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Carlos Henrique Menditti

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Cristianismo em dilogo com o atesmo As crticas do atesmo humanista, suas interpelaes e a fundamentao da f crist como afirmao e desenvolvimento integral do humano

TESE DE DOUTORADO

DEPARTAMENTO DE TEOLOGIA Programa de Ps-Graduao em Teologia

Rio de Janeiro Agosto de 2009

Carlos Henrique Menditti

Cristianismo em dilogo com o atesmo


As crticas do atesmo humanista, suas interpelaes e a fundamentao da f crist como afirmao e desenvolvimento integral do humano
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Tese de Doutorado

Tese apresentada ao Programa de Psgraduao em Teologia da PUC-Rio como requisito parcial para a obteno do ttulo de Doutor em Teologia. Orientador: Alfonso Garca Rubio

Volume I

Rio de Janeiro Agosto de 2009

Carlos Henrique Menditti Cristianismo em dilogo com o atesmo


As crticas do atesmo humanista, suas interpelaes e a fundamentao da f crist como afirmao e desenvolvimento integral do humano Tese apresentada ao Programa de Psgraduao em Teologia da PUC-Rio como requisito parcial para a obteno do ttulo de Doutor em Teologia. Aprovada pela Comisso Examinadora abaixo assinada.

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Prof. Alfonso Garca Rubio Orientador Departamento de Teologia PUC-Rio Profa. Ana Maria de Azevedo Lopes Tepedino Departamento de Teologia PUC-Rio Prof. Celso Pinto Carias Departamento de Teologia PUC-Rio Prof. Gilson Jos Macedo da Silveira Vicariato Suburbano Prof. Lindomar Rocha Mota PUC-Minas Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade Coordenador Setorial de Ps-Graduao e Pesquisa do Centro de Teologia e Cincias Humanas PUC-Rio Rio de Janeiro, 13 de agosto de 2009.

Todos os direitos reservados. proibida a reproduo total ou parcial do trabalho sem autorizao da universidade, do autor e do orientador.

Carlos Henrique Menditti Graduou-se em Filosofia e em Teologia no IFITEPS (Instituto de Filosofia e Teologia Paulo VI Nova Iguau), onde leciona disciplinas da rea de Teologia desde 1998. Coordenou durante quatro anos (2005-2009) o curso de Teologia desse instituto. Foi assessor da Pastoral da Educao da Diocese de Nova Iguau (2001-2005). Fez mestrado em Teologia na PUC-Rio. Trabalha com a formao teolgica de seminaristas e leigos.
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Ficha Catalogrfica Menditti, Carlos Henrique Cristianismo em dilogo com o atesmo: As crticas do atesmo humanista, suas interpelaes e a fundamentao da f crist como afirmao e desenvolvimento integral do humano / Carlos Henrique Menditti; Orientador: Alfonso Garca Rubio. 2009. 2 v.; 30 cm Tese (Doutorado em Teologia) Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2009. Inclui bibliografia 1. Teologia Teses. 2. Cristianismo. 3. Atesmo. 4. Cristologia. 5. Antropologia teolgica. 6. Filosofia da religio. I. Garca Rubio, Alfonso. II. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. Departamento de Teologia. III. Ttulo.

CDD: 200

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Para meus pais, Carlos e Lcia, por terem me ensinado a crescer como humano luz de Jesus de Nazar.

Agradecimentos

Ao Professor Dr. Alfonso Garca Rubio pela orientao, acompanhamento desta pesquisa e pelo testemunho de uma vida dedicada reflexo teolgica, feita com coragem e discernimento eclesial; FAPERJ (Fundao Carlos Chagas Filho de Amparo Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro) pelos auxlios financeiros concedidos, sem os quais este trabalho no poderia ter sido realizado; Aos meus pais, Carlos e Lcia, e Vnia Brites da Silva pelo incentivo, compreenso e pacincia constante;
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minha irm, Carla, meu cunhado, Paulo, e minha sobrinha, Christina, pela preocupao e pelos momentos de descanso e lazer proporcionados. Aos meus amigos do Grupo de Estudos: Solange, Jandira, Ir. Carmem, Cssia, Lcio Flvio, Jovir e Marco Bonelli pela motivao, acolhida e partilha de experincias de vida e de f; Aos irmos e irms das Parquias Santa Rita e Santo Antnio da Prata pelo carinho, amizade, apoio e pacincia; A Dom Luciano Bergamin, bispo da Diocese de Nova Iguau, pelo incentivo, compreenso, conselhos e oraes; Aos amigos, alunos e professores do Instituto de Teologia e Filosofia Paulo VI (IFITEPS) pela torcida, amizade e parceria. Ao Professor Manuel Ferreira pelas conversas sobre o assunto desta tese, pela leitura das primeiras redaes e por uma amizade fecunda. Ao diretor, coordenadores, professores e secretrias do Departamento de Teologia da PUC-Rio pela solicitude. Aos professores da comisso examinadora pela disponibilidade e grande pacincia em fazer a leitura e a avaliao desta pesquisa; A todos os amigos e familiares que, de uma forma ou de outra, me estimularam e me acompanharam carinhosamente ao longo dos anos de pesquisa e de redao desta tese.

Resumo
Menditti, Carlos Henrique; Rubio, Alfonso Garca (Orientador). Cristianismo em dilogo com o atesmo: as crticas do atesmo humanista, suas interpelaes e a fundamentao da f crist como afirmao e desenvolvimento integral do humano. Rio de Janeiro, 2009. 491p. Tese de Doutorado Departamento de Teologia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.

Tem surgido, atualmente, uma literatura atesta que procura rechaar as religies monotestas, especialmente o cristianismo, por consider-las como obstculo afirmao do ser humano e ao seu desenvolvimento. Esta literatura, ao seguir o legado do atesmo humanista de Feuerbach e dos mestres da suspeita (Karl Marx, Friedrich Nietzsche e Sigmund Freud), pretende ser uma negao
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sistemtica e militante da religio e do Deus Pessoal em nome de um suposto humanismo. Levando em conta esse fenmeno cultural, esta pesquisa doutoral procura estabelecer um dilogo respeitoso entre o cristianismo e o atesmo. Ela, alm de expor a crtica que o pensamento ateu, de ontem como o de hoje, elabora contra a f crist, acolhe essa crtica como interpelao ao cristianismo hodierno. Ademais, busca fundamentar, a partir da reflexo teolgica de trs autores contemporneos (Andrs Torres Queiruga, Jon Sobrino e Carlos Domnguez Morano), a plausibilidade do cristianismo como afirmao do humano e como possibilidade de humanizao dos homens e mulheres cristos. Chega concluso de que a experincia crist, resguardando fidelidade ao seu ncleo originrio (Jesus de Nazar), se apresenta como uma proposta e um caminho de humanizao mais significativo que a proposta de humanismo do atesmo.

Palavras-chave Teologia; Cristianismo; Atesmo; Cristologia; Antropologia Teolgica; Filosofia da Religio.

Rsum
Menditti, Carlos Henrique; Rubio, Alfonso Garca (Orienteur). Cristianisme en dialogue avec lathisme: les critiques de lathisme humaniste, ses interpellations et le fondement de la foi chrtienne comme affirmation et dveloppement intgral de lhumain. Rio de Janeiro, 2009. 491p. Thse de Doctorat Departamento de Teologia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.

Nous constatons quaujourdhui apparat une littrature athe qui cherche sopposer aux religions monothistes, et tout spcialement au christianisme, en voulant dmontrer quelles sont un obstacle laffirmation de ltre humain et son dveloppement. Cette littrature qui accompagne lhritage de lathisme humaniste de Feuerbach et des matres du soupon (Karl Marx, Friedrich Nietzsche et Sigmund Freud), prtend nier systmatiquement et de faon militante
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la religion et un Dieu Personnel au nom dun suppos humanisme. Prenant en compte ce phnomne culturel, cette thse de doctorat cherche tablir un dialogue respectueux entre le christianisme et lathisme. Cette recherche, en plus dexposer la critique que la pense athe labore, hier comme aujourdhui, contre la foi chrtienne, elle accueille cette critique comme une interpellation au christianisme daujourdhui. Elle cherche aussi fonder, partir de la rflexion thologique de trois auteurs contemporains (Andrs Torres Queiruga, Jon Sobrino e Carlos Domnguez Morano), la possibilite pour le christianisme dtre une affirmation de lhumain et la possibilite dhumanisation des chrtiens, hommes et femmes. Nous en arrivons la concluson que lexprience chrtienne, fidle son noyau originel (Jesus de Nazar), se prsente comme proposition et chemin dhumanisation bien plus significatif que la proposition humaniste de lathisme.

Mots cls Thologie; Christianisme; Athisme; Christologie; Anthropologie Thologique; Philosophie de la Religion.

Sumrio
Introduo Parte I: A concepo de religio segundo o atesmo humanista anticristo e as suas crticas ao cristianismo 1. A origem da crtica do atesmo humanista ao cristianismo 1.1. O embate entre a modernidade e o cristianismo 1.1.1. A modernidade em conflito com o cristianismo 1.1.2. A reao do cristianismo mentalidade moderna 1.2. A crtica de Ludwig Feuerbach 1.2.1. Deus como projeo da essncia humana 1.2.2. O cristianismo como alienao da essncia humana 1.2.2.1. O homem alienado de sua essncia
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1.2.2.1.1. O dualismo entre Deus e o homem 1.2.2.1.2. O dualismo entre sobrenatural e natural 1.2.2.1.3. O dualismo entre vida eterna e vida terrestre 1.2.2.1.4. O dualismo entre f e razo Concluso

2. A crtica do atesmo humanista dos mestres da suspeita 2.1. A crtica de Karl Marx 2.1.1. A religio como alienao do ser humano 2.1.1.1. O atesmo de Marx 2.1.1.2. A concepo de religio 2.1.1.3. A religio como projeo social e como alienao 2.1.1.4. Alienao religiosa e alienao poltica 2.1.1.5. Alienao religiosa e alienao econmica 2.1.2. A religio como superestrutura ideolgica 2.1.2.1. A religio como ideologia 2.1.2.2. O cristianismo como expresso ideolgica da burguesia 2.2. A crtica de Friedrich Nietzsche

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2.2.1. O atesmo da morte de Deus e o cristianismo 2.2.1.1. O tema da morte de Deus 2.2.1.2. O niilismo 2.2.1.3. A vontade de potncia 2.2.1.4. O super-homem e o eterno retorno 2.2.2. O cristianismo como negao da vida 2.2.2.1. Uma crtica feita em nome da vida 2.2.2.2. O cristianismo como depreciao da vida 2.2.2.2.1. Crtica leitura teolgica da vida 2.2.2.2.2. Crtica moral crist 2.3. A crtica de Sigmund Freud 2.3.1. A religio como neurose 2.3.2. A religio como iluso
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Concluso

3. A crtica do atesmo humanista contemporneo 3.1. A crtica de Jos Saramago 3.1.1. A crtica nos vrios romances 3.1.2. A crtica em O Evangelho segundo Jesus Cristo 3.2. A crtica de Michel Onfray 3.2.1. A proposta de uma ateologia 3.2.2. A religio como pulso de morte 3.3. A crtica de Richard Dawkins 3.3.1. Deus como delrio 3.3.2. A religio como subproduto acidental 3.3.3. Religio, moral e cincia Concluso

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Parte II: O cristianismo como afirmao e desenvolvimento integral do humano 4. A f crist como afirmao do humano na afirmao de Deus

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4.1. O Deus revelado em e por Jesus de Nazar 4.1.1. Revelao de Deus na humanidade de Jesus 4.1.2. O Abb revelado por Jesus 4.1.3. O mal-entendido sobre o Deus de Jesus 4.2. Deus-criador como afirmao da criatura 4.2.1. A presena de Deus na criao 4.2.2. A ao salvfica de Deus na criao 4.2.3. Um novo esquema da histria da salvao 4.3. A revelao de Deus como realizao humana 4.4. Deus como afirmao do ser humano frente ao mal 4.4.1. O dilema de Epicuro 4.4.2. O mal como algo inevitvel criao 4.4.3. Apesar do mal, a criao tem sentido e valor
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4.4.4. Deus como antimal 4.4.4.1. Deus contra o mal no Antigo Testamento 4.4.4.2. Em Jesus, Deus ao nosso lado contra o mal 4.4.4.3. Em Jesus, Deus implicado na realidade do mal 4.4.4.4. Em Jesus, Deus vence o mal 4.4.5. A salvao definitiva a partir da histria 4.4.6. O ncleo de uma nova coerncia Concluso

5. A f crist como prxis histrico-social 5.1. A misso de Jesus: o Reino de Deus 5.1.1. O Reino de Deus no Antigo Testamento e a compreenso de Jesus 5.1.2. A compreenso de Jesus a respeito do Reino a partir dos destinatrios de sua pregao 5.1.3. A compreenso de Jesus a respeito do Reino a partir de sua atividade 5.2. O Deus Pai de Jesus 5.2.1. A compreenso de Jesus a respeito de Deus 5.2.2. Deus segundo a orao de Jesus 5.2.3. Deus segundo a confiana de Jesus

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5.2.4. Deus segundo a disponibilidade e a f de Jesus 5.3. A prxis proftica de Jesus 5.4. O sentido histrico e teolgico da morte de Jesus 5.4.1. A anlise histrica 5.4.2. A anlise teolgica 5.5. A ressurreio do Crucificado 5.5.1. Abordagem hermenutica 5.5.2. Abordagem histrica 5.5.3. Abordagem teolgica 5.6. O seguimento de Jesus como identidade do ser cristo Concluso

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6. A f crist como maturidade psicolgica


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6.1. A configurao do Deus imaginrio e o Deus de Jesus 6.1.1. A relao entre o pai e Deus na teoria de Freud, conforme Morano 6.1.1.1. Deus como projeo da figura paterna 6.1.1.2. Os sentimentos infantis de onipotncia como origem da projeo psquica do pai como Deus 6.1.2. Figuras parentais, experincia religiosa e representao de Deus 6.1.2.1. O plo materno e a experincia de Deus 6.1.2.1.1. O papel da figura materna no processo psico-afetivo 6.1.2.1.2. Figura materna: possibilidades e riscos para a experincia religiosa e para a configurao da imagem de Deus 6.1.2.2. A figura paterna e a configurao da imagem de Deus 6.1.2.2.1. O papel da figura paterna no processo psico-afetivo 6.1.2.2.2. Figura paterna: possibilidades para a experincia religiosa e para a configurao da imagem de Deus 6.1.2.2.3. Figura paterna: riscos para a configurao da imagem de Deus e para a experincia religiosa 6.1.3. O Deus de Jesus e sua diferena radical do Deus projetado pelo desejo de onipotncia 6.2. Culpabilidade e experincia crist 6.2.1. A viso psicanaltica da culpabilidade 6.2.2. Culpabilidade persecutria e experincia crist

