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A TOCHA DA VERDADE

SRIE DE INSTRUES SOBRE A PRTICA DAS QUATRO PRELIMINARES E A MEDITAO DO MAHAMUDRA, CUJO TTULO CONCISO "A TOCHA DO SIGNIFICADO VERDADEIRO"

(Chag chen ngondro shi jor dang ngoshii tri rim dordu nguedon dronme she jawa shugso)

JAMGON KONGTRUL LODRO TAYE

Ttulo do original: LA ANTORCHA DE LA VERDAD (Espanha, 1994) Traduo do tibetano para o espanhol por Jimpa Gyamtso (Traduo livre do espanhol para o portugus por Maristela Leal Casati, com a colaborao de Jos Carlos Vitorazo)

NDICE

Prefcio de Dharma-Arya Akong Rimpoche Prlogo do tradutor para o espanhol Introduo


INVOCAO PRELIMINARES COMUNS I- A preciosa existncia humana II- A impermanncia III- O carma: os efeitos causados pelas aes IV- Os defeitos da existncia cclica PRELIMINRIAS EXTRAORDINRIAS I- O refgio e o esprito da iluminao II- O mantra das cem slabas que purifica as ms aes e os vus mentais III- A oferenda de mandala que completa as duas acumulaes IV- A unio com a mente do guru (guruyoga) que infunde rapidamente a graa DEDICAO

Apndice Notas Glossrio

Prefcio
Durante os ltimos vinte anos, o interesse pelo budismo cresceu enormemente nos pases ocidentais. No incio, tanto mestres como alunos careciam de idias claras a cerca da forma em que se deveriam apresentar os ensinamentos. Conforme se foi adquirindo experincia e compreenso da situao, viu-se a necessidade de encontrar uma boa descrio do caminho correto, que combinasse simultaneamente os aspectos Hinayana, Mahayana e Vajrayana dos ensinamentos, e que pudesse ser praticado de forma simples e ao mesmo tempo muito extensa, tudo em um s livro. Existe uma infinidade de livros, escolas e tcnicas diversas dentro do budismo, mas faltava um livro que, por sua simplicidade de exposio, fosse facilmente acessvel a todos, e que pudesse ser til tanto para principiantes como para estudantes avanados. O livro de Jamgon Kongtrul Lodro Taye que tenho o prazer de apresentar rene estes requisitos de forma excelente. Ao longo de sua vida, Jamgon Kongtrul comps um compndio monumental de textos chamado "Os cinco grandes tesouros" (Dsochen nampar nga), no qual agrupou todos os ensinamentos das diversas tradies do budismo tibetano; sua obra muito respeitada por todas as escolas. Como kagyupa tal qual Jamgon Kongtrul de Palpung, que estava vinculado principalmente escola Kagyu estou convencido de que "A tocha da verdade" proporciona a compreenso correta do Dharma budista em toda a sua pureza, e que ser de grande ajuda a todos. O benefcio que cada um pode obter depender do uso que fizer dos ensinamentos aqui contidos. Para mim, uma grande satisfao apresentar este livro aos leitores de lngua espanhola, e meu desejo que todos consigam, atravs dele, um certo grau de conhecimento, que os capacite a fazer o bem a muitos seres. Dharma-Arya Akong Rimpoche

Prlogo do tradutor para o espanhol


Esta traduo de "A tocha da verdade" nasceu a pedido do venervel Dharma-Arya Akong Rimpoche. Trata-se de um guia das prticas preliminares ao caminho do Mahamudra, imprescindvel a todos aqueles que estejam interessados na prtica do Dharma budista. Ainda que todas as escolas budistas tibetanas pratiquem estas preliminares, o mtodo que se expe aqui , concretamente, aquele que se segue na escola Kagyupa. O autor, Jamgon Kongtrul, foi um lama de conhecimento imenso e experincia muito profunda, que viveu durante o sculo retrasado (1813-1899). Foi uma figura proeminente no - "rime" - o renovador movimento ecumnico de intercmbio cultural e religioso entre as diversas escolas, que teve uma influncia decisiva na evoluo posterior do budismo no Tibete.

autor de um vasto nmero de obras sobre uma infinidade de temas tericos e prticos, no apenas referentes tradio Kagyupa, mas tambm a todas as demais. Suas obras so muito apreciadas por sua clareza, seu poder de sntese e sua inspirao. Meu propsito, ao traduzir o texto, foi manter o estilo coloquial em que est escrito e tentar que ficasse facilmente compreensvel para aqueles que no esto muito familiarizados com a terminologia budista. Para isso, prescindi de vrios termos snscritos ou tibetanos, crendo ser til e valioso traduzi-los ao castelhano, apesar de serem utilizados durante anos na literatura budista em castelhano. Desta forma, espero ter tornado acessvel o contedo das palavras, o qual, de outro modo, tende a ficar dividido e incompleto sob a carcaa de termos inexpressivos. Todas as palavras tibetanas vm escritas tal como se pronunciam em castelhano, enquanto que as snscritas esto escritas de forma transliteradas segundo o sistema adotado h anos em outros pases, pronunciando-se tal como se lem. Ainda assim, deve-se notar o seguinte: que o "h" aspirado tem de ser pronunciado como em ingls (aproximadamente como o "j" do espanhol); e tanto o "j" - em palavras como vajra, dorje y Nagarjuna - como o "g" seguido de "y" - como, por exemplo, em Kagyu, Gyalpo ou Urgyen - tm de ser pronunciadas como o "j" do ingls ou do catalo, ou seja, com um som intermedirio entre o "j" e o "ch" do castelhano. Alm disso, incluiu-se um extenso glossrio para facilitar a identificao e a compreenso de termos e expresses tcnicas, onde se d, entre parnteses, a transliterao correta das palavras tibetanas. Foram acrescentados alguns ttulos ao longo do texto para facilitar a leitura. O ltimo captulo de "Nguedon dronme", que consiste de instrues para a prtica da meditao Mahamudra, no est includo na presente traduo, de acordo com o desejo dos meus lamas de que tal captulo no se publique em lngua no tibetana. A introduo um breve resumo dos pontos essenciais do caminho budista e do significado das prticas contidas em a A tocha da verdade, baseada em numerosos ensinamentos recebidos de diversos lamas ao longo dos ltimos dez anos e, em especial, em uma longa entrevista pessoal com Sua Eminncia Tai Situ Rimpoche, o qual esclareceu dvidas e respondeu numerosas perguntas. No se trata, pois, de uma interpretao pessoal dos ensinamentos, e sim de uma compilao, cuja incluso me pareceu til como lembrana para aqueles que estiverem interessados em aplicar as instrues contidas neste livro. Tanto a traduo do texto como a elaborao das notas, do glossrio e da introduo foram possveis graas inestimvel ajuda do venervel Akong Rimpoche, assim como colaborao do lama Yeshe Losal e Ken Holmes e Peter Roberts, tradutores oficiais de Samye Ling (Esccia), com muitos anos de experincia. Decisiva foi a colaborao de Ani Tsondru Sangmo, que leu o rascunho da traduo, corrigiu uma srie de imperfeies e contribuiu com valiosos conselhos. Tenpa Dargye tambm fez correes muito teis na redao final do texto. Carlo Luyckx, por sua vez, contribuiu desinteressadamente com vrias das

ilustraes. Falta dizer que a excelente verso inglesa de Judith Hanson (The torch of certainty) foi o tempo todo uma inestimvel fonte de consulta. Finalmente tenho que agradecer o apoio constante proporcionado por meus pais durante o trabalho de confeco do livro, assim como a generosa colaborao de todos os meus companheiros de Samye Dzong Barcelona. meu desejo que esta modesta traduo de A tocha da verdade contribua para a propagao do Dharma de Buda pelos pases de lngua hispnica e proporcione um caminho de liberdade a todos aqueles que o buscam. Jimpa Gyamtso (Angel Vidal Palet)

Introduo
Para entender o budismo e poder pratic-lo sem confuso, essencial ter uma idia clara do conceito budista da verdade. Verdade sinnimo de realidade. um termo completo, no pode haver outra verdade distinta de a verdade. No obstante, temos duas possibilidades: que se compreenda a verdade ou que no se compreenda. Se no se compreende a verdade, a verdade aparente uma verdade relativa. No pode ser algo distinto ou separado da verdade nica, contudo uma viso falsa, incompleta da totalidade. Poderamos dizer que a existncia irreal das coisas. Ao ter estes dois possveis nveis de percepo, fazemos uma distino entre a verdade em si o estado natural em que tudo esteve desde sempre e o aspecto relativo desta verdade, tal como a compreendemos em nosso presente estado. Chamamos o primeiro de verdade absoluta e o segundo, de verdade relativa. A verdade absoluta a verdade em si, a realidade nica e essencial, tal como a compreende um ser iluminado. um estado que carece de qualquer dualidade, um estado em que no existe conceito de espao e tempo, de sujeito e objeto, de eu e a verdade. Do ponto de vista da verdade absoluta, as aparncias relativas no existem. As inumerveis eras csmicas pelas quais o mundo passou ao longo de sua evoluo nunca ocorreram. A dimenso espao-temporal em que ns percebemos a existncia um conceito puramente relativo. Ou seja, todos os fenmenos que constituem o campo de existncia de todos os seres vivos, tanto os fenmenos que chamamos materiais com os mentais, so puramente relativos. Relativos quer dizer que dependem de fatores alheios a eles mesmos para poder se manifestar e que, por conseqncia, no tm uma realidade imutvel por si mesmos. Nenhum fenmeno existe isolado e independente de seu entorno. Alm disso, nada existe independente do observador que o observa. A totalidade dos fenmenos do universo material e do universo mental uma infinita rede de fatos interconectados atravs do tempo e espao, e se manifestam de maneiras diversas no campo da experincia dos seres, segundo seus estados condicionados de percepo. Qualquer fato experimentado por um determinado ser em um determinado instante o resultado de uma infinidade de causas e condies passadas, inseparveis deste sujeito. como o movimento de uma gota d'gua num rio, que no pode ser considerada de forma isolada, mas sim como parte integrante do contnuo fluir do rio. Ademais, qualquer ato realizado no instante presente repercute inevitavelmente no futuro fluir da existncia. Este o modo real como existem as coisas no nvel relativo de percepo. O universo que ns, seres comuns, percebemos no est composto de objetos e fatos independentes e casuais - trata-se, isto sim, de uma totalidade nica de movimentos interconectados, vinculados pelo contnuo fluir de causas e efeitos. E este fluir est regido por leis infalveis: de uma semente de cereja nasce uma

cerejeira, e no um marmelo. Isto o que chamamos de lei do carma. uma verdade relativa. Para um ser plenamente iluminado, s existe a verdade absoluta. Para os seres comuns, so vlidos os dois aspectos da verdade, o relativo e o absoluto. Este o conceito fundamental para compreender o mistrio da existncia e poder utilizar nossa vida com um entendimento correto. Temos que aceitar plenamente nosso universo relativo, atuando sabiamente de acordo com suas leis; porm, ao mesmo tempo, temos de ser conscientes de que as coisas carecem de existncia real, de que tudo intangvel e ilusrio, como um sonho, e de que h uma verdade absoluta que est alm de todo condicionamento. Existe uma infinidade de termos para designar a verdade absoluta: estado natural, Dharmadhatu, Tathat, Tathagatagarbha, Dharmakaya, Gnosis Vajra, Dharmat, Nirvana, Prajaparamita, Vacuidade, Bodhichitta, Grande Perfeio, Mahamudra, Cognio (conhecimento) Pura, Sabedoria Primordial, Buda, Iluminao, Clara Luz, etc. Porm, por mais que sejam os nomes, a verdade que tentam designar continua sendo a mesma. Os nomes so meros sinais que pretendem conduzir compreenso do objeto que representam. Nomes distintos enfatizam aspectos distintos da verdade, de tal modo que, segundo o contexto, uns podem ser mais adequados que outros. especialmente til ter isto em conta ao considerar os diferentes estilos de apresentao do Dharma segundo as diversas escolas. Cada escola tem seus termos peculiares para designar a essncia absoluta, o caminho para despert-la e o resultado que se obtm. Utilizam-se tcnicas variadas, visualizam-se deidades diversas e emprega-se uma infinidade de termos distintos (o que, por outro lado, uma mostra da grande flexibilidade dos ensinamentos budistas, que proporcionam uma infinidade de possibilidades adequadas infinidade de aptides e temperamentos dos seres). Porm, muito importante ter em conta que, por trs dos diversos modos de expor o caminho at a realizao, o caminho em si e a realizao a que se chega so sempre os mesmos. As diferenas so somente superficiais. Todos os rios tm sua origem na chuva e todos eles conduzem ao mar. Nossa experincia do mundo uma experincia totalmente parcial e incompleta. uma experincia unilateral, como viver sempre na noite e no conhecer o dia. Sendo assim, a melhor forma de utilizar nossa existncia dedicla busca da verdade que desconhecemos, tratar de encontrar a verdadeira essncia do universo e de ns mesmos. Na realidade, esta busca a nica coisa que d sentido e dignidade nossa vida, e a nica coisa que pode nos proporcionar felicidade verdadeira, a ns mesmos e aos demais.

