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ESTUDO O TEMPO EM Sto AGOSTINHO *

JOS REIS

No incio do livro XI das Confisses -o clebre texto em que estuda expressamente o que o tempo e a eternidade - Agostinho exprime uma dvida. Est a contar a sua histria a Deus; mas ser que ele ouve'? Ser que ele, eterno como , pode conhecer o que se passa no tempo, exactamente como l se passa 348 '? Eis j uma razo para estudar quer o tempo quer a eternidade. O que so cada um e como se relacionam'? Mas a esta acresce unia outra. Agostinho arde no desejo de conhecer as Escrituras, que o Senhor lhe deu. Ora o que quer dizer ao certo o primeiro versculo do Gnesis: No princpio criou Deus o cu e a terra 349'? Que quer dizer no princpio'? E que quer dizer criar>,'? Como pode um Ser eterno ter a vontade de fazer alguma coisa e faz-la no desde sempre mas no tempo? E como, de que modo pode fazer alguma coisa a partir do nada 350? Eis como Sto Agostinho introduz o seu estudo. Tal como em Plotino, primeiro vem a eternidade e s depois o tempo, que dela deriva. Mas no deixemos de o salientar logo, esta derivao Loto coelo diferente da plotiniana, como a partir da obra clssica de J. Guitton se sabe 351. Tal como de muitos modos diferente a relao - agora sim de pessoa a pessoa -entre o Autor e Deus. Trataremos destas diferenas mais tarde.

33. A eternidade de Deus Se se comea pela eternidade, esta estudada por sua vez a partir da criao ex nihilo. Como seria de esperar, porque ns estamos no tempo e dele que

* Continuao do estudo sobre o tempo publicado no n. 12 ( 1997), pp . 381-439. 348 Conf. Xl, 1. Uso o texto bilingue da Bibliothque Augustinienne , Oeuvres de Saint Augustirn, vols. 13 e 14, edio j citada na nota 14 . Para simplificar utilizo, para referir os captulos , apenas a numerao rabe. 349 Ibid. 2 e 5. 350 Ibid. 6-12. 351 J. GUITTON, o. c. pp. 94-96.

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vemos a eternidade , e por outro lado o tempo no s deriva dela mas de algum modo a ela h - de retornar, o estudo faz - se sempre em contraste entre ambos, ressaltando no conjunto a eternidade como concentrao e o tempo como distenso . Mas isto no significa , como bvio , que ambos pertencem ao mesmo gnero . Ao contrrio , apesar da definio de um em confronto com o outro, e da origem e destino do tempo em relao eternidade , a diferena desta ltima mesmo de gnero em relao ao primeiro . isso que Agostinho no deixa de marcar , desde o incio. Ao executar as suas obras , escreve com efeito, o artista dispe j no s da forma e da matria a trabalhar mas do seu prprio corpo capaz de aplicar a forma matria . Ora o Criador no. Porque ele o criador de todas as coisas, fora dele nada h, de material ou formal , de que possa dispor . Deste modo, como ter podido agir? O modelo vai ser o falar do nosso mandar fazer as coisas, mas falar que naturalmente j se toma ao nvel religioso e depois de depurado pelo pensamento grego, designadamente neoplatnico. A criao fez - se atravs da palavra . Falaste - diz Agostinho , sempre e por toda a parte a dirigir-se a Deus - e as coisas foram feitas. Foi pelo teu Verbo ou Palavra que as fizeste 352. S que justamente necessrio precisar este falar de Deus . As palavras humanas comeam e acabam , tm durao , para alm de que so corpreas, sensveis , deste modo implicando um corpo que as profira . No assim para Deus . No apenas no h ainda tempo porque nada foi feito, como no h nenhum corpo. As palavras pelas quais ele tudo cria , refere, no so do mesmo gnero das que se ouviram , por exemplo , na transfigurao de Jesus : Este o meu filho muito amado ... Estas ltimas foram manifestamente proferidas por uma criatura ao servio da vontade eterna de Deus e no por ele prprio 353. A palavra criadora , como j foi dito, o prprio Verbo, a Palavra de Deus , que dita eternamente (sempiterne ) e pela qual eternamente tudo ( omnia ) dito. Nela, na verdade, no preciso acabar o que se dizia e dizer outra coisa para se poder dizer tudo, mas tudo dito ao mesmo tempo ( simul omnia ) e eternamente (sempiterne ). Notemo-lo bem : tudo ao mesmo tempo e sempre , sem falhas num e noutro sentido . Trata-se claramente das duas dimenses que j encontrmos em Plotino: a da compreenso e a da durao. Temos logo partida todas as coisas , de modo que no preciso entre elas a sucesso, no preciso perder as anteriores para ganhar as seguintes , ou mesmo s ganhar estas conservando as primeiras; e este conjunto omnicompreensivo no existe s durante algum tempo, de maneira que teria o nada antes e o nada depois, mas dura eternamente . Aqui Agostinho no confere mais rigor a esta dimenso da durao eterna, mas f-lo- mais adiante, nomeadamente no captulo 16 com as famosas frmulas: os teus anos so um nico dia ( Ps. 90, 4) e o teu hoje a eternidade. Tal rigor j est sem dvida implcito no seu pensamento , mas aqui, partindo da sucesso das coisas no tempo, em que umas do lugar s outras, interessa-lhe antes sublinhar que a Palavra de Deus tem j sempre a totalidade , podendo assim durar sempre, j que no tem
352 Conf. 7.

353 Ibid. 8.

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de deixar a anterior para passar seguinte. E o que ele significa por contraposio logo a seguir: de outro modo - isto , se fosse necessrio acabar o que se dizia e dizer outra coisa para se poder dizer tudo - j teramos o tempo e a mudana, no a verdadeira eternidade. Donde resulta, conclui, que bem pelo teu Verbo, coeterno a ti, que de modo simultneo e eternamente dizes tudo o que dizes, assim se fazendo, tambm simultanea e eternamente, tudo o que dizes que se faa. O que naturalmente traz um problema, ainda enunciado neste passo mas a que vai responder j no captulo seguinte: as coisas so feitas simultanea e eternamente, quando Deus num nico acto diz que se faam; no entanto, no em simultneo e de uma vez por todas que elas acontecem, mas sucessivamente 354. Porqu isto? Como possvel que o tempo, com a sua irredutvel sucesso, com uma coisa antes e outra depois, seja criado num acto de simultaneidade, sem o mnimo de sucesso? Agostinho no sabe em concreto como isso se faz, porque seria preciso ser omnisciente como Deus o , mas mesmo assim julga conhecer quais so os princpios da soluo: tudo o que comea e acaba - escreve comea e acaba quando precisamente na razo eterna se conhece que isso deve comear ou acabar; razo eterna em que nada comea nem acaba e que o teu Verbo 355. Se nos lembrarmos do que j Plotino escrevia a propsito do conhecimento em acto e portanto no sucessivo das espcies de um gnero por parte da Inteligncia, ou do que mais tarde Leibniz ir exprimir a este respeito de um modo ainda mais simples, compreenderemos o que ele quer dizer. O omnividente - diz com efeito o ltimo autor - poderia ler (...) o que se faz em toda a parte, e at o que se fez ou far, conhecendo como presente o que est afastado quer no tempo quer no espao 356. E J. Guitton, precisamente a propsito do caso vertente, ir declarar aprofundando a questo: Se nos colocarmos no ponto de vista de Deus, as relaes de durao (...) reduzem-se a relaes de ordem 357. Parece deste modo que o tempo, com a sua sucesso, pode mesmo ser contido num nico acto de Deus sem sucesso. S que apenas parece; isto s possvel primeira vista, se aprofundarmos devidamente o problema, no . Por trs razes, das quais as duas ltimas nos iro, no digo aprofundar, mas concretizar o conceito de tempo. Em primeiro lugar, pelo que j dissemos no 28 (para o caso da Inteligncia de Plotino) a respeito da reunio de todas as determinaes, de todos os conceitos parciais, num nico conceito: havendo a definio para o homem e esta, ao usar-se para um elemento, afastando por essncia, ainda que momentaneamente, a totalidade dos outros constituintes do universo, pura e simplesmente no se pode pensar a referida totalidade, mas s uma parte de cada vez, justamente com a incontornvel sucesso que isso implica. Depois porque, se a simples multiplicidade dos conceitos parciais, que so, eles, eternos e por isso simultneos uns em relao aos outros, j implica a sucesso por parte

354 Ibid. 9. 355 Ibid. 10.

356 LEIBNIZ, Monadolog ia, 61. 357 J. GUITTON, o. c. p. 172.

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do sujeito -j implica a transio deste de um a outro para os percorrer a todos -, agora o tempo tem a sucesso nos seus prprios elementos, posto que se trata precisamente da sucesso e no da simultaneidade; o tempo implica que, enquanto h uni elemento, no haja os outros: se temos o primeiro , no h os seguintes, se temos o ltimo , no h os anteriores e, se se trata de um elemento do meio, no h nem os anteriores nem os posteriores. Ns decerto pensamos s vezes o tempo abstraindo deste nada complementar que, vez, cada elemento implica e, deste modo, reunimos numa simultaneidade os vrios elementos do tempo. Mas neste caso estamos a vis-lo em parte a vazio, estamos justamente a abstrair desses nadas que os elementos implicam (como abstramos tringulo de tringulo rectngulo, acutngulo, etc.), sendo mesmo por isso que essa simulta neidade no o espao mas uma outra dimenso; se queremos pensar esta dimenso inteiramente a cheio sem nada abstrair, temos de morar de cada vez no elemento que existir, porque no h mais nenhum. Ora Deus no pode abstrair; Deus - pensando arquetipicamente o mundo - tem de pensar a cheio todas as determinaes deste e no abstrair de nenhuma, sob pena de no a haver. Da que ele, em virtude da essncia do prprio tempo, no possa pensar este num nico acto sem sucesso. Ainda a suporemos decerto a inteno de que isso seja tempo, porque somos ns que estamos a falar desse acto nico: a relao de ordem de que fala J. Guitton precisamente o resultado da abstraco do nada mtuo dos elementos ; mas na realidade no h inteno que valha, porque em Deus nada pode ser referido a vazio, e obviamente no a mesma coisa tudo existir ao mesmo tempo ou s uma parte de cada vez. Esta pois a segunda razo, que no no entanto a ltima . J temos a sucesso do sujeito que deriva da definio e a prpria dimenso da sucesso que no pode ser reduzida simultaneidade, mas no temos o acontecer mesmo desta sucesso . que cada elemento do tempo, cada elemento desta sucesso, no um parado ser, mas a passagem mesma do nada ao ser, no estamos simplesmente de cada vez no resultado morto do acontecer, mas na vida que o prprio acontecer. Para o exprimir maneira de Bergson , o tempo na sua essncia mais profunda o que se pode pr em relevo com a hiptese dos movimentos do universo duas ou trs vezes mais rpidos , a que j aludimos no 1 e que analisaremos ao tratar deste autor : como ele diz, as contas da Fsica no dariam por nada e s para a conscincia que passa de um momento a outro haveria essa rapidez; eu apenas faria o reparo de que para a conscincia que est no nada e a ela vem ter de cada vez o ser que h toda e qualquer rapidez. Dito ainda de uma outra maneira, breve: o tempo no sucessivamente o j feito, mas o prprio fazer. Pode este, em virtude da sua natureza, ser menos visvel que aquele; mas o tempo, na sua ltima essncia , no outra coisa. Ora, se isto assim - era esse o ponto Deus, ao pensar o tempo, muda com ele, acontece com ele, ao prprio ritmo desse acontecer. inevitvel. No s j tinha, quer em vitude da de-finio quer afortiori em virtude da sucesso, de ir de elemento em elemento, mas tem mesmo agora de ir na onda viva da mudana, na fenda do acontecer; pensar o tempo naturalmente na sua concretude, sem nada abstrair, como para o Deus criador obrigatrio - mudar, nessa exacta medida ser tempo.

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Mas vamos supor que as coisas so como Agostinho pensa: que possvel a Deus ver de uma assentada a totalidade do tempo, que lhe possvel a inteno que transforma uma simultaneidade em sucesso e que j tempo a mera sucesso do feito. Nesse caso, se Deus v, no seu acto omnicompreensivo, a totalidade das coisas temporais, se v, na sua prpria linguagem, quando cada uma comea e quando acaba, claro que ele pode bem criar num nico acto eterno o prprio tempo. Pelo que podemos continuar a seguir o seu pensamento. No tm deste modo razo aqueles que perguntam: Que fazia Deus antes de criar o cu e a terra? Porque em Deus no h tempo. Ele verdadeiramente eterno, nele no h de nenhum modo nem antes nem depois; a prpria criao, como acabamos de ver, realiza-se num nico acto sem qualquer sucesso. Certo, esta a resposta de Agostinho. No entanto ele no responde completamente, como vamos j ver. Alis, o problema complica-se. Na apresentao da objeco - que corresponde s dificuldades prprias do pensamento grego face ao judaico-cristo - ele continua: Se no fazia nada, porque no continuou de igual maneira e se absteve de trabalhar? Se no foi assim, e nele surgiu uma vontade nova, como pode ento ser verdadeiramente eterno? Porque, na verdade, essa vontade no ela mesma j uma criatura, antes pertence sua substncia, posto que nada seria criado se antes no houvesse a vontade do Criador. Ou, se para ser eterno sempre teve a vontade de criar, porque no ento eterna a criao'? 358 A resposta de fundo vem logo no captulo 13 e acorda-se com os princpios postos. Os homens, sem nehuma estabilidade no tempo, nada entendem da estabilidade da eternidade. Nesta ltima, tudo est inteiramente presente, enquanto no tempo no; nele, cada parte expulsa (propelli) a outra, para haver o passado de um futuro no pode existir j este futuro, e para haver o futuro de um passado no pode existir ainda esse passado. O que faz com que o tempo propriamente no seja; para ser, tem de se fundar naquilo que verdadeiramente . Ele no cita expressamente esta palavra de Plato que no 21 vimos Plotino evocar, mas bem o que est em jogo. Se no houvesse esse presente, como poderia ser aquilo que de si mesmo no ? Quem reter o corao do homem - escreve exprimindo o essencial - para que tome estabilidade e veja como a eternidade estvel funda os tempos futuros e os passados, ela que no futura nem passada? Ser que a minha mo tem este poder [de fundar]? Ser que a mo da minha boca, com as suas palavras, pode fazer [as palavras remetem agora explicitamente para aco de fundar] uma to grande coisa? 359 bem claro: so dois gneros diferentes, e a extenso do tempo (com o no-ser do antes e do depois que implica) deste ltimo, no da eternidade. Donde, porque esta no tem nenhum no-ser ou mudana, que ela pode criar, num indivisvel presente, todas as partes do tempo. Pode faz-lo, quer imaginemos o tempo dentro da eternidade que o diz e faz pelo Verbo e pela Vontade, quer imaginemos a eternidade por baixo de cada momento do tempo, uma vez multiplicado o seu acto pela extenso dele.
35s Conf. 12. 359 Ibid. 13.

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Mas o facto que este ltimo, assim dito e feito ou fundado consoante as perspectivas que tomamos, no existe desde sempre, paralelo eternidade, antes comeou a existir, foi criado no tempo. O que significa que antes do tempo propriamente dito houve um tempo vazio . E eis de novo as objeces: que fazia Deus ...? Decerto , em Deus mesmo no h tempo. Mas h-o nas criaturas e, se estas no existem desde sempre , um tempo houve em que elas no foram feitas. Deste modo - posto o problema no do ponto de vista de Deus mas do das criaturas - legtimo perguntar : porque no foram feitas antes ? A resposta de Agostinho que no h tal antes, que esse nada no tempo, porque nada havia. Falando com eleito expressamente de um tal tempo, escreve: Se algum, com a sua fantasia voltil, for vaguear pelos tempos imaginrios anteriores criao e se admirar de que tu, Deus que tudo podes que tudo crias e que tudo mantns, artfice do cu e da terra, te tenhas abstido, sem a fazer, de uma to grande obra durante inumerveis sculos, que ele acorde e veja como falso o objecto da sua admirao . Porque - continua - fora de Deus s h o que ele cria : se tais sculos existissem, isso significaria que eles j pertenceriam criao e portanto que esta j se teria iniciado . E depois, para no deixar nenhuma porta aberta, tratando - se dos sculos anteriores criao , eles so sem dvida apenas passados; mas, para poderem ser passados , eles tiveram de ser presentes ou reais, o que, como acabamos de ver, no possvel porque j pertenceriam criao 360. Parece que no houve deste modo, na verdade , tempo anterior criao , desaparecendo partida as objeces : Deus teria desde toda a eternidade a vontade de criar as coisas no tempo efectivo em que as criou , criou - as e tudo. S que , em ltima anlise, no tudo. Agostinho , como se sabe , nem sempre bom a passar do concreto para o abstracto. O simples projecto de Deus de criar as coisas em tal tempo - o tempo efectivo em que as criou - implica toda uma sucesso anterior em que nada aconteceu . Decerto, se nada aconteceu , no houve um tempo real. Mas nem por isso deixou de haver um tempo possvel , melhor, uma sucesso vazia, graas qual o tempo da criao tal tempo , se situa onde na verdade se situa, depois desses inumerveis sculos . Supor, como por sua vez faz J. Guitton , que esse tempo anterior criao no seno um efeito da imaginao, que se no pode impedir de estender o tempo diante de Deus, como um ser eterno que lhe mediria os seus actos 361, esquecer o que acabamos de dizer. No se trata de, estando ns no tempo, imediatamente pensarmos a eternidade da nossa perspectiva e, portanto, estendida pela durao deste, como o dissemos para Plotino no fim do 21. O que aqui est em jogo j nem a durao da eternidade , que realmente de um outro gnero diferente do do tempo, mas o simples e exclusivo tempo das criaturas. S que - e a questo essa - a prpria criao no tempo que exige esse tempo anterior. Se as coisas no foram feitas desde sempre mas apenas a tal tempo, houve , antes do tempo efectivo, um tempo vazio. Se fosse possvel a sucesso como pura relao maneira kantiana , seria ela o tal tempo vazio; como no segundo vimos no 2, na
360 Ibid. 15. Cf. o 14 , onde j vem a ideia de que fora de Deus s h o que ele cria. 36< J. GUITTON, o. c. p. 166.

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realidade do que se trata de abstrair a pura sucesso da sucesso das coisas reais e de project-la por trs do tempo real desde toda a eternidade. E assim Agostinho no responde na verdade de maneira completa s objeces. Se h, para a criao poder ter comeado em determinado tempo, um tempo vazio infinito anterior, porque no foram as criaturas feitas antes? Porventura talvez para se manifestar o poder de Deus sobre todo o ente, como o sugere S. Toms e o explicita J. Guitton ao escrever que a soberania e a independncia de Deus (...) a sua transcendncia se manifesta de um modo visvel quando, ao supor-se que o nada precedeu a existncia, se fora o pensamento a conceber essa solido incriada em que nada existe para alm dele 362. Isto evidentemente em benefcio do homem, para que este no perca a conscincia da sua origem, j que Deus de nada precisa e portanto no carece do nosso reconhecimento dessa transcendncia. Mas deixemos este ponto, porque os desgnios de Deus so insondveis. O que sim sabemos, porque ele o diz e sem isso no teria razo de ser o acto da criao, que esta foi feita porque isso era bom: a Bblia por toda a parte o pressupe e o relato da criao ritualmente o repete. Era bom, bem entendido, antes de tudo para as prprias criaturas, porque Deus de nada precisa. Ora - o problema - neste contexto, porque no as criou antes? Se era bom existirem, deveriam ter sido criadas desde toda a eternidade. No o fazer foi manifestamente uma falta. No h por onde fugir. E j comeamos a ver que o que J. Guitton chama o rigor judaico-cristo - justamente a propsito da criao bblica enquanto superao da causalidade grega 363 - afinal outra coisa. Trata-se antes da preponderncia da religio sobre a filosofia, da prevalncia da vontade sobre a inteligncia. Referir-nos-emos a isto mais adiante. Para j, acabemos de expor a concepo que Agostinho tem da eternidade, referindo-nos ao seu captulo 16. Vimos atrs que ele punha a eternidade antes de mais do ponto de vista da compreenso: ela continha a totalidade do que h, para no ser necessrio acabar o que se diz e dizer outra coisa a fim de poder dizer tudo. preciso p-la tambm do ponto de vista da durao. Sem dvida, se concebemos o tempo dentro dela, no se pe o problema, porque no nos situamos na durao do tempo. Mas, como a nossa perspectiva habitual porque vivemos nele, se a concebemos dotada com a durao que deriva do tempo, ento sim temos de comparar ambas as realidades e ver se tambm a eternidade dura paralelamente a ele, at porque o tem de fundar. a este problema que o Autor responde no presente captulo. Ela no dura, porque, se durasse, seria ainda tempo e os seus anos suceder-se-iam como os nossos, uns depois dos outros, de tal modo que s existiriam todos quando todos j no existissem. Os anos da eternidade, diz numa primeira aproximao, mantm-se todos simultaneamente, pois que se mantm, em vez de sucessivamente se exclurem uns aos outros, os que vm aos que vo. Os seus anos, afina a metfora, congregam-se, reunem-se apertadamente e fundem-se mesmo, de tal modo que so um nico dia. Dia

362 Ibid. p.157. E para S. Toms (In I De coelo, lect. 29, infine) ibid. p. 150, nota 1. 363 Ibid. pp. 148-155.

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que, e deixa-se a metfora para enunciar a prpria realidade, no se segue a um outro dia, e que por isso se deve chamar antes um hoje, que no vai dar lugar a um amanh, tal como j no sucedeu a um ontem. Eis tudo e eis aqui exactamente a ausncia de nada que, segundo vimos no fim do 21 h pouco referido, caracteriza a eternidade como um gnero diferente do do tempo. Este ltimo, precisamente, inclui na sua essncia o nada antes e o nada depois de cada presente de ser. E mesmo um tal nada que lhe confere a sua extenso prpria. Se o hoje se situa a seguir ao ontem, porque ele no ontem era nada, e o ontem por sua vez passou a nada no hoje. Cada momento temporal, seja o primeiro, o ltimo ou o que se situe pelo meio, tem sempre uni nada antes e uni nada depois; no caso de ser o primeiro, tem antes o nada que integra o acontecer como tal sod e depois o nada que vai desde o seu termo at ao ltimo acontecer do tempo (que agora naturalmente negativo, o do desfazer do ltimo presente); o ltimo tem pelo lado do depois o nada deste mesmo acontecer negativo e pelo lado do antes o nada de todo o tempo at ele; o do meio tem antes e depois nadas de igual extenso. na verdade este nada, conscienciemo-lo bem, que confere extenso ao tempo; se tirssemos a todos os momentos os seus nadas anteriores e posteriores , eles abater- se-iam sobre um nico momento ( organizado na vertical para no se confundirem) to sem extenso como a eternidade. O que na realidade acontece, porm, que todos os tm, assim o tempo se fazendo extenso. Mas no os tem a eternidade . E assim ela no se situa neste ou naquele momento do tempo. Ela, em absoluto no se situando e existindo (ela que internamente sem sucesso e portanto desde este ponto de vista simples), contempornea de qualquer ponto do tempo, assim o podendo fundar. Melhor: existindo j sempre antes e depois - porque no tem os respectivos nadas -, ela mesmo anterior e posterior ao tempo ; este -lhe em rigor interior , tal como acontecia, mas nesse caso sem pr o problema , na perspectiva em que o tempo ( pensado e criado num nico acto por Deus) se concebia dentro dela. Eis onde nos conduziu a anlise. Porque em Plotino o tempo no tinha nem de longe a densidade prpria de que agora se revestiu , no fomos levados no seu caso a esta efectiva articulao entre as duas realidades, ele mesmo e a eternidade. Se tal articulao se faz - porque, por mais que se recue o tempo, a eternidade j l est e, por mais que ele se mantenha , a eternidade ainda l fica - ela abarca-o, o tempo -lhe interior, podendo assim ser devidamente fundado. Agostinho, decerto, no desce explicitamente a estes pormenores. Mas est l o essencial . Alis, na sequncia do captulo, o prprio de Plato l aparece, se bem que sua maneira. Aps a concluso clebre o teu hoje a eternidade, e a propsito do hoje te gerei do Salmo 2, 7, escreve: Todos os tempos, foste tu que os fizeste; mas antes de todos os tempos, tu s. Os tempos precisaram de ser feitos, porque antes de serem so nada; mas tu e o teu filho, vs sois simplesmente.

3N4 Cf. supra 11.

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O Tempo em Sto. Agostinho 34. A existncia do tempo e a sua Inedida

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Acabamos de referir a diferena entre a eternidade e o tempo. Agostinho aproveita-a para passar ao estudo do ltimo, assim relacionando sempre ambos. E naturalmente o problema que antes de tudo se coloca , neste contexto, o de saber se o tempo existe. Alis, deve mesmo dizer-se no s que o passado j no e o futuro ainda no , mas tambm , quanto ao presente, que ele tal que de algum modo implica igualmente o nada . Desta maneira, no ser que ele mesmo o nada e pura e simplesmente desaparece ? Vimos como Aristteles tambm comeava assim o seu estudo. Todavia, ao fazermos a comparao com Aristteles, preciso desde logo notar que em aspectos importantes os seus mundos so muito diferentes. Em primeiro lugar , o nada do passado e do futuro no nosso Autor bem mais acentuado e por isso real do que no Estagirita . Tem-se mesmo tanto a conscincia de que onticamente o passado e o futuro j e ainda no so que necessrio , para se poder continuar a falar neles , substitu-los pelos seus derivados gnoseolgicos , a memria e a previso . Tal, bem entendido , no faz com que no mais se pense o prprio ser que o passado foi e o futuro ser; no faz com que onticamente desapaream mesmo o passado e o futuro e s fique a sua memria e previso: porque esta mesma memria e esta previso, por mais que se olhem em si mesmas , so justamente a memria e a previso de esses presentes passados e esses presentes futuros. Se na linha de anlise de Agostinho digo que o passado e o futuro j ou ainda no so onticamente e s so ainda ou j gnoscologicamente, para, usando de resto esta terminologia mais explcita, precisar bem o que ele quer dizer. Na realidade, no pura e simplesmente possvel pensar o passado e o futuro nticos conto nadas at ao fim. Podemos sim, porque estancos no hoje e o ontem e o amanh hoje so nada (para voltarmos ao exemplo do anterior 10 - e na verdade j do 10 de Nova Filosofia), pens-los no imediato como o nada que eles hoje so; mas depois, se queremos mesmo referir-nos ao ontem que passou (em que fizemos isto, isto e aquilo) e ao amanh que a vem (em que faremos por sua vez isto, isto e aqueloutro), ao presente do ontem e ao presente do amanh - portanto a eles como ser e no como nada - que nos referimos. Tambm em Aristteles h decerto este nada imediato do passado e do futuro . Mas porque nele o nada em geral no adquiriu nem de longe a densidade do nada judeo-cristo - nele o nada era desde sempre e necessariamente substitudo pela primeira edio das coisas, ao passo que no judeu-cristianismo podemos at dizer que o nada existe, posto que o universo foi criado post nihilum e, quando deixar de existir, de novo a ficar para sempre o nada - no se chegou de nenhum modo ao mesmo grau de consciencializao do nada do passado e do futuro. Caa-se tambm sem dvida na tentao do imediato, pois que, estando no presente e no presente no se vendo o passado e o futuro, logo eles eram pensados como nada. Mas porque o nada em geral no era acentuado, e sempre que se queria pensar mesmo o passado que na realidade havia acontecido e o futuro que na realidade ia acontecer o que se pensava eram os presentes desse passado e os presentes desse futuro, o nada deles desaparecia

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e ficava o seu ser; ficava o tempo na sua totalidade (ainda que no se atentasse nisso) como um conjunto de presentes, em que simplesmente um era objecto de percepo, o presente propriamente dito, e os outros de imaginao, o passado e o futuro como tais. A tentao, em resumo, existe nos dois mundos; mas enquanto ela passageira no grego, em Agostinho, em virtude da densidade adquirida pelo nada que agora existe antes e depois do ser, fica-se nela e quer-se mesmo construir uma viso sistemtica das coisas que a inclua: se onticamente j no h o passado e ainda no h o futuro, mas apesar disso falamos deles, tal sucede porque eles ainda e j existem em ns, na memria e na previso. Mas viso sistemtica, diganio-lo ainda uma vez, que no possvel: a memria e a previso so-no de isso mesmo que memoramos e prevemos, no existem no vazio; esta mesmo a diferena entre a imaginao de algo real e a pura imaginao. Podemos, isso sim - porque s temos o meio atravs do qual memoramos e prevemos e no as prprias coisas - fazer incidir a nossa ateno sobre tal meio e esquecer momentaneamente as coisas; mas no podemos, como o nosso Autor faz, arvorar esta abstraco delas em sistema, pretendendo na teoria, j que no obviamente na prtica, que no haja o passado e o futuro nticos; estes l esto estruturalmente e s momentaneamente, s por uma abstraco que se sabe tal, podem ser no-considerados. Alis, digamo-lo para que tudo fique claro, o arvorar da abstraco no se deve abstraco ou ateno ao meio, mas quela nadificao do ontem e do amanh; so dois problemas diferentes que no devem ser confundidos; se no se perde de vista o passado e o futuro como ser, a abstraco no constitui problema, jamais reduz esse ser a nada, assim transformando um meio em fim. E depois, quanto ao presente, se mesmo ele, que o ser do tempo, parece de algum modo um nada em ambos, tambm isso sucede por razes diferentes. Em Aristteles, para alm da ausncia de extenso por parte do instante, que faz com que ele propriamente no possa fazer parte do tempo, o que se pe em relevo a aporia de ele no poder ser nem um e o mesmo nem sempre novo. O que significa que se acentua tanto o instante como a actualidade que progressivamente h na continuidade do tempo que at parece que se quer constituir esta mesma continuidade com instantes, o que, justamente no sendo possvel, gera a aporia. Em Agostinho no assim. Aceitando sem dvida a indivisibilidade e o carcter de acto do presente, ele no atribui no entanto nenhuma importncia ao ltimo, que neste contexto no gera a aporia, antes quase desaparece, e o que por sua parte acentua que o presente s tempo e no a estvel eternidade porque vai deixar de ser; ou seja, esquecendo em grande parte o instante como o centro de gravidade do tempo, o que ele acentua a caducidade do presente, um ser com bicho, que no se tem de p. alis por esta diferena que a medida do tempo se pe no Estagirita antes de mais em termos de instante sendo este a verdadeira unidade de medida - e em Agostinho predominantemente em termos de pores ou espaos de tempo, o presente apenas aparecendo quando de todo se no pode evitar. Julgo que a presente diferena entre os dois autores se deve - para alm da maior densidade do nada a que aludimos - a que o primeiro parte do movimento j sempre sucessivo e ento o que preciso