13 6.2.3. Uma f que no se revela culpabilizante Concluso 392 394

7. O dilogo crtico entre cristianismo e atesmo 7.1. Apreciao crtica das crticas do atesmo humanista ao cristianismo 7.1.1. Crtica crtica de Ludwig Feuerbach 7.1.2. Crtica crtica de Karl Marx 7.1.3. Crtica crtica de Friedrich Nietzsche 7.1.4. Crtica crtica de Sigmund Freud 7.1.5. Crtica crtica de Jos Saramago 7.1.6. Crtica crtica de Michel Onfray 7.1.7. Crtica crtica de Richard Dawkins 7.2. Algumas interpelaes do atesmo humanista ao cristianismo
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7.2.1. As interpelaes de Feuerbach e dos mestres da suspeita 7.2.2. As interpelaes de Saramago, Onfray e Dawkins 7.3. A f crist como afirmao do humano e como humanizao 7.3. Concluso Concluso Geral Bibliografia

Introduo geral
Desde o incio da modernidade europia, no sculo XVII, o cristianismo vem sendo alvo de crticas e objees, particularmente, por ser considerado inimigo das realizaes do ser humano. De fato, a partir daquele sculo, a filosofia da subjetividade, o progresso do conhecimento cientfico e tcnico e as mudanas polticas e econmicas fizeram com que o paradigma teocntrico medieval fosse, aos poucos, superado pelo antropocentrismo. Uma nova cultura foi sendo gestada e uma nova viso do ser humano e do mundo foram se impondo. O processo de secularizao foi colado em marcha. E o homem moderno procurou afirmar, de todas as formas, a partir da absolutizao da razo suficiente, a sua autonomia e a desenvolv-la no mbito das relaes com o mundo (conhecimento e domnio da natureza: cincia e tcnica) e das relaes sociais (poltica, economia e tica). Em
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meio a esta revoluo epocal, o cristianismo, configurado como cristandade, manteve, por meio de suas instituies representantes, especialmente a Igreja Catlica, uma forte resistncia s mudanas que estavam acontecendo. Por isso, foi sendo visto com indiferena e, at mesmo, rechaado por no poucos espritos marcados pelos anseios modernos. Devido a isso, houve uma acentuada negao da f em detrimento da razo, da religio em prol da afirmao da cincia, e de Deus com a finalidade de afirmar e desenvolver as potencialidades do ser humano. A oposio ao cristianismo, entretanto, se tornou mais acentuada com o surgimento do pensamento ateu sistematizado, principalmente aquele que denominado de humanista. Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud, os maiores expoentes dessa vertente de atesmo, rejeitaram o cristianismo por consider-lo como fator responsvel pela alienao de diversos mbitos da existncia humana: do conjunto da humanidade e da prpria existncia corporal e terrestre (Feuerbach), da vontade de viver (Nietzsche), do compromisso transformador das relaes sociais (Marx) e da maturidade psico-afetiva (Freud). E, alm disso, rechaaram o Deus da f crist, vendo-o apenas como uma criao antropolgica com efeitos alienantes. Em outros termos, o atesmo humanista combateu o cristianismo e a sua viso de Deus por consider-los realidades humanas desumanizantes. Os negou para afirmar e possibilitar o desenvolvimento da suposta autonomia do ser humano.

14 No sculo XX, o processo de secularizao, com o aporte terico fornecido pelos pensadores ateus humanistas anticristos e a configurao social do socialismo, fez com que surgisse, principalmente, na Europa, o fenmeno do atesmo das massas, que perdeu foras no final da dcada de oitenta desse sculo. No obstante, h, ainda hoje, em alguns pases, como na Espanha e na Inglaterra, uma tentativa de apregoar e difundir o atesmo populao por meio de propagandas pblicas. E na rede mundial de computadores (internet) existem milhares de endereos eletrnicos (sites) que o defendem e o propagam. Entretanto, o atesmo, como descrena na existncia de Deus, um fenmeno, segundo alguns socilogos, insignificante estatisticamente. Hoje chama mais a ateno o dado do atesmo prtico, viver como se Deus no existisse, e o da indiferena religiosa. No entanto, ultimamente, tem aparecido uma literatura atesta, de muita divulgao, combativa das religies monotestas, especialmente o cristianismo, e completamente avessa idia de um Deus pessoal criador e
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salvador. Trata-se de uma literatura que matiza o pensamento do atesmo humanista anticristo de Feuerbach e dos mestres da suspeita (Marx, Nietzsche e Freud), sem trazer grandes novidades. Ora, o aparecimento dessa literatura revela que o substrato do pensamento ateu humanista no deixou de existir com o fim do fenmeno do atesmo das massas e nem com o fim do bloco socialista do Leste europeu. Esta literatura mostra que o cristianismo e o Deus da f crist ainda so alvos de crticas em funo de um suposto humanismo. Existe, portanto, um elemento da complexa e plural cultura hodierna, devido ao legado do pensamento moderno ateu, que se apresenta como suspeita f, religio e ao Deus de carter pessoal. Mas, evidentemente, o atesmo da atualidade no se configura, completamente, como militncia contra Deus e contra as religies. Ao contrrio, muitos ateus procuram respeitar e, at, dialogar com o fenmeno religioso. H pensadores ateus que estabeleceram e, ainda, estabelecem relaes respeitosas com a religio, especialmente a crist, por causa dos valores ticos desenvolvidos e transmitidos por ela: Andr Comte-Sponville, Luc Ferry, Vladimir Janklvith entre outros. E h, tambm, aqueles ateus que so indiferentes s questes que envolvem a religio. Deste modo, o atesmo da atualidade caracteriza-se como multifacetrio. Apresenta-se como indiferena, como oposio militante e como dilogo com o fator religioso.

15 Certamente, o atesmo no deixa de ser um desafio reflexo teolgica. Nas dcadas de sessenta a oitenta do sculo passado muitos telogos levaram-no em conta como desafio teolgico e pastoral. E hoje no deve ser diferente. A teologia deve continuar buscando estabelecer um dilogo aberto e respeitoso com esse fenmeno. E isto porque ela tem que levar em conta os sinais dos tempos. E o atesmo configura-se como um dado de nossa cultura. Sendo assim, a reflexo teolgica necessita consider-lo, dialogar com ele e lhe mostrar, sem enveredar por uma apologtica intransigente, a plausibilidade da f crist como caminho de realizao do ser humano. Pensando deste modo, nossa pesquisa teolgica tem a pretenso de considerar o atesmo e de tentar estabelecer um dilogo crtico com ele. Entretanto, priorizaremos aquele atesmo que se apresenta como militncia contra a religio, ou seja, aquele que denominado de humanista anticristo. Na verdade, nosso objetivo consiste em conhecer esta vertente do atesmo, particularmente as
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suas acusaes e as suas crticas ao cristianismo, com a finalidade de destacar as interpelaes que este atesmo, tanto o de ontem como o de hoje, apresenta teologia e pastoral crists. E, tambm, faz parte do nosso objetivo principal, mostrar que a f crist, em seu ncleo, ou seja, na revelao de Deus em e por Jesus de Nazar, no se configura contrria afirmao do ser humano ou humanizao. Ao contrrio, pretendemos demonstrar que esta f revela-se humanizante, isto , capaz de contribuir para que o cristo possa desenvolver e vivenciar as potencialidades intrnsecas do humano ou as suas dimenses peculiares de forma integradora. Por isso, a nossa principal hiptese a ser investigada pode ser formulada do seguinte modo: o cristianismo ou a f crist se constitui como obstculo humanizao ou afirmao e possibilidade de desenvolvimento das potencialidades dos homens e mulheres, tal como o atesmo humanista anticristo apregoa? Ou, dito de forma contrria: o cristianismo ou a f crist pode contribuir para a humanizao dos cristos, contrariando o diagnstico do atesmo humanista anticristo? Conforme j dito, tentaremos comprovar a plausibilidade da f crist no que diz respeito a sua contribuio com a humanizao dos cristos. Para comprovar a nossa hiptese e realizar nosso objetivo principal, vamos trilhar o seguinte caminho. Primeiro, tentaremos conhecer as consideraes e as crticas que o pensamento ateu humanista faz religio, sobretudo ao

16 cristianismo. Segundo, mostraremos como trs telogos contemporneos, apoiados no dado da revelao de Deus em e por Jesus de Nazar, apresentam a f crist como afirmao e possibilidade de humanizao. Terceiro, buscaremos estabelecer o dilogo crtico com o pensamento ateu, percebendo suas interpelaes para o cristianismo atual e mostrando que a f crist se constitui como uma das possibilidades de contribuio para o crescimento ou maturidade do ser humano. Sendo assim, a nossa pesquisa ser dividida em duas partes. Na primeira, intitulada A concepo de religio segundo o atesmo humanista anticristo e suas crticas ao cristianismo, dedicaremos nossa ateno investigao das teorias, concernentes religio, de alguns ateus humanistas, como tambm faremos a exposio das crticas que alguns deles teceram e que outros continuam tecendo religio, sobretudo crist. Esta parte ser dividida em trs captulos. No primeiro, vamos considerar a configurao do paradigma moderno,
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pautado no antropocentrismo, no dado da autonomia e no da valorizao da razo cientfico-tcnica, e a oposio a este paradigma, por parte da cristandade, como a causa principal do surgimento do atesmo sistematizado. Alm disso, vamos expor a concepo de religio e as crticas ao cristianismo feitas pelo fundador do atesmo humanista, o filsofo alemo Ludwig Feuerbach. Mostraremos que, para ele, Deus nada mais do que uma projeo do prprio homem com efeitos alienantes e desumanizantes. No segundo captulo, apresentaremos as concepes a respeito da religio e as crticas ao cristianismo dos mestres da suspeita. Constataremos que Marx, ao defender a tese de que a religio no passa de um modo de alienao e de uma expresso ideolgica da infra-estrutura econmica da sociedade, acusa a f crist de servir aos interesses capitalistas com a finalidade de iludir os cristos com realidades imaginrias (Deus, cu, vida eterna etc.) e de impedi-los de se empenharem pela instaurao de relaes sociais mais justas e humanas. Analisaremos, tambm, o pensamento de Nietzsche. Veremos que, para ele, o cristianismo se apresenta como negao da vida em detrimento da afirmao do nada. Exporemos, portanto, a crtica que ele tece teologia, moral e aos valores cristos. Por fim, examinaremos a concepo crtica de Freud a respeito da religio. Mostraremos que, para o fundador da psicanlise, a religio encontra sua explicao nos dinamismos psquicos. Para ele, toda expresso religiosa,

17 particular ou geral, no passa de neurose e iluso. Veremos que, para ele, a religio, incluindo o cristianismo, perpetua o infantilismo psquico, porque impede o indivduo religioso de desenvolver a sua maturidade psicolgica. No terceiro captulo, daremos destaque concepo de religio e crtica f crist de trs autores ateus contemporneos: Jos Saramago, Michel Onfray e Richard Dawkins. Escolhemos estes, entre tantos outros, porque eles, alm de representarem reas diferentes do conhecimento e de terem suas obras publicadas em grande tiragem em todo o mundo, enquadram-se no atesmo humanista anticristo, visto que fazem crticas existncia de Deus e s religies monotestas em defesa do ser humano. Nesse captulo, ao analisarmos alguns romances do literato portugus Jos Saramago, constataremos que, para ele, Deus simplesmente uma idia poderosa, criada pelo homem e justificada pela religio, que se impe ao indivduo religioso fazendo com que esse tenha sua liberdade suprimida e algumas dimenses de sua vida negadas. Veremos, tambm, que, para
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ele, o cristianismo, alm de ter provocado, ao longo da histria, conflitos sangrentos entre os povos e entre os prprios cristos, se assenta sobre a histria de um homem (Jesus de Nazar) que tem a sua liberdade e a sua vida negadas pela idia sufocante de Deus. J ao estudarmos a proposta de atesmo militante do filsofo francs Michel Onfray, mostraremos que, para ele, as religies monotestas so pulses de morte, visto que elas, no seu entender, fazem com que os crentes neguem duas coisas fundamentais sua existncia: a razo e a imanncia. Por ltimo, ao fazermos a exposio da anlise crtica da religio realizada pelo bilogo evolucionista Richard Dawkins, veremos que, para ele, Deus e a religio nada mais so do que produtos da evoluo biolgica sem utilidade para o ser humano frente ao processo de seleo natural. Observaremos, ainda, que, segundo ele, as religies, incluindo o cristianismo, impedem o progresso cultural, visto que elas se contrapem cincia e tcnica. A segunda parte de nossa pesquisa, intitulada O cristianismo como afirmao e desenvolvimento integral do humano, constar de quatro captulos, aqueles que correspondero aos captulos de quatro a sete. Nesta parte, nosso objetivo ser o de apresentar a reflexo de trs telogos com a finalidade de expor uma viso diferente daquela do atesmo humanista a respeito do cristianismo. Ressaltaremos na teologia desses autores que a f crist, em seu ncleo, isto , na