A BASE, O CAMINHO E O RESULTADO


Na tradio Kagyu, o termo principal que se usa para designar a base, o caminho e o resultado da busca da verdade absoluta Mahamudra. "Mudra" significa expresso (marca) ou gesto, e "maha" significa grande. Assim, a palavra Mahamudra indica que todas as aparncias manifestadas so sinais ou expresses

da verdade absoluta. Todos os fenmenos so gestos da mesma essncia primordial, da mesma forma que as ondas so gestos do mar, e que cada gota do oceano contm em si as caractersticas - ou seja, a expresso ou marca - do oceano inteiro. O Mahamudra ou a verdade absoluta est alm de qualquer conceito condicionado, no tem princpio nem fim, no muda, sempre foi perfeito, no tem defeitos que devam ser purificados nem qualidades que devam ser cultivadas ou melhoradas. No obstante, em um nvel relativo, todas as coisas tm um princpio, um processo de crescimento e transformao, e um perodo mais ou menos estvel de maturidade e culminncia. Na busca da sabedoria e da felicidade, devemos partir do nosso estado condicionado. Portanto, necessitamos ter tambm uma base ou um ponto de partida e seguir um caminho de transformao que nos conduza finalmente ao estado desejado. Assim, consideramos o Mahamudra nestas trs fases: base, caminho e resultado. O MAHAMUDRA DA BASE A base o modo correto de conceber a realidade. Se partirmos de um ponto de vista equivocado, nunca chegaremos a realizar o Mahamudra. Qual o ponto de vista correto? aquele que leva em conta os dois aspectos da verdade simultaneamente, o relativo e o absoluto. A mente a raiz de todas as coisas. Todos os fenmenos externos e internos so projees mentais. Nada existe que possa ser separado da mente. Em essncia, esta mente no criada, no nascida, est vazia de toda caracterstica e inefvel. No tem forma nem se encontra em parte alguma. Porm, isto no quer dizer que uma iluso e que nada exista, ou que no exista mais que um nada total. Isto seria cair em um ponto de vista extremo: o niilismo. A mente , por natureza, cognio prstina, vvida, luminosa. perfeita sabedoria, bem-aventurana e compaixo, e est dotada de qualidades incomensurveis. Porm, de novo, se sua essncia vazia for ignorada, cai-se em outro ponto de vista extremo: o eternalismo; ou seja, originam-se conceitos como o da existncia de um ser supremo e eterno, e o de um estado de existncia sublime e perptuo, ou o de uma separao absoluta entre o bem e mal. A mente absoluta a unio simultnea da vacuidade e luminosidade, da sabedoria e compaixo. Est alm de toda noo de existncia e no existncia, alm de todo extremismo. Esta a verdade absoluta. Pelo fato de os seres no reconhecerem a essncia vazia de sua mente e confundirem o movimento de sua prpria luminosidade com fenmenos externos, eles concebem as idias de eu e de coisas separadas de mim e solidificam esta noo dualista da existncia. Desconhecendo a essncia pura e transcendente de sua prpria mente, ficam presos na escurido da ignorncia e, condicionados pelo carma, continuam sua peregrinao interminvel pelo ciclo da morte e da reencarnao.

Em resumo, o Mahamudra da base o potencial que todos carregamos em nosso interior, a cognio pura de nossa prpria mente. E consiste tambm em ter um ponto de vista correto, ou seja, ser consciente de que todas as aparncias a verdade relativa so a projeo ou a manifestao desta mente absoluta e, portanto, inseparveis dela. O MAHAMUDRA DO CAMINHO Partindo da base de que existem dois aspectos inseparveis da verdade, qualquer caminho que prescinda de um deles um caminho errado que no conduzir verdade absoluta. Os caminhos errados so: o do menosprezo, isto , afirmar que no necessrio praticar a virtude e a compaixo porque, no sentido absoluto, no existe o bem nem o mal; e o do exagero, ou seja, afirmar que se devem apenas fazer boas obras, sem que seja necessrio desenvolver a sabedoria primordial. O caminho correto aquele que leva em conta a realidade do carma e a essncia primordialmente perfeita de nossa mente. o caminho da compaixo e da sabedoria simultneas. Dito de outro modo, o caminho das duas acumulaes: a acumulao de mrito e a acumulao de sabedoria. Pode-se, ainda, descrev-lo como o caminho da mente de bodhichitta ou esprito da iluminao, que tem dois aspectos: o relativo, que consiste em praticar a virtude e a compaixo, e o absoluto, que a gnose ou sabedoria primordial. Mais uma vez, temos nomes diversos para designar uma mesma coisa. O que nos mantm em nosso estado de conscincia condicionado e imperfeito so os dois vus ou ofuscaes. Esses vus so: o vu cognitivo, ou seja, a ignorncia ou o no-reconhecimento da vacuidade; e o vu emocional, ou seja, as reaes de atrao e repulsa que derivam automaticamente da noo dualista, junto com todas as emoes conflitantes subseqentes: desejo, ira, cimes, orgulho, cobia, ignorncia, avareza, etc. Esses dois vus obscurecem a natureza pura da mente e impulsionam ao. Incitam busca do prazer e rejeio da dor, o que cria impresses crmicas na mente que frutificam em experincias futuras de felicidade ou sofrimento, dando lugar a um crculo vicioso que chamamos de ciclo da existncia (samsara). Neste sentido, o caminho um processo de purificao. Purificar o vu cognitivo equivale a acumular sabedoria, e purificar o vu emocional equivale a acumular mrito. Ao mesmo tempo, temos que purificar tambm as impresses crmicas que criamos no passado ao cometer aes incorretas, e neutraliz-las mediante a acumulao de mrito. Evidentemente, a ignorncia a raiz de todo o problema; eliminando-a, chega-se diretamente ao objetivo. Contudo, no possvel obter diretamente a gnose sem haver purificado antes o mau carma e o vu emocional. Para poder apreciar a transparncia da gua necessrio que esteja limpa de impurezas. Portanto, o caminho nico e supremo aquele que rene as duas acumulaes simultaneamente, da mesma forma em que um bom caminhante rene provises para sua viagem ao mesmo tempo em que mantm fixo o olhar em seu destino.

Na prtica, a gnose est muito longe de nosso alcance; por outro lado, sabemos distinguir entre o bem e o mal, o prazer e a dor. Portanto, imprescindvel e de mxima importncia cultivar a compaixo e praticar o bem. A compaixo debilita a noo dualista do eu e os demais, e nos aproxima, assim, da sabedoria. Seria o mesmo que dizer que, por si prpria, a prtica da compaixo contm a sabedoria e a desperta. A sabedoria se acumula mediante o estudo, a reflexo e a prtica paciente e perseverante da meditao. Basicamente, a meditao Mahamudra consiste em desenvolver o ponto de vista correto. Comea-se cultivando o estado de serenidade (shamata), aprendendo a acalmar a atividade incessante e desordenada da mente e adquirindo controle sobre ela. medida que se progride nesse sentido, vai-se observando a natureza da mente cada vez com maior clareza e vai-se desenvolvendo a viso superior (vipashyana). A acumulao de mrito consiste, por um lado, em evitar toda ao egosta e toda ao que tenda a aumentar a confuso e o sofrimento, prprios ou alheios; e, por outro lado, em cultivar uma atitude altrusta e realizar todas as atividades que proporcionem algum benefcio aos demais, ou que tendam a transformar positivamente nossa mentalidade e a criar condies favorveis de existncia. Quanto mais mrito e virtude se acumula, mais perto se est da sabedoria. Com o tempo, chega-se a cultivar a compaixo e a sabedoria simultaneamente, agindo o tempo todo da forma mais correta ao mesmo tempo em que a mente permanece desapegada, repousando em sua essncia pura. Ou seja, fazendo com que a meditao seja um fluir contnuo, um estado natural da mente em qualquer circunstncia. s vezes, fala-se tambm de dois caminhos possveis a seguir, segundo o grau de desenvolvimento das pessoas. Alguns indivduos de aptides excepcionais que, por haver acumulado no passado uma enorme quantidade de mrito, se encontram no limiar da realizao, podem seguir o chamado caminho da liberao. Este consiste na contemplao direta da natureza da mente seguindo as instrues de um mestre qualificado, sem a necessidade de praticar mais nada. O resto dos indivduos a grande maioria devem seguir o caminho do mtodo, que consiste na aplicao de mltiplas tcnicas, fsicas, verbais e mentais - tais como prostraes, rituais, mantras, preces, visualizaes, exerccios fsicos e respiratrios, etc. que permitem acumular grande quantidade de mrito e sabedoria, e conduzem de forma gradual realizao. As prticas preliminares de que trata este livro so a preparao imprescindvel e obrigatria para se poder seguir qualquer um dos dois caminhos.

O MAHAMUDRA DO RESULTADO
O praticante do caminho do Mahamudra passa por diversas fases em sua aproximao gradual da verdade absoluta. A primeira se chama Caminho da Acumulao. o perodo em que a pessoa se dedica a acumular mritos por todos os meios e comea a se familiarizar com a prtica da meditao.

O segundo o Caminho da Confluncia. Nesta fase, o praticante adquire total domnio e estabilidade na concentrao, cultiva as experincias meditativas e desenvolve sua compreenso da vacuidade. Esta fase se chama concentrao unidirecional, nos termos do Mahamudra. A terceira fase o Caminho da Viso, a primeira percepo direta da essncia absoluta da mente e o subseqente desenvolvimento desta realizao. o nvel da simplicidade na terminologia do Mahamudra. Nesta fase, o ponto de vista deixa de ser terico e se converte em realizao direta. O praticante encontra o Mahamudra da base e entra no caminho autntico do Mahamudra. A partir da, ele um bodisatva no pleno sentido da palavra. A etapa seguinte a prtica e o desenvolvimento da realizao e, como tal, chama-se Caminho do Cultivo. Consiste em nove nveis de iluminao subseqentes ao primeiro, correspondentes ao nvel de sabor nico e, em parte, ao de no meditao, nos termos de Mahamudra. Finalmente, chega-se ao Caminho da Perfeio, correspondente ltima fase do nvel de no-meditao. o resultado final do caminho, o retorno sabedoria primordial. As duas atitudes errneas possveis que vimos ao falar do Mahamudra do caminho tm como resultado dois estados extremos. O erro do menosprezo conduz ao nirvana, no sentido de mera quietude e paz estticas. O erro do exagero conduz a um estado divino dentro do samsara. Ambos os resultados so estados imperfeitos e temporais, enquanto que o resultado do Mahamudra a unio do samsara com o nirvana, completa pureza e iluminao. O iogue chegou ao estado de Buda Vajradhara, isto , converteu-se na prpria verdade absoluta, o Dharmakaya. Ao mesmo tempo, seu poder infinito prosseguir beneficiando interminavelmente todos os seres que permanecerem em um plano relativo de existncia, manifestando-se a seus olhos nas formas sutis ou fsicas, atravs do Sambhogakaya e do Nirmanakaya.

PREPARAO, PARTE PRINCIPAL E CONCLUSO


Como vimos, todas as coisas tm um princpio, um amadurecimento e um final. Do ponto de vista da prtica, o Dharma tambm tem trs fases: a preparao, a prtica em si e a concluso. Estas trs fases constituem o conjunto de todo o caminho, desde o incio at que se chegue iluminao. Alm disso, constituem o esquema bsico de qualquer prtica especfica, por mais breve que seja. Por outro lado, insiste-se com freqncia em que a preparao mais importante que a prtica em si, ou seja, mesmo que a pessoa esteja dedicada prtica de meditao propriamente dita, muito importante continuar mantendo vivas as prticas e meditaes preliminares. De uma forma geral, a preparao corresponde aos caminhos da acumulao e da confluncia. o perodo de renncia existncia cclica, de purificao e

prtica da virtude, de acumular mritos, cultivar a compaixo e a devoo, e adestrar a mente por meio da meditao. A fase central se inicia com a primeira realizao direta da vacuidade o primeiro nvel de iluminao e consiste no desenvolvimento constante desta realizao. A concluso seria o resultado final do caminho, aquele em que se realizam os dois benefcios: o benefcio de todos os seres e a mxima oferenda a todos os Budas, que a prpria pessoa obter a iluminao. No contexto da prtica, a preparao consiste nas preliminares comuns e especiais, ou melhor, estas prticas preliminares englobam, tal como se comenta em A tocha da verdade, todo o perodo de preparao. A prtica central tem duas etapas: a "fase de criao e a fase de concluso. A primeira consiste nas prticas relacionadas com a visualizao de uma divindade e a recitao de seu mantra. A segunda consiste nas prticas relacionadas com a purificao e controle das energias sutis do corpo e o desenvolvimento da sabedoria, atravs das seis iogas de Naropa e a meditao Mahamudra. A concluso consiste basicamente em dedicar o mrito de toda prtica ao benefcio de todos os seres e iluminao universal, sem conceitos de sujeito, objeto nem ao. Seguindo o mesmo esquema, cada prtica especfica tem tambm uma preparao refgio ou bodhichitta, prece dos sete ramos, etc. -, uma parte principal visualizao, recitao, etc., e uma concluso- dedicao do mrito.

