes), mas no posso deduzir nada no que fique para alm de mim mesmo, nisso aonde no vou.

56. Aco recproca e concluso


1. Se as demonstraes - j dos princpios matemticos e depois da substncia e da causalidade - eram, na sua parte nuclear, simples , a das aces recprocas ainda o mais. A apreenso da simultaneidade sempre sucessiva. Se no houver um fenmeno qualquer que mostre essa simultaneidade , esta no poder ser conhecida. Logo, tem de haver esse fenmeno, que o da aco de uma substncia sobre outra e, inversamente, o da aco desta sobre a primeira. Como Kant escreve: Toda a substncia (...) deve pois conter a causalidade de certas determinaes nas outras substncias , e ao mesmo tempo os efeitos da causalidade das outras substncias em si , isto , as substncias devem estar ( imediata ou mediatamente ) em comrcio dinmico, para que a simultaneidade possa ser conhecida em qualquer experincia possvel 605 A demonstrao evidentemente correcta (se partimos de que a simultaneidade s se d por apreenso sucessiva; ver o que a este respeito j observmos no 54.1). Mas o nervo do argumento a ltima frase transcrita: para que a simultaneidade possa ser conhecida em qualquer experincia possvel. Ora, para que tem ela de ser conhecida? E, antes disso, como sabemos que h essa simultaneidade, que o primeiro passo para que a tenhamos de conhecer? bvia a resposta: j temos a simultaneidade ao olhar para a parede da casa, que vemos primeiro no seu conjunto e no ponto atrs de ponto, e j temos a aco recproca na atraco universal de Newton, que a avaliar pelos Primeiros Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza em ltima anlise a aco recproca a que

605 Ibid . p. 197.

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Kant se refere . - Mas ento e mais uma vez o princpio no passa da inverso a que j aludimos no 54 . 4. Temos j, a partir da experincia, quer a simultaneidade quer a aco recproca e tudo o que Kant faz, em virtude do seu pretenso conhecimento sinttico a priori, pr como princpio a simultaneidade que depois, como princpio , j quase obriga a que seja conhecida , mas pelo menos que, para que seja conhecida , implica os fenmenos da aco recproca . Talvez mais patente ainda que nos casos da substncia e da causalidade ( dada a complexa tradio destas em contraste com a simplicidade do facto fsico - matemtico da atraco), tudo est j na experincia , e s porque Kant vem do racionalismo - e em contacto com o empirismo , em vez de despertar para este mais o exacerba - ele se faz uma concepo que se poderia enunciar , como j dissemos , acima de tudo as formas a priori mas vazias , que precisam de uma matria mas cega. 2. A experincia - resumamos , para concluir , o pensamento de Kant - est muito longe de ser cega . Devemos insistir primeiro nesta perspectiva , para compreendermos depois por contraste o seu pensamento . ela mesma , a experincia, que est na matria da prpria Matemtica: na extenso e no nmero . Certo que a extenso uma relao e esta j no o relacionado a que se aplica . Mas este que d o apoio ao movimento sem mvel que a relao ( no havendo relao sem relacionados ) e, mais, a relao no evidencia seno o que j est nos relacionados : assim como , por exemplo , o azul que, em contraste com o verde, devm mesmo azul e este verde, assim tambm, no nosso caso, o facto de os corpos j terem as partes ao lado umas das outras ( mas, pr - relacionalmente, no se vendo ainda isso) que permite ir de uma em uma e evidenciar que elas esto efectivamente umas fora das outras . E o nmero , que ao contrrio da continuidade a que atende a extenso considera a discretude entre os corpos (este, por exemplo, em virtude do hiato entre eles, no aquele e portanto , se quisermos contar, temos um e outro ), existe porque , havendo pr-relacionalmente esses corpos separados uns dos outros , ns, indo de um a outro, vemos primeiro que cada uni no o outro, sendo portanto ele, que assim se pode contar . Se no houvesse as coisas pr-relacionalmente extensas e separadas , no haveria lugar para a extenso e o nmero propriamente ditos e pura e simplesmente no os haveria . Porque, repitamo-lo ainda uma vez ( 45.1), no h relao sem relacionados : no nos podemos referir a uma coisa se essa coisa l no est . - E se a Matemtica, arrancando assim da experincia quanto prpria matria que a constitui , depois (para o dizermos assim ) mais necessria que o conhecimento emprico, isso simplesmente porque chega ao mais alto grau de abstraco deste emprico: como o dissemos no 46 . 5, depois de ficar s com a relao, ainda a faz funo das palavras; quer dizer, em vez de ficar apenas com a relao ainda concreta dos corpos ( donde a tirou e por isso imperfeita ) passa relao a partir das palavras (a esfericidade, tal medida exacta, etc, que so regras para a experincia, no fruto dela). Porm , toda a sua necessidade pra a : partindo das palavras, analisa o que elas significam e nada mais . No tem decerto que esperar pelo que a experincia d, mas a sua necessidade propriamente dita nada ganha com isso e, em contrapartida, nada pode mesmo dizer acerca do que acontece. A sua necessidade no em nada diferente da que se obtm analisando um conceito adquirido na

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experincia, como metal amarelo; toda a diferena est em que a ltima anlise se faz sem esquecer que esses predicados se obtiveram na experincia, enquanto na outra adquirimos a liberdade que resulta de partir agora das palavras, que primeiro recebemos dela; estamos mais prximos ou mais longe da experincia, mas a necessidade est exclusivamente na anlise , eis tudo. 3. E neste contexto - adiantemo-lo tambm, para depois se compreender todo o contraste - falar na necessidade da Fsica ou em geral das cincias experimentais , enquanto tais, no tem obviamente sentido . Experimentar esperar para ver e a necessidade est na anlise . Mas nem por isso deixa de haver o que chamarei os factos cia experincia. O nosso Autor, para advogar a necessidade de aplicao do conceito de sucesso, dizia que a sucesso subjectiva totalmente arbitrria. Vimos que no verdade. No posso - exactamente ainda s ao nvel da experincia e portanto anteriormente aplicao do conceito percepcionar o barco no rio segundo a ordem inversa C, B, A. evidente : enquanto acontecer a costumada ordem . Mas o problema no aqui o da contingncia. Sc acontecer o segundo tipo de ordem , no haver ento, nessa exacta medida, o primeiro . O que aqui est em jogo que o sujeito no pode arbitrariamente alterar a ordem das suas percepes: no pode, se elas se do segundo a ordem A, B, C, percepcion-las segundo a ordem C, B, A ou, em relao simultaneidade da casa, transformar uma ordem reversvel numa irreversvel . H factos , que enquanto tais nos determinam. E exactamente o conjunto destes factos que constitui toda u ordem natural. No posso fazer voltar o Sol para trs nem fazer com que uma paisagem , que detesto , amanh tenha ficado no ontem como o barco no rio. H os movimentos que h e as coisas permanentes que h e, longe de ns podermos alterar isso ( ao nvel da percepo , bvio ), temos antes de organizar a nossa vida a partir dessas leis. Claro, sempre , leis experimentais , sem nenhuma necessidade propriamente dita; no momento seguinte o Sol e a Terra podem desaparecer. Mas enquanto no desaparecerem , e as coisas forem como tm sido, ns pensaremos que isso mesmo que vamos ter no momento seguinte . H nisto tambm o hbito'? Sem dvida. Mas o hbito uma disposio subjectiva que nada tem a ver com o acontecer das coisas ; se estas no tm razes objectivas para acontecer , no vai ser ele, ao fazer- nos passar , pela imaginao , ao fenmeno seguinte , que as faz acontecer. Decerto que este passar pode ser to poderoso que, tal como no-lo mostram experincias que se fazem em Psicologia experimental , podemos no imediato continuar a imaginar o que j no existe e a no percepcionar o que passou a existir . Mas isto e justamente no altera os factos, antes uma noadaptao a eles . Hume, vindo da necessidade analtica da tradio, quer ainda encontrar uma necessidade , mesmo subjectiva, que seria o substituto daquela; mas evidente que no s no h nenhuma necessidade como no seria esse no poder deixar de pensar no fenmeno seguinte que o faria acontecer. No so os hbitos que constituem as leis; eles apenas nos fazem imaginar logo o que a vem e, com isso, facilitam ou dificultam subjectivamente a passagem : facilitam-na se no h mudanas objectivas, dificultam-na se, face a novos factos, estes nos impem a revoluo da compreenso do mundo. As leis esto no dar-se objectivo dos factos, a ordem do mundo a ordem fctica das nossas percepes. Ou seja - era a

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concluso que queramos tirar - no h decerto necessidade nas leis experimentais; mas nem por isso h o caos ou a arbitrariedade do sujeito ; antes h o que podemos e devemos chamar as leis estatsticas - precisamente descries dos factos -, tenham estes a regularidade do movimento do Sol, ou um grau maior ou menor de probabilidade . Nenhuma organizao do mundo nos vem de outro lado. Quer se trate da grandeza dos corpos ou dos conjuntos de determinaes que os constituem , daquilo que permanece ou no permanece na mudana, da causalidade ou da aco recproca , tudo os factos do mundo nos do, e com a respectiva regularidade. 4. Ora - o ponto - Kant no v o mundo assim . Nem quanto Fsica nem quanto Matemtica. No lugar da experincia, ele pe o a priori. Mas isto, preciso not-lo logo , no significa que ele no se tenha apercebido da importncia da experincia , por influncia quer do empirismo ingls quer da cincia experimental do seu tempo. Ao contrrio. Vindo dos puros conceitos do racionalismo, que enquanto tais referem as coisas mas no do um passo para elas ( 46.3), ele descobre que a experincia j se d at ao nvel da Matemtica . Para ver por exemplo qual das linhas mais curta , se a recta ou a curva, no basta ter os conceitos de recta e de curva, mas preciso descer s respectivas intuies, cuja comparao ento nos d a evidncia do axioma; ou , para sabermos a quanto igual a soma de 7 + 5, preciso passar do conceito de cinco s suas efectivas unidades para, somando - as uma a uma ao conceito de sete, assim obtermos o conceito de doze. certo que, como vimos , isto um equvoco . Verdadeiramente no se desce do conceito para a intuio, pelo simples motivo de que o conceito no nenhum plano em si prprio : apenas a palavra que aponta para o que h na intuio , sem o qual ela nada significaria . E ainda um equvoco maior supor que na Geometria ou na Aritmtica se faz uma experincia efectiva . Faz-la, no caso da soma, seria estar espera das unidades que aparecessem , na explicitao do cinco; como poderiam aparecer 3, 7 ou em qualquer outro nmero, jamais sete mais cinco seriam necessariamente doze; so-no, porque o que preside explicitao do cinco ainda e sempre o conceito de cinco, que obriga a que as suas unidades sejam nem mais nem menos do que 5. H sem dvida a explicitao do conceito cinco; sem isso , seria uma palavra vazia; mas o que comanda esta explicitao apenas a sua anlise , no vamos apoiar-nos em nenhuma experincia - esse outro princpio dos juzos sintticos para alm do princpio de contradio, como Kant dizia 606 - para ver o que l est dentro e ento compor a soma. E o mesmo se passa com a comparao entre as linhas recta e curva. porque o conceito de recta (linha com todos os pontos na mesma direco) orienta o nosso traar imaginativo dela, e o de curva (linha com todos os pontos volta de um centro e, por isso , sem nenhum na mesma direco) igualmente orienta o nosso traar imaginativo dela, que , pela comparao , imediatamente se conclui e com necessidade que a recta a mais curta ; se se tratasse de fazer mesmo uma experincia para vermos qual a mais curta, no poderamos ento partir do conceito e s nos restaria medi-las, de uma assentada nos colocando fora da
6 Cf. supra nota 466.