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fazer a sua determinao em termos de um agora actual que o divide em antes e depois , ao passo que o segundo, no admitindo de nenhum modo o movimento corporal na base do tempo, tem de constituir a prpria sucesso a partir da unidade primitiva da alma, e ainda por cima est interessado na medio prtica do tempo, o que o leva apenas a pores dele; atento ( para alm desta medio de tipo prtico ) antes de tudo extenso , ao jogo, como veremos, de distenso e de inteno da alma, no se d conta, como j sucedia em Plotino (mas a por uma outra razo, por estar atento dimenso ontolgica), do papel decisivo do instante na respectiva continuidade , assim o deixando como que sumir-se . Mas deixemos para j o aprofundamento destes aspectos, que compreenderemos melhor mais adiante . Aqui importa referir que , apesar de os mundos serem muito diferentes , tambm o nosso Autor inicia o seu estudo do tempo pelo problema da sua existncia. Na verdade , se o tempo at parece mais o nada que o ser, se o passado j no e o futuro ainda no - e o prprio presente para no ser a eternidade o que tende a no ser - ser que ele existe? O que poder ser semelhante coisa? famosa a sua resposta . Se ningum mo pergunta sei, mas se o quiser explicar quele que mo pergunta, j no sei. No parece que seja s retrica. Na verdade, j alguma coisa se sabe acerca do tempo, pois que a linguagem dele fala de muitas maneiras. Como antes escreve: ele nas nossas conversas o que h de mais familiar e conhecido , e compreendemos, quer quando somos ns a falar nele quer quando so os outros 365. Mas tambm no menos verdade que se sabe pouco , talvez porque ao fim e ao cabo a prpria linguagem no seja ainda capaz de articular explicitamente os vrios aspectos ou porque somos ns individualmente que, sem o devido treino , no a compreendemos como deve ser. Donde a dificuldade de enunciar uma verdadeira resposta. De qualquer modo, uma coisa certa a partir desta aluso linguagem, a primeira de toda uma srie que denotar nele um autntico hbito: que ela o seu guia na investigao. Tal como vimos acontecer para Aristteles e sucede por toda a parte cm todos os assuntos, tambm o nosso Autor vai reiteradamente linguagem ver o que ela j diz, para deste modo se orientar, embora sem prejuizo de a ter de superar se e quando a evidncia o exigir. Se ela com efeito exprime a nossa experincia, e o tempo tem nesta um lugar central , nada mais natural que a linguagem diga j muito do que ele ; mas, fruto dessa mesma experincia , tambm ela se engana, pelo que dever ser corrigida quando for o caso, para alm de aperfeioada na sua explicitao . Quanto a esta explicitao , ningum dir decerto que ela a mesma antes e depois do texto das Confisses, e veremos nomeadamente o caso de correco do trplice presente. Com este apelo linguagem , contudo, Agostinho no se demora mais no problema da existncia do tempo. A resposta depender naturalmente do que se averiguar que ele . Passa de imediato ao problema da sua medida, que lhe vai ocupar a maior parte da anlise . No porm, note-se desde logo, pela prpria

365 Conf. 17.

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medida do tempo, antes para saber o que ele , finalmente a distenso da alma. No alis por outra razo que ele ir interromper a anlise do problema da medida para enxertar o da ligao do tempo ao movimento dos corpos, pois que, uma vez tendo-o separado energicamente destes ltimos, poder ento, de direito e em definitivo , passar distenso da alma. Mas no nos antecipemos e sigamos antes a prpria exposio do Autor.
Falamos pois no tempo e nomeadamente dizemos tempo longo ou tempo curto. Dizemo-lo do passado e do futuro, mas no do presente, porque bem sabemos como ele breve. E aqui comeam as penas de Agostinho. Pois, como se pode dizer que o passado longo ou curto , e que igualmente o futuro longo ou curto , se o passado j no e o futuro ainda no ? Como pode ser longo ou curto o que no ? Digamos antes - sugere como sada - que foi ou que ser longo ou curto. No entanto, eis que logo a aporia se desenha de novo, donde o desabafo, mesmo que bem humorado: ser que tambm aqui a tua verdade se vai rir do homem'? Pois o passado foi longo quando jd era passado ou quando ainda era presente'? No primeiro caso, no samos da hiptese anterior e, no segundo , no sabemos ns intimamente que o presente no tem extenso? 366

Mas examinemos o segundo ponto explicitamente, para de uma vez por todas retirarmos essa hiptese . Sejam, por exemplo , cem anos . Ser que todos eles podem ser presentes? evidente que no, porque, se um deles que est a decorrer, todos os demais sero passados ou futuros. Seja ento um ano. Ser que ele pode ser, em toda a sua extenso , presente ? Tambm no , porque, dado o Ins que na verdade est presente , todos os demais sero igualmente passados ou futuros . E assim para o ms que se resolve em dias, o dia que se resolve em horas, a hora que se resolve em partculas fugidias. S o indivisvel , o que j no pode ser dividido, por mais nfimas que sejam as parcelas, pode ser o presente. Ele passa com um voo to rpido do futuro para o passado que no tem a mais pequena extenso ; se tivesse , dividir-se - ia em passado e futuro, ele que no tem espao. Como pode assim o presente ser longo? Ele grita (clanlat) que no pode 367 E estamos no princpio. O passado e o futuro no so tempos longos porque pura e simplesmente no so . E o presente , que a nica alternativa , tambm no pode ser longo porque, ele, no tem extenso. Como se pode resolver o problema? Como quer que seja, o facto que ns comparamos os tempos entre si e dizemos sempre a liguagem a conduzi-lo - que uns so mais longos e outros mais curtos, dizemos por exemplo que um simples e o outro duplo ou triplo. Tal como podemos estabelecer, para alm disso , que no momento em que eles passam que os medimos, medimo - los quando os percebemos . Isto porque justamente o passado e o futuro no so. Salientemos esta nota de Agostinho, porque ela central na sua doutrina , sendo por isso que na continuao a referir mais vezes, uma logo a seguir ao terminar o captulo : quando pois passa o tempo, pode
366 Ibid. 18.

367 Ibid. 19 e 20.

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perceber-se e medir-se (cum ergo praeterit tempos, sentiri et nietir-i potest). Veremos que ele afinal constri uma teoria que em parte a invalida. Mas isso ser mais tarde. Aqui notemos que ela a alternativa que lhe resta, apesar de no sabermos ainda como o presente, sempre indivisvel, pode constituir ou mesmo que seja integrar -se em uma extenso. tanto a alternativa que lhe resta que ele escreve logo a seguir ao primeiro passo citado: pois quanto aos tempos passados que j no so e aos tempos futuros que ainda no so, quem os pode medir? A no ser - argumenta por absurdo - que algum tenha a audcia de dizer que se pode medir o que no existe! esta pois a situao: no existindo nem passado nem futuro, resta o presente, e nele que se mede o tempo 368.
Mas mede como? Ou antes: sabemos onde ele se mede, no presente; mas o que se mede? Na verdade, o presente no constituindo uma continuidade, onde poder ela existir para, passando pelo presente, a poder ser medida? Comea a vislumbrar-se a soluo. No h onticamente o passado e o futuro, mas h-os do modo que qualificmos de gnoseolgico. Na verdade, se em absoluto no os houvesse, como seria possvel a capacidade, que inegavelmente temos, de prever as coisas futuras e de contar as passadas? Para as prever, com efeito, temos minimamente de as ver, pois caso contrrio nada haveria que pudesse ser previso; mas elas onticamente ainda no existem; o que isso que aparece na previso? E por outro lado, os que contam o passado no o fazem toa, como se nada dele vissem (e mesmo tratando-se da pura imaginao ainda algo haveria), antes vemno de algum modo e de acordo com isso que vem que o contam; ora isto no significa que , tendo embora desaparecido as coisas do passado, elas em ns continuam de alguma maneira ? Afinal pode dizer-se - pois que h a histria e a profecia - que o passado e o futuro so simplesmente o nada? Onticamente, decerto, so o nada. Mas, qualquer que seja o modo como isso se faa, porque eles a esto- e esto naturalmente no presente - o futuro jc existe e o passado ainda existe 369

E Agostinho vai estudar, para concretizar esta nova modalidade de passado e de futuro acabada de descobrir, o que so a memria e a previso, dedicando-lhes os captulos 23, para a memria, e 24 e 25, para a previso, sagrada ou profana. Quando se contam coisas verdadeiras mas passadas, da memria que se tiram, no as prprias coisas, que essas passaram, mas as palavras concebidas a partir das suas imagens que elas, ao passar pelos sentidos, gravaram como seus vestgios no esprito. Assim a minha infncia, que j no existe, pertence ao tempo passado, que j no existe; mas a sua imagem, quando a evoco e narro, no tempo presente que a vejo, porque est ainda na minha memria. Temos aqui uma excelente sntese da doutrina augustiniana da memria. Quando uma coisa est nossa frente, ns damos pela nossa parte o acto de conscincia e ela d o acto do que ela , gerando-se o acto comum do seu conhecimento, para o dizer com a excelente, ainda que um tanto esquecida, terminologia aristotlica. Mas, se isto assim, quando a coisa est ausente , espacial ou temporalmente, como se explica
36R Ibid. 21. 369 Ibid. 22.

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que ns vejamos o que vemos? O imediato foi pensar que, se sem as coisas presentes somos capazes de fazer isso, porque de qualquer maneira as temos dentro de ns; e dentro de ns, desde a percepo, porque desde essa altura que o somos capazes de fazer. Eis a doutrina imemorial de que, ao percebermos as coisas, elas deixam em ns os seus vestgios, justamente as suas imagens, atravs das quais depois as evocamos. Alis, uma vez dentro de ns, tais imagens no servem s para evocar as coisas na sua ausncia, mas tambm e mesmo antes de mais para mediar o prprio conhecimento na percepo. Trata-se, como decerto j se compreendeu, do conhecimento em termos de representao que encontramos por toda a parte, nos eidola dos atomistas, nas palavras de Aristteles a alma de alguma maneira todas as coisas ou no a pedra que est na alma mas a sua forma, nas ideias e nos fenmenos de Descartes e Kant, na matria da noese cm Husserl. bvio, antes dos tempos modernos, no se trata ainda da representao maneira de Descartes e Kant, em que a imagem um objecto quod, ou seja, aquilo mesmo que se v, mas maneira do pensamento precartesiano e depois de novo husserliano, em que ela um objecto quo, isto , aquilo atravs do qual se v a prpria coisa. E naturalmente neste ltimo tipo de representao que se encontra Agostinho e assim no seu mbito que se constitui a sua teoria da memria: as imagens que nos ficam das coisas, antes de a mediarem a ela, medeiam o prprio conhecimento perceptivo. S que - e entramos propriamente no problema que aqui nos ocupa - a mediao que nela se passa no to simples como a da percepo. Enquanto nesta o que se v , ainda que mediado pela sua imagem, apenas e s a coisa, na memria, porque no h mais esta ltima, o que se v a prpria imagem. Decerto, ultimamente referida prpria coisa que um dia foi real, j que se trata da imagem de isso; mas no este o aspecto que aqui nos interessa; uma vez que a prpria coisa j no mais algo para ns, porque j no haver mais essa percepo, ela mesma s pode ser referida inteiramente a vazio, e o que ainda a pensa, justamente a imagem, ento aquilo que se pensa. Da que a imagem, mais do que um meio, seja agora aquilo mesmo que se v. S que onde se v exactamente? L mesmo no stio espacial e temporal da prpria coisa? Ou em ns, que somos antes de mais o nosso corpo e portanto, mesmo que vagamente, dentro das muralhas da nossa pele, com a proximidade espacial e temporal que isso implica? As coordenadas para resolver o problema esto traadas. Por um lado, para o prprio stio onde a coisa se deu que nos dirigimos e consequentemente l, no espao e no tempo, que, se nos libertamos de todas as teorias, sem ambiguidades colocamos a imagem; mas por outro essa imagem entrou em ns e portanto no nosso corpo aquando da percepo e em consequncia aqui e agora que, se atendemos desta vez s teorias, no podemos deixar de a pr. Neste contexto, julgo que o que se passa o seguinte. Quando se trata da percepo, porque o que se v a prpria coisa, a imagem est no nosso corpo atravs da qual vemos a coisa; quando se trata da memria, porque o que se v a prpria imagem mas por outro lado se julga que isso se faz porque h em ns desde a percepo uma imagem atravs da qual possvel a imagem propriamente dita, supomos que h em ns uma imagem-meio atravs da qual podemos ter a imagem-objecto. Ou

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seja, em resumo: a imagem recebida em ns e que como meio permite a percepo, em ns continua com a sua proximidade espacial e temporal e desdobra-se em imagem -meio e imagem-objecto (a imagem-memria propriamente dita) sempre que a inteno memorante a anima, eis tudo. O meio no , por definio, o que se v. Mas firmemente l suposto. Da a ambiguidade da doutrina: l nos respectivos stios espaciais e temporais que vemos as imagens, mas a partir de ns. A partir de ns, note-se bem, no sentido de que atravs de um efectivo duplo aqui e agora do objecto em questo que este ltimo se v. Porque a partir de ns sempre . J quanto ao espao, com efeito, ns estamos onde est o nosso corpo e a partir de l que efectuamos a recordao da coisa no seu stio certo; quanto ao tempo - que aqui o nosso verdadeiro problema - dado que aps a durao da coisa h uma sequncia de nadas dela paralelos ao ser que entretanto for havendo, sempre a partir de cada um destes nadas que nos recordamos dela l no seu tempo prprio. Mas no h aqui qualquer duplo: tudo o que h o nada ou os vrios nadas, consoante estamos no nada imediato coisa ou nos outros, e a coisa. Estes nadas fazem decerto parte daquilo que eu vejo, justamente eu j no tenho simplesmente a coisa (isto , a percepo) mas essa coisa vista a partir do seu nada ou nadas posteriores e por isso entrada num processo de progressivo apagamento; mas nenhum destes elementos se desdobra num duplo de si prprio, de tal modo que para se ver o elemento-objecto se teria de passar primeiro pelo elemento-meio, ao contrrio s h os primitivos elementos ou elementos-objectos. Ns, estando no respectivo nada em que estamos, vemo-lo, vemos no caminho para a coisa os outros nadas (se os h e se os explicitamos) e vemos no termo deles a coisa, no seu prprio lugar espacial e temporal; no h qualquer duplo pelo caminho ou no termo dele. Ou se se quiser e mais simplesmente - porque na verdade o nada pela sua prpria natureza tende a passar despercebido - vemos o resultado que os nadas produziram na coisa original diminuindo-lhe a intensidade e plenitude: vemos essa coisa, com o seu respectivo grau de apagamento, l no seu lugar espacial e temporal, e tudo. A verdadeira memria esta, como cada um, esquecendo todas as teorias, o pode comprovar, observando o que se passa com as suas memoraes das coisas reais. A doutrina que lhe supe uni duplo mediador, para desse modo a explicar, no s traz as decantadas dificuldades - postas em relevo de Aristteles a MerleauPonty 370 - de como uma coisa presente nos pode dar o passado e o futuro enquanto tais, mas at, se a analisamos no prprio campo em que foi estabelecida e portanto animarmos esse presente com a inteno do passado e do futuro, se revela flagrantemente uma impossibilidade. Foi o que tentmos mostrar - decerto para a percepo, mas isso vale para todo o tipo de conhecimento por mediao - em outro lugar, com as quatro hipteses que tentam concretizar a tradicional representao quo. Se atravs do termo mediador se v o objecto (a coisa propriamente dita na percepo ou a imagem propriamente dita na memria)
I70 ARISTTELES, De mem. et remin . 1, 450 a 25-451 a 2. M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de Ia perception, Gallimard, Paris, 1945, pp. 472-474.

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porque ele de algum modo transparente: desta maneira, sim, v-se ainda o que h para ver, o prprio objecto, e atravs do respectivo meio. S que tal no passa de uma ambiguidade: na exacta medida em que for transparente, o meio no se ver (no sendo por isso nenhum meio) e, na medida em que no o for, ver-se- sem dvida, mas constituir um obstculo para o objecto, que se deixar de ver. Para tornar a mediao possvel, recuemos o termo mediador para o sujeito. Unia vez neste, parece que poder ser meio sem ser obstculo. S que preciso concretizar, preciso saber como est no sujeito. Ao lado ou atrs do ver? Para alns de que o sujeito no uma casa vazia mas o prprio ver, se est ao lado ou atrs, o ver arranca depois ou ao lado e no lhe toca; bem o podemos imaginar l, no ser meio. Para ser meio, temos, neste contexto, de o imaginar fundido e completamente fundido com o prprio ver, porque, na parte em que isso ainda no suceder, continuaremos na hiptese anterior. Mas, se o pensamos completamente fundido com o ver, o ver ser o meio e o meio o ver, no teremos mais nem um nem outro. irremedivel. S aparentemente possvel a pretendida mediao porque, tendo sido suposta em ns uma imagem das coisas para explicar a memria que delas temos na respectiva ausncia, jamais se concretizou essa mediao; se tal se faz, no h hiptese que permita, passando pelo meio, atingir as coisas ou em geral o objecto. Ou antes, h uma hiptese possvel sim: vermos primeiro o meio e s depois o objecto, maneira de um trampolim obrigatrio para este ltimo. Mas essa (a quarta) manifestamente uma hiptese que no real: no caminho para os objectos, como cada um o pode comprovar fazendo as experincias na percepo ou na memria , nada h, apenas h os objectos l mesmo onde eles se situam e rigorosamente mais nada 371. - Como se explica ento a memria das coisas ausentes? Tanto quanto se pode explicar o que acontece, a partir daquilo mesmo que ela . Em primeiro lugar, na concepo do tempo como ser e no como nada, o passado ainda existe; no certamente agora, mas l no seu tempo prprio, no seu presente. E depois o passado foi algo visto, que esteve na minha conscincia, e no algo s escuras, que dela tenha estado ausente . Nestas condies, ao dirigir-me para l, posso ter ainda isso. Naturalmente, atravs do nada em que agora estamos e que faz com que no s a coisa j no exista (agora) mas ainda tenha perdido intensidade e plenitude. Mas isto
371 J. REIS, o. c. pp. 95-99 e 178-181. Cf. para a terminologia quo e quod J. MARITAIN, Les degrs du savoir, Descle de Brouwer, Paris, 1946 (1932), Anexo 1, pp. 769-819. H um resumo do essencial pp. 780-781. Chega-se a dizer que o conhecimento por representao a condio do nosso conhecimento finito (p. 780, n. VI), to grande o hbito da representao. Alis isto est na linha de Kant, para quem o homem receptividade, face espontaneidade de Deus. Kant que simplesmente elevou a sistema uni hbito milenar. Mas traa-se uma boa histria do problema, indo, para alm de Descartes e de S. Toms, ao prprio Aristteles, de que se cita, p. 781, na palavra do Aquinense, o famoso passo do De mem. et remin. 1, 450 b 27: o movimento para a imagem enquanto ela imagem e o movimento para a coisa so um s e mesmo movimento (Sum. theol. III, 25, 3). Se se analisa o passo, parece que est tudo muito bem, que se vai na pura imagem-meio para a respectiva coisa. Mas afinal ou h mesmo algo para alm do puro ir (e nessa medida fico preso no comboio, a este que vejo) ou no h (e no h comboio, no h mediao). O que aqui temos algo que se pode concretizar quer na hiptese do meio transparente quer na da fuso.

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justamente o que distingue a memria, ou imaginao, da percepo: esta a coisa sem qualquer mediao de nada, aquela a coisa cone, atravs das diferentes camadas ou graus de nada. alis por essa razo que a memria pode ser a referncia coisa no seu exacto lugar temporal: ainda vamos ao prprio lugar da percepo, mas j no a esta, porque j levamos o nada. Antes, tnhamos a coisa sem o nada e por isso na sua intensidade e plenitude, em pessoa, em carne e osso; depois, s transfigurada pelo nada e por isso empobrecida, razo pela qual - pois que a queria ter a ela mesma - a imaginao a referncia a 372. Mas uma percepo, quer ter mais do que tem, a saudade da sensao deixemos isto, que aprofundaremos mais tarde ao tratar de Husserl. Aqui importa concluir que a memria para Agostinho o pensamento das coisas l mesmo onde elas se deram, mas, em virtude da teoria explicativa, atravs das imagens que elas em ns deixaram ao serem percebidas. Quanto ao futuro, ele naturalmente pensado a partir do passado: por exemplo, a experincia antes repetida de que atrs da aurora vem o sol faz-me prever, agora que vejo a aurora, que daqui a pouco vir o sol. Mas no isto que interessa ao nosso Autor. No quadro de que onticamente o passado j no e o futuro ainda no , a sua ateno vai para a existncia j do futuro, na imagem que em mim h do sol que vai nascer. Na verdade, se este nascimento ainda no existe, mas eu j me posso reportar a ele, porque, em vez de um hipottico vazio tambm em mim, que em absoluto faria que nada houvesse, em mim j h, tal como a havia ainda para o passado, a sua imagem 373. Eis, apesar de o passado j ter desaparecido e de o futuro ainda no existir - sempre o ponto de partida de Agostinho - como eles afinal ainda ou j so, assim podendo vir talvez a resolver-se as diversas aporias do tempo. O passado e o futuro descobertos so alis tanto, a sua existncia impe-se-lhe de tal maneira, que ele acha que, em rigor, no se deve mais dizer que o tempo se divide em passado, presente e futuro mas - o passado e o futuro gnoseolgicos existindo no presente como imagens dos respectivos tempos - cm presente do passado, presente do presente e presente do futuro. Presentes que, refere ainda, existem na alma, j que so respectivamente a memria, a viso directa e a previso 374. O que faz com que parea que j tudo afinal aqui dito. E sem dvida o essencial -o. No entanto Agostinho no termina assim a sua anlise. Ele um destes autores que se investem inteiramente no que dizem, que cultivam de tal modo uma sinceridade to radical que s quando vem por completo o tema em apreo, e por isso no tm mais dvidas, ento se sentem habilitados a exprimir o respectivo pensamento. O que naturalmente leva tempo. Sobretudo quando se trata de chegar a concluses difceis e que no so as mais habituais. Da, por norma, as suas demoras e repeties. Ele est, antes de convencer o leitor, a convencer-se a si prprio. E da, no caso presente, os dois altos que efectua - respectivamente captulos 27 e 29-31 - antes de atacar a resposta propria372 J . REIS, o . c. p. 162. 373 Conf. 24.

374 Ibid. 26.

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mente dita. No primeiro, faz o ponto da situao acerca da aporia da medida, salientando os trs pontos adquiridos : quando os tempos passam que os medimos, ou seja, no presente ; sabemo-lo, porque efectivamente os medimos e quando eles no existem no podem ser medidos; s que, se antes e depois no existem , e no presente no tm dimenso , no sabemos afinal o que medimos. J sabemos, decerto, que o nada ntico do passado e do futuro vai ser substitudo pelo seu ser gnoseolgico . Mas o Autor ainda no utiliza essa descoberta, pelo que, mesmo acrescentando que o tempo que se mede vem do futuro, passa pelo presente e vai para o passado 175, no se chega resposta e mantm-se o impasse. E que antes - e trata-se agora do segundo alto, sem dvida o mais longo e mais importante - preciso que Agostinho, e com ele o leitor, estejam inteiramente convencidos de que o tempo nada tem a ver com o movimento dos corpos. Ento sim, mas s ento dado o predomnio da tradio contrria, ele poder ser de natureza espiritual , e poder ser determinado com exactido , em ltima anlise como o acto de ver para o passado , para o presente e para o futuro.

35. O tempo e o movimento dos corpos No possvel que o tempo seja o movimento do sol, da lua e dos astros - comea - porque, se assim fosse, no haveria razo para no ser o movimento de todos os corpos . Na verdade , se o tempo mesmo o movimento corporal , ele estar onde houver tal movimento e no se poder dizer que o movimento deste ou daquele corpo em particular, mas o de todos . Com isto, bvio, ele no quer dizer aquilo que ns defendemos no 19, que o tempo na realidade o movimento dos corpos e portanto que h tempo onde e quando houver tal movimento . Ao contrrio , a sua inteno at a oposta. Tal como vimos para Plotino, o tempo para ele partida to independente de todo e qualquer movimento corporal que ele mesmo independente do prprio movimento dos astros, que sensivelmente o manifestam . A aluso a que poderia ser o movimento de todos os corpos um argumento por absurdo , uma ironia, no uma hiptese examinvel ; dada a impensabilidade de ser o movimento dos outros corpos, pode-se exclamar: tanto o movimento dos astros, como o dos outros corpos! E o que em conjunto ntido logo a seguir. Mesmo que as luzes do cu parassem , escreve, se continuasse a haver outros movimentos , por exemplo, se a roda do oleiro continuasse a mover - se, continuaria na mesma a haver tempo para lhe medir as voltas e nos permitir dizer que elas so de igual durao ou, se umas vezes ela se move devagar e outras depressa, que umas duram mais e outras menos . Assim como as slabas , que ns continussemos a pronunciar, continuariam de igual modo a ser longas ou breves , justamente por ressoarem durante mais tempo ou menos. Como Plotino, Aristteles e toda a gente,

375 Ibid. 27.

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Agostinho est nessa concepo imemorial em que se parte do movimento do cu, que se no causa pelo menos abre a possibilidade de todos os outros movimentos, mas que logo se esquece porque, estando ns atentos ao que h para fazer, s nos interessa o espao-de-sucesso vazio onde ento tudo acontece incluindo aquele movimento do cu; e, sendo assim, se mesmo em Aristteles no se consegue capturar esse espao-de-sucesso vazio, no se consegue faz-lo baixar do cu terra, no se consegue fazer o tempo incarnar no movimento, nada de admirar que em Agostinho ele seja teorizado como inequivocamente independente desse mesmo movimento. O que no entanto no obsta, no deixemos de o notar, a que mesmo assim nele o tempo ainda se ligue sempre ao movimento. o caso, como vimos, do seu comeo e do seu termo com a criao e a destruio do mundo, antes e depois da existncia do universo no h tempo; o caso de alguns passos em que de modo expresso esta doutrina estabelecida, como nomeadamente no captulo 9 do livro XII: Onde com efeito no h nenhuma forma a aparecer nem nenhuma ordem, nenhuma coisa vem ou passa; e onde isto acontece no h evidentemente dias nem sucesso de espaos de tempo 376; o caso enfim do prprio texto em anlise em que, estando a dizer que o tempo no o movimento, mesmo assim no deixa de o invocar nos exemplos da roda e das slabas que se pronunciam 377. Referir-nos-emos a isto mais adiante. Todavia Agostinho est convencido de que o tempo na verdade independente do movimento. E para o mostrar, e ele prprio o ver com nitidez, no se fica pelo argumento ao absurdo, antes recorre a uma srie de exemplos que da sua perspectiva o fazem como que experimentar. Suponhamos que o sol se move mais depressa que o habitual ou, ao inverso, que pra. Suponhamos, em concreto, que ele perfaz uma volta durante o tempo normal de uma hora, que se move portanto vinte e quatro vezes mais depressa que o habitual, ou que se mantm parado durante toda a durao normal de uni dia. E perguntemos se o dia - que naturalmente em toda a experincia continua a ter a durao normal das vinte e quatro horas - pode ser o prprio movimento, a durao desse movimento, ou ambos. O movimento evidentemente no pode ser porque, dada a sua acelerao, teramos ento um dia composto apenas por uma hora. A durao de um tal movimento tambm no porque, sendo ela apenas a de uma hora, seria nesse caso necessrio que o sol girasse vinte e quatro vezes para o perfazer. E tambm no pode ser simultaneamente o movimento e a durao porque, se o sol levasse uma hora a perfazer a volta, no teramos a durao requerida e, se o sol se mantivesse parado durante toda a durao normal de um dia, teramos agora sim esta durao mas no o movimento. Em todos os casos o movimento do sol, com a respectiva durao, no coincide com a durao normal de um dia: ou se considera parado ou vinte e quatro vezes mais rpido que o normal. E como todas

37> Cf. ibid. XII, 14: nine varietate motionum non sunt ternpora . Cf. igualmente J. GUITTON, o. c. p. 139 , que no se esquece desta doutrina e cita ainda De Genesi ad litteram , VII, 8: Quio rerum mutationibus fiunt tempora , duns variantur et vertuntur species... 377 Conf. XI, 29. Acrescentemos ainda que, se o tempo uniforme, isso se deve ao movimento contnuo e uniforme do cu, como logo adiante se diz e ns o vamos ver.