AS PRELIMINARES COMUNS
No princpio, os objetivos mundanos e os objetivos espirituais so caminhos diametralmente opostos. A razo disto que a busca da satisfao mundana est dirigida ao exterior e passageiro, e a tudo aquilo que alimenta as emoes e o ego, enquanto que a busca do conhecimento espiritual ou da felicidade transcendente se dirige, necessariamente, ao nosso interior e requer um total desapego dos interesses mundanos, assim como das prprias emoes egostas. por isto que os quatro preliminares comuns precedem sempre qualquer prtica. Trata-se de quatro temas de reflexes baseados nas quatro nobres verdades, o primeiro ensinamento dado pelo Buda depois de sua iluminao. Seu propsito afastar a mente de sua descontrolada fascinao pelas coisas deste mundo e facilitar seu reconhecimento em si mesma. A prtica constante destas quatro contemplaes deve produzir uma atitude responsvel e sbia a respeito da forma de utilizar nossa vida e encaminhar nossas energias. Sem uma viso firme e clara da natureza transitria e insatisfatria da existncia, tal como se obtm de uma meditao prolongada sobre estes quatro temas, no possvel obter proveito algum das prticas subseqentes.

AS PRELIMINARES EXTRAORDINRIAS
Segundo disse Jamgon Kongtrul, nunca foi mencionado nas escrituras budistas um meio mais eficaz para purificar as ofuscaes e reunir as acumulaes que os sete ramos. As quatro preliminares especiais no so nada mais que um mtodo excelente para se por em prtica os sete ramos. Com ligeiras variantes em alguns detalhes, estas preliminares so praticadas pelas quatro escolas do budismo tibetano como preparao indispensvel para qualquer outra prtica. Na verdade, constituem o fundamento essencial para qualquer desenvolvimento possvel, o que compreensvel se atentarmos para seus pontos essenciais: purificao, gerar confiana, compaixo e devoo, eliminar o egosmo e, em suma, levar a mente a um estado excelente ou perfeito para que nela cresam os galhos, as flores e os frutos da meditao. As preliminares especiais podem ser praticadas por qualquer pessoa em qualquer circunstncia. A nica coisa que se requer ter uma boa compreenso das quatro reflexes prvias e ter tomado o voto de refgio em cerimnia efetuada por um lama. Pode-se praticar solitrio ou em grupo, em retiro estrito ou alternando-as com as atividades cotidianas, de um modo intensivo ou somente algumas horas por dia. O importante, em qualquer caso, pratic-la corretamente, isto , seguindo as instrues cuidadosamente e com uma motivao elevada. A ordem em que so descritas no texto a melhor e mais natural, pois, de certo modo, cada uma das prticas serve de preparao para a seguinte. Isto no exclui a possibilidade de que, em circunstncias particulares ou seguindo o conselho do guru, se possa alterar a ordem ou praticar somente uma das preliminares. Na realidade, cada uma delas uma prtica completa, com todos os elementos mencionados anteriormente e, por si s, potencialmente capaz de conduzir iluminao. No obstante, o normal que se pratiquem todas de forma gradual, como preparao para meditaes posteriores mais profundas. Considerando-as em conjunto, a prtica do refgio e das prostraes basicamente uma purificao fsica; a do mantra das cem slabas uma purificao mental; a oferenda de mandala acumulao de mrito, e a unio com a mente do guru (guruyoga) acumulao de sabedoria, por conferir a beno do guru e da linhagem. Ainda que se mencionem diversos sinais favorveis como resultado das prticas, no necessrio esperar que apaream. No importa se esses sinais se manifestem ou no. O que importa continuar praticando com dedicao e sem expectativas, mais como um modo de vida.

O CARMA E A REENCARNAO
Para praticar proveitosamente as quatro preliminares especiais, necessrio ter conceitos claros a respeito de determinados aspectos fundamentais do budismo. Nas pginas anteriores, resumimos brevemente os fundamentos

tericos e filosficos do Dharma. Dando continuao, vamos tratar de alguns temas particularmente difceis para a mentalidade ocidental. A filosofia budista sempre tem se mostrado atraente ao pensamento ocidental; goza de grande prestgio por sua profundidade e sua lgica definitiva, por sua exposio sistemtica e exaustiva da realidade. Contudo, muitas vezes o ocidental se v diante de conceitos estranhos ou esquecidos a sua cultura, os quais podem criar dvidas ou confuso e colocar um freio prtica. Um tema de crucial importncia o do carma e a reencarnao. Este no um conceito original do budismo, uma vez que tem origem no passado mais remoto da cultura da ndia, e compartilhado por muitas tradies. A doutrina do carma muito profunda por se basear nas conexes de interdependncia, extraordinariamente complexas, atravs das quais tm lugar todos os fenmenos fsicos e mentais ao longo do tempo. Ainda assim, pode-se apreciar ou deduzir a verdade do carma mediante a mera observao inteligente do funcionamento dos fenmenos do nosso mundo. Todas as coisas e fatos tm uma causa. A casualidade no existe. Inclusive a coincidncia mais inverossmil no um acontecimento isolado, j que acontece em um lugar preciso no tempo e no espao, e conseqncia de fatos anteriores, embora esses no sejam muito aparentes. O universo que constitui o nosso campo de experincia um fluir contnuo de eventos e percepes. No existe absolutamente nada que esteja isolado da totalidade. Todas as coisas esto contidas em um mesmo fluxo essencial. Isto no exclui nossas experincias e sensaes pessoais. Cada ser uma parte inseparvel do todo, resultado de uma enormidade de causas e condies, e em estado de contnua transformao. A personalidade, as tendncias emocionais e os eventos experimentados por cada pessoa tm tambm causas precisas, que podem provir de um passado longnquo. Assim, um nascimento no pode ser a origem de uma vida nova. Nada pode ser novo no sentido de aparecer de repente onde nada existia; isto seria absurdo. Um nascimento s uma fase de transio, assim como tambm a morte. Nada cessa ou comea em termos absolutos. Se uma pessoa sente, percebe e pensa, no pode se extinguir de repente em um estado de total ausncia, pois isto tambm seria um absurdo. As escrituras budistas descrevem com grande detalhe o processo de absoro na morte, as experincias da pessoa desencarnada durante o perodo intermedirio entre a morte e o renascimento, e sua concepo posterior em um dos diversos planos de existncia. O estado intermedirio nunca dura mais que quarenta e nove dias para um ser humano; durante esse perodo, a pessoa vive em um nvel puramente mental, sem as limitaes fsicas de um corpo, de modo similar, em alguns aspectos, ao que se experimenta nos sonhos. A vida, a morte, o estado intermedirio e o nascimento, no so nada alm de contrapartes, em um nvel mais amplo e mais traumtico, do estado de viglia e do estado do sonho. O que transmigra de vida em vida o fluxo mental do indivduo, que no uma alma eterna, e sim um conglomerado de cinco agregados psicofsicos (skandas): forma e concepo sensorial, conscincia, sensaes, discernimento e reaes mentais. A essncia bdica do indivduo est alm deste conglomerado transitrio

que, por ignorncia, se autodenomina eu. Enquanto a mente no reconhecer sua essncia no condicionada e seguir acreditando que eu, sua transmigrao de vida em vida no cessar. No traumtico processo de morte e nascimento, o indivduo esquece completamente sua existncia anterior. Isto algo compreensvel. Contudo, a qualidade de seu novo estado de existncia depende totalmente de seus prprios atos realizados em vidas anteriores, do mesmo modo que, embora no recordemos muitas das aes que realizamos ao longo de nossa vida, sem dvida experimentamos suas conseqncias em uma poca posterior, e quem as experimenta continua sendo eu.

DIMENSES DE EXISTNCIA
Outro tema que se aceita com certa resistncia o dos modos distintos de existncia, que na tradio budista se classificam em trs grandes dimenses ou em seis reinos. Uma classificao praticamente idntica em suas linhas bsicas existe, desde as prprias origens da histria, em todas as culturas do mundo, embora, atualmente, algumas pessoas tendam a se sentir cpticas ante tal possibilidade. A este respeito vamos insistir em levar em conta um s ponto. necessrio aceitar e compreender que o mundo que ns seres humanos percebemos somente a experincia de um tipo de seres, dotados de uma densidade corporal determinada e condicionados por rgos de percepo e aptides mentais concretas e limitadas. Em nosso prprio mundo existe uma multido de seres cujo modo de experimentar a existncia inconcebvel para ns, por mais potente que sejam nossos microscpios; entretanto, ainda que possamos observ-los, trata-se de nosso modo de percepo, e no o deles. Os reinos dos infernos, dos espritos, dos deuses, etc. so estados de existncia reais, to vlidos quanto o nosso. No so meras descries simblicas de estados humanos ainda que no reino humano se experimentem estados de prazer e dor semelhantes ao dos demais reinos, e sim os modos distintos em que os seres experimentam a existncia, como conseqncia dos respectivos estados emocionais de intensidade avassaladora. Se os consideramos como smbolos, ento temos que considerar o nvel de existncia humana como simblico. Ou seja, em conjunto, qualquer modo de existncia em um nvel relativo, seja qual for, uma percepo mental ilusria - e, como tal, simblica - derivada da ignorncia e de atitudes emocionais e aes crmicas diversas.

BUDAS E DIVINDADES

Finalmente, outro aspecto conflitante para algumas pessoas o das deidades. Pode parecer paradoxo que, sendo o budismo uma religio no testa, tenhamos que visualizar uma infinidade de divindades e seres iluminados. Segundo o budismo, a verdade absoluta no um ser supremo, e sim um estado: o estado de inteligncia pura, vazia e onisciente que chamamos de Dharmakaya. E a qualquer pessoa que chegue a esse estado chamamos de Buda. Ao mesmo tempo, sabemos que na mente absoluta no h divises nem diferenas de nenhum tipo, visto que, no Dharmakaya, todos os Budas so iguais. Assim, do ponto de vista relativo, ao invocar todos os Budas das dez direes, evitamos o erro de crer que s existe um nico ser supremo, ao mesmo tempo em que expressamos nosso respeito por todos os seres que tenham conseguido se converter em Buda. Ao mesmo tempo, de um ponto de vista absoluto, quem realmente invocamos Dharmakaya, a essncia de nossa prpria mente. Ou seja, invocamos a essncia pura de nossa mente, que idntica e inseparvel da mente de todos os Budas. Em outras palavras, em um nvel relativo, um Buda algum que, depois de numerosas encarnaes dedicadas purificao e meditao, chega iluminao. Todavia, chegar iluminao significa reconhecer plenamente a verdadeira essncia da mente, na qual nunca houve distino entre Budas e seres comuns, nem distino entre passado, presente e futuro. Portanto, deste ponto de vista, um Buda no uma pessoa, mas sim uma manifestao aparente do Dharmakaya. E esta manifestao o que chamamos de Nirmanakaya. Por isto disse o Buda que, ainda que aos olhos dos homens ele veio ao mundo e deu muitos ensinamentos, na realidade nunca apareceu nenhum Buda, nem deu nenhum ensinamento, nem havia ningum a quem ensinar. Vemos, pois, que a chave para compreender todos os aspectos paradxicos ou aparentemente contraditrios do Dharma consider-lo luz das duas verdades, a relativa e a absoluta. Quanto s diversas divindades, estas tambm tm origens histricas mais ou menos mitolgicas ou simblicas, e residem em parasos bdicos (ou "terras puras") em um plano sutil e transcendente, onde do ensinamentos aos bodisatvas que ali residem e de onde emanam em uma infinidade de formas diversas para beneficiar todos os seres no samsara. Portanto, de um ponto de vista absoluto, as divindades no so nada a no ser manifestaes da essncia pura de nossa prpria mente. medida que o iogue vai purificando os elementos psicofsicos de seu ser, pode ter diversas vises das divindades que personificam estes diversos elementos em seu estado puro primordial. So manifestaes do Dharmakaya, percebidas por aqueles que esto em um nvel de desenvolvimento intermedirio entre o de um ser comum e o de um Buda. Estas manifestaes so o que chamamos de Sambhogakaya. Avalokiteshvara (Chenresig), por exemplo, no um ser existente no exterior. Se assim fosse, no teria sentido que, sendo to grande sua compaixo, permitisse que os seres padeam neste mundo. Avalokiteshvara a personificao da compaixo absoluta. Em outras palavras, quando algum chega realizao de um bodisatva, nascendo em sua mente a autntica compaixo iluminada, esta compaixo lcida Avalokiteshvara. Ademais, dizer que uma pessoa renasce em

