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ESTUDOS A VIA DA RELIGAO NO PENSAMENTO DE XAVIER ZUBIRI

JOS MANUEL FERNANDES GONALVES

1. O PROBLEMA DE DEUS Se h, entre os mltiplos temas presentes no pensamento de Xavier Zubiri, temas peculiares e de inegvel interesse filosfico, est entre eles o seu tratamento do 'problema de Deus', isto , a 'relegao'. Trata-se de um tema que a cultura actual, preferentemente cientfica, em boa medida marginaliza. O homem hodierno 'secular' e 'antimetafsico' e no aceita Deus como hiptese de trabalho. Situado numa pretensa 'maioridade', o homem actual refugia-se na segurana do imediato e prescinde de todo o fundamento transcendente. A razo moderna, empenhada na construo do mundo, assentou todo o desenvolvimento cientfico-tcnico no recalque das relaes do homem com o outro homem e destes com Deus. A caracterstica do nosso tempo e do mundo moderno consiste, no dizer de H. E. Richter, na experincia de no haver qualquer experincia religiosa - complexo de Deus'-, vertigem da omnipotncia do homem.'
Apesar de o nosso sculo viver sob o signo das grandes conquistas da cincia e tecnologia, nem por isso se extinguiu na conscincia e na sensibilidade hodiernas o sentido do sagrado e do divino. So muitos os que no encontram na razo tecnolgica e instrumental a panaceia para resolver as grandes questes do homem e que partilham a convico de que, como diz Gardavski, Deus no est totalmente morto.1 Acreditam que a dessacralizao radical da vida seria a sua total desumanizao. Xavier Zubiri, um dos pensadores mais seguros e subtis da Espanha contempornea 3 e que elaborou uma das obras mais profundas e originais que se produziram no mbito da filosofia ao longo do sculo XX 4, est entre aqueles que continuam a colocar a questo de Deus.
1 Cfr. Miguel B. Pereira , `Sobre o discurso da F num Mundo Secularizado', em Modernidade e Secularizao, Livraria Almedina, Coimbra, 1990, p. 3782 V. Gardavski, Dios no ha muerto dei todo,Sgueme, Salamanca, 1972. 3 Alain Guy, Les Philosophes espagnols d'hier et d'aujourd'hui. poques et auteurs, Privat Editeur, Toulose, 1956, Vol. I, pp. 233-240. 4 Gonzalo F. de Ia Mora , Filsofos Espanoles dei Siglo XX, Ed. Planeta, Barcelona, 1987, p. 216.

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No pensador espanhol, o tema de Deus complexo, pois faz entrar em jogo toda a construo do edifcio que a 'sua' filosofia. Ele pressupe, como bem assinala B. Welte 5, um exame do que propriamente o homem, que propriamente Deus, que propriamente a relao entre Deus e o homem, que o todo que chamamos religio e qual a essncia deste todo. X. Zubiri no se furtou a este exame e, no decurso da maturao do seu pensamento, este tema apresenta um largo processo de elaborao e de desenvolvimento. Surge, pela primeira vez, no histrico artigo 'En torno al problema de Dios' (1935)1, cuja grande novidade foi o famoso conceito de 'religao'. Nesse artigo, Zubiri exige para o facto' da rcligao uma verdade prvia e mais plena que a que pode extrair-se das 'provas racionais' tradicionais sobre a existncia de Deus. Trata-se, talvez, do captulo mais conhecido do seu livro 'Naturaleza, Historia, Dios' (1944)', porm no pode ser desarticulado do resto da produo filosfica posterior de Zubiri. Em 1963, publicada j a obra 'Sobre Ia Esencia' ', Zubiri escreveu 'Introduccin al problema de Dios' 1 que se corrige ambiguidades, que entretanto foram surgindo, no significa uma nova viso de conjunto. Essa viso de conjunto, tratada com 'maturidade' e o apetrechamento conceptual adequado, foi apresentada num Curso na Universidade Gregoriana de Roma (1973), a partir do qual, em vida de Zubiri, se publicou apenas 'El problema teologal del hombre' (1975) 10 dedicado a Karl Rahner, e que era uma espcie de programa para um futuro trabalho a desenvolver. Concluda a publicao da trilogia sobre a inteligncia, constituda por 'Inteligencia Sentiente * Inteligencia y Realidad' (1984) ", 'Inteligencia y Logos' (1982) 12 e 'Inteligencia e Razn' (1983)13, Zubiri comeou a dedicar-se ao tema de Deus, tomando como base o texto do Curso de Roma, talvez com a inteno de lhe dar uma redaco mais definitiva. A morte surpreende o filsofo da Guipizcoa em Setembro de 1983, quando s havia ainda corrigido a primeira parte. No obstante, foi possvel publicar, no prazo de um ano aps a morte de Zubiri, 'El hombre y Dios' (1984)14, tendo-se respon5 B. Welte , Filosofia de Ia Religin , Biblioteca Herder, Barcelona , 1982, p. 31. 6 X. Zubiri, 'En torno ai problema de Dios', em Revista de Occidente, 149, (1935), pp. 493-499. 7 X. Zubiri , Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial e Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1987, 565 pp. Daqui em diante NHD. 8 X. Zubiri , Sobre Ia Esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962, 521 pp. 9 X. Zubiri , ' Introduccin ai problema de Dios', em Naturaleza , Historia , Dios, Editora Nacional, Madrid, 1987, 9' Ed., pp. 393-416. 10 X. Zubiri, 'El problema teologal dei hombre', em Teologia y Mundo Contemporneo. Homenaje a Karl Rahner em su 70 cumpleanos, Ed. Cristiandad, Madrid, 1975, pp. 55-64. Foi reimpresso em El hombre y Dios, Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1984, pp. 369-383. 11 X. Zubiri, Inteligencia Sentiente.* Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1991, 285 pp. Daqui em diante IRE ou IS. 12 X. Zubiri, Inteligencia y Logos, Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1982, 398 pp. Daqui em diante IL. 13 X. Zubiri, Inteligencia y Razn, Alianza Editorial/Siciedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1983, 354 pp. Daqui em diante IRA. 14 X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1988, 386 pp. Daqui em diante HD.

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sabilizado pela edio I. Ellacuria. Trata-se de um texto bsico para tratar o 'problema de Deus'. Este texto aparece completado e reforado pela publicao, mais recente, de 'El problema filosfico de Ia historia de Ias religiones' (1993)15 e ficar mais completo ainda com 'Dios, Hombre, Cristianismo', ainda no publicado. arquitectura de 'El hombre y Dios' estes dois textos nada de fundamental parecem acrescentar, conforme avaliao conhecedora de Antonio Pintor-Ramos. O `problema de Deus' deve ser visto desde a ltima 'etapa' ", desde o pensamento `maduro' de Zubiri, isto , desde a trilogia, tendo como critrio hermenutico que os ltimos escritos de Zubiri devem ser o ponto bsico de referncia para entender os primeiros, conforme defendem Diego Gracia e A. Pintor-Ramos.

O 'problema de Deus', o problema filosfico de Deus, foi uma permanente preocupao de Zubiri desde a sua juventude. Costumava dizer o filsofo de San Sebastin 17 que eram trs os temas principais que o tinham preocupado desde os seus ltimos anos de 'bachillerato', sobre os que desde ento se havia posto a pensar e sobre os que j desde ento se tinha posto a escrever. Estes trs grandes temas so, nada mais nada menos, que o da inteligncia, o da realidade e o de Deus. Este ltimo era, para Zubiri, o tema intelectual por excelncia, aquele que constitua para ele o plo donde imana todo o seu pensamento e a sua vida, que o sentido 'teologal' do homem.
O problema de Deus , para Zubiri, inquietante e a ningum escapa a gravidade suprema do problema (NHD, p. 395). Na aparente atitude de absteno de alguns perante o problema, Zubiri no v mais que uma atitude dissimulada, pois o problema de Deus um problema j colocado em todo o homem, pelo mero facto de encontrar-se 'implantado na existncia'. No seno a questo deste modo de implantao. Segundo Zubiri, o problema de Deus no um problema qualquer arbitrariamente colocado pela curiosidade humana, mas a realidade humana mesma no seu constitutivo problematismo (HD, p. 372). O problema de Deus atinge o nosso tempo, um problema contemporneo, uma questo que afecta a raiz da existncia humana . A posio do homem no universo, o sentido da sua vida, dos seus afazeres e da sua histria encontram-se internamente afectados pela atitude do homem ante este problema. Se o problema de Deus como questo intelectual extempornea, pois Deus no uma dessas realidades se v o homem forado a admitir como resultado ou ingrediente da cincia positiva, uma questo que a inteligncia contempornea necessita colocar como reverso para os problemas e as razes ltimas do universo e de si mesmo. Esta reverso h-de fazer-se, segundo Zubiri, por via intelectual.

15 X. Zubiri , El problema filosfico de Ia historia de Ias Religiones, Alianza Editorial / Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1993, 404 pp. 16 Sobre as diversas 'etapas' do pensamento zubiriano pode ver-se, entre outros , A. Pintor Ramos, Realidad y Verdad. Las Bases de Ia filosofia de Zubiri, Univ. Pontifcia de Salamanca, Salamanca , 1994, pp. 31-56; Diego Gracia , Voluntad de Verdad. Para leer a Zubiri, Labor Universitria, Barcelona , 1986, pp. 19-75. 17 Cf. Ignacio Ellacuria , Presentacin de El Hombre y Dios, Madrid, 1984, pp. I-X.

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Segundo Zubiri, pensador que est muito para c do pensamento moderno que vai de Descartes a Hegel 18, o idealismo moderno fechou o homem dentro de si, desligando-o da sua franca abertura ao mundo e a Deus. A modernidade conduziu a que o homem tenha perdido o seu autntico ser e, com ele, a sua 'religao' ao mundo e a Deus (NHD, pp. 29-57). Zubiri diz que quando o homem e a Razo acreditaram ser tudo, perderam-se a si mesmos, ficaram, de certo modo, reduzidos a nada. Deste modo o homem do sculo XX encontra-se mais sozinho ainda ; desta vez, sem mundo, sem Deus e sem si mesmo . Singular condio histrica (NHD, p. 56). O rasgo primrio e decisivo do pensamento de Zubiri , segundo A. Lopz Quints 'y, a firme e meditada vontade de recuperar em todas as dimenses o enraizamento do homem no real, perdido em grande medida pelo homem dos tempos modernos. O enraizamento afecta as relaes do homem com o que o rodeia - coisas, seres vivos, seres pessoais - com a histria e com Deus, como realidade sustentante da pessoa humana no seu desenvolvimento auto-configurador. As orientaes positivistas, pragmatistas e historicistas, que deixaram marca profunda no pensamento europeu, tiveram como resultado uma ntima e radical solido de que sofre no seu seio o homem do sculo XX, solido relativamente ao mundo, a Deus e a si mesmo. O homem necessita, segundo Zubiri, reconquistar a unidade primria com a realidade, alis esta para ele a tarefa mais urgente do momento (NHD, p. 23). Para tal, Zubiri tenta suplantar a mentalidade subjectivista. Na sua concepo, o homem est radicalmente 'enraizado', est 'religado'. O homem 'animal de realidades' e apoiando-se no real desenvolve o seu ser substantivo. O homem ao estar situado nas coisas reais, na realidade, sente a poderosa e fecunda inquietude do impulso de viver. A linha mestra do pensamento zubiriano a sua vontade de unidade e a sua luta contra o dualismo. Toda a filosofia de Zubiri se inspira numa mentalidade interaccional. A maneira como Zubiri coloca o 'problema de Deus', isto , a 'religao' , arranca de uma concepo relacional da vida humana. O ponto de partida para a pergunta sobre Deus tem de estar 'alicerada' na experincia existencial e relacional do homem. a partir da anlise dessa existncia, em todas as suas dimenses fundamentais, que a reflexo filosfica de Zubiri h-de 'mostrar' essa dimenso fundamental que a 'dimenso teologal' do homem, e dentro desta h-de 'mostrar' o facto radical' da 'religao'. por uma via analtico-existencial exaustiva que Zubiri tem uma primeira 'viso' de Deus no mundo, como fimdamentalidade religante'. Sobre esta anlise imediata, e exigida por ela, estabelecer Zubiri depois a justificao intelectual de Deus'.

18 Cfr. Ceferino M. Santamarta , El hombre y Dios en Xavier Zubiri, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 1981, pp. 22-32. 19 Cfr. A. Lopz Quints, 'Xavier Zubiri, La inteligencia sentiente y el estar en la realidad', em Filosofia Espanola Contempornea. Temas y Autores, BAC, Editorial Catlica, Madrid, 1970, pp. 196-212.

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2. A REALIDADE HUMANA
Para Zubiri, o homem no s tem caracteres diferentes aos das outras realidades, mas pela prpria ndole dos seus caracteres, 'o homem unta realidade que essencialmente tem que ir fazendo-se' (HD, 15). Daqui decorrem duas questes antropolgicas fundamentais: que ser homem e como se homem.

2. 1. QUE SER HOMEM 2.1.1. AS NOTAS DA REALIDADE HUMANA

No que respeita primeira questo, o homem , antes de tudo, uma realidade, a realidade humana. Como toda a realidade, "'o homem um sistema de notas segundo as quais tem o homem uma forma e um modo de realidade peculiares"'. (HD, 30). O homem, segundo Zubiri, , globalmente, um 'sistema de notas' que podem reunir-se em trs grupos.
O homem tem um grupo de notas segundo as quais dizemos que est vivo: a 'vida'. A vida "actividade por si mesma em ordem ao mantimento da estabilidade estrutural. dinamismo de estabilidade. unta substantividade estrutural. A estrutura viva adquire, de certo modo, o carcter de uma distncia activa, que quanto mais viva seja mais se separa do resto do universo. As actividades de um ser vivo exercitam-se em grande medida para manter justamente a sua prpria estrutura substantiva. Nesse manter a sua prpria estrutura substantiva quer o ser vivo, de uma ou de outra forma, tornar-se independente relativamente s vicissitudes do que acontece em torno dele" (EDR, 165). Todo o ser vivo est constitudoconstituido por uma certa independncia do meio e um controlo especfico sobre ele. Porm, a estrutura viva "'respectiva"', a independncia e a distino no so absolutas, so 'respectivas' s demais coisas que h no universo. Esta 'respectividade' da actividade envolve um equilbrio dinmico no que se mantm a 'estrutura viva'. 20 Da que, "A vida o carcter de um sistema em equilbrio dinmico e reversvel que se possui a si mesmo, que uma mesmidade, em independncia do meio e com controleo especfico sobre ele"." A progressiva interiorizao em que consiste a evoluo dos seres vivos e o desenvolvimento da actividade de cada um deles, a constituio da "'mesmidade"'. Com a sua actividade, o ser vivo est constituindo-se na sua mesmidade como forma de realidade. Para Zubiri, isto o essencial de um ser
20 0 conceito de 'estrutura' fundamental no pensamento 'maduro' de Zubiri. Veja- se Ignacio Ellacuria , 'La idea de estructura en la.filosofia de Zubiri', em Realizas 1, 1974, pp. 71-139. Ver tambm, P. Lan Entralgo , Cuerpo y Alma. Estructura Dinmica del Cuerpo Humano, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, cap. 11. 21 X. Zubiri , Sobre el Hombre, Sociedad de Estudios y Publicaciones & Alianza Editorial, Madrid, 1986, p. 452. Daqui em diante SH.

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vivo. Vive-se por e para ser si mesmo. "A mesmidade de um ser vivo no consiste em mera identidade. No uma mera persistncia, mas o acto reduplicativo e formal em que um ser vivo executa umas aces precisamente para ser aquilo que estruturalmente j era. o dinamismo da mesmidade" (EDR, 185). O formalmente constitutivo de um ser vivo ser "'autos"', ser si mesmo. "Viver possuir-se. A mesmidade essencial e formalmente um acto de possuir-se" (EDR, 186). A marcha da vida, tanto no indivduo vivente como ao longo de toda a escala biolgica, uma marcha progressiva e para uma vida relativamente 'mesma' e relativamente 'autopossessiva'. medida que subimos na escala, h mais autopossesso. H graus de vida, graus de ser si mesmo . Nos seres vivos mais elementares h um rudimentar primrdio de autos, que ir crescendo na srie biolgica at chegar ao homem. Esses graus so justamente os distintos tipos de seres vivos.

Todo o decurso vital o modo de 'autopossuir-se'. Possuir-se consiste em executar formalmente a sua mesmidade. "A vida formalmente o possuir-se" (EDR, 198). Este o 'dinamismo da mesmidade': dar- de- si adequadamente, no ser jamais o mesmo precisa e formalmente para poder ser sempre o 'mesmo'. Este 'para', em rigor, no existe mais do que no caso da vida humana. Porque a verdade que tratando-se dos outros seres vivos, o que h que dizer estritamente deles que fazem o que fazem por serem como so.
Alm desta nota, o ser humano apresenta-se como um vivente que tem um carcter especial: est animado, um vivente animal . A vida fendeu aqui a funo de sentir. Sentir ter 'impresses'. Para Zubiri, h dois modos de impresso: sentir a estimulidade e sentir a realidade. O sentir animal 'puro sentir'. Sentir , neste caso, ter as coisas actualizadas segundo uma determinada formalidade': o "estmulo a formalidade prpria e constitutiva do puro sentir e do puramente sentido enquanto tal" (SE, 391). A formalidade o carcter de 'autonomia' das coisas em virtude da qual estas ficam relativamente quele que sente. No caso dos animais no humanos, a formalidade de impresso 'estimulidade'. O animal sente o 'outro' que ele to s como 'estmulo'. Um estmulo um 'signo de resposta' do animal. O estmulo sentido to s como estimulante. Quando a alteridade de uma nota consiste em suscitar s uma resposta, esta constitui o 'signo'.22 "A formalidade de estimulidade consiste precisamente em formalidade de significatividade" (IS, 49). Nos animais, a impresso um mero 'signo objectivo de resposta'. A 'coisa-estmulo' esgota-se na estimulao, isto , est presente, mas como mera "suscitao de respostas psico-biolgicas" (SE, 394).

Por mais complexas e dinmicas que sejam as estruturas dos seres viventes, existe em todo o animal um modo bsico e radical de enfrentar-se com as coisas que o rodeiam: este modo denomina-o Zubiri de 'habitude'. No caso dos animais no humanos todos tm um modo primrio de enfrentamento: as coisas s funcionam na sua apreenso 'estimulicamente', quer dizer, as coisas para o animal s se apresentam como signos.
22 `Signo' no tem aqui o significado usual em semitica e lingustica. Zubiri utiliza-o tecnicamente para indicar a 'formalidade de estimulidade' que revestem as coisas no `puro sentir' ou sentir animal . Veja-se X. Zubiri , IS, pp. 48-53.

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Quando o apreensor fica 'despegado' do estmulo, a formalizao muda em 'hiperformalizao'. Deste modo, o homem torna-se 'animal de distanciamento'. "distanciamento nas coisas e no afastamento das coisas" (IS, p. 69-74), da que ao homem pode-lhe acontecer o que no sucede ao animal : sentir-se perdido nas coisas. O homem possui alm do puro sentir, prprio do animal, outro modo de apreenso. Ele apreende sensivelmente sob a 'formalidade de realidade' ou 'reidade'. No homem, na apreenso as coisas no esto presentes somente como estmulos que suscitam respostas, mas tambm como 'realidade', apresentam-se como 'de seu'. Diferentemente da formalidade estimlica, a formalidade de realidade' no especfica mas constitutivamente inespecfica. O homem, do mesmo modo que o animal, sente em impresso. Mas h uma diferena essencial com o animal. Porque o que igual no homem e no animal o contedo das impresses, mas a diferena essencial est na linha da alteridade. "Diferentemente do puro sentir animal que apreende as notas estimulicamente e s estimulicamente , no sentir humano apreendem-se esses mesmos caracteres como sendo "de seu": apreendem- se realmente . A independncia signitiva torna-se em independncia de realidade. Realidade formalmente o "de seu" do sentido: a formalidade de realidade, ou, a realidade como formalidade" (IS, 57). que "sentir no formalmente idntico ao puro sentir" (IRE, 79). Estruturalmente a impresso tem trs momentos constitutivos : primeiro "a impresso antes de tudo afeco do sentinte pelo sentido. um momento de afeco" (IS, 32). Por este momento dizemos que a impresso tem um contedo. Segundo "a impresso no mera afeco,no mero 'pathos' do sentinte, mas esta afeco tem essencial e constitutivamente o carcter de tornar-nos presente aquilo que impressiona . o momento de alteridade. Impresso a apresentao de algo outro em afeco. alteridade em afeco" (IS, 32). Terceiro "a impresso no mera afeco, no mero 'pathos' do sentinte, mas esta afeco tem essencial e constitutivamente o carcter de tornar-nos presente aquilo que impressiona. o momento de alteridade. Impresso a apresentao de algo outro em afeco. alteridade em afeco" (IS, 32) Um terceiro "carcter essencial da impresso a fora de impresso. A nota presente na afeco impe-se ao sentinte" (IS, 33). Este terceiro aspecto justamente o que suscita o processo do sentir . A unidade intrnseca destes trs momentos o que constitui a impresso.

Enquanto a apreenso de 'estimulidade', prpria do animal no humano, consiste em apreender algo em mera alteridade 'signante ou signitiva', no homem o estmulo deixa de ser signo e presena de algo 'prprio': 'reidade'. O estmulo j no 'nota-signo', mas 'nota-real'.23 No puro sentir animal, a impresso sensvel , pois, impresso de estimulidade, o homem sente as impresses como alteridade de realidade, o homem sente o 'outro' no meramente como algo que signo de resposta, mas em 'formalidade de realidade'. O homem tem a capacidade de sentir a realidade. No que toca ao sentir, no homem no temos mero sentir, mas inteleco. A inteligncia humana essencialmente 'apreenso
23 Na inteleco '.senciente ' opera-se o que Zubiri denomina de 'ruptura da signitividade'. Cfr. X. Zubiri , IRE, p. 71.

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impressiva de realidade'. Por ela o homem est constitutivamente aberto realidade e imerso nela. No homem, a inteleco substituiu a estimulao, dada a hiperformalizao. A modificao tnica j no s o estado de satisfao ou insatisfao animal, mas acomodao realidade: sentimento. A resposta j no fica no simples nvel da reaco, mas converte-se em 'opo de realidade', quer dizer, 'volio'. Para dar as suas respostas adequadas, o homem no pode limitar-se como os outros animais a 'seleccionar' biologicamente as respostas, mas tem que 'eleg-las' em funo da realidade. O homem elege intelectivamente a sua resposta. "Eleger determinar unia resposta na realidade e segundo a realidade: isto , seleco no "signitiva" mas "real" (IS, 69-74). Estamos no orto da inteleco que radica na suspenso da actividade responsiva realizando a operao 'de tomar a seu cargo a realidade'.
Assim, para Zubiri, o homem alm da vida e da capacidade de sentir tem uma terceira nota: 'a inteligncia'. habitual dizer-se que 'inteligir' conceber, julgar, raciocinar. certo que a inteligncia exercita todos estes actos, mas isso no esclarece sobre o que formalmente o acto da inteleco. Conceber, julgar (logos) e dar razo no so seno modalidades da apreenso de algo 'de seu'. que 'inteligir' consiste formalmente em apreender as coisas como reais, isto , segundo so 'de seu', consiste em apreender que os seus caracteres pertencem prpria coisa, so caracteres que a coisa tem 'de seu". Esta a essncia formal da inteleco. O ser 'de seu' o modo das coisas estarem presentes ao homem quando se enfrenta com elas na inteleco. Apreender realidade um acto essencialmente exclusivo da inteligncia. A inteleco surge precisa e formalmente no momento de superao da 'estimulidade', no momento de apreender algo como 'real' ao suspender o puro sentir. "A apreenso de realidade o acto radical e primrio de inteligir, quer dizer, a apreenso de realidade o que formalmente constitui o prprio inteligir" (IS, 76-78).

A 'impresso de realidade' enquanto impresso um acto de sentir, mas enquanto de realidade, ento um acto de 'inteligir'. Ambos os aspectos so aspectos de um acto numericamente idntico. Sentir e 'inteligir' so dois momentos dum acto uno e unitrio. Se, para Zubiri, sentir no o mesmo que 'inteligir', essa diferena no uma oposio como para a filosofia clssica. Esta sempre ops o 'inteligir' ao sentir. Inclusiv, quando a filosofia tentou com Kant unific-los, tratou-se sempre de 'unificao' mas no de 'unidade' estrutural formal. Desde Parmnides at Plato e Aristteles a filosofia constituiu-se desde o dualismo segundo o qual a coisa algo 'sentido' e por sua vez algo que ''. Zubiri pensa que no homem sentir e 'inteligir' no so dois actos, mas so dois momentos de um s acto. Separado do 'inteligir', o termo que nos fica no 'sentir', mas 'puro sentir' como 'formalidade de estimulidade'. O momento 'senciente' 'impresso', o momento intelectivo de 'realidade'. A unidade de ambos os momentos a 'impresso de realidade'. Esta unidade no uma 'sntese' como pensou Kant. No se trata de uma sntese objectiva, mas de uma 'unidade' formalmente estrutural. Kant pensou que o apreendido pelo sentir est dado inteligncia para que esta o entenda. 'Inteligir' seria assim apreender de novo o dado pelos sentidos imnteligncia. O objecto primrio da inteligncia

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seria o sensvel, esta inteligncia seria o que Zubiri designa de 'inteligncia sensvel". Porm, para Zubiri: "'isso no assim: a impresso de realidade um s e nico acto, o acto da apreenso primordial de realidade. O modo prprio de inteligir sentir realidade. E um sentir que intelectivo. A inteligncia senciente. Os sentidos no do o sentido inteligncia mas esto sentindo intelectivamente" (IS, pp. 79-84).

Em sntese, o homem tem trs tipos de notas: o homem vive, sente e 'intelige sencientemente'. A unidade intrnseca e formal destas notas constitui o sistema da 'substantividade' humana.

2.11. A SUBSTANTIVIDADE HUMANA

Este 'sistema substantivo humano' tem um carcter peculiar: um sistema que abarca dois subsistemas parciais. No se trata, para Zubiri, de dois sistemas unificados, mas de um 'nico' sistema, visto que aos subsistemas falta-lhes suficincia constitucional. Esses subsistemas so dois: 'corpo' e 'psique'.
O corpo um subsistema de notas fsico-qumicas. As notas organizadas e solidrias expressam a 'actualidade' do homem no universo. E a funo 'somtica': "o corpo como princpio de actualidade na realidade, o princpio de estar presente no cosmos e no mundo" (HD, 40). Para Zubiri, o radical do corpo est em ser princpio de actualidade. A existncia tem a sua concreo no Eu humano incarnado num corpo. G. Marcel diz que "Eu sou o meu corpo". 14 O corpo lugar de instalao activa no mundo, ele que evidencia a existncia activa e instalada do homem, como participante na realidade. Segundo Zubiri, corpo algo mais concreto que matria, porque se trata de matria corprea e no de matria por oposio ao esprito. Afirmar a corporeidade 25 no abandonar o mundo.

