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SOBRE O CONCEITO DE SER

J. A. ENCARNAO REIS

1. O Problema A questo em Aristteles bem conhecida; saiu, alis, recentemente, uma nova sntese dos vrios aspectos nela implicados 1. Segundo o texto de ri, a metafsica "trata em geral do ente enquanto ente" (>rnLaxonCL xcx Xou nEpi rov 5vro 5V2). Mas, para El, o objecto da metafsica ao contrrio um domnio particular do ser, o domnio do "imvel e separado" (TL... XLVr)TOV XOCL XWpLaT6V3), domnio esse que sem dvida o do " divino ", pelo que o verdadeiro nome da metafsica seria antes o de " teologia " (8EOXOy(_X ^- Oi yp &Sr)Xov cri E^ nou r BELOV nCpXEL, V TT~ TOtntr0) cpaEL L)n6cpXEL4). Parece pois haver, em Aristteles, duas concepes diferentes de metafsica 5. Por um lado, o seu escopo no nenhum ente mas o que faz com que todo e qualquer ente seja tal; por outro, embora elevando-se ao Primeiro dos entes, ele no sai do plano destes para o do ser, ficando sempre aqum daquele seu propsito. Ora, como isto possvel? Como pode ter Aristteles ficado apenas no plano dos entes quando se havia proposto como objectivo o ser?

Hoje, a viso que temos sem dvida esta: Aristteles caiu num real e, ao menos aparentemente, inexplicvel conflito. Tradicionalmente,
1 A. M. MARTINS, Lgica e ontologia em Pedro da Fonseca, Coimbra, 1990. Ver nomeadamente pp. 59 -74, 103-127 e 361-390. 2 Metaph. F, 1, 1003 a 23-24. 3 Ibid. E, 1, 1026 a 10-11. 4 Ibid. 1026 a 19-21. Cf. K, 7, 1064 b 3. 5 Em todo o rigor, no deveramos dizer metafsica, mas "filosofia primeira" (npc^tn ao(pia). No s porque a palavra no de Aristteles, mas sobretudo para que ela, tratando do meta-fsico, nos no induza em erro, inclinando-nos partida para uma regio particular do ser. No entanto, porque essa a palavra que a tradio consagrou (e uma vez isto dito), conserv - la-emos.
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porm , a viso que se tinha da sua metafsica no era assim . No que no houvesse , de todo, conflito . Ele j patente em Eudemo e Teofrasto, e est no prprio Aristteles . Na verdade , quando este , em El, diz que a "filosofia primeira" " universal porque primeira " (...gxaoa04 a npC^Trl, xo xa3Xou ^tw 6Tl. npc)tr)6 ), ele tem bem conscincia de que, ao definir como objecto da filosofia primeira um ente particular, o Primeiro dos entes, est a pr em causa aquilo que de diversas vezes e logo desde A2 afirmado como sendo o objecto prprio da metafsica, como " cincia universal " 7. Mas tal conflito internamente articulado e por isso superado . O objecto da metafsica sem dvida , antes de mais, o ente enquanto ente. Mas o ente enquanto ente diz s que o ente . Ora dizer isto , ainda que seja diz-lo acerca de todos os entes, dizer extremamente pouco . E ento preciso, passando em revista tudo o que , saber o que verdadeiramente , quer do ponto de vista da a-cidentalidade quer do ponto de vista da durao . Chega- se assim concluso de que , por um lado , s a substncia (a oi a a) verdadeiramente (os acidentes s so ainda porque nela se fundam ) e de que , por outro, as substncias temporais se fundam em ltima anlise numa substncia eterna . S portanto esta ltima merece , no final de contas , o nome de ente , mas isto passando pelo exame de todos os entes e partindo do simples ente enquanto ente . Como diz Tricot , " o Ente primeiro no diferente do ente enquanto ente, porque no Ente primeiro , liberto de toda a potencialidade , forma pura , que se realiza a verdadeira substancialidade, cujo estudo constitui a metafsica"8. Da o esquema bsico de toda a Metafsica . Depois de o livro t ter definido o seu objecto como o ente enquanto ente e de o livro E, no primeiro captulo, ter precisado antecipadamente que o ente em geral implica , precisamente para ser ente, o Ente supremo , Aristteles passa muito naturalmente ao estudo dos diferentes significados de ser ( como acidente , como verdadeiro, como potncia e como acto) para ver qual o principal - a substncia - e depois , destas , qual a primeira ; o livro A seria assim " o acabamento natural de toda a Metafsica", servindo - lhe de preparao imediata os livros Z,He09. No se deve pois, sem mais , partir do princpio de que o objecto da metafsica em Aristteles encerra um conflito insanvel . Ao contrrio, o que a histria prova que esse conflito ( porque sem dvida um certo conflito sempre existe, e h-o logo no prprio Aristteles ) foi quase
6 Metaph. E. 1, 1026 a 30-31. 7 Ibid. A, 2, 982 a 21-28. R ARISTOTE, La Mtaphysique. Nouvelle dition , entirement refondue, avec commentaire par J. TRICOT, Paris, 1964, t. 1, p. 172. 9 Ibid. pp. XXV-XXXIV.
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sempre harmonizado, de tal modo que a concepo universal do objecto da metafsica no se contrape sua concepo particular, antes o que poderamos chamar uma preparao geral de uma ulterior concretizao. E o que acontece por toda a parte e antes de mais em Averris, que, esforando-se por libertar o aristotelismo dos elementos platnicos e religiosos que entretanto se lhe haviam incrustado (realizando deste modo o seu propsito de ser um Aristoteles redivivus, pelo que merecer o epteto do Commentator), defende assim, fundamentalmente, os prprios pontos de vista do Estagirita10. O que acontece em Toms de Aquino, cujo ser no , sem dvida, o Primeiro motor de Aristteles, mas na mesma, por um lado, o ser de todos os entes, o ser em geral, e por outro uma Pessoa, o Primeiro dos entes11. O que acontece em Avicena, Duns Escoto e Suarez, que, embora cada um sua maneira , se movimentam entre a essncia em geral12 e as existncias particulares de Deus e das criaturas13. O que acontece em Descartes e em todos quantos, nos sculos XVII e XVIII, desvalorizam e deixam cair a "ontologia" escolstica14; tal desvalorizao do ser em geral, com a fixao imediata nos entes reais, das criaturas ao Criador, no seno o resultado desse vasto movimento de libertao do "verbalismo intil, trabalhoso e sofstico da escolstica" que remonta ao Renascimento15 e no, de qualquer forma que seja, a assuno do conflito. O que acontece em Wolff, que depois de constituda a Ontologia, ou seja, depois de tratada a essncia, passa ento existncia na Teologia, na Cosmologia e na Psicologia'6. O que acontece enfim em Hegel, que vai do ser abstracto sua plena concretizao'7.

10 Cf. nomeadamente E. GILSON, La Philosophie au Moyen ge. Des origines patristiques Ia fia du XIV sicle, deuxinte dition revue et augmente, Paris, 1962, pp. 358-367. 11 ID. L'tre et I'Essence, deuxitne dition revoe et augmente, Paris, 1962, pp. 81-123.

12 A existncia, com efeito, que se privilegiava em S. Toms e apesar de tudo ainda era fundamental em Aristteles e Averris, vai cedendo o passo simples essncia, nestes autores . Cf. infra, pp. 113-116, 120-121 e 122-123. 13 Cf. E. GILSON, L'tre et I'Essence, ed. cit. pp. 124-158. 14 Para a origem do termo "ontologia" e para a desvalorizao da ontologia escolstica, que ir dar lugar valorizao da nova ontologia cientfica de Wolff, Cf. ibid. pp. 166-172 e A. M. MARTINS, o. c. pp. 75 e 340. 15 J. PLAZAOLA, Introduccin a Ia Esttica, Madrid, 1973, p. 61. - E do Renascimento remonta tambm , como se sabe , ltima escolstica nominalista . Refiro-me particularmente ao movimento ockhamista , cujo empirismo tende para uma simplificao extraordinria de toda a realidade. Cf. E. GILSON, La Philosophie au Moyen ge, ed. cit. pp. 638-686. 16 E. GILSON, L'tre et l'Essence, ed. cit. pp. 172-186. 17 Ibid. pp. 208-226.
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Na realidade, s com Natorp18 o conflito aparece como tal e insanvel, ao ponto de ser necessrio optar por um dos textos da Metafsica aristotlica. E aparece assim porque, no fundo, o neokantiano de Marburgo interpreta o v ^ v aristotlico nos termos kantianos do "Gegenstand berhaupt"19. J, com efeito, com o prevalecente acentuar da essncia em relao existncia, se perde a imediatidade da passagem do ser em geral aos seres particulares, incluindo o Primeiro deles20. Agora, com a crtica gnoseolgica a interditar o acesso s prprias coisas para alm do fenmeno (coisas que, assim, at parece que desaparecem), os campos extremam - se. Se a isto acrescentarmos, por outro lado - mas justamente contra o kantismo e por isso, dele partindo, apenas invertendo a valorizao da dualidade anterior -, o renascimento da metafsica nas primeiras dcadas do nosso sculo21, teremos o quadro bsico no qual doravante a interpretao da Metafsica de Aristteles se far, pelo menos predominantemente, do ponto de vista do conflito. , como dizamos, o caso de Natorp e, algum tempo depois, o de Jaeger. No que este ltimo considere ( maneira de Natorp) os passos a favor da concepo teolgica da metafsica como meras interpolaes executadas pelos redactores da obra inacabada, que "no estariam altura da situao"22. Mas a sua tese da evoluo intelectual de Aristteles23 vai no fundo dar ao mesmo. Pois, se Aristteles evoluiu de um pensamento inicialmente platnico para o seu prprio, aquelas suas concepes teolgicas j no seriam obviamente interpolaes; mas no pertenceriam na mesma ao verdadeiro Aristteles; tais concepes seriam ainda platnicas, e s a ontolgica seria a aristotlica, nunca tendo o filsofo, apesar do esforo da sua ltima fase, conseguido harmoniz-las de modo suficiente. O conflito pois aqui tambm a alma da interpretao. Tal como o igualmente, e se possvel

18 P. NATORP, Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik, in "Philosophische Monatshefte", XXIV (1888), pp. 37-65 e 540-574. 19 Cf. A. M. MARTINS, o.c. p. 66. 20 Na verdade, partindo da considerao da existncia, o que est em jogo imediatamente essa existncia mesma, nos diferentes seres. Ao contrrio, se se parte da essncia , s mediatamente se chega quela existncia . Confronte - se, por exemplo, o percurso de Duns Escoto ou de Wolff, na constituio efectiva das suas ontologias, com o percurso aristotlico. Os primeiros deambulam longamente pelo "possvel", Aristteles vai directamente da existncia aos seres que existem e, nestes, das substncias temporais s eternas . Cf. as referncias da nota 12. 21 Cf. M. B. PEREIRA, Ser e Pessoa. Pedro da Fonseca. 1. O mtodo da Filosofia, Coimbra, 1967, pp. 45-57. 22 P. NATORP, o. c. p. 574.
23 W. JAEGER, Studien zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, Berlim, 1912. E sobretudo depois na sua obra Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlim, 1923.