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Geometria . Mas isto no quer dizer - notemo-lo bem - que o nosso Autor, que vem dos puros conceitos , no passe de facto a ver alguma coisa nestas explicitaes ; e alguma coisa que, julgando-se o plano dos conceitos um plano prprio, ento da ordem da intuio , uma autntica experincia . Alis. se compararmos com o que se passa na Metafsica , em que por exemplo os conceitos de alma ou de Deus, face aos matemticos , no tm nenhum processo de explicitao e portanto so definitivamente palavras vazias, compreenderemos bem o efectivo ser, a efectiva experincia , que Kant descobriu na Matemtica . Efectiva experincia e, simultamente , universal e necessria ; uma experincia, mas apodctica . Eis a sua grande descoberta. A Matemtica procede por juzos sintticos a priori . E como ela , por esta razo mesma - porque experincia e necessidade -, o ideal do prprio conceito de cincia, faltava s mesmo estender este modelo de realidade at onde ele fosse possvel . exactamente o que faz, juntando s categorias da quantidade ( e da qualidade, enquanto intensidade) nomeadamente as da relao . Eis o mundo constitudo , no seu travejamento mesmo, por princpios a priori ( as categorias j aplicadas a esse mesmo mundo) a que o emprico chamado a emprestar a sua matria . Como, uma vez aqui chegados , se faz a ligao dos princpios com a matria que os incarna '? Esse . depois de tudo, o problema. Posto que a experincia , em Kant . entrou pela porta da Matemtica , ela teve logo partida um deslocamento para o a priori . Ou antes, cindiu-se em duas, uma que subiu para o a priori e outra que ficou , a emprica; mas a que subiu valorizou-se por ser necessria e a outra no, em confronto desvalorizou - se por no ser necessria , donde, no conjunto , o dito deslocamento . Na verdade, dado que a necessidade deixou de se pr em termos analticos e passou (por osmose, como dizamos ) para as prprias coisas, em primeiro lugar a prpria designao de a priori passou a significar necessidade e a de a posteriori no-necessidade ; e como. por outro lado, o que Kant mais valoriza justamente a necessidade , eis como, enquanto uma valorizada em si mesma e atinge o ponto mais alto do ser, a outra em si mesma desvalorizada e como que relegada para os subrbios . Este o quadro geral da experincia no seu sistema, com os seus dois tipos. E eis a razo pela qual nem sequer h propriamente um problema no nosso Autor a respeito da articulao dos princpios com a experincia emprica : os primeiros so entendidos como a regra geral , que se particulariza com a experincia, e parece tudo . S que no o de facto. Se devolvemos experincia um grau de realidade idntico ao dos princpios ( admitindo que estes tm algum : se eles so a priori, a relao que eles so no tem relacionados e no possvel - 55.4), o problema existe e bem: a necessidade, porque filha dos princpios, no pode ser , na mesma coisa, contingncia , porque derivada da experincia . por demais claro : ao entrar pela porta da Matemtica, a experincia transformou - se em duas e a a priori valorizou-se tanto que a outra praticamente perdeu os seus direitos, assim no se opondo sua articulao com os princpios ; mas se a trazemos para a luz e lhe devolvemos os direitos , ela e os princpios so concorrentes e no complementares, no podendo da surgir nenhuma articulao . Aparentemente , Kant faz uma sntese do racionalismo e do empirismo , porque toma o ltimo como uma sombra de si

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mesmo, mantm-lhe a palavra mas no a realidade; se assim no fosse, ele veria que no h nenhuma sntese possvel, que eles so como o azeite e a gua, que no se misturam; a contingncia no pode ser ela mesma necessidade. Se em Kant se misturam, porque, repitamo-lo, a experincia emprica, que no entanto sempre afirmada como o contraponto do a priori, subrepticiamente perdeu os seus direitos. E isto aconteceu, porque o a priori usurpou o nome de experincia. Nele, em verdade, no h experincia nenhuma, porque experincia esperar para ver e nele tudo o que h a intuio na explicitao de um conceito. Mas, julgandose que sim, a prpria valorizao da experincia a priori era a desvalorizao da emprica. Foi pois esta promoo indevida da intuio dos conceitos a experincia que desencadeou todo o sistema; este o seu pecado original. E inevitvel. Se recuamos um pouco e lanamos os olhos para o exame que fizemos do a priori em si mesmo, ele no possvel. O espao e o tempo, sendo justamente a priori, no so relaes e pura e simplesmente no podem existir. E as categorias, se percorremos os passos da sua deduo, tambm desaparecem. Primeiro, no se podem deduzir da sntese originria ( 50) porque, sendo especificaes desta, cada uma acrescenta-lhe (a partir da experincia) a sua diferena especfica, em vez de a tirar de l. E depois nem aquela sntese possvel, por duas ordens de razes. Antes de tudo porque no h o Eu, nem como real ( 51.1) nem como lgico ( 51.3); e depois porque, se o houvesse, no s, para ele ser uno, se teria de ir buscar essa unidade prpria sntese, que suposto ser ele a fazer ( 52.4), como ainda essa sua unidade s poderia ser, por essncia, do tipo da sinttica e portanto nem sequer se poderia procurar do lado do fundante uma sua unidade prpria ( 52.5). No h pois a priori, ele no passa de uma iluso. Mas, se o houvesse, ento ao menos, como o acabamos de ver, no se poderia aplicar experincia. Tudo o que tipicamente kantiano - temos de o concluir - no se pode aceitar.

A SOLUO KANTIANA
Foi longo o caminho que fizemos atravs do pensamento de Kant. Mas j obtivemos os dados acerca do nosso tema. Agora falta apenas sistematiz-los e proceder ao respectivo balano.

57. Os passos So trs os passos principais acerca do tempo na Crtica. O primeiro e mais desenvolvido o da Esttica. Os outros dois so respectivamente o do esquema e o do princpio da substncia. Os grandes dados so estabelecidos naquele. Nestes, acrescenta-se sucesso do tempo a sua permanncia. 1. Antes de tudo - comecemos pelo primeiro - o tempo no se abstrai da experincia mas uma forma do sujeito que se acrescenta a essa mesma experincia. Mas mais: uma forma a priori. O que significa, no s que, existindo

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sempre antes de toda a experincia e sempre lhe sobrevivendo, o meio onde toda a experincia se passa, mas tambm que da ordem do necessrio e no do contingente dessa mesma experincia. Deste modo, pode ser o meio onde se fazem as experincias a priori, e por isso necessrias , dos axiomas do tempo, os quais, sendo esta forma mais universal que a do espao , subjazem em absoluto a toda a cincia, possibilitando-a. Forma e forma a priori, ele no contudo uni conceito mas uma intuio. Conceito para Kant referncia inteiramente a vazio, que nada permite de j presente; como o tempo no se toma ao nvel da palavra mas em si mesmo, e justamente em si mesmo, embora como pura relao, alguma coisa, a relao ou forma de uma multiplicidade sucessiva, j algo que est presente, j unia intuio, imagem de toda a intuio da matria em confronto com o conceito que nada intui. E sendo intuio, isto , pertencendo sensibilidade, ele no possui ainda a determinao, a delimitao que provm do entendimento, sendo por isso infinito no sentido de que qualquer grandeza determinada sua que se venha a considerar j o resultado da conjuno daquilo que ele , sem mais, com justamente a determinao que provm do entendimento. - Estes os traos nucleares atravs dos quais nos apresentado o tempo. Uma forma ou relao de sucesso, que se pode ver e que por isso do plano da intuio e no do conceito, que pode ser determinada porque ela mesma no tem determinao , e que um elemento a priori do sujeito na base de toda a cincia. Contudo Kant reala ainda mais quatro ou cinco aspectos que no devemos esquecer. Em primeiro lugar, por ser uma forma do sujeito, o tempo no subjectivo no sentido da ausncia de toda a objectividade, com a menor importncia que da derivaria. Embora sendo sem dvida antes de mais a forma do nosso Autor e depois de cada um de ns, o sujeito no tomado, como o dir mais tarde expressamente ao iniciar o estudo dos Paralogismos , na singularidade de cada um, mas como universal ( 51.5). E alm disso, acentua-o aqui mesmo, s sendo uma forma do sujeito ele pode ser a referida base do conhecimento. Pois, se se tomassem, como argumenta contra Leibniz e Newton, o espao e o tempo como realidades independentes desse mesmo sujeito, no caso do primeiro eles ter-se-iam de abstrair da experincia fazendo-se ipso facto contingentes, e no caso do segundo, no s se teria de admitir, como eternos e infinitos , existindo por si mesmos, dois no-seres (Undinge) (o espao e o tempo), os quais (sem serem todavia algo de real) s existem para conterem em si mesmos todo o real 607, mas ainda, existindo fora do sujeito, teriam de ser recebidos e, nessa recepo, no s alterados mas reduzidos a dados a posteriori, com todas as impossibilidades que da decorrem ( 46.1). O carcter subjectivo do tempo no pois sinnimo de menor objectividade, com a correspondente menoridade ntica. Ao contrrio, sendo pensado, na esteira do espao matemtico, como a priori, ele pertence de uma assentada ordem do universal e necessrio, com a mxima objectividade e consequente seriedade ntica que isso significa.

607 CRP pp. 66-67.

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Depois, h a representao do tempo pela linha ( 48.1). Para o nosso Autor, tal representao sem dvida possvel - mesmo a nica maneira que temos de o representar - mas no se trata de uma sua representao prpria ou directa, antes s de um smbolo. O que revela que Kant tem na verdade uma conscincia aguda da especificidade do tempo, de que ele nada pode ter da simultaneidade do espao. Julgo que isto lhe acontece por uma dupla razo. Desde logo e antes de mais, porque precisamente simultaneidade espao. Se, neste, dois ou mais pontos se do ao mesmo tempo, no tempo jamais poderemos ter tal simultaneidade; s teremos um momento de cada vez, e de tal modo que, segundo o dir no Apndice ao 24, se no lanarmos mo do smbolo da linha, jamais poderemos reconheceia unidade da sua dimenso . A segunda razo subjaz a esta e consiste em que, tendo perdido no s o acontecer do tempo mas at o passado e o futuro enquanto tais, quero dizer, com a irremedivel imaginao que os define face percepo do presente, s lhe resta mesmo defini-lo em termos de sucesso contraposta simultaneidade, assim fazendo ressaltar a sua diferena precisamente em tais termos . Se ele mantivesse o movimento no tempo, e deste modo o tempo fosse antes de tudo o acontecer - a contraposio do novo ao que j a estava -, ele j teria a cada instante a relao do novo ao anterior; como o concebe como independente e por isso como apenas a arrumao do movimento, como a disposio recproca das partes deste, s resta mesmo a cada uni dos seus instantes relacionar-se com os outros; e se ao menos ainda conservasse o passado e o futuro como tais, ainda poderia justamente relacionar o instante presente, enquanto percebido, com os outros, enquanto imaginados, desta maneira distinguindo o tempo do espao; mas nem isto acontece. De modo que s lhe resta mesmo e em definitivo conceber a diferena do tempo em relao ao espao em termos da rigorosa sucesso que nada pode ter da simultaneidade, isto , considerando que, se no espao pode haver dois ou mais pontos ao mesmo tempo, no tempo no, nele s pode haver um de cada vez. Por isso, agudamente ele precisa da linha para pensar a dimenso do tempo. Mas tambm logo agudamente tem a conscincia clara de que tempo no esta simultaneidade da linha. O que d como resultado que linha, sim, mas s como um smbolo, como uma analogia, na sua palavra. Se neste contexto se chega mesmo a pensar o tempo, ou se no haver um derradeiro modo de o fazer, v-lo-emos para o fim do 59. O terceiro aspecto a no esquecer diz respeito articulao do tempo com o espao e, nesta articulao, maior universalidade do primeiro em relao ao segundo. Como todas as representaes do ltimo (com ou sem os seus contedos) se do atravs dos estados do sujeito e estes se sucedem no tempo, s se chega s diversas pores de espao (ou, como ele quer com a sua teoria da apreenso sucessiva, a cada ponto do espao) atravs do tempo. Se Kant depois cumpre ou no este programa, esse outro problema e j vimos que no, porque h tanto espao que no percorremos e h as permanncias a que no assistimos. Aqui observemos apenas que o que est por baixo deste projecto kantiano a descoberta de Hume de que s vemos de cada vez o que vemos, e de que portanto, se quisermos afirmar o que estiver em jogo fundadamente, temos de partir da sua multiplicidade vista; donde justamente a sua teoria da apreenso sucessiva.