O homem tem outro subsistema parcial, tem outras notas. o subsistema chamado 'psique'. Zubiri no lhe chama 'alma' porque o vocbulo est sobrecarregado de um sentido especial muito discutvel, a saber, uma entidade substancial que habita 'dentro' do corpo. A psique no uma substncia, s um subsistema parcial de notas dentro do "sistema total da substantividade" (HD, 41). O homem no 'tem' psique e organismo, mas 'psico-orgnico', porque nem organismo nem psique tm, cada um de por si, substantividade nenhuma: s a tem o 'sistema'. Zubiri considera que "o homem uma substantividade psico-orgnica" (HD, 42).

24 Pode ver-se a propsito, J. L. Cans Fernandez , 'Filosofa Concreta, mtodo de Gabriel Marcel', em Revista Pensamiento, Vol. 45, (1989), pp. 157-181. 25 Sobre a problemtica do corpo podem ver-se as obras de P. Lan Entralgo , El Cuerpo Humano. Teoria actual, Madrid, Espasa-Calpe, 1989, 166 ss.; Cuerpo y Alma. Estructura Dinmica del Cuerpo Humano, Madrid, Espasa-Calpe, 1991; La Espera y Lu Esperanza. Historia y Teoria del Esperar Humano, Madrid, Alianza Editorial, 1984; 'El Cuerpo y Ia Esperanza', em Corpo e Esprito, Revista Igreja e Misso, (1992), pp. 155-58.

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A actividade humana unitariamente psico-orgnica em absolutamente todos os seus actos. No h seno uma s e mesma actividade do sistema inteiro em todas e cada uma das suas notas. O acto que em aparncia mais meramente fsico-qumico , na realidade sempre uma actividade do sistema inteiro. "Todo o orgnico psquico e todo o psquico orgnico " (HD, 43). A teoria clssica do homem, que encontrou a sua mais influente forma moderna na doutrina de Descartes , aparece em Zubiri superada duma forma plena . O abismo aberto por Descartes, que entendia a vida psicofsica no como una mas bipartida , em Zubiri est superado, corpo e 'alma' no constituem antteses ontolgicas na realidade humana.
O homem, portanto, como realidade uma unidade , no uma unidade de substncia , mas a unidade de uma ' substantividade ', isto , a unidade coerencial primria de um sistema de notas, umas de carcter fsico- qumico, outras de carcter psquico. Para P. Lan Entralgo (Cuerpo y Alma, pp. 89-92) a noo de 'substncia ' uma construo mental , um esquema conceptual prprio de uma linguagem de raiz platnico - aristotlica modeladora do pensamento ocidental, e no pode ser admitida por quem queira conhecer a realidade das coisas tal e como directamente se oferecem inteligncia do homem . Para este autor, foi esta a razo pela qual Zubiri substituiu metodicamente a noo de 'substncia' pela noo de 'substantividade '. A substantividade de uma coisa o conjunto unitrio, cclico e enclausurado de notas que especifica e individualmente a caracterizam, portanto , uma noo puramente descritiva , no uma construo mental. Em consequncia , o ser humano tambm no a unio substancial ou conjuntural de dois elementos , o corpo e a alma , mas uma estrutura enclausurada de momentos ou notas, umas de carcter orgnico e outras de carcter psquico . Por isso, no pode afirmar- se que o homem seja uma substncia composta de corpo e alma, mas uma ' substantividade ou estrutura psico-orgnica '. este o modo com Zubiri v o problema e assim que P. Lan Entralgo tambm o expe nos seus livros.

2.1.3. A PESSOA COMO FORMA DA REALIDADE HUMANA

Porm , a realidade humana no se esgota, para Zubiri , no seu sistema de notas, mas em virtude dessas notas, tem uma estrutura mais radical . Essas notas fazem dele " animal de realidades " ( HD, p. 47 ). Alm disso, este animal de realidades tem uma forma de realidade e um modo de 'implantao' na realidade.
O homem tem como forma de realidade o que se pode chamar 'suidade', o ser 'seu '. Isto no acontece com as demais realidades . Todas as outras realidades tm 'de seu ' as propriedades que tm , mas a sua realidade no formal e explicitamente ' sua'. Pelo contrrio , o homem formalmente ' seu', 'suidade'. "A suidade no um acto , nem uma nota ou sistema de notas, mas a forma da realidade humana enquanto realidade" (Zubiri, HD, p. 48). Aberta a si mesma como realidade , a substantividade do homem no somente 'de seu' mas uma forma especial ' de seu ' que consiste em ser ' sua'. Zubiri faz notar que no o mesmo ser ' seu' e ser 'de seu' . Se todas as realidades so 'de seu ', s a realidade

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humana como essncia aberta realidade que 'sua', alm de ser'de seu'. "E o ser "seu" justamente o que chamamos pessoa" (EDR, p. 207). "E o ser "seu" justamente o que chamamos pessoa". Esta a verdadeira e radical substantividade do homem. "O homem estruturalmente animal de realidades; modalmente realidade 'sua': pessoa" (EDR, p. 207).

Os seres vivos so sistemas fechados. Segundo a sua estrutura fazem-se' a si mesmos . Mas fazem -se a si mesmos pelo que j so na realidade. O homem, por estar aberto ao seu prprio carcter de realidade, no s se faz a si mesmo, mas faz o seu prprio carcter de realidade. Nisto consiste o 'realizar-se'. O animal faz-se a si mesmo, mas no se realiza. A actividade da substantividade fechada chama-se actuao e a da substantividade aberta consiste na realizao.
2.1.4. A FIGURA DA REALIDADE HUMANA: A PERSONALIDADE A "'suidade"' constitui a razo formal do que Zubiri chama 'personeidade'. No deve confundir-se personeidade com 'personalidade'. A personeidade est constituda formalmente pela 'suidade'. A personeidade o carcter de uma realidade subsistente na medida em que esta realidade 'sua'. "Personeidade suidade" (SH, p. 159). Se se designa personeidade ao carcter que tem a realidade humana enquanto 'sua', ento as modulaes concretas que esta personeidade vai adquirindo o que Zubiri chama 'personalidade'. A personeidade a forma de realidade; a personalidade afigura segundo a qual a forma de realidade se vai modelando nos seus actos e enquanto se vai modelando neles . Cada um dos actos vo qualificando, vo 'configurando' de uma maneira modal, rasgo a rasgo, a figura do ser substantivo do homem. "Personalidade justamente a figura do ser substantivo que a pessoa vai adquirindo no inexorvel exerccio dos actos da sua vida" (EDR, p. 224). A actividade humana no transcorre em vista ao mantimento das estruturas, mas em vista da realidade e aberta a ela. No mera perdurao, mas 'realizao' pessoal. O homem, por hiperformalizao das suas estruturas, ficou libertado de si mesmo e lanado sobre si mesmo, donde no tem outro remdio que 'realizar-se ", cinzelar a sua prpria personalidade. O homem como ser 'ligado' realidade e que no pode deixar de est-lo, est inevitvel e forosamente 'obrigado' a realizar-se. Nesta "bifronte e paradoxal condio de ligado-obrigado, libertado e livre, o homem autopossui-se no decurso da sua vida com a integridade das suas estruturas, (...) Com elas constri a sua personalidade" (M. Fideligno Nino, La Praxis..., CFS, 1993, pp. 263-29 1). A pessoa no pode ser o que seno personalizando -se. Personalidade a figura do que a realidade humana vai fazendo de si mesma ao largo da vida. A personeidade sempre a mesma; a personalidade vai-se formando ao longo de todo o processo psico-orgnico, desde que o embrio humano possui inteligncia e at ao momento da morte. O estado do homem de realizao, de fruio, de enriquecimento da sua realidade. Por isto "o homem sempre o mesmo mas nunca o mesmo; por razo da sua personeidade sempre o mesmo, por razo da sua personalidade nunca o mesmo" (HD, p. 51). A personalidade o momento de concreo da personeidade.

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2.1.5. O MODO DA REALIDADE HUMANA

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Desde o ponto de vista da sua forma de realidade , o homem pessoa, animal pessoal . O homem 'seu ', 'a sua' realidade 'prpria' frente a toda a realidade real ou possvel , inclusivamente , se a admitirmos , frente realidade divina. A realidade humana, enquanto ' sua', tem um peculiar modo de independncia: estar solta das coisas reais enquanto reais. E um modo de realidade 'ab-soluto' . No caso do homem o seu modo de realidade , o seu modo de implantao nela ser uni 'absoluto relativo'. "Cada pessoa de por si, pelo facto de ser pessoa , possui - se em suidade relativamente a toda a realidade enquanto tal. Em virtude disso , uma realidade relativamente absoluta. " ( SH, p. 188) absoluta porque ' sua' frente a toda a realidade possvel , mas relativa porque este modo de implantao absoluta um carcter adquirido. O homem tem de determinar frente realidade uma maneira concreta de ser absoluto . O no saber bem o modo concreto de ser absoluto gera no homem a inquietude da vida. O homem vai definindo em todo o acto ' seu' o modo preciso e concreto de ser absoluto relativo. "A inquietude o problematismo do absoluto " ( HD, p. 52). O homem como forma e modo de realidade est no mundo como 'pessoa' e ' realidade relativamente absoluta' . O homem tem no mundo o seu ser prprio.
2.1.6. O SER DA SUBSTANTIVIDADE HUMANA

O 'ser' da realidade humana a 'actualizao mundanal' da sua substantividade pessoal, isto , da sua pessoa como modo de realidade relativamente absoluta. A actualidade mundanal desta realidade relativamente absoluta , para Zubiri, o que chamamos 'Eu'. O Eu no a realidade humana. O Eu a actualidade mundanal dessa realidade relativamente absoluta, o ser da pessoa, o ser da realidade relativamente absoluta. O Eu tem em cada instante uma figura determinada: a personalidade. "A personalidade o meu modo de ser" (SH. p. 153).
O Eu no o primrio: o primrio a realidade. Trata-se de uma posio de Zubiri em clara contradio com todo o idealismo do sujeito. O Eu a "'realidade sendo. O Eu no a realidade do homem. O que chamamos Eu precisamente o acto segundo, aquele acto em que a minha realidade do homem se afirma a si mesma. O acto segundo reabsorve a realidade. A unidade de realidade e ser o Eu: a realidade humana 'sendo'. "O 'Eu' no a realidade do homem, o seu ser substantivo, a realidade 'in essendo ". Este ser substantivo no est completamente feito. Da que o homem - e esse justamente o sentido e o decurso da sua vida - tenha de ir configurando o seu prprio ser substantivo, e vai configurando-o em cada um dos instantes da sua vida" (EDR, p. 27). Zubiri sublinha que "O Eu no personeidade, mas a minha personalidade".

2.1.7. DIMENSES ESTRUTURAIS DO EU

O homem como realidade relativamente absoluta absoluto no s frente s coisas, mas tambm e sobretudo frente a outras realidades pessoais. Cada

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homem pertence ao 'philum' humano, constitudo pela multiplicao gentica de um esquema de replicao estrutural. Espcie a unidade filtica dos indivduos, porm a espcie no unifica mas pluraliza (ver SH, p. 187-189). Como membro da espcie humana resulta que o homem existe entre outras pessoas. A realidade humana est afectada pelas outras pessoas. A personalidade de cada homem no s determinao relativamente realidade, mas tambm por respeito s demais personalidades. Se "por um lado a pessoa uma realidade que 'sua ', determinada como absoluta frente a toda a realidade enquanto tal. Por outro lado, a minha pessoa uma realidade cujo carcter absoluto est de alguma maneira co - determinado por refluncia , por outras pessoas , por outros absolutos . A minha realidade psico-orgnica ao determinar a minha ' realidade sendo' absoluta, ao determinar o meu Eu, determina-o no s com respeito ' da' realidade , mas tambm com respeito dos outros relativamente absolutos " (SH, p. 62). As dimenses interpessoais esto determinadas pela refluncia esquemtica dos 'outros' sobre a minha realidade. Para Zubiri a codeterminao de umas pessoas por outras abre em cada pessoa trs dimenses.
2.1.8. DIMENSO INDIVIDUAL

Em cada membro do 'philum' humano h rasgos e caracteres que no pertencem aos outros membros dele, aos outros membros da espcie . Quer dizer, os membros do philum humano so diferentes. Diferentes mas dentro do mesmo philum, dentro da mesma espcie . Diferentes dentro da mesma verso : so diversos; a diversidade . Diversidade diferena dentro da mesma verso . O homem 'de seu ' um animal diverso , no sentido de que pertencendo a uma mesma espcie, contudo , contitui , pelo seu momento de realidade , outra ' realidade'; mas outra dentro da mesma espcie de realidade . A esta dimenso Zubiri chamou 'dimenso individual ' e a propsito dela afirma : " Sou ntima e irrefutavelmente diverso dos outros homens . A individualidade uma das dimenses segundo as quais cada um absoluto . A individualidade diferencial no uma dimenso da personeidade, mas da personalidade . Sou especificamente individual segundo a minha personalidade " ( SH, 189-195).
2.1.9. DIMENSO SOCIAL

O refluxo do esquema filtico faz dos membros do 'philum' uma diversidade especfica cujo ser a individualidade. Mas estes 'diversos' no s so diversos, mas na sua diversidade 'convivem' entre si, precisamente por serem do mesmo 'philum'. A diversidade, com efeito, no uma mera alteridade, mas uma diversidade em que cada um est afirmando-se na sua diversidade frente aos outros. uma diversidade em que cada um est positivamente 'vertido aos outros'. uma verso estrutural de 'convivncia'.
Como vimos ser 'si mesmo' ser pessoa. O 'si mesmo" tem uma estrutura complexa, porque no um em si mesmo to s com respeito da realidade

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enquanto tal, mas um si mesmo com respeito aos outros homens. Nesta dimenso, os outros homens no desempenham a funo de ser algo 'com ' que cada qual faz a sua vida , pois o homem no se limita a encontrar- se com outros homens, como se encontra com o sol ou com as montanhas . Cada homem tem em si mesmo, no seu prprio ' si mesmo', e por razo de si mesmo , algo que concerne aos outros homens. Este 'algo' um momento estrutural de 'si mesmo '. Os outros homens, antes de realidades com que o homem faz a sua vida , so realidades com as que o homem est em 'convivncia '. Diz Zubiri que " s nesta convivncia sou 'mim mesmo' em forma concreta. O 'mim mesmo ' um mim mesmo em convivncia . A convivncia no simplesmente uma inter- aco. A convivncia pertence estrutura de cada um dos homens " ( EDR, pp . 251-252).
O animal no ' con-vive' com os outros membros da sua espcie . O homem sim. Esta convivncia humana distingue - se radicalmente da verso estimlicasignitiva do animal , porque o homem , como 'essncia aberta', tem uma inteligncia . Comporta - se consigo mesmo em forma de realidade e comporta-se com as demais coisas em forma de realidades e, por conseguinte , a verso que o homem tem para os outros uma verso em forma de realidade . Trata- se de uma verso que no meramente gentica mas estrita convivncia . Para Zubiri "esta convivncia constitui no simplesmente uma multido mais ou menos afim, vinculada por estruturas sentcientes como o instinto , etc, mas constitui essa peculiar unidade na realidade que formalmente chamamos o 'ns- (EDR, p . 253-254).

A convivncia tem como primeira dimenso a 'con - vivncia' em sociedade. O 'animal de realidades " pode estar vertido s outras pessoas meramente enquanto 'outras'. Produz-se ento uma forma de convivncia de pessoas que tem carcter ' impessoal '. As pessoas humanas convivem impessoalmente quando cada pessoa funciona s como 'outra'. A associao impessoal de pessoas deve chamar-se, em sentido restrito mas estrito , sociedade. A sociedade constitutivamente impessoal . Tem organizaes , instituies , modos de funcionamento e outros. Nesta cada um dos seus membros tem um ' lugar '. Mas h outra forma de associao : aquela que procede da verso de umas pessoas s outras pessoas, mas no enquanto ' outras', mas enquanto 'pessoas'. Neste caso, a associao tem um carcter diferente e superior : o que se costuma chamar de 'comunho pessoal". "Sociedade e comunho pessoal so", para Zubiri , " as duas formas de associao do animal de realidades " ( SH, pp . 195-196). Diversidade de 'cada qual " e sociabilidade no so seno dois aspectos da unitria realidade de cada homem . Nenhum deles anterior ao outro, mas so, para Zubiri , rigorosamente congneres e constitutivos da realidade substantiva do homem . A sociabilidade pertence ao homem como animal de realidades , pertence sua forma de realidade. " "O homem essencialmente social. Cada homem leva dentro de si aos 'outros' em forma de sociabilidade . O homem animal social" (SH, pp . 196-197 ). Nesta dimenso o meu ser do homem no individual : um ser comum . Ser comum , para Zubiri , no significa primariamente viver em comunidade , nem significa participar do ser dos outros: comunicao . algo mais prvio e que possibilita essas duas propriedades do ser. Comum no comunidade nem comunicao , mas dimenso do prprio ser enquanto tal. Ser "ser comum".

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Comum e 'comunalidade' pertencem dimensionalmente indole formal do ser do homem em si mesmo.


O homem alm de fazer a sua vida com as coisas f-la tambm 'com' os outros homens. Os outros homens intervem na situao de cada homem. Se o acto vital um acto de autofdefinio e autopossesso real e fsica, inegvel que os outros intervem constitutivamente na vida de cada homem, na medida em que tambm eles fazem a sua vida. Os homens encontram-se em 'co-situao', em situao de convivncia. O que primariamente o homem faz com os outros homens conviver. A alteridade adquire no caso dos homens uma dimenso irredutvel: co-situao de convivncia. "A minha vida, a minha autodefinio e autopossesso, uma autopossesso em forma positivamente convivente. Quer dizer, da minha vida, num ou noutro sentido, forma parte formal a vida dos outros. De modo que em mim mesmo de certo modo esto j os outros" (SH, 224). O homem tem a singular condio de que, por um lado, os outros esto implicados nele, e de que, por outro lado, ele no seja os outros. Os homens esto vertidos aos outros e os outros homens duma ou doutra forma intervem na sua vida. Trata-se do fenmeno radical do "encontro com os outros" (SH, p. 235). A vida, para Zubiri, no s decorrncia e intercorrncia, desde o ponto de vista dos outros homens, a quem sensitiva e organicamente o homem est vertido, a vida 'socorrncia'. Por ser inteligente 'sentciente', o homem est constitutivamente aberto s coisas ; por sentir precisamente a necessidade de socorro, o homem est constitutivamente 'aberto ao outro'. Para Zubiri, o problema da verso aos outros no um problema primariamente vivencial nem um problema egolgico 26 um problema de estrutura da inteligncia 'senciente'. Se o homem no fosse mais que um animal que sente - 'puro sentir "-, o homem teria uma afinidade puramente bitica com os outros animais que intervem na sua vida. Pela sua condio de 'animal de realidades', o homem est aberto aos outros como realidades pessoais. O homem encontra-se, como animal de realidades, no por um acto de percepo intelectual, mas pela estrutura psico-fsica da sua inteligncia 'senciente', constitutivamente vertido aos outros. Vertido aos outros, o homem vive com eles. A este 'com' da convivncia o que por hbito costuma designar-se o 'social'. O carcter primrio onde necessrio encontrar o fenmeno radical do social a inteligncia 'senciente '. Precisamente porque 'toma a seu cargo' a realidade, o homem conecta com o humano, fica vertido aos outros. No fica porm numa situao de afinidade puramente biolgica, de afeco biolgica, como ocorre nos grupos animais, mas fica real e efectivamente ante o humano como realidade. Para Zubiri, "esse ficar ante o humano como realidade o que tetnaticamente chamarei vinculao" (SH, p. 253). O homem est 'vinculado' aos outros homens, coisa que no acontece com as abelhas ou as trmitas, que ficam puramente unidas no
26 A propsito pode ver- se E. Levinas , En decouvrant !'existente avec Husserl et Heidegger, Paris, 1974, pp. 167-171; Totalidade e Infinito, Salamanca, 1987 e, ainda, Luiz Carlos Susin, "O esquecimento do 'outro' na histria do ocidente", em Revista Igreja e Misso. 146, (1989), pp. 259-284 e Anselmo Borges , 'Sobre a Questo do Outro: Conflito e Eticidade', em Revista Igreja e Misso, 149-150, (1990), pp. 162-219.

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trabalho que biologicamente realizam cada uma por sua conta. A realidade do homem enquanto realidade fica formal e constitutivamente vinculada pela sua verso aos outros. "O homem 'de seu' vinculvel e vinculado" (SH, p. 254). Esta vinculao refere-se antes de mais aos outros homens. Mas no somente aos outros homens, refere-se tambm s coisas fsicas enquanto estas constituem um ingrediente do humano enquanto humano. Por esta vinculao primria adquire o homem outras vinculaes decisivas na sua vida: a vinculao terra, ao pas, etc. O homem encontra-se vinculado a todo um sistema de coisas fsicas que formalmente constituem a sua 'morada'.27 A forma vivencial que pode ter a vinculao , por exemplo, a nostalgia (dimenso negativa) ou a saudade 2" (dimenso positiva). A vinculao no um nexo puramente biolgico, mas um nexo realmente fsico. O que constitui o fenmeno social no , como julga E. Durkheim, a presso mas a 'alteridade', enquanto est modelando entitativamente desde os outros homens a realidade humana de cada homem. Se o homem na sua realidade mondica estivesse radicalmente recluso em si mesmo no haveria expresso. Mas, nesse caso, tambm os outros no interviriam na vida de cada homem. A exteriorizao um fenmeno biolgico. Toda a vida, de uma ou outra forma, se exterioriza. Exterioriza-se pela razo elementar de que o sentir por ser estimulante abarca inexoravelmente uma resposta. Mas exteriorizao no ainda expresso. A 'expresso' prpria do homem. " a exteriorizao da minha realidade enquanto realidade e em forma de realidade" (SH, 277). O animal exterioriza e pode responder a estmulos que lhe vm do exterior. O animal no se enfrenta nem com as coisas nem consigo mesmo em forma de 'realidade'. Portanto, para que haja expresso necessrio, em primeiro lugar, uma exteriorizao que o homem tem por razes puramente biolgicas e, em segundo lugar, que esta exteriorizao seja no s real, mas sentida como forma de realidade. E isto o homem tem-no s pela sua dimenso intelectiva, porque constitutivamente se enfrenta com as coisas e com os seus estados como 'realidade', quer dizer, porque tem uma inteligncia 'senciente'. Para que haja expresso necessrio que funcione a 'habitude' 29 de alteridade relativamente ao outro. S quando h 'outro' a exteriorizao em forma de realidade formalmente expresso. Ao no existir a expresso nais do que em alteridade, a expresso constitutivamente co-expressiva. A expresso uma vinculao real da realidade humana a outra
27 X. Zubiri , SH, p. 255. Tal viso de Zubiri rompe a barreira antropocntrica e reclama uma nova maneira de sentir a humanidade , no como uma sociedade fechada em si mesma, mas como parte de uma comunidade alargada onde cabe a vida natural , portanto, o homem ser com outros, com incluso de animais e plantas, ar e gua, cu e terra . (Cfr. Miguel B. Pereira, 'Do Biocentrismo Biotica ou da urgncia de um Paradigma Holstico', Revista Filosfica de Coimbra , Vol 1, n 1, (1992), pp. 5-50.) 28 Sobre a problemtica da saudade , desde a filosofia de Zubiri, pode ver-se , Andrs Torres Queiruga, 'Religacin e Saudade : A Saudade desde a filosofia de Zubiri ' em Grial , 26, (1988 ), Vigo, pp. 138 - 152, assim como texto do mesmo autor em Vrios , Filosofia da Saudade, Coleco Pensamento Portugs , INCM, Lisboa,1986, pp. 570-641. 29 X. Zubiri chama 'habitude ' humana ao facto do homem ver as coisas como ' realidades', prprio da sua inteligncia.

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realidade e em forma de realidade. O homem , para Zubiri, 'animal expressivo'. O homem, enquanto linguagem, constitutivamente expressante. A linguagem primria e radicalmente uma forma de expresso. o pr em marcha a alteridade expressa em movimentos de fonao. Diz Zubiri que "a linguagem , antes de mais, e sobretudo, no um fenmeno intencional, mas um fenmeno de estrutura fsica. a fsica da alteridade expressa em fonaes" (SH, 289). S se pode falar com o outro, o falar a ss um fenmeno derivado. A funo do outro no s interpretar, como ocorre no caso do signo e na linguagem enquanto signo, mas a funo do outro entender o que se diz. Da mesma maneira que toda a expresso constitutivamente co-expressiva, toda a forma de linguagem constitutivamente no s um 'legein', mas um 'dialegein', um dilogo. E sobretudo pela linguagem que a vivncia convivncia. Eugnio Coseriu reafirma o pensamento de Zubiri quando diz que " a linguagem como falar uni falar com outro (...). Esta segunda comprovao revela-nos indirectamente que a essncia da linguagem se d no dilogo, num falar-um-com outro', quer dizer, que est intimamente ligada ao que os interlocutores tm em comum" 30. Tambm para Coseriu a linguagem um facto social, pois "na realidade, a linguagem o fundamento e, ao mesmo tempo, a manifestao primria do social, do 'ser com outro' do homem, e a lngua no 'obrigatria' como imposio externa, mas como obrigao livremente assumida - obligatio" (Ib., 32). A linguagem, portanto, expresso da intersubjectividade, da dimenso sujeito-sujeito.