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mais ainda, quer no caso de Hartmann24 quer no caso de Aubenque25; defendendo eles prprios, embora cada um sua maneira, uma concepo aportica e no euportica de filosofia, concepo aportica que justamente julgam encontrar em Aristteles, tal conflito no s bem real como tem at um fundamento estrutural no pensamento humano. De resto, -o mesmo no caso de Merlan26, que defende no haver qualquer contradio entre T'1 e El, na medida em que interpreta o v ^ , v como designando a $EOXoyLxr)27. que s no h mais contradio porque no h mais o ente em geral; se o houvesse, a contradio estaria a e seria incontornvel. S talvez Brinkmann28, com a sua sugesto de interpretao da Metafsica de Aristteles em termos hegelianos, parece tentar uma certa harmonizao; mas at ele (que sem dvida est na concepo prevalecente que acentua a essncia em detrimento da existncia29) admite que, sendo a obra aristotlica conjuntamente "metaphysica generalis" e "metaphysica specialis", ela "no a primeira na medida em que a ltima"30, ou seja, h nela efectivamente o conflito. E por fim - mas nem por isso com menos importncia, ao contrrio - bem conhecida a posio de Heidegger. Justamente com a sua "diferena ontolgica"31, aquilo que ele nos afirma a diferena, o conflito entre os entes (incluindo Deus) e o Ser propriamente dito; o Ser nunca um ente, mas - com a sua importncia nica - est para alm deles. A verdade, portanto, que a interpretao da Metafsica aristotlica do ponto de vista do conflito s uma coisa que comea nas ltimas dcadas do sculo passado e se estende pelo nosso; antes , a perspectiva dominante era a da harmonia daquelas duas concepes32. Este facto, porm, como bvio, no diminui em nada que a perspectiva dominante

24 Em vrios estudos hoje reunidos, na sua maioria, em N. HARTMANN, Kleine Schriften 2, Berlim, 1957. 25 P. AUBENQUE, Le problme de l'tre chez Aristote, Paris, 1962. 26 Ph. MERLAN, Metaphysica generalis in Aristotle? in ID. From Platonism to Neoplatonism, Haia, 1953, pp. 132-184. 27 A. M. MARTINS, o. c. pp. 69-70. 28 K. BRINKMANN, Aristoteles' allgemeine und spezielle Metaphysik, Berlim, 1979 29 Cf. de novo os vrios modos de acentuar uma coisa ou outra, infra, pp. 122-123. 30 K. BRINMANN, o. c. p. 215. Cf. um resumo da posio em A. M. MARTINS, o. c. pp. 71-73. 31 Que aparece, com esta designao, desde Vom Wesen des Grundes, Frankfurt, 19493, p. 15; embora remonte, sem dvida, a Sein und Zeit, 1927. 32 H, na verdade, apenas excepes e no fundo por outras razes, como o caso do sofista Lycfron que, no dizer de Aristteles, tomou a deciso de "suprimir o verbo ser", e o caso daqueles que, ao contrrio do que mais tarde ir fazer o Estagirita, propunham transformar toda a frase copulativa numa frase verbal, por exemplo, em vez de "o homem branco", "o homem branqueja". Cf. Phys. I, 2, 185 b 27-32.
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do nosso tempo tenha sido justamente a do conflito. E se ao j dito acrescentarmos que no prprio Aristteles a questo no s entre o ser em geral e o Primeiro dos entes mas entre o ser em geral e todos os entes de qualquer natureza - o ser diz-se de muitas maneiras, como ouoiix, como acidente, como verdadeiro, como acto, como potncia, at como no-ser33, em suma, diz-se de todas as categorias e at dos transcendentais34 - compreenderemos at porque surgiram mesmo as posies extremas quer da filosofia analtica, com a sua eliminao do conceito de ser, quer do relativismo lingustico, com a adscrio de tal conceito a uma lngua particular ou a um grupo delas. Russeil, com efeito, na linha de Frege, ao distinguir os quatro significados de ser - a existncia tal como se expressa nos quantificadores, a predicao "Pa", a identidade "a = b" e a incluso de classe "acb"35 - chega concluso de que no h nenhum conceito de ser que abarque significados to diferentes, pelo que pura e simplesmente desaparece essa questo tradicional da filosofia. E Benveniste36 ou Kahn37, nomeadamente, ao atribuirem a vocao filosfica dos Gregos reunio de vrios significados na mesma palavra "ser" (alis como os seus adversrios que julgam que tal vocao filosfica no foi positiva mas negativa38) transformam a absoluta ontologia da tradio, que se julgava no corao do real, no resultado contingente e meramente acidental da estrutura de uma lngua. O conflito foi pois at dissoluo do prprio conceito de ser ou, pelo menos, at sua relegao para o domnio do precrio e acidental. Relegao que se d - importa not-lo ainda - at naqueles para quem a dignidade e a importncia da ontologia continuam na mesma e apenas so transferidas para um outro domnio, como o caso de Levinas e, na sua peugada, o de um Aubenque, que justamente escreve: " por uma fuga para fora do prprio ser, naquilo que E. Levinas chama 'o outro que o ser' - que no s um 'outro ser' e no se limita a um 'ser de outro modo' - que

33 Cf. nomeadamente Metaph. T, 2, 1003 b 5-10, e o que dito supra, p. 98, nota 9. Aristteles, como se sabe, refere esta polissemia do ser em muitos passos da sua obra. 34 Na medida em que j se pode falar de transcendentais no Estagirita. Cf. sobre este assunto A. M. MARTINS, o.c. pp. 243-244. 35 B. RUSSELL, The Principies of Mathentatics, London, 1903, p. 64; ID. Our Knowledge of lhe Externa] World, London, 1914, p. 50. Cf. J. IIINTIKKA, The Ganie of Language, Dordrecht, 1983, pp. 161-162; e p. 208, onde justamente se diz que "antes de Frege (ou possivelmente antes de John Stuart Mill e De Morgan) nenhum grande filsofo parece ter defendido a ambiguidade de Frege-Russell". 36 E. BENVENISTE, Probimes de linguistique gnrale, Paris, 1966, pp. 63-74. 37 C. H. KAHN, The Verti "Be' in Ancient Greek, Dordrecht, 1973. 38 Como o caso (na linha de Frege) de E. TUGENDHAT, Die Seinsfrage und ihre sprachiiche Grundlage, in "Philosophische Rundschau", XXIV (1977), pp. 161-176.
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preciso procurar esta abertura para a Diferena, para a Alteridade, que a lgica identitria do discurso ontolgico no podia seno fechar prematuramente"39.
Este, nas suas grandes linhas, o problema do conceito de ser, hoje. E ento as questes que imediatamente se levantam so as seguintes. O ser foi mesmo destitudo da sua dignidade e importncia , quer porque foi substitudo por outra coisa com dignidade e importncia , quer porque no passa do resultado de uma lngua particular ou de um conjunto delas, quer porque apenas um conceito equvoco que ao fim e ao cabo nada significa? Mas, nesta ltima hiptese - e que o ser da cpula nada significa foi a doutrina generalizada -, empregamos ento uma palavra que nada significa ? Diro que significa , justamente, a cpula, a ligao. Mas, para haver cpula , basta juntar as respectivas palavras , como em "Pedro corre " e como a notao moderna da predicao40 o consagra; sendo alis o que acontece com o prprio "ser " da cpula , que apenas se junta aos restantes elementos do juzo, e no precisa por sua vez de uma outra cpula para se juntar , ao infinito ... E, depois, como pode o verbo ser no significar coisa alguma umas vezes - ou significar , afinal e mais rigorosamente , ligar, que o que ele como cpula significa - e significar outras existncia, como acontece ainda em geral nas lnguas indoeuropeias modernas e muito mais acontecia no grego clssico e no latim? No haver antes, afinal, uni significado bem preciso e nico, que aplicando - se ao lgico e ao ontolgico , aplicando-se aos significados de ser de Russell e ao duplo objecto da metafsica aristotlica ( bem como ao ser como acidente e como verdadeiro... e ao problema medieval da essncia e da existncia - enfim , a todos os problemas em jogo, de alto a baixo), d sentido - e unidade - a todos os seus usos ? E nesta linha que vamos desenvolver o nosso artigo. que, sem dvida, pode no haver tal significado preciso e nico: ainda no sabemos que concluses podemos vir a tirar . Mas, sim , o que sabemos que a semntica do ser essencial . Se estamos a falar do ser (como de qualquer outra coisa), preciso saber de que estamos a falar; todo o resto do problema radica em ltima anlise nesta questo , em sabermos qual o conceito de ser que estamos a pressupor . E isto, evidentemente, mesmo que no se trate propriamente de um conceito, ou at que nada l haja sob tal palavra; neste ltimo caso , mas assumido, pura e simplesmente no haver mais ser, com todas as questes que lhe andam associadas. Da, ento , a linha

39 P. AUBENQUE, Onto- logique, in "Encyclopdie Philosophique Universelle. I. L'Univers Philosophique", Paris, 1989, p. 16. A referncia a Levinas , nitidamente, a E. LEVINAS , Autrernent qu'tre ou au -deld de 1'essence, Haia, 1974.

40 A justaposio "Pa".
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referida do nosso artigo. Que se ir concretizar, comeando pelo que chamarei a anlise ingnua do conceito de existncia.