Sukhavati (Dewachen) significa que chegou ao primeiro grau de iluminao, e que, em seu campo de percepo, tudo pureza e felicidade. Render culto s deidades visualizadas no exterior um meio para purificar nosso egocentrismo e nossa percepo impura, assim como um modo de nos aproximar da natureza pura de nossa mente. Diz-se que se deve buscar o Buda em nossa prpria mente, e que busc-lo em qualquer outro lugar afastar-se dele. Reconhecer a natureza absoluta de nossa prpria mente encontrar o Buda; e ver que, alm da mente, no existe outra divindade. Na prtica, se a pessoa tem devoo, a graa do guru, dos Budas e das deidades se manifesta. Se no se tem devoo, no existe. O sol esta sempre no cu; porm, se no abrimos as janelas de nossa mente, nunca receberemos sua luz. Quanto prtica da visualizao propriamente dita, no temos que pretender, como principiantes, ser capazes de visualizar todos os detalhes tal como se descrevem nas instrues. Somente um siddha pode visualizar todas as divindades, todas as letras e objetos, simultaneamente e com clareza ntida. Em nosso caso, visualizar mais como pintar um quadro. Uma vez que tenhamos colocado nele todas as figuras, o colocamos na parede. Assim, o importante concentrar-se na prtica com f e sentimento, sendo consciente de que as deidades esto presentes. So essa f e essa devoo que fazem das prticas tntricas um meio extraordinariamente rpido e eficaz de desenvolvimento espiritual.

REFGIO
O texto litrgico utilizado para praticar as preliminares intitulado O carro que leva pelo caminho dos seres excelsos, do IX Carmapa, que contm as distintas preces e descries para recitar. Cada uma das prticas tem uma parte que deve ser repetida 111.000 vezes, contando cada volta do mala (ou rosrio) como 100, no como 108. (O nmero exato , na realidade, cem mil, mas costuma-se acrescentar dez repeties por cada cem, para compensar possveis erros e imperfeies). A prtica do refgio comea com a visualizao da rvore do refgio e a recitao de sua descrio. Em seguida, recita-se a orao do refgio, ao mesmo tempo em que se fazem as prostraes ao guru e a todos os Raros e Supremos, imaginando que esto realmente presentes. O melhor, se possvel, fazer uma recitao junto com cada prostrao, contanto seu nmero com a ajuda de um pequeno mala. Ao terminar a sesso, recita-se trs vezes a orao curta do refgio, trs vezes o voto de bodisatva, trs vezes os quatro pensamentos incomensurveis, e o resto das preces de bons desejos. Em seguida, dissolve-se a visualizao e dedicase o mrito. Se forem praticadas de forma intensiva, as prostraes podem causar, obviamente, dores fsicas. Esta uma conseqncia natural do exerccio fsico

efetuado, e pode-se considerar como purificao no mesmo sentido que, por exemplo, um duro regime de emagrecimento uma purificao para uma pessoa obesa. Porm, isto no significa que passar fome seja bom por si. A prtica das prostraes no foi concebida para causar dor, e tampouco correto considerar que atravs da dor se purifica o carma anterior. Se fosse assim, estaria justificado fazer prticas de automortificao; no entanto, tais prticas foram consideradas por Buda como um extremismo prejudicial e intil. No pela dor que se purifica o corpo, e sim pela atitude de entrega, de respeito e de humildade que as prostraes infundem na mentalidade do praticante. A dor simplesmente uma conseqncia secundria, como se experimentada em qualquer trabalho ou esporte. Por outro lado, o praticante se purifica aprendendo a aceit-la.

O MANTRA DE VAJRASATTVA
Esta prtica consiste em visualizar Vajrasattva sobre a cabea, recitando sua descrio e a prece para ser purificado. Em seguida, recita-se o mantra das cem slabas, contando com um mala o nmero de recitaes, enquanto se visualiza o processo de purificao. Se forem feitas sesses de duas ou trs horas, bom visualizar todo o processo de purificao vrias vezes. Ao finalizar a sesso, recita-se a confisso, recebe-se a beno de Vajrasattva e dissolve-se a visualizao. Depois, dedica-se o mrito. A prtica termina quando se tiver recitado o mantra um total de 111.000 vezes. Embora no seja imprescindvel, muito til ter recebido a iniciao de Vajrasattva, pois isso faz com que a prtica seja muito mais eficaz.

A OFERENDA DA MANDALA
Inicia-se purificando a mandala da realizao e colocando sobre ela cinco montes de arroz. Em seguida, deposito-se a mandala em um lugar elevado sobre o altar, imaginando que nela residem os Budas, gurus e divindades que so objeto da oferenda. Continuando, purifica-se a mandala da oferenda, sustentando-a com a mo esquerda e esfregando-a trs vezes com o antebrao direito, pronunciando, ao mesmo tempo, o mantra das cem slabas uma vez. Em seguida, vai-se recitando a descrio dos diversos objetos que configuram a mandala, ao mesmo tempo em que se colocam 37 pequenos montes de arroz com a mo direita, tal como se indica no desenho. Recitam-se as oraes de descrio e de oferenda, o mantra de oferenda e a prece de bons desejos. Esta oferenda de trinta e sete elementos feita uma vez s no incio de cada sesso. Em seguida, separa-se o arroz do disco e efetua-se algumas vezes a oferenda simplificada de sete montes, recitando simultaneamente as quatro linhas de oferenda e contando seu nmero com o rosrio.

Ao terminar a sesso, pode-se oferecer uma vez mais a mandala completa de 37 elementos. Depois, recita-se o resto das preces e dissolve-se a visualizao. Finalmente, dedica-se o mrito. Fazendo 111.000 vezes a oferenda de sete elementos completa-se a prtica. A oferenda da mandala a oferenda do universo. Na ndia antiga, muito antes de aparecer o budismo, o conceito que se tinha do mundo era o de um disco plano, com uma montanha sagrada no centro, rodeada de vrios continentes, tal como se descreve na obra de Jamgon Kongtrul. Na realidade, esta cosmologia muito parecida, em suas linhas bsicas, com a de muitas outras culturas em todo o mundo. Seja como for, a idia do universo muda segundo os conceitos culturais das pocas distintas. O Buda se adaptou aos conceitos de sua poca, entre outras coisas porque a cosmologia da mandala inclui a totalidade dos distintos planos de existncia, por se tratar de uma viso completa do mundo; enquanto que a nossa percepo deste plano humano uma viso limitada e incompleta do universo. Mas isto no significa que seja a forma nica e definitiva de ver o mundo, pois um dos ensinamentos fundamentais do Buda que as aparncias do mundo externo no so seno projees da mente dos seres. Alm disso, ao fazer uma oferenda aos seres mais excelsos, temos que faz-la da forma mais sublime. Assim, em se tratando de uma oferenda mental, imaginamos o mundo como se fosse composto de materiais e objetos preciosos e, desta forma, converte-se em uma oferenda muito mais valiosa.

A YOGA DO GURU
A yoga do guru a prtica culminante e mais importante de todas as preliminares. a porta de entrada ao Vajrayana. Na prtica do refgio, o aspirante reconhece o seu estado de desamparo e impotncia ante a incessante roda da vida e da morte, e se compromete a seguir fielmente os preceitos de Buda e dos mestres da linhagem, para libertar a si mesmo e aos demais. A prtica de Vajrasattva implica fazer uma anlise de conscincia honesta, expor e purificar as faltas cometidas desde tempos sem princpio e se comprometer a uma conduta pura. A oferenda da mandala um ato de total entrega; a deciso, sem nenhum tipo de reservas, de dedicar tudo o que h de valioso em si mesmo e do universo inteiro para a consecuo do objetivo proposto. A yoga do guru a comunho com a mente do guru, depois de ter sacrificado tudo. Representa o incio do caminho, a admisso das prticas profundas do Mahamudra. Tradicionalmente, um aspirante deve solicitar a iniciao e as instrues um longo tempo antes de poder praticar os mtodos do veculo tntrico. Sem receber iniciao e instruo por um guru competente, no possvel entrar na via do Vajrayana. A chave para realizar o Mahamudra a devoo, e o guru, como mestre, como fonte das instrues, e como personificao da iluminao, o objeto de

devoo para o discpulo. Sem um guru no possvel realizar o Mahamudra. No ocidente costuma-se ter um conceito bastante vulgar do que um guru. Um autntico guru deve reunir uma srie de virtudes e qualidades que muito poucos possuem, e que o fazem, na verdade, digno da maior venerao e respeito. Quando um discpulo cultiva a devoo por seu mestre ao ponto de realmente consider-lo como um Buda em pessoa, ento, e no antes, deixa de necessitar da comunicao direta com seu mestre humano como objeto de devoo. A yoga do guru consiste em recitar a descrio e a visualizao e as preces para receber as bnos e obter a realizao; recitar trs vezes os quatro manam e umas cem a invocao ao Carmapa; em seguida, dedica-se a maior parte da sesso para recitar a prece das seis linhas, contando o nmero de recitaes. Ao final, solicita-se a iniciao e visualiza-se o guru outorgando-a e fundindo-se no discpulo. Depois, dedica-se o mrito. Com 111.000 repeties da prece de seis linhas completa-se a prtica.

INVOCAO

Inclino-me ante Pema Ninje Wangpo1, Vajradhara, Aquele que segura o rosrio das jias dos desejos - a linhagem Kagyu do glorioso Dusum Khyempa proveniente de Marpa, Milarepa e Dagpo, trs siddhas incomparveis entre centenas. supremo e perfeito Buda, Auxiliai-nos vida aps vida, a mim e a todos os seres, e abenoai-nos com a realizao do estado natural.

PRELIMINARES COMUNS
I - A PRECIOSA EXISTNCIA HUMANA
INTRODUO Como seres possuidores de um corpo humano, temos que compreender a importncia de atravessar a porta do Dharma; isto , devemos orientar nossos pensamentos para a vida espiritual. Para que nossa mente se dirija para o Dharma, temos que conhecer as qualidades das Trs Jias e ter a confiana da f. Depois, temos que comear meditando sobre a morte e sobre a impermanncia. Isto o que nos impulsiona para a religio. Se no pensamos na morte e na impermanncia, no avanaremos. Considerando, alm disso, a dificuldade de conseguir as liberdades e atributos de uma existncia humana, iniciamos as quatro preliminares comuns. AS OITO LIBERDADES Por no experimentar nenhum dos oito estados desfavorveis de existncia, nosso corpo humano dotado de oito liberdades e dez atributos, e mais precioso que uma jia dos desejos. Examinemos as circunstncias que fazem com que seja to difcil consegui-lo. 1 Os habitantes dos infernos experimentam as dores do frio e do calor sem um momento de descanso. 2 - Os espritos famintos so atormentados pela sede e pela fome. 3 - Os animais, afundados na estupidez e na confuso, so incapazes de entendimento e de compreenso. 4 Os pases nos quais o budismo se difundiu so escassos, enquanto aqueles aos quais ainda no chegou so numerosssimos. Os brbaros nascidos em terras distantes desconhecem o Dharma. 5 Os deuses ancios do Reino dos Desejos, do Reino das Formas e do Reino Sem Formas, fascinados pelos prazeres sensoriais e pelo xtase contemplativo, no pensam no Dharma. 6 Os herticos e os que tm uma averso natural ao Dharma professam crenas errneas. 7 - Durante as idades escuras, nas quais no aparece nenhum Buda, as caractersticas das Trs Jias so desconhecidas e o mundo um lugar desolado. 8 Os mudos, por terem atrofiada a faculdade da linguagem, no so receptivos ao Dharma. Todos esses seres sofrem as conseqncias de seu carma e no tm a sorte de praticar o Dharma. Carecem de capacidade e oportunidade. Ns, por no termos nascido em nenhum desses oito estados desfavorveis, possumos oito tipos de liberdade e uma condio fsica que nos permite praticar o Dharma. Contudo, para que a prtica seja bem pura, necessrio estar livre tambm das seguintes dezesseis condies desfavorveis.