18 revelao de Deus em e por Jesus de Nazar, apresenta-se, fundamentalmente, como afirmao e possibilidade de desenvolvimento integral do ser humano. Os autores que escolhemos para servir de referncia ou de aporte para realizar nosso objetivo na segunda parte desta nossa pesquisa so os seguintes: Andrs Torres Queiruga, Jon Sobrino e Carlos Dominguez Morano. Nossa preferncia pela reflexo desses telogos, entre tantos outros, se justifica pelo fato de que eles, alm de serem autores contemporneos, procuraram fazer teologia, resguardando fidelidade ao ncleo original do cristianismo, para responder aos desafios impostos pela cultura atual vivncia e explicitao terica da f crist. Torres Queiruga, fundamentado na revelao de Deus em e por Jesus de Nazar e levando em considerao o paradigma moderno como horizonte interpretativo de sua teologia, intenta superar o mal-entendido da modernidade que tende a conceber Deus e o cristianismo como obstculos realizao dos homens e mulheres. Sobrino, por sua vez, tambm fiel ao ncleo da f crist, desenvolve
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uma cristologia, a partir da situao de injustia do contexto latino-americano, para incentivar os cristos ao seguimento de Jesus Cristo. Morano, por seu turno, partindo de Jesus de Nazar, busca responder s interpelaes que a psicanlise faz vivncia, celebrao e expresso terica da f crist. Para ele, ao contrrio do que pensava Freud, o cristianismo, se for fiel ao dado da revelao, pode colaborar com o processo de amadurecimento psicolgico dos cristos. Sendo assim, a reflexo de cada um desses telogos ser apresentada em captulos diferentes. Deste modo, no quarto captulo apresentaremos a reflexo teolgica de Torres Queiruga. Abordaremos alguns temas de sua reflexo (revelao de Deus em e por Jesus de Nazar; relao de Deus com o mundo e com o ser humano; revelao divina como possibilidade de realizao do homem; Deus como oposio radical ao mal) com a inteno de mostrar que, na explicitao terica da f crist, fiel ao dado da revelao, a afirmao do Deus cristo supe imprescindivelmente a afirmao do humano. Em outros termos, almejamos comprovar que o Deus da f crist no est em oposio afirmao do humano. E isso nem mesmo diante da realidade do mal que experimentamos ao longo da nossa vida. No quinto captulo, faremos a exposio da reflexo cristolgica de Sobrino. Vamos priorizar alguns temas de sua teologia, relacionados diretamente

19 a Jesus de Nazar (sua misso; sua experincia de Deus; sua atividade proftica; sua morte; sua ressurreio e o seguimento a ele), com o objetivo de apresentar a f crist, em seu ncleo, como compromisso prxico-social. Em outras palavras, pretendemos mostrar que o cristianismo, em seu fundamento, no aliena o cristo de seu compromisso de luta pela transformao das relaes sociais desumanas, mas que, pelo contrrio, o exige profundamente. No sexto captulo, abordaremos apenas dois temas da teologia desenvolvida por Morano, a saber: (1) a diferena entre o Deus imaginrio e o Deus de Jesus; (2) a relao entre a experincia crist e a culpabilidade. Com isso, pretendemos expor uma viso da f crist diferente da de Freud. Mostraremos que o Deus do cristianismo , absolutamente, diferente e, radicalmente, oposto ao Deus construdo a partir dos sentimentos infantis de onipotncia relacionados s figuras parentais (pai e me). E, alm disso, queremos demonstrar que a f crist, em seu ncleo, revela-se libertadora da culpabilidade persecutria. Ora, com isso,
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pretendemos mostrar que a experincia crist se apresenta como um fator de possibilidade de realizao da maioridade psicolgica do ser humano. No stimo captulo, tentaremos amarrar o contedo que ser exposto nos captulos precedentes. Na tentativa de estabelecer um dilogo aberto e crtico com o atesmo humanista anticristo, iremos, nesse captulo, realizar trs coisas. Primeiro, teceremos a ele algumas crticas respeitosas. Segundo, pontuaremos algumas interpelaes desse fenmeno ao cristianismo. Terceiro, a partir dos dados da exposio da reflexo teolgica de Torres Queiruga, Sobrino e Morano, demonstraremos, de modo bastante sinttico, que a f crist colabora para que o cristo possa viver humanizado ou maduro psicologicamente. Em todo esse percurso de investigao, que nos propomos seguir, ser adotado o mtodo da pesquisa terico-bibliogrfica. Ou seja, tentaremos fazer a exposio do pensamento ateu humanista anticristo recorrendo literatura principal dos autores que objetivamos estudar. O mesmo pode ser dito das reflexes teolgicas de Torres Queiruga, Sobrino e Morano. Vamos investigar as suas obras mais expressivas. Mas devemos dizer que no vamos tecer crticas reflexo desse telogo. Faremos uma avaliao crtica respeitosa apenas do pensamento do atesmo. E isso no ltimo captulo. Para deixar bem clara a leitura desta pesquisa, achamos necessrio elencar alguns pressupostos que iremos assumir ao longo dela.

20 O primeiro diz respeito existncia de Deus. Por ser tratar de uma pesquisa de teologia, assumimos simplesmente a existncia de Deus como um dado inquestionvel, como um postulado de f. Ora, com isso queremos dizer que no temos a pretenso de provar com segurana, contra o atesmo, que Deus existe. Isso, obviamente, algo impossvel. E o mesmo pode ser dito com relao afirmao atesta de que Deus no existe. Deus transcendente e, como tal, escapa a uma comprovao racional categorial. Portanto, dizer que Ele existe ou no existe extrapola a nossa razo. Dessa maneira, podemos dizer que a nossa tese parte de um dado que no pode ser comprovado cientificamente, mas que se assenta num dado de f. O segundo pressuposto se refere relao de proximidade e no de excluso entre cristianismo e f crist. Evidentemente, religio e f no se identificam inteiramente. E tambm no se ope radicalmente. Religio o conjunto de tudo aquilo que se serve para expressar a f de forma
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institucionalizada (ritos, cdigos morais, teologia, igrejas, devoes etc.). E a f a atitude pessoal ou comunitria de aderir, na totalidade da existncia, ao Mistrio ao qual se acredita. Sendo assim, o cristianismo e a f crist esto relacionados profundamente. O cristianismo a expresso institucional da adeso (f) ao mistrio de Jesus Cristo. No existe cristianismo sem a f crist e nem a f crist sem cristianismo. A f crist se expressa no cristianismo. O terceiro pressuposto o da superao da oposio entre revelao e religio. K. Barth, o grande telogo protestante do sculo XX, estabeleceu uma oposio radical, que fora assumida por no poucos telogos, entre a revelao e a religio. Para ele, a religio obra humana. a tentativa do homem de apoderarse ou de manipular o divino ao seu favor. E a revelao obra de Deus; Deus que se revela e convida o ser humano a aceit-Lo numa atitude de humildade e agradecimento. Nessa viso, a religio negatividade e a revelao, algo positivo. Sendo assim, o cristianismo deveria superar aquilo que h em si de religio e se manter fiel revelao. Em nossa tese, no compartilharemos dessa concepo. Entendemos que o cristianismo no traz em si a dinmica de oposio entre religio e revelao. Se a religio a forma de expressar de modo institucionalizado a f ou a adeso ao Mistrio, ento, de certa maneira, nela est implicada a revelao. Com isso, o cristianismo uma forma institucionalizada e cultural de se manter atualizada a revelao de Deus em Jesus Cristo e do homem

21 responder a essa revelao. O cristianismo est em relao profunda com a f e a revelao. No entanto, bem verdade que ele pode possuir elementos que deturpem a vivncia da f e a transmisso da revelao. E a essa deturpao no devemos denominar de religio, mas de elementos da religio infiis ao dado da revelao. Desse modo, estamos cientes de que o cristianismo possui elementos que no expressam com fidelidade a revelao de Deus em Jesus Cristo. Por isso que o cristianismo deve buscar resguardar em todas as suas expresses essa fidelidade para que possa transmitir o dado revelado e auxiliar aos cristos a responderem com f autntica ao Deus que se revela e nos interpela. O quarto pressuposto diz respeito ao que denominamos de ncleo originrio ou essncia do cristianismo ou da f crist. Ora, o cristianismo nasce de um evento, o evento histrico Jesus de Nazar, e da proclamao de f de que este Jesus o Cristo, o Deus encarnado. Este o seu fundamento, sua origem. Partindo desse dado, podemos afirmar que o ncleo ou essncia do cristianismo
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a revelao de Deus em e por Jesus de Nazar. Dissemos em porque ele o Filho, isto , o prprio Deus encarnado e humanizado. Em Jesus, em toda sua estrutura humana, Deus se revela personificado em nossa histria. E dissemos por, porque Jesus, como humano de verdade, sem deixar de ser divino, fez uma experincia humana de Deus que norteou toda sua existncia e de Deus transmitiu uma imagem. E disso temos conhecimento por causa do texto neotestamentrio. O quinto pressuposto refere-se concepo crist de humanizao. O ser humano no concebido univocamente. H inmeras vises sobre o homem; uma pluralidade de antropologias. E por causa disso, existem tambm vises diferenciadas a respeito do que vem a ser a humanizao. Na tica crist, a concepo de humanizao encontra suas bases na idia de ser humano que decorre da revelao divina transmitida pelo texto bblico (Antigo e Novo Testamento). Especialmente, humanizao tem a ver com Jesus de Nazar, pois ele quem nos revela no somente quem Deus, mas quem tambm o ser humano. Segundo a antropologia crist, Jesus o ser humano por excelncia; o ser humano completamente humanizado. Por isso, humanizar-se significa buscar se fazer humano como Jesus de Nazar. Em outros termos podemos dizer que humanizar-se procurar desenvolver, luz de Jesus, de modo integrado, as nossas potencialidades humanas (liberdade, responsabilidade, autonomia, individualidade, perseidade, sexualidade, razo...), procurando relacionar-se de

22 forma respeitosa com os nossos semelhantes, com o Mistrio (Deus) e com o mundo da natureza. Em nossa tese assumiremos essa viso de humanizao. Por isso ao dizermos que o cristianismo afirma o humano e que colabora com a humanizao, estaremos asseverando que ele no repudia, nem vilipendia, nem desrespeita as potencialidades caractersticas do ser humano e nem o orienta ou o conduz ao estabelecimento de relaes de manipulao ou de desrespeito com a alteridade. Pelo contrrio, o cristianismo auxilia os cristos a assumirem o processo de humanizao, ou seja, a se tornarem humanos luz de Jesus de Nazar. Para terminar, queremos deixar claro que esta pesquisa, embora traga muitos elementos da cristologia e da teologia fundamental, se apresenta como reflexo da rea da antropologia teolgica em relao com a filosofia da religio, pois se centra no problema da relao entre Deus e o ser humano ou na problemtica da humanizao ou da desumanizao a partir da vivncia da f
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crist.

Parte I A concepo de religio segundo o atesmo humanista anticristo e suas crticas ao cristianismo 1. A origem da crtica do atesmo humanista ao cristianismo
O cristianismo, atravs da crtica do atesmo humanista do sculo XIX, colocado sob suspeita com relao a sua contribuio ao processo de desenvolvimento das potencialidades latentes do ser humano. Nietzsche, Marx e Freud, os nomes mais representativos do atesmo sistematizado em funo de um humanismo, acusam a religio crist de impedir a humanizao da pessoa. Nietzsche considera ser o cristianismo vontade de potncia direcionada para o nada. Marx interpreta a referida religio como promotora da alienao social, uma vez que ela se configura como superestrutura ideolgica da sociedade capitalista
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desumana. Freud, por sua vez, v o cristianismo em analogia com a neurose obsessiva e o concebe como iluso em funo dos desejos infantis. Ora, em todas estas concepes, o cristianismo transparece como algo que precisa ser superado para que o ser humano possa efetivar sua realizao como pessoa portadora de uma liberdade inalienvel. As crticas destes expoentes do pensamento ocidental religio no surgiram por acaso. Trata-se da conseqncia de todo um desenrolar histrico que teve incio propriamente com a gestao da modernidade. O atesmo anticristo humanista est ligado, pelo menos enquanto origem, ao anseio da Ilustrao por autonomia humana a ser conquistada pela fora da razo sob a forma de cincia e tcnica. Feuerbach, o primeiro a formular sistematicamente esta vertente do atesmo, era um pensador extremamente crente no potencial da razo cientficotcnica e tambm na possibilidade real de realizao do ser humano com a superao histrica de Deus e do cristianismo. Sua crtica ao cristianismo encontrou nos meandros do paradigma moderno a sua inspirao determinante. Feuerbach e a mentalidade moderna, da qual este filsofo foi uma das maiores expresses no que concerne relao de oposio entre Deus e a pessoa humana, constituem a base da crtica de todo atesmo humanista ao cristianismo. Marx, Nietzsche, Freud, como tambm todos os outros que seguem o legado destes pensadores, com relao ao atesmo e crtica religiosa, se encontram

24 vinculados ao pensamento de Feuerbach, que concebe a noo crist de Deus como projeo humana, e lgica moderna da busca de afirmao e de realizao da autonomia humana em detrimento dos entraves provocados pela religio. por causa desta vinculao que pensamos escrever no primeiro captulo desta tese sobre os fundamentos originrios do atesmo anticristo humanista, encontrados na dinmica progressiva do pensamento moderno de oposio ao cristianismo e no atesmo sistematizado de Feuerbach. Pensando assim, este captulo contar com duas sees. Na primeira, vamos apresentar, sem grandes aprofundamentos, como a modernidade foi se configurando, a partir do pensamento filosfico, em oposio ao cristianismo, por causa do anseio de autonomia e por causa do desenvolvimento da razo cientfica e de suas aplicaes tcnicas. Depois disso, iremos pontuar o modo como o cristianismo, atravs do catolicismo e do protestantismo, reagiu ao avano da modernidade acentuando a oposio entre eles. Na segunda seo, vamos dar
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ateno ao atesmo de Feuerbach que constitui a primeira sistematizao de uma negao de Deus e do cristianismo por consider-los como obstculos ao processo de humanizao do ser humano. 1.1. O embate entre modernidade e cristianismo 1.1.1. A modernidade em conflito com o cristianismo A nova mentalidade ocidental, que se iniciou no sculo XVI, substituindo lentamente o paradigma teocntrico medieval, e que forneceu as bases para o antropocentrismo mediante a valorizao da razo, da subjetividade, da liberdade, da historicidade e da moralidade autnoma, possibilitou uma nova concepo da religio e, ao mesmo tempo, uma reao negativa frente ao fenmeno religioso, em especial ao cristianismo. At o sculo XVI, havia uma identificao entre o cristianismo e a sociedade. A religio crist, configurada socialmente como cristandade, impunha sua viso de mundo e de ser humano, tutelava as relaes sociais e estabelecia uma tica baseada nos princpios religiosos. A partir do sculo XVI, a cristandade europia entrava em declnio e aos poucos foi sendo substituda pelos estados modernos. Uma nova mentalidade foi se impondo. O cristianismo comeou a ser criticado por impedir o processo de emancipao do

25 homem e por no estar assentado em bases racionais slidas capazes de serem comprovadas cientificamente. Muitos pensadores modernos constataram no cristianismo uma oposio mentalidade antropocntrica, ao ponto mesmo de o rejeitarem parcial e at totalmente. Mas isto no revela que a modernidade tenha nascido com uma dinmica interna voltada para a negao do cristianismo ou como um projeto de superao dele. O mais provvel que a modernidade no tenha surgido como oposio ao cristianismo e sim que ela tenha tomado uma direo anticrist e anti-religiosa, por conta, sobretudo, de um lado, da racionalidade cientfico-tcnica, e por causa, por outro lado, da intransigncia do cristianismo, particularmente do catolicismo, nova mentalidade que estava se firmando. Na verdade o problema se deu por falta de dilogo entre os representantes da mentalidade moderna e as instituies que representavam o cristianismo1. A modernidade, aquela cosmoviso complexa que passou a determinar a
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histria ocidental, especialmente a europia, desde o sculo XVI, se caracterizou, sobretudo, pela busca da afirmao e de desenvolvimento da autonomia do homem ou de sua subjetividade estendida sobre os vrios mbitos da existncia humana, a saber: o conhecimento, as relaes sociais e a moralidade. Diferentemente do homem medieval, dominado por uma viso esttica e ahistrica, o homem moderno procurou concretizar sua autonomia na possibilidade de desenvolver um conhecimento a partir de si prprio com o exerccio crtico da razo, na compreenso e transformao da natureza mediante a racionalidade cientfica e suas aplicaes tcnicas, numa vida scio-poltica normatizada pela razo e pelos valores humanos, e numa tica fundada na razo e no prprio homem. Por isso, as objees modernas ao cristianismo partiram de mbitos diferentes. O cristianismo comeou a ser alvo de crticas da cincia nascente, da filosofia da subjetividade, do pensamento poltico e da tica que buscava superar a heteronomia. Contudo, o ncleo de todas as crticas estava no fato de que o cristianismo se posicionava na contramo da modernidade que foi sendo

Defende este ponto de vista Antoine Vergote e tambm J. Comblin. Cf. VERGOTE, A., Modernidade e cristianismo. Interrogaes e crticas recprocas. So Paulo: Loyola, 2002, p. 4142; COMBLIN, J., A fora da palavra. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 198-204.