2. A existncia como relao Se a uma pessoa, que nunca estudou filosofia e portanto que no tem nenhum preconceito terico sobre o assunto, perguntarmos o que ela entende quando dizemos que uma coisa existe ou no existe, ela dir, segundo creio: no primeiro caso, "vamos por a fora e encontramos essa coisa e no o nada" e, no segundo, "vamos por a fora e no encontramos tal coisa mas o nada". Ou seja, a existncia a contraposio da coisa ao nada e a no-existncia a contraposio do nada coisa. Tomemos, por exemplo, um homem, um cinzeiro, uma rvore ou um simples pensamento. Isso existe se isso que a est e no o nada; no existe se, em vez disso, o respectivo nada que temos. A existncia , pois, ao menos para a sua anlise ingnua, uma relao, a relao de contraposio do ser ao nada.
A relao, porm, no cria os relata a que se aplica, antes s se aplica a eles, ou seja, no caso, no cria a coisa, antes s se aplica a ela, contrapondo-a ao nada. Ora, para se poder contrapor ao nada, a coisa j tem de existir, e parece que a relao de contraposio mais no faz do que constatar isso. Parece que a existncia no est, ao fim e ao cabo, na relao, mas est antes j na prpria realidade das respectivas coisas. Como , afinal? No h dvida, esta bem uma dificuldade para os nossos hbitos e, como veremos, a razo pela qual em Aristteles no se distingue (falando j em termos medievais) a "existncia" da respectiva "essncia", levando-o quer ao seu conceito de "analogia" quer a essa tendncia que inegavelmente nele existe para reduzir a primeira segunda41. Mas preciso ver com rigor o que se passa, para no cairmos mais nesse engano. Seja, por exemplo, este cinzeiro que est aqui em cima da mesa . Se tomar a sua essncia, em toda a sua concretude e individualidade - esta taa de barro, com o seu tamanho prprio, a sua cor preta, a sua resistncia, a sua friura, etc. -, tenho j toda a realidade do cinzeiro, mas, enquanto tal, no tenho ainda nada acerca da sua existncia, no tenho nem a determinao de que isso existe durante o tempo em que ele efectivamente existe nem a determinao de que no existia antes item existir depois dessa sua existncia. Este tempo anterior e posterior sua existncia , alis, muito instrutivo para o tempo em que ele efectivamente existe. Na
41 Cf. infra, pp. 120-122.
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verdade, se queremos ver com nitidez que, mesmo quando temos a as coisas ao nvel da percepo, no temos ainda - se no a pensamos expressamente - a determinao da existncia, tomemos a respectiva essncia em toda a sua completude (isto , todas as determinaes que compem o conceito concreto e individual dessa coisa) e pensemo-la no tempo anterior e posterior ao tempo em que ela existe: o que pensamos que essa essncia, todas essas determinaes em toda a sua concretude e individualidade no estiveram a antes nem estaro a depois, ou seja, em vez delas o que temos o nada antes e o nada depois. Igualmente em relao ao tempo em que essas determinaes existem: elas esto a agora, e no o nada. Passa-se aqui algo de inteiramente semelhante ao que se passa a respeito do problema da multiplicidade enquanto tal, que analismos noutro lugar42. Tal como a no a realidade de, por exemplo, dois cinzeiros que constitui que eles sejam dois mas a relao que v que um no o outro, assim tambm aqui no temos ainda que uma coisa existe, se temos s as respectivas determinaes dessa coisa, por completas que sejam, sendo para tal necessrio contrapor tais determinaes ao nada que podia a estar e no est: so essas determinaes que a esto, e no o nada. Existir significa justamente estar a alguma coisa e no o nada, tal como a no-existncia significa no estar a a coisa mas o respectivo nada. Sem esta contraposio, no h nada que exista ou que no exista, no h nada (quaisquer que sejam as determinaes de essncia) dessas determinaes de existncia que resultam do jogo do tempo: imaginando as coisas no seu antes ou no seu depois, temos de dizer que elas no esto a e, imaginando esse nada no tempo da sua respectiva durao, temos de dizer que elas esto a. Se no houvesse este jogo do tempo e as coisas "existissem" sempre, no haveria a sua existncia; se ns pensamos o ser eterno como algo que existe, porque temos a experincia do tempo e ento, imaginando l o nada, o ser que l pomos, desde sempre e para sempre. "Existiriam" sem dvida as coisas que dizemos existir: tal como acontecia para a multiplicidade no passo citado, assim tambm acontece aqui para a existncia: a relao (esgotando-se em ser relao43) nunca cria os respectivos relata mas s se aplica a eles e, ento, por baixo do mundo relacional, h sempre o mundo pr-relacional. Mas justamente - e isso que importa ver aqui - esse mundo, sem as relaes, no tem ainda nada dessas determinaes especficas, ou seja, para falar apenas nos dois casos vertentes, no tem nada quer da multiplicidade enquanto tal, quer do ser que se levanta na vez do nada ou do nada que se levanta na vez do ser.
42 J. REIS, Nova Filosofia, Porto, 1990, pp. 153-154 43 ARISTTELES, Cat. 7, logo ao princpio.
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O que aqui est em jogo, portanto, , em ltima anlise, o que j um Kant, na sua "deduo transcendental das categorias"", ou um Aristteles, na sua "demonstrao" do princpio de no-contradio45, dizem, mas sem se aperceberem inteiramente do alcance das suas doutrinas, as quais, por isso, preciso desenvolver suficientemente, para vermos com nitidez aquilo que na verdade se passa: nem mais nem menos do que a constatao e o consequente estabelecimento de que a inteligibilidade est nas relaes, antes de mais na de-finio e depois nas restantes relaes que essa de-finio permite. Aristteles, com efeito, "demonstra" o princpio de no-contradio declarando basicamente isto: que preciso dizer alguma coisa e, para tal, que preciso dizer alguma coisa de definido (c^ptnpVOV46), isto , que seja essa coisa mesma que se diz e no outra qualquer; caso contrrio, se no se mantm o que se disse, nada se diz e -se "no um homem mas uma planta"47, "impossibilita-se o pensamento no s com os outros mas consigo prprio"48 e "destri-se o mundo"49. Ou seja, em resumo: a contradio no dizer coisa alguma, sendo o seu reverso positivo a identidade, que consiste em manter, em dizer "isso mesmo" que se comeou por dizer; pelo que alis se compreende que Aristteles, para "demonstrar" o princpio de no-contradio, passe a maior parte do texto a estabelecer o princpio de identidade: "A [tem de ser] A, e no noA "; se no-A, destri-se o que se disse, sendo ento necessrio, para dizer alguma coisa, que seja A. isto o que Aristteles estabelece, neste ponto estamos de acordo com Brthlein50. A identidade, porm, est nesse
44 Crtica da Razo Pura, trad. de Mia. P. dos SANTOS e A. F. MORUJO, Lisboa, 1985, pp . 129-173. 45 Metaph. F, 4. 46 Ibid. 1006 a 25; 1008 a 30-34; 1009 a 2-5. 47 Ibid . 1006 a 1 1-15; 1008 b 10-12. 48 Ibid . 1006 b 7-9. 49 Ibid. 16-18; 1007 b 18-20 ; 25-26 . - Acrescente-se, de passagem , que quando B. Russell diz que o princpio de no-contradio no passa de um " teorema do clculo proposicional e sem grande interesse " ( in A. M. MARTINS , o. c. p. 362 ) no tem em conta estes passos de Aristteles; de outro modo, ter-se - ia a evidncia da sua necessidade a partir dos resultados a que leva a contradio . E assim esta, em absoluto, no pode ser admitida . Alis, no me parece diferente a posio do prprio Hegel , dado que a contradio gera sim o devir mas porque , considerada a diferena de ser e nada, no pode ser mantida a sua unidade , tendo ns, forosamente , de passar a um deles, ou ao nada ou ao ser; ou seja, embora Hegel diga que admite a contradio , no fundo o prprio devir a expresso de que ela no pode ser admitida . Cf. por exemplo HEGEL , Enciclopedia de Ias cincias filosficas, trad . de E. OVEJERO Y MAURY , Madrid , 1917, 1 vol., pp. 167-168.
50 K. BARTHLEIN, Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, Berlim, 1972, p. 228 . - Cf. para um resumo desta polmica volta dos textos de Meraph . F, 3-8, A. M. MARTINS, o. c. pp . 363-380. pp. 97-125

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manter, nesse voltar a dizer o que j uma vez se disse, est no "mesmo" do "isso mesmo", est em dizer "isso mesmo"; sem este voltar atrs, sem esta reduplicao, pura e simplesmente no h o conceito de identidade; ele no est mesmo seno (como cada um o pode constatar nos vrios exemplos de identidade que pode enunciar) neste relacionamento entre as duas coisas idnticas, entre A e A. O que quer dizer que ela no a primeira determinao. Ao relacionarmos A, j temos A e no B ou C ou outra coisa qualquer. Justamente o relacionamento de identidade (ou de diferena) j se estabelece sempre sobre algo de determinado, j se estabelece sempre sobre isso (que est em jogo) e no sobre outra coisa qualquer. Sem esta determinao, no estamos ainda nunca "virados" para o que quer que seja, virados para isso e no outra coisa qualquer, e no h ainda determinadamente nada. Esta determinao que v - e ao ver faz - que uma coisa seja ela, e no outra qualquer, a definio, a separao, a distino dela em relao s outras51. E sobre ela que ento possvel a identidade, sobre o "isso" que possvel o "isso mesmo". Ora Aristteles no refere ainda, ao menos explicitamente, esta definio; ele est logo nas coisas de-tinidas e tudo o que estabelece que tais coisas tm de ser elas mesmas (a identidade), sob pena de, no o sendo, sendo outras que si mesmas, se auto-destruirem (a contradio). Mas s no a refere porque Aristteles no vai at ao ponto de fazer essas distines; se se v com nitidez em que consiste a identidade e depois se v que essa coisa que se diz a mesma j justamente essa e no outra qualquer (se no houvesse a definio antes da identidade, o que que estaramos a dizer que era o mesmo?), completamente claro que a prpria identidade implica a de-finio. De resto, no de admirar que Aristteles no refira a de-finio. Porque Kant, que pe metodicamente uma matria sem qualquer determinao e que por isso depois as procura a todas uma a uma, ele prprio tambm no a refere.