2.1.10. DIMENSO HISTRICA

O 'philum', a espcie, geneticamente prospectiva. a transmisso da vida. Zubiri considera que se trata de uma 'herana', num sentido amplo do vocbulo. Isto prprio de todo o 'philum', inclusivamente do puramente animal. Porm, o homem no um qualquer animal, mas um 'animal de realidades'. Ento, o movimento prospectivo no s transmisso de vida mas uma transmisso de carcter diferente : 'tradio'. Diz Zubiri que "a prospeco humana no s um 'transmittere', mas um 'tradere', uma entrega de modos de estar viventemente na realidade" (SH, 200). S quando o que se transmite um modo de vida 'real', temos propriamente histria. A histria essencial o momento de realidade. Para Zubiri, no h histria mais que no homem, a chamada 'histria natural' uma denominao meramente extrnseca. O histrico no herana. Tambm no evoluo, porque a evoluo procede por mutao, enquanto a histria procede por 'inveno', por opo duma forma de estar na realidade. O homem 'essncia aberta' e, portanto, as suas formas de estar na realidade ho-de ser necessariamente elaboradas. Optar determinar a figura de realidade. A evoluo faz-se por mutao gentica; a histria faz-se por inveno optativa. So processos diferentes. O mecanismo da evoluo 'mutao' em gerao; o

30 Eugnio Coseriu , El hombre y su lenguage, Cap. 1, Editorial Gredos, Madrid, 1985, pp. 13-33.

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mecanismo da histria 'inveno' em entrega. A histria consiste na continuidade de formas de vida na realidade, enquanto a evoluo um fenmeno de mera continuidade na constituio do ser vivo. O animal, colocado no meio, sobrevive por repetio ou por mutao de notas naturais : a evoluo. O homem, 'instalado' no mundo, sobrevive por entrega e por inveno de formas de vida na realidade: a histria. Contudo, se a histria no mera transmisso, o que acontece que sem transmisso no h tradio.
A tradio no mera transmisso . Na transmisso o que se transmite a 'fora' da vida, na tradio o que se transmite so as formas de vida fundadas no 'tomar a seu cargo a realidade', formas que carecem de especificidade determinada. Estas ltimas transmitem -se por ' entrega ' directa, por um 'tradere'. A tradio ' entrega '. A tradio continuidade de formas de vida na realidade e no s continuidade de gerao dos viventes. Por ser mera transmisso, cada animal comea a sua vida em zero. No animal s h transmisso de certos tipos de vida, univocamente determinados por factores orgnicos. A vida animal est enclausurada, portanto, tem de comear do zero. Da a carncia no animal de tradio e, portanto, de histria. A vida transmite-se geneticamente, mas as formas de estar na realidade entregam-se em tradio. Precisamente por isto, porque tradio, que a vida humana no comea no zero. Para Zubiri a vida "comea sempre montada sobre um modo de estar na realidade que lhe foi entregue". 31 Mas, dizer que a histria tradio no quer dizer, para Zubiri, que a histria consista em conformar-se com o recebido. Tradio no conformismo, pois toda a tradio, at a mais conformista, envolve um carcter de novidade. Se a tradio constituinte, pois todo o homem est instalado primariamente na realidade, e continuante, enquanto a partir dessa primeira instalao primria e deitando mo das possibilidades oferecidas, o homem vai enfrentando as situaes que a vida lhe apresenta, a repetio impossvel, porque nem homem nem situaes a enfrentar so exactamente as mesmas. O homem que nasce instala-se numa forma de estar na realidade, d continuao ao que lhe foi entregue, que no deve confundir-se com mera reiterao mecnica, e apoiado no recebido, vive optando por formas de realidade. Radicalmente instalado, cada homem tem que 'ir fazendo' a sua vida 'com' as possibilidades que lhe entregaram e que ele, nalguma medida, re-inventa e cria. O homem como 'animal de realidades' no s individual, social, tambm um 'animal histrico'. A historicidade um momento constitutivo da realidade do homem.

A histria est, como diz Zubiri em 'Estructura dinmica de Ia realidad', montada sobre o conceito de 'possibilidade'. A histria uma actualizao de possibilidades. 32 A histria refere-se forma de realidade como princpio de possibilidades de realizao do homem, recai, portanto, sobre 'sucessos', pois, para Zubiri, sucesso a 'actualizao de possibilidades'. Zubiri diz que o
31 X. Zubiri , 'La dimensin historica dei ser humano ', em Realitas , Seminrio Xavier Zubiri, 1, Trabajos 1972-73, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974, p. 21. 32 Entre os autores contemporneos que mais influncia tiveram na ideia de historicidade, destacam -se M. Heidegger e R. Bultmann . Pode ver-se M. Heidegger , El Ser y el Tiempo, Fundo de Cultura Econmica,1991, pp. 402-428.

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momento de realidade do histrico consiste formalmente " em ser o sistema de possibilidades sociais para realizar- se. Cada homem possui-se a si mesmo como realidade segundo uma forma histrica. Na histria o homem vai-se fazendo. Cada forma concreta ' sua' vai - se edificando no s conforme ao esquema filtico transmitido , mas tambm apoiado sobre as possibilidades de realizao que recebeu dos seus predecessores veiculadas na sua gnese filtica. Este processo enquanto processo tem um carcter prospectivo prprio: constitui o tempo histrico " ( SH, 208-9). O passado vai legando um sistema de possibilidades que constituem o presente, sobre o qual o homem monta os seus projectos , a sua vida individual e at as estruturas sociais para o futuro. A histria um 'iluminar ' e no um obturar de possibilidades . Nisto consiste formalmente a histria. "O dinamismo histrico um transcurso no que transcorrem precisamente as possibilidades , umas ampliadas, outras reduzidas ; umas anuladas , outras mudadas. A histria justamente um sistema de actualizao de possibilidades " (EDR, 269).

A histria 'realizao ' de possibilidades . Da que o 'facto ' histrico no em rigor um `facto'. Enquanto realizao de um projecto , realizao de possibilidades , a aco histrica no um mero facto: 'sucesso'. A histria no est tecida de factos, est tecida de sucessos - realizao de possibilidades. A histria o sucesso dos modos de estar na realidade . O dinamismo da histria o 'dinamismo da possibilitao'.
A histria formalmente processo de possibilitao , mas como a possibilidade est fundada na capacidade , da que a histria primria , radical e formalmente 'processo ' tradente ' de capacitao'. A capacidade no unia capacidade em abstracto , mas uma capacidade muito concreta , processualmente determinada. Todo o estdio de capacitao tem um 'lugar', uma posio bem determinada no processo de capacitao . E a 'altura dos tempos' 33 que determina a maneira de 'ser' do Eu. Diz Zubiri que " a capacidade do absoluto que o homem , em cada instante , capacidade segundo uma certa figura temporal" (HD, 70-2).

2.2. COMO SE HOMEM

2.2.1. O HOMEM COMO AGENTE E AUTOR DA VIDA

A pessoa vai-se fazendo 'vivendo'. A vida realizao pessoal. Esta realizao da pessoa leva-se a cabo executando aces. A vida plasma-se em aces. Porm, as aces no so a vida mas o 'argumento' da vida. As aces do homem esto configuradas pela triple dimenso do ser: individual, social, histrico. O homem, como executor das suas aces, agente das suas aces. "O homem agente da sua vida", diz Zubiri (SH, 75). A vida no o que se

33 A expresso usada, tambm , por J. Ortega y Gasset . Cfr. Lu Rebelin de Ias Massas, Espasa- Calpe, Madrid, 1979, pp.78-86.

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faz - isto a forma de vida - mas a autopossesso e autodefinio do homem naquilo que faz. O homem encontra-se, pelo facto de estar vivendo, numa 'situao'. Das categorias aristotlicas h algumas que tiveram triste sorte, entre elas as de 'situs' e de 'habitus'. Interpretaram-se como categorias cosmolgicas. Zubiri considera que, numa filosofia do homem e da vida, estas categorias adquirem uma funo fundamental e bem diferente. A situao humana 'situao de realidade' (SH, 578) e no meramente situao de estmulos. A situao do homem constitutivamente aberta, ao contrrio do animal que fechada. O homem, como vivente em situao, est constitutivamente em 'exposio'. A possesso que tem de si a 'substantividade' humana enquanto viva, a de uma 'substantividade' constitutivamente exposta. A 'substantividade' humana tem , forosamente, de definir-se em virtude da situao; para seguir sendo o mesmo, o homem v-se forado a no ser o mesmo. Nesse carcter de 'forosidade', a vida como exposio 'exposio a'. O homem, em cada instante, est exposto ao que tem diante e ao que vai vir. 'Estar exposto a' algo que constitutivamente afecta o homem em todos os instantes da sua vida. A 'exposio a' leva forosamente a uma 'exposio de', a uma auto-definio. O homem v-se forado a definir fisicamente a sua figura'. Para tal, tem de pr em jogo possibilidades bsicas, orient-las e polariz-las para algo que decidiu. Entre o criado pela situao e o exerccio das possibilidades radicais que emergem da substantividade, o homem interpe o 'projecto' que vai dar-lhe forma. O homem no projecta desde o vazio, projecta com o que pode em realidade. O homem situado, antes de responder situao, interpe um subtil elemento de projecto, que vai conformar a sua resposta numa ou noutra direco. O esboo de todo o 'projecto' do homem nasce de 'no perder-se entre as coisas', para encontrar-se a si mesmo entre as coisas, para no ficar sem a prpria 'substantividade'. Como diz Zubiri, "O inventar possibilidades algo que acontece porque se vive e para continuar vivendo" (SH, 581). A possibilidade a forma concreta de autopossesso no homem.

O homem, como autor dos seus actos, interpe entre o que faz e ele mesmo o que Zubiri designa de um projecto, que adopta uma forma determinada de realidade. Na mais modesta das suas decises, o homem optou por uma possibilidade entre outras. Tambm para Heidegger existir , para o homem, ocupar-se das suas prprias possibilidades de ser, estar referido ao que em cada ocasio pode ser. Nesse sentido, para Heidegger o homem as suas possibilidades. O possvel existencial real, forma parte do que o homem . O homem 'projecto', como forma de ser de um ente que s existe 'projectando-se' sobre as suas possibilidades. As possibilidades fazem parte da prpria realidade: tal o fundamento de uma filosofia da esperana - 'futurao'.
A conduta humana encontra-se condicionada pela constituio gentica e pela experincia vital, mas emerge da liberdade da pessoa. Pela sua constituio gentica o homem sofre determinados condicionalismos, mas, dentro destes, a conduta de um homem a que ele quer que seja, bem pela via da aceitao, pois tambm a resignao um acto livre, bem pela via da originalidade, pois cada qual pode imitar ' sua maneira'. Para F. Nietzsche o homem " o nico animal

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que pode prometer".34 Ainda que com margem de risco, o homem capaz de antecipar o seu futuro dentro das possibilidades do seu presente, forja na sua mente um `projecto'. O animal no pode faz-lo, pois no pode projectar qualquer futuro. O homem uma estrutura material , aparecida com a evoluo do universo, uma forma particular da matria csmica, que misteriosamente se torna pensante, auto-consciente, livre, deseja a imortalidade e talvez imortal. intencionalidade: uma abertura supra- situacional e supra-instintiva. desejo de sentido e de um ultra-sentido. Um ser insatisfeito, porque pergunta sempre pelo ltimo ficando condenado ao penltimo. Vive na esfera do no actual, ultrapassa sempre o puramente dado: esperana genuna. Transcende os limites estreitos do mbito da utilidade e auto-conservao, prprios do animal, abrindo-se histria, formao, ao smbolo, ao justo, ao belo, ao bom, a todo o reino da alteridade e do possvel. Apesar de biologicamente constitudo, nunca puramente biolgico, mas livre e deve decidir, sabendo eleger.

2.2.2. O HOMEM COMO REALIDADE MORAL

Apoiado na sua essencial capacidade de criar imagens e smbolos, o homem faz a sua vida conduzido de um modo moral e esttico.` A conduta tica supe o passo desde a actividade animal que ferente' - actividade limitada a seguir a inclinao dos instintos - actividade humana segundo as 'preferncias' exerccio da liberdade - que obrigam opo entre possibilidades de actuar. Para Zubiri, a realidade moral constitutivamente humana ; no se trata de um 'ideal', mas de uma necessidade , de uma 'forosidade', exigida pela prpria natureza do humano, pelas suas estruturas psicobiolgicas. Da confrontao entre o comportamento animal e o comportamento humano, Zubiri v surgir no homem, e desde as suas estruturas , a moral.
No animal, a situao estimulante e as suas capacidades biolgicas determinam univocamente uma 'reaco' ou uma srie de reaces, que estabelecem e restabelecem um equilbrio dinmico. Os estmulos suscitam 'reaces', em princpio perfeitamente adequadas sempre queles. H assim um 'ajustamento' perfeito, como refere Jos L. Aranguren, uma determinao 'ad unum' entre o animal e o seu 'meio'.36 Ao carcter formal deste ajustamento Zubiri chama-lhe justeza'. O homem comparte, parcialmente, esta condio. Mas o organismo humano, fora de complicao e formalizao, no pode j dar, em todos os casos, por si mesmo, resposta adequada ou ajustada e fica, assim, 'suspenso' ante os estmulos, `livre-de' eles. Esta constitui a primeira dimenso da liberdade. As estruturas somticas exigem, para a viabilidade deste hiperfomalizado ser vivo

34 Cfr. P. Lan Entralgo , El cuerpo humano. Teoria actual, Espasa-Calpe, Madrid, 1989, 2. Ed, pp. 220-230. 35 Sobre o pensamento de X. Zubiri, relativamente tica e Esttica, deve ver-se Sobre el Sentimiento y Ia Volicin, Alianza Editorial/Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1992, 458 pp. 36 Jos Luis L. Aranguren , tica, Alianza Universidad, Textos, Madrid, 1979, pp. 47-57.

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que o homem, a apario da inteligncia. O homem para subsistir biologicamente, necessita 'tomar a seu cargo' a situao, 'enfrentar-se com as coisas' e consigo mesmo, que a 'habitude' prpria do homem como 'realidade', e no meramente como estmulos. A inteligncia , primariamente, verso realidade enquanto realidade . O 'meio' animal adquire no homem , por virtude da sua inteligncia, o carcter de 'mundo'. Como aquilo a que deve responder - a realidade- e aquilo com que deve responder - a inteligncia - so inespecficos, o homem tem que considerar a realidade antes de executar um acto, isto , o homem tem de mover - se na ' irrealidade '. No animal o ajustamento produz-se de realidade a realidade - de estmulo a resposta - directamente ; no homem, indirectamente , atravs da possibilidade e da liberdade , que repousam na "estrutura inconclusa das tendncias " ( SH 351 ) ou 'referncias ' e que abrem, assim , exigitivamente , o mbito das 'preferncias'. Porque as possibilidades so 'irreais', podem em cada momento ser muitas , o que pe em jogo a liberdade e a 'preferncia'. Chegamos assim segunda dimenso da 'situao de liberdade' no homem , liberdade no s de no ter que responder univocamente , mas tambm liberdade para 'preferir' em vista de algo, convertendo assim os estmulos em instncias e recursos, quer dizer, em 'possibilidades'. Numa palavra, ao animal est-lhe dado o ajustamento, o homem tem de fazer esse ajustamento, tem de 'justificar' os seus actos. Diz Zubiri que "enquanto no animal a sua conduta est exaustivamente determinada , no homem exige um mecanismo de justificao" (SH, 347-8). A justificao , pois , a estrutura interna do acto humano. As aces para serem humanas tm de ter justificao, pois ho-de ser realizadas por algo, com vista a alguma coisa. 'Dar razo' de um acto dar razo da 'possibilidade' que algum ps em jogo. A realidade no , dentro de cada situao, mais que uma, pelo contrrio, as possibilidades como 'irreais' que so, so muitas, e entre elas h que preferir. O problema da justificao no consiste apenas em dar conta da possibilidade que entrou em jogo, mas tambm das razes da preferncia. Para Zubiri, o homem "v-se constitutivamente imerso numa condio inexorvel: inexoravelmente forado a preferir e inexoravelmente forado a preferir umas possibilidades desejveis" (SH, 353), sendo esta ltima a fonte da justificao. Todo o as to humano, para ser verdadeiramente humano, tem de ser justo', quer dizer, ajustado realidade, coerente com ela, 'respondente' a ela. a justificao como ajustamento. A esta dimenso da conduta do homem, Jos L. Aranguren chama com Zubiri "moral como estrutura"." A justificao pode ter um segundo sentido, justificao como justia'. Consiste em que o acto se ajusta no j situao , no j realidade , mas norma tica - fim ltimo, lei natural, conscincia moral, pelo que, 'justo' j no significa somente 'ajustado' mas virtuoso, honesto, 'facere bonum'. A esta segunda dimenso, Aranguren com Zubiri chama 'moral como contedo'. Como a vida humana no est premeditada pelas suas estruturas psicobiolgicas, como no animal , estas mesmas estruturas exigem-lhe que seja livre.
31 Cfr. Jos L . Aranguren , op. cit ., pp. 47-57,

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O homem necessariamente - com necessidade exigida pela sua natureza e pelo preo da sua viabilidade - livre. Por isso, pde escrever Ortega y Gasset que "esta vida que nos dada -nos dada vazia, e o homem tem que a ir preenchendo, ocupando. So estas as nossas ocupaes. Isto no acontece com a pedra, as plantas, o animal. A eles dado o seu ser j prfixado e resolvido. Ao homem dada a forosidade' de estar sempre fazendo algo, sob pena de sucumbir: mas, de antemo, de uma vez para sempre, no lhe presente aquilo que tem de fazer. Porque o mais estranho e perturbante desta 'circunstncia' ou 'mundo' em que temos de viver consiste em que sempre nos apresenta, dentro do seu crculo ou 'horizonte' inexorvel, uma variedade de possibilidades para a nossa aco, variedade perante a qual no temos outro remdio seno escolher e, portanto, exercitar a nossa liberdade".38 Por isso, pde dizer J. P. Sartre que "o homem est condenado a ser livre", isto , no livre o homem de ser livre. O homem constitutivamente moral. A permanente necessidade de escolher, de optar, de preferir o que constitui a moral como estrutura. O homem no pode ser amoral. No obstante, a escolha, a preferncia, no cega, obedece a razes, motivos, que nas diversas circunstncias nos aparecem como 'valores'. Os homens no escolhem todos da mesma maneira: as respostas que do a uma determinada situao so diversas e variadas. A actividade humana obedece a normas, valores, regras que a razo aprova, e a que chama Zubiri 'moral como contedo'. A moral como contedo funda-se necessariamente sobre a moral conto estrutura e no pode dar-se sem ela. Como refere J. L. Aranguren "precisamente porque ao homem no lhe dado por natureza o ajustamento realidade, mas tens que fazlo por si mesmo, adquire sentido pedir-lhe que o faa no arbitrariamente ou subjectivamente, mas conforme a determinadas normas, conforme a determinados sistemas de preferncias".39 Ao fazer a sua vida, o homem entre as possibilidades que tem elege umas e recusa outras, de modo que afigura que o homem determina em cada acto vital seu, a sua auto-definio, a definio da sua personalidade, pende em grande parte das suas 'decises'. A necessidade que o homem tem de 'apropriar-se' dumas possibilidades em lugar de outras, fazem dele uma realidade peculiar.` Diz Zubiri que "a realidade substantiva cujo carcter fsico' ter necessariamente propriedades por apropriao ( e no por natureza ), justamente o que eu entendo por realidade moral" (SH, 344). O homem realidade moral. Sobre a 'realidade por natureza' do homem vai-se construindo uma 'realidade por apropriao', uma 'realidade por segunda natureza' que, inseparavelmente unida quela, a conforma e qualifica segundo um sentido moral. A realidade natural do homem 'recebida', a realidade moral 'apropriada'. Por apropriao o homem vai realizando o seu

38 J. Ortega y Gasset , El hombre y Ia gente , Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1957, pp. 67-68. 39 Jos L . Aranguren , op. cit., pp. 47-57. 40 Sobre a centralidade do conceito de possibilidade dentro da filosofia zubiriana e, no caso concreto, na moral , pode ver-se G. Marqunez Argote, 'Centralidad de Ia categoria de 'posibilidad' en Ia fundamentacin zubiriana de Ia moral', em La Ciencia Tomista, 118, (1991), pp. 139-151.

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'thos', o seu carcter ou personalidade moral. Zubiri pensa que o 'thos' se pode traduzir por 'modo ou forma de vida', no sentido mais fundo da palavra.

2.2.3. O HOMEM COMO ACTOR DA VIDA O 'argumento' da vida tudo o que o homem faz nas situaes da vida, as decises que em cada instante vai tomando. Para Zubiri, "no carcter 'meu' da deciso est o vital da vida, mediante as "minhas" decises que defino afigura (Ia minha substantividade" (SH, 586). A vida consiste em que o vivente seja agente e autor das suas decises. O homem o agente da sua prpria vida, tambm o autor da sua realizao. Por inconcluso das suas tendncias, o homem fica 'lanado sobre si', livre para determinar o que quer fazer e o que deve e pode ser. Entre as suas tendncias e as aces interpe as possibilidades do que vai realizar. O homem no tem mais remdio que projectar a sua vida. A natureza libertou o homem e p-lo em condies de decidir, as decises que o homem toma vo definindo o perfil da sua personalidade. A opo livre projeco e apropriao de possibilidades de aco e realizao da vida. A liberdade humana uma liberdade 'comprometida'. Os projectos do homem esto de alguma forma determinados pela sociedade, pela cultura e o momento histrico que coube a cada homem em 'sorte'. Toda a vida, para Zubiri, portadora de um insuspeitvel ingrediente de destino e sorte. Em todo o argumento da vida h, alm da durao e da deciso, outro aspecto que o aspecto da 'sorte'. O homem no executa as suas aces somente como agente delas. "A vida do homem no somente a vida que ele executa mas por sua vez a vida que lhe 'tocou em sorte' por assim diz-lo. Segundo a zona temporal, o marco social, o modo peculiar da individualidade que lhe foi dada, o homem vive no perfil de um contexto j parcialmente traado. A vida no comea num vazio mas num determinado contexto vital" (HD, 57). Trata-se de um contexto situacional, que no depende totalmente das decises nem das execues, em que o homem no agente nem autor, mas actor, actor da vida que tocou a cada homem 'em sorte' representar e desempenhar. M. Heidegger diria que o homem se encontra, antes de toda a reflexo ou busca de sentido, existindo j numa situao, na que est imerso e na que, com sua anuncia ou sem ela, tem de realizar a tarefa de existir. O homem est 'lanado' no a um mero estar passivamente a, mas tarefa de fazer o seu prprio ser. assim, que, para Zubiri, "possuir-se no sinnimo de ser donode-si, definir-se mesmo naquilo de que no se absolutamente dono" (SH, 587). As decises no bastam para dar figura vida, pois a figura da vida tem forosamente, segundo Zubiri, uma 'linha de destinao'. O argumento da vida est, assim, constitudo pela durao, as decises e a destinao. Da que, execuo, deciso e aceitao sejam as trs dimenses da 'auto-possesso' e expressem o que a 'substantividade' humana no seu triple carcter unitrio: agente, autor e actor da vida. Por ser psicofisicamente 'senciente', o homem agente dos seus actos; por estar aberto realidade autor; por ser elemento deste mundo actor da vida que 'lhe tocou em sorte'. Executando as aces como agente, actor e autor

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delas, como o homem realiza a sua vida pessoal. Nesta realizao realiza-se como pessoa, isto , vai ganhando realidade como 'relativamente absoluto'.

2.2.4. O HOMEM E A 'FUNDAMENTALIDADE' DO REAL

O homem faz a sua vida 'com' as coisas. Este 'com' no um momento acrescentado realidade humana, uma espcie de relao extrnseca, mas um momento que intrnseca e formalmente pertence pessoa justamente como absoluta. O homem absoluto vivendo com as coisas nas suas aces. "Viver estar nas suas aces com as coisas. Viver possuir-se a si mesmo como realidade estando com as coisas na realidade" (HD, 137). A pessoa faz o seu Eu com as coisas, com os outros homens e consigo mesmo como realidade. A pessoa faz a sua vida, realiza o seu Eu, o seu ser relativamente absoluto, 'entre' e 'com' as coisas, na realidade. O carcter de realidade aquilo em que o homem ultimamente est. A 'ultimidade' do carcter de realidade aquilo em que o homem se apoia, em ltima instncia, para ganhar a sua figura de ser. "A realidade um apoio ltimo", diz Zubiri (PFHR, 38). A realidade apoia o homem como algo ltimo: a 'ultimidade do real'. A pessoa faz o seu ser absoluto com 'a' realidade das coisas reais, isto , com a realidade.
Alm disso, o homem como autor dos seus actos, interpe entre o que faz e ele mesmo um projecto, que adopta uma forma determinada de realidade. O homem no s est 'na' realidade, mas faz o seu ser absoluto 'desde' a realidade: a realidade no s ltima, mas, alm disso, 'possibilitaste'. Segundo Zubiri, "Toda a possibilidade se funda na realidade como possibilitante" (HD, 83). Se a realidade possibilitante, Zubiri concordaria decerto que J. P. Sartre talvez no tenha razo ao recusar todas as possibilidades, que no derivam da criao e da deciso do homem, restringindo a existncia a uma criao de si e por si mesmo, deixando de fora toda a ddiva ou oferta de possibilidades com que na nossa finitude somos brindados pela natureza e pela vida; e aceitaria, pelo contrrio, a concepo de B. Welte que reconhece a ddiva natalcia da natureza, da vida e da histria, onde se enxerta o "campo ldico das possibilidades humanas ", marcado pelas coordenadas da finitude e da infinitude ou da facticidade e da idealidade.` O mundo o campo ldico, onde se desenham as possibilidades do jogo da existncia. Ao 'ser-no-mundo' pertence a oferta sempre mudada e renovada de possibilidades abertas, donde brota uma grande multiplicidade de formas ou configuraes da existncia.

Mas no h s isto, pois o homem tem que fazer o seu ser absoluto inexoravelmente. Ser absolutamente no s uma possibilidade, uma forosidade' que vem da prpria realidade. O homem no s vive 'na' realidade e 'desde' a realidade, mas o homem vive tambm 'pela' realidade. A realidade no s

4' Cfr. Jean Paul Sartre , El Ser y Ia nada: Ensayo de ontologia fenomenolgica, Altaya, Barcelona, 1993, pp.129-135; Miguel B . Pereira , A crise do Mundo da vida no Universo Meditico Contemporneo', em Revista Filosfica de Coimbra, n. 8, (1995), p. 235.