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E lembremo-nos, sendo isto assim, de que est aqui ento todo o problema de saber qual ao fim e ao cabo o tempo de que trata Kant, se o psicolgico ou o cosmolgico, bem como o de saber o que so os sentidos externo e interno e como se relacionam ( 48.2-3). A seguir h ainda a nota, aparentemente inslita, de que o tempo imvel ( 48.4). Trata-se do tempo enquanto forma por baixo do movimento. Se se tem em conta isto, o inslito desaparece. Na verdade, sendo ele uma simples formo, e independente do contedo que o movimento, ele, tal forma, nada tem a ver com este movimento, antes apenas a arrumao, a quadrcula onde ele se passa, sendo por isso imvel. Observemos s, como j o fizemos ao tratar desta questo, que neste passo ainda no temos nada da permanncia que a substncia vir trazer ao tempo. Tudo o que nele h , repitamo-lo, a dita quadrcula da sucesso a disposio recproca das partes sucessivas - onde o movimento se passa. S uma vez - e o ltimo aspecto que no devemos esquecer - esta permanncia aparece na Esttica. Na segunda das Notas gerais, dedicada a mostrar que s conhecemos relaes e portanto no as coisas em si: tambm o tempo, escreve com efeito neste contexto, contm j relaes de sucesso, de simultaneidade e do que simultneo com o sucessivo (o permanente) (enthdlt schon Verhnltnisse des Nacheinander-, des Zugleichseins, und dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleich ist (des Beharrlichen)) 608. Mas mesmo aqui, como vemos, a permanncia no ainda o fundo substancial do tempo, de que a sucesso e a simultaneidade no sero seno determinaes ou modos. Ao contrrio, o resultado da relao do simultneo com o sucessivo. Exactamente, e por isso no deixemos de o notar: relao destes dois, e por essa razo posterior a eles, eis o que aqui a permanncia. 2. O que j nos mostra uma coisa que tambm no devemos deixar de notar. que s quando Kant passa a estudar a substncia que tambm o tempo adquire a sua substancialidade prpria. O mesmo dizer que tal s sucede nos dois ltimos passos anunciados do Esquematismo e dos Princpios. Para tentarmos entender o que isto significa, comecemos pelos textos, citando o essencial de cada um. Depois de enunciar o esquema da substncia, Kant observa em parntese, e portanto maneira de uma nota que preciso acrescentar porque a ideia que imediatamente fazemos do tempo no a permanncia: (O tempo no se escoa, a existncia do que muda que se escoa nele. Ao tempo, que ele prprio imutvel e fixo, corresponde pois no fenmeno o imutvel na existncia, isto , a substncia, e simplesmente nela que podem ser determinadas a sucesso e a simultaneidade dos fenmenos em relao ao tempo) 609. E depois, ao tratar do princpio, Kant abre o resumo com que inicia a prova na segunda edio escrevendo: Todos os fennemos esto no tempo, e s nele como substrato (como forma permanente da intuio interna) podem ser representadas tanto a simultaneidade como a sucesso. Logo o tempo, no qual deve ser pensada toda a mudana dos fenmenos, permanece e no muda, porque s nele a sucesso ou a simultaneidade podem ser
6(18 Ibid. pp. 72-73. O sublinhado nosso. Ibid. p. 154.

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representadas como determinaes do tempo . Ora o tempo no pode ser percebido em si mesmo ... etc. E mais adiante , j no texto que vem da primeira edio e no ponto que podemos considerar o ncleo da demonstrao porque nele se explica a razo pela qual a sucesso e a simultaneidade s se podem pensar na permanncia, escreve : Se quisssemos atribuir ao prprio tempo uma sucesso, teramos de conceber um outro tempo em que esta sucesso fosse possvel. que s pelo permanente a existncia obtm , nas diferentes partes sucessivas da srie do tempo, uma quantidade a que se chama durao. Porque, na simples sucesso, a existncia mais no faz do que aparecer e desaparecer, sem jamais ter a menor quantidade. Sem esta permanncia , no h portanto qualquer relao de tempo . Ora o tempo no pode ser percebido em si mesmo ... etc 610. Este o essencial dos textos respeitantes concepo kantiana do tempo maneira da substncia da tradio , ou seja, como um substrato cujas determinaes so a sucesso e a simultaneidade. Ora, o que significa ao certo semelhante concepo? E como chegou o nosso Autor a ela? o que tentaremos averiguar no prximo pargrafo.

58. O tempo como permanncia Em primeiro lugar notemos que o incio do texto citado do esquema poderia querer significar o que acima dissemos a respeito da imobilidade do tempo. O tempo no se escoa , a existncia do que muda que se escoa nele. Ao tempo que ele prprio imutvel e fixo .... E igualmente , no princpio, o que vem imediatamente antes do segundo texto que citmos : a mudana no atinge o prprio .tempo, mas apenas os fenmenos no tempo 611 . A uma primeira leitura, tendo havido na Esttica aquela apresentao da pura fornia do tempo como o que permanece imvel por baixo do movimento, poderamos ser levados a interpretar tambm estes passos dessa maneira . Tanto mais que , no segundo , as palavras expressamente referem por um lado o prprio tempo (die Zeit selbst) e por outro os fenmenos no tempo (die Erscheinungen in der Zeit), isto , a uma leitura imediata, h o prprio tempo por um lado como pura forma, e por outro os fenmenos ou movimento concreto que o preenchem. Contudo claro, pelo contexto, que no disto que se trata . Mesmo nestes passos , trata-se antes de tomar a concepo tradicional da substncia como modelo para a concepo do tempo. o que patente desde logo na prpria terminologia. Assim como a substncia o substrato que permanece sob as suas diferentes determinaes, assim tambm o tempo , como se l no texto citado, o substrato (como forma permanente da intuio interna ) de que a sucesso e a simultaneidade so determinaes. o que patente, das duas vezes (e j no esquema), no conjunto da demonstrao do princpio, que consiste precisamente em passar do carcter substancial do tempo

610Ibid . pp. 177-179. 611 Ibid . p. 178.

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para a substncia emprica . Ora o tempo - escreve - no pode ser percebido em si mesmo . Logo, nos objectos da percepo (...) que se deve procurar o substrato que representa o tempo em geral (...) 612. E principalmente o que patente ( porque l que tudo se decide ) na aludida explicao da necessidade da permanncia por baixo da sucesso . Porque essa explicao no chega . preciso, argumenta Kant, supor uma permanncia por baixo da sucesso , a fim de possibilitar esta ( e atravs desta a simultaneidade ), porque, na simples sucesso, a existncia no faz mais do que aparecer e desaparecer, sem jamais ter a menor quantidade . Ora, sem dvida , se nos deixamos ir simplesmente nas suas palavras, isto assim . Se, quando vem o segundo momento, j no h o primeiro, ele no se pode juntar a este e jamais teremos quer a mnima quantidade quer mesmo a sucesso ; esta s possvel , em tais condies , sobre a permanncia , a qual, por definio no deixando de existir ao longo de toda a sucesso, lhe permite a quantidade e a prpria sucesso . Pois . S que, como j o analismos ao tratar da substncia ( 54.2-3), para alm de que s passando para a permanncia ns possibilitamos a sucesso ( isto , verdadeiramente no a possibilitamos , porque s numa outra realidade ns constitumos uma sucesso e uma quantidade. no nela prpria ), donde vem esta permanncia ? que ns s tnhamos, no o esqueamos , a sucesso . Donde vem, para alm dela, uma permanncia ? Diro que se trata de uma simples relao . Sem dvida . Mas tambm a sucesso uma simples relao . Que pois este nvel da abstraco nos no engane . A sucesso uma relao de sucesso e a permanncia uma relao de permanncia e, se partimos daquela, no temos em nada esta. Como l dissemos, essa sucesso pode muito bem ser constituda ( sem termos de modo nenhum de recorrer a um outra dimenso do tempo ) simplesmente atravs da memria, como acontecia para o som de Agostinho . certo que o nosso Autor esquece a memria ao tratar do tempo. Mas nesse caso pelo menos certo que ele prprio, na Esttica, ainda constitui essa sucesso atravs do smbolo da linha . Era difcil esta constituio , porque de cada vez s havia um instante e nenhum mais? Evidentemente. Mas isso traduzia-se na observao de que a linha era apenas uma analogia , algo que s guardadas as devidas diferenas nos dava o que era o tempo . De qualquer modo, o facto que no se recorria a nenhuma outra pretensa dimenso do tempo para pensar a sucesso . Donde pois nos surge agora a permanncia ? E devemos mesmo notar, para que no restem dvidas e segundo igualmente o dissemos no 54.4, que a sucesso , enquanto acontecer que constantemente (nada mais faz do que aparecer e desaparecer ), implica decerto a existncia de um ser contemporneo do nada do que vai acontecer. Mas apenas para que se possa perceber este nada - e deste modo o acontecer -, no para que tal ser permanea desde esse nada at ao ser do acontecer ; perfeitamente possvel uma sucesso sem qualquer permanncia , uma sucesso em que o ser que agora existe (como contemporneo do nada do que vai acontecer ) justamente no exista ( haja o seu nada : que neste caso agora posterior , prprio do desaparecer ) quando o novo existe , e assim por