51 Para compreendermos, para alm da articulao entre a identidade e a contradio, a distino entre a de-finio e a identidade, suponhamos por exemplo, com o Estagirita, que homem significa animal bpede. O que temos ento, antes de mais? Isso: animal bpede, e no outra coisa qualquer: viramo-nos para animal bpede e isso que temos, com a excluso de qualquer outra coisa. E se depois voltamos (repare-se neste movimento de regresso) a isso mesmo, se partindo de animal bpede voltamos a animal bpede (e a identidade no est seno neste voltar dentro do de-finido) temos "isso mesmo". - Cf. para uma ainda mais completa determinao da de-finio (em relao agora a outras determinaes especficas) J. REIS, o. c. p. 151, nota 2. Assinale-se, contudo, que nesta obra no fazemos ainda expressamente a distino entre a de-finio e a identidade, pelo que as expresses - por uma questo de fora - ao referirem a de--finio acrescentam muitas vezes a identidade.
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Preocupado, com efeito, com a "unidade sinttica do diverso"52, Kant est j nas coisas definidas, nos elementos que integram a sntese. o que ele diz, expressamente, ao declarar, logo no incio do 15, que a ligao que as categorias tm por funo concretizar uma "conjunctio"53. Tal como parece ser o que est implcito no clebre passo do incio do 16: "O eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes; se assim no fosse, algo se representaria em mim, que no poderia, de modo algum, ser pensado, que o mesmo dizer, que a representao ou seria impossvel ou pelo menos nada seria para mim"54. Como a representao existiria na mesma, ela s no entraria no todo que eu sou; o eu antes de mais uni todo composto pela co de todos os seus elementos, que assim j se supem distintos, de-finidos uns em relao aos outros. E tal como parece estar igualmente implcito, j na primeira edio, no (em meu entender) no menos importante passo que refere que as percepes, sem a unidade sinttica da apercepo e sem as consequentes categorias, "ficariam sem objecto e apenas seriam um jogo cego de representaes, isto , menos do que um sonho"55. Se h jogo de representaes, elas j esto, parece, distintas umas das outras, e s no so ainda elas mesmas; ou seja, parece que j tm a de-finio e s no tm a identidade, a qual faz com que o todo se articule num jogo coerente e, porque coerente, que seja pelo menos como um sonho. certo que Kant diz, no citado 15, que a anlise supe a sntese e no o contrrio56, parecendo ento que na sntese no h j os seus elementos de-finidos. Mas isso porque Kant toma aqui o conceito de anlise num sentido forte, como ( ele prprio que o diz) des-ligar o que anteriormente havia sido ligado57. Para se fazer a simples ligao, como cal junctio por exemplo, preciso que haja j sempre antes os respectivos elementos. E ento por baixo de todas estas ligaes (e a fortiori das desligaes) h sempre j a de-fioio. Se Kant no desce a este nvel na sua anlise, porque ele est, partida, interessado na "unidade sinttica do diverso" e no vai mais fundo. Mas o seu prprio mtodo "copernicano"58 o exige. Na verdade, se a matria no tem nenhuma determinao, as quais apenas lhe advm do sujeito, preciso, na respectiva enumerao (eu diria at, na sua constituio), ir at ao fim, at de-finio por baixo da prpria identidade, posto que ambas so essenciais, como vimos h pouco para
52 53 54 55 56 57 58 E. KANT. o. c. p. 130. Ibid. p. 129. Ibid. p. 131. ibid. A, p. 153. Ibid. p. 130. Ibid. na sequncia do passo anterior. Ibid. pp. 20 e 23, nota.
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Aristteles. Foi, alis, segundo creio, sobretudo atravs deste mtodo o qual, repitamo-lo, isola a matria como o puramente indeterminado e ento v todas as relaes, que a determinam, como algo que se lhe acrescenta e lhe necessrio - que (mesmo no se sendo kantiano) se pde descobrir, por toda a parte mas particularmente em textos como os referidos de Aristteles e de Kant, a prpria de-finio, com as demais relaes que ela permite (incluindo a da identidade).

E incluindo, porque essa que aqui nos interessa, a da existncia. Esta, na verdade, no passa de uma relao, ela , para aquilo a que chammos a sua anlise ingnua, a simples contraposio de uma coisa ao nada. Podemos, seguramente, no ter o hbito de pensar as coisas desta maneira; mas, ao contrrio do que primeira vista possa parecer, a existncia no a prpria realidade das coisas, a sua essncia, mas algo que se acrescenta a essa essncia. Este algo, porm, no passa de uma relao, a relao de contraposio dela ao nada. A essncia, sozinha, nada diz da sua existncia ou no-existncia e essa contraposio que a dota quer de uma quer de outra, consoante a essncia que se contrape ao nada ou o nada que se contrape a ela. - E eis-nos numa concepo que j a de Frege quando ele diz59 que a afirmao da existncia "no seno a negao do 0" (sendo depois a que est em toda a lgica moderna, na qual a existncia se pe em termos de quantificadores) e que naturalmente entronca nas concepes de Humc6 e de Kant61, para quem a existncia no um "predicado (...) que se possa acrescentar ao conceito de uma coisa", antes apenas uma "crena" (belief) ou uma "posio" (Setzung). Mas no antecipemos. Porque, em primeiro lugar, todos esses autores nunca pem expressamente (tanto quanto eu saiba) a existncia na relao, antes h neles ao menos vestgios de "outros modos" de a pr. E depois e sobretudo porque, havendo neles esses "outros modos" de a pr, preciso primeiro determinar tais modos, para, ento sim, ser no s mais fcil mas mais proveitoso o cotejo entre as diferentes concepes. O que quer dizer que - uma vez estabelecido o conceito "ingnuo" de existncia, e estabelecido determinadamente que tudo est na relao o que agora importa fazer analisar dois problemas: o da relao da existncia causalidade (grega e judeo-crist) e o da relao da existncia ao conhecimento. nesse sentido que vamos prosseguir o nosso estudo.

59 G. FREGE, Die Grundlagen der Arithmetik. Untersuchung ber den Begriff der Zahl, 19643, 53.

Eine

logisch- mathematische

60 D. HUME, A Treatise of Human Nature, Oxford, 1960, pp. 94-95. 61 E. KANT, o. c. p. 504.
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3. A existncia, a causalidade e o conhecimento


bem conhecido o passo em que, opondo-se ao argumento ontolgico de Wolff, Kant diz que a existncia no uni predicado, mas simplesmente a posio de uma coisa em si mesma. "Ser no , evidentemente, um predicado real, isto , um conceito de algo que possa acrescentar-se ao conceito de uma coisa; apenas a posio de uma coisa ou de certas determinaes cm si mesmas. (...) Cem tleres reais no contm mais do que cem tleres possveis. Pois que se os tleres possveis significam o conceito e os tleres reais o objecto e a sua posio em si mesmo, se este contivesse mais do que aquele, o meu conceito no exprimiria o objecto inteiro e no seria, portanto, o seu conceito adequado. Mas, para o estado das minhas posses, h mais em cem tleres reais do que no seu simples conceito (isto , na sua possibilidade). Porque, na realidade, o objecto no est meramente contido, analiticamente, no meu conceito, mas sinteticamente acrescentado ao meu conceito (que uma determinao do meu estado), sem que por essa existncia exterior ao meu conceito os cem tleres pensados sofram o mnimo aumento"62. E Espinosa, depois de dizer que "o ser da existncia a prpria essncia das coisas fora de Deus e em si mesma considerada, aquilo que se atribui s coisas depois que foram criadas por Deus", acrescenta: "Se qualquer filsofo se perguntar (...) se a essncia e a existncia se distinguem nas coisas criadas, ele nem precisa, para tirar tal dvida, de definir a essncia e a existncia; que v simplesmente ver um escultor ou um ebanista: eles lhe ensinaro a ordem fixa pela qual eles comeam por conceber uma esttua que ainda no existe, e depois lha mostraro como existente"63. Temos, nestes dois textos, exemplos do modo como, na tradio, sempre se concebeu a existncia: como a independncia de uma coisa quer em relao sua causa quer em relao ao seu conceito. Ou seja, a existncia sempre se ps, conjuntamente, em termos de causalidade e de conhecimento. Sem dvida, em Kant predomina o ponto de vista do conhecimento. Mas, para que os tleres tenham uma "existncia exterior ao meu conceito", preciso que eles efectivamente existam em si mesmos, isto , preciso que uma causa os tenha posto em si mesmos, em si mesmos agora em relao a essa causa; por baixo da ordem do conhecimento, h a ordem ntica, na qual as coisas efectivamente existem, podendo ento dar-se na percepo, como o exige o segundo postulado do pensamento emprico em geral: "o postulado, relativo ao conhecimento
62 Ibid. pp. 504-505. 63 B. ESPINOSA, Cogitara metaphvsica, I parte, cap. II; ed. de J. van Vloten e J. P. N. Land, Haia, 19143, IV vol. p. 192.
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da realidade das coisas, exige uma percepo e, portanto, uma sensao", que no , como o entendimento, "espontaneidade", mas "receptividade"65. E em Espinosa predomina, em contrapartida, o ponto de vista da causalidade. Mas, para fazerem as suas obras, quer Deus quer os artistas tm os respectivos conceitos e consequentemente o conhecimento do que vo fazer. Por toda a parte, pois, a existncia se ps, conjuntamente, em termos de causalidade e de conhecimento, se ps como a independncia de uma coisa em relao sua causa e ao seu conceito. Mesmo quando se admite uma matria para alm da forma (como o caso dos artistas de Espinosa e, por a, como se v, o caso geral que remonta aos gregos), essa independncia no desaparece, antes continua a ser o essencial. Porque a matria, pela sua prpria natureza, tende a desaparecer quando a comeamos a examinar e porque, de qualquer modo, a forma, que sempre sem dvida o mais importante, para se juntar matria tem de se pr fora. O que quer dizer que, quando muito, a independncia no simples mas dobrada, sobredeterminada pela matria. E eis pois, em definitivo, o modo como, por baixo de outros problemas e outras teorizaes, sempre se concebeu, na tradio, a existncia: como a independncia de uma coisa no s em relao sua causa mas tambm em relao ao seu conceito. Sendo ento a questo a de saber se a existncia se pode efectivamente pr em tais termos. Tentemos averigu-lo, comeando pela causalidade. Causar uma coisa - quer se conceba essa causalidade em termos gregos ou em termos judeo-cristos - fazer aparecer, fora da sua causa, e portanto onde nada havia, essa coisa66. E certo que, na causalidade grega, a coisa j existe antes em potncia na respectiva causa, parecendo haver simplesmente a necessidade de a independentizar, de a fazer passar do lugar da causa para o seu prprio lugar. Mas a potncia, a Svat, embora contenha j, embora seja j o futuro ser (e nem na verdade outra