Oito condies desfavorveis devido a circunstncias temporais 1 Ter a mente agitada devido excessiva rudeza dos cinco venenos. 2 Associar-se a amigos corruptos. 3 Adotar crenas e modos de conduta equivocados. 4 Ser muito preguioso. 5 Ver-se envolvido em dificuldades ao despertar o mau carma do passado. 6 Estar sob o poder de outros como escravo ou servente. 7 Fazer-se de budista para no passar necessidade de comida e roupa ou, simplesmente, por temor da morte, porm sem praticar realmente o Dharma. 8 - Dar a falsa impresso de uma atitude dhrmica com o objetivo de conseguir bens ou fama. Oito condies desfavorveis que nos extraviam do caminho 1 Ter grande apego ao corpo, comodidade, ao prazer, etc. 2 Adotar maus hbitos por extrema mediocridade de carter. 3 No sentir terror dos sofrimentos da existncia cclica e dos reinos inferiores, por mais que se fale deles. 4 No ter f nos benefcios da liberao, por mais que se fale deles. 5 Sentir uma atrao natural pelo vcio. 6 Ter to pouco interesse pelo Dharma quanto a vontade de um cachorro de comer capim. 7 Quebrar as razes dos votos e o esprito de iluminao. 8 Romper os compromissos sagrados com o guru e com os irmos espirituais. Nessas dezesseis condies, no teramos sentido atrao pelo Dharma e teramos criado as causas que conduzem aos reinos inferiores. Alegre-se por no t-las experimentado no passado e aprenda a evit-las no futuro. OS DEZ ATRIBUTOS Os cinco atributos pessoais 1 Ter obtido um precioso corpo humano, que o contrrio dos oito estados desfavorveis. 2 Ter nascido em um pas que, em virtude da palavra do Dharma, considerado central, ou seja, um lugar onde a doutrina budista se difundiu. 3 Ter os cinco sentidos completos e poder compreender o que se ensina. 4 No ter se envolvido em crenas errneas e ter atravessado o portal do ensinamento de Buda, devido ao qual no se realizam atividades perniciosas. 5 Confiar nos Raros e Supremos e ter f. Os cinco atributos derivados de outros

1 Uma infinidade de mundos se formam e se destrem sem que aparea um nico Buda. Ainda assim, ao nosso veio o Buda Shakyamuni. 2 No passado houve pratyekabudas e outros seres realizados, mas eles no ensinaram o Dharma. Por outro lado, o Buda do nosso tempo ensinou a sagrada doutrina extensamente e em profundidade. 3 Seus ensinamentos no foram esquecidos; pelo contrrio, perduram. 4 H muitos seguidores de sua doutrina. 5 Pessoas bondosas oferecem comida, roupa e demais artigos de necessidade queles que, desgastados pela enfermidade, pela velhice, etc., renunciam vida mundana para praticar o Dharma, proporcionando-lhes um meio de subsistncia de acordo com a vida religiosa e evitando que fiquem desamparados. COMENTRIO Todos os seres tm uma tendncia natural a atuar de forma prejudicial. So pouqussimos os que praticam a virtude. E, dentre os virtuosos, so muito raros os que so capazes de seguir um cdigo moral que conduza obteno de um corpo humano, a tal ponto que os seres dos reinos inferiores so to numerosos quanto os montculos de p sobre a terra, enquanto que os homens e os deuses so extremamente escassos. E dentre estes, ainda, os humanos que vivem no Dharma no so mais que uma mera possibilidade. So inmeros os insetos que h embaixo de uma laje de pedra, mas no so inmeras as pessoas de um pas. Delas, somente uma frao segue o caminho do Dharma. E mais ainda, aqueles que o praticam de forma apropriada so raros como ver estrelas de dia. H muitas circunstncias que podem provocar a morte do corpo: perigos imprevisveis causados pelo fogo ou pela gua, substncias venenosas, armas, ms influncias planetrias, relmpagos, precipcios, etc. Poucas so as condies favorveis para a sobrevivncia. A vida mais frgil que uma bolha; um s movimento de inspirao e expirao separa a vida da morte. No encontraremos todas as vezes um corpo humano precioso como que o temos agora. No o desperdicemos inutilmente! Se tivssemos obtido um corpo animal, os meios para chegar iluminao estariam fora de nosso alcance. Alm de no saber recitar um nico mani2, acumularamos o impulso de muitas causas de renascimento nos reinos inferiores. O grande valor do corpo humano que, por meio dele, podemos alcanar o perfeito estado de Buda. Contudo, estamos desperdiando-o sem sentido. Com o objetivo de conseguir bem-estar num futuro imediato, as pessoas mundanas suportam todo tipo de dificuldades em seus negcios e empresas; por outro lado, ns, na tarefa que nos beneficiar durante muitas vidas, somos incapazes de mostrar um pouco de coragem diante das dificuldades que surgem em nossa prtica; levamos uma vida dissipada, imprudente, e nos deixamos seduzir pelo mal3. Meditemos de vez em quando pensando: a partir de hoje no farei outra coisa que no seja me esforar na prtica do santo Dharma. A assiduidade a um certo tipo de aes se chama impulso crmico. Ao haver gerado um impulso crmico de conduta dhrmica em vidas anteriores, nesta vida se

tende a estudar o Dharma e a ter f em um guru, o que sinal de que o bom carma desperta. Contudo, se, no presente, uma pessoa se acostuma a fazer o mal, o impulso crmico o conduzir aos reinos inferiores no futuro, e no obteno de um corpo humano. Diz o sutra Kshitigarbha: H dez tipos de pessoas para quem difcil renascer como seres humanos: Aqueles que no cultivam a raiz da virtude. Aqueles que no acumulam mritos. Aqueles que imitam o comportamento de amigos corruptos. Aqueles que se acostumam a ter emoes conflitantes. Aqueles que no temem os sofrimentos de vidas futuras. Aqueles que vivem atormentados por problemas emocionais. Aqueles que, por preguia ou distrao, permanecem sempre indolentes com relao ao Dharma. Aqueles que crem na palavra de Buda, porm no a praticam. Aqueles que adotam crenas errneas. Aqueles que aderem firmemente a crenas errneas. Resguardemo-nos dessas atitudes. Aquele que, por compreender corretamente o valor do corpo humano, pensa que uma grande pessoa, que um sbio, respeitvel e de classe superior, mostra desdm para com os demais. H que se abandonar esta atitude. incorreto desprezar at um inseto, j que todos os seres tm a essncia do Tathgata. Quando o resultado crmico de desprezar os demais chega ao seu amadurecimento, nesta vida se perde tudo o que querido, e na prxima se renasce como esprito faminto. E ainda que a pessoa venha a nascer como ser humano, ser um escravo. Assim foi dito. Pelo fato de ns, pessoas comuns, no termos conhecimento clarividente, ignoramos quem pode ser um arahat ou um bodisatva, de que forma eles do seus ensinamentos, e de que maneira ajudam os seres. Portanto, abstenhamo-nos de julgar os demais. Diz-se que quem despreza um bodisatva experimentar os sofrimentos dos infernos durante muitos ons. Evitemos faz-lo, mesmo que seja por brincadeira ou por mera imaginao. A pessoa instvel, de f vacilante e inteligncia limitada, que se deixa levar facilmente por amigos e a quem os ensinamentos profundos atemorizam, se desenvolver paulatinamente praticando um caminho gradual, sem se separar de um guru que tenha habilidade de mtodos. Ela dever reunir as duas acumulaes antes de ser instruda sobre o ponto de vista e a meditao. A pessoa dotada de ampla inteligncia e grande compaixo, cuja devoo no fantasiosa e volvel, que tem poucos apegos e pensa somente no Dharma, e que aprecia principalmente os ensinamentos profundos, o tipo de indivduo que pode avanar depressa. Ainda que no aprenda as diversas visualizaes do caminho do

meio, com uma instruo que mostre diretamente o significado essencial, ter o suficiente. Assim foi dito.

II A IMPERMANNCIA
Segundo a escola Kadampa, h cinco pontos bsicos para meditar sobre a impermanncia: 1 Pense que nada permanece, que tudo muda. No princpio o mundo - contentor - se forma; depois perdura e, no final, destrudo por gua e fogo, sem que sobre um nico gro de areia. O ano passado, este ano, ontem, hoje...; os meses e os anos chegam velozmente a seu fim. Alm disso, todos os seres o contedo interno do mundo so impermanentes. Meditemos assim: primeiro ramos bbes, depois crianas, depois jovens, e agora j somos velhos. Todo dia, todo ms, a morte est cada vez mais prxima. Que podemos fazer? 2 Pense que muitos outros morreram. H pessoas mais velhas que ns, outros so mais jovens ou da mesma idade; porm, recordemos que so muitos os que j morreram. Esse morreu, aquele outro nos deixou... A velhice vem seguida da morte; uma nunca existe sem a outra. Pessoas felizes e contentes morrem de repente, em questo de instantes, sem tempo para pensar ou para se dar conta disso. Isto acontece amide. Tampouco infreqente que os que esto em uma posio elevada caiam; os de posio inferior passem a ocupar lugares proeminentes; os pobres se tornem ricos e os ricos se tornem pobres. Nada do que vemos ou ouvimos escapa impermanncia. Tambm ns estamos sujeitos a ela. Reflitamos, pois, e esforcemonos sinceramente para praticar o santo Dharma agora que ainda estamos em tempo. 3- Pense s vezes nas mltiplas circunstncias que podem causar a morte. Visto que h muitssimas circunstncias mortais avalanches, deslizamento de rochas, relmpagos, apoplexia, doenas internas, etc, no sabemos como ser nossa morte nem quando ocorrer. Enquanto houver carma, a morte inevitvel. Inclusive a comida, a riqueza, as roupas, os amigos, os serventes, podem nos causar a morte; no h meio de sab-lo. Uma vez que o momento da morte imprevisvel, reflitamos intensamente: como acontecer conosco? No bodisatva-pitaka, citam-se nove causas de morte repentina: Comer alimentos inadequados. Comer em abundncia quando se est saciado. Comer antes de haver digerido a comida anterior. No evacuar em seu devido tempo. No prestar ateno medicao e aos enfermeiros quando se est doente. Ser perseguido e molestado por um esprito maligno. Tomar uma substncia emtica e vomitar. Agir de forma violenta, atropeladamente. No ter moderao na atividade sexual.

Sejamos precavidos e estejamos atentos a elas. 4 Considere o que ocorre ao morrer. A chegada da morte um acontecimento indesejado e nunca bem recebido. Os malfeitores e os que vm despertar seu mau carma anterior sofrem dores aterradoras ao morrer e experimentam com angstia a sensao de perder a vida. Alucinaes diversas aparecem na mente deles. Ao perder o controle fsico e mental, tudo o que passa por sua mente se torna desproporcional. Inclusive uma pequena atitude negativa adquire grande poder ao morrer e conduz, com certeza, a um renascimento nos reinos inferiores. Como isto depende do que fazemos no presente, necessrio acostumar-se a praticar o Dharma desde agora. impossvel, obviamente, subornar a morte com adivinhao, exorcismo, tratamento mdico, cerimnias religiosas, comida, dinheiro ou outros mtodos. Nem sequer o poder de Buda pode fazer retroceder uma vida consumida. No existe nenhuma forma de evitar a morte. Assim, em vez de lamentarmos quando chegue o momento, faamos algo agora. 5 Pense no que ocorre depois da morte. Ao morrer, nem sequer um monarca universal pode levar consigo um gro de comida, uma pea de roupa ou uma s moeda de sua riqueza. No tem poder para levar consigo nem seu ltimo servente. Uma vez que o cadver tenha sido envolto em um sudrio e atado com uma corda, todos o olharo com repugnncia. Ao cabo de alguns dias, no ficaro nem os restos. Sem controle mental, como uma pluma levada pelo vento, perambularemos sobre o abismo aterrador do estado intermedirio, errando, sozinhos e sem um lugar fixo, pelo mundo do alm. Nossas aes, negativas e positivas, nos seguiro e no haver forma de nos desfazermos do mal que tenhamos cometido. O santo Dharma e a virtude podem ajudar; porm, lembremos, se no praticamos com diligncia agora, ningum poder nos prestar ajuda depois. Em resumo, no h outro remdio a no ser praticar o Dharma desde este momento. No podemos ignor-lo; devemos fazer com que se converta em parte de ns. Temos que nos acostumar ao Dharma at que passe a fazer parte de nossa existncia, e conseguir uma estabilidade que nos permita morrer felizes e que faa com que os outros nos venerem, considerando-nos perfeitos praticantes. Com freqncia se ouve dizer: , morreu uma pessoa! Lama, ajude-a! No entanto, no somos conscientes de que em breve nos acontecer o mesmo. Sabemos que algum dia morreremos, mas pensamos que isso no ocorrer at daqui muito tempo. Compreendemos que a chegada da morte imprevisvel, mas no estamos firmemente convencidos disso. Quando as circunstncias so adversas, somos arrastados pelas aparncias do mundo e agimos sem sentido, de forma contrria ao Dharma. Deste modo que consumimos a maior parte de nossa vida. Pensemos assim: neste momento, a morte pode ter chagado minha porta. No h tempo para pensar em comida, em dinheiro, no vestido, na fama e em coisas

parecidas. H que se dedicar ao Dharma em corpo, palavra e pensamento, sem perda de tempo. Quando virmos pessoas que levam a vida sem reflexo, perdidas nos pensamentos do passado e do futuro, digamo-nos? Em que estaro pensando? Que triste, no tm medo da morte! Tenhamos sempre presentes estas reflexes.