112 Ibid . p. 178 B.

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diante. Donde pois - o problema - nos surge a permanncia? Como tambm l o dissemos, da experincia. Da experincia da mudana, da experincia daquilo que permanece, quando na realidade permanece, por baixo das mudanas. E tudo o que Kant faz o que chammos a inverso: pr no a priori a organizao que se encontra na experincia (neste caso a permanncia), para que de um modo a priori - ou, o que o mesmo, de um modo principial e necessrio - ento venha organizar esta mesma experincia. Como esta ltima engloba, para alm dos corpos, j submetidos ao espao, e para alm do movimento, por sua vez submetido ao tempo como sucesso, tambm as coisas que permanecem, tambm preciso o tempo como permanncia, para princpio da sua organizao. Este pois o modo como Kant chega ao tempo como permanncia: atravs da substncia da tradio. E, uma vez isso feito, compreender o que tal significa que era o primeiro problema - no difcil. Em primeiro lugar, o tempo como permanncia tornou-se no essencial do tempo, no tempo propriamente dito, de que a sucesso e a simultaneidade no so seno modos ou determinaes, porque tambm a substncia o essencial do ser. Alis, lembremo-nos de como a humanidade sempre e por toda a parte valorizou a permanncia das coisas face sua extrema caducidade. So disso exemplo, se necessrio record-lo, os dois passos clssicos de Aristteles, em que ele por um lado lamenta a aco de destruio do tempo e por outro valoriza a permanncia das coisas ao ponto de chegar a declarar como substncia a simples matria prima. E o tempo - escreve, com efeito - produz tambm necessariamente uma certa paixo; assim ns temos o hbito de dizer que o tempo consome, que tudo envelhece e se apaga sob a sua aco, mas no que nos instrumos ou que nos tornamos jovens e belos; porque ele antes, em si mesmo, causa de destruio, posto que nmero do movimento e o movimento desfaz o que existe 613. Assim como escreve, precisamente a respeito da matria prima: Se ela no substncia, ento no se v qual outra coisa o ser, posto que, se se suprimem todos os atributos, nada mais subsiste seno ela. Embora logo acrescente, porque tal matria no tem nenhuma determinao, a comear pela separao: Todavia isto impossvel, porque a substncia parece bem caracterizar-se antes por ser separvel e por ser uma coisa individual. Por este lado, a forma e o composto de matria e forma parecem ser bem mais substncia do que a matria 614. No outra alis a razo pela qual nele, e ao fim e ao cabo por toda a parte, a substncia a categoria das categorias: porque ela o que mais permanece sob a mudana. Compreendemos assim como Kant pde fazer da permanncia o seu tempo essencial. Mas - e um segundo ponto, predominantemente crtico - nem por ser o tempo essencial, ela dispensa a sucesso, tal como esta no a dispensa a ela. Esta no a dispensa a ela porque, justamente a sua argumentao, a simples sucesso, por aparecer e logo desaparecer, precisa que ao menos a permanncia seja algo de estvel, onde se possa constituir a sucesso bem como a sua quantidade. E ela por

613 ARISTTELES, Phys. IV, 12, 221 a 30-b 3. 614 Metaph . Z, 3, 1029 a 10-30.

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sua vez precisa da sucesso , porque s esta a dota da extenso indispensvel para que possa propriamente permanecer; pois s graas aos sucessivos instantes da sucesso ela ganha espao temporal onde possa permanecer ou, o que o mesmo, onde possa continuar a ser o que j antes . Para o vermos bem, lembremo-nos do que temos dito acerca do repouso 615. O repouso um estado de no-movimento , enquanto ao mesmo tempo h outros movimentos . Deste modo o seu tempo alheio, o tempo dos movimentos ou, unificando - os j, do movimento do sol , que entretanto houver ; o seu nico tempo real ou prprio e o do seu comear e o do seu acabar. Pois bem, sabemos que no esta a concepo do repouso por parte da tradio. Mas tambm no isso o que neste contexto interessa, porque aqui apenas a tomamos como uni modelo para a interpretao da permanncia de Kant . A sucesso , com efeito, - como ele mesmo diz, e maneira do movimento do sol a determinar o repouso - uma determinao da permanncia . Uma determinao , que justamente acontece por ela ser aquilo mesmo que , ou seja, o aparecer e desaparecer , o acontecer positivo de uni novo instante , ao mesmo tempo que se d o acontecer negativo do anterior; ou seja ainda , por ser o que podemos chamar a actualizao sucessiva da permanncia . Se fosse a permanncia ela mesma a actualizar-se, ela seria, ela mesma, sucesso , s que de forma contnua ( e naturalmente incluindo de cada vez todas as determinaes da coisa em questo, como aqui sempre o caso), parecendo por isso nunca acabar nem recomear. Ou pelo menos - e isso que aqui nos interessa - a sucesso no poderia ser (como quer Kant) a sua determinao , porque ela mesma j estaria sempre determinada ; to determinada na verdade , no seu interior , como no seu comear e acabar. O que significa bem que o nosso Autor est ao fim e ao cabo, mesmo que sem o saber (e por isso na verdade concebendo - a como j estendida ), a entender a sua permanncia tal como ns definimos o repouso : como aquilo que, simplesmente existindo e havendo um movimento alheio, ganha a extenso sucessiva deste, assim podendo propriamente permanecer. E eis tudo; eis como a permanncia precisa da sucesso . Ela, sozinha. no tem nenhuma extenso - esta a das actualizaes da sucesso - e, sendo assim , s passa a permanecer , isto , a no desaparecer quando aparece cada novo instante da sucesso , graas ao papel desta. A permanncia, claro, enquanto o ser que a est ( ela desde o princpio uma outra coisa para alm da sucesso ), por estar a e,por ser o que no aparece nem desaparece, possibilita partida essa extenso . Mas - e o ponto esse - a sucesso que, sobre tal ser, no s lhe constitui a extenso , fazendo-o estender - se na exacta medida dos instantes da sucesso , mas tambm , ao fazer isto, o constitui como o que propriamente permanece , j que ele assim pode justamente continuar no espao temporal aberto por esses instantes , enquanto que sem a sucesso tal espao pura e simplesmente no existe , no tendo nesse caso nenhum sentido falar em permanncia . O mesmo dizer que, se quisermos falar com rigor, a permanncia nem se deve chamar tal mas s o que no aparece nem desaparece , antes

615 Cf. supra nomeadamente fim do 35 e nota 166.

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da actualizao da sucesso; o nada anterior a cada acto da sucesso que confere extenso a esta 616 e por ela a isso que no aparece nem desaparece, e s ento isto, ao estender-se pelo espao aberto pelos instantes, se faz propriamente o que permanece. O acontecer ou actualizao, a extenso e a permanncia so assim da sucesso, e a permanncia, melhor, o que no aparece nem desaparece, apenas contribui com a sua presena. A permanncia de que fala Kant no pode assim ser o tempo propriamente dito. Ela antes a falta de tempo, o no-tempo, o que no aparece nem desaparece, e nem sequer tem extenso. Porque ela veio da substncia e para servir a substncia, Kant interpreta-a logo, sem mais, como o essencial do tempo. Mais, no se apercebendo, como sempre na tradio, de que a sucesso que lhe confere a extenso, julga-a j estendida ao longo do tempo, onde a sucesso se limita a determin-la. E ainda a determin-la, importa precis-lo por fim, deste ponto de vista da substncia, acessoriamente. Ou seja, em resumo: estendida j por todo o tempo, e sendo justamente o ser (no o nada) que se valoriza por no desaparecer, ela s lhe pode surgir como o tempo propriamente dito, em relao ao qual a sucesso e a simultaneidade nada mais so do que modos seus efmeros, ser inquinado de nada. Mas, se se desce a analisar a questo, no s no o tempo propriamente dito como pura e simplesmente no tempo: a permanncia, de si mesma, apenas o ser que no aparece nem desaparece, ou seja, a absoluta falta de tempo, algo a que nunca ningum chamaria tempo. Por mais desvalorizada que seja a sucesso, ela ao contrrio o verdadeiro tempo. ela que determina a permanncia, e agora essencialmente: ela que, pelo seu acontecer sucessivo, a estende, assim lhe permitindo permanecer ao longo dessa sucesso. O mesmo dizer que a permanncia afinal, como ele tinha dito no que chammos o ltimo aspecto a no esquecer da Esttica, o resultado da relao da sucesso cone o que lhe simultneo (esse ser que no aparece nem desaparece). No pois o essencial, o substrato do tempo, de que a sucesso e a simultaneidade seriam meras determinaes acidentais, mas ao contrrio o essencial a sucesso, e a permanncia que no passa do resultado da relao do simultneo com o sucessivo, para repetir as suas palavras. O verdadeiro tempo em Kant no pois - em concluso - esta permanncia do Esquematismo e dos Princpios, mas a sucesso contraposta ao espao ou simultaneidade da Esttica. Tal permanncia entrou apenas no sistema para fundar de modo a priori a substncia e , neste sentido, um autntico enxerto espreo na concepo kantiana do tempo. J ao ser exigida para possibilitar a sucesso, tal no passava de um equvoco, porque s se salvava a sucesso passando para um outro gnero. Agora, se tiramos permanncia os contributos da sucesso, ei-la que perde todos os atributos do tempo e fica, apenas, um anlogo da eternidade. Tempo acontecer (aparecer e desaparecer) e acontecer sucessivo. - Contudo, porque quando vem o segundo momento j no h o primeiro, parece no entanto que no se pode pensar esta dimenso. Como afinal'? mesmo possvel pensar o tempo sucessivo? o grande problema de que iremos tratar.
616 Cf. supra o que a este respeito dizemos no fim do 33.

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1. Vimos no 48.1 que Kant tem uma conscincia to aguda da no simultaneidade do tempo que chega a dizer que ele que constitui o diverso enquanto tal, isto , que distingue cada um dos elementos deste diverso, uma vez que, enquanto encerrada num s momento, toda a representao no pode ser seno unia unidade absoluta 617. E no passo h pouco relembrado do Apndice ao 24 corrobora esta concepo, porquanto escreve que no nos podemos representar o tempo, que no entanto no um objecto de intuio externa, seno sob a figura de unia linha que traamos, e isto ao ponto de que, seta este modo de exposio, jamais poderamos reconhecer a unidade da sua dimenso 618. Poderamos talvez pensar, a partir deste facto, que foram duas as razes que levaram Kant a esta concepo do tempo em termos do que poderamos chamar o pico de uni presente isolado: porque o passado j no e o futuro ainda no , e por outro lado porque, sendo o presente um limite e com limites no se podendo constituir uma continuidade, jamais se poderia constituir uma continuidade com os picos desses sucessivos presentes . E preciso antes de tudo afastar uma e outra ideia . Kant no est propriamente a estudar o tempo, tentando resolver os problemas que a tradio nele descobriu ao analis-lo . O tempo para ele funo da - e por isso simplesmente a - ordenao dos fenmenos . Tanto se pode constituir uma continuidade com os presentes - aos quais antes de tudo atende , e no ao passado e ao futuro como tais - que h a sntese da apreenso, antes da de reproduo . certo, como o vimos no 49 . 1, que ele j invoca a imaginao para a primeira , e escrever deste ponto de vista, confundindo pois as duas , que a sntese da apreenso est inseparavelmente ligada sntese da reproduo 619. Mas bvio que esta confuso deriva do hbito tradicional de no se constituir uma continuidade com o presente; pois, havendo uma sntese da reproduo, essa sim por definio a cargo da memria, o prprio sistema pede que a da apreenso, que a funda, se passe no domnio das percepes e portanto no presente. Alis, logo a soluo de figurar o tempo - esses picos isolados - pela linha (que fica toda ela, na multiplicidade dos seus pontos, no presente e portanto no domnio da percepo, sem nenhuma necessidade da memria ou da previso ) acaba justamente por constituir (mesmo que figuradamente) uma continuidade com os presentes, passando por cima quer da falta do dito hbito quer da sua qualidade de limites. A Kant no interessam , repitamos , os problemas do tempo, mas a organizao dos fenmenos desse ponto de vista, quero dizer (j no nos referiremos permanncia), do ponto de vista da sucesso. Tais fenmenos so predominantemente pensados como presentes , ainda que l e portanto no estando no presente , e o problema justamente saber como, tendo ns de cada vez um s, isso pode constituir ainda uma dimenso , ou seja, ligarem - se uns aos outros . Donde a linha.