64 E. KANT, o. c. p. 242. 65 Ibid. pp. 88-89.


66 Cf. para a polmica contempornea entre a causalidade como simples "sucesso de fenmenos" ( maneira da teorizao de Ilume) e a causalidade como "produo de fenmenos" ( maneira de Aristteles), nomeadamente R. TAYLOR, Action and Purpose, Englewood Cliffs, 1966, G. 11. von WRIGIIT. Explanation and Understanding, taca, NY, 1971 e J. R. SEARLE, Intentionality, Cambridge, 1983. "The basic notion of causation (...) is the notion of making something happen", diz por exemplo o ltimo autor, ibid. p. 123. Cf. igualmente, para conjuntos de diferentes autores, M. BRAND (ed.) The Nature of Causation, Urbana-Chicago-London, 1976, P. RICOEUR, La Smantique de l'Action, Paris, 1977, e P. A. FRENCH, T. E. UEHLING Jr. e H. K. WETI'STEIN (cds.) Causation and Causal Theories, "Midwest Studies in Philosophy", IX (1984). Cf. ainda, para a absoluta necessidade da "produo" por baixo da simples "ligao' de fenmenos, J. REIS, o. c. 7, pp. 23-25. Revista Filosfica de Coimbra - 1 (1992) pp. 97-125

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coisa67 ), - o sob a forma da implicitao e no da explicitao, para poder ser ainda a respectiva potncia e no j o acto, o que significa que no suficiente a simples passagem , antes ainda necessria a explicitao do que a havia implicitado. E, por outro lado, igualmente certo que, em rigor , esta implicitao que assim exigida tem de ir at ao nada puro e simples porque, ao guardar- se ainda , mesmo que extremamente esbatidas, as determinaes do ser ( de que a causa ), nessa exacta medida ainda o ser e no a respectiva potncia ; o que por sua vez quer dizer que o ser em potncia no passa alinal de unia contradio e, consequentemente, que a causalidade no possvel . Mas deixemos este ponto, que tratmos noutro lugar 8 e que no nos interessa aqui . No presente contexto, partimos do princpio de que a causalidade grega no encerra qualquer contradio e, em consequncia, que a potncia , embora contenha j o futuro ser , o contm de modo inteiramente implicitado , de tal forma que no se trata de simplesmente fazer passar o ser do lugar da causa para o lugar do efeito mas, partindo - se do "nada", de nessa passagem fazer aparecer o prprio ser. E, de qualquer modo, mesmo na primeira hiptese, haveria ainda sempre uni aparecer no respectivo lugar . Simplesmente - e era isso o que aqui nos interessava - nem num caso nem noutro ns temos a existncia propriamente dita . Porque fazer aparecer justamente isso, pr l (vindo do "nada" ou do que j a estava antes) o que l no estava ; no a relao de isso ao nada. Se est correcta a anlise que fizemos no nmero anterior , no basta passarmos a ter a realidade da coisa em questo . preciso , sem dvida , t-la, para a poder contrapor ao nada . Mas a existncia , essa determinao especfica que diz que h a algo e no o nada (e que ns justamente pensamos quando dizemos que a causa faz aparecer alguma coisa onde antes havia o nada: aqui est , mesmo que a alta velocidade e sem lhe prestar ateno, a contraposio ) no est na simples realidade mas exactamente na contraposio dela ao nada . Porque sempre houve a tendncia para tomar a prpria realidade das coisas como a sua prpria existncia, bem compreensvel pensar - se que, uma vez posta essa realidade , a temos a existncia . Mas no assim . E mesmo ento , como evidente, o acto mesmo de pr e portanto a causalidade no seriam a existncia : esta seria a realidade posta , no o pr essa realidade. Mas tambm esta identificao
67 Porque a sua causa e portanto preciso que esteja a exactamente o que depois aparece . , alis, o que Aristteles diz com a sua famosa doutrina do "primado do acto", nomeadamente a do primado "lgico" : " Que, selon Ia notion, l'acte soit antrieur, cela est vident: (...) Ia notion et ta connaissance de lacte sont antrieures Ia connaissance de Ia puissance" (Metaph . O, 8, 1049 b 12-17; trad . cit. de J. TRICOT, p. 508). S se pode conhecer a potncia pelo respectivo acto. O sublinhado nosso.

68 J. REIS, o . c. pp. 21-79.


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seria afinal compreensvel, dado o resultado que a realidade da causalidade. Agora - se esto certas as nossas anlises e se queremos fazer todas as distines - no mais possvel a confuso. A haver causalidade, esta o acto mesmo de pr a realidade; a realidade, uma vez posta, foi posta mas j no o acto de pr; a existncia a relao de contraposio desta realidade ao nada. E a concluso no diferente para a causalidade posta em termos judeo-cristos. As coisas, sem dvida, aparecem agora ex nihilo, a causalidade agora uma criao. Ao contrrio do que acontecia na cultura grega, para a qual as coisas s eram "o que j eram antes"69, agora elas surgem porque surgem, so novas a cada momento, no fundo no h causas para elas (enquanto as causas so as prprias coisas em potncia). A cultura judaica forma-se - e talvez permanea - fundamentalmente como uma cultura nmada: ao contrrio do eterno retorno da fertilidade da terra das culturas sedentrias, a vida a espera do que vai acontecer, a ateno ao futuro70, e no a constante volta ao passado para explicar o presente. E mais: uma cultura voluntarista: toma ateno ao futuro e espera o que vai acontecer no por simples curiosidade e com indiferena, mas porque quer o futuro e o que vai acontecer; o que faz com que o nada do que ela quer no lhe passe despercebido, antes se constitua como a antecmara do ser e depois este lhe surja como uma vitria, justamente a vitria sobre o nada. E este duplo aspecto, a espera e a espera intensamente querida do futuro, que define a cultura judaica face grega. Esta ltima vive logo no presente e tudo o que h a fazer procurar no passado a razo dele; no h nenhum nada como antecmara do ser e consequentemente este no se concebe em termos de vitria sobre aquele. Sem dvida, o ser temporal antes no e, nesse sentido, ao existir depois, j h uma certa vitria sobre o nada; mas o ser que preenche esse nada j existe antes e ento, em si mesmo, pacfico, no precisa de ser e por isso nunca uma vitria sobre o nada. Ao contrrio a judaica no s no pe as causas das coisas (as coisas em potncia no seu antes - e isto
69 Qualquer que seja a explicao para o imperfeito da expresso aristotlica T TL >rjv stwxi, ao menos uma coisa parece certa: que por toda a parte no universo do Estagirita nos voltamos constantemente para trs: se queremos explicar o presente, h que ver se isso j a estava antes; se se trata do eterno, isso j a estava (e estar) eternamente, se se trata do temporal, isso j a estava nos indivduos da mesma espcie (e estar, indefinidamente); s o que j e dura sempre verdadeiro ser; Parmnides (para alm da idiossincrasia prpria da cultura helena) marcou definitivamente o pensamento grego. Cf. para o passo aristotlico citado os comentrios de TRICOT a Metaph. A, 3, 983 a 27-28, e as respectivas referncias, in trad. cit. pp. 22-24. 70 Cf. o texto e as referncias de M. B. PEREIRA, Originalidade e novidade em filosofia. A propsito da experincia e da histria, in "Biblos", LIII (1977), pp. 45, 48 e 52.
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porque est apenas atenta ao futuro ) mas alm disso quere-as, sente a sua falta e , por isso , em vez de viver imediatamente com as coisas , vive com o nada , que preciso vencer . A partir da leitura de L'tre et l'essence de E. Gilson que no entendo o actus essendi de S. Toms de outra maneira . Comparando a filosofia primeira de Aristteles com a de S. Toms , escreve com efeito aquele autor: "O problema da eternidade do mundo retoma aqui a sua importncia, porque a noo de criao no implica que o mundo no tenha existido sempre , mas exige que o mundo possa no ter existido sempre . Esta `possibilidade ' de no ser precisamente o que falta ao mundo de Aristteles e dos seus discpulos autnticos , para que se possa pr o problema da sua radical origem. Para que este problema se possa pr, preciso que a existncia seja uma outra coisa que a simples actualizao da essncia como tal [isto , que a substncia temporal v causalmente at substncia eterna]; (...) preciso ir at pr a essncia como `em potncia ' face ao seu acto de existir"71. Parece que no se pode ser mais explcito : preciso antepor o nada ao mundo aristotlico , para o, poder fazer existir, para o poder criar, para que ele possa ser a vitria sobre o nada , e no simplesmente, pacificamente , o ser que ( do temporal ao eterno) logo partida . A criao bblica alterou nisto o legado grego . Quer se trate dos pensadores que privilegiam a essncia ou daqueles que privilegiam a existncia (os primeiros s em menor grau que os segundos ), ao menos a partir de Avicena no s as substncias temporais , as criaturas , passaram a ser o que so vencendo o seu nada radical , mas o prprio Ser eterno , pensado agora a partir das criaturas e neste sentido imagem e semelhana delas, passa a conceber - se contra o nada, dinmica e no pacificamente, como uma vitria sobre o nada. o que ntido por exemplo em Kant , quando ele diz que " a prpria eternidade (...) est longe de provocar no esprito [a mesma (em relao ao ser de Deus )] impresso de vertigem, porquanto apenas mede a durao das coisas, mas no as s ustenta ", acrescentando estas palavras que pe na boca de Deus: "Eu sou desde toda a eternidade (...), mas de onde sou eu ?" 72. Tal como ntido em Descartes, no seu Deus causa sui, como se pode verificar designadamente na segunda prova da existncia de Deus do Discurso e das Meditaes (e terceira dos Princpios ) 73, onde completamente claro que Deus aparece , antes de tudo, como uma potncia que produz a sua prpria existncia, que partida no tem. E ntido na importncia que a Vontade e a Omnipotncia