26 configurada como um projeto de afirmao e de realizao da autonomia do homem a partir da racionalidade cientfico-tcnica2. No podemos negar que as bases modernas de todo processo de afirmao e de pretenso desenvolvimento da autonomia humana se encontram, alm da inegvel contribuio da tradio crist e de vrios acontecimentos histricos, naqueles pensadores que forneceram os fundamentos para a imposio da razo cientfico-tcnica, e que deram, assim, incio ao processo de secularizao da sociedade ocidental, a saber: Ren Descartes (1596-1650), Francis Bacon (15611621), Galileu Galilei (1564-1642) e Isaac Newton (1642-1727). Concomitantemente encontramos nestes pensadores o fundamento das objees modernas ao cristianismo. At Descartes encontramos uma filosofia metafsica fundamentada nas certezas dogmticas da revelao divina judaico-crist. Tratava-se de uma filosofia que tinha como ponto de partida a revelao divina e a f religiosa. A
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verdade sobre a realidade era dada pelas autoridades encarregadas da tradio. No era, assim, o ser humano sujeito do conhecer. Ele era destinatrio de verdades prontas, de um conhecimento tradicional. Descartes foi o responsvel pela virada antropolgica da filosofia3. A razo como sujeito pensante (res cogitans) assumiu, com ele, uma funo crtico-normativa em relao ao religioso e a tudo mais. Mediante a razo ou a conscincia reflexiva, o ser humano ficou possibilitado de conhecer a realidade por si mesmo. A verdade no consistia mais em ser algo pr-estabelecido, dado e aceito acriticamente. No havia mais a possibilidade de considerar como verdade coisa alguma sem a investigao racional, prpria da conscincia reflexiva, colocada em movimento pela dvida metdica. Neste sentido, mrito de Descartes a valorizao da razo como conscincia reflexiva, como ego cogito. Ele possibilitou a autonomia do homem frente a um conhecimento estabelecido e, ao mesmo tempo, afirmou a autonomia do ser humano como sujeito pensante da realidade. Abriu, assim, o caminho para o racionalismo e o subjetivismo na cultura e no pensamento ocidentais. H. Kng afirma que sua influncia no se restringiu somente ao racionalismo, ao psicologismo e a todo idealismo, mas atingiu tambm o empirismo, o
Cf. HERRERO, F.J., Estudos de tica e filosofia da religio. So Paulo: Loyola, 2006, p. 141143. 3 Cf. ESTRADA, J.A., Deus nas tradies filosficas. Vol. II: Da morte de Deus crise do sujeito. So Paulo: Paulus, 2003, p. 78-87.
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27 mecanicismo e at o materialismo4. Em compensao, a filosofia cartesiana abriu, ao mesmo tempo, a possibilidade da desvalorizao do saber religioso por ser considerado conhecimento incerto ou simplesmente superstio. Alm da filosofia da conscincia reflexiva, do ego cogito, Descartes lanou as bases do pensamento cientfico moderno. Sua pretenso consistia em formular um mtodo capaz de fornecer o conhecimento exato da realidade. Tentou realizar isto com a aplicao da matemtica. Concebia ele a realidade natural (res extensa) como um grande mecanismo, uma mquina com leis prprias que a mantinha em funcionamento5. Ele acreditava numa estrutura matemtica prpria de toda natureza. Por isso apontou a matemtica como a linguagem da natureza. E, a partir desta viso, sups um mtodo cientfico-matemtico de abordagem da realidade. Seu mtodo era o analtico. Consistia em decompor ao mximo cada uma das dificuldades que se examinasse em tantas parcelas quantas possveis e necessrias para melhor resolv-las (Regra da anlise)6. O procedimento
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analtico supunha o estudo parte por parte da realidade como um problema matemtico. O mtodo cartesiano fez futuro na modernidade, tornando-se uma caracterstica essencial do moderno pensamento cientfico. Entretanto, a viso mecanicista da realidade possibilitou a manipulao e a explorao depredatria da natureza7. Alm, claro, de ter dado incio a expulso de Deus da realidade fsica. Assim encontramos em Descartes, mesmo sem ter sido ele ateu, elementos para uma objeo ao cristianismo, a saber: a supremacia da razo em detrimento aos outros saberes, especialmente ao saber religioso, e a viso matemticomecanicista da realidade, que supunha um mundo fechado ao divina. Embora, tenha havido muitas crticas filosofia de Descartes, feitas, por exemplo, por um Hume ou por um Kant, a sua concepo se tornou predominante em todo ocidente moderno.

Cf. KNG, H., Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo. Madrid: Cristiandad, 1979, p. 41. 5 Descartes aplicou esta viso ao prprio corpo humano, o qual considerava como uma mquina perfeita. Cf. DESCARTES, R., As paixes da alma. In. Id. Obras escolhidas. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Coleo: Os Pensadores). 6 DESCARTES, R., Discurso do mtodo. In: Id. Obras escolhidas. So Paulo: Nova Cultural, 1996, p. 78. (Coleo: Os Pensadores). 7 Cf. CAPRA, F., O ponto de mutao. A cincia, a sociedade e a cultura emergente. 31ed. So Paulo: editorial Cultrix, 2005, p. 52-58.

28 Juntamente com Descartes, foram Bacon, Galileu e Newton os outros nomes mais importantes para o alvorecer das cincias naturais e para a estruturao da mentalidade racionalista e cientificista de toda modernidade. Com eles, o mundo passou a ser entendido de forma diferente. Predominava at o sculo XVI a idia de que o mundo era uma realidade ordenada e regida por leis divinas imutveis. Ao homem caberia apenas a contemplao da natureza e a imitao de sua ordem na vida individual e social8. Transformao da natureza pelo ser humano seria algo impensvel. Com a contribuio destes quatro cientistas, a natureza passou ser vista como uma realidade possuidora de uma legalidade intrnseca suscetvel de ser compreendida e transformada pela ao humana. Bacon deu sua contribuio a esta viso com a descrio do mtodo emprico. Com esta descoberta, a natureza comeou a ser estudada, analisada, mensurada
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matematicamente

mediante

experimentao

cientfica.

procedimento de Bacon, que consistia em realizar experimentos e extrair deles concluses gerais, a serem testadas por novos experimentos, estabeleceu uma nova metodologia de conhecimento para as cincias naturais9. Galileu, por sua vez, foi o primeiro a combinar a experimentao cientfica com o uso da linguagem matemtica para formular as leis da natureza por ele descobertas10. Por meio da abordagem emprica somada descrio matemtica, Galileu negou a antiga concepo geocntrica do universo, sendo, por isso, censurado pela Inquisio romana que defendia geocentrismo. O caso de Galileu constituiu o incio da controvrsia entre a teologia e as cincias da natureza, controvrsia esta bastante acentuada ainda hoje. Newton, por sua hora, elaborou uma formulao matemtica da concepo mecanicista da natureza, realizando uma sntese das obras de Coprnico e Kepler, Descartes, Bacon e Galileu11. A fsica newtoniana concebia o universo como um gigantesco sistema mecnico posto em movimento por leis matemticas precisas. A viso de Bacon, Galileu e Newton a respeito da natureza abriu espao para o desenvolvimento das cincias naturais e concomitantemente para a crise da metafsica. O homem moderno ao mesmo tempo em que se sentia sujeito frente natureza, porque capaz de entender seu
Cf. RUBIO, A.G., Unidade na pluralidade. O ser humano luz da f e da reflexo crists. 3.ed. So Paulo: Paulus, p. 32-33. 9 CAPRA, F., op. cit., p. 51-52. 10 Ibid., p. 50. 11 Cf. Ibid., p. 58-61.
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29 mecanismo e de poder transform-la mediante a racionalidade cientfica e suas aplicaes tcnicas, assumiu rapidamente uma lgica de negao do transcendente ou do mistrio envolvente da natureza e do prprio ser humano. O prprio Bacon substituiu o cristianismo histrico, que considerava prejudicial ao progresso da humanidade, por substituir a clareza da razo pela iluso da imaginao, pela religio natural, o desmo, aquela religio cujos princpios se encontravam nas leis naturais e no em revelao sobrenatural12. Surgia, assim, uma tentativa de superao do cristianismo tradicional, considerado supersticioso e medieval, por uma religio testa ancorada na razo e na cincia. O novo modo do homem se relacionar com a natureza e de interpret-la, inaugurado por Descartes, Galileu, Bacon e Newton, levantou o problema da relao entre Deus e o mundo. medida que as cincias naturais descobriam as leis prprias da natureza, Deus foi perdendo seu espao no mundo at chegar ao momento que Ele havia se tornado uma hiptese desnecessria (Laplace13).
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Entretanto, o atesmo no foi conseqncia imediata do progresso das cincias naturais. Descartes, Galileu, Bacon e Newton no desconsideravam a existncia de Deus. A noo de Deus foi utilizada por todos eles como um argumento para preencher as lacunas de suas teorias14. Longe do atesmo, o pantesmo e o desmo foram as tentativas imediatas de responder relao Deus-mundo. O primeiro postulava a no separao de Deus do mundo ou a identidade do ser de Deus com a natureza. Spinoza (1632-1677) foi o primeiro a elaborar um sistema pantesta. De acordo com ele, o pensamento e a extenso (matria) so atributos infinitos de Deus e as leis divinas se identificam com as leis naturais, de tal modo que a natureza consiste num determinado modo de existir do prprio Deus15. A influncia do pantesmo de Spinoza foi grande em pensadores como Hlderlin,

Cf. ARVON, H., O atesmo. Portugal: Publicaes Europa-Amrica, [s.d.]. p. 42-44. O fsico Pierre-Simon de Laplace (1749-1827), no fim do sculo XVIII, havia expulsado Deus da fsica. A hiptese Deus no foi necessria para que Laplace explicasse o funcionamento do sistema planetrio. A esse respeito conhecida a seguinte anedota: Napoleo havia perguntado a Laplace: Que lugar ocupa Deus em seu Sistema da Natureza? Laplace teria respondido: Je n avais pas besoin de cette hypothse l [No precisei desta hiptese]. Cf. KASPER, W., El Dios de Jesucristo. Salamanca: Ediciones Sigueme, 1986, p. 38; ARMSTRONG, K., Uma histria de Deus. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 346. 14 Cf. KASPER, W., op. cit., p. 34-36. 15 Cf. Ibid., p. 37; KNG, H., op.cit., pp. 193-195; THROWER, J., Breve histria do atesmo ocidental. Lisboa: Edies 70, 1971, p. 98-100.
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30 Schelling, Schleiermacher e, at mesmo, Hegel16. O desmo, por sua vez, postulava a completa autonomia da natureza, quanto ao seu funcionamento, em relao a Deus. Deus era considerado o criador da natureza e tambm o seu legislador, aquele que simplesmente havia colocado em marcha o grande mecanismo que seria o mundo, mas no mais interferia nele. Ignorava a imanncia de Deus no mundo. Deus ficava reduzido apenas transcendncia. Era visto simplesmente como o grande relojoeiro que ps o relgio, ou seja, o mundo para funcionar e nada mais. O pantesmo e o desmo estavam no limite com o atesmo. Diluir Deus na imanncia ou confin-lo na transcendncia apontava certamente para a negao de Deus. Um Deus que se identificasse com o mundo ou que no atuasse nele seria um Deus desnecessrio. O Deus postulado pelo pantesmo e pelo desmo nada tinha a ver com o Deus da revelao judaico-crist. O modo como a modernidade se configurou, pautada na razo e no mtodo
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experimental das cincias naturais, substituiu, num primeiro momento, o Deus cristo pelo Deus dos filsofos17, e, num segundo momento, atingiu sua negao num materialismo crasso e atesta18. Da mesma forma, o cristianismo revelado foi sendo substitudo, em muitas conscincias modernas, por uma religio racionalcientfica, o desmo, e, por outras, por sua negao total, o atesmo. Com a imposio do desmo at o sculo XVIII e do atesmo sistemtico a partir do sculo XVIII, a objeo moderna ao cristianismo havia se tornado patente. Para muitos espritos modernos, o cristianismo tradicional no tinha mais razo de ser, porque a f crist em seus eventos de salvao supunha um mundo e uma histria sempre abertos s intervenes divinas. Para os destas19 e os ateus
Cf. KASPER, W., op. cit., p. 37. Sobre a polmica se Hegel foi ou no pantesta, ver KNG, H. op. cit., p. 198-199. 17 Os grandes pensadores testas da modernidade (Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, etc.) no consideraram em suas reflexes filosficas o Deus desconcertante de Jesus de Nazar. Deus foi representado por cada um como um produto de suas especulaes. Para Descartes e os destas, Deus seria o grande gemetra; para Kant, Deus seria o bem supremo da moralidade; para Hegel, seria o esprito absoluto que se expressa na histria. A respeito de como Deus foi apresentado pela filosofia moderna, cf. ESTRADA, J.A., op. cit. 18 O desmo subsistiu entre o final do sculo XVI e final do sculo XVIII. Entrou em crise no final do sculo XVIII com as novas descobertas cientficas que destruram a velha concepo fixista e mecanicista do mundo que recorria existncia e ao de Deus como fatores explicativos do universo. Foi abandonado por posies materialistas e atestas. Cf. STACCONE, G., Filosofia da religio. O pensamento do homem ocidental e o problema de Deus. Petrpolis: Vozes, 1991, p. 77-78. 19 Entre os destas podemos indicar alguns nomes: a) Entre os ingleses: Francis Bacon, Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), Pierre Bayle (1647-1706), John Toland (167016