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as velocidades so possveis , incluindo a nula, a durao do dia - que essa continua sempre inaltervel - nada tem a ver com o movimento do sol , coisa que lhe completamente independente. Sublinhei : que essa continua sempre inaltervel , porque tal justamente a marca de que o tempo que Agostinho quer independente do movimento no seno o referido espao-de-sucesso vazio aberto pelo movimento do sol. Se assim no fosse , por que razo , j que no universo contingente de Agostinho se admitem velocidades diferentes para o movimento do sol, se no admitiriam tambm velocidades diferentes para o tempo'? Se Deus quisesse, e como Bergson ir pr a hiptese, o tempo no poderia ser mais rpido ou mais lento, e at, variavelmente, rpido e lento sem nenhuma uniformidade ? E' certo que J . Guitton, partindo do passo em que Agostinho aduz que mesmo a pronncia vagarosa de uni verso curto pode demorar mais tempo que a pronncia rpida de uni verso longo, defende que no nosso Autor no h uma medida fixa do tempo, que o tempo elstico, j que uma distenso da alma, no objectivo portanto mas subjectivo. Mas isto manifestamente um equvoco. O que Agostinho est a dizer, partindo do exemplo da mtrica dos versos em que a slaba breve mede a longa, que o tempo nem o movimento sensvel de pronunciao dos versos , que tambm esse pode como o sol ser mais rpido ou mais lento , mas outra coisa para alm de tal movimento . E outra coisa que tem de ser fixa, porque, caso contrrio , no pode ser a unidade de medida, o termo de comparao dos vrios movimentos nas diversas experincias 378. Se a concepo do tempo como algo da alma, como algo psicolgico e no mais cosmolgico traz ou no problemas de uniformidade, isso um problema de que trataremos sobretudo a partir de Bergson . Mas uma coisa desde j certa , que at aos tempos modernos, pelo menos, o tempo no em nenhum autor algo psicolgico no sentido de que, sem entrar o sujeito em cena , pura e simplesmente no o haveria . Ao contrrio, o tempo est logo nos prprios movimentos objectivos e, consequentemente, tendo em conta o que temos dito a propsito do espao - de-sucesso vazio, ele logo, sem mais problematizaes , o que fica do movimento do cu quando se abstrai desse mesmo movimento . Querer olhar as doutrinas antigas com os culos das concepes modernas evidentemente confundir tudo, antes de Kant o sujeito nada produz a partir de si prprio, com nada contribui para a constituio do mundo . Mas deixemos este assunto - que ser naturalmente melhor compreendido mais tarde - e continuemos a apresentar os exemplos de Agostinho. Ainda no captulo 30 h mais dois. Num, pe-se agora a hiptese de a volta do sol ser duas vezes mais rpida e por isso durar o tempo de doze horas. Se isso acontecesse vez com a volta que dura as vinte e quatro horas do costume, obteramos dois tempos que seriam respectivamente um simples e o outro duplo. Pois bem, podemos perfeitamente comparar os dois tempos e dizer que uma volta dura um tempo simples daquele duplo e a outra um tempo duplo daquele simples, ou seja , medimos cada movimento, no pela sua durao , mas por uma que lhe

3 11 Ibid . 33. J.GUITTON, o. c. p. 186.

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independente . O que significa, e era o que se queria demonstrar, que os tempos ou as diversas duraes nada tm a ver com o movimento do sol . O segundo exemplo o da paragem do sol a pedido de Josu, para acabar de matar os inimigos 379. O sol tinha parado - escreve Agostinho - mas o tempo continuava a correr; na verdade, foi nesse espao de tempo, suficiente para o efeito, que a batalha se travou e acabou. Neste caso - que o nico em que o dia se prolonga em relao ao habitual, mas por milagre (e de qualquer modo h o movimento do combate ) - o tempo to independente do movimento do sol que nem h este ltimo . (E que o tempo fosse as prprias aces do combate , j vimos que tal nem se pe para Agostinho). Enfim, no captulo 31, vm os dois ltimos exemplos. O primeiro tirado da nossa experincia da medio da durao dos movimentos . A primeira vista parece o mais fraco , porque o tempo nele nos surge muito mais como a consequncia do movimento do que como uma outra coisa independente que o mede . Mas isto s assim porque no partimos daquilo que Agostinho comea por estabelecer logo no incio do captulo anterior : que deseja conhecer a fora e a natureza do tempo, atravs do qual medimos o movimento dos corpos (scire cupio vim naturamque temporis, quo metinmur corporum motus). Se assim se faz, estamos instalados partida em algo cm si mesmo, independente do movimento, e podemos com a sua prpria realidade medir este, qualquer que seja a situao concreta da medio. Seja com efeito um corpo qualquer que vejo comear e acabar de mover-se. E pelo tempo que meo quanto dura o seu movimento, desde o momento em que comea at ao momento em que acaba. Se no vi - continua - a que momento comeou e se continua a mover- se sem eu ver quando acaba, no posso medi-lo, salvo desde o momento em que o comecei a ver at quele em que o deixo. Isto obviamente no quer dizer que ele antes e depois do intervalo de tempo em que o vejo no tem tempo ; evidentemente tem-no; s que eu, no o vendo mover-se, no posso marcar na dimenso do tempo - sempre independente - qual o seu tamanho e em consequncia declarar qual a durao desse movimento . Ainda o posso marcar menos do que - uma terceira situao de medio - se o vejo longamente sem mais, isto , sem determinar, mesmo vendo - a, essa extenso ; em tal caso apenas declaro que o tempo longo, sem dizer quanto . Podemos sim marcar e dizer essa quantidade - uma quarta e ltima situao - quando podemos marcar os lugares espaciais de partida e de chegada do corpo em movimento: a partir da distncia percorrida (e conhecida a velocidade , supe - se) sabemos quanto tempo demorou. Isto agora no quer por sua vez dizer que o tempo se reduz ao espao. O que aqui se quer dizer que, mediante o espao , se pode determinar quanto tempo tal movimento dura; o mesmo dizer que h, com o espao, trs dimenses e o tempo sempre rigorosamente paralelo ou independente do movimento. ainda o que, no fim de tudo, o segundo exemplo referido vem pr em relevo, ao invocar a durao do repouso. Trata-se, como bvio, de um caso idntico ao de Josu, s que natural e no milagroso agora. Na verdade 1 for 10, i] sg.

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escreve - tambm quando um corpo varia, e tanto se move como pra, ns medimos no s o seu movimento mas ainda o seu repouso , e dizemos que houve tanto movimento como repouso ou que o tempo do repouso foi duplo ou triplo do do movimento. Se o repouso por definio o no-movimento, e medido pelo tempo, porque o tempo , em definitivo e flagrantemente, uma outra dimenso diferente da do movimento. claro, o repouso enquanto tal no tem, como vimos noutro lugar e o evocmos acima na nota 166, tempo: o tempo com que o medimos o dos outros movimentos. No entanto para Agostinho isto est longe de ser assim e trata-se antes de uma prova mais, e irrecusvel, de que o tempo mesmo e para todo o sempre independente do movimento dos corpos. O mesmo dizer, de natureza espiritual. Pelo que o nosso Autor pode agora, de conscincia tranquila , passar sua efectiva determinao a esse nvel , ao nvel do acto de ver para o passado, para o presente e para o futuro, ao nvel da distenso da alma; ou, o que o mesmo mas metodicamente anterior, pode lanar-se de uma vez por todas questo de saber como se mede o tempo.

36. A medida e a distenso da alma Recordado mais uma vez no captulo 33 que medimos o tempo mas no sabemos o que medimos porque o passado e o futuro no so e o presente no tem extenso , e que s pode ser ao passar que o medimos , Agostinho vai aprofundar o problema utilizando uma srie de exemplos preparados para ilustrar os sucessivos passos da doutrina. Passa-se isto ao longo dos captulos 34 a 38, o corao enfim da teoria. No captulo 34 vm dois desses exemplos, primeira vista semelhantes mas que servem objectivos em parte diferentes. O primeiro assim apresentado: Seja um som que (...) comea a soar, soa, soa ainda e ei-lo que acabou; j se fez silncio, o som passou , j no h som. Era futuro antes de soar, no podia ser medido porque ainda no era; agora no pode s-lo, porque j no . Era portanto quando soava que o podia, porque era ento que era alguma coisa que pudesse medir-se. Notemos bem o exemplo , porque ele bem digno de ateno pelo que diremos j no prximo pargrafo. No entanto para o Autor ele serve apenas para, mais uma vez, s que agora a partir da concretude de um exemplo, fazer ver que ao passar que o tempo se mede. Se na verdade antes de comear ele ainda no existia e depois de acabar j no existe mais, ele s existe quando soa, sendo ento que pode ser medido. Serve para isto e, como que num pequeno aparte, para sugerir uma pista. O Autor com efeito continua logo a seguir: Mas mesmo ento - quando soava - no se quedava; ia-se embora e passava. Ser que por essa razo - pergunta - podia mais ser medido? E responde: De facto, ao ir-se embora, estendia-se num certo espao de tempo, onde podia ser medido, j que o presente no tem nenhum espao. Era, dizia primeiro, quando soava que podia ser medido. Mas isso era o presente e, como vimos para os anos do sculo, os meses do ano, etc, o presente em rigor um instante que no tem extenso, que mal chega ao ser logo outro vem, fazendo-o ir embora. O que d

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como resultado que se por um lado no se pode constituir uma continuidade com instantes, por outro o presente vai-se logo embora para onde pode constituir essa continuidade, o passado. Ou seja, Agostinho, que neste captulo no conta com o passado e com o futuro gnoseolgicos j descobertos - e por isso mesmo (no havendo o passado e o futuro nticos) s lhe fica a hiptese de medi-lo ao passar -, como que os redescobre, ou pelo menos ele recorda-se, no caso, do passado, graas ao exemplo. E por a parece luzir a soluo: ele no se mede no presente, que no tem extenso, mas mede logo no passado para onde esse presente vai. Ser que, deste modo, ainda se poder dizer que ao passar que se mede? O segundo exemplo ir responder rotundamente que no. Mas partindo de um quadro de anlise diferente. O que agora est em jogo , de novo, a continuidade do som enquanto soa, mas de tal modo que, no tendo terminado ainda enquanto soa, no pode ainda ser determinada a sua medida. Tal s poder ser feito quando j de todo tiver acabado e portanto j no no presente mas no passado. Deixemos porm falar Agostinho, que parte justamente da possibilidade acabada de abrir pela entrada do presente no passado: Se nesse caso podia ser medido - ao ir-se embora e estender-se num certo espao de tempo - eis por exemplo um outro som. outro simplesmente porque, uma vez comeado, se toma na sua continuidade, sem ter atingido o seu termo. Ele comea a soar e ainda soa continuamente sem nenhuma interrupo. Meamo-lo, enquanto soa; porque, quando tiver acabado, ter passado e j no ser coisa que medir-se possa. Meamo-lo com exactido e digamos quanto dura. Mas ele soa ainda, ele que s pode ser medido desde o seu incio at ao seu fim, do comear ao acabar de soar; com efeito o prprio intervalo que se mede, desde um dado comeo at um dado fim. Por isso um som que ainda no acabou no pode ser medido, para dizer se longo ou breve, igual a um outro, simples ou duplo e outras comparaes. Este o corpo do exemplo. Agora as concluses: Mas quando tiver acabado, j no existir; como poder nesse caso ser medido'? Parece o impasse total. Parece que o tempo no pode ser medido em nenhuma circunstncia. Como ele prprio declara: no so nem os tempos futuros, nem os passados, nem os presentes que no tm extenso, nem os que passam, que ns medimos. Note-se que os futuros, os passados e os presentes ele sempre disse que no se mediam, os primeiros porque no so e o presente por no ter extenso. Mas tambm sempre disse que eles se mediam ao passar. Agora, corno resultado do exemplo, nem estes. Parece que no h mesmo maneira de medir o tempo. O facto, no entanto, que o medimos. E contudo - escreve - ns medimos os tempos. A sada est, naturalmente, no passado e no futuro gnoseolgicos, que h pouco foram vislumbrados, mas que ainda aqui so deixados fora de cena. E por outro lado a extenso do futuro, ao passar para a extenso do passado, passa pelo instante, assim se salvando de algum modo o passar. Se a salvao ou no completa, v-lo-emos mais adiante. Aqui sigamos simplesmente o pensamento do Autor. Porque a soluo est na entrada em cena do passado e do futuro gnoseolgicos, eis um terceiro exemplo que se encarrega disso. Em rigor, que se encarrega do passado porque, e tambm nos referiremos a isso mais adiante, aqui

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no se parte do futuro - mas s do presente - para o passado. Agostinho terminara o exemplo anterior aduzindo que, apesar do aparente impasse total, mesmo assim medimos os tempos. Prova disso o verso de Ambrsio: Deus creator omnium. Composto alternadamente por quatro slabas breves e quatro longas, ns sentimos que cada uma das ltimas vale um tempo duplo do das primeiras; na verdade, ao declamar proclamo isso, e assim na medida em que tal se sente por uma sensao manifesta. Na medida em que a sensao manifesta - continua - pela slaba breve meo a longa e sinto que esta vale duas vezes mais. E logo o modo como se faz essa medida, com os respectivos problemas. Mas dado que unia soa depois da outra, primeiro a breve e depois a longa, como poderei reter a breve e como a poderei aplicar .1 longa, a fim de medir esta e achar que ela vale o dobro, unia vez que a longa s comea a soar depois de a breve ter acabado? E a prpria longa, ser que a meo quando presente, quando na verdade apenas a meo como acabada? , recordemo-lo, o resultado do exemplo imediatamente anterior. Mas, se est acabada, passou, j no existe. O que meo ento? Onde est a breve que me serve de medida? E a longa que meo? Ambas soaram, desferiram o seu voo, passaram, j no existem. E eu meo. E tanto quanto nos podemos fiar num sentido exercitado, respondo com confiana que uma simples e a outra dupla, em espao de tempo evidentemente. Parece que todo o quadro est traado. No entanto Agostinho, antes de tirar a concluso final, ainda repete o ponto que, desde o ltimo exemplo mas agora decididamente, comanda a transio para o passado gnoseolgico: S posso medi-las porque passaram e acabaram. Donde - agora sim a concluso - no so elas prprias que eu meo, elas que j no existem, mas algo na minha memria, que l gravado permanece 380. Eis-nos em plena posse da memria gnoseolgica e, por ela, do futuro homlogo, assim podendo por uma vez resolver o problema da medida e por este o da essncia - do tempo. O que significa que em definitivo na alma que este se passa. J o sabemos decerto desde o afastamento do movimento dos corpos da essncia do tempo. Mas Agostinho, antes de passar ao tema propriamente dito da medio deste, ainda vai at evocar a nossa experincia da medio dos silncios, como que para nolo fazer tocar com a prpria mo, e ao mesmo tempo para preparar o prximo exemplo. Ao medirmos os silncios, escreve com efeito, estendemos o pensamento para a medida do som como se ele soasse, a fim de podermos proclamar algo em termos de espao de tempo a respeito dos intervalos de silncio. Deste modo, sem que intervenha a voz ou a boca, recitamos em pensamento poemas, versos, discursos; e proclamamos as diferentes medidas dos movimentos e dos espaos de tempo, comparando-as entre si, to absolutamente como se os pronuncissemos em voz alta. Sem que intervenha a voz e a boca e como se o som soasse, diz. No se trata, como logo a seguir o exemplo o acaba por revelar, do silncio absoluto no sentido de que nesse tempo no haveria nenhum som (como nas pausas da msica) ou mesmo da considerao inteiramente a vazio de

3e0 Conf. 35.

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um som efectivo (o que poderamos na linha do 31 chamar o pensamento propriamente dito das notas da msica) mas da considerao em parte j a cheio desse mesmo som efectivo: trata-se do imaginado enquanto este se contrape ao percebido, isto , para continuarmos com o exemplo, das notas da msica enquanto imaginadas e s no das que de facto soam. O que significa que so assim sem dvida as prprias determinaes sensveis que afinal temos, e no algo de propriamente espiritual. Mas em primeiro lugar, quer porque tais determinaes se concebem muito mais ligadas ao uso puramente imaginrio da imaginao do que ao real, o que faz delas meros produtos da alma e portanto da sua natureza, quer porque, estando de toda a maneira na alma, no tm matria e se concebem j s por isso como sendo dessa dita natureza, elas so na verdade tomadas como algo espiritual. E depois - quanto interveno ou no da voz e da boca - certo que hoje em dia est praticamente estabelecido que, pelo menos na ausncia das coisas, normalmente no podemos ter nada na conscincia que no seja mediado por palavras incoadas, palavras que decerto no so proferidas em voz alta, mas que, mesmo assim, se lhes prestamos ateno, nos surgem nos nossos rgos fonadores como algo irredutvel e corpreo, bem longe pois do nada que ele julga. Mas Agostinho naturalmente no o podia ainda saber. O que d, no conjunto, que do seu ponto de vista fundado o seu pensamento. Se o som imaginado um produto da alma e no tem qualquer matria, e por outro lado nada dos rgos fonadores intervm, o movimento dos poemas e dos discursos em silncio - e por maioria de razo o seu tempo, que ainda est mais para alm desse movimento - na verdade do domnio da alma ou espiritual. Se ao afastar o movimento dos corpos da essncia do tempo, a alma ainda estava predominantemente voltada para fora, agora ela experimenta que o pode constituir no seu prprio seio, sem at precisar de sair. O que permite, assegurados ainda desta maneira de que o tempo pertence alma, passar ao anunciado exemplo que possibilita pela primeira vez enunciar de forma completa o modo como se efectua a sua medida. Suponhamos que algum - escreve - tenha querido emitir um som bastante longo, e que tenha fixado previamente no esprito qual vai ser o seu tamanho. Essa pessoa comps evidentemente em silncio o respectivo espao de tempo e depois, confiando-o memria, comeou a emitir o som, que soa at chegar ao termo proposto. Ou antes, o som soou e soar; porque a parte j terminada evidentemente soou, mas a parte que resta soar; e deste modo que ele chegar ao seu fim, enquanto a inteno presente faz passar o futuro para o passado, crescendo o passado por diminuio do futuro, at que por esgotamento do futuro tudo se tenha tornado passado 381. Em primeiro lugar, compe a durao pretendida. J aqui h uma primeira medio do tempo; referir-nos-emos a isto mais adiante. Compe-na em silncio. No se trata, como acabmos de dizer, de um absoluto silncio mas de uma efectiva imaginao, mesmo que esta seja entendida no seu uso puramente imaginrio e no real. O que alis nos pode levar a uma primeira interpretao que seria perfeitamente possvel: o som, sendo puramente imaginrio, no seria
381 Ibid. 36.

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o prprio som emitido ainda no futuro, mas um outro som para alm dele e, nesse caso, apenas o mediria tal como vimos a slaba breve medir a longa. Mas pelo desenvolvimento do exemplo logo se v que o prprio som imaginado que do futuro passa para o passado atravs do presente, assim se tratando de um e o mesmo som, s que nas suas diferentes situaes temporais. Pelo que j deste ltimo modo que simplesmente interpretamos todo o exemplo. Temos assim o prprio som emitido ainda no futuro, tal como a aurora que se prev; o som que se imagina muito mais uma previso do que uma memria; se ele diz que, unia vez composta a durao, a confia memria, porque ele comea o relato pela composio imaginativa da durao, que e ento necessrio conservar na memria; do ponto de vista da medio principal, que vai seguir-se, essa memria previso. Enunciando tudo: h uni primeiro presente que o da composio imaginativa da durao, o qual guardado na memria; esta mesma memria, em relao ao que vai seguir-se, o presente da emisso efectiva do som, o seu futuro e portanto a sua previso; previso a que se segue a emisso completa numa primeira redaco (a que adiante nos referiremos) ou - e desta maneira que o Autor quer que o exemplo funcione - previso a que se segue a sua passagem punctual pelo presente, de tal modo que logo o passado vai crescendo custa da diminuio do futuro. Punctual, digo. Ricoeur escreve comentando este passo que aqui o presente muda de sentido: j no um ponto, mesmo um ponto de passagem, uma "inteno presente" (praesens intentio ). Se a ateno - continua - merece assim ser chamada inteno, tal deve-se a que o trnsito pelo presente se transformou numa transio activa: o presente no somente atravessado, mas "a inteno presente faz passar (traicit) o futuro para o passado, fazendo crescer o passado pela diminuio do futuro, at que por esgotamento do futuro tudo se tenha tornado passado" 382. Independentemente do carcter activo da transio, a que j a seguir nos referiremos, Ricoeur parece ter razo. Em virtude quer do carcter no extenso do presente, que assim no pode contar para a medida do tempo, quer da aparente impossibilidade da medida do som enquanto ele no tiver passado, que resultava do exemplo de h pouco, Agostinho parece decididamente executar a medida do tempo apenas ao nvel do futuro e do passado, com a expressa excluso do presente : este esgota-se em ser a inteno para o bolo total do futuro, primeiro, depois para um futuro que j menor e para um passado que qual fatia se situa do outro lado do corte, e assim sucessivamente, at que j no h inteno para o futuro porque, tendo este acabado, ela vai toda para o bolo do passado. O presente apenas este enfoque para o futuro e-ou o passado, e parece tudo. Ou seja, em rigor, at parece que no h mais o presente como algo em si mesmo, tudo se esgotando na diviso a que se presta o futuro na sua transio para o passado. Ser mesmo assim? Ser que ao fim e ao cabo no h mais presente, mas s a continuidade do futuro que de repente, por um mero corte, d lugar continuidade do passado? bvio, se pomos o problema desta maneira, se vamos

382 P. RICOEUR, n. . 1, p. 38.

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at ao ponto de negar pura e simplesmente o presente , reagimos e no aceitamos que seja esta a posio de Agostinho . Ele sem dvida , em virtude dos dois aspectos acabados de referir - e porque no constitui o tempo a partir da extenso do movimento ( em que o instante surge como o acto dessa extenso ) antes tem de constituir a prpria extenso a partir da inextensa eternidade ( sendo ento o acto do tempo a prpria extenso ) - tende de todas as maneiras a desvalorizar o presente na sua teoria do tempo, mas no o nega pura e simplesmente. Como o prprio Ricoeur o admite no texto citado, o presente atravessado , ou seja, algo em si mesmo , e Agostinho, logo nos dois captulos seguintes, ir expressamente declarar que , para alm dos actos da memria e da previso , h o acto da ateno . Por isso julgo que devemos interpretar j o texto em apreo no sentido da passagem punctual do futuro para o passado . Por inextenso que seja, o presente existe, e l (quando ela passa ) toda a continuidade do futuro, instante a instante, de tal modo que , contado o primeiro ponto para o futuro, logo contamos esse para o passado quando tambm contamos o segundo para o futuro , e assim sucessivamente, at que, contado o ltimo do futuro , logo a seguir contamos o ltimo do passado . Se isto salva ou no o verdadeiro presente , v-lo-emos mais adiante. Aqui importa repetir, salientando - o, que luz do que ele vai dizer nos dois captulos seguintes, se no isto o que ele j aqui diz (na verdade , se tomamos a inteno tal como ela vai ser definida no captulo 38, no h aqui presente como algo em si mesmo ), pelo menos o que ele quer dizer : o futuro passa pelo presente, onde progressivamente medido, ao mesmo tempo que tambm medido o passado , um instante atrs . Isto, bvio, implica a opo de que o presente, apesar de ser inextenso , mesmo assim existe . Digo opo porque, como decerto j se adivinhou, o que est em jogo a profunda e omnipresente ambiguidade dos indivisveis da continuidade , que examinmos no 16: eles comeam por ser algo dela , mas depois exige-se - lhes que sejam indivisveis, o que, se se leva at ao fim, os faz desaparecer. Da a dupla perspectiva que permitem . Se se atenta na sua indivisibilidade , no tm qualquer extenso e no s no constituem esta ltima como nada so em si mesmos, assim podendo apenas dividir a extenso . o caso justamente da inteno presente em anlise: se ela , segundo a futura definio , o lanar os olhos para a extenso do futuro ou do passado , ela apenas os divide e no h , deste ponto de vista , propriamente presente; tudo o que h o enfoque do futuro e-ou do passado a partir de uma pura diviso. Se pelo contrrio se atenta na realidade dos indivisveis ( porque comeam por ser parte do contnuo ), eles, apesar de se dizerem indivisveis, ainda so minimamente algo em si mesmos , e podem at , como acontecia em Aristteles a partir da importncia do instante , constituir de algum modo a prpria continuidade . o que ao fim e ao cabo acontece tambm em Agostinho , ao menos nos dois captulos logo a seguir, ainda que no lhes atribuindo , nem de longe, a importncia que o Estagirita lhes concedia . Nele, em definitivo, o presente apesar de tudo um momento entre o passado e o futuro, sendo assim por ele que passa a extenso do futuro para o passado , a fim de ser medida . E nem poderia, como bvio , ser de outra maneira , porque a alternativa seria a de pura e simplesmente no haver presente.

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Logo no princpio do captulo 37, com efeito, ele escreve: Mas como diminui ou se esgota o futuro que ainda no , ou como cresce o passado que j no , seno porque h no esprito, que faz esta aco, trs actos'? Ele, com efeito, no s prev, como toma ateno e se lembra, de modo que o que prev, atravessando aquilo a que est atento, passa para o que lembra. Seria difcil ser mais claro. H, para alm do enfoque ou perspectiva do futuro e do passado, um acto especfico que o da ateno; a qual justamente, se fosse preciso referi-lo, era por ele atribuda no captulo 26 - sob o nome de contuitus, viso directa - ao presente propriamente dito do trplice presente. De resto, ele diz ainda, na continuao: As coisas futuras ainda no so, quem o nega'? Mas todavia h j na alma a previso das coisas futuras. As coisas passadas j no so, quem o nega? Mas todavia ainda h na alma a memria das coisas passadas. O tempo presente no tem extenso porque passa num instante , quem o nega '? Mas todavia a ateno tem uma durao contnua (perdurat), ela atravs da qual se encaminha para estar ausente o que h-de estar presente . De novo dito, como se v, que, havendo na alma o passado e o futuro gnoseolgicos, o ltimo passa para o passado atravs do presente. E o que igualmente ainda diz o admirvel resumo do captulo 38. Resumo que comea com o ltimo exemplo do Autor. Preparo-me para cantar um cntico que conheo. Antes de comear, a minha previso tende para o conjunto deste cntico; mas depois de ter comeado, medida que os elementos da minha previso se vo desprendendo para o passado, tambm a minha memria tende para eles. E assim as foras vivas da minha actividade se distendem, para a memria por causa do que disse, para a previso por causa do que vou dizer. Eis o que a inteno e a distenso. A primeira , como dizamos acima, o lanar os olhos para a extenso do futuro ou do passado; lan-los a partir do presente e indo at ao fim da referida extenso , de modo a constituir com todos os elementos uma unidade, ou seja, um todo. Porque a atitude assim a da reunio, a da constituio de um todo, trata-se do aspecto activo do tempo. E a segunda - a distenso - , neste contexto, a abstraco dessa reunio, a simples considerao das partes desse todo. Porque a perspectiva agora a das partes e no a da unidade, distenso multiplicidade, disperso; e, porque j no h a aco que constitui a unidade, antes s h a matria de que o todo se constitui , trata-se agora do aspecto passivo do tempo. Mas evidentemente - importa logo sublinh-lo - o tempo no se reduz para Agostinho a esta pura relao de reunio ou disperso , antes implica aquilo que se reune ou considera disperso, implica a imagem gravada na alma com a sua extenso prpria para o passado, e depois tambm a imagem antecipada na alma com a sua extenso prpria para o futuro. Querer, como faz Ricoeur, derivar a distenso da inteno e deste modo dispensar por desnecessria a imagem ou efectiva passividade do tempo, para alm de perspectiva anacrnica porque o tempo como produto do sujeito s coisa moderna, uma impossibilidade inscrita nas prprias coisas, porque no h relao sem os relacionados.

O autor de Tenips et Rcit, com efeito, depois de j ao tratar do afastamento do movimento corporal do tempo ter defendido que Agostinho, esse sim,

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diferentemente de Aristteles e Plotino, acabou com toda a referncia cosmolgica , substituindo - a pela distentio animi 383, interpreta assim agora a doutrina da inteno-distenso. Uma vez posto em relevo o papel activo do sujeito, pergunta : Em que consiste ento a distenso ? E responde : No prprio contraste entre as trs tenses. O que no contexto significa que quanto mais eu lembro (para o passado ), atendo ( para o presente ) ou prevejo ( para o futuro ), mais porque de cada vez continuo a ser os outros dois actos e consequentemente as suas dimenses - rasgo e estendo a unidade primitiva que eu sou. Acrescentando logo depois expressamente : A teoria do trplice presente [ com a respectiva matria, a imagem memorante e previdente], reformulada em termos da trplice inteno [ isto , em termos de pura formal, faz brotar a distentio da intentio eclodida . (...) Todo este pargrafo - continua e trata-se precisamente do exemplo do cntico - tem por tema a dialctica da previso, da memria e da ateno, consideradas no mais isoladamente mas em interaco. J no se trata pois mais de imagens impressas , ou de imagens antecipantes, mas de uma aco [do sujeito] que abrevia a previso e alonga a memria 384. bvio, isto acarreta, como o prprio Ricoeur o acaba por admitir , um autntico enigma : que a alma se distenda medida que ela tende, eis o supremo enigma 385. Quando a soluo me parece imediata e transparente. A alma comea por tender, e tender para as trs dimenses diferentes, porque as coisas esto l: esto as coisas na percepo, e as imagens (com a sua extenso) para o passado e para o futuro. Essa extenso das imagens (que acaba por ser propriamente o problema para Agostinho, porque o presente apenas o ponto por onde ela passa ) inteno, porque e quando o sujeito a reune a partir do presente ; distenso, quando a unidade desse todo deixa de se considerar e ficam, dispersas , as partes . Querer constituir com a pura inteno algo que, tendo explicitamente partes, seja urna distenso , evidentemente um enigma; mas j o a inteno, se minimamente ela se move; ou antes, repitamo - lo, mais do que uni enigma , uma pura e simples impossibilidade querer que uma relao se mova sem os relacionados. Decerto, o prprio Agostinho atribui um certo papel activo ao sujeito na constituio do tempo . No captulo 36 ele dizia que a inteno presente faz passar ( traicit) o futuro para o passado , fazendo crescer o passado por diminuio do futuro , at que por esgotamento do futuro tudo se tenha tornado passado. Tal como perguntava no 37 : Mas como diminui ou se esgota o futuro que ainda no , ou como cresce o passado que j no , seno porque h no esprito que faz esta aco ( nisi guia in animo, qui illud agit ) trs actos'? E ainda no mesmo captulo Ricoeur julga com o tradutor que ele diz que a ateno tem uma durao contnua , ela que encaminha para a ausncia o que estar presente ; mas na verdade ele diz que a ateno tem uma durao contnua , ela atravs da qual se encaminha para a ausncia o que estar presente (per quant pergat abesse quod aderit). Seja porm como for, ao menos nos dois primeiros passos um facto
383 Ibid. p. 32. 384 Ibid. p. 39. Cf. todo o passo, 38-40; e III, p. 352. Os itlicos so nossos. 385 Ibid. 1, p. 41.