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ltima e possibilitante, tambm 'impelente'. A realidade um apoio impelente. Porque ao agir o homem no s pode executar uma aco, mas no tem outro remdio seno faz-lo. O homem tem de realizar-se. Realizar-se por uma imposio da prpria realidade. No um apego vida, algo mais radical: a realidade impelente. Impele a esboar um sistema de possibilidades entre as quais o homem tem que optar e que constituem a ltima instncia da sua prpria realidade. Sublinha Zubiri que "A realizao da minha pessoa como relativamente absoluta est absolutamente imposta pela prpria realidade" (HD, 83). Afinal, o homem no 'ser ou no ser', mas 'ter que ser'. Para Zubiri, "A unidade intrnseca e formal entre estes trs caracteres de ultimidade (em), possibilitao (desde) e inipelncia (por) o que eu chamo a fundamentalidade do real" (HD, 84). A realidade tem um carcter fundamental: 'fundante'. Quer dizer, a realidade 'funda' o ser pessoal de cada homem, segundo os trs caracteres que possui como 'ultimidade', 'possibilitao' e 'impelncia'. Cada homem, como pessoa, como realidade relativamente absoluta est 'fundado' na realidade como tal. A pessoa est 'fundamentada' no real. A realidade o que "me faz ser Eu" (SH, 140).
A realidade humana constitutivamente inquieta, porque a realidade em que se vive enigmtica. A vida do homem padece de 'inquietude'. Esta inquietude expressa-se em duas perguntas elementares a que, segundo Zubiri, nenhum homem pode fugir: "O que vai ser de mim?", "Que vou fazer de mim?". Cada aco humana, por modesta que seja, envolve estas interrogaes e uma resposta a elas. Esta inquietude pode viver-se de maneiras diferentes. O homem pode tentar fugir a estas interrogaes, mas a fuga justamente o modo de viver a inquietude. No outro extremo, a inquietude pode ser angstia. S na medida em que o homem inquieto, pode ver-se invadido pela angstia. Zubiri recusa a concepo heideggeriana da angstia e critica a 'angustiosidade' tpica no pensamento e na literatura subsequentes ao 'Ser e Tempo' de Heidegger. A angstia descrita em Heidegger o resultado da apario do 'no-ser' - da possibilidade do nada ante a mente do filsofo, quando vai mais alm dos entes que a rodeiam em busca do ser transcendente a eles. A angstia em Heidegger uma experincia ontolgica. Para Zubiri, a angstia produz-se quando, apesar da insegurana e provisoriedade, somos empurrados a ter que viver. Existe uma 'imposio de vida' sem nada em que apoi-la com firmeza, e isto justamente a angstia. Sem esse estar arrastado pelo 'ter que viver' no haveria angstia. A angstia o homem sentirse impotente no ter que viver, tendo perdido o sentido real das possibilidades de viver que fez suas. Frequentemente se afirma, com Hamlet, que o dilema 'ser ou no ser' constitui o problema central da existncia humana. P. Lan Entralgo 42 considera que Zubiri no o v assim. Para Zubiri, o mais radical imperativo da vida de cada homem, o que nela real e verdadeiramente grave, no consiste em 'ser ou no ser', mas - supondo que no se tenha optado pelo suicdio - no `ter que ser' sem saber com certeza 'o que vai ser' de cada um. Esta positiva e

42 Cfr P. Lan Entralgo , Esperanza en tiempo de crisis, Galaxia Gutemberg, Barcelona, 1993, pp. 208-214.

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inelutvel dimenso da existncia o que confere impotncia o seu carcter angustiante. A angstia no , contra o que Heidegger afirmou, a ndole fundamental do nimo ante a possibilidade do nada ; , conclui Zubiri, "o sentido da vida como problema vivido na impotncia e no desmaio das foras tendenciais que nos foram a ser".43

A angstia leva na sua estrutura 'preocupao' e 'inquietude' pelo futuro. No se pode estar preocupado seno sendo inquieto. Mas a forma mais elementar de viver a inquietude, no preocupao mas 'ocupao'. O homem est ocupado em fazer-se pessoa em toda a aco humana. A inquietude emerge de cada homem, pelo facto de que em toda a aco ganha o seu relativo ser absoluto. O homem absoluto de um modo relativo, e esta relatividade a 'Relegao'. O carcter enigmtico da realidade humana vive-se em forma de inquietude em cada um dos instantes da sua vida pessoal.
A inquietude tem como contrapartida a 'voz da conscincia', a voz que dita o que o homem h-de fazer ou no fazer. Esta voz fala em todo o acto. A voz da conscincia sai do carcter absoluto da realidade de cada homem, do fundo' de cada um. Esta voz dita formas de realidade que cada homem h-de 'adoptar'. O homem encontra-se, pois, inexoravelmente lanado a ter que determinar a forma de realidade que h-de adoptar. Esta determinao justamente o que constitui a volio. A unidade intrnseca de tendncia e determinao real , pois, uma 'volio senciente' (HD, 104). 'inteligncia senciente' corresponde uma 'vontade senciente', que consiste em determinao tendente de forma de realidade. O homem est inexoravelmente lanado pela 'realidade fundamento' a adoptar uma forma de realidade, porm como esta forma tem que ser optativamente determinada como uma possibilidade, a determinao 'adopo', 'apropriao de uma possibilidade'. E isto o que, para Zubiri, formalmente constitui a volio: adopo ou apropriao de uma possibilidade de forma de realidade. Esta volio de forma da realidade radicalmente 'vontade de verdade'. A vontade de 'verdade real' plasma-se em procura: na articulao em cada coisa da 'sua' realidade com 'a' realidade.

Portanto, temos que ir procurando. "Fazer-se pessoa procura" (SH, 106). , em definitivo, a procura de cada homem pelo fundamento do seu relativo ser absoluto. Toda a procura problemtica quando o procurado enigmtico 3. A REALIDADE DIVINA
3.1. OS 'CAMINHOS' PARA DEUS. AS 'VIAS' TRADICIONAIS Segundo Zubiri, fora de se pensar especulativamente sobre o problema de Deus ao longo da histria, ficou-se com a impresso de que esta especulao no simplesmente uma especulao sobre Deus, mas acabou-se por acreditar que a especulao o 'caminho' para chegar a Deus.44 O problema intelectual de Deus
43 P. Lan Entralgo , op. cit., p. 210. 44 Cfr. X. Zubiri , 'lntroduccin al problema de Dias', em NHD, pp. 399-4 10.

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adoptou, primariamente, a forma de 'demonstrao', reduziu-se a um problema de razo especulativa.45 Foi assim que a filosofia e a teologia clssica partiram da realidade considerada como natureza, tendo tomado como base de discusso, para fundamentar a existncia de Deus, a estrutura do cosmos. Os argumentos que propuseram foram tomados de factos csmicos. A tentativa culminou, com todas as suas variantes, nas clebres 'cinco vias' de S. Toms de Aquino.46 Porm, para Zubiri, a base da discusso de S. Toms no so verdadeiramente os factos, mas a metafsica de Aristteles. E as concluses a que conduzem no 'Deus enquanto Deus', mas a um 'primeiro motor imvel', a uma 'primeira causa eficiente', a um 'primeiro ente necessrio', a um 'ente na plenitude da entidade', a uma 'inteligncia suprema'. Zubiri pergunta se "estes cinco primados se identificam entre si num mesmo ser? Supondo que sim, esse ente supremo formalmente Deus? " (HD, 122).
Este programa de provas da existncia de Deus, para Zubiri, no satisfaz. B. Welte tambm considera que, desde Kant, tais provas consideram-se com razo refutadas."' No so possveis provas cientficas de Deus. Tambm M. Heidegger consciente de que o problema de Deus um problema muito diferente de qualquer questo lgico-cientfica, criticando um tipo de concepo de Deus que entenda a sua 'prova' ao estilo de uma deduo lgica de algo totalmente desconhecido. "Um Deus que necessite fazer-se demonstrar previamente a sua existncia no fim de contas um Deus no muito divino e a demonstrao da sua existncia ao mais que chega a uma blasfmia "."I Tambm Zubiri pergunta, se "quando nos referimos a Deus estamos referindo-nos a um ente infinito? Ou o que entendemos por Deus, quando o procuramos, no uma essncia metafsica, mas algo mais simples: uma realidade ltima, fonte de todas as possibilidades que o homem tem e de quem recebe suplicando-lhe, ajuda e fora para ser. este o Deus de S. Toms ou de Duns Escoto?" (HD, 122). Tanto Zubiri como M. Heidegger parecem prescindir de demonstraes deste tipo. Alis, para M. Heidegger, um Deus assegurado mediante tais provas no seria, como vimos, divino. Ningum perante Deus assimilado Causa Suprema e homogneo aos sendos que produz "pode nem dirigir uma orao nem oferecer sacrifcios. Perante a 'causa sui', o homem no pode, de medo, cair de joelhos; tambm no pode, perante este Deus, tocar e danar".49 A teologia ocidental, defendendo a
45 Sobre as 'vias' para Deus, ver X. Zubiri , HD, Captulo 3, 1, pp. 118-133. 46 A propsito pode ver- se S. Toms de Aquino , Summa Theologiae, 1, q.2, a.3; Summa Contra Gentiles., 1.1, c.13,15,16,44; L. Cahrlier , 'Les cinq voies de Saint Thomas. Leur Sctucture mtaphysique', em VV.A.A., L'Existence de Dieu, Tournai, 1961, pp. 181-227; J. Gmez Cafarena, Metalsica Trascendental, Madrid, 1970, pp. 81-87; 257-269; 276-279; Juan de Sahagn Lucas, Dios, horizonte del hombre, BAC, Madrid, 1994, pp. 153-175. 47 B. Welte , Filosofa de la religin, Biblioteca Herder, Barcelona,1982, pp. 49-50. 48 M. Heidegger , Nietzsche 1, 366, citado por M. Cabada , 'Ser y Dias, entre filosofia y teologia en Heidegger y Siewerth', em Revista Pensamiento , 185, (1991) , p. 17 49 M. Heidegger , Identitdt und Differenz, p.70, citado por Jean - Paul Resweber , O Pensamento de Martin Heidegger, Livraria Almedina, Coimbra, 1979, p.129. Veja-se da referida obra, o captulo IV, 'Ser e Deus', pp. 119-131; trad. esp. Martin Heidegger , Identidad y Diferencia,' Barcelona, 1988, pp. 152-153.

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causa do 'Deus-Causa ', contribuiu para o advento do 'Deus dos filsofos'. A metafsica ao falar de Deus como ' causalidade ', ' causa -sui', no fez mais seno reforar a 'onto-teo - logia ' da metafsica , o que redundou, segundo o que diz M. Heidegger em 'Identidade e Diferena ', em prejuizo da prpria divindade, que ento se converte em mera ' causa efficiens ', perdendo desse modo o "sagrado e elevado, o misterioso ". Daqui que , M. Heidegger prefere calar sobre Deus, quando este pensado desde a concepo ' onto-teo-lgica ' da 'metafsica', "Quem tenha experimentado quais foram as origens da teologia, tanto da f crist como da filosofia, preferir hoje, no mbito do pensamento sobre Deus, guardar silncio"." Do mesmo modo, deve entender- se que Heidegger afirme " tendo isto em conta, o pensamento ateu , que se sente impelido a abandonar o Deus da filosofia, o Deus como ' causa-sui', est talvez mais prximo do deus divino. Aqui isto somente quer dizer: este pensamento est mais livre para ele do que a ontoteo-logia quereria reconhecer"."

No seu livro ' Modernidade e Secularizao ', Miguel B . Pereira sublinha que, tal como a cincia e a tcnica tambm a Metafsica uma criao do pensamento ocidental , de raiz platnico-aristotlica , inauguradora de uma linguagem oriunda das coisas , que deu nomes a Deus como ' Primeiro Motor Imvel, Ser necessrio, Causa Primeira , Perfeio Suma, Fim Universal '. 52 Cedo, a conscincia crtica assinalou as insuficincias destas denominaes, como o caso do neoplatonismo e, em particular, a obra do escritor cristo Dionsio Aeropagita intitulada 'Sobre os Nomes Divinos'.53 A onto-teologia grega, como linguagem da razo, impsse ao intelectual cristo da Idade Mdia, apesar deste sentir a linguagem bblica como diferente , pois esta na sua origem uma linguagem potica e simblica, e plasmou progressivamente a doutrina crist em categorias metafsicas como 'substncia, essncia , natureza, pessoa, subsistncia ', que eram estranhas Bblia. Uma relevante figura medieval do pensamento metafsico como S. Toms de Aquino teve tambm conscincia crtica dos limites da linguagem quando se prope falar de Deus. A linguagem metafsica no pode conceber nem representar Deus, mas apenas dizer o que Ele no .54 Gustav Siewerth , em dilogo com o seu professor de Friburgo M. Heidegger, no se mostra de todo de acordo com Heidegger na sua viso desqualificadora da histria da filosofia como quase globalmente ' metafsica ', mas pensa que a
50 M. Heidegger , Identitt und Differenz, Opuscula, (Tbingen, 1957), p.51. Citado por Juan de Sahagn Lucas, Dios, horizonte del hombre, BAC, Madrid, 1994, p. 6. 51 M. Heidegger , Identitt und Differenz, p. 71, citado por J. P. Resweber , O pensamento de M. Heidegger, Coimbra, 1979, p. 124. 52 M. Baptista Pereira , 'Sobre o discurso da f num mundo secularizado', em Modernidade e Secularizao, Captulo V, Livraria Almedina, Coimbra, 1990, pp.363-397. 53 Pseudo - Dionisio , escritor cristo do sculo V, defendia que 'as negaes referentes a Deus so verdadeiras', enquanto 'as afirmaes, inadequadas', (De hierarchuia coeleste, 2,3: MG 3, 156). Tambm So Justino acentuou com especial nfase a inefabilidade de Deus afirmando que 'Ningum capaz de pr nome a Deus inefvel', (Apologia, 1 ., 61: MG 6, 422). S. Toms de Aquino , recolhe este pensamento, chegando a afirmar que todos os nossos termos 'podem ser negados absolutamente de Deus, j que no lhe convm segundo o modo que se significa', (De Poi., q. 7, a., 5 ad 2). 51 S. Toms de Aquino , Summa Theologicae, 1, q. 3, Introd.

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idade antiga e medieval, especialmente a filosofia de S. Toms de Aquino, possuem a concepo no 'fundamentante' do ser de que fala Heidegger, pois referem-se a uma viso da divindade como no abarcvel pelo pensamento.55 Para Siewerth, o processo de converso da filosofia em 'metafsica', no sentido de Heidegger, ocorre no medievo posterior, em relao com determinadas formas de teologia acadmica, e especialmente em conexo com Duns Escoto e Surez, que vo influir poderosamente em Hegel.56 M. Heidegger insiste, porm, que a teologia crist converteu o ser ('Sein des Seiendes') em ser criado ('Geschaffensein'), interpretando assim o ser da tradio filosfico-teolgica na linha da fundamentao' e da 'subjectividade'. Dificilmente, de facto, poderiamos recusar a Toms de Aquino o valor de haver reconhecido criticamente os limites da linguagem, especialmente sobre Deus, o limite no universo dos cognoscveis. No tratado 'De Potentia' (q.7, a.5 ad 14) pode ler-se que o pice do conhecimento humano sobre Deus saber que nada se sabe.57 No obstante, a tradio escolstica esqueceu este aspecto do pensamento de S. Toms de Aquino, ao desenvolver apenas a vertente do seu pensamento conceptual. Na filosofia e teologia imperou, ento, o discurso metafsico clssico. S Mestre Eckhart, discpulo de Toms de Aquino, foi uma notvel excepo. M. Heidegger, assim como Zubiri devem ser entendidos numa linha crtica face onto-teologia tradicional.
Zubiri refere que outra 'via' possvel, para a fundamentao da existncia de Deus, poderia encontrar-se no homem, como algo distinto do cosmos. No seria uma via csmica, mas uma 'via antropolgica'. Como o homem uma realidade com muitos aspectos diferentes, a via antropolgica adoptou formas diversas na histria. Esta via antropolgica parte de aspectos reais do homem: inteligncia, vontade, sentimento. Acontece que estes aspectos no so, para Zubiri, seno isso: aspectos. Parte-se de aspectos, mais ou menos fragmentrios, de uma nica realidade humana. Zubiri pergunta se "o homem necessita de Deus como seu fundamento to s por ser inteligente, to s por ser volente ou to s por sentir-se de uma ou outra forma? Parece melhor que haveria de tratar-se do homem tomado por inteiro" (HD, 125). Considera que esta via antropolgica conduz a uma ideia radicalmente insuficiente de Deus: 'verdade subsistente', 'bem ptimo', 'infinito real'.

Segundo Zubiri, ambas as vias conduzem a um Deus que no 'Deus enquanto Deus', da que, nem pelo seu ponto de partida nem pelo seu ponto de chegada, estas clssicas vias csmicas e antropolgicas so o caminho adequado para chegar a Deus. Da a necessidade de empreender um caminho diferente. Se a via csmica no chega a um Deus 'possibilitante' e 'impelente', a via antropolgica no chega a um Deus como 'ultimidade' do real. Zubiri vai procurar uma
55 Para uma avaliao da posio tomista, pode ver- se J. Gomez Caffarena , Metafsica Transcendental, Madrid, 1970, pp. 276-279. 56 Cfr. M. Cabada , 'Ser y Dios, entre filosofia y teologia, en Heidegger y Siewerth', em Revista Pensamiento , 185, Madrid, (1991), pp. 3-35. 57 Cfr. Mrio A . S. de Carvalho , 'Ler Toms de Aquino, hoje', em Revista Filosfica de Coimbra, 7, (1995), pp. 103-130.

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maneira diversa de assinalar e mostrar o facto no evidente de Deus, vai procurar um 'novo caminho' para encontrar Deus, 'v-lo', 'experiment-lo', outro modo de pensar para 'tocar' na realidade sublime e beatificante do mistrio de Deus: a 'via da religao'.58

3.2. A RELIGAO

A existncia humana uma realidade que consiste em 'encontrar-se entre as coisas' e fazer-se a si mesma'. A existncia humana est 'lanada' entre as coisas e neste estar 'lanado' adquire o 'risco' de existir. O homem encontra-se 'implantado' na existncia. uma realidade no feita de uma vez para todas, tem de ir realizando-se segundo a sua constituio. O homem, como vimos j anteriormente, tem umas notas prprias. uma 'substantividade' prpria, com um peculiar carcter de realidade : realidade formal e reduplicativamente 'sua', 'suidade' real, 'realidade relativamente absoluta'. O homem como realidade formalmente 'sua', como pessoa, encontra-se implantada no ser 'para realizar-se'. A constitutiva indigncia do homem, a sua "nihilidade ontolgica radical " (NDH, 368), o seu no ser nada sem ser 'com' e 'pelas' coisas, obriga-o a fazer-se, a adquirir a sua identidade e o seu ser. Ao executar os seus actos pessoais, o homem vai traando o caminho da sua vida, configura uma forma de realidade, adopta uma figura de realidade. O homem "um ente cuja entidade consiste em ter que realizar-se como pessoa, ter que elaborar a sua personalidade na vida" (NDH, 371). A personalidade a forma e figura do ser que, em acto segundo, vai adquirindo a realidade substantiva, no exerccio dos seus actos. A questo da figura que o ser de cada homem vai adquirindo, no exerccio dos seus actos pessoais, o que constitui formalmente a 'inquietude' constante e constitutiva da vida do homem. Cada homem, desde o ponto de vista da figura do seu ser, uma questo viva para si mesmo. A vida constitutivamente caminho, viver ser constitutivamente 'viator'. Como viver autopossuir-se e autodefinir-se, o caminho a consecuo de cada homem por si mesmo. Cada acto vital definidor, sem ser definitivo. -se homem fazendo-se nas prprias aces agente, actor e autor delas. O homem vai conseguindo-se provisoriamente. Para Zubiri, o carcter do homem no ser uma existncia sem essncia, como queriam os existencialistas, mas uma 'essncia aberta'. Para Zubiri, a existncia est enviada ao homem como algo que lhe imposto, "o homem est atado vida" (NDH, 371). A vida no simples facto,
58 Pode ver-se, para clarificar o que a religao, I. Ellacuria , 'La religacin, actitud radical del hombre', em Asclepio, 16, (1964), pp. 97-155 ; Id.,'La Religacin, actitud original de X. Zubiri ante el problema de Dios', em La Ciudad de Dios, 199 (1986), pp. 301-309; C. Martinez Santamarta, El hombre y Dios, Salamanca, 1981; Id., 'El acesso del hombre a Dios en Xavier Zubiri', em Verdad y Vida, (1976), pp. 361-362; M L. Rovaletti , La dimensin teologal del hombre. Apuntes en torno a tema de Ia religacin en Zubiri, Buenos Aires, 1979; M. Cruz Hernndez , 'El hombre religado a Dios', em Vrios, El problema del Atesmo, Salamanca, 1967, pp. 233-248 ; Jess Sez Cruz, 'La marcha hacia Dios en X. Zubiri: La via de Ia religacin', em Revista Agustiniana, 34 (1993), pp. 55-119.

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nem a existncia esplndida possibilidade. "A vida constitutivamente misso" (PPHR, 37), a misso fctica de ser. O que impulsiona a viver no a tendncia ou o apego natural vida, mas algo anterior. E algo em que o homem se apoia para existir, para fazer-se'. O homem realiza-se vivendo 'com' as coisas reais. Este 'com' inclui, tambm, as outras pessoas e ele mesmo. Mas estando 'com' e 'entre' tais coisas reais, o homem, ultimamente, est 'na' realidade. Cada 'Eu' est fundado na realidade enquanto ltima, possibilitante e impelente. Como apoio ltimo, a realidade a suprema instncia ('ultimidade') em que o homem vive; desde a qual se abre um mbito de possibilidades ('possibilitao') nas quais o homem se projecta e entre as quais pode optar como autor do seu ser; e por imposio ('impelncia') da qual o homem 'tem que' realizar-se. a realidade a que impele o homem, tanto a esboar o sistema de possibilidades, quanto a optar por aquela forma de realidade que determina ser a sua forma de realizao pessoal. O homem no s tem que fazer o seu ser com as coisas, mas, para isso, encontra-se apoiado em algo, donde lhe vem a prpria vida. Esse apoio o que faz ser o homem. O homem por si mesmo no ''. No lhe basta poder e ter que fazer-se. Necessita de fora' para ir fazendo-se. Para Zubiri "essa fora no somos ns mesmos". "Alm das coisas, 'h' tambm o que faz com que haja" (NDH, 372). O homem est obrigado a existir, porque, previamente, est 'religado' ao que o faz existir. Este vnculo ontolgico do ser humano designado, por Zubiri, de 'relegao'. Na obrigao, o homem est submetido a algo imposto extrinsecamente ou a uma inclinao intrnseca ; na religao, o homem encon- tra-se vinculado a algo no extrnseco, mas que, previamente, faz cada homem ser. A 'religao' mostra a fundamentalidade' da existncia humana. Fundamento raz e apoio. 'Fundamentalidade' no mera causa de ser, mas de que 'estejamos sendo'. A existncia humana no s est 'lanada' entre as coisas, mas 'religada' pela sua raz. A religao - 'religatio esse, religio, religin' - em sentido primrio, uma dimenso formalmente constitutiva da existncia, que pertence natureza personalizada do homem. O sujeito formal da religao a pessoa. A ndole da personalidade envolve formalmente a religao. A religao, ou religio, para Zubiri, no algo que se tem ou no tem. O homem no tem religio, mas consiste na religao ou 'religio'. Na religio o homem no sente previamente uma ajuda para actuar, mas um fundamento para ser. O homem necessita da realidade, esta tem para o homem um poder - 'o poder do real'. S nele e por ele como o homem pode realizar-se como pessoa. A realidade, pelo seu poder, fundamenta o Eu, fazendo de cada homem um absoluto. O foramento com que o 'poder do real' domina o homem e o move inexoravelmente a realizar-se como pessoa o que Zubiri chama 'apoderamento'. O homem s pode realizar-se apoderado pelo 'poder do real', que o arrasta fisicamente para a realizao do seu Eu. Este o domnio ou poder da realidade enquanto realidade na constituio do Eu. Este apoderamento o que formalmente constitui a 'religao'. O homem realiza-se como pessoa, graas sua religao ao 'poder do real'. "A religao uma dimenso constitutiva da pessoa humana". (HD, 374).

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Ao realizar-se com as coisas, com os outros e consigo mesmo, o homem configura a sua forma de realidade, forado pelo 'poder do real' e apoiado nele. O 'poder do real' no se identifica com as coisas, 'mais' do que elas. Da que, as coisas no fazem seno abrir, no poder da realidade que veiculam, distintas possibilidades de adoptar uma forma de realidade ou outra. Entre elas, o homem tem que optar, 'adoptar' uma forma de realidade, na aco que se elege. Na religao, o homem est enfrentado com o 'poder do real' mas de modo optativo, isto , problemtico. O homem vive e faz o seu ser desde a realidade. a realidade que impulsiona o homem a viver e a faz-lo de forma determinada. A realidade um apoio ltimo - 'ultimidade' -, aquilo que possibilita que o homem v adquirindo a figura do seu ser - 'possibilitao' - e o que impulsiona o homem a realizar-se - 'impelncia. O homem realiza-se na realidade e pela realidade. A realidade impe-se-lhe. A realidade o fundamento ltimo, possibilitante e impelente da realidade pessoal que cada homem. A realidade faz o homem ser. A pessoa humana realiza-se como pessoa apoiada no 'poder do real'. S no e por este apoio, pode a pessoa viver e ser: o fenmeno da relegao.

A religao, pela que o homem existe, confere-lhe a sua liberdade. O homem adquire a sua liberdade pela religao. A religao, o poder do real como apoderamento, no limite liberdade, pelo contrrio, a fundamentalidade' confere ao homem o seu ser livre. Religado, o homem constitui a sua prpria pessoa, o seu prprio ser, frente a tudo, inclusivamente frente sua prpria vida. Por estar religado, o homem, como pessoa, , de certo modo, um sujeito ab-soluto, 'solto' da sua prpria vida, das coisas, dos outros, isto , vai fazendo-se como algo constitutivamente 'seu'. Na religao o homem conquista a sua liberdade, o seu 'relativo ser absoluto'. Absoluto porque 'seu'; relativo porque adquirido.

3.3. RELIGAO E ATESMO A realizao da personalidade leva-se a cabo vivendo religadamente. A existncia humana uma existncia religada e fundamentada. P. Lan Entralgo pergunta, a propsito das reflexes de Zubiri sobre a religao, "Como possvel o atesmo, considerando que o homem est constitutivamente religado a Deus? Como pode o homem encobrir a Deus?".59 Quantas vezes 'enrolado' na complexidade do seu prprio viver, seduzido s vezes por ela, o homem se esquece de olhar para o fundamento' da sua existncia. O homem sente-se cada vez mais desligado, e tende a identificar o seu ser com a sua vida, vive uma existncia ateia. A possibilidade do atesmo a possibilidade do homem sentir-se desligado. E o que torna possvel sentir-se desligado a 'suficincia da pessoa' para fazerse a si mesma, oriunda do xito das suas foras para viver. O 'xito da vida' (NHD, 392) , para Zubiri, o grande criador do atesmo. A confiana radical, a entrega s suas prprias foras para ser e a desligao de tudo a base do atesmo.
59 P. Lan Entralgo , La Espera y la Esperanza, Revista de Occidente, Madrid, 1957, p. 541.