III O CARMA : OS EFEITOS CAUSADOS PELAS AES


A doutrina do carma a raiz e o fundamento da coleo ilimitada de ensinamentos do Buda e, como tal, extremamente profunda e extensa. Somente depois de ter chegado realizao do sabor nico se adquire a certeza sobre a lei de causa e efeito nas aes; as pessoas comuns no conseguem compreend-la realmente. Porm, de uma maneira geral, pode-se resumir assim: uma ao causal virtuosa tem como resultado a felicidade; uma ao causal no virtuosa tem como resultado o sofrimento. Existem aes causais que conduzem existncia condicionada e aes causais que conduzem libertao. No primeiro caso, a raiz do sofrimento a acumulao de ms aes. Estas so devidas s emoes conflitantes, as quais, por sua vez, so devidas ignorncia, que consiste em sustentar a noo do eu. A raiz da ignorncia e de todas as emoes conflitantes a escurido mental. Devido a tudo isso, no sabemos qual a origem da existncia cclica, qual sua natureza, que aes resultam em benefcio nem quais resultam em prejuzo. Estamos em plena escurido. Apesar dos ensinamentos dos lamas e do que aprendemos mediante o estudo e a reflexo, tentamos definir o que indefinvel; como querer imaginar um objeto do qual no temos experincia direta. Assim, como no existe nada que pode ser chamado de eu, sustentamos o conceito do eu. Sobre esta base, aparece a incerteza sobre a realidade e todo tipo de crenas errneas. Sentimos apego ao nosso corpo, s nossas posses, etc e, como conseqncia, surgem o orgulho, os cimes e a cobia. Ao mesmo tempo, nasce a averso aos demais e, conseqentemente, a clera ardente, a malevolncia e demais negatividades. Se estes trs venenos emocionais no esto presentes, no se acumula carma; e se no se cria carma, as aes no tm conseqncias. Portanto, temos que fazer o possvel para evitar os trs venenos, que so a raiz de nosso vagar pelo ciclo das existncias. O carma da existncia condicionada pode se resumir assim: as aes no virtuosas agrupadas nos dez atos negativos conduzem a renascimentos nos trs reinos inferiores. As aes virtuosas - tais como a generosidade e demais virtudes, se no esto motivadas pela aspirao de alcanar o nirvana, conduzem a renascimentos nos reinos divinos e humanos. E o carma imvel dos estados contemplativos acompanhados de apreenso conceitual faz renascer na Dimenso da Forma e na Dimenso sem Forma.

Em resumo, enquanto no se esgotem as tendncias do pensamento discursivo, no se interromper a acumulao de carma e, como conseqncia, a iluso da existncia cclica no ter fim. O nscio que, por meditar com a mente em branco, afirma ter realizado a essncia da mente e no ter necessidade de vigiar o resultado de suas aes um grande usurpador da doutrina.

AS DEZ AES NO VIRTUOSAS


As trs primeiras so aes fsicas, as quatro seguintes so verbais e as trs ltimas, mentais. 1 Matar conscientemente. Isto se aplica inclusive a uma formiga, pois, sendo vida, no h distino de tamanho. 2 Roubar secretamente posses alheias que no nos foram dadas. 3- Realizar atos impuros. Distinguem-se quatro aspectos: ter relaes sexuais com uma pessoa inadequada por exemplo, algum que tenha feito votos ou que j tenha cnjuge; em um momento inadequado por exemplo, durante a gestao; em um lugar inadequado por exemplo, perto de um lama, em um templo, em uma estupa, etc; ou de uma maneira inadequada por exemplo, de forma oral ou anal. 4 Mentir; dizer conscientemente o que no verdade. 5 Caluniar; ou seja, falar de modo tendencioso que d lugar discrdia. 6 Falar de forma mordaz, ferindo os sentimentos dos demais; por exemplo, expondo as faltas de um ladro ou revelar inesperadamente defeitos fsicos. 7 Falar inutilmente, sem sentido como falar de temas militares, de negcios e de mulheres - assim como cantar, danar, fazer gozaes, etc. 8 Cobiar, ou seja, querer possuir a riqueza dos outros, seu cnjuge, sua fama, etc. 9 Ser malevolente; ou seja, sentir desagrado pela felicidade e sorte dos demais. 10 - Ter crenas errneas, tais como no crer em vidas passadas e futuras, na lei crmica de causa e efeito, ou nas qualidades dos Raros e Supremos. Quando a conduta concernente a estes dez aspectos de negatividade chega ao seu amadurecimento, renasce-se em reinos inferiores, e, no caso de renascer como humano, experimentam-se muitos sofrimentos: quem tiver matado ter ter vida curta, quem tiver roubado ser pobre, etc. Portanto, evitemos qualquer tipo de ao negativa, procuremos dissuadir os outros de comet-las, e arrependamo-nos das j cometidas.

AS DEZ AES VIRTUOSAS


So as opostas s dez negativas.

1 Em vez de matar, salvar vidas. 2 Em vez de tomar o que no nos dado, dar nossa comida e posses. 3 Manter a disciplina tica em pblico e em particular. 4 Dizer a verdade. 5 Reconciliar aqueles que esto em contenda. 6 Falar com delicadeza. 7 - Falar de coisas proveitosas. 8 Alegrar-se com a boa sorte dos outros. 9 Pensar unicamente no bem estar dos outros. 10 - Manter a confiana na palavra de Buda, sem criticar outras teorias e religies. Pratiquemos estas dez aes tanto quanto possamos, estimulemos os demais a fazer o mesmo e regozijemo-nos por aquelas j realizadas. Como resultado, viveremos longo tempo em reinos superiores e possuiremos todo tipo de prosperidade e abundncia.

COMENTRIO
Podemos passar o tempo realizando diversas aes neutras, como andar, mover-nos, dormir ou repousar; aes que no so virtuosas nem prejudiciais e que no criam um carma que amadurea em experincias boas ou ms. Ainda assim, isto desperdiar inutilmente a vida humana. Temos que permanecer atentos e conscientes, dedicando-nos exclusivamente virtude, em vez de perder o tempo na diverso e na preguia. Abstenhamo-nos de cometer, por descuido, tambm pequenas aes negativas; lembremos que um pouco de veneno pode ser mortal. No desprezemos nem a menor das aes virtuosas, pois de gro em gro a galinha enche o papo. Alm disso, temos de procurar cultivar as chamadas oito qualidades celestiais, que so a base para conseguir uma enorme quantidade de mrito em vidas futuras: 1 Evitar prejudicar os demais, para se ter vida longa. 2 Fazer oferendas de velas, donativos de roupa, etc, para se obter uma boa constituio fsica. 3 Honrar sem orgulho os lamas e companheiros espirituais, para se renascer em uma famlia nobre. 4 Satisfazer as necessidades de pessoas respeitveis e das que sofrem por enfermidade, pobreza e demais, para se obter riqueza e magnificncia. 5 Falar sempre virtuosamente, para se obter credibilidade de palavra. 6 Fazer boas oraes e oferendas aos Raros e Supremos, aos pais, etc, para se ter muito boa sorte. 7 Apreciar a masculinidade e proteger os animais de serem castrados, para se obter um corpo de homem.

8 Oferecer amizade e ajuda sem esperar realizar uma ao dhrmica, para se obter uma fortaleza extraordinria. Uma vez que deixemos de desejar a existncia condicionada, temos de aprender a abandonar suas causas: a conduta negativa. Pratiquemos estas oito aes e outros modos de virtudes criadoras de mrito tais como os votos, os compromissos sagrados e demais virtudes que conduzem liberao - independente de estarmos ss ou acompanhados, e sem enganar a ns mesmos. Para conseguir a liberao, primeiro h que se ter a firme vontade de renunciar a existncia cclica e manter uma conduta moral perfeitamente pura. Sobre esta base, a mente consegue absoro unidirecional, e, como resultado, chega-se a realizar a inexistncia do ego. Com esta sabedoria se compreendem as caractersticas gerais e especficas da impermanncia, do sofrimento, da vacuidade, etc, e se purificam os obscurecimentos acumulados no passado. Ao no poder aparecer mais resultados crmicos no futuro, o sofrimento e a existncia condicionada chegam ao seu fim e se permanece no estado cognitivo sem extremos que denominamos liberao. O que chamamos de obter a liberao ou o nirvana consiste nisto, e no em ir a outro lugar ou converter-se em algo distinto. Resumindo, o resultado da virtude a felicidade; o resultado do vicio o sofrimento, e no outra coisa. Estes resultados no so intercambiveis. Do mesmo modo que, se algum planta cevada, colhe cevada, e algum planta trigo, colhe trigo. Matar um ser vivo para fazer oferenda ao Raros e Supremos, ou insultar e humilhar uma pessoa de carter difcil para seu prprio bem, so aes feitas com boa motivao, porm esto mal aplicadas. Erigir templos por desejo de fama; estudar por desejo de competio; ou dar uma aparncia respeitvel por medo do ridculo, so aes bem aplicadas, porm feitas com m motivao. Todas elas pertencem categoria de aes negativas e tm de ser rechaadas como o veneno. Nem falemos por enquanto das aes que so claramente negativas. Se no eliminarmos o carma que criamos, mediante a aplicao dos remdios pertinentes arrependimento, sentir alegria pela virtude, confessar as ms aes, etc, este carma amadurecer unicamente em ns e no em mais ningum. Talvez passem muitos ons, mas ele jamais poder se perder ou se consumir. Alm disso, os resultados crmicos sempre aumentam, mesmo que se trate de aes minsculas. O carma de aes poderosas, tais como matar com intenso dio ou salvar uma vida por puro altrusmo, aumenta de modo incalculvel. Inclusive o carma dos atos mais insignificantes, tais como palavras ou feitos ocasionais, sejam virtuosos ou prejudiciais, se torna centenas ou milhares de vezes maior. Aquele que no gerar intenes e atos no experimentar nenhuma conseqncia; o que for cometido pelos outros nunca poder afet-lo. Assim, se uma pessoa capaz de discriminar a cerca das causas e dos resultados das aes, de acordo com a doutrina de Buda, de forma alguma ela se ver lanada aos trs reinos inferiores, por mais perversos que sejam os demais.

Examinemos sempre nossas faltas; consideremos os outros puros. Esta instruo a raiz de todo o ensinamento sobre o carma e foi considerada de grande valor pelos mestres Kagyupa anteriores.

IV OS DEFEITOS DA EXISTNCIA CCLICA


OS INFERNOS
Nos infernos quentes, as montanhas e os vales so de ferro ardente, de onde se desprendem violentas labaredas. Os rios e lagos so de cobre e bronze fundidos. Das rvores cai uma chuva de espadas e armas diversas. Bestas selvagens e demnios ferozes massacram incessantemente os seres, sem dar-lhes nem um momento de folga. Dos oito infernos, o Avichi onde o sofrimento chega a seu ponto mximo. Diz-se que nem sequer o Buda se atreve a falar dele, pois, quando o faz, os bodisatvas compassivos vomitam sangue e ficam beira da morte. Nos infernos frios, os vales e as montanhas so de gelo e neve. H ventos e tempestades extremamente geladas, e seus habitantes tm o corpo cheio de cortes e rachaduras speras. Durante centenas de milhares de anos, sua vida no cessa; morrem vez ou outra, mas renascem no instante seguinte e experimentam de novo o mesmo sofrimento. Nos infernos ocasionais e circundantes, h sofrimentos parecidos com os anteriores.