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que o nosso Autor confere ao sujeito um certo carcter activo. S que preciso saber onde se situa essa actividade . Se no me engano , ela no tem nada a ver com a passagem mesma do tempo, com o faze-lo andar. Antes, andando j ele - com o movimento do cu e de tudo o mais, que se nos comunica atravs das percepes e depois das imagens -, tem a ver com a contagem, com a medio desse andamento. Essa actividade estar atento ao passar mesmo do tempo. Se no olharmos para o passado , para o presente e para o futuro, ele passa mas ns no o saberemos , pelo menos de uma forma medida; ao contrrio, se a partir do instante presente olharmos para um determinado futuro e para o passado que da vai resultar, porque todo o conjunto por si mesmo passa, se transfere do futuro para o passado, a veremos progressivamente o primeiro diminuir e o segundo aumentar. A actividade da alma, para Agostinho, no mbito do tempo, abrir os olhos e ver ; para alm , naturalmente , de ir do presente at ao fim do futuro e ao fim do passado, assim os concebendo num todo uno; unidade que se desfaz e revela a disperso das partes , se isso por sua vez que consideramos , sob o nome de distenso . Mas num caso e noutro s possivel a relao tanto de reunio (a inteno) como de disperso (o desfazer daquela) porque h aquilo que se reune ou se considera disperso: ao fim e ao cabo o prprio tempo cosmolgico que nos dado atravs das percepes e das imagens. Terminemos , porm , o exemplo do cntico . medida que os elementos da minha previso caem para o passado, eu tambm tendo para eles; e assim que se distende a minha inteno tanto para o passado como para o futuro. Contudo - continua - a minha ateno est l, presente ; e por ela que transita o que era futuro para se tornar passado. Notemos a limpidez do pensamento. H um momento presente , que o da ateno ; e por ele que transita a extenso do futuro para a extenso do passado . Quanto mais esta aco avana , avana, tanto mais se abrevia a previso e se alonga a memria, at que toda a previso se esgota, quando toda aquela aco uma vez chegada ao fim tiver passado para a memria. O que vem confirmar o que j estava lmpido: que a extenso total do futuro se encontrar toda no passado aps a aco de passar. S que mais uma vez o presente, que acabava de ser afirmado, ao fim e ao cabo ignorado; no se tem conscincia de que, se o instante no o nada, o futuro acaba primeiro que o passado, pois que chegados ao ltimo momento do futuro , preciso que ele ainda passe para o passado, a completando este ltimo; h de cada vez um momento do futuro no presente, e no a pura diviso entre ambos; o que faz com que enquanto se mede um no se mea o outro. No conjunto da sua teoria, julgo que Agostinho afirma o presente - porque apesar de tudo ele o mais essencial do tempo - mas depois, dada a sua inextenso (e a muito menor importncia como acto do que acontecia em Aristteles ), tudo funciona como se o no houvesse , ele interpretado como uma pura e simples diviso entre o passado e o futuro. Diviso que se configura em forma de salto a partir do lugar do presente e que por isso se chama, como vimos no captulo 36, inteno presente: perspectiva para o passado e para o futuro, a partir da diviso mvel entre um e o outro. Este, no conjunto , o fecho de abbada da teoria augustiniana . Para terminar, ele acrescenta apenas trs ideias, que o reconduzem eternidade . Em primeiro

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lugar, refere que o que se passa com o cntico se passa, no sentido do mais pequeno, com os seus versos e as suas slabas e, no sentido do maior, com a vida do homem, composta por todas as suas aces, bem como com a vida da humanidade , cujas partes so as vidas dos homens 386. Depois , partindo desta multiplicidade , reconhece que a vida do homem bem uma distenso, uma disperso ( ego in tenipora dissilui ), que s pode encontrar a sua salvao abandonando o tempo e tendendo agora para o Uno 387, onde ser estvel e onde por isso verdadeiramente compreender que no se pe o problema de saber o que fazia Deus antes da criao 388. Por fim e positivamente , onde compreender que no se pe tal problema , porque Deus conhece e cria tudo num nico acto sem sucesso , de um modo que ns decerto em parte compreendemos , mas que em ltima anlise nos permanece misterioso 389,

A SOLUO DE AGOSTINHO
Expusemos at aqui predominantemente o pensamento de Agostinho . E agora chegada a altura de expormos predominantemente a nossa crtica.

37. A experincia e a teoria - a continuidade do presente Fizemos o caminho que nos conduziu ao tempo como distenso da alma. Mas o mais importante ainda est por vir. Para expor a teoria, Agostinho descreve uma experincia que a contradiz e que orienta antes num outro sentido . por aqui agora que vamos seguir. Acabamos com efeito de dizer que a vida do homem uma distenso, uma disperso que depois se salva pela inteno para o Uno. Trata-se sem dvida apesar da teoria - da dimenso presente da sua vida . Quero dizer, no se trata apenas da sua vida considerada no futuro , como no existindo ainda, ou considerada no passado , como j no existindo . Neste caso , pura e simplesmente no haveria o presente. No o presente de que h pouco tratmos e que tende a reduzir-se diviso ; este , uma vez admitido, apenas o presente da contagem do futuro (ou depois do passado): o que existe este futuro, e depois o passado e - porque apesar de tudo no se perdeu por completo o presente - na passagens por este ltimo , h a contagem , instante a instante, do futuro e, com um momento de atraso , do passado . O presente de que se trata e no h na teoria de Agostinho o propriamente dito, o presente entre o futuro e o passado. No o h, note-se, na teoria ; h-o - e isso que aqui queremos pr em relevo - na sua experincia,

386 Conf. XI, 38. 387 Ibid. 39.


388 Ibid. 40. 389 Ibid. 41.

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h-o, pelo menos neste caso, na invocao da disperso da vida do homem. Porque se trata obviamente da disperso da sua vida real, e no apenas na sua dupla modalidade fraca: do que ainda h-de ser ou do que j foi. Alis, este passado e este futuro s podero ser o que so, se houver aquilo que , porque isso que eles visam como no sendo ainda ou j. O que assim est em jogo, nesta unificao da disperso, indubitavelmente a vida real do honrem, que vai do nascimento at morte. ela que, sendo uma multiplicidade, uma disperso, que j se salva em parte atravs da inteno que a reune num todo, e que cm definitivo se salva regressando ao Uno donde havia partido. O que significa afinal que no h s o modo futuro ou passado de pensar a continuidade do tempo, mas tambm o modo presente. Ou, o que o mesmo, eis-nos face a face com o presente na sua continuidade que descobrimos no 17. Porque na tradio se pensa o instante como inextenso, nem nos passa pela cabea que, pondo um a seguir ao outro, assim podemos constituir, com eles prprios, a continuidade, antes julgamos que contnuos so s o passado e o futuro e o instante no passa da sua diviso. No entanto, a simples continuidade do passado e do futuro, porque eles so passado e futuro de um presente, so o j no e o ainda no dele, implica que os instantes constituam uma continuidade. Como vimos no referido pargrafo, dado que no se pode constituir a continuidade com o in-extenso e por outro lado no se pode igualmente constitu-Ia com o j extenso, s resta constitu-la com aquilo que, na concretude da nossa experincia, ao nvel considerado no tem extenso mas mesmo assim parte constitutiva. Por exemplo, na mtrica de um verso, como vimos em Agostinho, a breve justamente a unidade de medida: o que significa que, tal como em Aristteles o instante (supostamente rigoroso) era a unidade de medida do tempo, assim agora ela a parte mais pequena considerada, sendo a longa o seu contnuo duplo. E se, numa melodia musical, a colcheia por exemplo o valor mais pequeno, ento a semnima, a mnima e a breve so contnuos progressivamente formados a partir dela; ela que por sua vez pode j ser um contnuo para a semicolcheia, a fusa e a semifusa, se se tem ouvido suficientemente experimentado e por isso se se faz a respectiva medio. Deste modo - ao nvel dos princpios - o presente elementar pode constituir, ele prprio, uma dimenso contnua. Basta que (j tomado como algo em si mesmo e no como pura diviso) no o situemos - como de costume - apenas entre o passado e o futuro, mas (como tambm vimos no referido pargrafo) entre o presente anterior e o presente seguinte. certo que o presente anterior j passou e o presente seguinte ainda h-de vir, de modo que s h de cada vez o presente actual. Mas em primeiro lugar eu venho do anterior para o actual e depois vou deste para o seguinte, porque (j tomado como algo em si mesmo) no s h esta sequncia efectiva de presentes, qual matria da continuidade, mas h tambm a relao que permite passar de um ao outro, a forma da continuidade. Que h essa sequncia - para alm da prova que so as continuidades do passado e do futuro - j Plotino o admite, nomeadamente a propsito do tempo das almas dos astros: tal tempo, com efeito, como dissemos no fim do 23, resume-se ao acto de ser que a cada

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momento elas efectuam, sem memrias ou previses. E nos nossos dias, para alm de Husserl com a dimenso horizontal do seu diagrama ( que na verdade constituda pela continuidade do presente), um Merleau-Ponty por exemplo escreve expressamente que o meu presente , se se quiser, este instante, mas tambm este dia , este ano, a minha vida toda inteira. H assim , embora nem sempre se atente nisto, a matria da continuidade do presente . Mas h tambm a forma . Ns no vivemos fechados no momento que passa ; ao contrrio , nisso nos diferenciando dos animais, podemos estabelecer relaes. Talvez que nos acontea s vezes estar to absorvidos a viver o momento que passa que s passamos e no estabelecemos nenhuma relao ; mas se isso nos acontece , tais so as nossas orlas, podemos , e isso que nos constitui como homens, abstrair uni pouco ou momentaneamente dessa vida, para prestar ateno s relaes. Podemos , no caso vertente , situar-nos minimamente de fora, na periferia dos sucessivos momentos, e ver que passamos de um a outro e a outro... de resto o que, embora pondo a essncia da conscincia humana na capacidade de objectivao e no, como por nossa parte fomos levados a fazer , nas simples relaes, o mesmo Merleau-Ponty (aduzindo alis tambm Heidegger) logo refere na sequncia do passo citado: No h necessidade de uma sntese que reuna do exterior os tempora num s tempo, porque cada um dos tempora j compreende para alm de si mesmo a srie aberta dos outros tempora, ou, por outras palavras, porque a "coeso de uma vida" (Seira und Zeit, 350) dada com a sua ek-stase 390. assim perfeitamente possvel a continuidade actual do presente, tomando lugar, como o cocheiro, na periferia do presente em que vamos ; ou talvez melhor , porque cada momento no tem extenso , indo dentro , mas minimamente abertos ( e por isso sabendo que vamos a andar ) ao adiante e - ou ao atrs. E depois, contra o que poder parecer primeira vista, perfeitamente possvel pensar os presentes para trs e para diante do actual - note-se que j no se trata de ir no presente actual , mas de , no tempo de uni presente actual, pensar os presentes para trs e para diante dele - sem isso ser passado e futuro, antes sendo o pensamento dos prprios presentes . O que significa que se pode assim pensar - paralelamente ao passado e ao futuro tradicionais - o prprio presente na sua totalidade , e no s de cada vez o elemento actual em que vamos, como sucedia no caso anterior. que o passado e o futuro so sem dvida referncias aos respectivos presentes; mas do seu ponto de vista, eles no se libertam da sua perspectiva para referir apenas o que aconteceu l. A memria e a previso querem ter - ainda ou j - os seus presentes e por isso pensam-nos mediante o que deles tm: desde o ainda quase a cheio da memria imediata ao progresivamente a vazio e mesmo ao puro e simples a vazio; na verdade, desde que haja imagem , atravs dela que se pensa o respectivo presente, e, se no a h, o prprio nada ou a vazio funciona ainda para todos os efeitos como meio, como a sua falta: quereramos ter, ainda ou j, como dizamos, os
3911 M. MERLEAU-PONTY, o. c. p. 481. O sublinhado nosso. Cf. para a conscincia como objectivao nomeadamente p. 487 . E para a nossa posio cf. J. REIS , o. c. segunda parte, Livro do conhecimento , em especial 61-62; bem como supra 28.

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presentes. Ao contrrio, pensar estes ltimos vis-los l mesmo onde se deram ou daro, sem qualquer mediao. Visamo-los sem dvida tambm a partir do momento em que os visamos, depois ou antes deles mesmos; mas directamente, sem os querer ter ainda ou j, e portanto no utilizando nenhum meio. E dado que a percepo s existe rigorosamente no seu lugar - de modo que at j na memria imediata nada ternos dela mesma mas apenas urna imaginao - sempre a vazio que tambm nos referimos aos prprios presentes, a essas percepes; mas porque nos queremos referir to-s a elas mesmas e no as queremos capturar, no as queremos ver ainda ou j, tal a vazio no funciona como meio nenhum; referinio-nos a vazio s prprias percepes - que esto na base de todas as memrias ou previses, mesmo daquelas que j ou ainda nem se efectuam -, referimo-nos s percepes que l houve e que l haver, e tudo. Devemos assim acrescentar s duas dimenses de continuidade assinaladas no fim do 17 - a do presente actual em que vamos e a do passado e do futuro - uma terceira: a do presente no-actual mas na sua totalidade (absoluta ou relativa). Quer paremos e dediquemos o tempo que poderia ser de um presente actual aos presentes anteriores e posteriores, ou no paremos e os pensemos (quando nomeadamente se trata de ir retendo as partes decorridas de uma medida) ao mesmo tempo que temos um presente actual (so na verdade presentes e no passados que vamos agregando ao presente actual), possumos tambm sem dvida este modo de nos referir totalidade do tempo. E o que manifestamente est suposto na aluso de Agostinho ao tempo da nossa vida. No se trata de pensar esses anos para trs e esses anos para diante apenas em segunda mo, como j no e ainda no, mas como os anos mesmos da nossa vida, os anos presentes que efectivamente a constituem do nascimento at morte. flagrantemente esta nova dimenso que est em jogo e que - como o original que (mesmo que referido a vazio) - possibilita depois a sua considerao quer como passado, o j no, quer como futuro, o ainda no. No porm s neste caso da vida do homem que a experincia de Agostinho irrompe e se rebela contra a sua teoria: contra essa teoria de que s h ao fim e ao cabo o passado e o futuro, que s h o futuro que transita para o passado e nesse trnsito contado no presente. O mesmo sucede por toda a parte e nomeadamente nos quatro exemplos dos captulos 34, 35, e 36, que servem finalmente para expor como se faz a medida e o que o tempo. Neles isto v-se com particular nitidez, porque a que se tenta estabelecer a teoria. Na verdade o facto que, embora apostado em mostrar que o tempo se reduz a um futuro que transita para o passado atravs de um ponto que o conta, o que antes de tudo lhe acode pena o presente efectivo na sua continuidade. Acode-lhe primeiro e Agostinho tem - explicitamente, embora como natural se no aperceba disso - de emendar a mo para poder expor a teoria.

Comecemos, com efeito, pelo primeiro exemplo. O qual convm antes de tudo recordar. Eis um som que (...) comea a soar, soa, soa ainda e ei-lo que acabou; j se fez silncio, o som passou, j no h som. Era futuro antes de soar, no podia ser medido porque ainda no era; agora no pode s-lo, porque j no . Era portanto quando soava que o podia, porque era ento que era alguma coisa que

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pudesse medir - se. O objectivo mostrar que, no havendo o passado e o futuro gnoseolgicos , ao passar que as coisas podem ser medidas, como de resto explicitamente se conclui. Mas no a que est a questo . Ela est em que , contra o que lhe habitual por toda a anlise , no temos primeiro a continuidade do futuro e depois a continuidade do passado com o presente como limite , mas temos, primeiro e s, a continuidade do presente . De tal modo que, a uma primeira leitura, at parece que ou no h o futuro e o passado ou, se os h , que se do apenas para alm dos extremos dessa continuidade . V-se depois que no, que os h e que se situam naturalmente de um lado e de outro do limite do presente. Mas pelo menos nada impede o primeiro facto da continuidade do presente efectivo . E s depois - no imediato sem se saber como , porque o que temos uma continuidade e no instantes a dividir o passado e o futuro - que o presente , justamente o instante , no se queda e constitui, l no passado, uma continuidade . A continuidade , como por demais claro , j est no presente, mas ele lembra - se da teoria , lembra - se (como o havia mostrado com o exemplo dos anos do sculo , dos meses do ano, etc .) que o presente no uma continuidade mas um puro limite entre o passado e o futuro, e logo corrige a perspectiva assumindo que o presente , sendo precisamente o instante, se vai de cada vez embora para o passado, onde sim pode constituir a continuidade . De facto conclua - ao ir-se embora, estendia-se num certo espao de tempo, onde podia ser medido , j que o presente no tem nenhum espao. O segundo exemplo, que importa tambm recordar, era igualmente o de um som que, tendo comeado , se tomava na sua continuidade presente . Tomava-se alis tanto nesta sua continuidade presente que precisamente o problema era o de mostrar que, enquanto no tivesse terminado essa sua continuidade , ele no estaria completo e por conseguinte no se poderia medir. Medir, com efeito, percorrer um intervalo desde o seu incio at ao seu fim, no caso, desde que o som comeou at que tenha terminado. Mas quando tiver terminado - julga Agostinho e a se faz a transio da experincia para a teoria - ele j ser passado e no se poder medir ao passar , enquanto presente, mas como passado. O nosso Autor, levado pelo hbito terico de que no presente nada se pode medir porque tudo o que a h um instante inextenso e no uma continuidade, nem se d conta de que , para acabar de medir o presente contnuo, sem dvida necessrio esperar que ele acabe, mas , uma vez acabado e portanto situando-nos ns j no seu passado , j no medimos mais nada dele, antes s constatamos que precisamente j no h mais som para medir, que ele acabou antes , no momento anterior, onde ento foi medido. Pelo que foi na verdade ao passar que ele se mediu , e de modo algum no passado. Poderamos sem dvida considerar o som como acabado de se dar e dessa maneira consideraramos toda a sua continuidade no passado , de tal modo que o momento a seguir ao seu efectivo termo ainda faria parte dele; mas isso seria expressamente considerar o som no passado, no no presente , como manifestamente faz Agostinho . com efeito evidente que tudo comea por passar- se no presente . O som , escreve, comea a soar e ainda soa continuamente sem nenhuma interrupo (coepit sonare et adhuc sonat continuato tenore sine ulla distinctione ). Meamo-lo enquanto soa (duna sonat);

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porque, quando tiver acabado, ter passado e j no ser coisa que medir-se possa. Tudo inequivocamente no presente. Mas tal ainda realado pela impossibilidade que acarreta: Meamo-lo (...) e digamos quanto dura. S que ele dura ainda (sed adhuc sonat) .... Ele, para ser medido, tem de ter, para alm de um princpio, um fim; se ainda soa, presente e no pode ser medido. Para s-lo, tem de acabar, ingressando ento no passado. E eis - porque Agostinho nem sequer pe a hiptese de ele se medir na continuidade do presente, o primeiro momento do passado servindo apenas para sabermos que ele acabou, para sabermos que ele j estava todo no momento anterior - a passagem para a teoria: Mas quando tiver acabado, j no existir. Como poder nesse caso ser medido'? Evidentemente ele aqui continua a fazer abstraco do passado gnoseolgico; havendo este, corno o terceiro exemplo o vai j relembrar, no esse o problema; mas sim o de, levado pela teoria, ter perdido definitivamente o presente, que no entanto a estava inequvoco. Porque, repitamo-lo, no se trata de medir o som tomado numa sua modalidade fraca, como passado, mas de medir o som que soa (duns sonat), efectivamente presente; isso que se quer medir, s que a teoria no chega l, completamente ntido. Como no menos ntido o que resulta do terceiro exemplo, o da mtrica do verso ambrosiano Deus creator omnium. Em primeiro lugar, com efeito, embora a teoria exija que se parta da extenso do futuro para a extenso do passado atravs do limite do presente, e embora por outro lado se trate neste exemplo de restaurar no s o passado gnoseolgico mas tambm o respectivo futuro, a verdade que tambm aqui, como nos dois casos anteriores e como ser ntido j adiante, no se parte do futuro, mas antes s do presente e presente efectivo, para o passado, ficando depois o futuro para restaurar a partir do passado. E em segundo lugar o que o nosso Autor estabelece, justamente a partir da experincia, que sentimos que as slabas longas valem um tempo duplo do das breves: ao declamar - escreve - proclamo isso, isto , torno-o sensvel com a minha voz e por isso perceptvel a todos, incluindo eu prprio; por isso assim , na medida em que isso se sente por uma sensao manifesta, minha ou alheia. Na medida em que a sensao manifesta - continua, insistindo que tudo se passa justamente ao nvel da sensao, ou percepo como hoje se diz - pela breve meo a longa e sinto (sentio) que esta vale duas vezes mais. Ricoeur de opinio que Agostinho no introduz o sentir seno para agudizar a aporia e guiar para a soluo, no para cobrir a esta com o manto da intuio; que, se as breves e as longas s so tais por comparao, ns no temos a possibilidade de as sobrepor como um cvado a dois, antes temos de reter (tenere) a breve para a aplicar (applicare) longa, o que implica a memria. E nota ainda, com Meijering, que se o sensitur faz frente aos Cpticos, o quantum (quantum sensitur sensu nianzifesto) marca uma reserva face aos Epicuristas, demasiado confiantes na sensao; que Agostinho seguiria aqui a via mdia do platonismo, a de uma confiana medida nos sentidos controlados pela inteligncia 391. Julgo que isto no assim. Sem dvida, como j vamos ver,
391 P. RICOEUR, o. c. 1, pp. 36-37.

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Agostinho vai interpretar a medio da longa pela breve em termos de memria. Mas isso a segunda parte deste exemplo, a da teoria a apossar-se da experincia; na primeira, na simples descrio desta mesma experincia, o que temos - aps o fracasso do captulo anterior em que nem ao passar medimos os tempos, mas mesmo assim, e repete-o, o que facto que os medimos - o estabelecimento solene de isso mesmo, o pr debaixo dos olhos o facto de que, ao declamarmos, tornamos real e acessvel a todos essa medio. Na medida em que sentimos no assim uma restrio, mas a evidenciao do prprio real. No sofre qualquer dvida: para alm de que no teria sentido, no contexto da afirmao contra ventos e mars da medio do tempo, estar a estabelecer qualquer restrio, fundada na natureza dos sentidos ou outra, o que at acontece que pelo menos neste caso o real se d claramente ao nvel da sensao: ele o que resulta da declamao. De resto, no s neste caso; os sentidos s na teoria so ou podem ser desvalorizados; quando se trata de referir todo e qualquer real, se eles, segundo a tradio, no so identificados com ele, a verdade que com ele se convertem: com o real que lhes transcendente podemos ns bem, e por outro lado a imaginao, como ainda h pouco para o fim do 34 o recordvamos, sempre funo, a saudade da sensao; isto, evidentemente, para j nem falarmos no inteligvel, que vimos desaparecer no 31. Temos pois, na descrio da experincia, uma breve que se sente, e depois uma longa que igualmente se sente enquanto a breve, guardada na memria, se lhe ape. A medio de ambas faz-se assim no presente. Mas porque, como demasiado apressadamente se havia concludo no exemplo anterior, no se pode medir uma continuidade no presente porque ento ainda no acabou de passar (julga-se que se mede no passado porque, como dissemos, a teoria nem sequer permite pr a hiptese de ela se medir no presente), no afinal no presente que se mede quer a breve quer a longa: a breve deu-se e transitou para o passado, e igualmente a longa, onde ento - na memria a breve se ape longa. Eis a mudana de rumo comandada pela teoria. Na medida em que a sensao manifesta - dizia - pela slaba breve meo a longa e sinto que ela vale duas vezes mais. Mas logo: Contudo, dado que uma soa depois da outra, primeiro a breve e depois a longa, como poderei reter a breve e como a poderei aplicar longa, a fim de medir esta e achar que ela vale o dobro, uma vez que a longa s comea a soar depois de a breve ter acabado? E a prpria longa, ser que a meo quando presente, quando na verdade apenas a meo como acabada? (...) S posso medi-las - conclui - porque ambas passaram e acabaram. Donde, no so elas prprias que eu meo, elas que j no existem, mas algo na minha memria, que l gravado permanece. A Agostinho, evidentemente, faltou a hodierna anlise fenomenolgica da imaginao, prpria da memria, na sua diferenciao relativamente percepo. E por outro lado, dado o acento da sua teoria do trplice presente, essa diferenciao ainda lhe mais difcil de alcanar. Da que ele no se aperceba que no a mesma coisa medir uma continuidade no presente ou no passado. Medir o verso no presente medi-lo enquanto ele declamado e por isso enquanto efectivamente se sente, enquanto existe; medi-lo no passado - ou, o que o mesmo, na memria - medi-lo na mera imaginao que nos fica aps essa existncia. Evidentemente

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podemos faz-lo, podemos medi-lo no passado. Como podemos medi-lo no futuro, aspecto que o exemplo a seguir se encarregar de explicitamente trazer a lume. Mas medi-lo no presente, enquanto efectivamente existe, no medi-lo aps ou antes de passar , no medi-lo em segunda mo. A experincia - note-se que digo a experincia e no a teoria - que neste exemplo Agostinho invoca no certamente esta em segunda mo, mas a experincia em primeira mo da declamao efectiva do verso. E por isso no s se trata na verdade de invocar a plena sensao (onde est a prpria realidade de tudo, mas pelo menos a do que est em jogo, a declamao) como tambm de medir o verso no presente (conservando a memria da breve, que antes se sentiu, durante a sensao da longa ). Mas depois tudo muda, do registo do presente para o registo do passado. Se Agostinho julga poder fazer isto, tal deve-se por inteiro, repitamo-lo, teoria que, vendo no presente um limite e as continuidades s no passado e no futuro, nem sequer deixa pr a hiptese de uma continuidade no presente e, consequentemente, nem sequer deixa ver o que na realidade se passa, que ao passar ou no presente que medimos o tempo. Dissemos que o nosso Autor pe primeiro a efectiva experincia e por isso tem depois de emendar a mo para expor a teoria . Se tal acontece sem dvida nos trs exemplos analisados , mas um tanto difusamente , sem voltas marcadas, no quarto isso nada menos que brusco e por isso tem a correspondente visibilidade. Antes de tudo - recordemo-lo - compe-se no esprito, em silncio, a durao do som a emitir. E notemos logo que, embora este som depois funcione como o futuro do som emitido, tambm ele aqui , como nos trs casos anteriores, comea por ser simplesmente um presente , e um presente , para alm de efectivo, contnuo, e que se mede. Compe-se, com efeito, continuamente a sua durao. Ou como ele diz: Suponhamos que algum tenha querido emitir um som bastante longo, e que tenha fixado previamente no esprito qual vai ser o seu tamanho. Essa pessoa comps evidentemente em silncio o respectivo espao de tempo e depois, confiando-o memria... No h assim ao princpio, frisemo-lo bem, um futuro contnuo que transita para o passado tambm contnuo por um presente meramente punctual , mas, sem sequer se fazer aluso ao passado ou ao futuro, h logo e simplesmente um presente efectivo contnuo , e que se mede. Compe-no essa pessoa em silncio e - continua Agostinho - uma vez confiado memria comea a emitir o som , que soa at chegar ao termo proposto. Notemo-lo bem igualmente . Em vez de, como depois vai acontecer, vermos a extenso do futuro transitar pelo presente punctual para a extenso do passado, o que temos a extenso do futuro a diminuir para a extenso do presente, at ao fim , ou seja, at se esgotar a primeira e se perfazer a segunda . Por isso ele emenda aqui bruscamente a mo e diz : Ou antes ( immo) o som soou e soar; porque a parte j terminada evidentemente soou, mas a parte que resta soar; e deste modo que ele chegar ao seu fim, enquanto a inteno presente faz passar o futuro para o passado, crescendo o passado por diminuio do futuro, at que por esgotamento do futuro tudo se tenha tornado passado. Agostinho com certeza no quer medir o futuro ou o passado , mas o presente . S que a eles que, levado pela teoria, acaba efectivamente por medir. Mede o primeiro momento do futuro,