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Desligada, a pessoa implanta-se em si mesma, na sua vida, e a vida adquire carcter absolutamente absoluto. o que S. Joo chamou a 'soberba da vida'. Nesta, o xito da vida oculta o seu prprio fundamento. Para Zubiri a forma fundamental do atesmo a 'rebeldia da vida'.
O atesmo a divinizao e o 'endeusamento da vida'. Mais do que negar a divindade, o ateu afirma-se divino, como bastando-se totalmente a si mesmo. Para Zubiri, a poca actual a poca da desligao e da desfundamentao; a poca da crise da intimidade. O atesmo, para Zubiri, consiste no 'esquecimento' ou na negao do vnculo da religao, que estabelece o fundamento da vida pessoal. Quando o homem, vive to 'enrolado' na complexidade do seu prprio viver, seduzido pela vida, o homem esquece-se de olhar para o fundamento da sua existncia. "A existncia que se sente desligada uma existncia ateia".6 Orgulhoso, soberbo de si e dos seus prprios xitos, o homem converte o ser, essencialmente relativo, da sua existncia no ser absoluto. P. Lan Entralgo, afirma que "uma vida rica, complexa e eficaz - a vida moderna - acaba por ocultar ao homem a radical religao do seu ser pessoal e, por conseguinte, a sua relao com Deus. Mas nem por isso a relegao deixa de existir, e assim o ateu, se o verdadeiramente, vem a ser, no fundo um 'endeusamento', um homem que se julga Deus".` O atesmo, para Zubiri, por fora a-tesmo, uma atitude de negao e, portanto, consecutiva a uma prvia posio de afirmao. O homem ateu ao sentir-se desligado, mas este sentir-se desligado j um estar religado. Da que Zubiri diga, que "se o homem est constitutivamente religado, o problema estar no em descobrir a Deus, mas, na possibilidade de encobri-lo" (NHD, 391). Porm, a 'divinizao' do homem moderno pode chocar com "o fracasso ntimo desta vida completamente mundana o que pode fazer que o ateu descubra como a sua desligao supunha uma religao prvia e, por outro lado, imprescindvel "." Tambm Heidegger, citando Hlderlin, afirma que "onde cresce o perigo, cresce tambm o que salva ". Quanto mais o homem se aproxima do perigo, mais claramente comeam a brilhar os caminhos para o que salva e o homem torna-se mais perguntador. O perguntar a piedade do pensador. Na mesma linha, Zubiri diz que "Chegar certamente a hora em que o homem, no seu ltimo e radical fracasso, desperte como de um sonho encontrando-se em Deus, e caindo na conta de que no seu atesmo no fez mais do que estar em Deus. (...) Deus no se manifesta primariamente como negao, mas como fundamentao, como o que torna possvel existir. A religao a possibilidade da existncia enquanto tal" (NHD, 396).

60 P. Lan Entralgo , op. cit., p. 392. 61 P. Lan Entralgo , op. cit., p. 541. 62 Alan Guy, Los filosofos espanoles de ayer y de hoy, trad. de Lis Echvarri, Ed. Losada, Buenos Aires, 1966, p. 332

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A via da religao no pensamento de Xavier Zuribi 3.4. O CARCTER DA RELIGAO

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Zubiri pretende ancorar o problema de Deus na prpria raiz do existir humano. O homem, por ser uma realidade pessoal, est 'religado' ao 'poder do real' na fonte do seu ser. O problema de Deus est inscrito em todo o acto vital. O homem , realidade pessoal , tem que realizar-se numa existncia missiva. Obrigado a existir, existe religado a um fundamento ' - raiz e apoio . Para aceder a Deus, o homem no necessita de sair de si, perder- se, alienar- se, mas elevar-se ao mais alto nvel de realizao pessoal . No fio da realizao pessoal, o homem experimenta o poder da realidade, isto , a religao.
Descobre Zubiri , ento, na realidade humana, uma dimenso que envolve constitutiva e formalmente um enfrentamento inexorvel com o 'poder do real'. A esta dimenso chama-lhe 'dimenso teologal do homem' (HD, 309-383). O teologal uma estrita dimenso humana, acessvel a uma anlise imediata. Nesta anlise , tem de partir- se da realidade humana para chegar a uma considerao do que seja Deus . O teologal aquela dimenso humana segundo a qual o homem se encontra fundado no 'poder do real'. O homem humano justamente sendo algo formalmente fundado na realidade. O saber sobre o teologal 'teologia fundamental'.

A religao aparece, em Zubiri, antes de mais, como um facto perfeitamente constatvel' (HD, 93; 258-9). A religao "o facto em que consiste o meu viver" (HD, 128 ). No uma mera conceptualizao terica, uma anlise de factos, primariamente algo no 'conceptivo' mas fsico', algo 'experiencial'. A religao afecta a realidade pessoal em todas as suas dimenses , pois, segundo elas que o homem pessoa. Mostra - se, assim , um facto no s constatvel como 'total e integral'. A religao algo 'bsico e radical' (HD, 93, 128). A religao a raiz da realidade pessoal que cada homem. A religao a raiz de que cada qual chegue a ser fsica e realmente' o 'seu' Eu. o determinante fsico do ser absoluto que cada homem (HD, 139). A religao a realidade 'apoderando-se' de cada realidade pessoal, pois pelo 'poder do real' que o homem se faz 'realidade relativamente absoluta' . E uma dimenso da natureza personizada (HD, 115; NHD, 430). A religao no obrigao, pelo contrrio, esta pressupe a religao. O homem est obrigado, porque previamente est religado ao 'poder do real' que o faz ser. A religao no sentimento de dependncia incondicional, mas a religao confere ao homem liberdade.
A religao tem carcter experiencial. Experincia no significa 'aisthesis', no dado sensvel . Tambm no o que Aristteles chamou 'empeiria': o reconhecimento de uma mesma coisa em diferentes percepes. Experincia no aqui o emprico. Tambm no significa experincia de vida. Experincia 'provao fsica' da realidade de algo (HD, 95). A insero das possibilidades na realizao da pessoa de cada homem a 'provao fsica' da realidade da religao. O homem fazendo religadamente a sua prpria pessoa, est a fazer a prova fsica do que o 'poder do real'. a provao da insero da 'ultimidade', da 'possibilitao' e da 'impelncia' na realidade de cada homem. Diz Zubiri,

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que "ao fazer-me realidade pessoal sou pois uma experincia do poder do real, e portanto 'da' realidade mesma". Esta provao exercita-se por todas as rotas individuais, sociais e histricas. A religao uma manifestao do prprio 'poder do real'. A religao no s experiencial mas tambm ostensiva, 'manifestativa' do 'poder do real'. O que se manifesta o 'poder do real' como religante. Contudo, o manifestado, o 'poder do real', tem manifestamente um carcter enigmtico . A religao , alm de manifestativa , ' enigmtica' (HD, 96 - 7). Nas coisas reais, o seu momento formal de realidade ' mais' que o seu momento de mera talidade . Por ser ' mais', ser real manifesta a coisa real como momento 'da' realidade. 'A' realidade est 'nesta' realidade mas enigmaticamente . " Realidade uni 'mais' mas no ' mais' alm da coisa , vias um ' mais' nela mesma " ( HD, 98 ). O homem faz - se problematicamente , porque est fundado num 'enigma': o enigma do 'poder do real'. O homem vai devindo no curso do tempo, mas a realidade humana enquanto pessoal , mais do que decorrente , constitutivamente inquieta. Zubiri refere que "o homem em si mesmo inquietude " ( HD, 99 ). O fazer - se pessoa para o homem , ento, a experincia manifestativa de um poder enigmtico . Cada homem, ao fazer-se pessoa nas suas aces, algo problemtico . Este problematismo mostra-se como 'inquietude', como 'voz da conscincia' e como volio de 'verdade real'. A 'via da religao ' e o problematismo da 'realidade fundamento ', em ltima anlise, so, para Zubiri, formalmente o problema de Deus. O que a religao manifesta , de modo experiencial mas enigmtico, Deus como problema. Donde se segue que o problema de Deus constitui uma questo no terico-especulativa mas vital . A 'via' para ir a Deus apoia- se na vida pessoal do homem e na experincia que este faz da realidade e do poder da mesma. "O problema de Deus pertence pois, formal e constitutivamente constituio da minha prpria pessoa enquanto tem que fazer-se inexoravelmente a sua prpria realidade, a sua prpria figura de ser absoluto 'com' as coisas estando 'na' realidade" (HD, 110). Trata-se de um problema que pertence dimenso da pessoa religada intrnseca e formalmente ao 'poder do real'.

3.5. A 'MARCHA' INTELECTIVA PARA DEUS A religao um facto real', dado na apreenso . A religao est, primria e formalmente, dada na apreenso, pelo que lana o homem desde a apreenso para l dela, obrigando-o a pr o 'problema de Deus'. A apreenso no esgota o problema de Deus, s o coloca. A religao lana-nos alm da apreenso, em busca do que seja o 'fundamento' do 'poder do real'. A religao, para Zubiri, 'd que pensar' e obriga o homem a pr 'em marcha' o 'mtodo racional'. Trata-se, pois, de activar uma procura racional, obra de um tipo de razo, que no pode ser uma razo cientfica mas uma razo 'teolgica'.

A inteleco humana uma 'marcha' desde a apreenso para alm dela. Como a realidade enigmtica, a inteligncia no se encontra to s 'ante' a realidade que lhe dada, como algo ante o que est presente, mas est lanada,
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pela prpria realidade, 'para' o seu enigma radical. Diz Diego Gracia que, para Zubiri, "a inteligncia no est to s intencionalmente 'dirigida', mas fisicamente 'lanada' para"." Como diz Zubiri, "a inteligncia est lanada para o fundamento radical de cada coisa real" (HD, 146-7). Esta 'marcha' para o fundamento o objecto da inteleco racional. A prpria realidade lana o homem desde a apreenso para alm dela, na procura da realidade de Deus. A religao lana o homem desde a realidade dada em impresso para o fundamento da realidade, quer dizer, para a realidade 'alm' da apreenso. A religao um facto dado na apreenso primordial de realidade, mas, pelo momento 'senciente' da inteleco, esta estrutura lana o homem a ter que 'inteligir' o que seja 'em realidade' e 'na realidade'. A religao lana o homem alm da apreenso, colocando ao homem o 'problema' de Deus. A religao, como facto radical, 'd que pensar', da que obrigue o homem a pr em marcha o 'mtodo racional'. Logo, Deus no para o homem algo directamente 'inteligido' como tal, mas o resultado de uma 'marcha' desde a apreenso para alm dela. Porque uma 'marcha', Deus um 'problema' para o homem; porque uma 'marcha racional', o seu termo o 'conhecimento' de Deus.

A marcha desde a apreenso para alm dela o objecto do 'pensar'. No h vias cognoscitivas que no partam da apreenso primordial de realidade. O pensar, para Zubiri, tem trs caracteres fundamentais : sempre pensar alm de, possui carcter incoativo e um 'inteligir'activado pela realidade, de modo que so as coisas as 'que do que pensar' (IRA, 27-38). Por ser inteleco incoativa, o pensar tem forma de 'via'. O pensar sobre Deus tambm abre uma via, da que Zubiri fale da "via que parte da relegao" (HD, 129). No se trata de vias 'conceptivas', no sentido j visto das vias tomistas, mas da 'viabilidade' da razo. Alis, s porque o pensar 'vivel', ele pode de facto 'desviar-se'. Isto tambm acontece com o pensar sobre Deus. Zubiri diz que "h vias que na realidade desviam da realidade das coisas" (IRA, 32). O pensar racional est sempre ameaado pela 'desviao'. Zubiri considera o pensar como uma actividade intelectiva, o que se designa de 'razo'. Um dos modos de inteleco a 'apreenso primordial', outro o 'logos' e o outro a 'razo'.64 A primeira apreenso primria, original, radical, bsica, 'intuio ou vidncia mais prxima ou imediata'; 'apreenso compacta', monoltica, simples, ante-judicativa, pois fala-se do que se v, do que aparece, do que parece mas no do que .65 A segunda a procura de rasgos diferenciadores naquilo que at ento parecia uniforme, 'apreenso denominativa', mltipla ou dual, 'respectiva', heterognea, mediata, angular. A ltima, a apreenso racional, a mais mediata das formas de inteleco. profunda, pois o prprio da razo explorar em profundidade a realidade, isto , escavar, mergulhar atrs ou por baixo da superfcie. "A razo a inteleco do real em
63 Diego Gracia , Voluntad de Verdad, Labor Universitaria, Barcelona, 1986, pp. 211-236. 64 Pode ver-se, sobre os trs modalizaes da inteleco , Javier Villanueva , Noologa y Reologa: Una Relectura de Xavier Zubiri, Cap. III, 'L.a Noologa de Zubiri. La triple modulacin de la noesis humana ', EUNSA, Pamplona, 1995, pp. 205-270. 65 Javier Vilianueva , op. cit., pp. 215-216.

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profundidade".66 A razo trata de desenterrar o fundamento escondido, de tocar a raiz, de alcanar o princpio. "Razo inteleco principial do real" (IRA, 55). A razo inteleco em profundidade, na procura de fundamento da realidade. A inteleco de algo na sua realidade profunda, isto , a inteleco racional o que formalmente constitui o 'conhecimento'. Racionalidade sinnimo de procura do princpio fundamental da realidade. A razo persegue fundamentos'. O 'inteligir' racional progresso, movimento, 'marcha', em virtude do cariz trabalhoso do seu explorar, investigar, inquirir. Conduz a concluses penltimas, provisrias e hipotticas. No no sentido do falso, mas no sentido do parcial. Conduz a 'esboos', possibilidades, 'sistemas de posibilidades'. A razo abre 'vias', que nem sempre levam realidade das coisas. Cada concluso ou realidade alcanada nunca um definitivo ponto de chegada, mas uma plataforma de partida e uma direcco que lana aquele que procura, mediante sucessivos ajustamentos e emendas, a novas concluses que superam as precedentes, gerando explicaes ou teorias. Este carcter transitrio faz com que a razo esteja sempre em 'marcha', sempre em 'caminho', em 'trnsito', sempre de passagem desde um fundamento actual a outro futuro. Cada teoria, por ser provisria, est espera de ser 'verificada' ou 'experimentada', para poder deixar espao a outra mais profunda. De certa forma, pode dizer-se que cada teoria exige ser superada. Para Javier Villanueva, Zubiri "comparte plenamente as melhores teorias epistemolgicas modernas ", apresentando solues capazes de resolver o n grdio da epistemologia do sculo XX.67 Para Zubiri, "conhecer algo em profundidade no conhecer j na sua realidade ltima. Mais ainda, a inteleco em profundidade um facto; mas o acesso ultimidade constitutivamente um problema sempre aberto at ao infinito" (IRE, 168). Esta inesgotabilidade constitutiva da realidade racional. A razo, para Zubiri, "no saber absoluto mas inteleco aberta em profundidade" (Ib.). O pensar racional constri unicamente concluses possveis ou hipotticas. Alis, a mediatez da inteleco racional propicia tambm que aumente a probabilidade de introduzir erros, de redobrar a insegurana. Esta menor segurana sinnimo de maior grau de construo por parte do cognoscente, e de maior autonomia da razo que as apreenses anteriores: primordial e campal. "A essncia da razo liberdade. A realidade fora-nos a ser livres" (IRA, 117). A exigncia de transcendentalidade ltima do real, reveladora da riqueza do real, da sua excedncia, desenvolve a capacidade criativa da 'inteligncia senciente'. A excedncia sentida do real lana a inteligncia mais alm do primordialmente dado; esse distanciamento acontece graas a um acto de liberdade criadora que opta por um caminho concreto, entre outros caminhos possveis, para actualizar adequadamente as exigncias do real. Mas, como s coisas 'a razo sempre lhes assiste', 'so elas que sempre tm razo', as coisas faro entrar aquele que procura conhecer na vereda mais correcta, dar-lhe-o,ou no, razo.

66 A. Ferraz Fayos, Zubiri: El Realismo Radical, Editorial Cincel, Madrid, 1991, p. 82; Cfr. X. Zubiri , IRA, p. 43. 67 Javier Villanueva , op. cit., p. 256.

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Zubiri define o 'conhecimento' como o carcter formal da inteleco racional. Na apreenso primordial e no logos h inteleco, mas no conhecimento: "conhecimento inteleco em razo" (IRA, 162). O conhecimento o termo do pensar humano, que, por sua vez, tem a forma de 'via'. Para conhecer , pois, preciso seguir uma via. Para que esta via seja de conhecimento, requere-se que seja via 'entre e atravs da' realidade. Porm, no faz falta s via, 'hods', mas 'met hods', 'mtodo'. "Mtodo um abrir-se caminho no mundo, abrir o caminho para o fundamento" (IRA, 203). O mtodo, para Zubiri, a via que a inteligncia abre para ir desde a coisa real 'campal' ao seu fundamento 'mundanal'. O mtodo da razo consta, para Zubiri, de quatro passos, que denomina: "sistema de referncia", "esboo", "experincia" e "verificao" (IRA, 210, 219). No tema de Deus, esses quatro passos vo consistir, concretamente, em: "vontade de verdade", "esboo de uma realidade absolutamente absoluta", "experincia de Deus" e "f em Deus"."

O 'sistema de referncia' do caminho racional para Deus o 'poder do real', a religao, enquanto actualizada na apreenso. Com e desde este sistema de referncia, a razo tem que 'esboar' a realidade divina. O contedo do esboo sempre algo construdo: 'construo'. No caso de Deus, o esboo intelectual faz-se por 'postulao'. Deus, como esboo por experimentar, 'realidade construda' por postulao. Postula-se uma 'realidade absolutamente absoluta' (HD, 148), fundamento da realidade religada de cada homem, quer dizer, da sua 'realidade relativamente absoluta'. A postulao de Deus no arbitrria mas surge por exigncia interna. Tem carcter argumentativo e podem distinguir-se 'passos'. Foi assim que se tentou construir as chamadas 'provas da existncia de Deus', submetidas a dura crtica por Zubiri em 'El hombre y Dios' (HD, 118-127) Se partindo da realidade exterior, da realidade fsica do Universo, ela nos obriga a esboar e postular a existncia de uma realidade transcendente ao prprio mundo 69, Zubiri pensa que as teorias cosmolgicas so pouco adequadas para que se elaborem a partir delas 'esboos' racionais de Deus. At porque, os esboos elaborados a partir da realidade intracsmica so estranhos ao terceiro momento da racionalidade sobre Deus, que a 'experincia'. O Deus das religies, o Deus a quem se adora, em quem se confia e de quem se espera, no se identifica, segundo Zubiri, com a causa transcendente do mundo, a que os dados da fsica sobre o Universo, no melhor dos casos, permitem chegar. O filsofo espanhol no utiliza nas suas exposies sistemticas do tema de Deus o que pode chamar-se a 'via cosmolgica', em favor de outra que para ele reune as condies ptimas tanto de 'esboo' como de 'experincia', que a 'via da religao'. Nela, o esboo de carcter estritamente metafsico. As vias tradicionalmente utilizadas para chegar a Deus no distinguem os momentos do mtodo. Por isso, Zubiri s utiliza as tradicionais 'vias csmicas e antropolgicas' como meros 'sistemas de referncia'. O sistema de referncia preferencialmente escolhido para o esboo
68 Segundo Diego Gracia , 'Religacin y religin en Zubiri', em Vrios, Filosofia de Ia religin, Trotta/Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1994, p. 497. 69 Este tema foi tratado por Xavier Zubiri em Transcendencia y Fsica', em Gran Enciciopedia del Mundo, Durvan, Bilbao, 1964, vol. 19, cols. 419-24.

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a 'via da relegao ', na qual se juntam a realidade das coisas da natureza e a realidade humana no processo da realizao do homem como pessoa. Zubiri no contrape o homem natureza , j que o homem um momento do processo dinmico da realidade, do 'dar-de-si' da realidade. De forma sinttica, o esboo racional sobre Deus efectuado a partir da religao tem os seguintes passos:
Primeiro passo: Pelo seu carcter religado, o absoluto do ser do homem adquirido, relativo. "A vida pessoal do homem consiste em possuir-se fazendo religadamente o seu Eu , o seu ser, que um ser absoluto adquirido , portanto relativamente absoluto" . O homem uma realidade substantiva que apreende 'intelectiva - sencientemente ' a realidade das coisas . O homem no vive s entre as coisas , ele 'est ' na realidade . Como parte da realidade, o homem possui uma forma de realidade muito prpria : 'pessoa ', o homem uma realidade 'sua', 'suidade'. Como pessoa , o homem uma realidade aberta a nvel de estruturas: 'personeidade'. Mas, o homem ao ser uma realidade inacabada, tem de ir sempre enriquecendo a sua personeidade , o que constitui a sua 'personalidade'. Assim, o homem nos seus actos tem que ir configurando o seu Eu , o seu ser, a sua personalidade, de uma maneira concreta. O 'Eu' a figura que cada homem adopta com os seus actos. A vida inteira do homem no seno a progressiva configurao do seu Eu. Esta configurao, este Eu, faz-se frente a' toda a realidade, inclusivamente frente realidade divina. Em virtude disso, cada Eu um 'absoluto'. Mas um absoluto adquirido, e, por isso, o homem um ser 'relativamente absoluto'. Este ser absoluto de modo adquirido, faz da vida de cada homem uma vida em ' inquietude '. Inquietude sinnimo de tenso mantida pelo homem com a realidade, na consecuo do caminho do absoluto. Segundo passo: "Este ser absoluto adquirido pela determinao fsica do poder do real como algo ltimo, possibilitante e impelente". O homem faz a sua vida com a 'ultimidade do real', com aquilo em que 'est'. A realidade torna possvel a realizao do homem. A realidade a possibilidade ltima da vida, do ser do homem.O homem no s est 'na' realidade, mas faz o seu ser absoluto 'desde' ela: a realidade no s ' ltima ', mas alm disso 'possibilitante'. A realizao do homem uma imposio da prpria realidade. O homem tem de realizar-se inexoravelmente pelo 'foramento' que vem da realidade. A realidade 'impelente'. O homem no s vive 'na' realidade e 'desde' a realidade, mas o homem vive tambm 'pela' realidade. A realidade o fundamento do ser absoluto que cada homem. A realidade um poder: o 'poder do real'. A realidade como fundamentalidade' 'est presente' na religao, como 'ultimidade' possibilitante e impelente da realizao do homem. A constituio do Eu, a realizao da pessoa, uma problemtica experincia do 'poder do real' como algo ltimo, possibilitante e impelente. Zubiri mostra que a realidade o que 'me faz ser Eu'. Terceiro passo: "Como momento das coisas e determinante do Eu, o poder do real 'mais' que a realidade e, portanto, que o poder de cada coisa real concreta". A realidade no um oceano em que as coisas esto como que submergidas. Tambm no algo separado das coisas, como se fosse um envolvente delas. A realidade e o seu poder esto nas coisas reais mesmas. Mas em cada uma das coisas reais, pelo mero facto de s-lo, o seu momento de realidade

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excede de certo modo aquilo que concretamente so. Nas coisas, o seu momento de realidade excede a determinada concreo de cada coisa. O carcter de realidade no se esgota no que cada uma das coisas reais . Cada coisa real concreta 'mais' do que aquilo que concretamente . A realidade exerce um poder sobre o homem: o 'poder do real'. O 'poder do real' 'mais' que a realidade e que o poder de cada coisa real concreta.
Quarto passo: "Mas o poder do real funda-se essencialmente na prpria ndole da realidade. Logo este poder est fundado numa realidade absolutamente absoluta, distinta das coisas reais, mas nas quais, por s-lo, est formalmente constituindo-as como reais. Esta realidade , pois, Deus." (HD, 149). O quarto passo o mais difcil. Nele alcana-se o n do problema. As coisas so de certo modo ambivalentes: por um lado so 'imerso' em si mesmas, por outro lado, 'expanso' alm de si mesmas. Isto constitui a estrutura prpria das coisas. A coisa real enquanto real a estranha imbricao ambivalente de ser 'esta' realidade e de ser presena 'da' realidade. Esta imbricao estrutural o que, formalmente, Zubiri chama 'enigma' da realidade. A realidade enigmtica, porque apresenta esta ambivalncia estrutural. Precisamente porque a realidade enigmtica, a religao ao 'poder do real' acontece de modo problemtico. A vida constitutivamente enigmtica, porque viver cada um fazer o seu relativo ser absoluto religado a um 'poder do real' enigmtico. A determinao de cada ser absoluto relativo vivncia fsica do enigma da realidade. Esta vivncia a inquietude. Como o 'poder do real' enigmtico, a inteligncia no se encontra to s 'ante' a realidade que lhe dada, como ante algo que est presente, mas est 'lanada' pela realidade 'para' o seu radical enigma. O n da dificuldade est em ter que encontrar uma soluo para a 'estranha' unidade entre o que a coisa realmente na sua concreo e o momento segundo o qual ser real ser 'mais' que ser isto ou aquilo.