31 materialistas20, alicerados na nova mentalidade cientfica que pressupunha e confirmava o mundo como um sistema fechado, o cristianismo tradicional estava legitimando uma viso de mundo que havia sido desmentida pelas cincias emergentes. Deste modo, o cristianismo pertenceria ordem dos mitos, da inverdade, da superstio, da oposio lgica racional e cientfica da modernidade. Alguns destas (Bacon, Locke, Toland, Shaftesbury) at mesmo tentaram racionalizar e naturalizar o cristianismo para purific-lo de todo ar supersticioso e para torn-lo aceitvel nova mentalidade21, mas tal faanha consistiu numa prpria negao da identidade do cristianismo enquanto religio revelada. As objees mais cerradas ao cristianismo por parte desta mentalidade cientfico-mecanicista, quer desta quer atia, podem ser encontradas em pensadores como Francis Bacon, David Hume (1711-1776) e DHolbach (17231789), entre outros.
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Bacon, em seu Novum organum scientiarum, publicado em 1620, aplicou o racionalismo-cientfico religio com a inteno de limitar o cristianismo medida do razovel e do demonstrvel. Assim, props banir da religio crist, na constituio de uma religio natural, toda revelao e todo sobrenatural. A esta religio, fundamentada numa revelao divina, ele atribuiu a categoria de acidental ou positiva, por causa de seus elementos irredutveis razo. Para ele, a religio natural, superior religio positiva, a mais prpria para favorecer o progresso humano, visto que tal religio incita o homem a obedecer natureza, a dirigir os seus apetites naturais da forma mais til para o exerccio da razo e para a sade do corpo e para as alegrias dos sentidos. Em contraposio, o cristianismo histrico, religio positiva, prejudica o progresso humano porque estaria fundamentado na iluso e na imaginao e no na clareza racional22. David Hume, por sua vez, no se opunha ao cristianismo diretamente. Sua preocupao era com a possibilidade de um conhecimento cientifico seguro. Por isso postulou o empirismo. Sustentava que a possibilidade de um conhecimento seguro provinha unicamente das sensaes ou das experincias empricas. Com
1722) e Conde de Shaftesbury (1671-1713); b) Entre os franceses: Denis Diderot (1713-1784) na primeira fase de seu pensamento e Voltaire (1694-1778). Cf. ARVON,H., op. cit., p. 42-74. 20 Entre os ateus materialistas encontramos os seguintes nomes: David Hume (1711-1776), Baro DHolbach (1723-1789) e Denis Diderot na fase de maturidade. Cf. Ibid. 21 Cf. Ibid., p. 45-47, 50-51. 22 Cf. Ibid., p. 42-44.

32 efeito, ele no admitia qualquer via pela qual se pudesse alcanar o conhecimento religioso. As verdades religiosas, e at mesmo as elucubraes metafsicas dos racionalistas, careceriam assim de qualquer probabilidade, pois diante daquelas realidades que no se podem experimentar sensivelmente nada pode ser dito com certeza23. Desta forma, ele havia desferido um golpe fatal contra as pretenses da razo humana de conhecer as realidades metafsicas. Da a explicao para a sua postura ctica, agnstica diante de determinadas questes para alm da empiria e, ao mesmo tempo, seu desprezo pelas verdades religiosas.
Quando percorremos as bibliotecas afirma Hume -, persuadidos destes princpios, que destruio deveramos fazer? Se examinarmos, por exemplo, um volume de teologia ou de metafsica escolstica e indagarmos: Contm algum raciocnio abstrato acerca da quantidade ou dos nmeros? No. Contm algum raciocnio experimental a respeito das questes de fato e de existncia? No. Portanto, lanai-o ao fogo, pois no contm seno sofismas e iluses24.

Ademais Hume, em Dialogs concerning natural religion, havia defendido


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a impossibilidade de afirmao de uma causa primeira, Deus, para a origem do universo e da vida, visto que, segundo ele, seria impossvel observar empiricamente a relao estabelecida entre Deus e o mundo. Ele criticava, deste modo, a religio positiva, o cristianismo tradicional, e tambm a religio filosfica, o desmo, no que havia de comum em ambas, a saber, a afirmao de um princpio divino para o mundo. De acordo com ele, todo sistema religioso est sujeito a grandes e intransponveis dificuldades, pois eles se assentam em realidades improvveis, ou seja, em realidades no comprovadas empiricamente25. Certamente esta viso de Hume era bastante depreciativa do cristianismo, pois a religio crist, segundo sua lgica de pensamento, se encontrava determinada pela fantasia, pela superstio, pela iluso e no pela realidade mesma que poderia ser experimentada sensorialmente. Seria o cristianismo, seguindo a sua lgica, uma realidade incapaz de se impor modernidade por causa da falta de solidez emprica26. Em contemporaneidade s crticas anti-metafsicas de Hume, encontramos um outro pensador moderno que formulou, pela primeira vez no Ocidente, uma
Cf. HUME, D., Investigao acerca do entendimento humano. In: Id., Obras escolhidas. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Coleo: Os Pensadores). 24 Ibid., p. 154. 25 Cf. ARVON, H., op. cit., p. 51-53. 26 A este respeito basta conferir a exposio que Hume faz acerca dos milagres. Cf. HUME, D., op. cit., p. 109-128.
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33 concepo radicalmente materialista e atia do universo: Baro DHolbach. Este cientista ateu empreendeu uma denncia sistemtica da religio em seu Systme de la nature e em Le Christianisme dvoil. Sua crtica religiosa se pautava em trs pontos fundamentais contra o cristianismo, a saber: a) a sua falta de base cientfica; b) a impossibilidade dele se constituir como base coerente e suficiente para a moral; c) a legitimao por sua parte da ordem social injusta27. Tratava-se de uma objeo a partir de trs eixos: o cientfico, o moral e o poltico. Sua objeo cientfica estava assentada em seu sistema materialista, o qual ele mesmo havia definido nos seguintes termos:
S asseguramos o que vimos; s nos rendemos evidncia; nosso sistema baseado somente em fatos. S percebemos em ns e em todo lugar, apenas matria, e conclumos que a matria pode sentir e pensar. Vemos que no universo tudo se executa por meio de leis mecnicas, propriedades, combinao da matria, e no procuramos outra explicao para os fenmenos que a natureza nos oferece. Concebemos um s e nico mundo, onde tudo se encaixa, onde cada efeito devido a uma causa natural conhecida ou desconhecida que o produz de acordo com leis necessrias. (...) fechamo-nos escrupulosamente no que nos conhecido por meio de nossos sentidos, nicos instrumentos que a natureza nos deu para conhecer a verdade28.

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DHolbach concebia apenas a existncia da matria e supunha um dinamismo nela. Qualquer realidade metafsica, com efeito, seria para ele um absurdo. As verdades teolgicas do cristianismo, consequentemente, foram concebidas por ele como afirmaes sem noo, sem preciso cientfica, porque no podiam ser comprovadas no dinamismo da realidade material29. Com efeito, ele defendia que o cristianismo consiste em criar um reino de seres imaginrios, um mundo irreal que substitui o mundo verdadeiro. Ora, diante desta compreenso, no difcil supor que, para DHolbach, o cristianismo seria totalmente uma falsidade, um disparate lgico tanto em seu fundamento quanto em seus ensinamentos. Alm do mais, em contraposio a Kant (1724-1804) que considerava simplesmente o valor moral da religio crist30, DHolbach rejeitou totalmente
27 Cf. FABRO, C., Introduzione all atesmo moderno. Vol. I. Roma: Editrice Studium, 1964, p. 453-464; LECOMPTE, D., Do atesmo ao retorno da religio. Sempre Deus. So Paulo: Loyola, 2000, p. 113-127; ARVON, H., op. cit., p. 56-61. 28 Citao de DHolbach extrada de LECOMPTE, D., op. cit., p. 114-115. 29 Cf. Ibid., p. 115. 30 Seguindo a lgica moderna da supremacia da razo, Kant submeteu a religio ao crivo racional. Chegou assim ao valor moral da religio. Para ele, a religio racional enquanto moral, ou seja, enquanto ela se volta para o cumprimento do dever moral. Ora, para ele, enquanto reduzido moralidade, o cristianismo consiste na religio pura da razo ou a religio da moral. Somente deste

34 qualquer fundamentao moral estabelecida sobre o cristianismo. Concebia-o como uma religio da ferocidade, aquela seita que apagou todas as outras, com seus furores intolerantes e suas perseguies atrozes31, e da qual os seus seguidores, os cristos, viveriam eternamente ocupados a atormentar, a perseguir, a destruir o prximo, os irmos deles32. Segundo DHolbach, esta ferocidade peculiar aos cristos estaria fundamentada e legitimada na imagem que eles tm de seu Deus: um Deus sanguinrio, responsvel pela morte de seu filho na cruz e responsvel pela existncia do mal no mundo33. Para DHolbach, o cristianismo, fundamentado num Deus sanguinrio, consiste numa religio de sangue, de crueldades e violncias, uma religio improvvel, portanto, para fundamentar uma moral condizente com os anseios humanos de fraternidade e paz. D Holbach no deixou de criticar tambm a postura scio-poltica do cristianismo. Antecedendo e servindo de base para as crticas de Marx34, criticou a hipocrisia e a busca de poder e de privilgio por parte do clero que, segundo ele,
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se fundamentava na idia de sacerdcio sagrado. O cristianismo foi, de acordo com sua concepo, a religio que mais sujeitou os povos ao sacerdcio, autoridade do clero, e ao poder dominante. Para D Holbach, o cristianismo seria, portanto, um excelente instrumentum regni a servio daqueles que se encontravam no poder; seria uma ideologia a favor das classes dominantes, pelo fato de apresent-las como expresso da vontade e da razo divinas. Alm do mais, o cristianismo se apresentava, para ele, como a arte de embriagar as pessoas injustiadas, a fim de impedi-las de ocupar-se com os males que lhes so impostos por aqueles que governam35. Como D Holbach demonstrou em sua prpria crtica, o cristianismo no foi simplesmente rechaado como acientfico, mas tambm como imprprio para fundamentar uma moralidade plausvel, e como instncia social de contradio aos desejos de uma ordem poltica democrtica promotora da justia social. Esta
modo, no seu entender, que o cristianismo poderia resistir s possveis fanatizaes da religio dogmtica. Cf. KANT, I., A religio nos limites da simples razo. So Paulo: Escala, [s.d].; ESTRADA, J.A., op. cit., p. 109-125. ZILLES, U.,Filosofia da religio. 4.ed. So Paulo: Paulus, 2002, p. 56-59. 31 Citao de DHolbach extrada de LECOMPTE, D., op. cit., p. 121. 32 Ibid., p. 117. 33 Cf. Ibid., p. 115-119. 34 Para a influncia de D Holbach sobre Marx, cf. LECOMPTE, D., Marx et le baron d Holbach. Aux souces de Marx: Le matrialisme athe holbachique. Paris: PUF, 1983, p. 87-148. 35 Cf. FABRO, C., op. cit., vol. I, p. 453-464; LECOMPTE, D., op. cit., p. 120-122; ARVON, H., op. cit., p. 56-61.

35 objeo mais completa ao cristianismo pressupe que a mentalidade racionalistatcnica havia superado o mbito do estritamente cientfico e alcanado os demais mbitos da existncia humana almejante por autonomia, especialmente o da moralidade e o da ordem scio-poltica. De fato, uma vez que a lgica da racionalidade moderna tinha abandonado ou rejeitado o pensamento metafsico, no era mais possvel continuar concebendo e legitimando uma tica de fundamento religioso. O prprio Kant, um convicto cristo protestante, abriu o caminho para fundamentar a moralidade no prprio homem, ou mais precisamente na razo, e no mais numa ordem religiosa. O seu imperativo categrico consistia na seguinte formulao tcnica: Age de tal modo que a mxima da tua vontade possa sempre valer ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal. Para ele, a religio deve se submeter moralidade racional e no o contrrio. O valor da religio est, portanto, em fazer com que a pessoa religiosa cumpra o dever moral racional como um mandamento
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de Deus. Fora disto, para Kant, a religio no tem sentido e o culto religioso se torna pura iluso ou falso culto. O cristianismo aceito somente dentro dos limites da razo. Deste modo, Kant havia reduzido o cristianismo moral autnoma racionalista e, ao mesmo tempo, apresentado a possibilidade de uma tica sem fundamento religioso36. Com efeito, com Kant, a moralidade havia se emancipado da religio crist, visto que esta ltima havia sido racionalizada como moralizao. Desta forma, depois de Kant, a sociedade moderna no mais poderia aceitar sem objees uma moral heternoma, baseada somente no religioso. Do mesmo modo, o cristianismo foi visto como entrave autonomia do poltico, ou, em outras palavras, como obstculo s regras e normas racionais necessrias para a organizao da vida social. As contribuies do pensamento poltico de cunho racionalista-cientfico de Locke (1632-1704), Montesquieu (1689-1755), Voltaire (1694-1778) e Rousseau (1712-1778) tiveram certamente grande influncia sobre os anseios modernos por moldar as relaes sociais e polticas sob o domnio da razo humana. A Revoluo Francesa (1789), com seu princpio de liberdade, igualdade e fraternidade, foi uma tentativa de realizar

KANT, I., op. cit.; Id. Crtica da razo prtica. Lisboa: Edies 70, 1986; ZILLES, U., op. cit., p. 56-59; VERGOTE, A., op. cit., p.82-86.