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depois o segundo, o terceiro... e o ltimo; ou, se tomar ateno ao passado, mede o seu primeiro momento, que se d em simultneo com o segundo do futuro, depois o segundo, o terceiro... e o ltimo, que se d quando j no h nenhum do futuro. Do presente mesmo, nem vestgios. Decerto, continua a haver um presente. Mas desde o momento em que, para se poder medir o intervalo completo, foi preciso esperar que o som acabasse de passar, ingressando assim no passado, o presente mesmo, o presente efectivo desapareceu e ficou apenas o passado, com a contrapartida do futuro, que lhe d lugar. Por isso o futuro agora toca em, d lugar directamente ao passado, e o presente que sobra apenas o da contagem de ambos. No h um presente entre o futuro e o passado. sem dvida bem estranho que ele tenha desaparecido, ele que o elemento nuclear do tempo, posto que a percepo e no a imaginao. Mas, dada a teoria, e dado por outro lado que para contar o passado ou o futuro preciso percorr-los, estando de cada vez no presente dessa contagem, pelo menos compreensvel - porque apesar de tudo ainda h um presente - que tal presente seja tomado pelo verdadeiro. Esse, a meu ver, o engano de Agostinho: porque ainda h um presente de segundo grau, o da contagem do passado e do futuro, ele julga que pura e simplesmente no perdeu o presente. Mas bvio que perdeu. Se tudo o que temos um futuro que transita para o passado, e nesse trnsito se conta - necessariamente no presente, porque de cada vez s estamos num momento e os outros so em relao a ele passados ou futuros, mas presente de segundo grau, porque se trata j de contar o passado e o futuro -, temos sem dvida o presente da contagem, mas no o presente do tempo. Para termos este ltimo, seria preciso (quer integremos cada momento na sua respectiva continuidade ou no, no o fazer mais simples) termos um momento de futuro, um momento de presente, e um momento de passado. O momento do meio desapareceu. At onde foi a exigncia da teoria! este o facto. Agostinho quer expor uma teoria que, concebendo o presente como o limite do passado e do futuro, no permite por princpio como continuidades seno estes ltimos. Mas a experincia que para esse efeito invoca mostra o contrrio. em primeiro lugar a durao da nossa vida; depois o som que comea, soa algum tempo e acaba; ainda o som que, tendo comeado, ainda no acabou e por isso dura; a slaba longa que, justamente enquanto soa, medida pela breve que se guardou na memria; finalmente o som que j em silncio se mede e que qual breve se guarda na memria para medir o som de facto emitido ou, como Agostinho o acaba por interpretar, que se toma pelo prprio futuro do som emitido e a este d lugar at ao fim, na primeira verso imediata, e s depois d lugar ao passado transitando pelo limite do presente. Porm h mais, a experincia no se limita a estes casos. Neles sem dvida ela mais visvel, porque estando a dizer-se ou j tendo sido dito como se mede o tempo a contraposio maior. Mas ela encontra-se mesmo um pouco por toda a parte, nomeadamente na afirmao muitas vezes repetida - como um refro - de que ao passar que o tempo se mede. Certo que ao ser estabelecida pela primeira vez no captulo 21, e depois ainda algumas vezes, se recorre expressamente a uma argumentao dialctica: porque no h o passado e o futuro (no h os nticos, e os gnoseolgicos ainda no foram descobertos) que s resta o

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presente para a se medir o tempo. Todavia Agostinho no se limita a dizer que, no havendo o passado e o futuro, ento o tempo deve medir-se no presente. Ele diz - e diz muita vez e com veemncia : e contudo ns medimo-lo - que ele de facto, que ele efectivamente se mede no presente. Ora isso s possvel se h na verdade essa experincia. Alis, ao menos uma vez ele refere expressamente, invocando essa mesma experincia, que aquando da pronncia, no momento em que as palavras passam - e no sobre o papel, porque dessa maneira so lugares que se medem e no tempos - que medimos o tamanho dos poemas, com os seus versos, os ps, as slabas 392. Tal como refere, no preciso passo do captulo 21, que ao passar que medimos o tempo, quando o percebemos: ou seja, h mesmo a experincia perceptiva dessa medio. Isto de resto tanto assim, esta experincia da medio do tempo no presente imps-se-nos de tal forma que mesmo depois - ao nvel da teoria - no presente que o tempo se continua a medir, embora se trate agora de medir o futuro ou o passado e no o presente efectivo. S mesmo a partir do exemplo do segundo som do captulo 34 e at ao aparecimento da inteno presente do 36, portanto enquanto o ao passar deu lugar ao passado, tal no acontece . Mas em contrapartida deve dizer-se que no captulo 37, quando Agostinho faz notar que a ateno perdura, isto , que na passagem do futuro para o passado a ateno tem uma durao contnua , o presente no um simples limite das continuidades do passado e do futuro, mas constitui ele prprio uma continuidade; pois no podendo ser, como dizia Aristteles , um e o mesmo instante a percorrer a durao que assim atribuda ao presente , tem de tratar-se de uma continuidade , exactamente a continuidade do presente. claro, tratar-se-ia de uma continuidade nascida a partir do instante que simplesmente mede o futuro ou o passado e portanto de um presente de segundo grau ; mas, mesmo assim, algo em si mesmo em relao aos respectivos passado e futuro, porque uma continuidade prpria. No se poder pois dizer que a fora do autntico refro ao passar que se mede o tempo deriva de uma argumentao dialctica, mas antes o resultado da efectiva experincia de que no noutro lugar que ele se mede. Ou seja, em resumo, a experincia grita - contra o grito da teoria 393 - que o presente tanto uma continuidade como o passado e o futuro. E nem poderia ser de outro modo. Porque, uma vez distintas as continuidades do passado , do presente e do futuro , elas so efectivamente diferentes e no podem ser constitudas cada uma por elementos das outras: o passado por elementos futuros, o futuro por elementos passados e o presente por elementos passados ou futuros. O que significa que, se queremos , como na verdade queremos, medir as coisas no seu presente , tem de haver at antes de mais a sua continuidade . Ele no pode ser medido em segunda mo, no passado ou no futuro, e nem parte em primeira e parte em segunda mo, com elementos do presente e do passado ou do futuro. Se o queremos medir a ele prprio, tem de haver at

392 Conf. 33. 393 Ibid. 20.

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antes de mais a sua prpria continuidade. A qual possvel - resumamo-lo porque, como dissemos no princpio do pargrafo, o instante no um indivisvel mas uma parte constitutiva da continuidade (nico caso alis em que ele no se reduz ao nada); desta maneira, sim, no h s a continuidade do passado e do futuro, mas tambm a do presente. H-a, quer ela seja constituda por elementos actuais ou a cheio, que se percorrem um a um porque neles vamos, ou por elementos no-actuais ou a vazio, que para alm de se poderem tambm percorrer um a um (mas de longe, estando ns em casa, o actual) se podem visar em conjunto (justamente de casa); e isto (para os no-actuais) quer os tomemos sem os actuais ou, como precisamente acontece na constituio de uma medida, em simultneo com os ltimos: na verdade, ao juntar ao primeiro o segundo elemento actual de som, eu s o posso juntar se ao mesmo tempo referir ainda o primeiro, mas agora a vazio, e assim sempre, at que, ao juntar o ltimo actual, refiro ainda o penltimo e todos os outros. Mas esta referncia aos elementos anteriores - notemo-lo mais uma vez porque para isto que a meu ver se no tem reparado - no memria, imediata ou no; se o fosse, essa continuidade de som no seria uma continuidade de presente, mas uma continuidade de passado imediatamente atrs do elemento dianteiro, o nico presente. Esta referncia -a ao prprio presente anterior, e por isso inteiramente a vazio: nem sequer a falta dele : , libertando-nos da gravidade, do egosmo, do ponto de vista do momento em que estamos, a partida pura e simples para l, a referncia ao que l houve. S assim possvel constituir uma continuidade de som presente, como Husserl quer contra Brentano. Se o consegue ou no apenas com a sua teoria, isso uma outra histria que tentaremos contar na altura certa. Aqui importa perceber que s com este tipo de referncia, com esta nova dimenso - o presente contnuo a vazio - para alm do passado e do futuro, possvel medir em primeira mo o tempo, como, se abstramos das teorias, com toda a tranquilidade julgamos fazer.

38. O tempo: a distenso da alma ou o tempo cosmolgico O tempo como distenso da alma sem dvida a grande concluso de Agostinho, a partir da anlise do problema da sua medida. Tal ditado por dois factos. Primeiro, o carcter inextenso do instante, que leva necessidade das continuidades do passado e do futuro. Depois, o nada do passado e do futuro nticos, que leva necessidade do passado e do futuro gnoseolgicos. Pois bem, assim como - segundo o acabamos de ver - a medida j se passa, e mesmo em primeira mo, ao nvel da continuidade do presente, assim tambm o passado e o futuro gnoseolgicos, para alm de no serem os nicos porque tambm h os nticos, no passam do depsito na alma do passar do tempo, ou seja, no passam do registo na alma do verdadeiro tempo, o objectivo ou cosmolgico. Para o vermos bem, comecemos por fazer a comparao com a doutrina plotiniana da distenso. Nem sempre as mesmas expresses significam a mesma coisa; s vezes, como aqui o caso, podem significar at coisas muito diferentes, pelo que no se deve fazer ligeiramente a sua identificao. Em Plotino, com

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efeito, a distenso passa-se muito mais na dimenso ontolgica do que na dimenso de sucesso e, por isso mesmo, a sucesso que nela ainda h ao nvel do presente contnuo que se processa e no ao nvel do passado e do futuro. Trata-se na verdade da distenso da Alma do Mundo. Esta, no tendo em si mesma os objectos, tem de se dirigir intencionalmente para a Inteligncia a fim de os ter. Nesta sada de si para o seu fundamento, para a Me que a alimenta, que est a sua distenso. Esta Alma em si mesma uma falta, o nada, e a distenso o que vai dessa falta ou nada posse ou presena do ser; ou seja, a prpria constituio do presente; a distenso passa-se, como dizamos, na dimenso ontolgica do tempo. O que decerto no invalida a de sucesso. No clebre passo em que Plotino fala expressamente na distenso da Alma ele no s no a esquece como parece at acentu-la. Recordemo-lo. A Alma, ao fazer-se uma vida progressivamente diferente, ocupa um tempo diferente; a sua distenso com efeito ocupa tempo (diastasis oun zs chronon eiche); a parte desta vida que avana ocupa a cada momento um tempo novo, enquanto a sua vida passada ocupa o tempo passado. Dizer que o tempo a vida da alma, vida que consiste no movimento pelo qual ela passa de um estado a outro, no pois dizer alguma coisa? 394 A dimenso de sucesso , como se v, manifesta. Mas em primeiro lugar isso o resultado daquilo que pela natureza das coisas mais evidente: o nada, por definio no se vendo, tende no movimento a dar lugar sucesso do ser que de cada vez se contraps ao nada. Essa sucesso, como o prprio Plotino acentua imediatamente antes, o resultado da dimenso ontolgica: A Alma com um acto gera o que se segue, assim os produzindo a todos, um aps outro, numa sucesso que no pra; pois o seu pensamento no est em acto 395. Alis por isto mesmo, no o esqueamos, que ela uma nova hipstase em relao Inteligncia; o que significa que o primado da dimenso ontolgica at comandado pelo que de mais essencial h no seu sistema. E depois a sua dimenso de sucesso passa-se, neste contexto, naturalmente s na dimenso do presente, com excluso do passado e do futuro (que s existem para o homem enquanto est no tempo), tal como j o dissemos para o fim do 23, embora sem ainda falar no modo a vazio de nos referirmos ao presente, que s adquirimos com Agostinho. O tempo novo que a vida da Alma ocupa a cada momento, bem como o tempo passado que a sua vida passada ocupa, constituem claramente, para diante e para trs, a vida presente da Alma, tal como ainda h pouco a nossa vida era composta pelos anos desde o nascimento at morte. No se trata pois nem de constituir as duas continuidades do passado e do futuro como resposta ao problema da inextenso do presente nem, muito menos, de constituir essas continuidades gnoseologicamente, por j e ainda no haver onticamente o passado e o futuro. Em Agostinho no assim. No s a alma humana no produz o tempo como, a sim, o que preciso que haja o passado e o futuro gnoseolgicos, capazes

194 PLOTINO, En. 111, 7, 11 (40-45). 395 Ibid . (35-39).

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de substituir o passado mesmo que no h mais e o futuro que no h ainda. No entanto - e o problema esse - como so constitudos esse passado e esse futuro gnoseolgicos? So produes da alma? Sem dvida, so-no, enquanto atravs da imagem-meio que se v a imagem-objecto: em vez de se ver o prprio presente passado ou o prprio presente futuro (embora atravs dos momentos de nada que h depois ou antes deles), v-se algo que simplesmente o produto da imagem-meio que na alma existe. S que - e a questo finalmente esta - a imagem-meio, ela mesma, no produto da alma, antes a inscrio nela, os vestgios gravados, do tempo exterior. E assim, como j o dizemos desde o 35, o verdadeiro tempo no afinal o psicolgico mas o cosmolgico, o tempo do movimento dos corpos, particularmente o dos astros porque esse que, contnuo, uniforme e visvel a todos, foi tomado por padro de referncia. Por isso vimos o nosso Autor dizer que onde nenhuma coisa vem ou passa no h tempo; por isso vimos que este foi criado e h-de acabar com o universo; por isso vimos, todas as vezes que ele fala no tempo como independente dos movimentos, que ele invoca ao fim e ao cabo o espao-de-sucesso vazio quc, atarefados com as nossas aces, fica do voltarmos as costas aos astros que se movem. Mas sobretudo vimos duas coisas. Que a memria (e atravs dela a previso) o que em ns fica da passagem das coisas; que no somos ns a produzir, a criar a concreo do passado, mas so as prprias coisas - com a sua extenso prpria (de movimento, bem entendido) - que atravs da percepo deixam em ns a imagem-meio (com essa concretude e essa extenso) atravs da qual depois sim ns temos o poder de invocar a imagem-objecto. E que assine a prpria inteno - e depois a distenso -, como relaes que so, nada mais fazem do que relacionar, cada uma sua maneira, essa mesma concretudeestendida; ou seja, que nem esse movimento prprio da relao que a inteno. esse ir do presente para o extremo do passado ou para o extremo do futuro, uma iniciativa do sujeito, anterior e independente das coisas, mas antes, posterior e dependente, o fundado, o requerido pela extenso delas. O passado e o futuro gnoselgicos so assim apenas duplos, representaes no sujeito do tempo objectivo, exterior, o verdadeiro tempo. Se j em Plotino o tempo efectivamente produzido pela Alma no era seno este tempo cosmolgico, ainda que ignorando-o porque de costas voltadas para ele, em Agostinho o tempo que agora o seu ponto de partida ao fim e ao cabo esse mesmo tempo cosmolgico, e o tempo da alma, o tempo a que a teoria o conduz no seno, no seio da teoria geral do conhecimento em termos de representao, o espelho dele, o conhecimento que dele temos. Se ele parece perder um tanto esta funcionalidade e o toma de certo modo como algo em si mesmo, isso o que resulta do seu facto bsico de que o passado j no e o futuro ainda no , conjugado com o problema prtico da medida que o leva a atribuir tanta importncia ao passado e ao futuro gnoseolgicos que o prprio presente - que em princpio deveria continuar a ser o original, o exterior - se converteu no da medida. No, o tempo da alma em Agostinho no s no o tempo, como no algo que lhe seja essencial. E talvez acontea o mesmo nos autores modernos, de Bergson a Merleau-Ponty. O tempo j existe nas prprias coisas, objectivamente,

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sem o concurso do sujeito. Ele est, como vimos em Plotino, e mesmo j em Aristteles, antes de tudo na dimenso ontolgica, que fundamenta a dimenso de sucesso. certo que estas dimenses exigem a relao, e mesmo o nada a primeira, porquanto o acontecer das coisas , como vimos no 11, a contraposio do ser ao nada. Mas a relao, embora se acrescente simples coisa, a relao da respectiva coisa e, por isso, no s no pode existir de modo independente dela (caso em que, maneira de Kant, poderia ser atribuda ao sujeito) como ,fundada, pedida pela prpria coisa; as relaes no passam, por outras palavras, de uma autntica, ainda que especfica, explicitao das coisas: o que prrelacionalmente no tem evidncia ganha-a com elas. UI o nada, sem a relao, pode ainda no de-finir-se do resto nem ser cxplicitaniente a ausncia de unia coisa, mas h pelo menos a falta da respectiva coisa at ao seu primeiro momento, falta essa que justamente permite o seu acontecer; quero dizer, o nada que permite o acontecer das coisas - e que existindo para cada uma delas at ao seu respectivo momento permite a dimenso de sucesso 396 - no algo que provenha do sujeito mas objectivo; no certamente o sujeito que faz acontecer as coisas, se e quando aparecer com um pretenso seu nada. Tudo isto, evidentemente, para o tempo em primeirssima mo ou propriamente dito, para o tempo como presente e em acto. Quanto ao tempo como presente mas no em acto, a vazio e como propriamente passado e futuro, vimos que eles so funo do tempo propriamente dito: ou seja, no so eles (mais exactamente o passado e o futuro, porque se ignora a outra dimenso), como em geral se pensa nos tempos modernos, que constituem o tempo, mas antes s so possveis como referncias quele. E, de qualquer modo, no so nada de especificamente da alma. No havendo mais uma imagem-meio atravs da qual o sujeito julga que olha ainda para algo seu, mas to-s e rigorosamente as prprias coisas l nos seus presentes passados ou futuros, so essas coisas mesmas que se vem, s que atravs dos momentos de nada que as medeiam 397. No h, mesmo no passado ou no futuro enquanto tais, nada que seja do sujeito, este ltimo est, no dentro, mas inteiramente fora. E ainda mais fora do que em Heidegger ou do que em Ricoeur quando ele fala na distenso como inteno eclodida 398: a relao, como acabmos de ver, no anterior, a priori, mas filha das coisas, a posteriori: j estamos sempre num determinado presente ou num determinado passado ou futuro. Dir-se- que o sujeito ao menos o acto de conscincia que, qual primeiro termo do acto comum aristotlico, justamente toma conscincia do que de determinado a houver no presente ou no passado e futuro? Que o seja, se se quiser. Mas j eclodido, j acompanhando o que de determinado a houver. Como at esse acto de conscincia nada (mas nada fica a faltar, porque desnecessrio) segundo conclumos em outro lugar 399, que ele esteja a ou no igual.
396 porque uma coisa acontece a seguir a outra que ela vem a seguir a ela - escrevamos no 18. 797 Cf. supra o texto correspondente nota 372, em que se definem , comparando - as, a memria ou imaginao e a percepo. 398 Cf. s upra nota 384. 3vv J . REIS, o. c. segunda parte , Livro do conhecimento , pp. 81-213,

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O importante que estejam as coisas: o determinado presente (as coisas sem qualquer mediao de nada) ou o determinado passado ou futuro (essas mesmas coisas com a mediao dos momentos de nada que em cada caso houver). - Mas no antecipemos. Aqui, uma vez averiguado que o tempo da allna, o tempo da distenso no o verdadeiro tempo; que ele ao fim e ao cabo apenas o espelho, o conhecimento deste ltimo, e mesmo isso no rigorosamente, porque o presente que fica no , imagem do passado e do futuro gnoseolgicos, o conhecimento do presente efectivo ou ntico, mas o presente da medida; averiguado pois que, desta maneira, a teoria da medida o desviou completamente do objectivo - deixemos a teoria e, voltados j s para a experincia, voltados por exemplo para a vida do homem que o vimos h pouco evocar, procuremos antes determinar o valor e a densidade do tempo. Porque esta sem dvida a outra vertente do problema do tempo em Agostinho que, face eternidade e em confronto com a cultura grega, se esperar ver analisar.

39. A criao judaico-crist como superao da causalidade grega Comecemos por aqui. J. Guitton, na sua obra clssica, defende que a criao judaico-crist constitui sua maneira unia superao da causalidade grega. Por duas caractersticas que a especificam. Primeiro e substancialmente, porque s ela chega a um verdadeiro Absoluto em relao ao mundo. Depois porque, levando concluso de que toda a causalidade, mas particularmente a primeira, uni mistrio, assim no s se pe ao abrigo de toda a anlise, como pode mesmo levar a pensar que o verdadeiro antropomorfismo no est em se conceber Deus maneira de um arteso - tal no passar abertamente de uma imagem - mas em supor que qualquer expresso humana, mesmo a mais alta (porque ainda do homem), pode traduzir essa causalidade. Na verdade, partindo do emprego comum do mtodo dos graus de ser, ele escreve: Mas se este mtodo dos graus usado tanto por Sto Agostinho como por Plotino, digno de nota que ele no os conduza ao mesmo termo. Plotino chega por ele s hipstases e emanao, Sto Agostinho eleva-se a uni Ser omnipotente, criador e livre. Uma tal diferena no resultado deveria alarmar. Ela indica, s por si, que sob o acordo exterior se esconde um desacordo essencial, e tanto mais precisamente quanto um mesmo mtodo pode receber usos opostos consoante os postulados que o animam e sustentam. Alis, continua, basta examinar a prova pelos graus para nos apercebermos de que, se a usamos sozinha, ela deixa o essencial na ambiguidade. No nos poderia com efeito assegurar da existncia de um Ser que fosse inteiramente livre de se manifestar, de criar e de agir. Admitamos mesmo que ela no pressupe o que precisamente est em causa, a saber, a ausncia de limites nos graus de ser. Ser que ao menos nos conduz a um absoluto real, plenamente independente, que s este pode ser o verdadeiro Absoluto? A verdade a que nos leva sem dvida uma verdade subsistente que contm nela mesma de uma maneira eminente a soma do ser disperso na natureza. Mas esta disperso um efeito contingente, devido ao acto livre de uma vontade

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omnipotente e criadora - ou no antes simplesmente uma manifestao de certo modo natural, uma dissipao necessria? O mtodo hierrquico de ascenso gradual no ser no nos poderia fixar nesta incerteza. S por si, no nos permite escolher entre a criao e a emanao: no nos indica se podemos e devemos passar do divino a Deus. E Guitton enuncia ento os postulados que condicionam este uso diferente do mtodo em Plotino e Sto Agostinho. So dois. Em primeiro lugar, h uma concepo diferente da causalidade. Plotino como Aristteles no admite seno uma causalidade exemplar e quando muito geradora. Sto Agostinho faz apelo a uma causalidade eficiente e criadora, que precipita o ser onde nada havia. Isto imprime uni sentido diferente ao argumento dos graus. Quando Plotino usa o raciocnio regressivo, ele vai, pode-se dizer, do mesmo ao mesmo - de uni mesmo alterado e degradado a um mesmo depurado e integral. Quando Sto Agostinho segue Plotino, com princpios muito diferentes: como o far mais explicitamente Descartes, procede por uni mtodo de gradao simultaneamente integrante e causal: o mais contm eminentemente todas as perfeies do menos, porque tambm a causa nica e total das suas perfeies. O segundo postulado ainda mais profundo, porque tem a ver com a mentalidade que subjaz a esta concepo diferente da causalidade que acabamos de referir. A primeira vista, observa Guitton, parece que a ideia que um pensador se faz da natureza divina uma concluso natural e necessria do seu raciocnio; quando, de facto, ela preexiste ao raciocnio e lhe orienta os passos como uma premissa latente. Plotino pe entre o mundo e Deus uma relao de dependncia recproca: o mundo a seu ver depende necessariamente de Deus, mas Deus em contrapartida depende necessariamente do mundo, pois que no pode impedir-se de o produzir. Sto Agostinho ao contrrio pe entre o mundo e Deus uma relao unilateral. O mundo depende total e necessariamente de Deus durante todo o tempo em que existe. Mas Deus no depende no que quer que seja do mundo, que lhe est submetido. Antes, produ-lo como quer, quando quer e durante o tempo que quiser. Para Plotino o mundo um acto segundo. Para Sto Agostinho um efeito contingente. Temos assim em Plotino, insiste ainda J. Guitton, uma relao recproca e a identidade, de tal modo que o prprio princpio de causalidade se transforma antes num princpio de derivao. Ao contrrio do que se passa com Agostinho, em que a relao unilateral entre o princpio divino e as suas manifestaes conduz insensivelmente a ver no cosmos um facto, por conseguinte um efeito. Elevamo-nos deste modo a Deus pela via da causalidade, que vai do efeito sua causa suficiente. para esta prova que a leitura familiar das Escrituras inclina 400. Tal a primeira e fundamental caracterstica da criao judaico-crist, que leva a torn-la como uma superao da causalidade grega, em perptuo embarao, diz, entre o dualismo e o emanatismo 401. Porm h outra. Sem dvida lateral, mas nem por isso sem importncia. A causalidade criadora concebe-se como misteriosa. Ao assumir-se desta maneira, ela garante a sua possibilidade. Na
4111 J. GUITTON, o. c. pp . 149-151. 401 Ibid . p. 152.

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verdade, se fosse possvel e mesmo necessrio saber o que se passa no interior de toda e qualquer causalidade, tambm ela no seria possvel. Ao concluir que, por princpio, no se pode saber tal, pe-se ao abrigo de tal perigo. E, ao mesmo tempo, supera todo o antropomorfismo. Este, nestas condies, no se situa nela, mas ao contrrio em toda e qualquer modalidade que parta da pretensa possibilidade de se dizer o que a causalidade . Como J. Guitton escreve: A causalidade, em todos os seus graus, quando no se reduz equivalncia e identidade, contm mistrio para ns. Mistrio que absoluto quando se trata da causalidade do ser primeiro. Mais do que nunca, ns somos obrigados a falar uma linguagem adaptada, e corremos o risco de tomar a imagem necessria nossa ptica pela prpria realidade. Risco que tanto maior quanto a imagem mais transparente, mais espiritual e que at parece esposar a ideia ao ponto de se confundir com ela: depressa ento se esquece que se tem diante de si um produto do esprito. E - conclui - o que acontece a Plotino, que concebe a produo como uni silogismo ao contrrio: a unidade da concluso no inteligvel e a multiplicidade das premissas na alma e na natureza . Sendo assim, e pois que o homem no pode escapar s armadilhas das metforas, no melhor que recorra s mais grosseiras? Para o povo constituiro um ensinamento eloquente e, para o sbio, no lhe faro correr o risco de se enganar 402. Refiro em pormenor esta doutrina de J. Guitton, no s porque ela constitui uma admirvel sntese da tradio a este respeito, mas tambm porque - como a pouco e pouco se compreender - nela so visveis as razes pelas quais a criao judaico-crist afinal no s no supera a causalidade grega como no possvel. S a criao nos leva a uni verdadeiro Absoluto, porque plenamente independente? Sem dvida. Mas tambm nesse caso ele independente da experincia e por isso sem fundamento. A criao no uma consequncia necessria mas o produto de uma vontade? Sem dvida igualmente. Mas tambm ento o querer no o poder, e s deste que precisamos como causa; pelo que tambm desta maneira Deus - como vontade - infundado 403. E as criaturas enfim no so o resultado de uma emanao, que vai do mesmo ao mesmo, mas o ser que Ele precipita onde nada havia'? Sem dvida ainda. Mas em primeiro lugar a causa como simples poder no implica que seja misteriosa: se assim se tornou, foi porque algo indevidamente se lhe juntou; e depois a verdade que mesmo no judeo-cristianismo a causa no o simples poder, porque por trs dele - orientando-o e desencadeando-o - h a Inteligncia e a Vontade. 40. A no-misteriosa essncia da causalidade

Sabemos com efeito muito bem - comecemos pelo ltimo ponto - o que a causalidade e, por isso, o que se passa no seu interior. Pelo que alis tambm
402 Ibid. pp. 154-155. 4113 Isto para j no falarmos em que , para a vontade ser livre, Deus no pode ter a vontade eterna de criar o mundo : pois a criao deste seria ento to necessria como na causalidade grega, s que com e a partir dessa dimenso do querer ; tambm no poderia, como diz Guitton , impedir-se de o produzir . Mas, se no eterna , Deus mudou , como diria Agostinho (Conf. XI, 12).

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sabemos que ela nada tem a ver com o acto que a eternidade, qualquer que ele seja. Na verdade vimos, para o fim do 21, que s h tempo se alguma coisa se faz face eternidade. Mesmo que o tempo no seja seno o transbordamento dessa eternidade, ele tempo no por ter isso que j estava nela - enquanto tal temos s a ltima - mas por, no tendo isso antes, t-lo depois. Mesmo nesse caso, o tempo est exclusivamente no movimento local - por definio por fazer - que esse transbordamento. O tempo sempre a passagem do nada ao ser, ou melhor, porque do nada nada vem, a passagem do ser em potncia ao ser em acto, consistindo esta passagens, em virtude dos prprios termos, numa explicituo. O que significa que o tempo a exacta causalidade eficiente, precisamente a passagem da potncia activa ao respectivo acto. Alis vincos tanibni, ao tentar determinar no 25 a causalidade em Plotino, que esta causalidade eficiente a nica a fazer alguma coisa, assim se revelando a prpria condio das outras: a causa material o acto 404 que permanece do estado anterior ao estado seguinte: se no houver esta passagem, a matria no ser causa nenhuma, s a poder ser como ingrediente de alguma coisa nova, de alguma coisa que aconteceu; quanto formal, sucede o mesmo, s que desta vez como o elemento que sobrevm ao que permanece; e a final manifestamente s causa do que se vai fazer se isso mesmo se fizer, se no fizer no o fim ou termo de tal aco. Sempre preciso o fazer, e ele a verdadeira, ao fim e ao cabo a nica causalidade. Fazer que, repitamo-lo, a passagem do ser em potncia ao ser em acto, do ser que j a est mas to implicitado, to dobrado para dentro 405 que nada ainda se v, sendo por isso igual ao nada; mas que, uma vez explicitado, se v bem, sendo por isso ento o ser propriamente dito. J se comea assim a ver como completamente indiferente o acto que a eternidade for. O tempo, por princpio, no vem dela mas da respectiva potncia activa: da potncia activa do novo, maior ou menor, que a aparece em relao a ela. Por esta razo de resto chammos, no 32, criao ao simples movimento local. A causalidade nasceu - e precisamente como eficiente, a condio das restantes - da nossa experincia tcnica com as coisas. Querendo ns as coisas feitas (a pedra colocada na parede, o machado de pedra desbastado em gume, o barro estendido em forma de taa) e sabendo pela experincia que isso no se faz apenas com o bulir da boca, dizendo as palavras, mas atravs do movimento (da pedra, de outras pedras sobre a pedra-machado, e das respectivas partes do barro), o qual movimento por sua vez s se obtm atravs da fora (o que bem se nota quando ela falta), cedo o homem comeou a ver na fora o movimento e no movimento as coisas feitas. Ainda hoje na omnipresente energia (potencial ou cintica) ns vemos, na potencial, o movimento e, na cintica, a coisa feita a que ela d origem. Evidentemente, no perdemos por completo de vista a coisa inicial; se isso acontecesse, deixaramos de falar nela. Mas, estando ns na expectativa daquilo que queremos obter atravs dessa coisa, j essa outra coisa que a temos na primeira. Decerto, essa outra coisa em potncia, ela est
4111 Cf. supra nota 100.