617 Cf. supra nota 491. 618 CRP p. 134 B. 619 Ibid . p. 115 A

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2. Mas, uma vez isto dito, preciso ainda acrescentar que nem sempre Kant pe o problema nestes termos. Partindo uma vez da linha propriamente dita, pe o tempo como o movimento que a traa. Isto passa-se no referido Apndice ao 24, que s sumariamente mencionmos no nosso 57 espera do seu tratamento aqui . Para bem entendermos o que ele diz, comecemos por citar o texto. Kant est a tentar mostrar, a propsito do paradoxo da Selbstaffektion, que a apercepo e o sentido interno so diferentes; que o ltimo contm a simples forma da intuio, mas sem a ligao do diverso que ela inclui; que desta maneira ele no contm ainda uma intuio determinada, a qual s possvel pela conscincia da determinao do sentido interno por meio do acto transcendental da imaginao (isto , pela influncia sinttica do entendimento sobre o sentido interno) a que chammos a sntese figurada. E, uma vez estabelecida a doutrina, ento d exemplos, a fim de fazer ver em geral como, sem a determinao de uma intuio, nada h de determinado, sendo tal determinao produzida pelo entendimento, que assim a parte afectante. Estamos constantemente a aperceber-nos disto em ns - escreve -. No podemos pensar uma linha sem a traar em pensamento, nem um crculo sem o descrever; tambm no podemos obter a representao das trs dimenses do espao sem fazer partir de um mesmo ponto trs linhas perpendiculares entre si, nem mesmo - e o exemplo que aqui mais nos interessa representar o tempo sem que, ao traar uma linha recta (que dever ser a representao externa figurada do tempo), prestemos ateno ao acto da sntese do diverso pelo qual determinamos sucessivamente o sentido interno e, por a, sucesso desta determinao nele. Acrescentando logo a seguir: O movimento como acto do sujeito (...) e, consequentemente , a sntese do diverso no espao, quando deste abstramos para apenas considerar o acto pelo qual determinamos o sentido interno no tocante sua forma, pois o que, antes de mais, produz o conceito de sucesso . E observando, ao mesmo tempo que conclui e resume: O entendimento no encontra no sentido interno tal ligao do diverso, por assim dizer, j feita, mas produ-la ao afectar este sentido 620. Ao traarmos urna linha (e sempre preciso partir do espao, porque a conscincia no trabalha no vazio e como vimos no 48.2 a matria do sentido interno so as representaes externas ), vamos agregando a uma primeira parte a segunda, a terceira, etc, at a termos completa; de cada vez, porque mantemos presente a parte anterior ao juntarmos a seguinte , ela est determinada como tendo a grandeza que efectivamente tem. Contudo esta sntese ou determinao -a do espao, uma parte deste que se vai juntando anterior, etc, assim constituindo a respectiva grandeza. Se abstrairmos de tal espao, diz Kant, fica apenas esse movimento (de constituio da grandeza espacial, mas doravante sem esta) que por sua vez pode sucessivamente ser determinado na sua grandeza; sendo o espao simultaneidade e o tempo sucesso, abstramos justamente desta simultaneidade e ficamos apenas com o movimento (atribudo ao sentido interno), que agora o que se determina. o tempo determinado. E - observemo-lo - o que tnhamos nos sons de

620 Ibid. pp. 132-133 B.

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Agostinho, s que no presente caso ao nvel da pura relao; em vez do som, abstrada a matria sonora, temos a relao de mais e mais , continuamente, segundo o tamanho que considerarmos; algo do qual podemos dizer, maneira do Hiponense, que comea a crecer, cresce, cresce ainda, e eis que acabou. 3. Ora porque continua, tendo posto aqui claramente o tempo conto um movimento, a recorrer linha para pensar a dimenso do tempo, como no prprio texto citado (e logo adiante, de maneira incisiva: sem este modo de exposio, jamais poderamos reconhecer a unidade da sua dimenso) o faz.'? Repare-se que expressamente ele abstrai da linha, que essa sim vai permanecendo medida que se constitui, e fica s com o movimento, que no permanece. Vimos numa situao semelhante Agostinho, porque o som no permanecia, ret-lo na memria, onde a sim constitua uma continuidade , que se podia medir . certo que esta continuidade constitui por sua vez uma certa simultaneidade , a qual precisamente, conservando os primeiros elementos at chegada dos ltimos, permite a medida. Mas em primeiro lugar conserva-os, como mais tarde vir realar Husserl, de tal modo que cada um mais apagado do que o outro medida que se distanciam do presente , o que j no d uma simultaneidade uniforme ou puramente quantitativa como na linha. E depois e sobretudo, mesmo que se tratasse de uma simultaneidade rigorosamente uniforme , s-la-ia no passado , na memria , com o que isto significa de ausncia das efectivas coisas, e no no presente , no ser propriamente dito destas. A diferena entre a percepo e a memria, com o a vazio, com a falta das coisas mesmas nesta ltima, to grande ( lembremo-nos de Agostinho) que custa a crer que no se recorra primariamente a ela quando se quer pensar o tempo como algo em si mesmo para alm do espao. No que Kant, precisemo-lo, alguma vez identifique o tempo ao espao . Tal, preciso diz-lo, nunca acontece . A linha s a representao externa do tempo, e com o objectivo de o pensar em termos de dimenso. Mas Kant, que vem de o identificar com o movimento, o qual expressamente abstrai de toda simultaneidade, nem sequer pe o problema da sua reteno na memria ( onde ento - mas s ento - se poderia eventualmente pr por sua vez o problema da simultaneidade desta), antes passa logo, directamente, para a representao do tempo como uma linha . Se tal lhe acontece, no decerto por ignorar o papel da memria e a sua diferena em relao percepo, mesmo que esta diferena no tenha ainda sido posta em relevo como mais tarde o ser pela.Fenomenologia; basta, para alm de Agostinho e de todo o tratamento da memria pela tradio , pensar na importncia sistemtica da sua sntese da reproduo. Isso acontece-lhe porque pura e simplesmente no est interessado em tal, no para descrever e salientar essas diferenas psicolgicas que recorre ao tempo, mas para ordenar os fenmenos . Porque a verdade que essa memria, com o seu cunho psicolgico especfico , nunca vem ao de cima, mesmo quando a situao tal que parece que finalmente no vai poder deixar de aparecer. Lembremo-nos particularmente do que acontece nos Princpios da substncia e da causalidade. Como ainda h pouco o acabmos de recordar, para achar a quantidade da sucesso, ele no guarda simplesmente na memria os momentos decorridos , mas salta de uma assentada para a permanncia. E ao estabelecer a diferena entre a simultaneidade e a sucesso escreve que , se no primeiro caso se

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pode ir de A a C e depois de C a A (exemplo da casa), no segundo ( exemplo do barco) s se pode ir de A a C porque, depois, A pertence ao tempo passado e no pode por isso ser um objecto da apreenso: se, como o dissemos no 55.2-3, se est atento pobreza , ao a vazio da memria, porque no podemos mais ter em pessoa o barco a montante que no podemos ir de C a A, no , como acaba por ser em Kant, porque a regra da sucesso diz que s se pode fazer a apreenso no sentido da juzante . Uma vez, sem dvida, a memria aparece . E com a importncia que a sntese da reproduo tem no seu sistema . Mas mesmo a o importante no o a vazio dela, antes a regra ou conceito que a ela preside. Ele v sem dvida que primeiro h a apreenso ao nvel da percepo e depois, atravs da imaginao , a respectiva reproduo . Mas o importante nisto a sntese , o papel do entendimento que, tendo constitudo determinada apreenso, ento exige que a sua reproduo seja a de isso mesmo . Ele no est atento especificamente s questes psicolgicas ( enquanto Hume se coloca predominantemente desse ponto de vista, podemos mesmo dizer que est contra ) mas constituio necessria da experincia. 4. Alis esta sntese da apreenso, anterior da reproduo, leva-nos a uma outra possibilidade de pensar o tempo como uma dimenso , sem ter de recorrer linha. Citmos no 49.1 o texto em que, estando-se a constituir a grandeza de uma linha, a pensar o tempo de um meio dia a outro ou simplesmente a pensar uni nmero, ele escrevia primeiro que era preciso no deixar escapar ( verlieren) as partes entretanto dadas e s depois falava, justamente para as no deixar escapar, em as reproduzir (reproduzieren). No imediato isto significa, como comentmos, que a sntese da apreenso se efectua na dimenso do presente e no na do passado. De resto s assim ser uma sntese da apreenso , isto , que se passe no domnio da percepo , e no da reproduo , a passar- se no domnio da imaginao. Decerto, nos exemplos deste texto, no se trata propriamente de percepes: traar ( em pensamento ) a linha e pensar o tempo e o nmero . Mas funcionam inteiramente como tais em relao sua reproduo, para alm de que so exemplos do que se passa nas efectivas percepes empricas. O problema no este. O problema que, no imediato, se constitui a sntese no e com o prprio presente - a primeira parte dada, a outra, a outra... at ao fim - e s porque no h o hbito de constituir uma dimenso com os prprios presentes se recorre memria, para onde eles se retiram e onde, ento sim, possvel a dita dimenso. No que Kant se refira explicitamente a esta doutrina, que mais uma vez paradigmaticamente encontrmos em Sto . Agostinho . Mas no s quase diz isso como, se se detivesse a analisar a questo , l chegaria . E no entanto h at dois modos de constituir essa dimenso ou sntese no e com o presente . Um puro, porque na verdade constitudo s por presentes , e um outro, em que o presente sem dvida auxiliado pelo passado, mas que se efectua no presente . No primeiro caso, essa dimenso constitui - se lanando mo do que no 37 chammos o presente no-actual . De cada vez , h de facto s uma parte ou elemento actual. E assim, dado o primeiro elemento, eu s posso juntar-lhe o segundo se referir ainda aquele . Mas se, em vez de tentar ret-lo, de tentar ret-lo a ele mesmo em carne e osso - que sempre o que se prope toda a memria, mas sem jamais

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o conseguir, porque mesmo no momento imediato tal elemento j mediado pelo seu nada agora ( 34) -, eu simplesmente referir o que l houve no acabado de passar, isto , o presente mesmo anterior (ainda que inteiramente a vazio), ele, esse primeiro elemento, continua como presente , e a ele se pode vir juntar o segundo (em acto primeiro, mas depois ele prprio como no-actual face ao terceiro, etc), assim se podendo constituir uma dimenso de presentes. O segredo para se perceber esta perspectiva est em que, como escrevemos no dito 37, na atitude da memria somos ,egostas, queremos ainda ter agora o que passou e atravs disso que nos dirigimos para o respectivo presente, enquanto na atitude do presente no-actual no h tal egosmo , de maneira que apenas nos dirigimos para l, nos referimos ao que l houve, sem mais. Deste modo ( enquanto estamos atentos de cada vez ao actual presente ) podemos de facto visar os prprios presentes acabados de passar, com eles constituindo , bem como com o actual que formos tendo, uma efectiva sntese de presentes. Este o primeiro modo de constituirmos uma dimenso ou sntese de presentes . Quanto ao segundo, j no puro, porque precisamente se apoia na memria ou passado propriamente dito. Dado um primeiro elemento, o segundo s se lhe pode juntar se conservarmos aquele na memria . E depois sempre do mesmo modo: cada um junta-se aos decorridos porque estes se conservam na memria. O que parece primeira vista constituir uma sntese de passado . Mas como se partiu do primeiro no presente, e depois para cada um sucede o mesmo de tal modo que no caso do ltimo nem preciso pass-lo memria, a sntese faz-se primariamente no presente e a memria ou passado apenas serve de auxiliar a essa sntese . Repare-se , com efeito, que no se parte do primeiro na memria, e depois de cada um, incluindo o ltimo, igualmente na memria . Nesse caso , sem dvida, ter-se-ia uma sntese no e do passado. Ao contrrio, parte-se de cada um no presente, e pois uma sntese de presentes que efectuamos, embora com o auxlio da memria; cada presente. para o dizermos cinematograficamente, tendo-se primeiro apresentado, apenas delega no seu duplo a funo de permanecer, eis tudo. esta, ao fim e ao cabo, e apesar das dificuldades, a sntese que Kant verdadeiramente prope para a apreenso no passo citado. Se ele diz logo a seguir, como ainda h pouco o evocmos, que a sntese da apreenso se liga pois inseparavelmente da reproduo , ou seja, que a sntese afinal se passa na memria, isso porque, para alm de no ter ainda a dimenso do presente no-actual, ele tambm no tem abertura , na linha da tradio, para considerar o prprio presente como uma dimenso. Como acabamos de mostrar, a sntese dos seus exemplos antes de mais no presente que se passa, ainda que auxiliada pela memria . E nem poderia ser de outra maneira porque, repitamo-lo, para poder haver uma sntese da reproduo ou imaginao preciso primeiro que tenha havido uma sntese da apreenso ou percepo. 5. Mas ainda no acabaram as possibilidades de dotar o tempo com uma dimenso, sem ter de recorrer linha. Trata-se agora, depois da dimenso da memria e da dimenso do presente no-actual ( bem como da dimenso mista do presente auxiliado pela memria), do que no mesmo 37 chammos a dimenso do presente actual em que vamos; trata-se de ir no acto do tempo, tal como vimos em Plotino as almas dos astros irem no acto de ser que a cada