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36 este projeto37. Uma ordem poltica determinada pela religio crist, no caso da Frana, havia sido rejeitada seriamente. O cristianismo foi visto como uma religio autoritria, inimiga da liberdade individual e da razo. Voltaire e Diderot foram grandes propagadores destas acusaes. Eles acreditavam, por isso, que o cristianismo tradicional com sua estrutura eclesistica autoritria no poderia corresponder a uma nova ordem scio-poltica capaz de permitir o desenvolvimento humano. Com efeito, a sociedade moderna determinada por esta mentalidade procurou se emancipar da tutela poltica do cristianismo em vista de uma organizao social pautada e promotora dos valores humanos. A religio crist aos poucos foi sendo confinada ao mbito privado. Entretanto, podemos constatar que historicamente este projeto moderno apresentou-se bastante limitado e tambm desumano. A sociedade laica configurou-se numa racionalidade tecno-econmica que, embora suscitasse a esperana de construir um mundo capaz de possibilitar a
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humanizao, se mostrou particularmente desintegradora do humano e legitimadora da injustia social. Pensadores como Marx, Nietzsche e Freud suspeitaram da capacidade do racionalismo moderno em prestar contas da existncia humana efetiva e oferecer-lhe um projeto capaz de consum-la38. A lgica moderna da afirmao da autonomia, realizada mediante a racionalizao dos vrios mbitos da existncia humana, postulou em filsofos como Georg W.F. Hegel (1770-1831) e Auguste Comte (1798-1857) a superao definitiva do cristianismo na histria pela razo filosfica e cientfica. Embora Comte no tenha explicitamente falado sobre a extino do cristianismo na histria, podemos deduzi-la de sua teoria sobre a lei dos trs estados. Para ele, todas as cincias e o esprito humano se desenvolveram atravs de um processo de trs fases distintas: a teolgica (subdividida em trs perodos sucessivos: o fetichismo, o politesmo e o monotesmo), que a fase de explicao da natureza pela suposio da existncia de seres divinos ou de um nico Deus; a metafsica, aquela fase de explicao para os problemas do homem a partir de solues absolutas e abstratas; e a positiva, que corresponde ao

MATOS, H.C.J. de., Histria do cristianismo: estudos e documentos. Vol. IV. Belo Horizonte, 1990, p. 01-27. 38 Cf. LAFONT, G., Histria teolgica da Igreja Catlica. Itinerrio e formas de teologia. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 249-254.

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37 domnio da cincia e da tcnica39. Cada estgio, segundo Comte, equivale a um tipo de sociedade. O primeiro diz respeito a uma sociedade predominantemente militar; o segundo, a uma sociedade jurdica; e o terceiro, a sociedade industrial. De acordo com esta viso, uma sociedade predominantemente cientfica superar os estados da religio e a da metafsica. Assim, o cristianismo estar fadado a desaparecer com o progresso das cincias. O estgio ltimo do esprito humano ser o positivo, o cientfico. Deus ser substitudo definitivamente pela Humanidade por causa do desenvolvimento da cincia positiva40. Certamente Comte havia considerado a poca moderna como o incio deste terceiro e ltimo estgio da histria. Entretanto, contrariando o prognstico de Comte, a histria atual nos mostra que a religio no foi suprimida, e nem a cincia se tornou a garantia de salvao da humanidade. Hegel, por sua vez, pretendeu conciliar o cristianismo com a mentalidade racionalista. Em seu sistema filosfico deu uma interpretao racional
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concepo crist de Deus e procurou explicar o valor racional de algumas verdades de f do cristianismo. Entretanto, ao realizar este artifcio, enalteceu e, ao mesmo tempo, desvalorizou a religio crist41. Hegel considerou o cristianismo como religio absoluta, como o pice do estgio do desenvolvimento da idia de Deus na conscincia humana. O cristianismo, para ele, constitui a religio superior s outras religies, porque nele se d a apresentao de Deus como esprito absoluto, ou, em outras palavras, consiste mesmo em ser a conscincia ou uma das formas, entre a arte e a filosofia, de manifestao do esprito absoluto na histria. Entretanto, no cristianismo, assim como tambm na arte, o esprito absoluto se manifesta precisamente sob a forma de representao, uma forma deficiente do saber. Somente na filosofia, o esprito absoluto se manifesta de forma especulativa e dialtica. Destarte, a arte e a religio, especialmente o cristianismo, so inferiores filosofia e, como tais, devem ser assumidas pela filosofia.

Cf. COMTE, A., Curso de filosofia positiva. In: Id., Obras escolhidas. So Paulo: Abril Cultural, 1983. (Coleo: Os Pensadores), p. 3-20; REALE, G. ANTISERI, D., Histria da filosofia. Vol. III. So Paulo: Paulus, 1991, p. 295-306. 40 Cf. KNG, H., op. cit., p. 240-242. 41 Cf. CHAPELE, A., Hegel et la religion: la problmatique. Paris: ditions Universitaires, 1963, p. 115-133; ABBAGNANO, N., Histria da filosofia, p. 116-120; ESTRADA, J.A., op. cit., p. 126-149; ZILLES, U., op. cit., p. 60-80; KNG, H., op. cit., p. 189-240; OLIVEIRA, M.A., Hegel e o cristianismo. In: Cadernos da UNB. Braslia: Editora UNB, 1981, p. 87-105.

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38 Assim, segundo Hegel, cabe filosofia a tarefa de elevar ao conceito a representao do esprito prpria da religio. O verdadeiro contedo da religio deve ser retomado pela filosofia, transformado em conceitos, desaparecer enquanto verdade religiosa e tornar-se razo filosfica42. Deste modo, o conceito deve superar a representao. Ou seja, a religio e a filosofia tm o mesmo contedo, a saber: Deus. Mas enquanto que para a religio, Deus apenas o seu objeto, uma representao, para a filosofia ele conceito, isto , o conhecimento absoluto do esprito absoluto. Destarte, a filosofia deve conceder sentido, mediante o conceito, a representao religiosa. A religio somente tem sentido com sua diluio na filosofia. Com este pensamento, portanto, Hegel apontou a superioridade da filosofia sobre a religio. Embora Hegel, com esta viso, no tenha expressado explicitamente a superao histrica do cristianismo pela razo filosfica, muitos de seus discpulos, da esquerda hegeliana, viram a oportunidade de substituir inteiramente
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a religio pela filosofia. Interpretaram a filosofia hegeliana como inconcilivel com o cristianismo. Como para Hegel a religio era vista apenas como representao e no como conceito, os hegelianos de esquerda buscaram reduzir a religio ao mito, considerando-a inconcilivel com a razo moderna. Por isso, se propuseram a superar definitivamente o cristianismo. Da a tendncia atesta anticrist de pensadores como David Strauss, Bruno Bauer, Max Stirner, Ludwig Feuerbach e Karl Marx43. Desta nossa exposio at aqui, claro est que a modernidade produziu um discurso racionalista que se imps em oposio ao cristianismo. Provavelmente o motivo desta oposio no teria sido gratuito, mas estaria na postura intransigente e conflituosa das instituies crists em relao mentalidade moderna. A resposta do catolicismo, mais que do protestantismo, ao discurso da modernidade, que estava se solidificando, somente contribuiu para estabelecer um conflito, de conseqncias desastrosas, entre o cristianismo de um lado e a modernidade do outro. Certamente a histria teria sido bem diferente se a Igreja Catlica tivesse

REALE, G. ANTISERI, D., op. cit., p. 164. Sobre a esquerda hegeliana, cf. REALE, G. ANTISERI, D., op. cit., p. 163-174; ABBAGNANO, N., op. cit., p. 174-188; ARVON, H., op. cit., p. 85-95, 104-106; ROVIGHI, S.V., Histria da filosofia contempornea: do sculo XIX neo-escolstica. So Paulo: Loyola, 1999, p. 61-92.
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39 dialogado com a modernidade. A ruptura entre o cristianismo e a modernidade empobreceu a ambos. 1.1.2. A reao do cristianismo mentalidade moderna A Igreja Catlica, representante da cristandade medieval em crise, assumiu uma atitude combativa contra o novo paradigma emergente, porque no desejava abrir mo de sua posio privilegiada no mundo ocidental, conquistada desde o sculo IV. De forma resumida, podemos dizer que sua reao modernidade se fez a partir da teologia, da influncia poltica, e nos pronunciamentos do magistrio eclesistico44. No sculo XVII, a Igreja censurava fortemente as concluses racionais que no estivessem de acordo com a verdade defendida pela teologia tradicional. De acordo com Jacques Arnould, as condenaes eclesisticas nesse sculo
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atingiram vrias cincias emergentes, a saber: a astronomia, a fsica, a zoologia e a biologia45. O caso mais conhecido certamente o de Galileu que teve que negar suas convices cientficas para no ser condenado fogueira. Nos sculo XVIII, XIX, at meados do sculo XX, a Igreja havia assumido, no campo da teologia, a apologtica. Tentava demonstrar racionalmente que as suas verdades de f possuam probabilidade racional. Assim, os apologistas refutavam, com uma teologia neo-escolstica, as idias dos racionalistas modernos. Entre outras coisas, procuravam demonstrar contra todas as descobertas das cincias naturais e histricas, que a Bblia tinha razo46. Naturalmente a apologtica nunca convenceu ningum a no ser os seus prprios autores47. No mbito poltico, a Igreja, por um lado, se apoiou at quando pde nos regimes monrquicos e nas classes nobres, e, por outro, investiu foras na sua credibilidade junto aos camponeses. Acreditando que sua segurana estaria garantida na manuteno de uma configurao social rural dividida entre nobres e pobres, tentava minar a ascenso da burguesia, a classe responsvel pelo surgimento e configurao do mundo moderno. Praticamente todas as iniciativas
44 45

Cf. COMBLIN, J., op. cit., p. 198-264. Cf. ARNOULD, J., Darwin, Teilhard de Chardin e cia. A Igreja e a evoluo. So Paulo: Paulus, 1999, p. 12. 46 Cf. COMBLIN, J., op. cit., p. 249-253. 47 Ibid., p. 249.

40 da burguesia no encontraram legitimao ou justificao alguma por parte da Igreja. Prova disso que nos pases europeus de monarquia catlica a burguesia somente tardiamente conseguiu se impor. Houve claramente um fechamento da Igreja para os anseios da burguesia. Uma das conseqncias disso foi a ausncia da Igreja nas classes sociais mais intelectualizadas48. A oposio da Igreja modernidade apareceu tambm em pronunciamentos do magistrio eclesistico. Desde Pio VI (1775-1799), sobretudo a partir de Gregrio XVI (1831-1846), os papas assumiram uma luta oficial contra a modernidade na sua totalidade. Vrios documentos eclesisticos, desse perodo, apresentam uma srie de condenaes modernidade49. A expresso maior desta condenao se encontra no Syllabus, documento publicado em 1864, composto a partir de trinta e dois outros documentos eclesisticos condenatrios dos erros modernos. Neste documento, o discurso moderno foi apresentado como evidente contradio com a tradio crist. Ora, deste modo, a Igreja havia assumido
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decididamente uma postura anti-modernidade. Postura essa que vigorou, de forma oficial, at o conclio Vaticano II (1962-1965). Evidentemente esta posio da Igreja em relao modernidade, implicou uma reao daqueles que apregoavam a mentalidade moderna. A Igreja e sua viso de mundo se tornaram alvo de crticas devastadoras. O discurso moderno levantou-lhe as seguintes acusaes: a) Ela polariza e monopoliza os homens ao redor de si prpria; b) Orienta as atividades e as preocupaes humanas para a vida eterna em detrimento das atividades e preocupaes com esta vida e este mundo; c) Sua pregao se direciona para a represso vida terrena, expressa por uma condenao da corporeidade, e, ao mesmo tempo, justifica a alienao social; d) Defende unicamente os seus privilgios e os interesses dos nobres e governantes. Ela se ope aos ideais da democracia; e) Seu discurso moralizante e explora a culpabilidade como elemento estruturante de uma pastoral do medo;
Cf. Ibid., p. 199-202. Entre os vrios documentos eclesisticos de condenao da modernidade, elencamos os seguintes: Quod aliquantum (1791) de Pio VI, contra os princpios da Revoluo Francesa; Mirari vos (1832) de Gregrio XVI contra a democracia, a liberdade de conscincia, a liberdade de imprensa; Quanta cura (1864) de Pio IX, onde estaria publicada uma lista de erros do mundo moderno conhecido por Syllabus; Dei Filius (1870) do Conclio Vaticano I, contra o discurso moderno; Lamentabili (1907) do S. Ofcio e a Encclica Pascendi (1907), ambas contra o modernismo; Humanis generis (1950) de Pio XII, que recorda a tradio de oposio da Igreja modernidade. Cf. Ibid, p. 253-258; Cf. GONZLEZ FAUS, J.I., A autoridade da verdade. Momentos obscuros do Magistrio eclesistico. So Paulo: Loyola, 1998, p. 143-149, 153-156 e 161-164.
49 48

41 f) Sua doutrina, sem fundamentos cientficos, no passa de mitologia primitiva; g) Defende a uniformidade cultural pela imposio do latim, do direito cannico e da teologia escolstica50. Historicamente, estas objees da modernidade Igreja Catlica puderam ser sentidas nas seguintes posies modernas: a) a ruptura entre a cultura moderna e a Igreja; b) a separao entre Igreja e Estado, confinando aos poucos a atuao da Igreja ao mbito privado; c) o direcionamento imanentista ou horizontalista das cincias; d) a desconsiderao da teologia como uma cincia especfica; e) o surgimento do atesmo sistemtico e prtico; f) e, enfim, o prprio movimento de secularizao de toda sociedade ocidental. Diferentemente do catolicismo, o protestantismo no se ops de forma to radical modernidade e nem esta quele. Prova histrica disso, est no fato de que nos pases protestantes o triunfo da burguesia levou mais a uma subordinao das Igrejas nova condio ditada por ela do que a um antagonismo51, tal como
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acontecera nos pases catlicos. De acordo com Comblin, muitos estudiosos viram o protestantismo como uma forma de cristianismo mais adaptada s exigncias do esprito moderno52. De fato, a prpria Reforma Protestante, com seus princpios, serviu como uma das bases para a modernidade. Ela abriu o horizonte histrico para a superao de todo aparelho da cristandade com sua crtica arrasadora das estruturas eclesisticas, e, ao mesmo tempo, abriu a porta para a conscincia individual libertada das estruturas sociais53. Ademais, muitos pensadores protestantes tentaram pensar a f crist no contexto da sociedade burguesa a fim dirimir a ruptura entre o cristianismo e a modernidade. Esta foi uma das tarefas do idealismo alemo, do qual os maiores representantes foram: Kant, Herder, Jacobi, Fichte, Schelling, Hlderlin, Novalis, os irmos Schegel, Schleiermacher e Hegel. Entretanto esta tentativa rendeu resultados no to satisfatrios para o cristianismo. Este havia sido diludo nos sistemas filosficos. Recebeu uma roupagem to racionalista que havia sido descaracterizado como religio vivida pelos povos das Igrejas. Havia se tornado religio de puros intelectuais, religio para filsofos. Por isso, a teologia destes pensadores, com exceo de
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Cf. COMBLIN, J., op. cit., p. 233-238. Ibid., p. 229. 52 Cf. Ibid., p. 203. 53 Ibid., p.203.