71 E. GILSON, L'tre et 1 'Essence, ed. cit. p. 80. 72 E. KANT, o. c. p. 513. 73 Cf. R. DESCARTES, Oeuvres philosophiques, ed. de F . Alqui, Paris, 1963, respectivamente vol. I, pp. 606-607, vol. II , pp. 202-204 e vol. III , pp. 103-104.
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de Deus passaram a ter no conjunto da sua essncia74. E mesmo ntido, paradoxalmente, no uso do argumento ontolgico: pertence com efeito a este argumento que se tome a essncia de Deus sem a sua existncia, para ento poder provar que tal essncia existe: no teria qualquer sentido incluir expressamente essa existncia partida, pois nesse caso nada haveria a provar; ora no se v que um grego pudesse fazer uso de tal argumento: se Aristteles por exemplo comeasse por pr o Primeiro motor como simples essncia, jamais chegaria sua existncia. Os mundos so, de facto, diferentes. Num, est-se imediatamente sobre o ser e as articulaes que se estabelecem, nomeadamente as de causalidade, j se passam no seu seio; no outro, vive-se antes de mais no nada e ento, para que tudo seja possvel, incluindo a prpria permanncia do ser75, preciso que o ser se ponha contra o nada, preciso que ele seja a vitria sobre esse nada. Gilson - importa talvez acrescent-lo - no parece ter chegado exactido desta vitria sobre o nada, com a inerente antecedncia do nada em relao ao ser: em primeiro lugar porque a expresso no dele, depois porque ele pe o problema do ser como algo de "supraconceptual"76, para alm do "pendor natural da razo"77, e por fim e sobretudo porque ele partida est predisposto a aceitar essa vitria sobre o nada e no tem distncia crtica para analisar tal conceito: se tivesse, veria imediatamente que no passa de uma contradio, pois ou temos rigorosamente o nada e nada a h que sequer inicie a vitria, ou temos j algo e, como quer que isso l esteja, nessa exacta medida j temos o ser e nem luta h. E inevitvel: se a causalidade grega era uma contradio, a judeo-crist ainda a antes, porque no quer ter sequer as coisas em potncia como causas e tem de t-las: de outro modo, a criao no seria o pr as coisas mas simplesmente o esperar passivo que elas aparecessem do outro lado, do lado do efeito. Mas deixemos este ponto, que tambm analismos noutro lugar78. Aqui o que nos interessa que ao menos Gilson sugere esta exacta vitria sobre o nada e a concluso de que nem por ser diferente da grega - e naturalmente admitindo que ela possvel - a causalidade judeo-crist a existncia. Porque ela, tal como a grega, sendo o pr o ser, simplesmente esse pr e j no sequer o ser posto; muito menos este ser contraposto ao nada. Se comeamos pelo nada, sem dvida necessrio venc-lo para termos o
74 Ockham, por exemplo, entre um Duns Escoto e um Descartes, no se cansa de lembrar que esse o primeiro artigo do Credo cristo: Credo in unum Deum , Patrem omnipotentem . Cf. E. GILSON, La Philosophie au Moven ge, ed. cit. p. 652. 75 Cf. por exemplo a criao contnua de Descartes; Meditaes, ed. cit. p. 450. 76 E. GILSON, L'tre et l'Essence, ed. cit. p. 113. 77 Ibid. p. 107. 78 J. REIS, o. c. nomeadamente pp. 273-276.
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ser e no o nada; mas no basta t-lo, preciso contrap-lo ao nada para o podermos dizer existente. A iluso do contrrio deriva aqui - mais do que no caso da grega - de que, ao aparecer o ser contra o seu nada radical, j o pensamos (mais que naquela) nessa relao de contraposio e portanto como existente; mas isso justamente pensar j a relao de contraposio (mesmo que sem lhe prestar ateno), no simplesmente p-lo l, que tudo o que faz qualquer tipo de causalidade.
Isto o que se passa, quanto existncia em termos de causalidade. Quanto existncia em termos de conhecimento - isto , enquanto uma coisa independente do seu conceito, que era a segunda parte da questo - tudo est em saber se este conceito j existe ou no. Se sim, podemos sem dvida continuar a admitir as coisas que lhe so transcendentes e consider-las mesmo como a existncia propriamente dita: esta distino entre existncia propriamente dita e a outra j se passa dentro do existente. E mais: no at por serem transcendentes que as coisas so a existncia propriamente dita, mas por outra razo, qualquer que ela seja. que a existncia simplesmente a contraposio e no por exemplo por uma coisa ser mais densa que ela, enquanto contraposio, se contrape mais, antes , nesse caso, simplesmente mais densa. Ora, que o conceito j existe, o que resulta de ele no ser simplesmente o nada. Podemos, sem dvida, consider-lo, em relao "densidade" das coisas, "rarefeito" e mesmo o mais rarefeito possvel, se podemos usar esta terminologia. Mas, se ele no o nada (e mesmo que seja duma outra natureza que as coisas), ele , na exacta medida do que ainda , e ao nvel da existncia, to existente como essas coisas. Na tradio acontece em verdade que se est geralmente to interessado na realidade das coisas, realidade que os conceitos tm por misso servir, que at parece que estes ltimos se desvanecem e afinal nada so. Mas, mesmo assim, como evidente, nunca foram identificados com o nada, e h mesmo casos da afirmao da sua "realidade", como acontece relevantemente por exemplo num Duns Escoto, para quem as essncias j tm o seu grau de existncia prprio79, ou num Descartes, para o qual as ideias so criaturas de Deus8 e portanto algo e no o nada. No: pode-se estar sobretudo interessado nas coisas, que suposto os conceitos servirem; mas nem por isso estes so o nada, porque justamente so o que so e no simplesmente o nada. E ento o
79 Cf. por exemplo E. GILSON, L'tre et l'Essence, ed. cit. p. 132. 80 Na verdade, escreve ele a 15 de Abril de 1630 ao P. Mersenne: "Les vrits mathmatiques, lesquclles vous nommez ternelles, ont t tablies de Dieu et en dpendent entirement aussi bien que tout le reste des cratures. C'est, en effet, parler de Dieu comme d'un Jupiter et d'un Saturne et l'assujettir au Styx et aux destines que de dire que ces vrits sont indpendantes de lui". R. DESCARTES, Oeurres philosophiques, ed. cit. vol. 1, pp. 259-260.
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problema da distino entre os conceitos e as coisas ou, o que o mesmo, entre os conceitos e a "existncia propriamente dita" j no um problema de existncia, mas - e exclusivamente - um problema de conhecimento. Se se adopta uma soluo realista, em que as coisas existem em si mesmas independentemente dos conceitos atravs dos quais as conhecemos, elas so bem a "existncia propriamente dita", porque ento em tal contexto que os conceitos existem, no sendo seno, como diz Kant no passo citado, "determinaes do nosso estado"81. Se se adopta uma soluo em que as coisas no existem em si mesmas mas apenas como aquilo que conhecido e enquanto conhecido, como ns prprios defendemos em outro lugar82, mesmo ento as coisas ainda podem ser ditas a "existncia propriamente dita", mas num outro sentido: as coisas so o que nos dado em toda a sua "materialidade" ou "completude" e os conceitos o que nos dado "formalmente" ou "de modo vazio" (nos diferentes graus desta "formalidade" ou "modo vazio")83. No entanto - repitamo-lo, porque isso o que aqui est em jogo - quer num caso quer noutro as coisas, enquanto existncia e portanto enquanto contraposio ao nada, no existem mais que os conceitos; elas podem ser (usemos de novo a terminologia de h pouco, que agora se perceber) mais "densas" que os conceitos, mas o grau de contraposio e portanto de existncia s um.

Em resumo, dada a no-distino tradicional entre a relao de contraposio e a realidade das coisas ou, dito de forma positiva, dada a identificao tradicional da realidade das coisas com a sua existncia, perfeitamente compreensvel no s que, uma vez postas as coisas em si mesmas pela sua causa, elas existam, mas tambm que seja isso mesmo que existe verdadeiramente, dado que o plano dos conceitos no seno, como dissemos, uma "determinao do nosso estado" que tem por nico objectivo dar-nos as coisas que l se imaginam como em si mesmas. Mas, se no nos enganamos, a existncia no seno uma relao, a relao
81 Cf. supra, p. 110. 82 J. REIS, o.c. pp. 81-213.
83 Trata-se, como claro, da bem conhecida doutrina de E. HUSSERL dos actos que "significam a vazio" e dos actos que "preenchem pela presena em pessoa", doutrina que pela sua importncia atravessa toda a sua obra. Para o fundador da Fenomenologia, a percepo nunca uma re-presentao, justamente porque esta ltima sempre, em ltima anlise , a referncia a uma percepo e a percepo o absoluto da referncia, isto , aquilo que, no se referindo mais, se d em pessoa (selbst), na sua mesma corporeidade (leibhaftigkeit). Cf. nomeadamente Investigaciones lgicas, trad. de M. MORENTE e J. GAOS, Madrid, 19672, vol. 1, pp. 329-331, vol. II, pp. 374-381, 386-390, 398-400, 439443, 465-468; ldes directrices pour une phnomnologie et une philosophie phnotnnologique pures, trad. de P. RICOEUR, Paris, 19503, pp. 13-15, 459-468; Mditations cartsiennes , trad. de G. PEIFFER e E. LEVINAS, Paris, 1969, pp. 53-54. Revista Filosfica de Coimbra - 1 (1992) pp. 97-125

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de contraposio de uma essncia ao nada84 e, mesmo que se admita uma causalidade (grega ou judeo-crist) ou se admita uma soluo realista para o problema do conhecimento, tal existncia no tem nada a ver nem com a causalidade nem com o conhecimento, uma vez que o simples pr ou o simples conceito j existem e isso porque tambm se contrapem.