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momento efectuam , sem memrias ou antecipaes , s que, no nosso caso, expressamente estabelecendo a relao que vai de um acto a outro, uma vez que s desta maneira podemos ter conscincia de que vamos no tempo . Dissemos l, ao tratar desta dimenso, que ns no vivemos fechados no momento que passa, que, ao contrrio dos animais , podemos estabelecer relaes ; e deste modo que perfeitamente possvel a continuidade actual do presente , " tomando lugar, como o cocheiro , na periferia do presente em que vamos "; ou talvez melhor (acrescentmos ), porque cada momento no tem extenso , indo "dentro ", mas minimamente "abertos " (...) ao adiante e - ou ao atrs . Julgo que se pode melhorar esta descrio do estabelecimento da relao entre um presente e outro . No fundo, como a dita, a relao exterior ao tempo; quero dizer, no o prprio acontecer deste que a estabelece , mas, supostos j os momentos , que ela entra a relacion - los, mesmo que tal se faa ao mesmo tempo que eles se do. Julgo que muito mais simples e exacto . A relao entre um momento e outro est, como o acabamos de indicar, no prprio acontecer do tempo . Acontecer , com efeito, aparecer algo de novo , e este novo, quer seja tal em relao ao seu nada anterior ou em relao a um outro ser que a h antes ( 54.4), s justamente novo em relao a isso que a h antes : havia o nada e passou a haver o ser e havia determinado ser e passou a haver outro ; outro, quer o anterior permanea ou desaparea : se permanece , passa a haver este a mais cm relao ao anterior, se desaparece , h sucesso entre ambos ; para simplificar , suponhamos que permanece e, portanto , que h agora tambm o novo quando antes havia s o anterior. Acontecer sempre o estabelecimento desta diferena do novo em relao ao que lhe anterior . Anterior, evidente, no tempo e no no espao : o novo, ao aparecer, deixa o que lhe anterior para trs no tempo; ele , ao aparecer, instaura o momento seguinte , deixando o estdio anterior ( o nada ou o ser-como - sozinho ) no passado. E aqui que se pe o problema . Como se faz a relao do novo ao que j passou'? Ou ser que a relao no se faz propriamente quando isso j passou, mas ao passarmos de um ao outro'? Bom, em primeiro lugar atente - se que a relao de uma maneira ou de outra se faz, posto que, pelo menos para ns homens, ela mesmo um facto quase ininterrupto da nossa experincia . Estamos nos semforos espera do verde e ei-lo que vitorioso se sobrepe ao nada, ou estamos a ver um trecho de paisagem, quando um pssaro surge e passa voando . na verdade este o facto : estamos quase ininterruptamente a aperceber - nos das vrias mudanas do universo , a comear pelo simples movimento local. Ora, se nos apercebemos da mudana como tal, ento justamente apercebemo - nos do novo estado em relao ao anterior. Porque a mudana no outra coisa . Se de cada vez ficssemos isolados no novo estado, de tal modo que cada momento seria , como vimos Kant dizer , uma unidade absoluta , ento sim no haveria a relao . Mas tambm ento, como evidente , pura e simplesmente no haveria essa nossa omnipresente experincia da mudana , em absoluto nada se constituindo de diferente em relao a um estado anterior . No esse o mundo; h a mudana e, consequentemente, a dita relao. Contudo, no menos um facto que, quando a est o novo estado , o anterior j passou . Vimos sem dvida dele. Mas s temos o acontecer quando j temos o

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novo estado, porque antes nada ainda aconteceu. Ora, quando j temos este estado, j no temos por definio o anterior. Como o podemos ainda alcanar, para que o novo se lhe possa contrapor e possa justamente aparecer como novo'? esse o problema.
Tratando-se do momento imediatamente anterior , ns possumos ainda dele, sem dvida, uma memria imediata ou reteno como dir Husserl. No ser que por a ns temos ainda esse prprio momento anterior e podemos pois resolver o problema? Pode parec-lo primeira vista, mas no, por duas razes. Em primeiro lugar, porque toda a memria - tambm esta - se d j nuns momento posterior: no caso, no momento do novo. Ora, note-se bem, se ela contenlpornea do novo, como pode ser o seu momento anterior, esse ao qual sucedeu? E certo que toda a memria, e tambm esta, a do presente anterior. Mas nunca mais este. Como o dissemos para o fim do 34, a memria enquanto tal (mesmo a imediata ) j s atinge esse presente anterior atravs do nada que tal presente no momento seguinte . l mesmo no stio temporal dele que o continuamos a pensar; mas no, como acontecia no presente , sem nenhuma mediao de nada e por isso como real, antes atravs do nada que ele agora e por isso (mesmo que a esteja sem nenhum esforo porque vimos da percepo, e por pouco que tenha perdido da sua corporeidade) como j no real; se tal no acontecesse, teramos ainda a percepo e no j a memria; se j memria, a percepo mesma ficou para trs. Exactamente ; por quase a cheio que a memria imediata seja, j no precisamente a cheio (porque j com o primeiro momento de nada) e, consequentemente , se quisermos que ela ainda atinja o prprio presente anterior, ento ela no pode ficar em si mas tem de se referir, inteiramente a vazio, ao que l houve, ou seja, tem de, ainda que momentaneamente , deixar de ser memria e passar ao plano do que chammos o presente no-actual ; s desta maneira, com efeito, esgotando- se ento na referncia ao que l houve, no guardar agora o que o presente foi, assim se podendo fazer a simples referncia ao l. E mesmo esta pura referncia, como bvio, embora no egosta e por isso indo l ao prprio presente , vai l a partir dos momentos seguintes , ou seja, tambm agora; ela prpria contempornea do novo ( enquanto estvamos no momento anterior no o podamos obviamente referir a vazio), no podendo por isso ser o seu verdadeiro momento anterior ; dito de modo positivo, o novo sucede, no a um presente no-actual , mas a um presente actual. E isto mesmo nos leva segunda razo anunciada . A memria ( mesmo imediata ) no s, por ser contempornea do novo, no lhe pode ser anterior , mas tambm, admitido que lhe era anterior, no serviria , por ser memria . que o novo, sendo real (percepo), no se contrape a uma memria ( imaginao ), mas a outro real (percepo). O que leva - pois que, como tambm o acabamos de dizer, o novo no se contrape a um presente no-actual mas a um actual - a que a relao s se pode pr do novo ao prprio presente anterior actual . Como isto possvel, se j estamos no novo e, portanto, o presente anterior no mais actual?

A soluo, afinal, extremamente simples . Ela est em que o acontecer no se d do novo para o seu anterior , implicando a memria ou o presente no-actual, mas do anterior para o novo, passando -se de percepo a percepo.

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Este que por definio o acontecer real, no aquele que, uma vez dado o novo, ento o teria de contrapor ao passado, para o fundar como novo . O acontecer, decerto, continua a s existir uma vez surgido o novo : antes disso , nada h que se possa contrapor ao que a h antes . Mas estando ns neste antes, o qual um qualquer presente actual ( e por isso percepo) - o nada do verde do semforo, ou o trecho de paisagem sem o pssaro -, eis que algo de novo ( tambm percepo ) se lhe sobrepe . Sobrepe , digo , e a palavra exacta, desde que entendida em termos de tempo e no de espao . Estando ns no nada , o verde sobrepe - se-lhe, ficando ele o presente e o nada o passado ; tal como, estando ns a ver um trecho de paisagem , por sobre ele ou mesmo ao lado ( mas ainda no campo de viso e por isso desta maneira sobre todo o ser anterior ), o voo do pssaro . No 11, ao estudarmos o acontecer do movimento , dizamos que vemos o nada ao mesmo tempo que o ser . No exacto . Tal implica, mesmo que no o queiramos , uma certa espacializao do tempo , j que h simultaneamente o ser e o nada. S no vimos isso na altura porque, preocupados com a contraposio, nos colocvamos na prpria diviso a que chamvamos o corao da mudana , no fim do nada e comeo do ser , na diferena de nada e ser; ou seja, porque , para darmos conta da contraposio , fazamos do fim do nada e comeo do ser um momento nico, um cruzamento como dizamos. No assim . Os momentos so ou de nada ou de ser, no os h hbridos , e o tempo no se pe, digamos , na horizontal (j o ser, mas vendo - se ainda o nada : o conjunto nada-ser ), antes na vertical . Estando ns continuamente no nada do verde, eis que sobre ele surge o primeiro momento de verde, na sua diferena em relao ao nada . E igualmente para o voo do pssaro : havendo continuamente o ser que se contempla, eis que no nosso campo de viso , mesmo que ao lado da zona a que prestamos ateno , cai o primeiro momento de mais esse pssaro, que seguidamente passa voando . Assim , trata-se na verdade de ir de presente a presente (de percepo a percepo ) - aparecendo nessa passagem o segundo como diferente em relao ao primeiro 621 - e no de uma considerao nossa posterior. Decerto, quando aparece o novo - portanto depois do primeiro - que se estabelece a diferena . Mas no a partir deste segundo momento que se vai ao primeiro , para ento , e graas memria ou ao presente no-actual , se poder vela diferena . Tambm , decerto , se pode sempre fazer isto . Mas trata-se ento da memria e do presente no-actual , no da diferena que h na mudana efectivamente real. Nesta , a diferena v-se na prpria sucesso , ao passar do

621 O que muito provavelmente acontece tambm nos animais. Dissemos no mesmo paragralo, nota 111, que eles j esto sempre e s no ser e no no nada anterior e no respectivo contraste, que eles tm sem dvida a dimenso da extenso mas no a ontolgica, o dito contraste. Julgo que, a partir do que acabamos de dizer, se pode melhorar tambm esta descrio da diferena dos animais em relao a ns. Eles tambm se apercebero da diferena do novo em relao ao anterior, porque vo numa coisa e logo outra h. Apenas no de-Tiniro uma poro sucessiva de movimento com o seu acontecer de outra e das outras coisas, nem, dentro do movimento, os seus elementos, o anterior e o novo, de modo a pensarem isso e no s a viv-lo (supra nota 437) e a poderem assim estabelecer as relaes propriamente ditas.