42 Schleiermacher, no teve grandes repercusses nas Igrejas reformadas54. Ora, esta tentativa de racionalizar a f crist forneceu ainda mais elementos para uma crtica atia do cristianismo assim como encontramos em Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud. O sculo XIX pode ser concebido como o perodo auge da oposio entre a cultura moderna e o cristianismo. O atesmo sistemtico de Feuerbach e dos mestres da suspeita (Marx, Nietzsche e Freud), segundo a terminologia de Paul Ricoeur55, concebia o cristianismo, tanto o catolicismo como o protestantismo, como negao do ser humano. O confronto travado entre o cristianismo, sobretudo a Igreja Catlica e a modernidade, desde o sculo XVII, que se afirmou como sendo o conflito entre a palavra de Deus e a palavra do homem, fez de Deus e do homem adversrios irreconciliveis. A lgica a que se chegou do conflito entre o cristianismo e a modernidade foi a da concorrncia entre Deus e o ser humano. Ora, afirmao de Deus passou a corresponder negao do homem e a
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afirmao do homem, negao de Deus. Seguindo esta lgica, Feuerbach, o precursor do atesmo humanista de Marx, Nietzsche e Freud, elaborou pela primeira vez um atesmo acentuando a nocividade que representa Deus e o cristianismo para o ser humano. O atesmo de Feuerbach apresentou-se como o ponto crtico de toda uma poca, de todo um paradigma, frente religio crist e f em Deus. 1.2. A crtica de Ludwig Feuerbach L. Feuerbach (1804-1874) considerado o fundador do atesmo humanista56. De fato, antes dele o atesmo moderno, sistematizado especialmente pelo baro D Holbach, tinha como ponto de partida a incompatibilidade entre a afirmao da natureza em sua dinmica prpria e a afirmao da existncia de Deus. Na explicao cientfica para o surgimento e o movimento da realidade
Cf. Ibid., p. 250-253. Cf. RICOUER, P., O conflito das interpretaes. Ensaio de hermenutica. Rio de Janeiro: Imago, 1978; Id. Da interpretao: ensaio sobre Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1977, p. 28-40. 56 Por atesmo humanista se entende a negao sistemtica de Deus em prol da afirmao explcita do homem. Ora, Feuerbach foi o primeiro a realizar a negao de Deus nesta perspectiva. Por isso considerado o pai do atesmo moderno. Ele forneceu a intuio inicial que Marx, Nietzsche e Freud desenvolveram em seus pensamentos sobre a interpretao de Deus e da religio. Cf. NEUSCH, M., Aux sources de l athisme contemporaine. Cent ans de dbats sur Dieu. Paris: Editions du Centurion, 1977, p. 43-73; ZILLES, U., op. cit., p. 99; ARVON, H., op. cit., p. 88-92; LECOMPTE, D., Do atesmo ao retorno da religio, p. 157-158.
55 54

43 natural, Deus acabou sendo negado porque sua existncia no poderia ser captvel, analisada, verificvel no conjunto da natureza. A no-evidncia da existncia de Deus fundamentou, consequntemente, o atesmo materialistacientfico. Por isso, um dos argumentos crticos contra o cristianismo, conforme j verificamos acima, consistia em neg-lo por falta de fundamentao cientfica. A lgica no poderia ser mais clara: se Deus no pode ser comprovado pela experimentao cientfica, o cristianismo, fundamentado numa revelao divina, perde toda sua plausibilidade; o cristianismo encontra-se fundado numa fantasia, numa iluso; trata-se de superstio. Com Feuerbach, o atesmo e a crtica da religio ganham uma nova orientao, a saber, a antropolgica. Deus e o cristianismo so interpretados a partir da psicologia humana, como projeo da essncia do homem, e, ao mesmo tempo, negados em prol da afirmao da identidade humana. Deus e o homem so compreendidos explicitamente numa relao de concorrncia. A afirmao de Deus equivale negao do homem e
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vice-versa. E o cristianismo, sendo representante da afirmao de Deus, considerado por Feuerbach como obstculo ao desenvolvimento da maturidade humana. A reduo antropolgica de Deus e do fenmeno religioso cristo, como projeo humana, feita por Feuerbach, influenciou grandemente, tal como afirmamos anteriormente, o atesmo posterior de Marx, de Nietzsche e de Freud, como tambm, pensadores to distintos como K. Barth, Martin Buber, Karl Lwith, e D. Bonhoeffer, entre outros57. A prpria teologia da morte de Deus foi uma das devedoras maiores da interpretao da religio de Feuerbach58. H. Arvon, estudioso do atesmo, afirma a este respeito que os pontos de concordncia entre o pensamento de Feuerbach e dos telogos do sculo XX so tais, que parece difcil negar a Feuerbach a glria de ter anunciado com um sculo de antecipao os movimentos teolgicos de nossa poca59. Contudo, o que nos interessa, convm lembrar, no um estudo sobre a influncia de Feuerbach sobre a teologia posterior, e sim unicamente a sua crtica religio, especialmente ao cristianismo.
Cf. KNG, H., op. cit., p. 270-271; NEUSCH, M., op. cit., p. 43-44; CABADA CASTRO, M., El humanismo premarxista de Ludwig Feuerbach. Madrid: La Editorial Catlica, 1975, p. 136147; 163-216. 58 Cf. CABADA CASTRO, M., op. cit., p. 136-147. 59 Citao de Henry Arvon extrada de CABADA CASTRO, M., op. cit., p. 143.
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44 A temtica da religio e da teologia foi para Feuerbach o objeto fundamental de sua investigao filosfica. Toda sua obra, segundo afirmao do prprio filsofo, se concentrou em torno destes dois temas e das demais temticas relacionadas a eles.
No obstante esta distino de minhas obras, tm todas elas, rigorosamente falando, uma nica meta, um intento, um pensamento, um tema. Este tema exatamente a religio e a teologia e tudo o que com isso se relacione (...) Seguindo este ponto de vista, nunca deixei de lado em minhas obras a relao com a religio e a teologia, sempre tratando variadamente do tema principal de meu pensamento e de minha vida, certamente de acordo com a diversidade dos anos e do ponto de vista60.

Assim, a crtica de Feuerbach religio no consiste simplesmente em ser um apndice de sua filosofia. Trata-se de um elemento fundamental de seu pensamento. Por isso a encontramos no conjunto de sua obra61, especialmente em A essncia do cristianismo (1841), A essncia da religio (1845), e Prelees
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sobre a essncia da religio (1851). A peculiaridade de Feuerbach, concernente interpretao da religio, reside na reduo da teologia antropologia, realizada pela teoria da projeo da essncia do homem em Deus. Sua crtica ao cristianismo ficaria descabida e infundada se desconsiderssemos essa teoria fundamental. Por isso nossa inteno consiste em apresentar, primeiramente, esta teoria aplicada ao fenmeno religioso cristo, para em seguida pontuar a crtica religio crist como alienao da essncia humana.

FEUERBACH, L., Prelees sobre a essncia da religio. Campinas: Papirus, 1989, p. 14-15. A ttulo de conhecimento, elencamos a seguir as principais obras de Feuerbach: Da razo una, universal e infinita (De ratione, una, universali, infinita), sua tese de doutorado, de 1828; Pensamentos sobre morte e imortalidade (Gedanken ber Tod und Unsterblichkeit), de 1830; Sobre a crtica da filosofia positiva (Zur Kritik der positiven Philosophie), de 1838; Crtica da filosofia hegeliana (Zur Kritik der Hegelschen Philosophie), de 1839; A essncia do cristianismo (Das Wesen des Christentums), de 1841; Sobre a apreciao do escrito A essncia do cristianismo (Zur Beurteilung der Schrift Das Wesen des Christentums), de 1842; Princpios da filosofia do futuro (Grunsdstze der Philosophie der Zukunft), de 1843; Teses provisrias para a reforma da filosofia (vorlufige Thesen zur Reformation der Philosophie), de 1843; Lutero como rbitro entre Strauss e Feuerbach (Luther als Schiedsrichter zwischen Strauss und Feuerbach), de 1843; A essncia da religio (Das Wesen der Religion), de 1846; Fragmentos para a caracterizao de meu Curriculum vitae ( Fragmente zur Charakteristik meines Curriculum vitae), de 1846; Prelees sobre a essncia da religio (Vorlesungen ber das Wesen der Religion), de 1851; Teogonia (Theogonie), de 1857. Segundo Henrique C.L. Vaz, a edio mais autorizada das obras completas de Feuerbach a de W. Bolin e F. Jodl (1903-1911) e a nova edio com prefcio de K. Lwith sob o ttulo Samtliche Werke, 10 vols., Stuttgart, Frommanns-Holzboog, 1959-1964. Cf. LIMA VAZ, H.C. Antropologia filosfica. Vol. I. So Paulo: Loyola, 1991, p. 148.
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45 1.2.1. Deus como projeo da essncia humana62 Feuerbach foi um dos grandes expoentes da chamada esquerda hegeliana juntamente com David Strauss (1808-1874), Bruno Bauer (1809-1882), Max Stirner (1806-1856) e outros. Formada pelos seguidores do pensamento de Hegel, a esquerda hegeliana assumiu como objetivo especulativo a superao da religio, particularmente do cristianismo, pela racionalidade filosfica, a partir de uma interpretao racionalista da religio, pois ela concebia a inconciabilidade entre a filosofia e a religio tradicional no sistema hegeliano63. Assim, David Strauss reduziu as verdades crists, com a sua destruio crtica da histria de Jesus, a partir da teologia bblica, ao mito ou s expresses puramente imaginativas64. Bruno Bauer, alm de considerar, a partir de sua exegese bblica, a divindade de Cristo como uma criao do autor do evangelho de Joo65, concebeu o cristianismo, a partir de um estudo sobre o materialismo francs do sculo XVIII,
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como uma oposio a tudo o que fosse natural ao homem66. Max Stirner havia negado o cristianismo, como tambm qualquer outra instncia coletiva, at mesmo a idia de humanidade, em nome da nica realidade e do nico valor absoluto que, segundo ele, seria o indivduo, o eu ou o nico67. Feuerbach, por sua vez, desconsiderou uma fundamentao real e objetiva ao cristianismo, visto ter concebido o Deus cristo como sendo um produto originado no prprio homem.
A bibliografia concernente ao estudo desta tese de Feuerbach extensa. Apresentamos aquela da qual tivemos acesso, a saber: HUNG, H., op. cit., p. 269-304; CABADA CASTRO, M., op. cit., p. 18-70; Id., La auto realizacin o liberacin humana como crtica de la religin en Feuerbach. In.: FRAIJ, M. (ed.), Filosofia de la religin. Madrid: Trotta, 1994, p. 291-316; ESTRADA, J.A., op. cit., p. 152-161; NEUSCH, M., op. cit., p. 48-56; ZILLES, U., op. cit., p. 101-112; ARVON, H., op. cit., p. 88-92; Id., Ludwig Feuerbach ou la transformation du sacr. Paris: PUF, 1957; AMENGUAL, G., Crtica de la religin y antropologia en Ludwig Feuerbach. Barcelona: Laia, 1980; DE LUBAC, H., O drama do humanismo ateu. Porto: Porto Editora, [s.d.], p. 23-38; SOUZA, D.G. de. O atesmo antroplgico de Ludwig Feuerbach. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1993, p. 26-76; CEREZO, P., La reduccion antropolgica de la teologia. In: Conviccion de f y critica racional. Salamanca, 1973, p. 182-203; GARCIA, P.G., reducion antropolgica del cristianismo segun Feuerbach. In: Proyeccion, 103 (1976), p. 257-269. 63 Sobre o pensamento dos filsofos da esquerda hegeliana a respeito da religio, ver a referncia bibliogrfica apresentada na nota 43 deste trabalho. 64 David Strauss apresenta a concepo da doutrina crist como mitolgica em sua obra A vida de Jesus, de 1835. 65 Esta concluso exegtica, Bruno Bauer a apresenta em duas obras, a saber: Crtica da histria evanglica de So Joo, de 1840, e Crtica da histria evanglica dos sinticos e de Joo, de 1841. 66 Esta viso de Bruno Bauer foi apresentada em seu livro O cristianismo a nu. Uma recordao do sculo XVIII e um contributo do XIX, de 1834. 67 Esta a concepo que Max Stirner exps em seu O nico e sua propriedade, publicado em 1844.
62

46 Feuerbach se empenhou em superar a religio interpretando-a como um fenmeno simplesmente humano. Concebeu o Deus cristo e o cristianismo como produtos da mente humana e procurou neg-los com a inteno de que o homem pudesse manifestar as suas potencialidades cerceadas por estas produes antropolgicas com efeitos alienantes. Para este filsofo, Deus e a religio so nada mais que projees humanas. Deus no tem uma existncia objetiva independente do homem. apenas uma projeo da essncia do homem considerado como um ente objetivo. Nestes termos, no o homem que imagem e semelhana de Deus, afirmao fundamental do tesmo cristo, mas Deus que a imagem do homem que se projeta em uma entelequia68. A religio, por sua vez, ao mesmo tempo em que consiste em ser a tomada de conscincia, embora de forma indireta, do homem particular da essncia humana, consiste tambm no exerccio da projeo desta mesma essncia em um ente idealizado diferente do homem (=Deus), o que
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provoca a alienao. Desta forma, a chave hermenutica para a compreenso da religio crist se encontra no prprio homem. Todo discurso sobre Deus um discurso antropolgico. Aquilo que o homem fala a respeito de Deus, mediante a linguagem religiosa, equivale a ser uma exteriorizao de suas aspiraes e de seus projetos mais profundos. Assim, a teologia se identifica com a antropologia. Em A essncia do cristianismo, Feuerbach expe de forma sistemtica sua tese sobre a reduo da teologia antropologia, como tambm apresenta a sua teoria da projeo da essncia do ser humano em Deus, e, concomitantemente, apresenta tambm a sua crtica ao cristianismo69. Esta obra filosfica tem por objetivo, provar que sob os mistrios sobrenaturais da religio o cristianismo
ESTRADA, J.A., op. cit., p. 154. A tese que Feuerbach defende nessa obra tambm defendida claramente em outras obras, a saber: Sobre a apreciao do escrito A essncia do cristianismo, Princpios da filosofia do futuro, Lutero como rbitro entre Strauss e Feuerbach, A essncia da religio e Prelees sobre a essncia da religio. Contudo, nessas duas ltimas obras, Feuerbach complementa a sua interpretao do fenmeno religioso. Naquelas, ele tratou de forma especfica da interpretao antropolgica do cristianismo: Deus como expresso dos desejos dos cristos. Nessas, ele trata da origem da religio natural. Sua tese a de que na religio natural, o Deus das religies naturais aparece como sendo a divinizao e personificao da natureza. A este respeito ele mesmo se expressa com as seguintes palavras: ...mostro em A essncia da religio que o Deus fsico ou o Deus considerado apenas como causa da natureza, das estrelas, das rvores, das pedras, dos animais e dos homens enquanto seres fsicos e naturais nada mais significa que a essncia divinizada e personificada da natureza... Por isso, se antes resumi minha doutrina na sentena: a teologia antropologia, devo agora acrescentar: e fisiologia. FEUERBACH, L., Prelees sobre a essncia da religio, p. 27.
69 68