Zubiri retira do quarto passo duas consequncias. A primeira que a realidade em que se funda o 'poder do real' no so as coisas reais concretas. A realidade determina fisicamente o ser relativamente absoluto que cada homem. Existe 'outra' realidade em que se funda 'a' realidade, uma realidade que no mais uma coisa concreta, porque no 'uma' realidade mas o fundamento 'da' realidade. Como fundamento de um poder determinante do ser relativamente absoluto que cada homem, trata-se de uma "realidade absolutamente absoluta" (HD, 148). E justamente a realidade de Deus. Zubiri atravs da realidade abre para a 'diferena teolgica', enquanto o ser de Heidegger no abre de imediato. Para Zubiri, h a realidade das coisas concretas, cada coisa real como coisa real; h tambm a realidade como momento transcendental que em cada coisa real 'mais' que esta coisa na sua concreo real, pois, se todas as coisas so reais, nenhuma 'a' realidade; e h o fundamento 'da' realidade, quer dizer, a realidade que fundamento da realidade. A metfora heideggeriana da luz, reinterpretada por Zubiri, pode ajudar a compreender a marcha discursiva que este segue na sua argumentao. Temos, ento, que a luz, a claridade que ilumina as coisas e as faz a elas mesmas luminosas a imagem 'da' realidade que se encontra nas coisas reais como momento seu, momento constitutivo, e o foco, a luminria a que remete essa claridade 'a' realidade fundamental.
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A segunda consequncia que s porque esta realidade fundamental existe pode haver um 'poder do real', que determina cada homem no seu relativo ser absoluto. Este 'poder do real' encontramo - lo na realidade concreta de cada coisa. Da decorre que a realidade absolutamente absoluta est presente formalmente nas coisas, constituindo - as como reais . A presena do divino nas coisas reais , primariamente, de carcter formal , Zubiri diz , que "Deus no est primariamente presente nas coisas reais como a causa o est no seu efeito , mas est formalmente constituindo - as como reais ", " Deus no uma realidade que est a alm das outras coisas reais e escondida por detrs delas, mas est nas coisas reais de um modo formal" ( HD, 148 ). , por isso, que toda a coisa real intrinsecamente ambivalente : por um lado , cada coisa concretamente a sua irredutvel realidade e, por outro lado, est formalmente constituda na 'realidade absolutamente absoluta', em Deus. Sem a realidade divina ' na' coisa, esta no seria real, no seria a sua prpria realidade . A ambivalncia da realidade consiste neste duplo momento, de no ser Deus e de estar, contudo, formalmente constitudo em Deus. Deus o fundamento da realidade de toda a coisa e do 'poder do real' nela. Zubiri considera que o ponto de chegada a que estes passos conduzem, uma ' realidade absolutamente absoluta' que o fundamento do 'poder do real'. O poder do real a realidade dominante enquanto ltima , possibilitante e impelente. A 'realidade absolutamente absoluta' que tem por elevao estes trs momentos 'Deus enquanto Deus'. Deus , ento, aquela realidade que absolutamente ltima, fonte de todas as possibilidades que o homem tem para viver e em que se apoia para ter que ser. Zubiri afirma que nenhum destes elementos considerados isoladamente constituem Deus e faz questo de salientar que se trata de uma realidade bem diferente do 'Theos' de Aristteles . A via da religao, que no nem cosmolgica nem antropolgica, chegou filosoficamente a um Deus que no ficou acantonado em noes gregas e, portanto , Deus enquanto Deus. No se trata de um conceito abstracto de Deus, distante da vida do homem e alheio sua experincia religiosa , como poderia ser o 'Theos' aristotlico, que um Deus que no influi na histria. Tambm no se trata de um conceito obtido desde a revelao de uma religio, por oposio a outras religies. No um conceito teolgico de Deus mas 'teologal ', alcanado a partir de uma anlise filosfica da estrutura da religao e da experincia ' religiosa' do homem.
3.6. CARACTERES DO 'ESBOO' DE DEUS Com base no sistema de referncia que a religao, Zubiri prope um 'esboo' racional sobre Deus, apresentando alguns dos caracteres da realidade de Deus. Comea por referir os caracteres que dizem respeito a Deus considerado em si mesmo, considerando que Deus 'realidade absolutamente absoluta'. A 'essncia metafsica de Deus' ser 'realidade absolutamente absoluta'. "Realidade absolutamente absoluta a realidade que 'em e por si mesma' plenria e absoluta realidade enquanto realidade" (HD, 165). Embora possa parecer que se trata da ideia clssica da teologia de que Deus consiste na identidade da essncia com a existncia, Deus como "ipsum esse subsistens", no

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se trata disso, pois, Deus no uma identidade formal de essncia e existncia no sentido clssico, mas est alm dessa suposta identidade e da diferena entre essncia e existncia. "Numa palavra, tanto a essncia como a existncia pressupem a realidade" (SE, 400). Zubiri considera, ainda, que Deus uma realidade 'una e nica'. A unicidade o carcter interno e formal da realidade divina. A realidade absolutamente absoluta 'em e por si mesma' absolutamente una. , tambm, uma realidade de 'absoluta concreo'. "Deus no um vaporoso absoluto, porque no 'o' absoluto mas 'a' realidade absolutamente absoluta. E esta realidade concreta. No se trata de tomar o concreto como contraposto ao abstracto, mas como absoluta concreo primria. No realidade concretizada mas absolutamente concreta" (HD, 167). Esta absoluta concreo envolve diversos aspectos. A 'realidade absolutamente absoluta' uma realidade absolutamente 'sua'. 'suidade' absoluta. , portanto, essencialmente pessoal, porque 'personeidade' consiste formalmente em 'suidade'. Se Deus no fosse absolutamente 'seu' no seria absolutamente absoluto. Na sua absoluta concreo, Deus essencialmente pessoal. Toda a realidade enquanto realidade dinmica. A 'realidade absolutamente absoluta' 'dinamicidade' absoluta. 'Dinamicidade' no nem aco nem operao, mas 'dar-de-si'. Toda a realidade real sendo a plenitude daquilo que . A plenitude da realidade 'dar-de-si'. em 'Estructura dinmica de la realidad', onde Zubiri defende a tese do dinamismo ou 'dar-de-si' da realidade. O 'dar-de-si' um constitutivo formal da coisa real na sua plenitude de realidade. A dinamicidade no consecutiva realidade como pode ser a aco ou a operao, mas uni momento constitutivo dela, um momento formal da realidade enquanto realidade. Deus 'dinamicidade absoluta', um 'dar-de-si' absoluto. um 'dar-de-si' o que j como 'seu'. A concreo absoluta da 'suidade' divina Vida. Vida absoluta. auto-possesso em 'suidade' absoluta. Deus vida absoluta porque absolutamente 'seu', quer dizer, porque pessoa. A autopossesso actualidade absoluta como presena da realidade a si mesmo. Esta actualidade Inteligncia. A Vida divina vida em inteligncia. Mas a autopossesso tambm fruio, repouso na plenitude da prpria realidade. Esta actualidade no sentido de fruio Vontade. A vida divina , por ser absoluta, Inteligente e Volente. Em Deus, inteligncia e vontade so momentos intrinsecamente necessrios da sua realidade substantiva, da sua Pessoa. Em Deus, "a suidade o fundamento da vida e a vida o fundamento da inteligncia e da vontade" (HD, 170). Deus realidade absolutamente pessoal, em dinamicidade de vida absoluta, auto-actual em inteligncia e vontade.

Zubiri chama a ateno que a ordem que seguiu, para a exposio destes caracteres, a inversa da filosofia e teologia clssicas, pois estas ltimas partem da ideia que Deus e o homem so realidades 'anlogas' por razo da inteligncia e vontade, quando a seu ver a verdadeira analogia a do 'absoluto' do homem e de Deus, da que o homem se possui esses caracteres porque o seu ser relativamente absoluto e Deus os possui de um modo absolutamente absoluto. Deve evitar-se, tambm, o grave erro de tomar os vocbulos em sentido antropomrfico, como se Deus fosse una espcie de gigantesco esprito humano, depurado de todas as limitaes humanas. So caracteres no derivados

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experiencialmente do homem e por analogia aplicados a Deus, mas deduzidos do conceito de Deus como 'realidade absolutamente absoluta'. Zubiri apresenta, ainda, os caracteres de Deus considerado na sua relao s coisas, enquanto est formal e constitutivamente presente nas coisas. A este respeito, Deus realidade fundamental: 'realitas fundamentalis'. A fundamentalidade' um carcter da 'realidade absolutamente absoluta'. As coisas reais encontram-se fundadas' na 'realidade absolutamente absoluta'. Deus no est fundamentando as coisas como uma espcie de esprito subjacente a elas, tal seria uni absurdo animismo. Deus est fundamentando as coisas como um absoluto dar-de-si. "Fundamentar dar de si" (HD, 174).
Este dar mltiplo, sendo necessrio precisar melhor a ndole desta fundamentalidade'. Antes de mais, a 'fundamentalidade' "presena de Deus nas coisas". presena formal nas coisas. O carcter desta presena intrnseca e formal 'transcendncia' de Deus 'na' realidade. Mas, que Deus esteja presente nas coisas reais como formalidade fundamental intrnseca, no significa que entre Deus e as coisas no haja distino real. Significa to s que no h 'separao' nem fsica nem metafsica. Distino no separao. Transcender no deve ser interpretado como estar 'alm' das coisas, mas, ao contrrio, justamente um modo de estar nelas, aquele modo segundo o qual estas no seriam reais em nenhum sentido se no incluissem formalmente na sua realidade a realidade de Deus, sem que por isso Deus seja idntico realidade das coisas. O essencial da transcendncia divina, segundo Zubiri, "no ser 'transcendente s' coisas, mas ser 'transcendente nas' prprias coisas" (HD, 175). Na filosofia clssica, o transcendental concebido como 'ser', ou como 'objecto', desde uma 'inteligncia concipiente'. Zubiri, pelo contrrio, concebe o transcendental como 'realidade', objecto formal de uma 'inteligncia senciente'. A transcendentalidade, vista desde o dualismo da 'inteligncia concipiente', concebida como uma 'zona de coisas', o 'inteligvel' ou o mbito 'alm' do fsico, por oposio a outra zona de coisas, o 'sensvel', no aqum 'experiencial'. Resulta, ento, que, na filosofia clssica, o transcendente metafsico entendido como o 'noumeno' ultrafsico ou objecto transcendente alm de toda a experincia (Kant), ou como 'ideia separada' do sensvel (Plato). A partir desta concepo dualista da inteligncia, a filosofia escolstica, em geral, deu um conceito de Deus como transcendente 'ao' mundo, por oposio 'imanncia' de Deus que tambm est presente no mundo. Deus, em virtude da sua aco criadora, seria transcendente 'ao' mundo. O mundo 'participaria' da realidade divina, segundo a teoria metafsica da correlao do duplo princpio do ente finito : essentia-esse, potncia-acto. Aristteles, desde uma 'inteligncia concipiente', alcana tambm um conceito 'desviado' de Deus. O 'pensamento do pensamento' de Aristteles no vive mais que querendo e pensando na sua prpria realidade, sendo, para Zubiri, um "Deus super-ocioso" que no conhece nem actua sobre o mundo (HD, 160). Aristteles consegue apear do cu as ideias divinas e supra-mundanas de Plato e incrust-las nas coisas deste mundo,'mas o nico que verdadeiramente consegue, segundo Hans Kng, tornar mais infranquevel a

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distncia entre o mundo e o seu primeiro princpio 70. Deus e o mundo vivem desde a eternidade, prescindindo do empurro divino inicial para pr em movimento o mundo, um junto do outro. Deus s se pensa a si mesmo: 'o pensamento do pensamento'. O mundo no conhece a este Deus, nem o ama: Deus no exerce aco causal alguma, nem providncia, nem ordenao e legislao moral. O que faz com que Aristteles atribua a este Deus uma independncia que no admite nenhuma relao real, nenhuma referncia real a outro, pois para este ser divino, 'actus purus', qualquer relao verdadeira com o mundo significaria uma imperfeio (potentia). O transcendente, numa 'inteligncia concipiente', sinnimo de 'separado' do mundo. O 'trans', da transcendncia de Deus, aquela zona da realidade que o homem no pode alcanar devido s suas limitaes intelectivas. A 'imanncia' de Deus a presena de Deus no mundo, que cria e, pela sua aco conservadora e providente, mantm na existncia. Zubiri, a partir de uma crtica radical da dualidade do 'inteligir' e do sentir, partindo de uma 'inteligncia senciente', concebe o real como uno e o transcendental o real enquanto real. O 'trans' da transcendentalidade a formalidade da realidade em abertura dinmica. O transcendente metafsico o fsico' como 'trans'. O momento de realidade dado pelos sentidos na inteleco j metafsico, mas no formalmente algo 'alm' do fsico. Com base nesta concepo do transcendente, a transcendncia de Deus entendida de modo bem diverso. J no necessrio recorrer a um Deus distante e 'separado' do mundo e, portanto, transcendente 'ao' mundo. A transcendncia de Deus pode conceber-se sem sair do mundo, como uma transcendncia 'no' mundo. Donde resulta que para Zubiri "Ir a Deus (...) penetrar cada vez mais nas prprias coisas" (HD, 175) e no ir para alm das coisas.

Zubiri desfaz, tambm, o que designa de erros, para os quais se tende facilmente a resvalar. O primeiro o pantesmo, que pensa que a presena formal de Deus nas coisas faz destas momentos de uma nica realidade que Deus. Ora, Deus est formalmente 'nas' coisas, mas fundamentando' realidades diferentes dele, as coisas so distintas de Deus. Trata-se de um 'em' alterificante. O segundo erro de signo oposto ao primeiro, o agnosticismo. Consiste em pensar que Deus radicalmente diferente das coisas, Deus o grande 'ausente', o grande 'estrangeiro' ao mundo, entidade distante do mundo ('extrinsecismo'). Deus est 'mais alm' das coisas. Porm, que Deus no seja as coisas no significa que esteja distante delas, sem Deus as coisas no seriam reais. A transcendncia de Deus no nem identidade nem distncia, mas transcendncia 'nas' coisas. A transcendncia 'em' faz que Deus seja em certo sentido 'intramundano'.
Outra caracterstica da ndole da fundamentalidade' divina, que Deus transcendente no 'mundo'. Deus transcendente nas coisas reais enquanto reais. Toda a realidade , enquanto realidade, constitutivamente 'respectiva'. Esta unidade de 'respectividade' o que Zubiri chama 'mundo'. Da que, a presena formal e transcendente de Deus nas coisas seja uma presena no mundo inteiro enquanto tal. Deus no o 'outro mundo', Deus no extramundano,

70 Cfr. Hans Kng , Existe Dios?, Ediciones Cristandad, Madrid, 4' Ed., 1979, pp. 259-264.

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absolutamente intramundano. Mas se no o outro mundo, outro que o mundo em que est, o fundamento do mundo. A `fitndamentalidade' de Deus a transcendncia 'mundanal' de Deus. O mundo leva em si formalmente a Deus. Zubiri considera, ainda, como caracterstica da 'fundam entalidade', que a presena de Deus nas coisas no s formal e intrnseca, mas tambm constituinte. Deus 'd-de-si', constituindo as coisas como reais. A presena de Deus nas coisas um constituinte 'dar-de-si'. Zubiri designa tal caracterstica da fundamentalidade' divina como "fontanalidade da realidade absolutamente absoluta" (HD, 177). Deus 'realitasfontanalis'. A transcendncia da realidade de Deus uma transcendncia fontanal.71 A fontanalidade' divina pessoal, inteligente e volente. O 'dar-de-si' de Deus, a 'fontanalidade' de Deus tem dois modos : nas realidades de 'essncia fechada' a fontanalidade' de Deus consiste em ser 'fonte' de que essas coisas sejam 'de seu' o que so ; nas realidades de 'essncia aberta' - aquelas que no so s 'de seu' mas 'suas' - a fontanalidade' de Deus consiste em 'doao'. S h doao quando aquilo a que Deus se d uma pessoa. um dar ntimo e profundo.
O esboo que partiu do homem como 'relativamente absoluto' no termina na postulao de uma 'realidade absolutamente absoluta', mas postula alm disso que a 'realidade absolutamente absoluta' h-de ser, por necessidade, absolutamente 'sua', portanto 'pessoa' absoluta, inteligente e volente e 'fundamento' das coisas reais (HD, 169-173). Este fundamento 'presena de Deus nas coisas', de modo que Deus transcendente 'nelas' e fonte' da sua realidade. Tudo isto inclui o esboo intelectual de Deus ou, como diz Zubiri, "tal (...) a justificao intelectual da realidade de Deus" (HD, 178). 3.7. EXPERINCIA DE DEUS

Mas, Deus no pode ser s uma 'realidade esboada', tem de ser tambm 'realidade experimentada'. O mtodo da razo tem um terceiro passo, absolutamente imprescindvel, a 'experincia'.72 a volta realidade desde o esboo, para ver se esta o aprova ou reprova. Zubiri define a 'experincia' como 'provao fsica de realidade', de tal modo, que na experincia os esboos ficam aprovados ou reprovados.73 Se na marcha intelectiva as coisas comeam dando
71 Segundo faz notar Jess Sez Cruz , o termo 'fontanalidade' est inspirado na tradio crist, sobretudo nos Padres gregos, de ascendncia filosfica neoplatnica . (La acesibilidad de Dias, Su mundanidad y transcendencia en X. Zubiri, Publicaciones Universidad Pontifcia de Salamanca, Salamanca , 1995, p.236) ; Cfr. X. Zubiri , NHD, 467-468, 487, 494, 496 e 503. 72 A propsito pode ver-se , A. Lpez Quintas , 'La experiencia filosofica y Ia necesidad de su ampliacin ' , em Realitas 11, pp. 447-542 ; Maria Riaza , 'Sobre Ia experiencia en Zubiri', em Realitas II, pp. 245-312 ; G. Gmez Gambres , 'Experiencia, Sujeto y Razn en Zubiri', em Revista Pensamiento, 44, (1988), pp. 403-422; J. Conill, 'Hacia una antropologia de Ia experiencia', em Estudios filosficos, 37, (1988), pp.481-493. 73 X. Zubiri , HD, p. 95 ; IRA,,pp. 222-257 . A. Cardona faz a seguinte observao "O termo provao tomou -o Xavier Zubiri da asctica ignaciana, para significar a prova a que submetemos as coisas para comprovar que so ou no so tal como as figurmos, pois antes da provao h uma figurao e sem esta ltima no h provao" ( A. Cardona , 'La historia : experiencia de realidad', em Cuadernos de Filosofia Latinoamericana, 17, (1983), pp. 51-59).

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que pensar - a religao acaba por arrastar inexoravelmente o homem numa marcha do pensar at Deus -, no seu aspecto terminal, acabam dando ou mais provavelmente tirando razo sobre o esboado. A experincia tem modos diversos, isto , h diversos modos de provao fsica da realidade. Como a 'provao' deve estar em relao com as diversas maneiras de construir os esboos e com as diversas formas de realidade actualizadas, Zubiri prope uma tipologia aproximativa em que distingue o que classifica de quatro tipos: nas realidades no humanas a experincia toma a forma de 'experimentao' que a provao prpria das realidades fsicas; nos entes matemticos a experincia toma a forma de 'comprovao' que a provao prpria das realidades matemticas; na experincia cursiva da prpria pessoa de `conformao' que a provao da prpria vida; nas realidades pessoais a experincia toma a forma de 'compenetrao' que a provao prpria da experincia interpessoal. E obvio, que a experincia de Deus no pode consistir nem em experimentao nem comprovao, mas em compenetrao ou em conformao. De facto a experincia de conformao mais prpria das realidades morais e a compenetrao das religiosas. Donde se deduz que a experincia de Deus, a existir, tem de ser experincia de 'compenetrao'. Exemplos paradigmticos desta experincia so as obras dos grandes msticos e poetas, mais e melhor que as dos filsofos especulativos.74 A aqueles acudiram tanto Heidegger como Zubiri. Para a anlise da experincia do sagrado e do divino Heidegger utilizou de preferncia os textos de poetas como Hlderlin e Rilke, enquanto que Zubiri influenciado pelas obras dos msticos, em especial Mestre Eckhardt e Santa Teresa de Jesus.
A experincia por 'compenetrao' parece levantar algumas dificuldades, j que exige a 'presena' de duas pessoas, e Deus pessoa absolutamente transcendente. Mas, Zubiri, partindo do sistema de referncia e desde o dado primrio que a religao, considera no esboo racional que Deus fundamento das coisas no sendo transcendente 's' coisas mas 'nas' coisas, sendo estas 'presena fundamental' de Deus. Assim esboada a realidade de Deus, como pessoalmente 'presente' em todas as coisas, a experincia por 'compenetrao' possvel. O fundo da realidade um fundo pessoal, presena do transcendente. "Deus uma realidade pessoalmente fontanal que subjaz transcendentalmente a todas as coisas" (PFHR, 70). Deus no tem o mesmo modo de constitucionalidade nem de presena em todas as coisas, embora em todas constitua o seu 'fundo' formal. Se as coisas reais so 'presena pessoal 'ensimismante" de Deus, o homem 'presena pessoal 'suificante" de Deus. Nas 'essncias abertas', isto , nas pessoas, a presena radical e ltima da divindade uma presena que se pode chamar de relao pessoa a pessoa, 'presena interpessoal'. E. Mounier, de certo prximo deste modo de pensar, pergunta: "Se transcender mais no fosse do que 'estar infinitamente acima de' como que Deus, o Transcendente por
74 A propsito pode ver- se Angel L. Cilveti, Introduccin a Ia Mistica Espanola, Ed. Ctedra, 1974, 237 pp.

Madrid,

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excelncia, poderia ser considerado, ao mesmo tempo, mais ntimo em mim que eu mesmo?".75 No se trata de um dilogo Eu-Tu, pois para Zubiri seria um antropomorfismo intolervel, mas uma conexo interpessoal. uma presena peculiar, " tenso entre dois absolutos, dos quais o fundante est fazendo ser absoluto o fundado" (HD, 188), tenso interpessoal. Deus fundamento das coisas. Fundamentar 'estar dando de si'. O que Deus d de si realidade. Portanto, "realidade doao" (HD, 192). Na tenso dinmica interpessoal, Deus d de si o ser da pessoa humana, o seu Eu, isto , pela tenso dinmica como o homem faz desde si mesmo o seu relativo ser absoluto. Deus doador pessoal, segundo a sua 'verdade real'. Deus d ao homem a possibilidade da construo do seu 'Eu' com toda a sua riqueza, com toda a sua firmeza, com toda a sua efectividade, em toda a sua 'verdade real'. segundo a trplice dimenso da 'verdade real' que Deus se manifesta nas coisas, que o fundamento delas, pois "Deus absoluta verdade real" (HD, 191). Religado ao poder do real como fundamentalidade', o homem faz o seu Eu. A religao uma 'experincia' incoativa de Deus. O homem experiencia o absoluto de Deus no seu fazer-se pessoa relativamente absoluta, experimenta finitamente a Deus. Deus est presente formal e constitutivamente na realidade de cada pessoa, como fundamento do seu Eu e das aces com as quais constri o seu Eu. Deus fundamento da vida humana como agente, actor e autor, no por oposio aco humana, mas enquanto faz que o homem se faa. Como autor, Deus faz com que o homem se faa a si mesmo . Neste sentido o fundamento da liberdade humana. Como actor, Deus o traado da vida do homem e da sua histria, na medida em que fundamenta o marco espacio-temporal e o contexto vital rocio-histrico em que saiu 'em sorte' cada homem desenvolver a sua vida. E como agente, Deus faz que o homem execute, fundamentando assim a execuo das suas aces pelas quais cada um adopta, por eleio, uma determinada forma de realidade entre outras. H um 'acesso incoativo' de todos a Deus, sejam os homens conscientes ou no desse facto, pela via 'experiencial' da religao. Todo o homem experincia de Deus. No a experincia emprica de um objecto, mas a experincia metafsica da 'fundamentalidade' do ser pessoal que cada homem. Esta experincia em si mesma a experincia de Deus. Deus algo experienciado. O fundamente 'arrasta' o homem, e este 'arrastamento' um momento especificamente humano da tenso em que este est formalmente constitudo. Este 'arrastamento' a presena de Deus nas coisas, mais especificamente nos homens, e tem como correlato nos seres humanos a 'entrega'. A entrega a resposta voluntria ao arrasto. No caso do homem, a 'doao absolutamente pessoal' de Deus provoca uma tenso doadora do homem para Deus, quer dizer, uma 'entrega'. "A doao corresponde a entrega. A forma plenria do acesso do homem a Deus 'entrega "' (HD, 196). A entrega a doao pessoal do homem, em resposta doao pessoal de Deus. a forma plenria da experincia por 'compenetrao'. A compenetrao prpria da experincia de Deus a compenetrao entre a presena de Deus como arrasto e a doao do homem
15 E. Mounier , Introduction aux existencialismes, Paris, Denoeel, 1947, pp. 147-148.

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como entrega. A experincia de Deus consiste na compenetrao entre duas pessoas absolutas, mediante a sua 'entrega' mtua. A entrega pessoal, no um mero 'estar levado', mas um activo e positivo 'ir' desde o homem a Deus.7 No se trata de Deus arrastar o homem desde Ele para Ele, tenha o homem disso conhecimento ou no, queira ou no queira, mas de uma entrega em doao. Trata-se de aceitar ou no a 'atraco' de Deus, que a sua forma de requerer o homem sem forar. Entrega encontro de liberdades, no relao de domnio. Da que, entregar-se no abandonar-se. Zubiri considera nefasta a ideia da entrega como abandono, pois "Abandonar-se seria fugir de si; no melhor dos casos, confiar que Deus faa as coisas por si mesmo, sem nenhuma interveno minha. Isto seria um gigantesco acto de comodidade ou de desesperao. A entrega tudo o contrrio. antes de tudo uma atitude e uma aco positiva, activa. A aco doadora de realidade por parte de Deus, responde o homem com uma aco positiva na qual a pessoa no levada a Deus, mas que a pessoa aceita desde si mesma este seu ser levada de um modo activo e positivo, a saber 'vai a Deus"'.77 Entrega ir ao encontro de outro, neste caso 'ir a Deus'. Esta experincia plenria de Deus, mediante a entrega, tem, para Zubiri, momentos diferentes, que de novo repetem os prprios da religao, a um nvel novo de profundidade. A entrega a Deus como absolutamente 'ltimo' o 'acatamento'. Acatar no significa primariamente obedecer, isto algo derivado. O primrio do acatamento essa espcie de reconhecimento do relativo que cada homem frente pessoa absolutamente absoluta que Deus. como um desaparecer ante Deus. a base de toda a adorao e todo o sacrifcio. Adorar acatar a plenitude insondvel da realidade ltima. Acatar o ;undamento da 'f teologal'. Mas o homem entrega-se a Deus no s como 'ultimidade' mas tambm como supremo 'possibilitante'. A 'possibilitncia' experimentada agora como 'splica'. O homem no s acata a Deus em adorao, mas de pessoa a pessoa suplica-lhe as possibilidades de vida, pois Deus doador de possibilidades. E a essncia da orao. Para Zubiri, orao no formalmente um formulrio, mas antes uma entrega da mente suplicante a Deus. A 'possibilitncia' o fundamento de toda a 'esperana teologal'. Porm, o homem entrega-se a Deus no s como 'ultimidade' e 'possibilitncia', mas como 'impelncia' suprema. o que mostra mais claramente o carcter positivo da entrega: "o homem repousa em Deus como fortaleza da sua vida" (HD, 200). Neste aspecto, o homem entre-

76 Andrs Torres Queiruga nota que o 'ser-com-Deus' to constitutivo do homem como o ser com as coisas (mitwelt) e com os outros (mitmensch), uma dimenso da existncia. "O homem no necessita chegar a Deus. O homem consiste em estar vindo de Deus, e, portanto, sendo nele" (NHD, p. 337) H uma patentizao intelectual de Deus na religao, mas tambm h uma patentizao sentimental : o sentir-se como 'vindo de' ou como 'indo a', que se pode traduzir na saudade. (Cfr. Andrs Torres Queiruga , em Vrios, Filosofia da Saudade, Coleco Pensamento Portugus , INCM, 1986, p. 606. 77 X. Zubiri, HD, pp. 197-98; Zubiri critica o quietismo, doutrina que faz consistir a perfeio espiritual na simples contemplao passiva de Deus, sem obras exteriores, de modo que a responsabilidade humana diminuida , se no mesmo suprimida. A origem prxima da doutrina encontra-se nos escritos do espanhol Miguel de Molinos (1627-1695).

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ga-se a Deus como 'refgio' no para actuar mas para ser.78 A entrega um refugiar-se. Deste refgio deriva ajuda para actuar, embora o primrio da entrega seja refgio para ser. O refgio a raiz do 'amor teologal'. Portanto, aos trs caracteres de Deus religante como realidade 'ltima', 'possibilitante' e 'impelente' correspondem trs momentos da entrega do homem a Deus: acatamento, splica e o refugiar-se. A entrega constitui o desenvolvimento do 'acesso incoativo' a Deus. Em essncia, o acesso primeiro a prpria religao, a entrega no seno o desenvolvimento da religao. A entrega mais do que unidade de doa o divina e de entrega humana, 'comunho' entre a pessoa humana e Deus. g comunho, pois a tenso teologal no uma causalidade inter-pessoal de duas pessoas estranhas entre si, mas Deus intrnseco realidade pessoal humana. Deus transcendente 'na' pessoa humana, a sua aco concerne raiz do prprio acto vital da pessoa, do acto de constituio do seu Eu. Zubiri diz que "Ao entregar-se a Deus, o homem entregase ao mais radicalmente seu" (HD, 213).