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primeiro momento ao segundo que ela se v: estando ns no primeiro - o qual no nos pode passar despercebido, porque o presente a que estamos a prestar ateno - e outro surgindo dentro do campo de viso, este ltimo no pode deixar de ser visto como o diferente dele. Passa-se aqui o que se passa na prpria diferenciao espacial, em que, para nos apercebermos por exemplo da diferena que h entre um verde e um azul ou entre dois livros, vamos justamente de urna das coisas outra. Alis, esta diferena , no seu processo, temporal: enquanto tenho a primeira das coisas no tenho a segunda (ao menos tendencialmente, porque se trata de as dc-finir ou separar para ver o que cada uma ) e enquanto tenho a segunda no tenho a primeira. S sucede que estas coisas permanecem, podendo ns voltar, depois de ver a segunda , primeira (ou v-las nodefinidamente em conjunto), enquanto que, se consideramos o tempo, aquele <,ver a primeira passado: ver a segunda instaurou um novo presente, deixando o primeiro no passado 6222. Mas passado, note-se, que na continuidade actual da sucesso nem se pensa, antes s o primeiro presente e o outro e o outro... que se sobrepem em srie, trate-se de cores, de livro atrs de livro, ou do pssaro que, voando, est sempre em outro ponto do espao. isto o presente actual em que vamos. 6. Assim - era o que queramos concluir - o simples acontecer do tempo j tem sempre a sua dimenso prpria. Trata-se sem dvida apenas, de cada vez, da dimenso que vai de um presente ao presente imediato. Mas j h pelo menos esta dualidade e, por conseguinte, ao menos o incio de uma dimenso, que nada tem a ver com o espao. Ora - era o problema - porque pensa Kant logo no espao quando quer pensar o tempo'? No queremos decerto que ele j tenha considerado este presente actual ou mesmo o presente no-actual. Mas quereramos que ele tivesse considerado a memria , particularmente quando o pe em termos de movimento. E na realidade o que acontece, como vimos, ao p-lo dessa maneira - como movimento que expressamente abstrai do espao e por isso como verdadeiro tempo - que a que, talvez mais fortemente que nunca, declara necessria a linha, pois que escreve que, sem este modo de exposio, jamais poderamos reconhecer a unidade da sua dimenso. Ora porque acontece isto'? Tal s obviamente compreensvel se partirmos do princpio de que ele, ao fim e ao cabo, no leva muito a srio este modo de o pensar. O que alis logo se confirma. Esse puro movimento que fica de abstrairmos do espao que h ao traarmos unia linha no a posto por si mesmo, mas apenas para ser aquilo que o entendimento determina, assim afectando o sentido interno. Ora determin-lo constituir com ele uma certa quantidade, o que s se obtm (quer se recorra permanncia ou no) se se forem guardando todos os momentos decorridos, que assim se pensam

=- J o facto de o primeiro presente ter deixado de existir instaurou o presente do seu nada. mas, para simplificar, refiro-me s ao positivo . Tal como ver as cores ou os livros j instaura um novo presente em relao s cores ou aos livros sem serem vistos ( maneira do pssaro sobre a paisagem ); mas, igualmente para simplificar e porque o que aqui est em jogo a diferena entre as cores vistas e os livros vistos , j s me refiro diferena entre ver o verde e o azul, e ver o primeiro livro e o segundo.

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ao mesmo tempo e, portanto, maneira de uma linha. Eis o movimento que o tempo, perdido na linha . Mas no s deste modo que se v que o tempo em Kant no verdadeiramente esse movimento da alma a traar a linha. Se tal fosse mesmo para levar a srio, logo se veria, ao analisar semelhante ideia, que no poderia ser. Primeiro porque o tempo no nosso Autor, como j vimos nos 48.3 e 55.7 e a que de novo nos referiremos no prximo pargrafo, no o psicolgico mas o cosmolgico. Ele bem diz por toda a parte, como aqui o caso, que o tempo a forma do sentido interno. Mas basta pensar que podemos traar a linha mais depressa ou mais devagar, ou simplesmente suspender o nosso pensamento, para percebermos que o tempo a srio no isso. E se descemos ao nvel da percepo, ainda mais evidente que no esse movimento do sentido interno que por exemplo constitui a regularidade e a persistncia do movimento do sol! Enquanto estamos a olhar para ele, sem dvida, o tempo das afeces que continuamente se sucedem no nosso sentido interno acompanha esse movimento. Mas logo nos distramos porque algum nos chamou ou simplesmente porque nos cansmos. Como se explica, a partir do tempo resultante da sucesso dos nossos estados internos, que o sol continue com toda a sua regularidade e persistncia durante o tempo em que ns pura e simplesmente no o pensamos, porque estamos ocupados com tantas outras coisas ou a dormir? por demais bvio que o tempo do mundo no o tempo das alteraes que se sucedem no nosso sentido interno, mas o tempo desse mesmo mundo, o tempo objectivo. No porm ainda s por isto que o tempo no pode ser o movimento da alma ao traar a linha. Mesmo que interpretssemos tal movimento, no como sendo ele prprio o tempo, mas como um mero exemplo da sucesso que o tempo em geral deveria ser, ou seja, mesmo que supusssemos que j estvamos a tratar do verdadeiro tempo que persiste e uniforme, tal movimento no poderia ser o tempo. Agora e definitivamente porque o verdadeiro tempo em Kant nada tem de movimento, antes o quadro onde todo e qualquer movimento se passa. Desde a Esttica, com efeito, que o tempo, em vez de ser o movimento, antes inteiramente paralelo ao espao e, por isso, a mera disposio relativa das partes do movimento - cada uma fora das outras e situando-se aqui ou alm em relao a elas -, desta maneira possibilitando o movimento e sendo ele prprio imvel. Assim como, efectivamente, o espao a condio para que eu me possa representar as coisas (...) no s como distintas mas como colocadas em lugares diferentes, assim tambm o tempo, logo na sua primeira caracterstica metafsica. a condio para que nos possamos representar que uma coisa existe ao mesmo tempo que outra (simultaneamente) ou em tempos diferentes (sucessivamente) t''` Para que as coisas se possam situar no mesmo tempo, diz, ou, contrariamente a isso, uma antes e outra depois. Ele tanto, imagem do espao, a disposio das partes do movimento (das partes das mudanas em geral) nos seus lugares temporais respectivos - aqui, ali ou alm - que, sem ele, tais partes no se separariam nem se ordenariam e o movimento no seria possvel, j que seria unia contradio. Como Kant escreve na Exposio transcendental: S no tempo, isto
623 Cf. supra notas 435 e 481, com os respectivos passos.

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, sucessivamente, duas determinaes contraditoriamente opostas podem convir a uma mesma coisa 624, posto que s ento em lugares diferentes do tempo e por isso fora umas das outras. E sendo justamente esta disposio das partes do movimento unias fora das outras, ele expressamente, no fim do 7, no movimento, que acontecer e por isso mobilidade, mas algo imvel, o quadro fixo onde o movimento se passa. Assim como, escreve na verdade, no espao considerado em si mesmo no h nada de mvel, assim tambm no o tempo mesmo que muda, mas alguma coisa que est no tempo 625. Se o tempo se d, partida, no ao nvel do acontecer dos sucessivos momentos do movimento, mas, supostos estes momentos como acontecidos, ao nvel das relaes de situao de uns para com os outros , cada um enquanto aqui, ali ou alm, evidente que o movimento no dele mas das mudanas que constituem esses momentos, os quais depois se relacionam quanto situao. Esta, pois, partida e sistematicamente , a verdadeira concepo do tempo por parte de Kant: no o movimento , mas a situao das partes feitas do movimento. E da a impossibilidade intrnseca de o conceber como o movimento da alma a traar a linha . certo que , no deixemos de o notar, neste texto do fim do 7, o tempo se pe em termos de pura forma como contraposta s mudanas perceptivas ou materiais que nela tm lugar, enquanto a alma a traar a linha um movimento puramente formal . Mas isso, como bvio, no altera em nada o problema. Temos s, ento, de conceber o movimento a esse nvel de abstraco: sem coisa alguma que acontea, como o puro acontecer de mais e mais. O qual justamente no o tempo , porque este no o movimento mas a situao relativa dos produtos do movimento . Ou seja, para tudo dizermos numa palavra: o movimento o acontecer de mais e mais e o tempo a situao relativa desses mais e mais, 'entretanto acontecidos . Digo entretanto acontecidos, e esta sem dvida a verdadeira ordem , porque, como vimos, em absoluto no h relaes sem relacionados. Mas no o que Kant quer. Ele quer o tempo a priori e por isso, em vez de posterior, como mesmo anterior ao movimento . Ele decerto diz, como tambm vimos, que o espao e o tempo s se do com os fenmenos empricos; mas pensa-os, pensa o tempo, imagem do espao matemtico , com uma certa precedncia , se no temporal , pelo menos principial; pensa-o como um quadro independente e por isso principial onde os movimentos se passam . De qualquer modo, porm , esta inverso da ordem no anula os dois nveis; ao contrrio, at para haver esse domnio a priori, os dois nveis continuam , o do movimento ou acontecer e o do tempo ou relaes de situao, e tudo o que acontece que este ltimo concebido como independente daquele. O que vem a significar que, se tomarmos as relaes de situao como independentes do movimento, teremos justamente as duas notas que constituem o seu verdadeiro tempo. Esse tempo que arranca dos fundamentos da Esttica e que, por isso, depois se encontra sistematicamente por toda a parte, mesmo, sua maneira, no tempo como

624 CRP p. 62. 625 Cf. supra nota 513 e respectivo passo.

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permanncia. Se lhe acontece no referido Apndice ao 24 conceb-lo como movimento, isso literalmente um incidente. Ou antes - mas do nosso ponto de vista crtico - toda a tradio do tempo como movimento (ou algo do movimento como dizia Aristteles) a insinuar-se-lhe, j que na nossa experincia o tempo na verdade primeiro o efectivo acontecer sucessivo e s depois a relao de situao; como de resto no poderia deixar de ser, porque, repitamolo, para que haja os momentos a situar, preciso primeiro que haja, a cada momento, o movimento que os constitui: a situao - porque se trata de elementos sucessivos e no simultneos - s possvel a cavalo do acontecer. Kant, porm, no quer a situao a cavalo. E eis que, sistematicamente, o tempo deixa o acontecer ao movimento, reservando para si apenas a situao; ei-lo o quadro principial onde o movimento se passa. 7. Este o verdadeiro tempo kantiano: no o tempo-movimento, o tempoacontecer, mas o tempo matemtico da cincia moderna. E agora compreendemos a razo pela qual Kant, mesmo quando o pe em termos de movimento, no est ao fim e ao cabo interessado neste movimento, nem na memria que o poderia ir retendo para assim constituir as respectivas quantidades. Muito mais do que em tal movimento e no carcter psicolgico da memria, ele est antes interessado no quadro ou, se se quiser, na quadrcula que ordena as partes feitas desse movimento, tal como o espao ordena, com a sua rede de lugares, a matria dos corpos. Por isso ele fala imediatamente em dimenso e esta se entende, maneira do espao, como um momento (o presente) a situar-se em relao a outros. S que no espao temos ao mesmo tempo os diversos pontos e agora, precisamente cm contraposio a isso, s podemos ter um momento de cada vez. Como se pode - era o problema - constituir uma dimenso, apenas, sempre, com uni ponto'? Evidentemente no pode. Donde a linha, mas como analogia. E no entanto, no s h ainda um modo de o tempo, justamente como a situao relativa dos vrios momentos, constituir uma dimenso sem recorrer linha, como Kant e os matemticos em geral utilizam tal modo, mesmo que sem terem a conscincia temtica disso. que se trata, decerto, do tempo matemtico. Mas justamente este no entendido, maneira do espao, como um quadro simultneo, antes, mesmo que sem clareza, como um quadro sucessivo e por isso como verdadeiro tempo. E o modo anunciado de o constituir como dimenso sem recorrer linha que est na base desta concepo sucessiva. Se nos lembrarmos do que na primeira parte do 33 dissemos a propsito de Deus poder ou no pensar a totalidade do tempo, comearemos a compreender o que quero dizer. Ao pensarmos em conjunto dois ou mais presentes, constitumos com eles decerto uma simultaneidade: por mais que queiramos que um venha a seguir ao outro, se os pensamos ao mesmo tempo, eles no podem mais ser sucessivos. Mas h uma peculiaridade a que preciso atender. Nesta simultaneidade do tempo, ao contrrio do que acontece com a do espao, no h s o ser dos seus elementos, os presentes, antes, porque enquanto existe cada um no existe nenhum dos outros, cada um implica o correspondente nada complementar: o primeiro implica o nada de todo o resto, o segundo implica o nada do anterior e de todos os posteriores, e sempre assim, at que o ltimo implica o nada de todos