4. Hiptese de soluo
Tratmos, com o objectivo da dilucidao do conceito de ser, do significado ingnuo de existncia e das relaes desta com a causalidade e com o conhecimento. Para completar o exame, falta apenas analisar o conceito de ser do ponto de vista lgico. Se aos quatro significados de ser de Russell se puder tambm aplicar o conceito de existncia tal como foi exposto, no s teremos encontrado um significado para o conceito de ser, que assim deixar de ser vazio e, porque vazio, pura e simplesmente negado, mas tambm teremos unificado sob um nico conceito as reas lgica e ontolgica, com os diferentes problemas que elas cobrem. justamente uma tal soluo que estamos agora a ficar em condies de poder sugerir neste nosso estudo. Antes de mais, com efeito, os quatro significados de ser (admitindo que os trs ltimos j no se podem unificar mais ) so de facto irredutveis: existncia existncia, predicao atribuio de um predicado a um sujeito, identidade excluso da diferena entre dois termos, incluso de classe integrao de uma parte num todo. Quanto a isso no h a menor dvida. Mas a nossa tese - e o que sugerimos que, nos trs ltimos casos, o dos respectivos juzos (por exemplo, "a casa branca", "A A", "Pedro homem") no significa - e por isso no tem nada a ver com - tal predicao, tal identidade, tal incluso de classe. Estes significados bem precisos no so expressos pelas respectivas palavras dos juzos, e o significa sempre, nos trs casos referidos, justamente existncia. Se o queremos ver bem, basta dizer os juzos na negativa. "A casa no branca" significa que "no h o branco na casa em questo", "A no A" significa que "no h identidade entre os dois elementos", "Pedro no homem" significa que "no h a incluso de Pedro na classe dos homens". Se a negativa diz que no h ou no existe a predicao, a identidade e a incluso de classe, a afirmativa, o diz que h ou existe essa predicao, essa identidade e essa

84 Essncia, enquanto se contrape a existncia e, portanto, enquanto conjunto podendo englobar todas as determinaes , menos a da existncia, essa contraposio.
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incluso de classe85. Estas ltimas no so expressas mas apenas implicadas subentendidamente pelos prprios elementos dos juzos em causa; com efeito, se eu disser "a casa branca" com a inteno de significar "a casa idntica a branco", ningum entender a frase nesse sentido, porque justamente os seus dois termos no o permitem, no havendo identidade entre casa e branco. E igualmente para os outros dois casos: a prpria realidade dos elementos em jogo que comanda a interpretao, o subentendimento dos respectivos juzos: "A A" (sendo idnticos os elementos) s pode ser uma identidade e no uma predicao ou uma incluso de classe, tal como (tratando-se de uma classificao) "Pedro homem" s pode ser uma incluso de classe e no qualquer dos outros dois casos. S na notao da lgica moderna a predicao, a identidade e a incluso de classe so expressas: a primeira pela "justaposio" dos dois elementos, a segunda e a terceira pelos sinais de e de "e ". Mas nessa notao, e em contrapartida, falta o ""; e, se como cpula no faz nenhuma falta, como verbo e verbo que significa a existncia, faz toda a falta. que, na verdade, a cpula, a ligao entre os dois elementos significada pela sua simples juno, como se v na notao moderna "Pa, A=A, a c b" (em que nenhum ""-cpula aparece a ligar os diferentes elementos), como se v em "Pedro corre" e como se v at em qualquer pretenso juzo-com-cpula, no qual o "" da cpula nem por ser tal deixa de ser um elemento como os outros e, consequentemente, precisando, para tambm se ligar a eles, de duas cpulas, ao infinito... Mas, como verbo e verbo que significa a existncia, faz falta. Porque verbo, como lapidarmente j o disse Aristteles, significa tempo86 e tempo, se no se trata de uma simples palavra, implica que algo acontea, isto , esteja a mesmo, exista, ou deixe de estar, no exista87. Sem este tempo, apenas "casa branca", por exemplo, nada significa (do que est em jogo); mas "casa branca, agora" ou "h agora uma casa branca", isso sim significa, e mesmo a determinao mais importante das coisas, porque, para a experincia do homem, a presena ou a ausncia delas mesmo, efectivamente, a grande determinao, que acaba por se impor s outras subordinando-as. Estas ltimas parecem surgir
85 Como j o dissemos em outro lugar (J. REIS, o. c. p. 166), "fazer uma afirmao no seno significar a existncia duma coisa" e "fazer uma negao no seno significar a sua no-existncia". De outro modo, a "afirmao" e a "negao" nada significariam , no passando de palavras (sons ou desenhos no papel).

86 "O verbo o que junta sua prpria significao a do tempo". De interpr. 3, 16 b 5-11. 87 Porque na verdade s h tempo como movimento e movimento implica necessariamente o acontecer de algo, quer do nada para o ser, aparecendo, quer do ser para o nada , desaparecendo. Cf. J. REIS, o. c. pp. 51-56 e 68-69.
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assim, justamente, como simples modos da existncia: por exemplo, "a casa existe" e "existe como branca, como rectangular, como composta por quatro janelas, como idntica a outra casa, etc." Da a importncia do existir como determinao e o relevo que ele adquiriu na filosofia grega88. Parmnides, partindo dele, partindo do "ser", de "o que ", daquilo que o "contrrio do nada", simplesmente conclui que ele isso mesmo no espao e no tempo, sendo portanto uno e eterno. Plato, partindo do legado de Parmnides, faz com tal noo discusses incrveis, nomeadamente no Parmnides e no Solista. Aristteles enfim (para s referirmos os trs pontos mais altos) faz do "ente enquanto ente" o prprio objecto dessa cincia primeira e por isso mais alta que a metafsica. Como j dissemos mas estaremos agora em condies de compreender melhor, o que o Estagirita, com efeito, prope como objecto da metafsica - em nosso entendimento - o ente enquanto ente, isto , enquanto algo e no o nada, isto ainda, enquanto existncia; e isso que assim existe que preciso analisar para ver o que verdadeiramente existe, quer do ponto de vista da a-cidentalidade quer do ponto de vista da durao, gerando-se o sistema bem conhecido cujas grandes linhas tramos89. Simplesmente Aristteles, como tambm j referimos90, no distingue a relao de contraposio da respectiva realidade, o que faz com que, ento, seja esta mesma que se considera como a existncia. E eis no s a inegvel tendncia essencialista do filsofo, mas tambm o seu conceito de analogia. Uma vez perdida, originalmente, a precisa e exacta contraposio ao nada, aquilo com que se fica , com efeito, apenas, a respectiva realidade, a essncia da respectiva existncia. No que, bem entendido, se deixe de contrapor esta essncia, esta realidade ao nada; se isso acontecesse, deixaramos de ter o ente enquanto ente. Mas no se tematiza tal contraposio e, no o fazendo, no se lhe presta ateno, ficando apenas aquela prpria realidade. Da que os problemas para Aristteles sejam j s, neste mbito, o da causalidade e o do conhecimento: as substncias temporais precisam, para existir, de ser causadas por anteriores substncias idnticas, e a verdadeira realidade o que existe em si mesmo, independentemente dos actos de conscincia que a conhecem. Se no se pra na relao de contraposio e assim se est logo na prpria e simples realidade, esta que se considera enquanto posta pela respectiva causa e enquanto independente dos actos do sujeito, e tudo; o "ser" deixa originalmente
88 Mas no que seja exclusivo da filosofia grega. Ele existe em toda e qualquer cultura e os gregos no fizeram em relao a ele seno o que fizeram em relao a tudo: esforaram-se por de-fini-lo o melhor possvel, no conjunto de todas as determinaes. 89 Cf. supra, pp. 98.

90 Cf. supra, pp. 104 e 106-107.


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de ser a contraposio ao nada, para ser apenas (utilizando a terminologia rigorosa do Prof. Miranda Barbosa) a "potncia positiva"91 de todas as determinaes, isto , deixa de ser no plano da existncia a determinao precisa e exacta que , para passar a ser no plano da essncia todas as determinaes em potncia mas nenhuma em acto, de modo que no passa de um conceito vazio. Todo este plano da essncia, repitamo-lo, j existe; mas no se considera, no se tematiza tal existncia enquanto tal, antes j se est sempre na essncia existente, e tudo o que h a fazer, para alm da considerao da causalidade e do conhecimento das substncias, articular reciprocamente o geral e o particular, aquele ser (e os demais gneros) com os indivduos. E, quanto ao conceito de analogia, um Robin ou um Tricot j o disseram, embora sem se aperceberem da distino entre a relao de contraposio e a respectiva realidade. O primeiro, com efeito, escreve que a comunidade de nome entre os anlogos tem a sua razo de ser "em que h uma certa natureza, que se manifesta, de alguma maneira, em todas as suas acepes, relativamente qual elas so o que so, e que serve de princpio sua denominao comum" 92. E o segundo: "H somente identidade de analogia [e no de univocidade], o termo anlogo exprimindo uma noo realmente comum, mas que no tem sentido definido a no ser nas suas espcies e que no face a elas seno uma chaveta"93. Parece que no se pode ser mais explcito. Antes de mais, h uma natureza comum, sem a qual estaramos no reino da equivocidade. Mas essa natureza comum nunca aparece como algo em si mesmo face s suas espcies, antes s aparece incarnada nestas, de tal modo que, em vez de universal genrico (e nesse caso constituindo uma univocidade), apenas uma "chaveta" ("accolade"), um simples sinal unificador. Se no se perdesse, originalmente, a relao de contraposio ao nada, essa natureza comum (que no nosso caso justamente esta relao ou, o que o mesmo, a "existncia", o "ser") seria unvoca: quer se tratasse da diferena entre a criatura e o Criador, entre o contingente e o necessrio, ou - como acontecia predominantemente no mundo grego - da diferena entre o substancial e o a-cidental, o "existir", o "estar a isso e nlo o nada" seria sempre o mesmo, qualquer que fosse a respectiva essncia; esta ltima que seria diferente, mas a contraposio enquanto tal s poderia ser justamente isso, a contraposio (e por isso a existncia) do que estivesse em causa. Se, porm, esta mesma contraposio se perdeu
91 A. de M. BARBOSA, A essncia do conhecimento, Coimbra, 1947, pp. 4 (definio 14) e 37 (14. proposio). 92 L. ROBIN, Ia Thorie platonicienne des Ides et des nombres d'aprs Aristote, Paris, 1908, p. 151; cit. por J. Tricot em ARISTOTE, La mtaphysique, ed. cit. p. 176. 93 Ibid. a seguir ao passo anterior. Revista Filosfica de Coimbra - 1 (1992) pp. 97-125