4115 Cf. supra 10, primeira razo.

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a mas implicitada, de modo que ainda no se v. Mas nem por isso menos presente . Ainda hoje na prpria Fsica a fora , apesar dos dinammetros, uma quantidade de movimento; ou seja, ela que um empurrar, ou mais exactamente a resistncia que se sente ao empurrar - e que como tal evidentemente no nenhum movimento (este no mais do que o estar sucessivamente em novos pontos do espao) - deixa no nosso pensamento de ser o que para ser a quantidade de movimento. Foi com esta autntica sabotagem da fora pelo movimento e do movimento pelas coisas feitas a que ele leva que, na nossa experincia, se originou (e depois se generalizou a tudo o que acontece) a causalidade eficiente analtica . Tal foi possvel, claro, porque simultaneamente havia o que temos chamado a concepo do tempo como nada, a concepo do passado e do futuro como j e ainda no sendo. Mas j no tratamos disso aqui. Aqui o que importa perceber que sabemos muito bem o que a causalidade: as prprias coisas futuras j a, s que implicitadas e por isso no se vendo, a que s falta a explicitao para ento sim se verem e serem o acto. Temos sempre j antes o que vamos ter depois, mas em potncia e por isso sob a figura de nada, assim sendo possvel a origem do ser. o que nomeadamente diz Aristteles com o seu primado lgico da potncia em relao ao acto, invocado no passo h pouco referido do 25 406; o que a partir dos Escolsticos diz Descartes quando escreve na Terceira Meditao: uma coisa manifesta pela luz natural que deve haver pelo menos tanta realidade na causa eficiente (...) como no seu efeito: pois de onde tiraria o efeito a sua realidade? 107; e o que o prprio Hume reconhece ao dizer, como argumento ad hominent paralelo sua argumentao de base, que se tivssemos a experincia do poder, ento j conheceramos na causa e portanto a priori os respectivos efeitos, posto que todo o poder relativo ao seu efeito e ambos so sinnimos 408. E certo que Hume, em virtude de no se ter a experincia do poder (a sua argumentao de base), dir ainda mais fortemente que no se sabe o que ele ; e, nesta linha, alguns autores recentes , que voltaram da causalidade sinttica para a analtica, aceitam-no sem dvida mas dizem-no, ou expressamente inanalisvel, como o caso de R. Taylor 409, ou um mero contedo da experincia que jamais chega a objecto que se possa observar, como o caso de J. Searle 410: pelo que ao fim e ao cabo o poder, depois do Escocs, desde que minimamente se aceite, tende na verdade a concentrar-se no - e por isso a reduzir-se ao - efectivo fazer sem explicaes, faz e tudo. Esta , sem dvida, a nossa situao hoje. Mas ento o problema

406 E note-se, como o acabamos de sugerir, que no era outra coisa o que directamente era pedido pela superao da apoda de Parmnides : o ser, no podendo vir do nada nem do ser em acto, s podia encontrar a sua origem no ser em potncia. 407 R. DESCARTES, Oeuvres Philosophiques, ed. c. t. 11, p. 438.
408 D . HUME, Enquiries concerning lhe Hurnan Understanding and concerning lhe Principies of Morais, ed. de L. A. SELBY-BIGGE, Clarendon Press, Oxford, 1957 (1902), pp. 66 e 68 respectivamente.

4uv R. TAYLOR, Action and Purpose, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1966. A inanalisabilidade estrutural na obra e pode comear a observar-se a partir da p. 55. 410 J. R. SEARLE, Intentionality. Cambridge University Press, Cambridge... 1983, pp. 123-124.

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o de saber porque, embora falando-se no poder, ele se diz incompreensvel. E o processo est bem claro em Hume. Ele , embora em potncia, as prprias coisas futuras, e s porque no se tem a experincia dessas coisas implicitadas elas ficam para l do cortinado, de tal modo que, ou tendem pura e simplesmente a desaparecer, nada restando, ou, se ainda se afirmam, tendem pelo menos a concentrar-se no fazer. Que elas esto l, prova-o, para alm do que acabamos de dizer, e se ainda preciso, a simples palavra poder. Se partida nada l houvesse, tambm no se teria inventado a palavra: esta ltima uma coisa (som, desenho, etc.) que aponta para outra 411; se no houvesse esta outra, quem se enganaria a inventar-lhe unia referncia? E assim a verdadeira questo bem como mais este argumento o comprova - a do posterior processo que leva ao apagamento do inicialmente admitido; mesmo que a coisa depois se venha a revelar ilusria, ela teve de l ser suposta para poder ser referida. S que, uma vez aqui chegados, no basta dizer que foi a no-experincia do poder que o tendeu a apagar, dos dois referidos modos. Se queremos continuar a ver o que se passa com nitidez, preciso levar o rigor at ao fim e saber o que l fica num caso e noutro. Na exacta medida em que ainda se afirma, ele continua a ser exactamente as coisas futuras implicitadas, por extenso e no de modo concentrado (que j uma maneira de o ir perdendo). E, se se nega, ento que isso se leve a srio e se diga que j no de uma causalidade analtica que se trata , mas sinttica. Mas puramente sinttica, coisa que est muito longe de ser o nosso hbito cultural. que isso significa que a causalidade um milagre: posta a causa, ela no acarreta em nada o efeito. Evidentemente, milagre s neste sentido, porque o milagre verdadeiro o extra-ordinrio ou no-habitual, sendo mesmo por isso que nos admiramos. O que queremos dizer que, posta esta causa (a qual na causalidade sinttica j no o poder ou potncia activa, mas o fenmeno-acto anterior), tudo o que ela faz esperar passivamente que o fenmeno seguinte acontea; o que, do ponto de vista que aqui o nosso (no estamos a supor Deus para que ele espere passivamente que o mundo acontea), j no obviamente causalidade nenhuma. Se h o poder, se h a potncia activa, para que o mundo possa vir de l, ento o poder, essa potncia activa, no seno o prprio mundo, s que justamente em potncia ou implicitado. Se se julgou que esse poder no era, ele prprio, a causa do mundo e por isso se julgou que este veio, de uma maneira ou doutra, do prprio acto que a eternidade, isso foi porque na nossa experincia os poderes se do sempre em substratos. Dando-se neles - dando-se o poder de descer na pedra, o de crescer na planta, o de andar e de sentir no animal, etc. - e por outro lado sendo estes substratos bem visveis porque j so o que so, so actos, ao contrrio do que se passa com os poderes, que por definio no se podem ver (eles so as coisas futuras mas implicitadas; e em rigor implicitadas quer at dizer que no esto l 412), nada mais natural do que pensar que so os prprios substratos - que

411 Cf. J. REIS, o. c. p. 166. 412 Ver de novo a primeira razo do 10.

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parecem ser tudo o que h - a causar os actos em jogo. Da que digamos que so as pedras, as plantas, os animais ou os homens, precisamente enquanto os corpos que so e vemos, a fazer o que fazem. E da que pensemos Deus como um acto, por trs da eficincia ou poder que origina o mundo. Acto que sem dvida , antes de tudo, a sua substncia para alm dos atributos. Mas porque estes, nomeadamente a Inteligncia e a Vontade, esto j desde sempre em acto (no precisando por isso, deste ponto de vista, de um substrato) elas prprias tendem a tomar o lugar dessa substncia e a ser o substrato para o poder de Deus. E por outro lado certo que, pelo menos desde as formas platnicas, a inteligncia exigida como a causa da efectiva organizao do mundo. Mas no h, no pensamento judaico, nada desta exigncia. A causa para este o poder, e a Inteligncia, bem como a Vontade, so apenas generalizaes acidentais do que se passa com o homem; ou seja, esto a a ttulo de substrato desse poder. Em resumo: a causa, em rigor, apenas o poder; mas dada a natureza deste e habituados a experimentar os poderes em substratos, eis que tambm a supomos um em Deus (a Substncia e depois a Inteligncia e a Vontade) e, porque acto, como o mais importante. claro, tudo isto assim, se nos colocamos logo na perspectiva da verdadeira causalidade, a eficiente. Porque, se quisermos dizer tudo, h na histria, para alm da eficiente de Yahv ou do Demiurgo, tambm a formal do mesmo Plato, a final de Aristteles e, atendo-nos imagem de marca do transbordamento, a material de Plotino. Dissemos que a causalidade ao fim e ao cabo apenas a eficiente, e sem dvida assim. Mas isso no significa que, na concretude das coisas, acompanhando essa eficincia, no haja aquilo que permanece de um estado a outro, a matria, aquilo que determina o que permaneceu, a forma, e esta mesma forma como o coroamento da aco, o fim. Ora, assim sendo, se h tudo isto, e por outro lado no se v com inteira exactido, em virtude dessa concretude, onde est a verdadeira causalidade 413, perfeitamente natural que at j na nossa experincia tcnica se chegue a trocar o essencial pelo acessrio, valorizando este ou aquele aspecto em jogo. Muito mais no nosso caso presente, quando motivos poderosos - razes sistemticas - vieram impor essa troca. Ento, muito mais do que na eficincia, a causalidade pode ser interpretada como estando na forma, no fim ou na matria. Foi justamente o que aconteceu ao Plato das Ideias, ao Aristteles do Primeiro Motor e ao Plotino do transbordamento. Na verdade, atento forma, s determinaes, organizao do mundo, e tomando pelo caminho do salto de Scrates para a eternidade que examinmos a meio do 3 1, Plato s podia valorizar os Modelos que explicam que o nosso mundo seja como . Sob a influncia ainda sem dvida destes mesmos modelos, mas por sua vez atento realizao o mais completa possvel da ideia de causalidade ou, o que o mesmo, ao absoluto primado do acto sobre a potncia ou, o que ainda o mesmo, eliminao pura e simples da potncia no Acto Puro, a Aristteles s restava fazer deste Acto a causa final, o objecto de desejo por parte das Almas

413 Cf. o que j a este respeito dizemos no fim do 14.

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das esferas. E Plotino, sob a anterior influncia, mas atento agora por sua vez ao desejo de salvao da alma, s podia valorizar um processo que se pudesse inverter, um transbordamento que regressasse Fonte, o que em termos tcnicos uma causalidade material. Por esta razo - importa diz-lo expressamente e no o esconder - a causalidade grega, no caso que o nosso, valorizou sem dvida no s indirectamente (via substrato) mas directamente o acto que a eternidade como causa do mundo. O mesmo dizer que o valorizou mais. J. Guitton tem decerto razo ao proclamar que nela o inundo deriva, o mundo emana da prpria eternidade. E tanto mais quanto ele parte - tornando-se por isso o contraste maior - do completo conceito de criao, que no se reduz ao da nossa vulgar causalidade eficiente. Esta ltima com efeito, ao tratar-se da produo do mundo c dada aTranscendncia de Deus, alarga-se e radicaliza-se. Alarga-se porque, no havendo ainda inundo, Deus no pode, imagem e semelhana do que ns fazemos, dar simplesmente uma outra forma a uma matria pr-existente, mas tem de, conjuntamente com as formas, produzir a prpria matria. E radicaliza-se porque, sendo a Transcendncia para a cultura judaica a suprema nota, a prpria definio de Deus, no se pode conceber a sua potncia determinadamente em funo do mundo, mas ao contrrio o mundo que funo dela; e com esta expresso quero dizer que a potncia no se concebe s antes do mundo (de tal modo que, uma vez este feito, se sabe o que afinal l estava) mas como algo em si mesmo acima de toda a determinao, como um puro poder, do qual ao contrrio toda a determinao deriva. Assim, sem dvida, exacta a expresso: Deus precipita o ser onde nada h. O que quer dizer, de uma forma completa: a criao no s a produo da prpria matria, mas tambm propriamente soberana, Deus cria, anteriormente a qualquer determinao da sua potncia, o que muito bem entender. Como a me dos Macabeus diz exortando o seu ltimo filho ao martrio, e Guitton no deixa de referir: lembra-te, meu filho, que Deus no fez o mundo de alguma coisa que existisse (ouk eks ontn) 414. E costume, e Guitton no foge regra, interpretar este passo, bem como os demais respeitantes criao ex nihilo, no sentido de que a produo da matria o mais decisivo. Julgo que no assim, que o mais importante o poder como o acabmos de definir, o puro poder. Se Deus, produzindo a matria , tivesse o poder de criar o Macabeu, mas s uma vez, aquando da sua primeira entrada na existncia, seria impotente para o que aqui est em jogo, o voltar a cri-lo. O que aqui est implicado que ele cria a prpria matria, sem dvida. Mas quantas vezes for necessrio. No h quaisquer limitaes para o seu poder. Para alm do poder de criar a matria, ele cria o que muito bem entender. Alis, ao contrrio do que primeira vista possa parecer, a matria no oferece nenhuma dificuldade especial para ser feita. Oferece-a, sem dvida, se for entendida como matria prima; pois, no tendo esta nenhuma determinao, o que pode ser a sua potncia, o que pode ela ser enquanto implicitada? Mas nesse caso o problema o de saber se a ausncia pura e simples

414 u Mac. 7, 28. J. GUITTON, o. c. p. 153.

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do que quer que seja (porque, primeira determinao, j temos uma matria segunda) pode ainda ser alguma coisa. E gritante que no pode. Pelo que s nos restam as matrias segundas, precisamente as que Deus cria 415, e que no implicam nenhum poder especial, uma vez que a sua potncia so elas mesmas implicitadas. Podemos ns, que irremediavelmente nos sentimos confinados nos nossos poderes de artesos, no ser capazes de as fazer. Mas dado que toda a potncia a implicitao do que a houver depois, que diferena h - enquanto implicitao - entre fazer muito ou pouco? Se a tradio fez equivaler a criao ao poder de criar a matria , isso foi ao fim e ao cabo porque, no tendo ns este poder, tal nos parece justamente concretizar a omnipotncia (no sentido estabelecido de puro poder) de Deus. O que quer dizer que mesmo na tradio, pois, o mais importante, o que define a criao face causalidade grega em ltima anlise esta omnipotncia , o poder sena limites de Deus. O que por outro lado, e por fim, est em consonncia com mais um facto. Deus , em relao ao mundo, tanto este puro poder que ele prprio - na sua essncia - se concebe depois da mesma maneira , como um puro poder na raiz de si prprio. o que, depois de toda a fermentao mtua de helenismo e judasmo, chega ao conceito com o actus essendi de S. Toms 416. Deus antes de tudo concebido como nada e ento, para existir, antes de tudo o acto de existir, a vitria sobre o nada . A sua essncia assim o prprio pr-se a si mesmo. S que, claro, ele no s isso. Ele tambm uma Inteligncia e uma Vontade. Deus com efeito, vimo-lo, no s conhece a histria de Agostinho e lhe escuta as palavras, como o ama e quer desde muito antes de ele o saber e lho confessar; sero te anmvi, lamentava-se elo amargamente. Tal como viu e quis o universo no seu conjunto , e bem assim toda a histria da salvao, desde a aliana com Abrao ao envio do seu prprio Filho. Deus claramente urna Inteligncia e urna Vontade. E mais: -as mesmo de um modo cocterno ao seu acto de existir, porquanto, de outro modo, como vimos Agostinho dizer para o caso da Vontade, elas seriam criaturas e no fariam parte da sua essncia. O que significa que ele no assim, apenas, o ipsum esse, que a sua essncia no a sua existncia. S a poder ser no sentido em que, sendo a existncia o acto e por isso o mais importante, e por outro lado sendo a essncia o acervo de todas as perfeies mas tomadas anteriormente a toda a sua distino, ento o que temos o acto de existir de tudo, sem determinadamente ainda termos o que quer que seja. Da que, depois, as essncias sejam precisas para determinar, e limitar, as criaturas. Se ou no possvel admitir as perfeies, por exemplo a Inteligncia e a Vontade (que so as que ns conhecemos), sem as distinguir, e portanto confundindo-as, no essa aqui a nossa questo. Aqui tudo o que importa perceber que, se temos, para o dizer maneira de Plotino, todo o ser inteligvel mas sem nenhuma distino ainda e portanto maneira do Uno - e mesmo para alm porque este era ainda

415 O judasmo jamais chegou a qualquer matria prima e outras distines filosficas. Cf. o que a este respeito diz o prprio J. Guitton, ibid. pp. 152-154. 416 Que eu entendo maneira de E. GILSON na sua obra clssica L'Etre et l'Essence, J. Vrin, Paris, 1962.

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funo do mundo e agora no -, e por outro lado se tal ser agora a matria do acto de existir, ento parece bem que o acto enquanto tal o acto de existir, e que s o temos como acto a ele. Mas est l tudo, esto l todas as perfeies possveis. Se no estivessem, teramos um acto de existir de nada, no vazio. E eis como, por trs do poder de Deus, que de to afirmado at parecia tomar o lugar da sua prpria essncia, surge o acto que ele , pelo menos a Inteligncia e a Vontade. Ou seja: embora indirectamente , e no directamente como na causalidade grega, eis a na mesma o acto que a eternidade. Com uma agravante: que se a causa agora o poder, tal acto no exigido; ele resulta apenas acidentalmente da generalizao da nossa prpria constituio, e daquele nosso hbito de que os poderes residem sempre em substratos.
Pelo que s falta - para compreendermos por completo como a criao, mesmo pondo-se em termos de potncia, no supera a causalidade grega perceber donde deriva o carcter misterioso desta mesma potncia. que esta, como vimos, em si mesma completamente transparente, posto que as prprias coisas implicitadas. Se ela se transformou, no Criador, num mistrio impenetrvel, porque algo se lhe juntou, que nisso a converteu. Foi simples e no fundo j vimos o processo ao trabalho, aquando da obteno do que chammos o puro poder. Temos aqui algo de muito semelhante ao que vimos em Hume. A, partindo da existncia do poder, porque este depois tendia, em virtude da sua noexperimentao, a desaparecer, tudo se passava (sobretudo se no se negava) como se ele se concentrasse no prprio fazer: fazia e era tudo. Aqui, apenas muda a razo para o seu desaparecimento. Trata-se da omnipotncia, no sentido que definimos. Se Deus, para poder fazer o que muito bem entende, para estar acima de tudo o que efectivamente faz, no pode ter nunca a sua potncia determinada, ento, em rigor, esta potncia - com as determinaes que no pode ter - pura e simplesmente desaparece. Pois, sendo a potncia a prpria coisa futura implicitada, se a tiramos de l - se tiramos de l as determinaes que constituem esta coisa - nada fica com efeito. S parece que fica (e comea o processo de constituio do seu mistrio) porque, interessados na sua manuteno - precisamente continuamos a falar nela -, nem por momentos nos detemos a analis -la e a v-Ia fugir pela porta de trs. Bem pelo contrrio, julgamos que ela l continua. O que d como resultado que, estando l, mas no como potncia determinada, ao fim e ao cabo no como potncia, s lhe resta concentrar-se no prprio fazer, faz e tudo. Ei-la misteriosa. claro, uma vez aqui chegados, preciso que no nos enganemos. Se l no h potncia, pode na mesma haver o fazer; mas este simplesmente - do lado do ser - o impacto do ser sobre o nada (ver 11), no - do lado do nada - o ser implicitado e que a pouco e pouco se vai explicitando de modo a constituir o ser. Se l no h potncia, no h nenhum agente que possa fazer (analiticamente, atravs da potncia) o que quer que seda, e Deus espera passivamente que as coisas aconteam, nada em absoluto cria. E este o facto: a criao judaico-crist uma contradio. um poder, como o que ns temos na nossa experincia tcnica. Mas, para ser o poder transcendente de Deus, ele um puro poder, o vazio completo dele. Carcter misterioso, se vamos at ao fim, significa aqui, como por toda a parte, simplesmente contradio.

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Mas - era a questo - como pode desta maneira a criao, mesmo pondose sem dvida em termos de potncia e portanto nisto de um modo superior ao da causalidade grega, ser considerada a superao desta ltima? A verdade que, para tudo resumir numa frase, muito antes da superao, ela no s no analisa pura e simplesmente nada do muito que est implicado em tal problema, como, e por isso mesmo, aceita at uma potncia que se auto-destri.

41. Deus conto o verdadeiro Absoluto Mas ainda se v melhor que a criao no supera a causalidade grega nos outros dois aspectos que sublinhmos no texto de J. Guitton. Deus, para ser o verdadeiro Absoluto, tem sem dvida de ser plenamente independente, pois s assim ele o ab-soluto, o solto do mundo. Mas tambm ento ele cortou o cordo umbilical que o liga a este mesmo mundo e no h mais razes para o supormos l. que ele deixa de ser a causa por este exigida, sempre numa relao indissolvel, para ser algo exclusivamente em si mesmo, que pe ou no pe o mundo quando, como e durante o tempo que quiser. Diro: mas exactamente esta a diferena que caracteriza a criao judaico-crist. Sem dvida. S que, e a questo essa, se em vez de irmos do mundo a Deus, nos colocamos logo nele e vamos de Deus ao mundo, que razes temos para afirmar este Deus? Diro ainda: mas ns vamos primeiro do mundo a Deus, o cu e a terra gritam que foram feitos porque mudam e variam dizia Agostinho 417, e s depois, uma vez nele, que nos compenetramos das verdadeiras exigncias de um Absoluto, de um efectivo Criador e nos colocamos nele, indo de Deus ao mundo. No verdade; ou antes, esse exactamente o equvoco que permite ao judeocristianismo falar de Deus como fala. Porque h um primeiro caminho, causal, que l conduz, ele julga que o termo donde depois se desce o mesmo a que se chegou na subida. Mas no . H uni salto - mortal - de uni ao outro. Deus como causa d-se sempre ligado ao mundo, ele o termo, como diz Guitton, de uma relao recproca; como a-bsoluto, d-se desligado, o mundo agora que, de facto existindo, se relaciona com ele, ele no, a relao unilateral. Mas ligado e desligado, note-se bem, de tal maneira que o segundo no a simples abstraco do primeiro: no se trata de, na relao recproca, abstrair do mundo e ento ficar s com Deus, que assim seria, no segundo caso, o mesmo do primeiro, ao ponto de novamente se converter no do primeiro ao desfazer-se a abstraco. No. Faz parte da essncia de um a ligao e do outro a no-ligao. O que significa que so irredutivelmente dois. E que portanto chegar a um no chegar ao outro. - Mas isto ainda se v melhor se acrescentarmos que dar-se ligado, conjuntamente com o mundo, quer tambm dizer dar-se com a experincia do mundo; enquanto dar-se desligado dar-se sozinho e, por consequncia, se no sempre (quanto ao tempo) antes do mundo, pelo menos logicamente sem ele, ou seja, dar-se de modo rigorosamente a priori. Ora, exactamente esse o
417 Conf. 6.

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problema, se Deus se d sozinho, a priori, que razes podemos ter para o afirmar? O que ns vemos imediatamente, isso sem dvida podemos afirm-lo porque o vemos imediatamente; e podemos ainda afirmar aquilo que, embora no se vendo imediatamente, se conclui no entanto ser necessrio para o que se v imediatamente: o caso do Deus ligado. Mas como podemos afirmar aquilo que ainda no fez nada do que se v imediatamente ou, pelo menos, se considera, por essncia, sem isso? Este imediato, de qualquer modo, no existindo, pura e simplesmente no h nada.

E note-se que ainda no falmos na diferena toda. At aqui referinmo-nos apenas dimenso de ligao ou no-ligao, de dependncia ou independncia como diz Guitton, com o carcter de a posteriori ou a priori que isto acarreta. Se considerarmos a potncia que em Deus reside num caso e noutro, porque evidentemente ele produz o mundo, a diferena alarga-se e ganha concretude, porque alm das relaes com esse mesmo mundo se determina o que no seu interior h. No Deus-causa, com efeito, porque se parte do mundo, a sua potncia , como vimos, funo deste e por isso completamente determinada: este mesmo mundo implicitado. No Deus absoluto, no; porque o mundo que at funo dela, e isto no sentido estabelecido do puro poder, pura e simplesmente no h potncia. Ou seja, num caso h potncia, e no outro no. No assim, ao menos agora, completamente claro que eles so irredutveis um ao outro? Mas no nos limitemos a dizer isto a partir dos resultados da nossa anlise, antes faamo-lo a partir do que pensa a tradio; se a diferena vai perder um pouco da sua concretude (ainda que mnimo), em contrapartida descobriremos as razes que levaram constituio desse plano absoluto para alm do da causalidade, o que nos vir aclarar e concretizar em definitivo toda a questo. Segundo a tradio, com efeito, no primeiro caso Deus cria o mundo a partir da potncia determinada que tem dele, no segundo a partir da sua omnipotncia: o mundo ainda vem dele, s que a partir de uma potncia acima de toda a determinao. Pois bem, a temos como, em primeiro lugar, continua a haver entre o Deus-causa e o Deus absoluto uma diferena quase to grande como a anterior: a diferena que vai de uma potncia completamente determinada a uma ao contrrio to completamente indeterminada que mesmo a fonte de toda a determinao. E depois, se a potncia determinada l suposta a partir dos efeitos, ou seja, por razes causais, ento bem claro que a outra no se funda em tal tipo de razes, antes em outras totalmente distintas. Que razes podem ter levado, no a uma causa que se procura a partir do efeito, mas a uma causa que mesmo temporalmente se supe l antes do efeito, e que causa do que for preciso? A palavra : razes religiosas. Quanto ao primeiro ponto, com efeito, se Deus atende o meu pedido e quer fazer-me isto ou aquilo, a vontade situa-se (precisamente quanto ao tempo) antes do seu poder: antes da causalidade eficiente h a da vontade, a vontade que diz sim ou no e por isso desencadeia o poder. E depois isto mesmo assim - h uma vontade antes do poder - porque os judeus, sendo ao mesmo tempo empreendedores e profundamente religiosos, desenvolveram uma relao de tal maneira intensa com Deus que os levou a pr a origem de tudo numa sua efectiva

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vontade, e consequentemente a subordinar-lhe o poder, que deste modo ficou o do que muito bem ele quiser. - Que a vontade o primeiro elemento a surgir numa relao religiosa - e isto tambm ao nvel divino depois do humano -, isso o que resulta da natureza desta mesma relao. Se peo algo a Deus porque preciso, porque quero isso mas no sou capaz de faz-lo: por isso mesmo lano mo deste ltimo recurso. Mas tambm, pelo lado de Deus, se ele mo faz, porque viu o meu querer e o quer satisfazer; isto , tambm ele quer o meu bem, na exacta medida da minha necessidade; no me faz o que faz s cegas ou ao contrrio do que preciso. A vontade assim, a partir da sua ineficcia ao nvel meramente humano, o elemento mais importante - aos nveis humano e depois divino - numa relao religiosa. - O segundo a fidelidade. Eu tenho confiana, pelo j sucedido anteriormente, que ele me vai atender tambm desta vez. Mas em contrapartida ele tem o direito no s a que eu o reconhea e louve por isso mas sobretudo a que de nenhum modo o renegue e troque por outros deuses estrangeiros. Ei-lo cultivado como o nico deus do seu povo: a sua fidelidade acarreta e exige, numa dialctica sem fim, a deste mesmo povo. Mas no s deste. Ajudando-o na sua luta contra os outros povos e os seus deuses, ele devm, na sua f, o deus cujo poder no tem limites e, por a, realmente o nico Deus. - E por outro lado ei-lo j, porque ele o vencedor, porque no h limites para o seu poder, dotado de um poder que podemos mesmo imaginar como infinito. Porm, note-se que, mesmo infinito, este poder no necessariamente o puro poder de que temos falado: ainda que infinito, se o considerarmos nos seus elementos como determinado, Deus obrigado a actuar de acordo cone ele, em vez de, livre, fazer o que muito bem entender. O que vem trazer a vontade verdadeiramente para primeiro plano. Deus no s um poder j determinado, mesmo que infinito, mas antes de tudo uma Vontade sem mais e por isso livre, 418. - O poder, ao servio da qual est o poder que ela requerer, um puro poder que ns vemos, para alm de na actividade criadora, na constituio das leis morais. Estas no se impem em virtude da prpria natureza das coisas, mas porque tal a vontade de Deus. Como a este propsito diz J. Guitton: Se os pensadores do mundo grego tendiam a conceber a falta, mesmo pessoal, em termos de deformidade, era porque o culpado no tinha a seus olhos violado seno uma ordem natural. Para o hebreu, e desde os tempos mais recuados de Israel, o pecador, mesmo se no peca seno contra o prximo ou contra si mesmo, transgride uma ordem trazida pelo autor das coisas. E acrescenta: O pecado

41> E o mesmo se diga da diferena que resulta de Deus fazer o que eu no sou capaz. J que eu no sou capaz, no imediato no penso l a potncia (como quando sou eu a fazer), antes penso s que se faz (de um modo que por isso aparece como sobre-natural). Mas evidentemente isso s o imediato. Por eu no ter essa potncia, no estou impedido de a supor l, e de assim alargar o natural ao anterior sobre-natural. Razo positiva de um puro poder, s pode assim ser a pura Vontade. Mas isto por sua vez no significa que quer este sobre-natural quer a anterior infinitude do poder no contribuiram, na concretude das coisas, para o puro poder. E s preciso, como vimos acontecer com a eficincia na concretude da causalidade, que tambm aqui vejamos onde est o nervo nesta concretude. E ele , repitamo-lo, o da pura vontade, o do priorado da vontade. O no-determinado do poder vem da, no da sua hipottica infinitude ou da sua imedita sobre-naturalidade.