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os anteriores . Ora ns podemos tomar a simultaneidade, que de facto existe ao pensarmos os vrios presentes em conjunto , como o efeito da abstraco de todos estes nadas . Se no primeiro abstraio do nada dos vindouros , eles podem estar presentes , se no segundo abstraio do nada do primeiro e dos vindouros, podem estar presentes o primeiro e os vindouros, e sempre assim at que, se no ltimo abstraio do nada dos anteriores, eles podem estar presentes ; todos podem estar presentes , se abstraio de todos os nadas complementares. Temos assim todos os presentes cm simultneo - porque, repitamos, no podemos pens - los em conjunto seno dessa maneira - mas sabemos que isso unia abstraco da verdadeira realidade ; pelo que no perdemos, apesar da simultaneidade , a dimenso sucessiva do tempo . - S que esta ainda , claro, uma forma inteiramente implcita de pensar a sucesso do tempo, posto que justamente se abstrai dos nadas complementares , que so o que explicita essa mesma sucesso, ao fazerem de cada vez no existir o resto. J uma forma, decerto, de no se perder a sucesso na prpria simultaneidade . Mas uma forma radicalmente pobre. No ser que possvel uma outra? No ser que, uma vez descobertos os nadas complementares, ns podemos obter, por seu meio e portanto sem abstrair deles, a dimenso sucessiva explcita do tempo? aqui que aparece o modo anunciado , o qual, para ser bem compreendido , deve ser exposto em duas etapas . Em primeiro lugar, uma vez descobertos tais nadas , podemos consider- los, de cada vez, como um modo de pensar a totalidade do tempo, posto que cada presente inclui o nada de todos os outros : o primeiro presente com o nada dos outros abarca a totalidade, o segundo com o nada do anterior e dos vindouros abarca a totalidade, etc. E depois, para no termos s um presente de cada vez com o nada de todo o resto , podemos considerar sucessivamente o conjunto de dois ou trs presentes , por exemplo, o primeiro , o segundo e o ltimo, que funcionam como amostras do conjunto do tempo, fazendo - no-lo ver como efectivamente sucessivo : ao passar interiormente de uns aos outros porque cada um a totalidade, comparo na verdade o primeiro (ser-nadas ) ao segundo ( nada-ser-nadas ) e ao ltimo (nadas-ser), assim me fazendo uma ideia explcita do conjunto do tempo. Explcita e exacta - note-se bem - porque o tempo exactamente isso: um ser entretecido com os respectivos nadas . Ou seja, mesmo mais exacta do que quando considerado como memria ou como presente no-actual , porque tanto numa como no outro os nadas so decerto pressupostos (atravs do progressivo apagamento e pela referncia ao que l houve, portanto ao que j no h), mas no so pensados explicitamente. Se pensamos , justamente ao nvel matemtico , o tempo como uma dimenso diferente da do espao ( como na verdade pensamos ), isto pode no ser ntido, porque no h o hbito de pr o problema tematicamente desta maneira. Mas l estar o essencial ( l estaro esses nadas ), porque ao contrrio do espao, em que todos os pontos se consideram como existentes , o tempo precisamente uma dimenso em que s existe uma coisa de cada vez , no existindo portanto de cada vez as outras . No existncia , que ns encontramos justamente em Kant. No que ele tenha uma ateno especial aos referidos nadas; como o pensamento moderno em geral , ao qual interessa a causalidade sinttica e no a analtica , ele est muito mais atento s relaes experimentais entre os seres do que origem desses seres

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e consequentemente s suas relaes com o nada . Mas mesmo assim , quando diz que no tempo s temos, ao contrrio do que acontece com o espao, uni presente de cada vez , de tal modo que sem o smbolo da linha jamais poderamos reconhecer a unidade da sua dimenso, ele est precisamente a declarar que, ao contrrio do que acontece com o espao , em que todos os pontos existem em simultneo , no tempo, enquanto h um presente , no h mais nenhum, isto , h de cada vez o nada dos outros . Ele decerto no tem, repitamo-lo, mais que os outros, a conscincia clara disto. Mas, precisamente porque tem a conscincia aguda da diferena do tempo em relao ao espao, ele , ainda que no de forma muito precisa ( porque sem a respectiva conscincia temtica ), est a conceber exactamente o tempo como esses vrios presentes que se diferenciam uns dos outros pelos respectivos nadas ( ser-nadas , nada-ser-nadas , nadas-ser) e portanto a conceb-lo na sua totalidade ( ainda que por amostras ) no como espao mas como verdadeiro tempo. Sem grande clareza , repitamo-lo ainda. Mas o tempo, nele como nos matemticos em geral, no o espao , e essa diferena s est nos nadas ; de alguma maneira, portanto, eles j se pensam . Maneira que justamente no a da memria e a do presente no-actual, porque nestes casos os nadas so pressupostos , mas no pensados eles mesmos . Ao contrrio , quando nos esforamos - porque esse o facto, ele no pensado como o espao - por pensar o tempo verticalmente ( para fugir presena horizontal do simultneo) ou afastando por exemplo um momento do passado atravs do apagamento dos que vo do presente at ele ( no nos limitamos a situ-lo como situamos uni ponto do espao na vizinhana de outros ), so estes nadas que esto em jogo. 8. O tempo de Kant - que pois o matemtico - conserva a sucesso. Mas perde, isso sim, o acontecer, fazendo - se por isso reversvel . Aquele que consideramos o verdadeiro tempo tambm engloba decerto a dimenso da situao, mas sempre sobre a dimenso do acontecer . Uma vez acontecidos os momentos, eles podem sem dvida relacionar - se do ponto de vista da situao , uns aqui , outros ali e alm; mas tm, para tal, de primeiro acontecer ; sem isso, nada haveria para situar ; pois, assim como a situao simultnea do espao s possvel sobre a matria dos corpos, assim tambm a situao sucessiva s possvel sobre os momentos de uni movimento ; sem estes, como evidente sobretudo se, corno acabamos de fazer, se compara com o que se passa com o espao , nada haveria para situar sucessivamente . O que quer dizer que, ao fim e ao cabo, tambm o tempo de Kant nasceu da efectiva experincia do movimento . Mas nasceu esquecido . Ao pensar- se como a priori , ele foi concebido como independente de todo o acontecer . Todo, que naturalmente inclui tambm o acontecer que o gerou; o que o fez at j o quadro onde este se passa . Ou seja : mesmo a primeira srie de movimento , que o possibilitou , afinal pensada como j se passando nele, podendo assim qualquer outra igualmente passar-se e com a orientao que tiver. Eis o que consideramos o verdadeiro tempo dando lugar ao tempo reversvel da matemtica ; ou antes , porque s h reversibilidade em relao a efectivas experincias de sentidos diferentes , ao tempo reversvel da cincia moderna . Trata-se, na sua origem , de um quadro constitudo a partir dos efectivos movimentos da nossa experincia; mas, tendo abstrado destes, e depois mesmo esquecido esta

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abstraco, isto , tendo-se considerado como verdadeiramente independente, tilo o puro quadro aberto aos diversos movimentos: o puro aqui, ali, alm que pode ser incarnado por quantos movimentos queiramos e em qualquer sentido. Quando a situao se concebe como dependendo do movimento, j est sempre incarnada e ter a unicidade e a orientao - a irreversibilidade - desse prprio movimento; se se considera como independente, ento mesmo tal, e o quadro onde j esse movimento se passa e depois qualquer outro. - J ao perder toda a matria, para ser uma pura forma, o tempo se fazia uma pura relao, unia relao de nada, que como vimos nos primeiros pargrafos no era possvel. Agora especifica-se mais expressamente essa relao. Uma vez perdida a prpria relao do acontecer, fica apenas a relao da situao. O puro aqui, ali e alm sucessivo, que pode ser incarnado como se quiser. - Dado que a constituio da matemtica enquanto tal leva, como vimos no 46.5, a julgar que se fica num mundo independente da experincia, j s por esta razo o tempo matemtico se pensa ao fim e ao cabo como independente. Mas foi a filosofia, com a sua amplitude e radicalidade no tratamento das questes, e particularmente a kantiana, com o seu agressivo mtodo a priori (porque historicamente contra o empirismo), que consolidaram essa interpretao. A ela, pois, e particularmente kantiana, se deve que a reversibilidade do tempo se tenha feito, na cincia de hoje, um lugar comum que j nem se discute 626

60. Cosmolgico, o tempo de Kant Gostaria s, para terminar e a fim de lhe dar a visibilidade que convm no conjunto destes estudos, de evocar o carcter cosmolgico do tempo kantiano. Deste modo, tendo ns acabado de concluir que o seu tempo o matemtico, teremos mais esta nota para lhe juntar. Hume, ao estudar a permanncia das substncias corporais, descobrira que ns s vemos o que vemos e no momento em que o vemos. E por outro lado Descartes. com a sua dvida radical, havia posto o ver como condio do ser. Neste contexto, s podemos afirmar, como fundados, os elementos que, um a um, formos vendo e reunindo em snteses. Ora este movimento e esta fundao pelo ver so obra do sujeito. Logo o tempo parece exclusivamente dele. o tempo psicolgico, o tempo que as coisas do mundo tm do ponto de vista do ver. - S que logo no assim. Se consideramos as coisas que permanecem de percepo a percepo, elas existem independentemente de ns as percebermos. E, se permanecem, tambm quando as percebemos elas so independentes de ns, sendo a esse ser distinto e exterior a mim (como dizia Kant) que ao fim e ao cabo sempre nos referimos. Ou seja, tudo fica como dantes. clarssimo. A perspectiva em que, depois de Descartes e Hume, o nosso Autor se coloca a do sujeito e ele quer, deveras,
626 Veja-se por exemplo R. PENRO'sE, o.c. pp. 396-405. - Se um dia o filme do mundo se puser a rodar ao contrrio , ser a seguir primeira exibio e, portanto, num segundo (no no mesmo ) tempo.

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construir o mundo com o ver e com o tempo deste; mas, ao referir- se ao ser independente , este mesmo ser e o seu tempo que verdadeiramente valem e o psicolgico desaparece , derretido ao sol do outro; se os actos do sujeito so (como na verdade so) alguma coisa, so algo para alm desse ser, medindo - se at o seu tempo ao fim e ao cabo pelo dele. - Para o tempo ser efectivamente do sujeito, seria necessrio que a referida permanncia das coisas durante o tempo em que no as percebemos fosse algo que s existisse durante o tempo em que a referimos ; desta maneira , sim, o tempo cosmolgico s existe no psicolgico. Mas isto nem Husserl ainda fez . No, o tempo de Kant , apesar das primeiras aparncias e como j o analismos nos 48.3 e 55 . 7, no o psicolgico mas e exclusivamente o cosmolgico ; o tempo dos actos da alma no s deixa intacto o ser transcendente como se inscreve no tempo deste, exactamente do mesmo modo como o tempo da roda do oleiro se inscreve no tempo do movimento do sol.

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