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e ento se considera j s a prpria e simples essncia, a prpria e simples realidade em causa, nesse caso evidente que o ser da criatura no idntico ao ser do Criador, tal como o ser da substncia no idntico ao do acidente; nesse caso, se ainda h alguma "unidade", alguma "natureza comum" (t > v X>ryEtou. pkv noXoc)w, && np v xcxL pLcxv TLV& 4(31v)94, tal unidade e tal natureza comum s podem justamente pr-se em termos de analogia (xocT' vocXoyiocv v)95, isto (importa diz-lo assim, porque mesmo do que se trata), s no se cai na pura equivocidade porque, embora no tematizada, h a a "existncia" como natureza comum; o que, obviamente, significa que o prprio conceito de analogia de Aristteles implica a existncia como relao. E, sem dvida, Gilson tem razo ao dizer96 que s a perspectiva tomista no perdeu a existncia. O que evidentemente no significa que um Duns Escoto, um Suarez, um Descartes, um Kant e mesmo um Wolff ou um Hegel a tenham perdido completamente. J dissemos que ao menos desde Avicena a contingncia das criaturas um dado que no se esquece, e o prprio Deus, a partir delas, tende pelo menos a ser pensado como Vontade e Omnipotncia97, com o que isso significa de precedncia do nada em relao ao ser e consequentemente de acto de existir. Alis - importa diz-lo - no prprio pensamento grego, em que o mundo eterno, no se perde completamente a existncia; mesmo que haja sempre substncias idnticas anteriormente e que cada qual, delas derivando, j exista em potncia antes, justamente esta s existe em potncia antes e h ainda toda a mudana - e a existncia - que vai da potncia ao acto. O que se passa em sntese que, sendo a existncia a contraposio ao nada, se lhe dar maior ou menor peso, consoante os graus de nada que se admitirem: se se trata do mundo grego, em que as coisas j existem sempre antes, o peso ser um; se, admitidas as ideias eternas em Deus, este passa j a criar as coisas, o peso ser maior; se as prprias ideias so criadas e o prprio Deus se faz o acto de existir, o peso ser mximo. Mas, e nisso que Gilson tem razo, uma coisa considerar o problema do ponto de vista da existncia, do ponto de vista do fazer aparecer as coisas, e outra consider-lo do ponto de vista da essncia, do ponto de vista do possvel (como em Wolff98) ou do ponto de vista da essncia j realizada (como em Suarez99); num caso, tender-se- a pr em evidncia
94 95 96 97 98 99 ARISTTELES, Metaph. r, 2, 1003 a 33-34. ID. Eth. Nic. 1, 4, 1096 b 27. Por toda a obra citada L'tre et 1'Essence. Cf. supra, pp. 114-115. Cf. E. GILSON, L'tre et I'Essence, ed. cit. pp. 178-186. Ibid. pp. 149-150.
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e a privilegiar a existncia, no outro, a essncia. Simplesmente - e nisso que Gilson no tem razo - a existncia como o fazer aparecer as coisas, como uma forma de causalidade, seja esta grega ou judeo-crist, no a existncia propriamente dita. Esta ltima, repitamo-lo, simplesmente a contraposio de uma coisa - j aparecida - ao nada. E, sem dvida, ento necessrio que as coisas primeiro apaream; tal como no h dvida (insistamos neste ponto) de que a perspectiva tomista, que privilegia o ponto de vista da existncia e vai at fazer do prprio Deus um acto de existir, confere existncia o seu peso mximo. Todavia preciso no confundir os planos. Causalidade, seja ela a grega ou a judeo-crist, simplesmente fazer aparecer as coisas, origin-las, no a considerao de que essas coisas no so o nada. O prprio processo, alis, de fazer aparecer as coisas, de origin-las, j no o nada, porque ele prprio se contrape ao nada. A existncia est, na verdade e incontornavelmente, na relao. O que leva concluso de que poder, decerto, haver problemas, e problemas srios, no que diz respeito tanto causalidade como ao conhecimento, e mesmo no que diz respeito ao tico e ao religioso, que irremediavelmente esto implicados. Mas o conceito de ser - se esto certas as nossas anlises - no encerra qualquer problema nem contm nenhum mistrio. Se se misturam esses planos - a causalidade, o conhecimento, o tico e o religioso - e ainda por cima se pe tudo sob o nome de ser, como no fundo faz Heidegger[, ento sim tudo problemtico e mesmo misterioso. Mas porque se confundem as questes. Poder, sem dvida, a nossa cultura sentir-se to rf que chegue ao ponto de afirmar o Diferente pelo Diferente, como acontece por exemplo no passo j citado de P. Aubenquell. Mas ento, e justamente, o problema antes de mais

100 Que muitas vezes o problema heideggeriano parece um problema de causalidade o que resulta nomeadamente do tratamento do seu problema em termos da tpuaa; grega, dado que esta claramente (como sustento em Nova Filosofia, pp. 188-190) em exclusivo um problema de causalidade. Mas que se trata, at antes de tudo, de um problema de conhecimento tambm no h dvida, uma vez que por exemplo um W. RICHARDSON (Heidegger. Through Phenomenology to Thought, Haia, 1963, p. 43) diz que o Ser no faz aparecer os entes onticamente mas gnoseologicamente: "Being (...) is that by reason of which beings become manifest - not for their own sake but to and for There-being". E, por outro lado, sabido no s como a prpria terminologia da "existncia autntica" e da "existncia inautntica" tem inegveis conotaes ticas mas tambm como o problema bsico de Heidegger ao fim e ao cabo o religioso (com, mais uma vez, a inerente questo da causalidade): embora "o Ser no seja Deus" (como ele diz desde a Carta sobre o humanismo), e quer-se o "horizonte do sagrado"; e numa carta de 1920 a K. Lbwith (cit. em H. KNG, Existe Dios? trad. de BRAVO NAVALPOTRO, Madrid, 19794, p. 674): "soy un telogo cristiano". 101 Supra, p. 103, nota 39.
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um problema religioso, com os seus aspectos ticos especficos; no , enquanto tal, um problema de causalidade e um problema de conhecimento. Na verdade, e para nos referirmos j s a estes dois, a causalidade no exige um Diferente mas um Idntico; Aristteles, ao estabelecer o primado do acto, e nomeadamente o primado "lgico", no diz outra coisa102 e, por exemplo, Descartes no passo bem conhecido da primeira prova da existncia de Deus do Discurso e das Meditaes (segunda dos Princpios) diz textualmente: " uma coisa manifesta pela luz natural que deve haver pelo menos tanta realidade na causa eficiente (...) como no efeito: pois donde pode o efeito tirar a sua realidade seno da sua causa, e como lha poderia comunicar esta causa se a no tivesse em si mesma ?"103 O problema da causalidade analtica (ou, o que o mesmo, aristotlica) tem de ser cuidadosamente examinado, para que no sucedam por exemplo casos como o de R. Taylor, que diz, e bem, ser necessrio remontar da causalidade humiana de Aristteles, mas que depois declara a potncia "inanalisvel"loa Como se o Filsofo no o tivesse dito j, ele prprio, e no fosse justamente a contrria a tradio bem estabelecida e evidente. E, por outro lado, o conhecimento, para ser tal, implica precisamente que as coisas, antes de serem conhecidas, sejam exactamente como depois so conhecidas; de1 outro modo, e na medida da diferena (como j o mostrou Hegel logo no princpio da Introduo Fenomenologia do Esprito), no as conheceramos. E certo que, antes de serem conhecidas, esto veladas. Mas essa toda a sua diferena. Uma vez desveladas, eis a o que j a estava antes; a prpria noo de conhecimento (como tomada de conscincia que se junta a isso que a est, e do qual depois se tem conscincia) que o exige. De resto - a propsito de "desvelamento" - deve dizer-se que a verdade como c-Xr19ELcx s o mais importante porque a verdade como "adequao" (p$tr)S) o exige: porque preciso comprovar o que outrem ou eu dizemos que necessrio ir s coisas mesmas, para ver se h verdade ou falsidade. Ao contrrio do que diz Heidegger105, no s no h aqui mistrio algum como o conceito mais autntico de verdade no o de "desvelamento" mas o de "adequao", na mais pura tradio aristotlica106: conhecer no seno juntar a conscincia (o "acto
102 Cf. supra, p. 112, nota 67. 103 Meditaes, in DESCARTES, Oeuvres Philosophiques, ed. cit. vol. II, p. 438. 104 Cf. nomeadamente P. RICOEUR, o. c. pp. 86-87. 105 A partir de Sein und Zeit, Tubinga, 1927; trad. francesa de F. VEZIN, Paris, 1986. Ver, para o carcter misterioso do desvelamento, j o projecto da ontologia fenomenolgica: fazer ver o que de si mesmo no se mostra, pp. 62-63. Para a verdade como -arl3ELa, pp. 265-270. 106 Cf. nomeadamente Metaph. 1 7, 1011 b 26-28; E, 4; e O, 10.
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comum"107) quilo que j isso mesmo sem a conscincia, e a verdade, a verdade como tal (isto , justamente o contrrio de falsidade: as palavras significam o que significam e verdade, enquanto o contrrio de falsidade, implica sempre, ainda que s vezes no imediatamente, a referncia correco do dito108) no simplesmente o descoberto, mas o adequado ao descoberto. Isto portanto o que o ser. Se esto certas as nossas anlises, e nomeadamente o que chammos a anlise "ingnua" do conceito de existncia, ser significa existncia e existncia a relao de contraposio de uma coisa ao nada. essa relao de contraposio que, embora no tematizada, est por toda a parte, com maior ou menor peso conforme os graus de nada a que se aplica, e quer se privilegie a essncia ou a existncia. Est tanto em Aristteles como em S. Toms e em todos os outros grandes representantes da ontologia; e est na lgica de Russell: na "predicao", na "identidade", na "incluso de classe" e, sobretudo, porque de forma explcita, na "existncia", na existncia tal como se expressa nos quantilcadores, isto , enquanto no seno, como j dissemos citando Frege109, a "negao do zero", ou seja, a contraposio ao nada.

107 ARISTTELES, De an . III, 2, 425 b 25.


108 Ou do simplesmente pensado. O plano de c, nesta dualidade que o conceito de verdade sempre implica, o "formal" ou "vazio" em relao ao "material " ou "cheio". E deve mesmo acrescentar - se que antes de Descartes - quando o conhecimento nem problema era - o "desvelamento " consistia apenas , ao fim e ao cabo , na passagem do "formal " ao "material ", sem qualquer referncia ao plano do conhecimento . Cf. para a distino entre "formal" e "material " o que dissemos supra, nota 83, e J. REIS, o. c. pp. 161-163; e para a (na prtica ) no-existncia do problema do conhecimento antes de Descartes , ibid. pp. 188-190.

109 Cf. supra, p . 109, nota 59.


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