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parece atacar Yahv Elohim naquilo que ele tem de mais ntimo, no seu prprio querer 419. Em contraposio ao que acontece no humano e precisamente ao nvel da vontade, Deus uma Vontade to livre de toda a peia que ela e s ela que dita o que est bem e o que est mal. Ao ponto de poder ir contra a prpria natureza humana, como na ordem a Abrao para sacrificar o filho, ou no consentimento aos horrores babilnicos ou nazis. Da a face particularmente terrvel, tremenda , do Deus judaico . - No entanto (e o ltimo aspecto que devemos analisar para apresentar o essencial da religio ) este mesmo Deus tem uma outra face, que apesar de tudo predomina j no judasmo, e sobretudo depois no cristianismo . Trata - se da aliana para a salvao , que ele, atravs de No, Abrao, Moiss e Jesus, no cessa de propor ao homem. Este ltimo tendo sido criado feliz, mas depois tendo cado na infelicidade , ele toma a iniciativa de lhe preparar um caminho que o reconduza felicidade. E s preciso que o homem o aceite e queira . E a temos de novo a vontade . Alis de duas maneiras : no s nesta aceitao activa do caminho, mas tambm e positivamente na procura da felicidade. Mas, para compreendermos bem este ltimo ponto, preciso demorarmo-nos um pouco a analisar o que em rigor a vontade, coisa que faremos a seguir. - Aqui, para concluir , sublinhemos s mais uma vez que o essencial da religio se situa de facto na vontade, a qual, uma vez suposta em Deus, precede o poder e o abre mais completa indeterminao. Vontade que, nossa e depois sua, surge por ser ineficaz , se descobre e ganha relevo em virtude da sua ausncia . E vontade que em Deus se pe como positivamente absoluta , sem a sombra de um obstculo, porque se pe num processo de contraposio nossa: esta ltima sendo desesperadamente limitada , s se pode conceber a sua para alm de todo o limite, verdadeiramente livre. Vontade livre, que J. Guitton no deixa de referir, e que era, no deixemos de o notar, o terceiro aspecto sublinhado no seu texto. Resta-nos pois saber se ao menos desta ltima maneira a criao judaico-crist pode superar a causalidade grega. Na linha da anterior anlise, a vontade ir justamente aparecer como a priori.

42. O prazer e a dor - e Deus como Vontade Se h prazer e dor, eles no se podem reduzir ao que quer que seja. Porque, na exacta medida em que se reduzirem , eles sero isso e no os haver a eles. Porque ns vivemos habitualmente numa certa atmosfera de prazer - ou de felicidade, ou de bem-estar, se se lhe quiser chamar assim -, este pode passar-nos um tanto despercebido. Mas em primeiro lugar, quando ele nos falta, por doena ou por um desastre qualquer na nossa vida, eis que mesmo esta simples atmosfera de prazer se adensa e faz bem real. E depois ningum dir que a alegria dos nossos dias radiosos ou o prazer do amor - se se quiser, especificamente, o prazer sexual prximo do clmax - no so reais e no so bons! O prprio

419 J. GUITTON, o. c. pp. 234-235

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prazer, pois, existe. Mas ao menos a dor, essa - porque pela sua prpria natureza ao arrepio do que queremos - ningum dir que no existe. Sobretudo se se lembrar bem dela e, melhor, se a tiver agora. Nesse caso, ela di! E desgraadamente est a, na vez da sua ausncia, ou seja, bem real. H pois o prazer e a dor. E - esse o problema - eles no se podem reduzir a nada do que para alm deles existe, no se podem reduzir a nenhuma das outras determinaes do ser, porque, para eles serem as outras determinaes, no so ento eles prprios e no os haver. Em bom rigor, nunca se disse que eles se reduziam pura e simplesmente s outras determinaes do ser. Mas ambiguamente sim. E isso aconteceu atravs da mudana, isto , porque se admitiu que as coisas em geral se podiam mudar umas nas outras . Dado que, na nossa experincia, no vemos a maior parte das determinaes serem retiradas das coisas para, ento sim, poderem aparecer as novas (como acontece por exemplo algumas vezes com a cor-pelcula que se retira da parede para a substituir por outra), criou-se o hbito de pensar que as primeiras mergulhani no estofo ou matria das coisas, onde deixam de ser as determinaes que so e se transformam nas novas. Assim, tudo pode vir de algo anterior diferente ou, como diz o axioma, nada se perde, tudo se transforma. O prazer e a dor, que so as determinaes que aqui nos interessam, podem vir de determinaes que no so prazer e dor. Mas, no seu caso, d-se ainda unia peculiaridade que no se d com as demais coisas. Estas, sendo em geral objectivas, no so consideradas (mesmo derivando umas das outras) como sendo cada uma as outras : cada uma, enquanto existe, ela mesma e ningum diz que outra coisa. Do prazer e da dor diz-se. Eles so justamente identificados, ao fim e ao cabo, com as coisas que lhes do origem. Tal acontece porque, no seu caso, eles tm menor objectividade. Para no entrarmos aqui no problema do conhecimento, digamos apenas que mesmo as cores enquanto tais (tidas por qualidades segundas) existem para dois sujeitos e no mesmo stio espacial, enquanto a dor de dentes do meu vizinho ou o prazer que ele sente por ter o corpo quente s existem para ele e a onde se do, as minhas dores e os meus prazeres s existindo para mim e onde por sua vez se do. Por esta razo o prazer e a dor so tidos por realidades menores e, em consequncia, podem ser declarados, mesmo enquanto existem, como sendo ao fim e ao cabo as prprias coisas que lhes deram origem. Porm note-se que no so pura e simplesmente negados enquanto prazer e dor. E isto porque, apesar de tudo, os h enquanto tais na nossa experincia, e mais , porque, se se lhes presta ateno, eles so at o que de mais importante a tece. Como j diz Aristteles, e mesmo Plato antes dele, a vida move-se sobre o prazer e a dor, de tal modo que a moral consiste em p-los onde convm 420. este o facto: se onticamente so uma realidade menor, psicologicamente esto muito longe de o ser. O que vem acentuar a sua ambiguidade e obrigar a desfaz-la. Se h mesmo prazer e dor, bvio que os
421) ARISTTELES, tica a Nicmaco, 11, 2, 1104 b 3-13. - Ver, sobre toda esta questo da irredutibilidade do prazer e da dor, e do que da deriva , o nosso estudo Prazer ou a essncia do tico e do esttico.

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h e os h como tais, e contra isso nada pode o seu carcter menos objectivo. Mesmo que seja s eu no universo inteiro a ter o prazer e a dor que tenho, isso to real como uma pedra: esse ser-bom ou esse doer, que a esto na vez do nada, so em absoluto isso e nada lhes pode retirar ou diminuir o que so. Tal como no podem ser, eles mesmos, o que quer que seja de diferente. No o podem ser directamente, nem em diferido atravs da mudana. Directamente, seria o mesmo que dizer que amarelo azul ou que crculo quadrado; seria destruir o inundo. E atravs da mudana, para ser outra, urna coisa tem antes de deixar de ser ela; mas ento, se deixa de ser ela, j no ela que a outra; s a poder ser, se persistir: nas se persistir ela ser como no caso anterior a outra, s que de modo escondido, e teremos igualmente a contradio directa. Ou seja: ou a mudana uma contradio, mesmo que diferida (isto , atravs do tempo e de modo escondido), ou no mudana no sentido da tradio, a passagem de uma coisa outra. Na realidade o que h o desaparecimento puro e simples da anterior e o aparecimento puro e simples da seguinte: tudo se perde, nada se transforma. O que vem enfim a significar, para o que aqui nos interessa, que assim como amarelo s pode ser amarelo, e azul azul, assim tambm prazer s pode ser prazer e nada mais. Fazer como Aristteles, que depois de o isolar em relao ao acto o deriva dele, como Kant, que depois de o identificar como a essncia do esttico o reduz harmonia das faculdades, ou como Freud, que depois de descobrir o princpio de prazer o converte no princpio de economia, ao fim e ao cabo perd-lo depois de o haver encontrado. O prazer no deriva de nem significa coisa alguma. Ele o fenmeno que e tudo. Justamente a sua realidade puramente fenomenal: o ser-bom ou o doer, que se d, e na exacta medida em que se d, no teatro da nossa conscincia. E ento, agora sim, v-se bem o que a vontade. Se o prazer e a dor so o que so - o ser-bom e o doer - e so distintos das outras coisas, as quais, por essa razo mesma, nada tm deles, os dados esto lanados: ela , na ausncia do prazer, o querer que ele exista e, na presena da dor, o querer que ela desaparea. Mas querer, em relao a um e a outro, pela prpria natureza deles, porque um atrai e o outro repele; ou seja, a vontade a atraco do prazer e a repulso da dor 421. Diro: mas isso o desejo, no a vontade; esta um apetite racional. Sem dvida, o que diro. Mas no verdade. Ou antes, esse o equvoco que j est presente em Aristteles, mas sobretudo depois no judeo-cristianismo, e que resulta de um excesso de preocupao tica, a que se veio agregar o formalismo. Como acabamos de ver, a nica coisa que move o homem a procura do prazer e a fuga da dor. Mas acontece que, se nos deixamos levar pelas dores e pelos prazeres imediatos , o mais natural que , em vez de diminuir umas e aumentar os outros, suceda at o contrrio. Pelo que preciso articul-los com o que se lhes segue, aguentando quando necessrio as dores e sacrificando quando

421 Prazer e dor que, do ponto de vista do conhecimento, nos constituem e por isso rus .somos, j que esto no teatro da conscincia ( que no tem palco nem paredes ) e so o que vivido por ns: precisamente como prazer, dor, atraco e repulso.

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necessrio os prazeres; preciso, por exemplo, ir ao dentista, para depois no me doerem os dentes, e levantar cedo, para no mnimo, indo trabalhar, poder pagar a casa e conservar a cama para outras noites. S que a, nessa articulao, que comeam os problemas. Aguentar as dores e sacrificar os prazeres imediatos , pela sua prpria natureza - porque a dor di e est a, e o prazer sendo bom no o queremos largar -, to difcil que todo o esforo se concentra em conseguir a libertao de umas e de outros para, ento sim, sermos capazes de agir como achamos que devemos. Eis a vontade racional. Eis a vontade, que j no se determina pela atraco do prazer ou pela fuga da dor, mas pela regra justamente racional do que deve ser. S que o que determina por sua vez esta regra racional? Porque devemos agir de acordo com ela e no cedendo atraco do prazer e fuga da dor? No justamente para diminuirmos a dor e aumentarmos o prazer? Mas se - precisamos de o ver com nitidez - a articulao das dores e dos prazeres imediatos no tem de ir at libertao deles simplesmente porque uma outra fuga e uma outra atraco mais altas se levantam, porque se quer fugir de dores maiores e alcanar prazeres maiores mediatos? E inevitvel. porque queremos a ausncia de dores de dentes no futuro que bem gostaramos de nos libertar, de ser impassveis dor do dentista, para assim a aceitarmos de boa mente como achamos que devemos; tal como porque queremos o prazer de estar na cama por mais noites que bem gostaramos de ser capazes de sem esforo saltar dela agora, quentinhos que estamos c ainda cheios de sono. A articulao das dores e dos prazeres imediatos sempre em nome de dores e prazeres mediatos; pura e simplesmente no h a vontade dita racional, a vontade que se originaria na razo. A verdadeira vontade racional, o verdadeiro apetite racional o destas dores e prazeres mediatos. E s porque o esforo para vencer o imediato to grande que parece no restar depois para mover-nos mais dor ou prazer algum, que se julga que o movimento, a vontade, o apetite nos vem da prpria razo. Mas no vem. A razo nada move, nada apetece. O apetite, repitamo-lo, o que nos vem das dores e dos prazeres, e a razo vem simplesmente articul-lo, d-se j e sempre no seu reino. E nem poderia, como bvio, ser de outro modo, porque a questo bsica : uma vez tomados o prazer e a dor como aquilo que eles so, e como distintos das demais coisas, s mesmo eles podem mover o homem. Nem mesmo a razo o pode fazer, no mais mnimo que seja. que, no o esqueamos, no se trata de um movimento arbitrrio, gratuito - e muito menos fsico, uni puxar ou um empurrar - mas de buscar ou fugir, de querer ou repelir, porque algo bom, o prazer, ou mau, a dor. Como Aristteles j o diz, com toda a clareza e no corao da sua tica: uma boa conduta (...) no existe sem razo (...); mas a razo por si mesma, a razo sozinha, no imprime nenhum movimento; este pertence ao desejo (orecsis) 422. Pois . S que, mesmo ele, no o mantm sempre. Levado pela necessidade de vencer as dores e os prazeres imediatos, j a vontade racional que se afirma sempre que nos prope a virtude. Sem dvida que os judeo-cristos depois dizem - e com alguma razo

422 Ibid . VI, 2, 1139 a 34-36. Sublinhados nossos, obviamente.

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- que nele no h a vontade 4223. Mas isso porque, acrescentando preocupao tica o seu formalismo, eles a dotaram com uma densidade que antes no tinha. Deus, como vimos, no ordena as suas leis morais em virtude da natureza das coisas, mas pura e simplesmente porque assim quer; as coisas no s so o que so porque ele assim as cria, mas ainda so boas ou ms segundo o decreto da sua soberana vontade. Como se a dor enquanto tal pudesse ser querida e o prazer enquanto tal rejeitado! E como se, simplesmente, sem o prazer e a dor se pudesse querer. Mas deixemos para j isto. Aqui importa perceber que, dada j a preocupao tica (que no seu caso se agudiza porque se passa na presena do omnipotente e omnividente) mas sobretudo pondo-se, na origem de tudo, incluindo o bem e o mal, a efectiva vontade de Deus, bvio que para eles a vontade em geral passa bem a ser uma realidade em si mesma. Tal como importa perceber que tal vontade (que ao nvel tico - e em Deus - a racional) s afinal ainda vontade porque a atraco do prazer e a repulso da dor; perceber que, enquanto racional, ela simplesmente a atraco e a repulso do prazer e da dor mediatos. Todavia, a vontade no s isto. Ou melhor, quando comeamos a estudar o que ela segundo a tradio, muito antes desta atraco e desta repulso ela tem outras caractersticas. Escolhe entre as alternativas, decide fazer o que escolheu e tem o poder de o executar. Se queremos determinar com exactido o que ela , precisamos ainda de as submeter a uma breve anlise. Ora, quanto a escolher, sem dvida, ela faz isso. Mas no uma escolha assptica, desinteressada, puramente racional. J presa a cada uma das alternativas pelo prazer ou pela dor, escolhe a melhor, isto , a que justamente traz menos dor ou mais prazer. Depois, uma vez feita a escolha, decide fazer isso que escolheu. Esta caracterstica tambm clara. A deciso o sim, faa-se, e d-se no momento imediatamente anterior ao fazer. Na verdade, se fosse em simultneo com ele, ela poderia ser um ainda bem que est a acontecer, mas no um faa-se ou que haja; e, se no houvesse a coisa logo no instante seguinte, haveria deficincia entre o querer e o fazer, querer-se-ia sem se fazer 424. Anotemos particularmente o primeiro ponto, porque ele significa que o exerccio de uma vontade implica o tempo. Por fim, quanto ao poder que ela implica para fazer o que decidiu, tal sem dvida necessrio, se se admite a causalidade analtica. Mas esse poder, admitindo-o, para alm de no ser como se pretende o essencial, nem sequer faz verdadeiramente parte da essncia da vontade. Esta, enquanto tal e como acabmos de ver, na sua essncia vontade, querer, ou seja, atraco do prazer e repulso da dor. Ela implica tambm, sem dvida, um poder para fazer o que quer, se estamos como habitual na causalidade analtica; poder que,

423 Veja- se por exemplo um F. COPLESTON, A Historv of Philosophy. 1. Greece and Ronte, Search Press, London , 1946, pp. 338-340; ou um R. A . GAUTHIER e J. Y. JOLIF, L'Ethique Nicomaque . Introduction , traduction et commentaire , Louvais - Paris , 1959, t. 11, pp. 217-220 e 603. 424 Tambm h evidentemente as decises a prazo . Mas elas no anulam em nada o que estamos a dizer. No primeiro instante da hora ou do dia para que foi aprazado o fazer, ele l est . A deciso foi anterior a isso e, se falhar, justamente falhar.

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porque ao fim e ao cabo o que interessa fazer, at parece ser o essencial. Mas, repitamo-lo, que no o . O poder, ao contrrio, nem sequer pertence sua essncia , porque se trata de duas coisas distintas: vontade querer, o no sermos indiferentes existncia da coisa em questo, e poder esta mesma coisa em potncia ou implicitada. E eis como tambm desta maneira a criao judaico-crist no s no supera a causalidade grega como no possvel. Em primeiro lugar, pr a vontade de Deus por trs do fazer do mundo seria admitir o tempo na sua eternidade. A vontade, tal como habitualmente a concebemos - e aqui claramente o caso - necessariamente anterior (no tempo) ao fazer. Se lhe fosse simultnea, apenas poderia achar bem que o mundo se estivesse a fazer: no o determinaria, ele no seria e no seria dessa maneira porque ela queria. Se se quer - como na verdade se quer na concepo judaico-crist - que o fazer de Deus esteja suspenso do seu querer, que seja este a determin-lo, inevitvel, teremos dois momentos irredutivelmente sucessivos, teremos o tempo na sua eternidade. E notese - para bem determinar a questo - que, no se trata de dois momentos que, maneira da pluralidade dos momentos propriamente temporais, Deus poderia ainda eventualmente incluir na sua unidade eterna. Para alm de que, como vimos no 33, mesmo tais momentos no se poderiam na verdade integrar na sua unidade, aqui eles so anteriores a estes, aqui eles resultam da prpria essncia de criar um mundo a partir da sua vontade. Esta alis - no deixemos igualmente de o notar - a razo profunda pela qual a criao se faz no tempo. Ela d- se assim porque, imagem e semelhana do que se passa connosco, primeiro h o querer e s depois o fazer. Estando o prazer ausente , queremos (antes ) que (depois) ele a esteja; estando presente a dor, queremos (antes) que (logo) a esteja a sua ausncia. No nem para que Deus nos manifeste a sua solido absoluta, nem uma falta sua. E depois, mesmo que admitssemos como simultneos o querer e o fazer, eles seriam sempre duas coisas de alto a baixo diferentes e, por isso, desigualmente fundadas : as razes que levam ao fazer - analtico, ao fazer como a explicitao de uma potncia, potncia como causa do fazer, que naturalmente o que est em jogo - param a e jamais podem levar ao querer. Ou seja, tal vontade seria sempre a priori, sem qualquer tipo de fundamentao. E certo, como j o referimos atrs, que tendo-se primeiro usado a causalidade, parece que j temos um poder - e mesmo uma Inteligncia - a que s acrescentamos agora uma Vontade. Ou talvez ainda melhor (porque mais de acordo com o que se passa) parece que, uma vez alcanado o primeiro termo real, j temos l tudo e que s falta mesmo explicit-lo para obtermos, para alm do poder, uma Inteligncia e uma Vontade. S que , justamente , apenas parece. Esse , como tambm referimos, exactamente o equvoco judaico-cristo. Atravs da causalidade, ns s temos rigorosamente a causa enquanto tal, s temos a potncia, e pura e simplesmente no h nem a Vontade nem a Inteligncia- Alis, quanto a esta ltima, o equvoco mesmo grego. Porque o mundo se mostra ordenado, um cosmos, e para tanto uma potncia cega no bastaria, eles julgam necessria a existncia de uma Inteligncia para a guiar. Tambm eles no viram

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que - quer se trate das Formas platnicas que o Demiurgo contempla para afeioar a matria ou do Acto puro aristotlico que preside perfeio do movimento do mundo - no h na verdade necessidade dessa Inteligncia para alm da potncia. Por duas razes. Em primeiro lugar, porque basta que a ordem do mundo esteja integrada na prpria potncia que o constitui, basta que esta potncia no contenha o mundo de uma maneira qualquer, mas da forma ordenada que ele efectivamente tem. Ora, se bastante uma potncia assim, no necessria uma Inteligncia separada que a guie e, nessa medida, no fundada a sua admisso. E depois ainda menos necessria, e por isso menos fundada tal admisso, porque pura e simplesmente nada pode derivar da eternidade. Como vimos no fim do 21 e o recordmos no incio do 40, mesmo que o tempo fosse o transbordamento da eternidade, ele, como tempo, estaria apenas no movimento daquela para este, ou seja, o seu verdadeiro antepassado ou causa s poderia ser a potncia mesma desse movimento; como as Formas ou o Acto puro permanecem em si mesmos e no so eles prprios que vm para o tempo (sendo isto assim at em Plotino, como vimos), a ordem do mundo - bem como a inteligncia enquanto a conscincia que nos anima, se expressamente a quisermos incluir - mesmo que sejam qualitativamente idnticas s Formas e ao Acto puro, so numericamente distintas e, consequentemente, tambm o seu antepassado ou causa apenas a respectiva potncia, elas mesmas em potncia. E este o facto. Se do primeiro modo a Inteligncia em acto, separada, no era necessria porque bastava a potncia, agora ela est at a mais, porque por princpio o tempo no pode vir dela. A Inteligncia, pois - enquanto ordem e como conscincia - no necessria como causa, para alm da potncia; quer essa ordem do mundo quer a nossa conscincia podem, e s podem, vir da sua respectiva potncia. E naturalmente passa-se o mesmo com a vontade (bem como com tudo o que est no tempo). Com uma agravante em relao a ela. que a Vontade para alm da potncia que agora se quer que exista no simplesmente o modelo para que a nossa possa ser o que , mas uma vontade que a queira, ou no, criar, um acto de vontade que desencadeia, ou no, a produo da nossa. que faz com que, se a Inteligncia enquanto separada se no pode fundar, muito menos se poder fundar esta Vontade anterior ao prprio processo de produo da nossa 425. Atravs do animismo - para dizermos tudo - ela teve sem dvida (bem como a Inteligncia ) a sua primeira fundao. Mas - para alm de que essa interpretao imediata das coisas nossa imagem e semelhana foi sendo progressivamente ultrapassada pela efectiva observao delas - as que assim se
425 Alis note-se que, mesmo que houvesse este acto, ele no poderia querer criar coe nosso mundo. Porque querer no decidir que haja arbitrariamente no importa o qu, mas querer que haja o prazer e que no haja a dor; a dor que inegavelmente jaz parte do nosso mundo. - E ainda o acto de repulso da dor implica que ela j a esteja, porque no seu caso no para que haja mas para que no haja. Mesmo mais: se quisssemos imaginar um acto de vontade puramente formal ou a vazio, porque anterior quer primeira dor quer ao primeiro prazer, tal acto no seria possvel; porque a formalidade, o visar a vazio funo da respectiva materialidade e, sem esta, pura e simplesmente no se sabe o que visar. O que significa que s se pode visar a no-criao da dor ou a criao do prazer, se eles j tiverem sido criados!

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foram mantendo constituiram quando muito a matria, digamos, para a forma da religio. Foi, como indicmos, a nossa vontade que, nas situaes desesperadas, ps tanto mais uma Vontade nesses sujeitos quanto ela era impotente, e que assim neles no s alcanou a densidade e a importncia que passou a revestir, mas tambm exigiu a efectiva presena de uma Inteligncia que toda a vontade pressupe. Se a isto acrescentarmos o culto dos heris - que tambm contribuiu para a existncia desses sujeitos - e por outro lado no esquecermos por baixo de tudo isto a nossa experincia tcnica, que generalizou o poder com os respectivos substratos a tudo o que acontece, teremos traado o quadro no seu conjunto. Compreenderemos como foi essa nossa vontade das situaes desesperadas que sups, que gerou uma outra Vontade por trs do poder do sujeito que nos podia valer, a qual passou a ser (com a Inteligncia que requer) o mais importante de tal sujeito, porque ela que desencadeia e portanto comanda o prprio poder. Ou seja, compreenderemos como no caso judaico, que aqui o que mais nos interessa e que de resto sem dvida um dos mais notveis, o absoluto afinal o resultado do cultivo da nossa vontade, o resultado da nossa necessidade de fuga da dor e do nosso desejo de prazer. Assim tanto o absoluto se transforma afinal em relativo, em dependente!

43. Filosofia e Religio Dissemos a propsito da criao do mundo no tempo - que no era o melhor para as criaturas ( 33 in fine) - que o que J. Guitton chama o rigor judaico-cristo antes a preponderncia da religio sobre a filosofia, a prevalncia da vontade sobre a inteligncia. Estamos agora em condies de o compreender. A filosofia a tentativa, o esforo para ver o que h. Por isso a sua faculdade a viso, ou, em geral, a percepo. H o que se v (o que se percebe) e o que se fundar causalmente no que se v (no que se percebe). Ao contrrio a religio o domnio da f: o domnio de um querer que uma Vontade meramente imaginada exista. Porque tal Vontade jamais se v (mesmo como causa, bvio) mas s se imagina, a imaginao sem dvida (ao contrrio da percepo) unia das suas faculdades: mas, posto que tal Vontade se imagina porque a queremos, a sua verdadeira faculdade a vontade. A essncia da f, com efeito, este querer que a Vontade de Deus (com a Inteligncia que implica) exista. Para alm de que, de imediato, ela no a evidncia do que est a ver-se-ia e tudo estaria arrumado - mas um tender para, um progresso, podemos p-lo em relevo atravs dos chamados exerccios de f. Enquanto se tratar simplesmente de rogar a Deus que nos d f, tudo continuar falso e vazio, por mais veementes que sejam os rogos; o mais que se conseguir o barulho dessa veemncia. E depois, mesmo que se invoque que Deus nosso amigo, que nos criou para a perfeita felicidade, ao ponto de nos ter mandado o prprio Filho para no-la preparar, se temos uma vida plena, feliz ao nvel natural, nada ainda essa histria nos diz, so ainda fundamentalmente palavras vazias que nenhuma realidade vem fecundar. Agora, se nos morreu algum muito querido, ou se

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ficmos doentes, ferreamente impossibilitados de levar a nossa vida feliz e ainda por cima sofrendo s vezes atrozmente, ento sim - se no estamos fechados a esse mundo sobre-natural - queremos bem que o haja e sentimos quer o amor de Deus quer os sofrimentos de Cristo: toda essa bendita histria passa a ter a realidade da minha necessidade. Ento, com a veemncia que resulta de esse mundo sobre-natural ser a minha ltima alternativa 426, eu peo-lhe que me livre deste sofrimento ou, pelo menos, que me d depois a felicidade. Quanto mais me investir nisso, quanto maior for a veemncia, mais isso real e mais certo, mais tenho f. Nessa altura, pedir ter a certeza de ser ouvido e atendido. Mas, claro, jamais alcana a evidncia do que a est. Por mais que se dobre mesmo da confiana que resulta do cumprimento de anteriores pedidos, ser sempre tini querer que seja real; pedir ser atendido, porque no pode ser de outra maneira face ao meu querer. Este nunca desaparece. Bem pelo contrrio. Para tudo resumir numa s frase: a f sem o querer um conjunto de palavras vazias, e ele que lhe empresta a realidade. - E claro que isto depois se estende dos casos em que somos impotentes nossa vida inteira, e agradecemos a Deus que a nossa vida para trs tenha sido boa, tal como lhe pedimos que continue a ser. Mas, para alm de nos investirmos muito menos nesta dimenso do que acontece nos tais casos, tal extenso s foi possvel a partir desses mesmos casos. Basta, para privilegiadamente o ver, comparar com o que se passa em Plotino. O Uno, e antes disso a Inteligncia, tambm so conscincia. Mas Plotino, ao contrrio do que o nosso Autor est constantemente a fazer, nada tem que lhes pedir ou agradecer. No seu mundo, tudo necessrio, no h nenhuma vontade donde dependa o que acontece. Pelo que, em vez dos pedidos e dos agradecimentos, ele faz o que tem a fazer para se lhes unir e ser por sua vez feliz, e tudo. , de forma clara, a vontade das situaes em que nos sentimos impotentes que nos faz querer que haja a de Deus, a fim de que ele nos queira fazer o que est ento em jogo, e depois tudo. Saltamos dos factos, saltamos do plano da causalidade para o plano da Vontade a priori de Deus, e esta, no imediato e depois para a nossa vida inteira e para o Universo, o objecto da nossa f, aquilo que ns queremos que exista, porque s assim existir o efeito que ultimamente desejamos. A impotncia da nossa vontade gerou, por trs do mundo dos factos, a Vontade
426 Quem no se lembra da aposta de Pascal? Apesar dos sacrifcios necessrios aqui e agora. eu aposto na vida eterna . Porque preciso . Porque no quero morrer, mas ser eternamente feliz. - E quem no conhece os casos daqueles ( aos mais diversos nveis , etrios, scio-econmicoculturais ) que antes nunca tinham tempo para estas coisas , mas que atravs da doena , da dor ou da morte passaram a viver uma f intensa? -De resto veja-se como hoje em dia um H. KUNG (Das Chri.rtentum. Wesen und Geschichte, 1994; traduo de V. A, Martnez de Lapera, Madrid, Trotta, 1997, p. 29) conclui a sua refutao das posies anti-religiosas de Feuerbach, Marx e Freud escrevendo que ao desejo de Deus pode muito bem corresponder um Deus real. Alis, porque no devo poder desejar que com a morte no termine tudo, que exista um sentido na minha vida e na histria da humanidade? (...) De modo algum se demonstrou que a religio s projeco. Ela pode ser tambm relao com uma realidade de todo outra. bem o desejo de imortalidade e o problema da causalidade. - Como no outra coisa o que em J. O. BRANCO (O brotar da criao, Lisboa, Universidade Catlica, 1997, 11 parte) faz com que a carncia, que a falia daquilo que ns queremos que haja , se transforme - sem nenhuma distino - num poder positivo que faz tudo o que queremos, a felicidade infinita.