OS ESPRITOS FAMINTOS
Aqueles que renascem como espritos famintos nunca encontram comida nem bebida. Sentem a fome e a sede aumentar e procuram sem descanso, mas no conseguem encontram nem sequer restos ou detritos. No possuem roupas, torrando no vero e congelando no inverno. Sentem as gotas de chuva como se fossem fascas ardentes de fogo. Vem a gua como se fosse sangue e pus. As articulaes de seus ossos se deslocam e delas sai fogo. Consideram-se inimigos uns dos outros e brigam continuamente. Sua vida pode durar quinze mil anos.

OS ANIMAIS
Os animais do grande oceano vivem comprimidos como malte de cerveja. Vivem devorando-se entre si. Constantemente atormentados pelo medo, ficam deriva levados pelas ondas. Tambm os que vivem nas montanhas so desafortunados, sempre temendo possveis inimigos, e se matam uns aos outros. De outro lado, os animais domsticos so utilizados para os trabalhos de campo, ou sacrificados por sua carne ou por sua pele; e, alm de seu estado de obscurecimento e estupidez, sofrem frio, calor e dores parecidas com aquelas que se padecem nos infernos e no reino dos espritos famintos.

OS DEUSES
Os deuses da Dimenso Sensorial se deleitam em seu estado temporal prazenteiro e no pensam no Dharma. De repente, sua vida chega ao fim. Ento, durante sete dias divinos, aparecem cinco indcios4 de que sua morte est prxima e percebem seu futuro lugar de renascimento nos infernos ou outros planos de existncia. A angstia de sua queda como a de um peixe lanado sobre a areia ardente. Os deuses dos quatro planos de meditao (da Dimenso da Forma) e os da Dimenso sem Forma experimentam uma deteriorao de seu estado de absoro contemplativa medida que se esgota seu carma, e vo descendo gradualmente.

OS SEMIDEUSES
Os semideuses, impulsionados pelo dio e pela inveja que naturalmente sentem diante do esplendor dos deuses, no fazem outra coisa alm de guerrear. A fora de seu mrito pouca e sentem antipatia pela Dharma, motivo pelo qual so derrotados nas batalhas e experimentam a morte com intensa dor.

OS SERES HUMANOS
No nosso reino humano, a dor do nascimento como a de um passarinho sendo pego por um falco. A dor da velhice como a da fmea de camelo que perde sua cria. O sofrimento da doena como a de um delinqente sendo levado priso. O sofrimento da morte como o de um condenado sendo empurrado por seu verdugo. Cada um destes tem, por sua vez, cinco tipos de sofrimento: Uma vez que o nascimento vem acompanhado de intensa dor, o fato de nascer sofrimento. O nascimento implica encontrar-se em uma m situao, porque joga a semente que dar lugar ao crescimento e desenvolvimento das emoes conflitantes. O nascimento a base do sofrimento, pois depois dele vm a velhice, a enfermidade e a morte. Gradativamente, as emoes conflitantes se estendem e acumulam carma; de forma que o nascimento a base das emoes conflitantes. Pelo fato de a impermanncia ocorrer a cada instante, o nascimento leva consigo o sofrimento da impotncia diante da destruio. O sofrimento da velhice consiste na perda da cor, na deteriorao da compleio, a diminuio da fora, a deteriorao dos sentidos e a diminuio da capacidade de desfrute. O sofrimento da doena implica em aumento da dor e da ansiedade, nas transformaes naturais do corpo, na impossibilidade de desfrutar das coisas agradveis e na proximidade da morte.

O sofrimento da morte consiste na perda das posses, do controle, dos empregados e amigos, e do prprio corpo, assim como a intensa sensao de angstia que precede a morte. Alm disso, os homens fazem grandes esforos para conseguir alimento, dinheiro ou fama, sem que lhes importe a moralidade, o sofrimento ou a m reputao; no entanto, no conseguem o que desejam. Este o sofrimento de no encontrar o que se busca. O temor de que surjam inimigos; o temor de que apaream ladres; o temor de ser atacado com violncia; ir parar debaixo da ponte; o cansao e a fadiga pelo excesso de trabalho; o temor de no ter xito; o temor de no superar os adversrios: este o sofrimento da preocupao em conservar o que se tem. A perda das pessoas insubstituveis, como os pais, os irmos, colaboradores, empregados, discpulos; a diminuio da influncia e da riqueza; a perda de uma grande soma de dinheiro; a indignao pelas calnias das pessoas desalmadas ou invejosas: este o sofrimento de perder o que querido. Sofrer enfermidades; ter disputas com inimigos; ser castigado pela lei; encontrar-se com indivduos perigosos; ser vtima de boatos maldosos; receber prejuzo em troca de ajuda; ter subordinados rebeldes, etc: este o sofrimento de encontrar-se com o indesejado. Estes oito tipos de sofrimento correspondem principalmente aos seres humanos.

AS TRS CLASSES DE SOFRIMENTO


Em resumo, o sofrimento nos trs reinos inferiores, junto com o das doenas, das ms lnguas e demais nos reinos divino e humano, constituem o sofrimento da dor. s vezes, goza-se de riqueza e paz, e a vida parece prazerosa; mas as coisas so impermanentes e logo mudam. Este o sofrimento da mudana. O veculo e fundamento desses dois o conjunto dos cinco agregados, o qual constitui o sofrimento inerente existncia condicionada. A diversidade de sofrimentos nos trs planos de existncia est fundamentada nos cinco agregados; portanto, qualquer que seja o lugar do nascimento alto ou baixo dentro do ciclo de existncias, nunca se transcende sua natureza intrnseca: as trs classes de sofrimento. s vezes, a vida pode ser feliz e agradvel, desfruta-se de um lar, de boa sade, de folga econmica, de bons amigos e empregados. Mas tudo isso no mais que sofrimento disfarado; como dar comida a um enfermo que tem nuseas, ou como um banquete oferecido pelo verdugo ao prisioneiro que vai ser executado. Rechacemos o desejo veemente de l do fundo; arranquemos o apego desde a raiz; destruamos o desejo desde a base. Pensemos no grande valor da libertao em contraposio s imperfeies da existncia condicionada e apliquemos com energia os mtodos para alcanar a iluminao.

CONCLUSO
As quatro preliminares comuns aparecem em todos os sistemas de instruo gradual. O nosso foi elaborado pelo inigualvel Dagpo (Gampopa), que mesclou a corrente dos trs santos homens de Atisha e a corrente Mahamudra Kagyupa em uma s. Se no assimilamos estas quatro instrues com certa firmeza, todas as prticas de meditao propriamente ditas no faro outra coisa seno fortalecer os oito valores mundanos. A raiz de todo o Dharma renunciar esta vida. Contudo, toda a nossa prtica at o presente no eliminou o apego vida. Nossa mente no se separou do desejo; no abandonamos o apego aos nossos parentes, amigos, companheiros e empregados; nossa atrao pela comida, pela roupa e pela conversa no diminuiu em nada. No captamos o significado essencial do Dharma; nossa prtica e nossa existncia seguem por um caminho equivocado. Contamos os meses e os anos que levamos praticando o Dharma, sem observar se, com isso, diminuram ou no as emoes conflitantes. No examinamos nossos prprios defeitos, mas sim os dos outros. Vangloriamo-nos de nossas pequenas qualidades. Dissipamos a mente em diverses e em assuntos de dinheiro ou honra. Passamos o tempo falando de coisas fteis. Pensamos que conseguimos conciliar as atividades religiosas e as mundanas, quando, na realidade, no atingimos nenhum dos dois objetivos. Desde o primeiro momento, esquecemo-nos da impermanncia e ficamos sujeitos nossa mentalidade desencaminhada. O Vitorioso de Drikung disse que as preliminares so mais profundas que a prtica principal. Inculcar um pouco estas quatro preliminares em nosso ser tem um resultado mais satisfatrio que completar as sadhanas dos quatro tantras de uso corrente em nossos dias. Praticar o Dharma permitindo que o nosso ser permanea na vulgaridade desperdiar nossa vida, um engano a ns mesmos e aos demais. Em poucas palavras, se no geramos, ao mnimo que seja, uma atitude de renncia, toda nossa meditao no ter mais efeito que o de espalhar excrementos pela montanha. Reflitamos sobre as misrias da existncia cclica e a incerteza da hora da morte e reduzamos nossos projetos, sejam quais for. Diz-se que a f de uma pessoa que entrou no santo Dharma diminui quando tropea nos obstculos de Mara. Os sinais de que se est sob a influncia de Mara so: examinar os defeitos do guru ou amigo espiritual; encontrar srios defeitos nos praticantes do Dharma em geral; estabelecer amizade com pessoas ordinrias; afrouxar a diligncia na prtica; abandonar-se aos prazeres sensoriais e no ter devoo aos Raros e Supremos. Quando isso acontece, tem-se que pensar nas qualidades do guru e dos Raros e Supremos; considerar todo budista com pureza de pensamento perceber defeitos nos demais sinal de que nossos prprios atos so impuros: como ver nossa cara suja refletida num espelho; no se associar com gente vulgar nem ouvir o que dizem e lembrar a natureza insatisfatria dos prazeres mundanos. Sem f, as boas qualidades no podem crescer. A f tem que estar necessariamente no princpio de todo o Dharma. Podem se fazer muitas diferenciaes da f, mas todas incluem ter confiana e devoo sinceras.

Refletir sobre as vicissitudes da vida e da morte, as enfermidades e circunstncias difceis, assim como ler as biografias dos antigos mestres e as vidas anteriores de Buda contribuem para que nasa a f. Revisando-as mentalmente todo dia, a f se tornar cada vez mais forte. Alguns parecem ter muita f quando esto na companhia dos lamas, mas esquecem-na quando no esto com eles. Em certas circunstncias, tm f; depois, perdem-na. Quando obtm os ensinamentos e as coisas que desejam, ou quando se vm ameaados pela enfermidade e os problemas, tm muita f; depois, deixam de t-la. No tm confiana fervorosa num guru-raiz e num ensinamento profundo, de modo que, muitas vezes, deixam uns em favor de outros. Tem-se que evitar estas tendncias e adquirir a firmeza de uma f inabalvel. Deixe de olhar o exterior, dirija-se ao seu interior. Quando as qualidades espirituais aparecerem em seu ser, compreender profundamente estes conselhos. Ento, sentir certeza no Dharma e, ao considerar a bondade do seu guru, sentir uma intensa devoo. Como conseqncia, todas as excelncias do caminho aparecero espontaneamente e sem esforo.

PRELIMINARES EXTRAORDINRIAS
I O REFGIO E O ESPRITO DA ILUMINAO
VISUALIZAO (rvore do Refgio)
O lugar uma terra pura de vasta extenso, o solo fofo e esponjoso. No meio de verdes prados repletos de flores, h um lago cujas guas tm os oitos atributos5. Por l se ouvem os agradveis trinos das multides de aves celestiais. No centro do lago, se ergue a rvore dos desejos, cujos ramos se inclinam com o peso de suas folhas, seus frutos e suas flores, feitos de pedras preciosas. De seu tronco, que tem uma s raiz, saem cinco ramos, um no meio e os outros nas quatro direes, formando um guarda-sol. No ponto mdio do galho central, encontra-se um trono precioso, sustentado por oito lees e coberto por telas divinas de inestimvel valor, sobre o qual h um loto de mil ptalas e um disco de lua cheia. Em cima, est sentado seu guru-raiz, em essncia, aparecendo na forma de Vajradhara. Sua cor azul como o cu do outono; tem um rosto e duas mos cruzadas sobre o corao, segurando um vajra de ouro com a direita e um sino de prata com a esquerda. Seu olhar pacfico. Sua coroa, os brincos e o resto dos treze ornamentos pacficos brilham. Veste uma mantilha de sedas multicoloridas e um saiote vermelho. Tem as pernas cruzadas na postura vajra. Seu corpo, que possui as marcas e sinais de perfeio6, reluz com esplendor, e sua mente contempla grande beatitude. Sobre sua cabea, por ordem, um em cima do outro, esto: Pema inje Wangpo, Mipam Chodrub Gyamtso, DUDUL DORJE, Chokyi Jungne, JANGCHUB DORJE, Chokyi Dondrub, YESHE DORJE, Yeshe ingpo, CHOYING DORJE, Chokyi Wangchug, WANGCHUG DORJE, Konchog Yenlag, MIKYO DORJE, Sangye enpa, CHODRAG GYAMTSO, Paljor Dondrub, Jampal Sangpo, TONGWA DONDEN, Rigpe Raltri, DESHIN SHEGPA, Kacho Wangpo, ROLPE DORJE, Yungton Dorje Pal, RANGJUNG DORJE, Orgyenpa Rinchen Pal, DRUBCHEN PAKSHI, Pomtrag Sonam Dorje, Drogon Rechen Sangye Drag, DUSUM KHYEMPA, amme Dagpo, Jetsun Mila, Marpa Lotsa, Maitripa, Shawari, Nagarjuna, Saraha, Ratnamati e Vajradhara7. Flutuando no espao como cmulos de nuvens, no alto e ao redor, esto os Seis Ornamentos de Jambudvipa8, Tilopa, Naropa, e os gurus e sbios mestres das escolas Drikung, Drugpa, Tsalpa, Taglung e as demais do Tibete e da ndia. No ramo oriental (isto , no da frente), sobre um assento que consiste de um loto, um disco lunar e um cadver, est Vajravarahi. Encontra-se rodeada por Chakrasamvara, Hevajra e Guyasamaja; Mahamaya, Budakapala e Chatupita; Kalaari, Shanmuka e Vajrabairava; Kalachakra e os demais yidams e deidades dos quatro ou dos seis tantras, em uma grande multido. No ramo da direita (isto , o que fica sua esquerda), sobre um trono de lees com um loto e um disco lunar, est o nosso mestre, Sakyamuni, rodeado por