3.8. O ACESSO 'PLENRIO' A DEUS

A experincia plenria de Deus, enquanto intelectual , tem um nome: a F. A f constitui , no parecer de Diego Gracia, o ltimo momento do mtodo da razo e o que Zubiri chama de 'verificao'. 79 A experincia , de facto, nunca aprova ou reprova completamente o esboo. Este nunca fica de todo 'verificado'. A verdade da razo to dbil , que o processo de verificao no pode dar- se nunca por concludo . Verificar um processo sempre aberto , lgica e historicamente, , como diz Zubiri , 'ir verificando '. Isto mesmo acontece no tema de Deus. O momento de verificao do esboo , na marcha do homem a Deus, chama-se f. Em geral , entende - se que a f consiste no assentimento a um juizo fundado no testemunho de outro. O objecto da f seria a verdade de um juzo . A ndole do acto de acreditar seria assentir por testemunho . Zubiri considera que esta no a estrutura primeira e formal de toda a f , e em especial da f em Deus. O primrio da f no est no assentimento mas na admisso do verdadeiro. A admisso um modo de entrega . "A f primria e radicalmente a entrega da minha pessoa a uma realidade pessoal, a outra pessoa " (HD, 212). O acto de f um acto de entrega . A entrega que constitui a f entrega a uma pessoa,
7a A funo de Deus na construo do Eu dirige-se plenitude da vida e no indigncia humana. X. Zubiri pensa Deus de modo bem distinto do que pensaram dele Feuerbach, Nietzsche e Sartre, pois Deus manifesta-se primariamente como 'fundamentao' e no como 'negao'. "O homem no encontra Deus primariamente na dialctica das necessidades e das indigncias . O homem encontra Deus precisamente na plenitude do seu ser e da sua vida. O restante ter um triste conceito de Deus" ( HD, p. 344 ). Sendo ' outro' que o homem , o mais ntimo do homem , pois justamente o que o constitui, como ser relativamente absoluto. a 'mtua habitao' entre Deus e o homem. Diz Zubiri que "a realidade de Deus, se por um lado a mais longinqua das realidades, , tambm,por outro lado, a mais prxima de todas elas".(NHD, p. 398). 79 Diego Gracia, ' Religacin y Religin en Zubiri', em Vazios, Filosofia de Ia Religin, Editorial Trotta, Madrid, 1994, pp.496-499.

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enquanto esta pessoa envolve verdade. No se trata de entrega a uma pessoa enquanto comunica uma verdade, mas algo mais radical e profundo: crer na prpria pessoa. No se trata de `credere in Deum' mas `credere Deo', como para Zubiri faz notar bem Santo Agostinho. A f entrega pessoal no amor a uma realidade pessoal enquanto verdadeira. A verdade a que a f se refere no a verdade como propriedade do pensamento, mas a verdade em que Deus consiste em si mesmo, 'verdade real'. Tratando-se de uma realidade pessoal, a verdade de Deus `verdade pessoal real'. Ora, "A entrega a uma realidade pessoal enquanto verdade pessoal real, isto , enquanto manifesta, fiel e efectiva, justamente a essncia formal da f" (HD, 215). Para se entender correctamente esta concepo da f, Zubiri considera necessrio `desconstruir' uma concepo estreita da verdade, como se esta fosse to s manifestao enunciativa. Crer numa pessoa, ter f nela, entregar-se a ela na sua `verdade pessoal real' como absoluta manifestao, fidelidade e efectividade. A f, enquanto acto pessoal de entrega, tem o carcter de 'adeso pessoal', isto , entrega verdade pessoal de outro. A f como adeso tem o carcter de 'certeza firme', segurana pessoal. No obstinao psicolgica, 'adeso fcrme'.B0 A f, como acto firme, deixa aquele que o executa num estado de f. A f como entrega pessoal, como doao, 'opo'. A f entrega opcional a uma pessoa enquanto verdadeira. A opo no uma inclinao ou tendncia da nossa alma, mas um acto da realidade pessoal. Por ser opo pessoal, "a f radicalmente livre" (HD, 221). Livre significa que o homem no est arrastado a ela coercivamente, mas simplesmente 'atrado': a liberdade consiste em que cada homem faa sua essa atraco. A f, em ltima anlise, " uma entrega ou adeso pessoal, firme e opcional a uma realidade pessoal enquanto verdadeira" (HD, 221). Esta entrega a Deus na f no servido a um Deus distante e esmagador do homem, segundo a dialctica do amo e do escravo, mas uma entrega ao 'fundo' transcendente de cada pessoa. O homem quando se entrega a Deus, aceitando ser 'levado' ou 'arrastado' para Ele, quando adora, ou pede foras para ser mais, no hipoteca a sua autonomia como pessoa nem a sua liberdade; o homem entrega-se a Deus transcendente 'nele', a Deus personificante, actualizador da sua prpria realidade relativamente absoluta, sua 'intimidade' mais pessoal. F fazer sua a atraco com que a verdade pessoal de Deus move o homem para Ele.

Zubiri adverte, ainda, que a f no adversria da inteligncia como classicamente a filosofia defendeu.B1 Tal considerao equvoca sobre a f resultou

80 Diego Gracia faz notar que a f pode ser firme, mas isso no obsta que crer ir crendo. A f no pode condiderar-se algo adquirido de uma vez por todas, mas um processo contnuo. (Cfr. 'Religacin y Religin en Zubiri', em Vrios, Filosofia de Ia Religin, Madrid, 1994, p.499) Se a f no for cultivada, no poder ser uma f verdadeiramente vigorosa e operante, e rapidamente desfalecer no formalismo e rotina . Quando Pascal escreve 'Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais dj trouv...' no tenta opor-se procura esforada, conquista da f, pois a f no se apresenta como concluso sbia de um enigma. 81 Sobre a trajectria da secularizao e concomitante modo de encarar a f, pode ver- se Miguel Baptista Pereira , Modernidade e Secularizao, Coimbra, pp. 353-354.

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duma certa noo do que so razo e f. Partiu-se do pressuposto de que a f 'crer o que no vemos ', o que supe que 'saber ver '. S um conceito estreito de inteligncia pode ter levado este ltimo conceito a ser aceite como algo bvio, desde o tempo dos gregos . Para Zubiri ' inteligir ' no formalmente ' ver', mas ter na inteligncia a actualidade do real apreendido como real. A forma primria desta actualizao 'impresso ' e a partir desta que o saber se h-de tornar mais pleno. Embora estejamos demasiado habituados ao modelo visual - objectivo grego da exterioridade , da espacialidade , a viso no a forma exclusiva do saber, precisamente porque no a forma exclusiva da 'impresso de realidade' nem, portanto, de 'inteleco '. Cada sentido apresenta- nos algo real em forma prpria. Pode acontecer at que o melhor da nossa inteleco no tenha carcter visual. Saber no forosamente ver e ter f no 'crer no que no se v'. Partindo do pressuposto errneo que saber ver, resulta da que o no visto fica eliminado da inteligncia e aloja- se no domnio do irracional : a f cega. Ora, o no visual no forosamente irracional . o que acontece com a f em Deus. Deus na f no est presente ao homem como uma coisa vista ou visualizvel , mas isto no significa que no esteja intelectivamente presente de nenhuma maneira. Neste sentido, a f nunca absolutamente cega. Envolve sempre alguma presena do real nos seus diversos tipos de inteleco , envolve sempre um momento intelectivo . Deus no uma realidade que nos esteja presente como uma coisa est vista , nem a sua inteleco idntica das coisas que cada um encontra na sua vida. Contudo, h uma 'certa' presena de Deus na realidade e h uma ' certa' inteleco de Deus na vida humana. O homem , como 'essncia aberta', est na construo do seu Eu religado ao 'poder do real', que enigmtico , donde resulta que o tipo de inteleco prprio desta presena do poder do real no o ' estar diante ', mas 'lanado' para a raiz do prprio enigma . E inteleco 'para', 'direccional '. No enigma , o homem no est simplesmente 'dirigido' para a sua raiz , mas fisicamente 'lanado' para ela. Se Deus 'realidade fundamento', no 'est em frente de mim' mas 'acontece em mim ', realidade que est acontecendo em cada homem , como realidade ltima, possibilitante e impelente. A 'realidade-objecto' 'est em frente de mim' e a sua presena esgota-se em afirmar- se como sendo o que em e por si mesmo. Uma 'realidade fundamento' em e por si mesma, mas a sua presena no a de afirmar-se no que ela , mas em 'estar em mim fundamentando-me" (HD, 231).
Da decorre uma dupla atitude do homem : 'atitude de conhecimento' da realidade de Deus e 'atitude de aceitao' do acontecer divino, que a essncia da entrega. Como toda a entrega radicalmente f, resulta que o problema 'inteligncia f' um problema de 'conhecimento-entrega'. Se a 'realidadeobjecto', dada a ndole do conhecido, no pode dar lugar a mais que conhecimento, Deus como 'realidade fundamento' coloca o homem perante a posibilidade de aceitao, entrega, isto , "que faa entrar formal e reduplicativamente no meu acontecer o acontecer segundo o qual Deus acontece em mim" (HD, 232). Segundo Zubiri, a teologia e a filosofia clssicas trataram Deus, como 'realidade-objecto', o que explica a impossibilidade de haver f num Deus demonstrado. Como diz Karl Jaspers "Um Deus provado no seria Deus, mas

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uma mera coisa do mundo"." Porm , Zubiri faz notar que a inteleco consiste na actualidade do 'inteligido ' na inteligncia , e se, quando o 'inteligido' 'realidade - objecto', a funo da inteligncia descobri - lo e 'deix - lo ante ns' segundo ele em e por si mesmo; quando o 'inteligido' 'realidade fundamento', a inteligncia tem uma funo complexa : descobrir a realidade que no fica 'ante ns', antes abre o mbito da fundamentalidade '. Este mbito no a f, mas a possibilidade da f . O que consubstancial ao conhecimento de Deus a possibilidade da f, abertura do mbito da entrega . Isto significa que conhecimento e f, embora diferentes , no esto desligadas entre si, so duas funes distintas da inteligncia . Pode ento haver conhecimento sem entrega , isto , falta de f, haver entrega sem conhecimento suficiente e haver conhecimento e f. Tudo depende se o homem quer entregar- se a Deus, quer fazer a sua "vida em funo de Deus", j que o inverso, isto , "que Deus acontea em mim uma funo de Deus na Vida" (HD, 233).

3.9. DA VONTADE DE VERDADE VONTADE DE 'FUNDAMENTALIDADE' O problema inteligncia f , para Zubiri, o problema da unidade da inteleco e da apropriao, na determinao do ser de cada homem. Esta unidade encontra- se na opo livre, na 'vontade de verdade real'. O poder do real 'lana' o homem para a 'realidade fundamento'. Por Deus, como 'realidade-fundamento ', est o homem inexoravelmente optando em todos os actos constitutivos do seu Eu, em todos os actos da sua vida. O Eu tem inexoravelmente respeito a Deus uma vontade de fundamentalidade primria, pois que formalmente o Eu est em todo o instante necessitado de fundamento'. Mas alm desta 'realidade fundamento' ser real, a vontade de verdade real que recai sobre a 'realidade fundamento' traz consigo duas possibilidades : uma, de limitar-se ao conhecimento da realidade, isto , reduzi-la a 'realidade-objecto' ; outra, deixar que a realidade conhecida se actualize como fundamentalidade' no homem. Ento a vontade de verdade real seria 'vontade de fundamentalidade', querer a fundamentalidade como estrutura formal e expressa da vida de cada homem, fazer com que cada homem viva fundamentadamente. A teologia especulativa clssica fez do acesso do homem a Deus uma mera 'vontade de ideias'. A vontade de ideias levou a filosofia a 'entificar' a realidade divina convertendo- a num 'objecto' e a 'logificar' o seu conhecimento fazendo do seu acesso intelectual uma 'prova' lgica. Deus no uma ideia, no 'realidadeobjecto', mas 'realidade fundamento', a vontade de verdade no procura um `objecto' mas 'o fundamento' da religao, quer dizer, do 'poder do real'. A objectivao da 'realidade fundamento' conduz ao distanciamento do homem, distncia que a definio de algo como 'ob jectum'. Deus, 'realidade-fundamento', reduzido a 'realidade-objecto'. Deus como mera 'realidade suprema' em si mesmo. Zubiri diz que so os 'deuses ociosos' da histria das religies,
82 K. Jaspers , La Filosofia, Mxico, 1957, p. 35.

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realidades supremas mas ociosas com respeito ao homem. o 'Theos' de Aristteles que um Deus super-ocioso, j que no s no se ocupa dos homens nem os homens dele. Mas no s de Aristteles, pois Zubiri constata que no fundo o deus de muitos homens, se atendermos a que genericamente o atesmo no mais que "um tesmo de um deus ocioso" (HD, 261). Admitem a existncia de Deus, de uma causa primeira, admitem at o seu conhecimento estritamente demonstrativo, mas para eles uma realidade em si, que no intervm na vida nem a respeito da qual tenha sentido falar de entrega em f. o conhecimento de Deus sem f nele. "Deus realidade real mas ociosa: a ociosidade de Deus". O mbito que tal opo abre o vazio da distncia e a apropriao desta possibilidade o 'afastamento' de Deus. O homem no se entrega ao seu fundamento, encontra-se afastado dele. Para Zubiri "Afastar-me do meu fundamento simplesmente reduzir-me condio de objecto" (HD, 256). O homem conhece a 'realidade fundamento' e no se entrega a ela, reduz a 'fundamentalidade' a 'objectualidade'.

Ao contrrio da opo pela 'objectualidade', o homem pode optar pela 'vontade de fundamentalidade', isto , o homem quer conhecer entregando-se fundamentalidade do conhecido, para deixar que o conhecido seja o que fundamento- e o homem seja o que - ser fundado nele. Deus , ento, no s uma realidade suprema, mas uma realidade ltima, impelente e possibilitante : 'Deus enquanto Deus', 'realidade absolutamente absoluta', aquilo em que se funda positivamente o Eu, o ser relativamente absoluto do homem. O homem tem a possibilidade de ser relativamente absoluto nele. a fundamentalidade de Deus' em contraposio 'ociosidade de Deus'. O mbito que tal opo abre no o vazio da distncia mas o campo da tenso dinmica em Deus. A apropriao desta possibilidade a entrega da pessoa realidade pessoal de Deus, doao a ele em f : a vida em funo de Deus. A unidade radical de inteligncia-f 'vontade de fundamentalidade'. Esta a atitude do homem que entrega o seu prprio ser a aquilo que mostre intelectivamente ser o seu fundamento. A razo faz do racional algo aceitvel para a vontade, de modo que razovel aceitar na vida aquilo que a razo conhece, seja ou no suficiente este conhecimento. Trata-se de um c+uerer entregar-se a Deus, fazer passar ao Eu aquilo que a razo humana descobre ser o seu fundamento. Zubiri sabe que, para muitas pessoas, a 'vontade de fundamentalidade' no lhes parece ser constitutiva da pessoa humana. H vidas em que a vontade de verdade no se efectiva em conhecimento e entrega a Deus. No entanto, Zubiri considera que uma anlise mais profunda pode revelar que tais posturas so paradoxais e que tanto o crente como o indiferente, tanto o ateu como o agnstico, tm apesar das aparncias, 'vontade de fundamentalidade' que acompanhada de um processo intelectivo em que alcanam a 'realidade fundamento' e a interpretam sua maneira. Assim, o agnosticismo, que consiste em instalar-se na ignorncia da realidade de Deus, um processo intelectivo, pois ignorncia no mera carncia de um saber. O que ignora sabe em certa medida o que que ignora. O agnosticismo no de todo alheio nem realidade de Deus nem sua inteleco. E sim alheio ao conhecimento estrito da realidade de Deus. A ignopp. 315- 380

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rncia do agnstico no ininteligncia de Deus mas inteleco mais ou menos indeterminada de Deus, isto , sem conhecimento estrito . O agnosticismo ignorncia e incognoscibilidade de algo que o agnstico no deixa imperiosamente de procurar, mas no encontra . O agnstico ' intelige', 'apalpa', o mbito da fundamentalidade', pois este no alheio na sua realidade realidade do homem, porm um 'tactear ' que no obtm figura precisa, um tactear sem encontro preciso. Zubiri conclui que o agnosticismo "fustrao da procura intelectiva" (HD, 274). A vontade do agnstico 'vontade de procura' que ao ficar fustrada intelectivamente conduz opo da 'suspenso da f'. No 'indiferente' tambm no h carncia de processo intelectivo , s que este no descobre a diferena polar entre 'realidade-objecto' e 'realidade fundamento'. A atitude do homem que se desinteressa da realidade de Deus a indiferena entre um 'Deus ocioso ' e um 'Deus fundamental '. O indiferente suspende a concluso intelectiva , ao passo que o agnstico suspende a f. O indiferente vive despreocupado da realidade de Deus. A indiferena intelectiva 'des-preocupao'. Mas despreocupao no ausncia de opo, no no-opo. O despreocupado sente que por detrs do seu no ocupar- se est latendo a surda realidade daquilo de que no se preocupa ; portanto , est subterraneamente dirigido a ela . Opta por no ocupar- se daquilo que 'est a ' indiferentemente . O mbito da fundamentalidade' 'inteligido ' como in-diferente e o homem apropria-se optativamente da possibilidade de viver em indiferena fundamental : a despreocupao . indiferena intelectiva corresponde a despreocupao optativa . No entanto , a atitude de desinteresse pelo problema de Deus na sua aparente negatividade , revela, segundo Zubiri , que o homem no se desinteressa de Deus como se desinteressa de uni problema cientfico ou especulativo , ou de realizar algo prtico , como uma viagem , isto , por falta de curiosidade ou de capacidade . A verso 'para' a fundamentalidade , para Zubiri , algo inexorvel , o desinteressar -se dela um modo positivo de viver. O desinteressado de Deus, da fundamentalidade' da vida, vive abandonado ao 'o que for', 'deixa-se viver ', opta por uma entrega indiferente fundamentalidade ' da vida; uma atitude de 'vontade de viver', de vida constitutivamente penltima. Trata-se de uma atitude que consiste em vontade de verdade como pura vida, como desejo de viver, pois ao indiferente mais do que a concluso do processo do conhecimento de Deus o que verdadeiramente lhe interessa a vida . No indiferentismo no h lugar para a procura, como no agnstico , mas tambm o despreocupado " sente que por detrs do seu no ocupar- se est latendo a surda presena daquilo de que no se preocupa; portanto est ocultamente dirigido a ele" (HD, 278). Mas, h pessoas que no s vivem despreocupadas do problema da realidade de Deus, mas que nem se preocupam do problema porque jamais foi problema para elas. a vida ateia : trata-se da vida vivida em e por si mesma 'e nada mais', 'a vida o que e nada mais ' tomada no seu todo. Recordemos que a vida tomada por inteiro a constituio e construo do Eu, do ser de cada um. Mas cada ser, cada Eu, faz-se desde o real e pelo real, isto , o real determina o ser de cada homem . O real um poder ao qual cada homem est religado: poder do real. Este poder constitui a fundamentalidade' de cada vida. O poder do real no

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nada fora das coisas reais . Isso constitui o enigma , justamente o problema, e "-o para todos os homens" ( HD, 282 ). problema antes do homem se ver 'lanado ' a compreender que poder esse, antes de que haja ou no o problema de se esse enigma est fundado na realidade de Deus. Uns vo entender esse poder enquanto fundamentalidade da vida ', em funo de uma realidade absolutamente absoluta : Deus. Outros entendem que o poder do real nas coisas um facto e nada mais que um facto, sem necessidade de fundamento ulterior : a 'pura facticidade do poder do real'. O atesmo consiste nisto, na fundamentalidade' como 'pura facticidade'. Para o ateu a vida , afinal , to problemtica como para os outros homens, o que acontece que a soluo que lhe d a via da facticidade . Mas considerar a via da facticidade para resolver o problema da fundamentalidade ' da vida, dar to s uma interpretao ao poder do real. To vlida como a admisso da realidade de Deus. O atesmo no atitude primria. Tesmo e atesmo so dois modos como conclui o processo intelectivo com respeito ao problema do poder do real . O atesmo pe em marcha a 'vontade de fundamentalidade', entende o poder do real como 'pura facticidade ', opta pela auto-suficincia da vida pessoal , isto , o ateu entrega - se sua prpria realidade formal como nica e suficiente realidade pessoal verdadeira . Trata- se de, por opo , viver a vida como algo que se basta a si mesma , vida privada de Deus, fora' de Deus . O ateu no est contra Deus, s fora' dele.
3.10. O HOMEM : EXPERINCIA DE DEUS

A relegao , segundo Zubiri , a unidade estrutural em que consiste 'a pessoa e Deus' . H uma unidade experiencial entre o homem e Deus. Zubiri sublinha que na religao o homem est ' religado ' formalmente no seu ser ao poder do real, apoiado no qual faz o seu Eu , a religao , pois, questo do 'ser' do homem e do 'poder' das coisas , a religao um momento da realidade pessoal enquanto esta faz o seu ser, o seu Eu. Na religao d-se por parte do homem uma 'provao fsica' do poder do real que est ' nas' coisas reais, ento uma experincia manifestativa do poder do real e do real em si mesmo . O poder do real no real seno fundado numa ' realidade fundamento ', na 'realidade absolutamente absoluta ', com respeito qual a realidade pessoal , feita com o poder do real, religada e ele, uma realidade to s relativamente absoluta. A pessoa humana encontra- se remetida a uma ' realidade fundamento '. O poder do real Deus transcendente 'nas' coisas, e, sobretudo , na pessoa humana . Deus presena formal nas coisas constituindo - as como realidades. Deus presena fundante. Deus realidade que est fundando as coisas e as pessoas mais especialmente. Deus 'realitas fundamentalis '. Deus est presente no homem , est fundamentando- o na religao . " O homem experincia de Deus" (HD, 309 ). O homem na sua prpria realidade pessoal est experienciando a realidade de Deus. Deus um 'dar- de-si ' da realidade. Deus est presente no 'fundo' de todas as coisas de maneira contnua, constante e constitutiva . a 'fontanalidade' de Deus. Quando o termo a quem se 'd ' Deus uma pessoa - essncia aberta ento a fontanalidade ' adquire o carcter ntimo e profundo de 'doao '. A transpp. 315-380 Revista Filosfica de Coimbra - a. 12 (1997)

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cendncia de Deus 'nas ' pessoas consiste em ser doao. A doao uma relao interpessoal , em que a realidade de Deus constitui a realidade humana. Deus d pessoa a sua 'verdade real' na sua tripla dimenso. A doao de Deus como verdade real doao experiencial . Dizer que Deus experincia do homem significa que est dando-se ao homem num dar-se que experincia : a experincia segundo a qual o homem se constitui como tal. No facto de constituir- se o homem como uma pessoa , realidade relativamente absoluta, Deus d-se como experiencivel , como fundamento experiencial e experienciado . Quando Zubiri diz que 'Deus experincia do homem', no se trata de uma experincia posterior realidade humana j constituda , mas uma experincia na que o homem se constitui como tal. A experincia de Deus pode adoptar ou revestir formas diversas . Deus d-se de forma universal a todo o homem. Deus d-se como absoluto experiencial em forma universal , em todas as pessoas humanas saibam ou no disso. Trata-se, concretamente , da experincia da relegao . Deus tambm se d em forma de graa, quando est presente nas pessoas em forma de doao constitutiva do seu relativo ser absoluto. a graa entendida no sentido grego de deificao (NHD, 402). Finalmente existe o modo de doao mais ntimo : a presena da verdade real de Deus em pessoa . Zubiri alude , naturalmente, ao facto da encarnao de Cristo. Deus faz-se experincia em forma carnal , em actualidade humana. Cristo Deus humanamente . E a deificao suprema de uma criatura.
Para Zubiri o homem tem e experincia de Deus, formalmemente experincia de Deus. " Deus no a pessoa humana, mas a pessoa humana de alguma maneira Deus: Deus humanamente (...). Deus no inclui o homem, mas o homem inclui Deus . Qual o modo concreto desta incluso ? justamente 'experincia': ser pessoa humana realizar-se experiencialmente como algo absoluto. O homem formal e constitutivamente experincia de Deus" ( HD, 379). Deus no uma 'realidade - objecto' . A experincia de Deus no a experincia de um objecto chamado Deus . A experincia de Deus no um estado em que o homem est. A experincia de Deus, por parte do homem, consiste na experincia do estar fundamentado fundamentalmente na realidade de Deus . " Fazer o meu ser fundamentalmente como tenho experincia de Deus" ( HD, 326). Na experincia de Deus o que h a experincia da realidade fontanal e fundamentante de Deus na religao como ultimidade , como possibilidade ltima e como impelncia suprema. Na expresso de Zubiri, " o homem uma maneira finita de ser Deus" (HD, 327 ). Esta finitude experiencial . O homem um modo experiencial de ser Deus. A experincia humana de cada um fazer- se pessoa a experincia do absoluto, experincia de Deus. O homem absoluto fazendo-se pessoa e constituindo - se como 'Eu'. Ao constituir- se como 'Eu ' o homem tem e formalmente experincia de Deus . Deus no ente , nem causalidade eficiente primria, realidade fundamental , aquilo que est fundando e fazendo possvel o absoluto do ser de cada homem . A experincia de Deus no outra coisa seno a experincia do absoluto conseguido na constituio de cada ser, a experincia do homem estar fundado numa realidade fundante.