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de Deus . Mas - repitamo - lo - a nossa vontade , o nosso querer que haja l a Vontade de Deus, no a realiza mesmo: por mais intensamente que a queiramos, ela a Vontade de Deus e no a nossa. E como, por outro lado, no pode ser fundada atravs da causalidade , jamais a poderemos dotar com a certeza da evidncia . Ela justamente no passa de uma imaginao nossa , que ns vivemos mais ou menos intensamente - e por isso mesmo com maior ou menor certeza subjectiva - consoante os graus do querer.

E eis como o plano religioso, ao contrrio do que acontece com a filosofia, jamais se pode fundar verdadeiramente . Mesmo que se viva o mais intensamente -possvel essa imaginao , justamente nunca passar de uma imaginao e jamais ter a evidncia do que est a.
Mas isto por sua vez no significa que a religio , ento, no faa seno duvidar, que ela seja a institucionalizao da dvida. Ao contrrio at. Ela esta institucionalizao , do ponto de vista da filosofia ; do seu ponto de vista, no. Precisamente porque ela se coloca, no na perspectiva de ver o que h, mas na do querer, ela, enquanto tal, logo partida a perda de todo o sentido da dvida; ela simplesmente quer, e isso a medida do que h . Mas sucede mais. A dialctica da vida religiosa tal que mesmo s a hiptese da dvida seria j uma ofensa. Uma vez aceite Deus como a fonte de toda a salvao, como a fonte de quanto de bom h em ns, pr sequer a hiptese da dvida seria pr a hiptese de lhe voltar as costas e abandon - lo. Depois de todo o bem que ele nos tem feito, se no podemos minimamente retribuir - lhe - porque ele o Deus e ns as criaturas -, podemos ao menos reconhec - lo e estar-lhe gratos, podemos louv-lo e engrandec - lo pelas maravilhas que em ns operou . No o fazer e mesmo virarlhe as costas , abandonando - o, claramente uma ofensa que de nenhum modo se pode cometer. Face ao perigo da dvida, ao contrrio, a nica atitude a tomar rogar-lhe que nos robustea a f. Decerto que o homem no s religioso mas tambm filsofo e, como tal, pode duvidar de tudo. Mas ento como filsofo que o faz. Como religioso, quanto mais intensa for a relao com Deus, mais longe da dvida estar, no s porque mais real esse mundo lhe parecer, e portanto menos duvidar , mas tambm porque maior ofensa ela seria e nesse caso s pode mesmo tomar todas as medidas para a evitar. A vida religiosa uma espcie de sistema fechado , que se auto - alimenta imune a toda a crtica. O que faz com que, nas relaes que - negativa ou positivamente - apesar de tudo ainda sempre mantm com a filosofia, o religioso no possa seno desvalorizar esta mesma filosofia. Na verdade, ou neva se d conta deste outro inundo ou, se d, pouca ou nenhuma importncia lhe atribui. Comecemos pelos dois ltimos casos . Ser que tambm aqui a tua verdade se vai rir do homem'?, escrevia, brincando, Agostinho, embrulhado nas aporias do tempo 427. Se Deus sabe tudo , que importncia tem que ns no saibamos ? Damo-nos minimamente conta do mundo da filosofia , em virtude da deficincia do ver, mas no se lhe atribui qualquer importncia , porque ao fim e ao cabo se est nas mos de Deus. Tal como escrevia, mas agora levando mais a srio a nossa incompreenso:
427 Conf. 18.

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Todavia longe de mim que tu, o Criador do universo, o Criador das almas e dos corpos, conheas assim - isto , como eu conheo - todas as coisas futuras e passadas. Tu, tu conheces isso de uma maneira muito mais maravilhosa, muito mais misteriosa 428. Trata-se, como j se percebeu, de saber como Deus, na sua imutabilidade, pode conhecer o tempo na sua sucesso. E Agostinho j tinha, como vimos no 33, chegado a entender como tal se fazia; soluo alis que ele aqui recorda logo a seguir ao passo transcrito. Mas, lembrado da transcendncia de Deus, reconhece que o nosso modo de conhecer nada tem a ver com o dele; que o dele permanecer, para o homem, sempre misterioso. Agora sim j tens alguma importncia no conhecer como Deus conhece, de tal modo que a nossa incompreenso j consegue desenhar aqui e alm no espao do nosso universo as manchas escuras do mistrio. Mas nada disto absoluto e, por isso, definitivo. O que l visamos continua perfeitamente possvel, porque Deus, ele, o v claramente visto e assim o garante. Por essa razo, continua a no ter verdadeira importncia que ns o vejamos ou no. Ou seja: enganamo-nos a ns prprios. Supondo que ele v aquilo que ns no vemos, afirmamos sem ver. Afirmamos, no caso, que ele pode perfeitamente ver num nico instante a totalidade do tempo, o que averigumos no ser possvel. Todavia tal no acontece s neste caso. Para s nos referirmos a mais um que igualmente encontrmos nas nossas anlises, acontece em relao qualificao por parte de J. Guitton da causalidade divina, e mesmo em geral, como misteriosa ( 39). Qualificando-a desta maneira, no s ficamos dispensados de a analisar, como ela assume de facto, e por isso tem, as caractersticas que em cada caso lhe atribumos. Quando, como vimos, no tem. Se causalidade significa alguma coisa, justamente, para usar a sua prpria expresso mas que visa o contrrio, equivalncia e identidade, no o novo por definio. Na verdade, remonta-se do efeito causa que o funda; se algo inteiramente novo, no se pode fundar; como vimos Descartes dizer, deve haver tanta realidade na causa como no efeito; pois de onde tiraria o efeito a sua realidade? claro, se levamos esta identidade at ao fim, ento tambm no temos no efeito nada de novo em relao causa, e no h causalidade. Mas ento o que isto significa que preciso agarrar neste conceito, para ver at ao fundo como ele constitudo: preciso ver que a causa o prprio efeito em potncia ( 40), que a potncia, para ser ainda potncia e no j o acto, s pode ser o nada ( 10), que assim o tempo deixa de se conceber como nada para s se poder conceber como ser (ibid.), enfim que a causalidade exclusivamente sinttica e no analtica 429. O que no se pode julgar que o mundo tanto uma outra coisa em relao a Deus, que a este s restaria esperar passivamente que ele acontecesse; nem, muito menos, porque seria uma contradio ainda mais flagrante, que ele ao mesmo tempo uma outra coisa e deriva dele, para termos exactamente o conceito de criao. Dizer que a causalidade misteriosa j sem dvida admitir a diferena entre aquilo que ns vemos claramente e o que no e, portanto, valorizar um pouco a filosofia, valorizar o ver, face religio. Mas
aza Ibid. 41.

429 Cf. J. REIS , o. c. Introduo , 1, e primeira parte : Livro da causalidade.

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logo supondo que Deus v o que ns no vemos - o que o garante - descansamos nesse ver e afinal no tem verdadeira importncia que ns o vejamos ou no. Mas ainda mais grave - e passamos ao primeiro caso assinalado - pura e simplesmente no nos apercebermos de que h algo que no vemos. Porque, nessa altura , nem zonas de sombra h a recordar-nos, pela negativa, que h o ver, que h a filosofia, e - candidamente - tudo se pode afirmar. No mbito do nosso estudo, o que acontece pelo menos em dois temas. O primeiro, ao falarse de Deus sem primeiro provar minimamente a sua existncia. o que ao fim e ao cabo sucede a Agostinho, como J. Guitton no se esquece de o referir. Na verdade, escreve, o uso diferente (em relao a Plotino) que ele faz do mtodo dos graus deve-se sua mentalidade de cristo, deve-se Bblia, a qual no se preocupa com estabelecer uma prova da existncia de Deus: ela mostra-o ao trabalho, no o demonstra 430. Alis, tratando-se do Deus da religio e no do da causalidade - tratando-se da sua Vontade a priori, anterior ao fazer - no poderia ser de outra maneira . Ora - o problema - como se pode admitir algo como existindo efectivamente e no s como uma imaginao nossa, sem primeiro, partindo do que existe, provar a sua existncia'? Pois, de outro modo, porque se haveria de admitir mais esse Deus do que a nota de mil escudos que no vemos? - Mas j agora note-se que, se isto assim essencial ao Deus da religio, tal acontece por toda a parte. Para s invocarmos uni autor contemporneo, o caso exemplar de J.-L. Marion, no seu artigo da Enciclopdia Filosfica 431: colocando-se partida, precisamente, no no ponto de vista do Deus da filosofia - um mero funcionrio da causalidade - mas do da religio - a quem se pode rezar e oferecer sacrifcios -, julga-se tranquilamente no direito de fazer a crtica de toda a teo-logia, de mostrar os limites da filosofia para falar do verdadeiro Deus. Como se, partida, ele tivesse o direito de sc estabelecer no verdadeiro Deus, para da poder julgar quem o perde ou no. Como se no fosse preciso primeiro, para pisar terreno real, estabelecer a realidade desse Deus, que alis j no o seria, porque seria s o da causalidade. Porque, bvio, precisar do Deus da religio no razo suficiente para o haver. Tal como no razo suficiente que ns precisemos dos mil escudos. O segundo tema o da aceitao de uma moral puramente formal. Dada a transcendncia de Deus, devemos fazer isto ou evitar aquilo, no para aumentar o prazer e diminuir a dor, mas simplesmente porque Ele quer. Apanhado na dialctica da vida religiosa, o crente no se interroga minimamente se isto possvel ou no: procura amar Deus como Deus o ama, e tudo. Como se, tal como j dissemos, se pudesse querer a dor enquanto dor ou repelir o prazer enquanto prazer. Ou como se, simplesmente, se pudesse querer ou repelir o que quer que fosse, sem o prazer e a dor. Se se v com nitidez que o prazer por aquilo mesmo que nos atrai e a dor por aquilo mesmo que nos repele, e por outro
430 J. GUITTON, o. c. p. 152. 431 Encyclopdie Philosophique Universelle. I. L'Univers Philosophique. PU, Paris, 1989, pp. 17-25.

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lado se v que, no derivando das coisas , no s o prazer e a dor existem mas tambm estas coisas ( assim puras deles) no nos atraem nem repelem, completamente claro que s o prazer e a dor nos no deixam indiferentes e as coisas deixam , que elas no nos pedem nem para existirem nem para no existirem . Se se v isto com nitidez, meridiano que nada pode comandar o homem - ou Deus - a no ser o prazer e a dor . No se trata s de ser arbitrrio qualquer outro comandamento , mas de pura e simplesmente no ser possvel. Porque, como tambm j dissemos , o comandamento no um mero acontecer nem, muito menos, uma fora fsica, que nos arraste para a esquerda ou para a direita , mas uni querer, um no ficar indiferente perante o que intrinsecamente bom, o prazer, ou mau , a dor . Digo bem : o prazer o prprio bem e a dor o prprio mal, e s em virtude da necessidade de sacrificar prazeres ou aguentar dores imediatos - para os articular , para os rentabilizar - a evidncia disso se perdeu . Assim Deus , ou quem quer que seja , nada pode comandar de si mesmo . Se Deus existisse , estaria ao servio do prazer e da dor. Ou antes, ele sempre o esteve. E mais : sempre esteve ao servio do prazer e da dor do homem. Evidentemente , dada a transcendncia de Deus, o crente no o pode pensar desta maneira, antes tem mesmo de pens-lo ao contrrio . Mas isso s quando, por contraposio s nossas situaes de impotncia , o pensamos como uma Vontade absoluta , em relao qual ns nada somos . Se descemos um pouco ao concreto , vemos no s pelo processo que lhe deu origem, como pela histria bblica, que sempre foi de facto assim. Deus, como o analismos , vem acudirnos nas situaes de prazer que desejaramos ter e no temos e, sobretudo , porque mais urgentemente dada a natureza dela, nas situaes de dor que no conseguimos por ns prprios resolver. E quer se trate do nascimento de um filho legtimo a Abrao, da fundao atravs de Moiss de um pas para o seu povo, da morte e ressurreio do Messias para nos conquistar a felicidade eterna, ou, antes, da simples criao do mundo - que a cada passo era bom - Deus sempre a esteve para aumentar o prazer e diminuir a dor ao homem. Pela sua origem e pela histria bblica, Deus est na verdade no s ao servio do prazer e da dor , mas ao servio do homem.

certo que - insistamos nisto - dada a transcendncia , dado que o homem pensa Deus (j que o quer para as situaes em que a sua vontade impotente ) como uma vontade sem peias e, por conseguinte , que no se dobre a nada, nem mesmo atraco do prazer e repulso da dor, antes que determine ela prpria o que quer - nisso consistindo o formalismo -, ele pode fazer aceitar a dor e mandar Abrao sacrificar o seu prprio filho nascido do milagre. Tal corno pode pelo menos permitir - ele que pode tudo - todos os cativeiros antigos e modernos ao seu povo . Essa a face terrvel , tremenda , que Deus s vezes mostra. Mas no , nem de longe, a que se impe. Para alm de esses cativeiros poderem ser interpretados , maneira dos profetas , como necessrios converso do povo, no temos a certeza de serem activamente queridos por ele ou feitos pelo homem; e quanto a Abrao, Deus suspende no ltimo momento o cutelo da garganta de Isac . J no judasmo , mas sobretudo depois no cristianismo , o Deus que se impe de facto o do amor e no o da clera . luz do conjunto da sua actuao, essa

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dor por ele infligida no s no pela dor (seria, se ele prprio pudesse querer isso, demasiado malvolo) como no mesmo por arbitrariedade ou por puro autoritarismo ( seria - a ser ainda possvel - demasiado sem motivo ou de pequeno senhor): antes para cultivar a obedincia, a ligao do homem a Deus, a fim de que ele, que tudo recebe dele, no o abandone e assim v em ltima anlise contra a sua prpria felicidade; , numa palavra, para que da parte do homem haja a fidelidade aliana, que Deus mesmo teve a iniciativa de estabelecer, e guarda como o exemplo da fidelidade. A religio (como decerto j se diz desde Feuerbach, mas julgo que ns cavmos um pouco mais fundo) eminentemente um humanismo . No s, repito, na origem do Deus da religio mas tambm na histria bblica da salvao. Alis, se no fosse, o homem - que a atraco do prazer e a fuga da dor e por isso o humanismo em pessoa - no a aceitaria ; poderia submeter-se durante algum tempo, os hbitos so avassaladores, mas acabaria por sacudir a tirania. De resto - no esqueamos mesmo este ponto - dizer que no formalismo a ofensa est, e est at s, na desobedincia sua vontade no dizer tudo. Evidentemente, se no se tendo analisado o problema - na religio enquanto tal nada se analisa - se julga que se trata de um puro formalismo, a ofensa situase apenas a esse nvel. Mas em primeiro lugar, sabendo j ns que o essencial da moral est no prazer e na dor, eu ofendo-me a mim e aos outros mais do que a Deus, porque lhes tiro ou me tiro, atravs da minha conduta, algum prazer (ou acrescento dor). E depois, e sobretudo (para o que aqui est em jogo), a ofensa a Deus - j que a ele eu no posso tirar a dor ou aumentar o prazer - ofensa porque, recebendo eu todos os bens dele, devia estar-lhe reconhecido e no estou: a ofensa que lhe fao a ingratido; ele di-se de, depois de tudo, eu lhe virar as costas. Na verdade, se no houvesse o prazer e a dor, o doer e o ser-bom, como poderia ofend-lo? Como se pode ofender algum completamente insensvel (insensvel justamente no sentido que aqui est em jogo: o prazer e a dor, no a conscincia enquanto tal, no os cinco sentidos)? Vimos J. Guitton dizer que o pecado parece atacar Yahv Elohim naquilo que ele tem de mais ntimo. Sem dvida. Porque no h nada mais ntimo que o doer ou o ser-bom; fazer doer, mesmo que seja s porque deveria haver da minha parte reconhecimento pelo bem que Ele me fez, justamente di-lhe. Prazer e dor revelam-se ser assim o que mais constitui a pessoa, o que est verdadeiramente em jogo nas relaes, o verdadeiro eu e o verdadeiro tu. O verdadeiro dilogo causar o prazer no outro; ou tirar-lhe a dor. Essa alis a razo pela qual o conceito de pessoa se desenvolveu muito mais no pensamento judeo-cristo do que no grego. As terras e os sis que se descobrem, se se descobre o prazer e a dor!

44. O valor e a densidade do tempo E agora sim estamos em condies de - para concluir - determinar o valor e a densidade do tempo. O valor e a densidade que o tempo judaico-cristo, o tempo de Agostinho, sem dvida tem e em alto grau. Como J. Guitton o diz num

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passo precioso: O mundo est fora de Deus, sem que Deus encontre nele o menor obstculo. H apenas um ponto, um s, em que Deus pode encontrar resistncia (e encontra-a de facto), na intimidade das vontades criadas, no "corao" do ser humano. Entre o homem e Deus, haver sempre e necessariamente o intervalo infinito que separa a criatura do criador. Mas a este intervalo vem juntar-se em certos casos uma outra distncia, a do pecado e do egosmo, distncia que o prprio Deus no capaz de apagar , se o homem no consentir no arrependimento. Este movimento do homem para Deus no pois s uni movimento relativo e que devm fictcio medida que se tem mais luz. o nico movimento absoluto da criao, e existe aos olhos do prprio Deus 432. Contrariamente ao que sucedia no mundo de Plotino, em que a converso no era seno o desfazer do tempo, a limpeza do nada no tecido do ser - o que vinha em definitivo comprovar que a constituio do tempo no tinha seno sido urna iluso -, agora at os movimentos prprios do homem, o do regresso a Deus ou o que o abandona , o do pecado , so to originais que no s no Deus que os efectua como no pode mesmo evit-los. certo que se trata apenas de o homem, como criatura que , se desligar ou ligar corrente . Mas ao menos isso fica dependente da sua vontade : imagem e semelhana de Deus, tambm ele se tornou um criador. Isto - porque isso que criador significa - tambm ele pe a alguma coisa inteiramente a partir do nada, e alguma coisa que ele quer que exista. Eis, respectivamente, a densidade e o valor do tempo. A densidade porque, no derivando do que quer que seja, no mais algo que derive da eternidade , uma sua sucursal, eternidade ainda, mas algo em si mesmo. O valor porque isso no surge independentemente do querer, mas querendo - se, e mais, porque se quer. Se compararmos com o que se passa em Plotino, compreenderemos melhor. Tambm nele o tempo vem decerto do nada, j que constitutivamente a passagem do nada ao ser. Mas, em primeiro lugar, trata-se apenas do nada de um movimento local, porque o tempo se constitui por emanao da eternidade: no se trata do nada de toda a substncia que mobila o tempo. E depois o que na verdade acontece que nem mesmo este movimento local h , porque a eternidade l permanece inalterada, e o tempo se reduz afinal iluso que a converso da alma vem confirmar. Note-se que a iluso no est em o tempo no ter ao fim e ao cabo nenhuma densidade. Ele ao nvel da nossa experincia sempre o que , e s diferem as teorias que o explicam. A iluso advm-lhe simplesmente porque, para ser alguma coisa, ele tem de vir da eternidade, mas ao fim e ao cabo da eternidade nada vem. esta contradio que a gera. Ento, luz da teoria, o tempo faz-se inconsistente, transforma-se numa pura aparncia, que pode desaparecer sem nada verdadeiramente se perder. Ora esta contradio, e consequente inconsistncia, que no h mais nem pode haver no tempo judaicocristo. Porque ele agora no deriva seja do que for: do acto da eternidade, de uma matria preexistente ou mesmo de uma potncia activa. No derivando assim
432 J. GUITTON, o. c. p. 93. Os sublinhados so nossos . E este pensamento to importante que se encontra por toda a parte . Cf. nomeadamente pp. 49 , 159, 243, 303-304, 335, 345.

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da eternidade, no corre jamais o perigo de no a ser. Ele aparece como a atais, como radicalmente novo em relao a ela e por isso ele prprio; ele , embora ao seu nvel, to absoluto como a eternidade. O tempo finalmente emancipou-se e com isso, podemos diz-lo, passou a existir. S esta teoria respeita o que ele . E o que se acaba de dizer para Plotino deve alargar-se a Aristteles e a Plato, deve dizer-se em relao ao pensamento grego em geral. No que nestes autores haja com clareza a concepo do tempo como iluso. Mas isso porque nem uni nem outro trazem para o centro da filosofia, como o far Plotino, o problema do regresso eternidade e, consequentemente, no s no desenvolvero essa concepo, como no tero oportunidade de a tornar manifesta com o abandono do tempo por parte da alma. E sucede mesmo que, dado o dualismo no Estagirita - pois j h desde sempre todas as substncias que h para alm do Primeiro motor -, parece que nem h lugar para a iluso. S que no a que se situa o tempo. Este est no movimento, de toda a sorte, que as anima. O qual - e a questo - ao fim e ao cabo emana do movimento do Acto puro. Porque, objecto do desejo das Almas das esferas, no ele prprio que passa para o movimento destas; ele mesmo l continua e nas almas aparece um outro. Se se diz que vem de l, para fundar o seu aparecimento, ento vem; mas afinal no vem. Como em Plotino, h identicamente uma iluso. E o mesmo acontece em Plato com a participao das coisas temporais nas Formas eternas. Por toda a parte, o mundo grego tentou fundar at ao fim o tempo na eternidade: no se contentando com a potncia activa desse mesmo tempo, foi at ao acto que a eternidade. O resultado, como natural, porque a eternidade pela sua prpria natureza l continua, foi que o tempo vem de l, mas afinal no vem: o que a est s pode ser afinal uma aparncia, unia iluso. A iluso que justamente o tempo judaicocristo, por princpio, no pode ser, porque ele no deriva mais da eternidade, antes algo em si mesmo, algo radicalmente novo, um milagre. Mesmo mais uni milagre do que a tradio judaico-crist imagina, porque esta afinal ainda o atribui ao poder de Deus, o origina na sua potncia activa. Decerto, ambiguamente, porque Deus sendo antes de tudo uma pura Vontade, a sua potncia passou a pura potncia; mas mesmo assim potncia, porque, seno, Deus esperaria passivamente que o mundo acontecesse. O que aqui est naturalmente em jogo que o conceito de criao tende para a causalidade puramente sinttica, mas est ainda muito longe de a ser. S nessa altura ns teremos o verdadeiro tempo, o ser que o que no momento em que o , sem qualquer fundamento. Mas no porque lhe falte ou se esquea, antes porque no o pode ter. Estou agora a aludir ao tempo como ser e no como nada, ao tempo como pura sucesso e no como uma simultaneidade por baixo da sucesso, que analismos acima brevemente no 10, e primeiro e mais desenvolvidamente no 10 de Nova Filosofia. Mas deixemos isto aqui. Acentuemos antes, por fim, para alm da densidade a perspectiva do valor, e resumamos mais uma vez como a cultura judaico-crist chegou noo de criao, descobrindo assim o tempo. O tempo surge sem qualquer fundamento ou, como diz J. Guitton, a precipitao do ser onde nada h. Mas no surge simplesmente, companheiro da nossa mais perfeita indiferena. Ao contrrio, ns assumimo-lo, dizemos ainda

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bem que acontece, porque ele bom. E ainda no dizemos simplesmente ainda bem que acontece, mas queremos que acontea: ele no acontece simplesmente e ao mesmo tempo ns dizemos ainda bem que acontece, mas acontece porque ns queremos que acontea. isto a criao, um acto de vontade. Sem dvida, o mundo em grande parte bom: o prazer, como vimos, sobrepese, predomina em relao dor. Mas mesmo assim h inegavelmente a dor. Ora, como se pode ter criado um mundo, como se pode ter querido a existncia de um mundo do qual faz parte a dor positiva? Como o averigumos, no pode. Pela prpria natureza da dor, s pode querer-se que ela no exista, ao contrrio do prazer, que s pode querer-se que exista. Da o seu escndalo, o escndalo da existncia da dor. Que - porque se trata de uma contradio - no tem soluo. Tem soluo , sim, uma vez a dor existindo, tentar remediar a situao, tentar combat-la e lev-la de vencida, de modo a fazer existir apenas o prazer. No para outra coisa que serve a articulao das dores e dos prazeres imediatos que atrs referimos e, quando j no somos capazes de o fazer por ns prprios, no para outra coisa que serve Deus: foi para isso que ele se inventou. O que se passa que, partindo ns da situao concreta em que h a dor positiva e at s a dor privativa de prazeres que no temos, inventmos Deus para nos acudir nas situaes em que j nada podamos fazer; e depois, uma vez inventado, porque o colocmos por trs de todo o mundo e ele um acto de vontade, portanto um no dor e um sim ao prazer, ento , sendo isso impossvel, perguntmonos como pde ele criar tambm a dor. Evidentemente, no pde. Ele no fundo posterior a ela e no anterior. Ele o meio sobre-natural de que lanamos mo para alm dos nossos meios naturais, a fim de podermos justamente remediar a situao em que nos encontramos. At ao dia em que o mundo, que j em grande parte bom , o seja completamente , com a ltima demo da nova Terra e do novo Cu. Para alm da articulao natural , directa, dos prazeres e das dores, lanamos mo da articulao religiosa, indirecta: assim como aguentamos dores e sacrificamos prazeres a fim de diminuir umas e aumentar os outros , assim tambm aceitamos a dor dos sacrifcios propriamente ditos, bem como a que j existe na nossa vida, e oferecemo-la a Deus, para que ele nos perdoe e se restabelea a corrente dos seus dons (o mesmo dizer, da nossa felicidade). Muito para alm do pessimismo da ndia, do naturalismo grego e mesmo do optimismo chins mas acomodado, o voluntarismo judaico um grito, sustentado, de optimismo. A sua cultura bem a do primado - religioso - da vontade. Primado que comeou com as situaes de impotncia para um povo justamente voluntarioso e religioso . Querendo intensamente isto ou aquilo e no o conseguindo fazer, e por outro lado havendo no seu horizonte - seja atravs do animismo , do culto dos heris ou de ambos ; e mais tarde atravs da filosofia uma causa ( isto , um poder, com uma inteligncia e mesmo uma vontade, mas tudo invocado a partir dos factos e para os explicar), ele pediu a essa causa que lhe fizesse isso na vez dele; ou melhor, pediu-lhe que lhe quisesse fazer isso na vez dele, porquanto, sendo a vontade a atraco do prazer e a fuga da dor e sendo nessa qualidade, como vontade, que ele lhe pedia, era tambm nessa qualidade, como vontade, que ela lho fazia: algum que lhe ia aliviar a dor ou proporcionar

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prazer, por aquilo mesmo que eles so. Eis uma causa, dobrada, ultrapassada, feita trampolim para uma vontade que, anteriormente aos factos e por isso de modo a priori, decide faz-los e faz. Depois foi s alargar o campo de aco dessa vontade, de modo a vencer os outros povos e os outros deuses, e mais intimamente mas mais decisivamente, pens-la, em contraposio impotncia do homem, como omnipotente, sem limites quer externos quer internos. Eis a Pura Vontade, a que a prpria Potncia se verga, transformando-se em pura potncia. Eis a criao. - Justamente a criao a partir do nada. Nada no s de uma matria exterior preexistente mas (descontando j qualquer acto eterno) mesmo de uma potncia sua determinada, que seria por essa razo limitada: se o primeiro princpio uma vontade absoluta, ele pe simplesmente o que for preciso, o que quiser. E criao antes de mais do homem, e da sua histria do bens e do mal, do prazer e da dor. Pois, se o ponto de vista o da vontade - sempre como atraco do prazer e fuga da dor -, isto que antes de tudo interessa, e o cosmos no passa de um teatro 433 onde se desenrola a histria da construo da sua felicidade. Construo que, como ainda agora dizamos, s acabar - porque pela sua prpria natureza o prazer s se contenta com a eternidade, a profunda eternidade, como j o diz Nietzsche na Cano das Doze Badaladas do Zaratustra - com a felicidade sem mancha do alm-tempo. Eis a ideia de progresso, que resulta da prpria natureza do prazer e da dor, e que est na base quer da Cidade de Deus de Agostinho quer, secularmente, da moderna ideia de histria. Mais que qualquer outro povo, os Judeus e depois os Cristos so de facto a vontade de levar a histria humana a alguma sada feliz e, por isso, a cultura da esperana, um outro nome para o progresso que resulta da existncia do prazer e da dor. s preciso, porque o religioso uma iluso, trazer isso para o plano natural , fundado, que os Gregos por outro lado representam.

433 Como J. Guitton sublinha para o judeo-cristianismo , o. c. p. 290. E como por exemplo L. E. GOODMAN, in A. N. BALSLEV e J. N. MOHANTY ( eds.) Religion and time, ed. c. p. 139, o sublinha para o Islo , a terceira religio abramica.

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