mil Budas da era afortunada9 e por todos os demais Budas das dez direes e dos trs tempos. No ramo posterior, encontram-se as doze sees das sagradas escrituras do Dharma e, em especial, as do Mahayana junto com os tantras do Mantrayana. Os textos mostram o vibrante colorido de suas lombadas douradas, enquanto as vogais e consoantes murmuram com sons prprios. No ramo da esquerda (ou seja, o que fica sua direita), esto os Senhores das Trs Famlias e o resto dos Oito Filhos Prediletos, os bodisatvas das eras afortunadas, o Par Excelente, Ananda, os Dezesseis Ancies10, e o resto da Shanga do Mahayana e do Hinayana, com uma infinidade de bodisatvas, shravakas e pratyekabudas. Na parte inferior, esto Mahakala, Shri Devi e os Mahakalas de quatro e seis braos, como principais entre um nmero inconcebvel de protetores de sabedoria, heris e dakinis. No cho, diante deles, encontra-se voc, com seu pai direita e sua me esquerda, os principais entre todos os seres que lhe rodeiam preenchendo os confins do espao. Acompanhando voc esto, especialmente, seus inimigos odiosos, foras nocivas, seres vingativos, credores crmicos desde tempos sem princpio e todos os fantasmas, demnios e espritos malignos agrupados em uma grande multido. Tomando voc como lder, todos eles expressam, fsica, mental e verbalmente, sua venerao, juntando as mos, adorando com devoo e recitando num murmrio a orao do refgio. Pensando em seu significado e sem se distrair com outras coisas, repita as palavras do refgio cem, mil ou mais vezes11. Ao final, gere o esprito da iluminao. Em seguida, as divindades do refgio, com os assentos, os tronos e tudo o mais, se dissolvem em luz e se fundem em voc. Imagine que o Corpo, a Fala e a Mente de todos eles se tornam inseparveis de seu corpo, de sua fala e de sua mente, e deixe a mente repousar em si mesma. Dedique o mrito.

UMA BREVE EXPLICAO SOBRE O SIGNIFICADO DE SE BUSCAR REFGIO


As fontes de refgio Em circunstncias mundanas, quando sentimos medo diante da violncia ou do perigo, buscamos um refgio seguro ou a proteo de algum superior. Envenenados pelos inmeros temores que nos assaltam ao longo desta vida, em vidas futuras e no estado intermedirio, afundamo-nos irremediavelmente num mar de aflies da existncia cclica; mas nada pode nos proporcionar refgio: nem nossos pais, nem amigos, nem parentes, nem deuses, nem magos poderosos. Tampouco somos capazes de evit-los por nossos prprios meios. Se no encontramos um refgio, estamos perdidos.

Ningum pode nos resgatar do ciclo da existncia, com exceo das Trs Jias. Para poder salvar os outros, necessrio salvar-se a si mesmo. As Trs Jias so o Buda, o Dharma e a Shanga. No Mantrayana, acrescentam-se, ainda, as Trs Razes: o guru, raiz da beno; o yidam, raiz do ganho espiritual; e as dakinis e os protetores, raiz da atividade. Segundo o Mantrayana, estas trs esto includas nas Trs Jias, e todos esto contidos no guru-raiz12. O Buda tem trs kayas: o Dharmakaya, dotado do conhecimento da vacuidade e da multiplicidade13, o Sambhogakaya, possuidor das cinco certezas; e o Nirmanakaya, em seus trs aspectos: supremo, de nascimento ou de ofcio. O Dharma tem dois aspectos: o Dharma das escrituras e o Dharma da realizao. O Dharma das escrituras so os nomes, frases e letras da palavra suprema, assim como sua recitao verbal. O Dharma da realizao consiste no Dharmadatu ou Tathat, que a base; a verdade da cessao, que o resultado; e os fatores da iluminao, que constituem a verdade do caminho14. A Sangha consiste na Sangha autntica os bodisatvas sem retorno e a provisria os shravakas, os pratyekabudas e os arahats. Posto que o Buda foi quem mostrou o que se deve adotar e o que se deve rejeitar, temos que tomar o Buda por mestre. Uma vez que seus ensinamentos so a matria para a prtica, temos que tomar o Dharma como caminho. Devido ao fato de que o caminho no nos familiar, necessitamos seguir os conselhos e os contnuos exemplos dos seres excelsos sobre o que temos de praticar. Por isso, temos que tomar a Sangha por companheiros. Ao chegar ao final do caminho, o Dharma e a Sangha deixam de ser necessrios, e nossa mente se unifica com a de todos os Budas. Portanto, o refgio supremo somente o Buda.

O modo correto de buscar refgio Nestes tempos de especulao filosfica, h muito debate sobre a autntica natureza do refgio, e acerca do que e do que no um refgio. No entanto, para aqueles que se dedicam somente a praticar e a implantar tendncias virtuosas, o que os move so a f e a aspirao, e no lhes cabe este tipo de especulao. Em sentido provisrio, certos objetos de referncia podem servir para gerar f. Nos sutras, fala-se do Buda situado em frente. Isto significa uma imagem ou uma estupa. Por deduo, podemos tambm meditar em que os textos dos sutras e dos tantras, por um lado, e a comunidade de indivduos com votos monsticos, por outro, so verdadeiramente o Dharma e a Sangha, e, deste modo, buscar refgio com f e reverncia. Buscar refgio no estilo hinaynico ou no estilo mundano no a forma mais correta de faz-lo, e no produzir benefcios considerveis. O principal faz-lo pensando que todos os seres, infinitos como o espao, se entregam com confiana ao refgio a partir do momento presente e at que cheguem iluminao. Esta a forma de buscar refgio de acordo com o Mahayana.

Diz-se nas escrituras que a forma correta de buscar refgio tem quatro caractersticas: 1 Compreender as qualidades dos Raros e Supremos tal e qual se explicam nos sutras. 2 Valorizar a superioridade do Buda, do Dharma e da Sangha sobre os mestres no budistas, os caminhos errneos e os seguidores de doutrinas herticas. 3 Comprometer-se sinceramente a buscar refgio baseando-se nesta apreciao. 4- No buscar mais refgio que as Trs Jias, mesmo s custas da prpria vida. Ao buscar refgio no suficiente repetir as palavras do lama de uma forma mecnica. necessrio entregar-se aos Raros e Supremos com plena confiana. Se temos confiana, sua compaixo no pode deixar de nos proteger. Quando amadurecem nesta vida os efeitos inevitveis do nosso mau carma, como se a compaixo dos Raros e Supremos houvesse desvanecido. Mas se temos f e confiana, ela certamente nos proteger em vidas futuras. Se, quando acontece uma coisinha desagradvel, dizemos que os Raros e Supremos no tm compaixo ou colocamos nossas esperanas na adivinhao, na magia e no tratamento mdico, isto indica que nossa atitude indecisa. Se h ocasies em que a compaixo dos Raros e Supremos no se manifesta, a culpa nossa por no fazermos uso da prece, e no porque os Raros e Supremos caream de graa ou qualidades. Medite com f, recordando as qualidades das Trs Jias a todo momento, e apresse-se na orao. No acumule ms aes falando sem sentido e criticando os outros. Renda culto e venerao aos smbolos do Corpo, Palavra e Mente de Buda16, assim como queles que vestem os hbitos amarelos, considerando que so realmente os Raros e Supremos. Restaure velhas imagens, textos e stupas, e construa outros novos. No os coloque no cho nem em lugares onde possam se danificar. Que tampouco lhe ocorra trocar uma imagem por comida ou us-la como mercadoria de penhor. inadmissvel, inclusive, passar por cima de um pedacinho de tsatsa ou de uma s letra impressa. Recordando a bondade dos Raros e Supremos, oferea cultos, louvores e outras devoes, fsica, verbal e mentalmente. Recordando sua compaixo, leve outros a buscar refgio e fale a eles sobre as grandes qualidades das Trs Jias. Recordando os benefcios de se entregar ao refgio, medite nele continuamente, dia e noite. Recordando os problemas da existncia cclica, nunca abandone as fontes de refgio, mesmo que lhe custe a vida. Tendo presente sua convico, acontea o que acontecer felicidade ou sofrimento, ascenso ou queda - confie sempre nos Raros e Supremos sem se desencorajar.

Resumindo, tendo se refugiado no Buda, no dependa de deuses mundanos. Tendo se refugiado no Dharma, abandone toda atitude prejudicial aos seres viventes. Tendo se refugiado na Sangha, no se associe com companheiros que professam crenas herticas ou que simpatizem com elas17. Se isso feito corretamente, a maior parte do caminho gradual dos sutras e dos mantras est contida na prtica de buscar refgio. Aqueles que no fazem com que a prtica do refgio passe a ser nem que seja uma mnima parte de sua vida, por maior que seja sua veemncia ao falar da vacuidade, no esto fazendo mais do que tomar um caminho falso, que conduz a um grande abismo.

RESULTADOS
Quando o buscar refgio se converte numa prtica constante e inseparvel de ns, passamos a ser budistas. Nossos pequenos vcios se purificam e os maiores diminuem. No nos vemos prejudicados por nenhum obstculo de origem humana ou no humana. Nossos votos, recitaes e qualquer outra fonte de virtude se tornam cada vez mais frutferos. Se nos entregamos com confiana aos Raros e Supremos com retitude de corao, no renasceremos nos reinos inferiores, ainda que nos vejamos empurrados a eles. O sutra Saddharmapundarika diz: Todos os devotos praticantes que adotem meus ensinamentos, inclusive aqueles que apenas simulam uma vida de virtude, atingiro o perfeito nirvana sem resduos nesta mesma boa era; nem um sequer ficar para trs. Desta forma, tratamos das particularidades da prtica do refgio e dos grandes benefcios que a acompanham.

O ESPRITO DA ILUMINAO Criar o esprito da iluminao est diretamente relacionado com a busca do refgio. Num sentido geral nossa mente pode ter-se encaminhado at o Dharma; mas, se andamos no caminho ou no, depende de ns que o esprito da iluminao nasa ou no em nosso interior. Seja qual for nosso grau de virtude, se adotarmos o mtodo para chegar iluminao, podemos dizer que nos encontramos no caminho do Dharma. Qualquer virtude tem um mrito indescritvel quando est baseado no esprito da iluminao. At os aspectos mais comuns se convertem nos meios de alcanar o estado de Buda. Assim, lemos no sutra Se desejais a completa e perfeita iluminao, no tereis que aprender muitos ensinamentos, apenas um. Qual? O esprito da iluminao.

OS ASPECTOS DO ESPRITO DA ILUMINAO O esprito da iluminao tem dois aspectos: o relativo e o absoluto. Juntos constituem a raiz das oitenta e quatro mil sesses do Dharma, o que torna difcil dar uma explicao de suas particularidades. Quando nos dedicarmos meditao, no teremos necessidades de muitas explicaes. No obstante, quem deseja ter um conhecimento mais amplo dever ler as seis obras capitais da escola Kadampa e outros textos. Em poucas palavras, a essncia do esprito da iluminao relativo a compaixo; a essncia do esprito da iluminao absoluto a sabedoria que percebe o estado natural. Agora bem, a apario e um, depende do outro. Como diz Padampa, Enquanto no se vai desenvolvendo a compaixo, no aparecer a realizao. O peixe nada na gua, no em terra seca. Significa que sobre a base do aspecto relativo aparecer o absoluto, a realizao inequvoca do estado natural. Nesse momento brotar com fora a compaixo genuna at aos seres que no percebem a verdade e, com ela, a capacidade de utilizar o corpo, a palavra e o pensamento para o bem dos demais.

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