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O modo radical de experincia de Deus a 'vontade de verdade real' (HD, 329). Esta vontade plasma-se num processo intelectivo que abre o mbito da fundamentalidade' ltima. Este processo intelectivo oferece ao homem distintas possibilidades de ser uma forma de realidade, no mbito da realidade e da ultimidade real. Cada uma das formas que o homem adopta na sua opo, cada uma das formas do seu ser absoluto, so o termo de uma apropriao, de uma vontade constitutivamente optativa. A opo a maneira real e concreta do homem ser livre, de ser absoluto, livre 'para' ser justamente uma forma de realidade frente a toda a realidade."3 A experincia de Deus de uma maneira radical e ltima a experincia da liberdade humana. Liberdade, no sentido do homem se pertencer a si mesmo e no a outra realidade, idntico a ser pessoa (SH, 105-6). E se pessoa a forma de realidade em que consiste o homem enquanto uma realidade aberta , temos que na abertura da realidade pessoal onde se fundamenta a liberdade. E se a liberdade est na raz do relativo ser absoluto do homem, temos que o homem experienciando a liberdade est experienciando Deus. Zubiri refere ainda como modo de experincia de Deus a graa, entendida como presena de Deus no homem, e o exemplo supremo a vida humana de Cristo.
Para Zubiri, entre Deus e o homem mantm-se uma distino rigorosa enquanto realidades pessoais, mas esta distino no o mesmo que separao. O 'e' copulativo estabelece a distino mas no a separao, pois o Eu, enquanto Eu, no formalmente o que seno em e por Deus. O homem experincia de Deus ; Deus experincia do homem. Tal porm no anula a distino real, que no porm separao mas, pelo contrrio, uma implicao formal. A unidade experiencial entre o homem 'e' Deus "uma unidade de 'implicao' pessoal" (HD, 352). A implicao entre o homem e Deus, como 'causalidade pessoal' 'tenso teologal'. O homem e Deus constituem uma unidade interpessoal tensiva. Deus, realidade absoluta, est formalmente no homem fazendo com que o seu Eu, a sua realidade seja na realidade divina, sem ser a realidade divina. Dizer que o homem uma experincia tensiva de Deus, equivalente a dizer que o homem como realidade substantiva faz o seu ser absoluto em religao. O absoluto do homem de carcter tensivo. Na sua religao ao poder do real, o homem est formalmente apoiado em Deus, fundado em Deus que transcendente 'nas' coisas. A religao um apoio constituinte do homem como 'Eu' em Deus. Este apoio uma tenso. Nesta tenso consiste a 'essncia teologal da religao'. A essncia da relegao a tensidade teologal entre o homem e Deus. A inquietude a expresso humana e vivida da unidade tensiva entre o homem e Deus.

83 Para X. Zubiri a liberdade possui distintos aspectos . Liberdade ' de' consiste naquele momento do exerccio das aces humanas em que o homem se liberta de inclinaes , coaces . Trata-se de um sentido negativo de liberdade . O homem tambm possui liberdade 'para' no sentido de estar livre para realizar-se , no sentido positivo da liberdade . Mas o momento constitutivo da liberdade em 'ser livre', a liberdade ' em'. O homem livre 'em' a realidade enquanto tal. Trata-se do aspecto ltimo e radical da liberdade, porque a liberdade 'de ' e a liberdade ' para' correspondem a modos de exercitar a liberdade . H uma coisa prvia que o ser livre, anteriormente a todo o exerccio da liberdade. justamente a liberdade 'em'. (Cfr. SH, pp .144-149; HD, p. 329-330).

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A 'inquietude tensiva' a forma concreta como o homem vive a constituio do seu ser, vive a relegao 'realidade absolutamente absoluta'. O homem, em definitivo, uma realidade religada pessoalmente a Deus.

3.11. RELIGAO E RELIGIO A ndole do 'poder do real', enquanto fundado em Deus, ser sede de Deus. O poder do real 'deidade'. O homem tem a experincia da 'deidade' quando constri o seu relativo ser absoluto. Todo o acto pessoal, por modesto que seja, na medida em que vai configurando estritamente a figura do ser pessoal do homem, constitui, em ltima instncia , a experincia da 'deidade'. Da que, para Zubiri, "O homem no tem experincia da deidade, mas a experincia da deidade no seu ser substantivo" (PFHR, 53). A religao a actualizao do que fundamental e religadamente faz o homem ser; a actualizao do poder do real, isto , da 'deidade'. Neste sentido, a religiosidade , em primeiro lugar, no algo que se tem ou no se tem, mas algo que constitutiva e formalmente pertence estrutura da realidade pessoal, do Eu substantivo do homem enquanto tal. Em segundo lugar, a religao no uma religio positiva, mas sem ela no haveria nenhuma religio positiva. o que constitui o 'primordium' esquemtico de toda a religio positiva. Zubiri sustenta, porm, que s tomando no seu conjunto os trs momentos do poder do real: ultimidade, possibilitao e impelncia, que constituem verdadeiramente o poder da deidade, que a religao se torna o 'primrdio' de toda a religio positiva.R4 O homem est constitutivamente religado ao poder do real e levado religadamente inteleco da realidade absolutamente absoluta, que pessoal, una e transcendente. a esta realidade pessoal, que aparece no fundo' de toda a realidade e, mais perceptivelmente, no fundo' da pessoa humana, que se entrega o homem. A entrega do homem a uma realidade pessoal enquanto verdadeira formalmente af. A f acontece em entrega. A religao ao poder do real, traduz-se, quando entrega por inteiro do homem, em religio. A entrega assim tomada , para Zubiri, a 'religio'. A religao 'plasma-se' constitutiva e formalmente em religio. A 'plasmao' a configurao da entrega do ser inteiro do homem pela f. A religao leva por si mesma naturalmente religio. Todo o homem tem uma certa experincia religiosa, pois toda a experincia humana no fundo experincia religiosa. No a uma determinada religio positiva. A atitude religiosa no uma atitude mais na vida, mas a atitude radical e fundamental com que se podem viver todos os factos e processos na vida. A religio consiste em viver todos os actos da vida dentro da dimenso da entrega divindade, numa f.A5
84 X. Zubiri considera que se se toma, por exemplo, s o momento de ultimidade do poder da deidade, no se pode obter a base de nenhuma religio positiva, e exemplifica que o 'theos' de Aristteles, motor imvel e acto puro, no serviu jamais para fundar uma religio. (Cfr. X. Zubiri, PFHR, p. 55) 85 A religio como 'corpo', como 'instituio', envolve um conceito, uma srie de ideias acerca da divindade, uma teologia. Alm disso, possui uma mundologia, viso do mundo desde Deus, que

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O homem constri o seu ser no s individual e socialmente mas, tambm, historicamente. a experincia histrica a que outorga o perfil final religao do homem. "A histria constitutivamente experincia" (HD, 338). A histria experincia da realidade, e, portanto, a histria implica uma experincia de Deus. A histria das religies presentes, passadas e futuras no revela seno modos de experienciar a 'deidade', as coisas como religadas presena de Deus que as constitui formalmente. A histria das religies foi, segundo Zubiri, o lento e progressivo caminho pelo que o homem foi actualizando ante a sua mente as complexas dimenses que possui o poder da 'deidade'. A histria das religies revela as formas progressivamente crescentes, e nunca totalmente errneas, do que a 'deidade' (PFHR, 43-52). A figura da 'deidade' no est esgotada na vida e na histria transcorrida at hoje. No em vo que a histria consiste formalmente em ser um processo de capacitao e ao ser a realidade humana uma realidade aberta e inacabada e o seu conhecimento da realidade progressivo e aberto, o homem estar sempre aberto na sua realizao a experienciar novas formas de 'deidade', j que a histria constitutivamente penltima.

A diversidade do pensar religioso devida, antes de tudo, ao enriquecimento progressivo da ideia da divindadee do poder do real (PFHR, 129-133). No de estranhar que o homem, no seu caminho para a divindade, se encontre embarcado em rotas diferentes. Historicamente estas rotas foram essencialmente trs: politesmo, pantesmo e monotesmo. O politesmo a via do 'para' em sentido da disperso. Projecta distintos aspectos do poder do real sobre entidades reais diferentes. A 'panteonalidade' dos deuses est fundada na funcionalidade complexa do poder do real. O pantesmo a via, no da disperso, como o politesmo, mas da imanncia. Consiste em pensar que o poder do real como organismo funcional reside em algo que pertence ao todo da realidade. A terceira via, a via da transcendncia, o monotesmo, sem negar nenhuna das dimenses do poder do real considera a divindade como una, pessoal e transcendental.86 A diversidade destas vias e a diversidade destas ideias de Deus a 'difraco' da realidade de Deus no seio do esprito humano, atravs dos caracteres deste esprito humano. Deus d-se ao homem na sociedade e na histria. Hegel diz que Deus, enquanto Razo Absoluta, desenvolve-se em forma dialctica como razo da sociedade e da histria. Para Hegel a histria uma Teodiceia, uma presena da razo divina. Zubiri, em confronto com Hegel, diz que Deus d-se em forma experiencial de verdade real e no em forma de razo dialctica (HD, 321). A histria, enquanto 'provao fsica de Deus', enquanto experincia de Deus, a essncia da histria das religies. "A histria das religies no um catlogo
implica uma viso da origem radical e fundamental de todas as coisas - uma cosmogonia- , uma viso da unidade dos homens com respeito a Deus - eclesiologia - e uma viso da realidade futura - uma escatologia . Todos estes componentes da religio como 'corpo ' esto estatuidos na tradio (Cfr. X. Zubiri , PFHR, pp. 95-110). 86 Sobre a justificao do monotesmo por X. Zubiri , pode ver-se, HD, pp. 115-164. Zubiri considera o politesmo e o pantesmo 'aberraes', no no sentido comum do termo, mas no sentido de 'vias circundantes' para chegar a Deus.

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ou museu de formas coexistentes e sucessivas de religio. Porque aquela experincia , a meu modo de ver 'experincia' em 'tacteamento'. Portanto, penso que a histria das religies a experincia teologal da humanidade tanto individual como social e histrica, acerca da verdade ltima do poder do real, de Deus" (HD, 380). A experincia do absoluto , pois, alm de individual, uma descoberta colectiva, social. Zubiri diz que essa experincia "no atributo do homem, mas dos homens na sua concreo", dando como exemplo a experincia do povo de Israel, para o qual Deus se d em verdade real num pacto (berith). E a forma de verdade real na sua dimenso de fidelidade'.

Se o homem pode ter uma 'religio' e capaz de 'revelao', , segundo Zubiri, porque consiste numa 'religao'.

4. CONCLUSO Um dos males seculares da filosofia, desde os tempos de Parmnides e da teologia natural, foi ter-se aproximado de Deus por uma via conceptual, fazendo de Ele o que Zubiri chama uma 'realidade-objecto', e ter posto o seu empenho na tentativa de alcanar vias de 'demonstrao' da sua existncia. Resulta inadequado, para Zubiri, levar o tema de Deus por esta via epistemolgica.R7 Zubiri pensa, pelo contrrio, que Deus, a ser alguma coisa, no uma 'realidadeobjecto', mas o que ele chama de 'realidade fundamento'. Paul Tillich, no seu livro 'Theology of Culture', sustenta um ponto de vista prximo do de Zubiri, ao pr em contraste dois tipos de filosofia da religio, que descreve como cosmolgico e ontolgico.as O primeiro, associado filosofia tomista, considera Deus como um 'ser exterior', a ser alcanado somente no fim de um longo e perigoso processo de inferncias; encontr-lo representa encontrar um Estranho. A aproximao ontolgica, associada filosofia de Santo Agostinho, tem como base que Deus j est presente no homem como 'fundamento' do seu prprio ser.R" Deus identifica-se com o fundo' do ser do homem.90 Deus no Outro, no um objecto que podemos conhecer ou no, mas um ser em si mesmo, de que o homem participa pelo facto real de existir. O que ressalta do ponto de vista de P. Tillich a supresso da dicotomia sujeito-objecto e a defesa
87 Realmente entre os caracteres da estrutura da conscincia ocidental, oriunda da Grcia, est o proceder no seu conhecimento acerca de Deus, assim como noutros sectores do conhecimento, por conceitos e raciocnios diferenciais, segundo uma razo analticofilosfica. 88 Paul Tillich , 'The two types of Philosophy of Religion' in Theology of Culture, Nova Iorque, Oxford University Press , 1959. Reeditado em John Hick, org ., Classical anil Contemporany Readings in the Philosophy of Religion, Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, Inc.,1964 89 A concepo de Deus-no-fundo dos seres est bem de acordo com o pensamento augustiniano - `Deus intimior intimo meo'. 90 O telogo bblico John A. T. Robinson , na sua obra (SCM, Press, London, 1963) pretendendo ultrapassar as concepes de Deus acima ou fora do mundo, criticando o sobrenaturalismo dualista, desenvolve na linha de Tillich e Bonhoeffer a concepo de Deus no 'findo' do ser, no corao da vida, em vez da concepo de Deus nas alturas . Trata-se de Deus como 'fundo' e 'fonte' da existncia do homem, de Deus como Amor, ltima 'verdade e realidade' do fundo do ser do homem.

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da identidade do homem com Deus como 'fundamento' do seu ser.` Para Zubiri, Deus sendo 'outro' que o homem , o mais 'ntimo ' do homem, pois , justamente, o que o constitui como 'ser relativamente absoluto'. E a 'mtua habitao' entre Deus e o homem. Zubiri considera Deus como 'fundamento' ao que, ao existir, o homem est 'religado'. O filsofo espanhol, no seu itinerrio para Deus, d-se conta de que no suficiente o modo de inteleco grega onde o objecto se apreende de forma videncial, de acordo com uma filosofia do 'eidos', da figura, da imagem, da ideia, da representao da realidade. Frente s vias demonstrativas da 'onto-teologia', puramente idealistas, prope a 'via da religao', para ele a nica verdadeiramente real. O que o fenmeno da religao faz situar-nos ante a fundamentalidade', no ante a 'realidade-objecto'. Pretende, assim, acercar-se a Deus desde a anlise de uma experincia humana privilegiada, desde a 'relegao' como atitude radical da pessoa. A religao , para Zubiri, a categoria determinante da identidade humana . O homem est 'religado' realidade, j que esta se impe como ltima , possibilitante e impelente. A experincia deste 'poder do real', que um facto, a experincia do fundamento da realidade, a experincia fundamental que possui todo o homem, seja testa, agnstico, etc. As divergncias comeam na hora de discernir intelectualmente e optar volitivamente ante esse fundamento. A originalidade do pensamento de Zubiri acerca de Deus consiste em fazer de Deus um constituinte do homem enquanto 'ser-em-Deus'. Da a conscincia da 'religao' como atitude radical do ser humano. Por isso, a questo acerca de Deus retrocede questo mesma do homem. A possibilidade filosfica do problema de Deus estriba no descobrimento da dimenso 'teologal' do homem.92 O homem tem experincia da realidade como poder e esta experincia a experincia radical da pessoa. Nesta experincia o 'poder do real' apodera-se do homem: ao facto' deste apoderamento d-lhe, Zubiri, o nome de 'religao'. Nela o homem faz 'provao fsica' do que o 'poder do real'. Nesta experincia manifesta-se o carcter enigmtico do 'poder do real' e o problematismo da vida do homem. Esta experincia radical 'lana' o homem na procura do 'fundamento'. O decisivo est na resposta que o homem d ao enigma da experincia da realidade como 'poder do real': factualidade' ou 'fundamentalidade'. O homem pode livremente suspender a procura da 'fundamentalidade', reduzindo a 'realidade fundamento' a 'realidade-objecto'. Uma opo conduz ao problema de Deus, a outra conduz ao atesmo e ao niilismo. Esta ltima a experincia contempornea: renncia radical ao fundamento, imerso na facticidade, cansao do absoluto. o pragmatismo niilista como horizonte cultural. Para Zubiri, no necessrio 'sair do mundo' para chegar a Deus, mas, pelo contrrio, entrar mais nele, chegando at ao seu fundo'. que Deus, para Zubiri,

91 Cfr. John Hick, Filosofia da Religio, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1970, pp. 95-97. 92 Para E. Schillebeeckx , em virtude da evoluo semntica da palavra teolgico , o adjectivo prprio da 'intersubjectividade com Deus ' o adjectivo teologal . ( Cfr. E . Schillebeeckx , Personale Begegnung mit Gott, Matthias-Grunewald Edit., Mainz, 1964, p. 26).

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no transcendente 's' coisas mas transcendente `nas' coisas, est no 'fundo' das coisas e, de modo especial, nas pessoas como seu fundamento'. Deus um constitutivo do homem enquanto 'ser-em-Deus'. Na experincia das coisas e da constituio do seu ser, do seu Eu, o homem tem a experincia fundamental de Deus. Ao realizar-se como pessoa, Deus aparece ao homem como o fundamento' do fundamento da sua vida. Tambm P. Tillich indicou na realizao o 'lugar antropolgico' donde brota, no seio da experincia humana, a experincia do divino.93 A vida do homem tece-se na experincia com e das coisas, e como esta experincia em si experincia de Deus, resulta que a vida de todo o homem , de algum modo, uma contnua experincia de Deus. Quer isto dizer, que o Deus real de cada pessoa no um conceito ou o resultado de um raciocnio demonstrativo, mas a prpria vida do homem. Fazendo a sua vida, configurando-a, o homem configura ou desconfigura Deus nele. A 'relao' do homem com Deus no pode ficar por uma mera 'considerao' terica mas uma 'intimao' vital. O homem tocado, atingido na totalidade do seu ser por uma realidade e actualidade, trata-se, pois, de uma experincia essencial e nica. A 'marcha' de Zubiri para Deus no puramente especulativa mas experiencial. A vida do homem, segundo Zubiri, sempre e formalmente 'experincia de Deus'.

A 'religao' a dimenso constitutiva do existente humano. na existncia que acontece precisamente a descoberta do tema de Deus. O homem, desde a sua 'implantao' no ser, adquire e ganha conscincia da realidade como fundamento ltimo do poder que o impulsiona sua configurao pessoal, isto , como impulso para se fazer. Zubiri mais do que pretender 'demonstrar' a existncia de Deus, pretende `descobrir' o momento ontolgico em que surge o problema de Deus e determinar o horizonte em que est colocado. No um processo demonstrativo mas 'mostrativo'. Ora, o problema de Deus tem de colocar-se, todo o homem o tem j colocado, pelo mero facto de experimentar-se fundado', por encontrar-se 'implantado' na existncia.94 Zubiri d primazia no ao processo formal da 'marcha' para Deus, desencadeado pelo facto da 'relegao' e da sua apreenso, mas ao processo real.95 Este ltimo consiste em que o homem vai fazendo a sua vida desde a realidade, e, por isso, tambm desde o 'fundamento' da realidade. Seja testa, agnstico ou ateu, a vida do homem faz-se desde o fundamento, e, por consequncia, a realidade pessoal que cada homem a configurao ou desfigurao do
93 Ver sobre o telogo alemo emigrado para a Amrica por causa do nazismo, Eusebi Colomer ,S. J., A Morte de Deus (Dis Vivo o Muerto), Livraria Tavares Martins, Porto, 1972, pp. 20-30. 94 Se se tem em perspectiva o que implica ser pessoa e realizar-se como tal, o difcil, para X. Zubiri , no descobrir Deus mas encobri-lo, pois para aceder a Deus o homem no precisa de sar de si, perder-se, alienar -se, mas to s realizar-se em dilogo comprometido com o 'mundo'; para ir a Deus, Zubiri apoia-se na vida pessoal do homem e na experincia que este faz da realidade e do poder da mesma. Todos se colocam o problema de Deus no sentido atrs exposto. 95 O caminho que X. Zubiri empreendeu na justificao inrelectiva de Deus, partiu de uma realidade firme, imediata, iconcussa. Deste modo, Zubiri afasta-se do perigo a que todo o desenvolvimento da justificao no seja pura teoria, partindo da 'religao' como um facto radical e no como uma interpretao.

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'fundamento' no homem. A configurao do fundamento em cada homem, e, portanto, a configurao de Deus, no questo conceptiva mas real. O Deus de cada pessoa no se identifica com a 'ideia' que essa pessoa tem de Deus, mas com a figura real do fundamento que cada um vai construindo na sua pessoa no transcorrer da sua vida. O problema de Deus, diz repetidas vezes Zubiri, no diferente do problema do homem, e vice-versa. Fazendo a sua vida, o homem configura o fundamento em si, de modo que a vida de todo o homem , em ltima instncia , figura positiva ou negativa do fundamento, configurao ou desconfigurao da 'deidade'.
Para Zubiri, a religao a experincia 'fundamental' da vida de todo o homem. Zubiri contribuiu assim decididamente para o alargamento do conceito de experincia, e como tal libertou as relaes reprimidas pelo imprio exclusivo da viso cientfica e recuperou a abertura do 'ser-no-mundo', do homem, aos outros e a Deus. O ltimo e supremo no a substncia , mas a relao. Ser e ser-em-relao identificam-se. Como diz Walter Kasper, "Nem a antiga substncia nem o sujeito moderno representam a realidade ltima , pois s a relao a categoria original do real", e o homem tambm no " nem um ser-em-si (substncia) autrquico nem um ser-para-si (sujeito) individual, mas ser a partir de Deus e na relao a Deus, a partir dos outros homens e com referncia a eles: ele s vive de modo humano nas relaes Eu-Tu-Ns".96 Ser pessoa consiste em s-lo 'com'. O homem compreende-se como pessoa referido a si e aberto aos outros, ao mundo e transcendncia. Ser-com-Deus no uma adio, a constituio originria e primeira; relao, vinculao ou encontro misterioso, constitutivo e determinante do ser do homem. O Eu no uma realidade isolvel, no um enclave. metafsica da substncia contrape-se uma metafsica da relao. Zubiri vence, com a 'relegao', o problema da insularidade do homem, da conscincia, a que a modernidade o conduziu - egologia transcendental. A investigao clssica sobre o ser admitiu a transcendncia ou a imanncia, no a proximidade. Ora, a alteridade de Deus no significa separao. A intimidade com Deus cresce com a diferena. A unio no confunde, mas diferencia, como sublinhou Teilhard de Chardin. E impossvel a 'intimidade', a 'comunho', a `compenetrao', a 'doao', a 'entrega', o 'amor' sem a diferena.

Sob o nome de 'relegao', Zubiri acabou por investigar e mostrar o problema da relao na essncia da pessoa humana. A pessoa o ser do homem, uno e incomunicvel mas simultaneamente a viver 'com as coisas, com os demais e connosco mesmos'. Para Zubiri, o 'com' no uma simples justaposio da pessoa e da vida: o 'com' um dos caracteres ontolgicos formais da pessoa humana enquanto tal. A profundidade do ser humano no egide e fechada sobre si mesma mas relacional. A dimenso 'religacional', relacional, da existncia humana, vnculo originrio, essencial e constitutivo, que religa, relaciona, cada homem ao mundo e aos outros e, por estes, ao 'poder do real', 'deidade', ao
96 Walter Kasper , 1l Dio de Ges Cristo, Trad . (Brescia, 1984), p. 387, citado por Anselmo Borges , 'Sobre a questo do Outro: Conflito e Eticidade', em Ns e os Outros, Revista Igreja e Misso, 149/50, (1990), p. 205.

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mistrio em que tudo mergulha, est situada no cerne mais profundo do homem. Tal dimenso do 'homo religatus' pode ser reprimida, olvidada, obstaculizada, distorcida, sentida at como dimenso ausente, mas, como refere Miguel B. Pereira, "jamais radicalmente eliminada do ser que somos, sob pena do nosso total aniquilamento".97 H uma real experincia de uma vinculao incondicionada vivida na 'profundidade' da existncia humana e na referncia a uma realidade transcendente 'nas' coisas e 'nos' homens, isto 'no' mundo. Alis, na represso e recalcamento desta dimenso originria vai-se urdindo a ruptura esquizofrnica do 'homo divisus', bem patente na crise geral de sentido deste fim de sculo. Para Zubiri, o homem est aberto s coisas e s pessoas numa dimenso de horizontalidade, mas o seu pensamento no morre a; o homem est aberto tambm a Deus, mediante a 'religao', numa dimenso de verticalidade. O homem constitui-se como homem na sua 'abertura' a Deus. O homem uma realidade essencialmente teolgica. O homem vive-se metafisicamente como abertura referencial a Deus. Trata-se de uma experincia originria, anterior a qualquer experincia de uma religio concreta, como , por exemplo, o cristianismo. O homem experimenta-se como 'ser religioso', 'religado' absoluta 'ultimidade' do real, que Zubiri chama Deus. Deus medular, central, na vida do homem, porque Deus a fora que impulsiona o homem para a realizao, a configurao do seu ser substantivo, para que a sua vida no se malogre e possa realizar-se como homem. A realizao do homem deve chamar-se 'experincia teologal' e teolgica. Em suma, em Zubiri o conceito de 'relegao' nasce da profunda convico de que morreu o Deus do discurso metafsico tradicional, Deus dominado pelas categorias metafsicas, dolo criado pela subjectividade humana; nasce da profunda convico de que necessrio superar uma teodiceia do sujeito solitrio que impede a possibilidade de outras liberdades; nasce da profunda convico que urgente vencer a concepo de um Deus infinitamente distante, absolutamente estranho e completamente Outro. Em Zubiri, Deus no pensado segundo o modelo coisista mas da liberdade, no sendo j 'essncia suprema', 'substncia infinita', 'causa-primeira', 'motor imvel', 'res infinita', como pensou a ontoteologia, contrariando a concepo bblica de Deus. Zubiri, como tambm P. Tillich, pretendeu superar a 'm teologia' da onto-teologia, essa concepo da 'alteridade' de Deus que leva a pens-lo como um ser entre os seres e, consequentemente, a pensar tambm a relao do homem com Deus dentro da relao sujeito-objecto. Se nem toda a teologia concebeu a 'alteridade' de Deus dentro deste esquema coisista 9s, Zubiri e Tillich quiseram pr em relevo a

97 Miguel B. Pereira , `Filosofia e Crise Actual de Sentido-1', Separata de Tradio e Crise-1, Faculdade de Letras, Coimbra, 1986, p. 17. 98 Eusebi Colomer faz notar que no se trata s de S. Toms de Aquino, para quem Deus no um ente entre os entes, nem sequer o Ente Superior, seno o Ipsum Esse, o Ser mesmo na sua plenitude e auto-subsistncia infinitas, mas de uma linha teolgica nunca de todo interrompid'`que teve suficiente conscincia da Transcendncia infinita e, ao mesmo tempo, omnipresente e

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exigncia de pensar em Deus como Deus, isto , no como um ser mais entre os seres, ainda que seja o ser supremo, mas como o fundamento ltimo, transcendentemente presente em todo o ser. A relao com Deus converte - se em Zubiri em 'relegao ' e em Tillich em relao 'inter-pessoal', 'intrapessoal ' e 'transpessoal'. O ` Deus dos filsofos', a que se referiu Pascal , foi construdo segundo um modelo objectivista e no coincide de modo algum com o Deus como plenitude misteriosa de liberdade infinita , com o 'Deusfundamento ' de Xavier Zubiri. Para o pensador espanhol , Deus no como um tirano invencvel, como o ser em contraste com o qual todos os restantes seres carecem de liberdade e subjectividade , contra o qual Nietzsche e Sartre dirigiram as suas crticas, mas: O Deus de Xavier era um Deus todo amor e todo compreenso. Um Deus criador e que , alm disso, permanece connosco e em ns. (Carmen Castro de Zubiri)

omniabarcadora de Deus, para pretender encerr- lo em qualquer esquema objectivo- conceptual humano (S. Agostinho repetia : Si comprehendis, non est Deus ) ou para conceber a relao do homem com Deus nos termos coisistas de duas realidades adequadamente distintas ( Nicolau de Cusa chamava a Deus Non-Aliud, o 'No - Outro' absoluto que, perante a oposio relativa, intramundana , do um e do outro, est presente , transcendentemente , em tudo como o absolutamente 'No-Outro'). (Cfr. E. Colomer , A Morte de Deus, pp. 28-29).

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