47 esto verdades inteiramente simples, naturais70. Mais precisamente, ela pretende demonstrar que o segredo da teologia a antropologia71. Trata-se de uma reflexo que aponta para a antropologia ou para as exteriorizaes reais da essncia humana como uma soluo para o enigma da religio crist72. Ademais, no seu conjunto, este trabalho deste filsofo, apresenta-se depreciativo do cristianismo, visto que este compreendido como alienao humana desdobrada em vrias contradies. A essncia do cristianismo est dividida em duas partes precedidas por uma introduo geral (captulos 1 e 2) que versa sobre a essncia do homem e sobre a essncia da religio em geral73. Na primeira parte (captulos 3 a 19), Feuerbach trata de apresentar a antropologia como a verdadeira essncia da religio. Intenta mostrar que o verdadeiro significado do cristianismo unicamente a antropologia. No h coisa alguma no cristianismo que no tenha origem no prprio homem. Na segunda parte (captulos 20 a 27), faz
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consideraes sobre a teologia como a essncia falsa da religio. Apresenta as contradies lgicas de alguns temas fundamentais da f crist abordados pela teologia. Tudo isto com o objetivo de mostrar que a teologia legitima a atividade projetiva na religio conferindo fundamentao racional falcia religiosa. Na introduo (captulo 1), a religio aparece como tendo seu fundamento na diferena essencial entre o homem e o animal74. O homem aquele que tem conscincia (bewusstsein)75 de sua essncia (gattung), enquanto que o animal no tem esta conscincia76. O homem capaz de ter como objeto de reflexo o seu gnero, assim como tambm qualquer outra realidade, diferentemente dos animais que no tm religio exatamente porque no tm conscincia de seu gnero. Se os animais tivessem conscincia de seu gnero, o seu deus seria um reflexo ou uma objetivao dessa conscincia. Contudo, enquanto os animais vivem isolados em si, o homem individual um ser aberto sua essncia por causa da conscincia
FEUERBACH, L., A essncia do cristianismo, p. 19. Utilizaremos a traduo de Jos da Silva Brando, publicado pela Editora Papirus, segunda edio, de 1997. As prximas citaes dessa obra sero feitas a partir desta publicao. 71 Ibid., p. 20. 72 Ibid., p. 27. 73 A respeito das duas partes dessa obra, o prprio Feuerbach nos apresenta seu objetivo em cada uma delas, cf. Ibid., p. 19. 74 Ibid., p. 43. 75 Para Feuerbach, a conscincia no sentido rigoroso existe somente quando, para um ser, objeto o seu gnero, a sua qidade. Ibid., p. 43. 76 Cf. Ibid., p. 43-44.
70

48 que cada um tem do tu e do ns. Em verdade, a religio encontra na conscincia do tu e do ns o seu fundamento, porque ela o comportamento do homem perante seu prprio ser infinito 77. Religio a relao que o homem estabelece com a sua prpria essncia, ou seja, com aquilo que prprio da unidade dos seres humanos, embora de modo no consciente disto. Aquilo que o homem adora em Deus apenas a essncia humana hipostasiada. Portanto, nada h na religio que no seja relao do homem com a prpria humanidade. Por isso, o objeto da religio consiste em ser a essncia do ser humano e no um ser divino independente do homem. Nesta mesma introduo, Feuerbach explica o sentido da definio da religio como conscincia do infinito78. Esta definio no equivale afirmao de que o homem possui uma abertura ao infinito, devido a um desgnio divino que o tenha criado como ser capaz de dilogo com Deus ou porque o infinito como Deus est radicado na sua interioridade mais profunda. O infinito, para ele, a
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essncia (o homem em geral). O homem particular tem conscincia do infinito porque tem conscincia da essncia. Dessa maneira, a religio consiste em ser conscincia do infinito precisamente porque ela a prpria conscincia que, embora no clara, o homem tem de si mesmo enquanto essncia infinita. Trata-se da conscincia indireta que o indivduo tem das potencialidades e das determinaes do conjunto da humanidade de forma hipostasiada em Deus. Sendo assim, o infinito est na essncia do homem e no em um ser independente dele. O homem singular participa desta infinitude do conjunto da humanidade mediante a conscincia do gnero. por isso que o homem religioso tem conscincia do infinito. Na religio, ele tem conscincia do infinito porque tem conscincia da essncia, mesmo que indiretamente. Mas qual a explicao para a capacidade de infinito da conscincia humana? Feuerbach responde que a conscincia da infinitude da essncia ou do gnero humano revela a infinitude da prpria conscincia humana. Esta somente reflete e capta a infinitude da humanidade por causa de sua prpria infinitude. A explicao para a capacidade da conscincia de captar o infinito se encontra na prpria natureza da conscincia, que infinita. Assim, a religio a conscincia do infinito por causa da infinitude da conscincia humana, que capta a infinitude
77 78

ZILLES, U., op. cit., p. 101. FEUERBACH, L., A essncia do cristianismo, p. 44.

49 da essncia do homem. Por isso, se no fosse prprio da essncia humana uma conscincia infinita (capaz do infinito), a religio no existiria.
A conscincia essencialmente de natureza universal, infinita. A conscincia do inifinito no nada mais que a conscincia da infinitude da conscincia. Ou ainda: na conscincia do infinito a infinitude da sua prpria essncia um objeto para o consciente79. A religio encontra, portanto, explicao no pensamento de Feuerbach

unicamente na essncia do homem e na conscincia que o indivduo possui desta essncia. Essncia e conscincia da essncia so os fundamentos e os motrizes da religio. Interessa-nos agora verificar como este filsofo desenvolve esta idia. Para Feuerbach, a essncia do homem encontra sua realizao na unidade de trs atividades caractersticas, a saber: a razo (pensamento), a vontade (liberdade) e o corao (afetividade e sensualidade)80. Estas determinaes constituem a perfeio ou a completude da essncia do homem e a sua finalidade
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enquanto espcie81.
Razo, amor e vontade so perfeies, so os mais altos poderes, so a essncia absoluta do homem enquanto homem e a finalidade da sua existncia. O homem existe para conhecer, para amar e para querer82.

Entretanto, para Feuerbach, o homem individual imperfeito e limitado. Perfeio, infinitude e plenitude so atributos apenas da essncia, ou seja, do conjunto de todos os seres humanos (humanidade). No homem individual no reside a totalidade das determinaes da essncia. O indivduo no o portador da unidade da vontade, do amor, e da razo; ele simplesmente animado, determinado e dominado por estas foras a que ele no pode resistir83. Ele atingido constantemente pela perfeio da essncia, mediante o exerccio do pensamento, do sentimento e da vontade: se pensas o infinito, pensas e confirmas
Ibid., p. 44. Cf. Ibid., p. 44-45. 81 De acordo com Feuerbach, a essncia humana consiste no homem geral, na coletividade, na unidade do homem com o homem. Por isso, a essncia perfeita. Nela residem as qualidades e as potencialidades, sobretudo a razo, a vontade e o sentimento, de todos os homens particulares. A essncia diz respeito ao homem completo, perfeito, infinito. Em termos ontolgicos, Feuerbach assim expressou sua concepo de essncia: O ser a comunidade; o ser para si isolamento e falta de comunitariedade. E, em termos antropolgicos, afirmou o seguinte: A essncia do homem est contida apenas na comunidade, na unidade do homem com o homem uma unidade que, porm se funda apenas na realidade da distino do eu e do tu. Id., Princpios da filosofia do futuro. Lisboa: Edies 70, 2002, p. 98, 59. Cf. CABADA CASTRO, M., op. cit., p. 29-53; AMENGUAL, G., op. cit., p. 51, nota 18. 82 FEUERBACH, L., A essncia do cristianismo, p. 45. 83 Cf. Ibid., p. 45.
80 79

50 a infinitude da faculdade de pensar; se sentes o infinito, sentes e confirmas a infinitude da faculdade de sentir84. Por isso, o ser absoluto, o Deus do homem a sua prpria essncia85. De acordo com o fundador do atesmo humanista, devido participao na essncia humana, o modo como o indivduo se relaciona com o mundo no deixa de imprimir nele algo de si. O homem enxerga a realidade a partir da conscincia que tem da essncia. A essncia do homem o horizonte de significao para qualquer realidade compreendida pela pessoa. Por isso, toda conscincia de um objeto sensorial ou espiritual, expressa a conscincia que o ser humano possui de si mesmo enquanto essncia. Assim, no modo como cada um percebe um objeto qualquer da realidade, se d a revelao da essncia humana86. Entretanto, a relao do homem com o objeto religioso se diferencia da relao com o objeto sensorial. Nesta ltima relao, a conscincia do objeto facilmente discernvel da conscincia de si mesmo87, pois o objeto sensorial est
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fora do homem88. Trata-se de uma realidade exterior e diferente. O homem percebe o objeto como algo para si, lhe atribui uma significao a partir da essncia, mas a conscincia deste objeto no conscincia que ele tem de si mesmo, porque o objeto no se identifica com ele. J na relao com o objeto religioso, a conscincia coincide imediatamente com a conscincia de si mesmo89, pois o religioso no est fora, e sim no ser humano mesmo; ele expresso da prpria essncia. Em conseqncia, a conscincia religiosa a conscincia da intimidade mais profunda do homem com o prprio homem; a conscincia que o indivduo possui da prpria essncia. Assim, chegamos reduo do mistrio de Deus ao dado simplesmente antropolgico:
A conscincia de Deus a conscincia que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus, o conhecimento que o homem tem de si mesmo90. Deus a intimidade revelada, o pronunciamento do Eu do homem; a religio uma revelao solene das preciosidades ocultas do homem, a confisso dos seus mais ntimos pensamentos, a manifestao pblica do seu amor91.
84 85

Ibid., p. 50. Ibid., p. 47. 86 Ibid. p., 46. 87 Ibid., p. 55. 88 Ibid., p. 55. 89 Ibid., p. 55. 90 Ibid., p. 55. 91 Ibid., p. 56.

51 Contudo, Feuerbach deixa claro que na religio, que no deixa de ser relao do homem com a essncia, o ser humano no tem conscincia direta de sua essncia na conscincia de Deus. Na religio, a pessoa objetiva a sua essncia para fora de si e a adora como uma outra essncia, como Deus92. A religio consiste em ser apenas a conscincia primeira e indireta que o homem tem de si mesmo. Trata-se da essncia infantil da humanidade93 a ser superada pela conscincia direta do ser humano de sua essncia. Dessa forma, para Feuerbach, o cristianismo possui como objeto e contedo no propriamente Deus e sim a essncia do homem. O Deus cristo ou a essncia divina corresponde essncia do homem abstrada das limitaes do homem individual, i.., real, corporal, objetivada, contemplada e adorada como uma outra essncia prpria, diversa dele94. Consequentemente, todos os atributos e predicados atribudos a Deus so na verdade atributos e predicados da essncia humana95. A explicao para os inmeros predicados atribudos a Deus se
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encontra na riqueza infinita de predicados prprios da essncia humana, formada pela riqueza plural de indivduos, cada qual com suas qualidades e potencialidades96. Deus existe, portanto, unicamente como antropomorfismo. Sua realidade no uma realidade objetiva. O que existe de fato a essncia humana. Na verdade, Deus predicado da essncia do homem e esta o sujeito de Deus. Os predicados de Deus so predicados da essncia. Sem relao com a essncia do homem, os predicados divinos seriam mera fantasia97. Em verdade, Deus aparece assim como criao do homem. Deus nada mais que um reflexo projetado ou hipostasiado da essncia humana como algo existente fora do homem particular e separado dele. A essncia do homem projetada num Deus , portanto, a razo de ser da religio crist. A essncia humana a essncia do cristianismo. Em toda a primeira parte (captulos 3 a 19) de A essncia do cristianismo, Feuerbach intenta demonstrar a sua teoria, na qual apresenta Deus como projeo da essncia humana, aplicada ao Deus cristo e ao conjunto dos dogmas da f crist.
92 93

Cf. Ibid., p. 56-57 Ibid., p. 56. 94 Ibid., p. 57. 95 Cf. Ibid., p. 58-67. 96 Cf. Ibid., p. 65. 97 Cf. Ibid. p. 65.

52 Nos primeiros trs captulos da primeira parte da referida obra (captulos 3 a 5), apresenta a idia de que o Deus cristo a objetivao dos trs elementos fundamentais ou constitutivos da essncia humana: a razo, a vontade, e o amor98. Para o cristo, no seu entender, Deus um ser inteligente, racional, infinito, no sensorial e metafsico. Essa imagem de Deus, para nosso filsofo, equivale a ser a projeo da razo ou da inteligncia humana. Neste sentido, aquilo que se atribui razo, como sendo suas caractersticas mais peculiares (verdadeira autonomia, independncia, unidade, infinitude e o que confere sentido a tudo99), atribudo pelo crente a Deus100. J a considerao crist de Deus como ser moralmente perfeito a idia realizada, a lei personificada da moralidade, a essncia moral do homem (vontade) posta como essncia absoluta101. E a imagem de Deus como ser amoroso, misericordioso, sensvel e solidrio com o ser humano consiste na objetivao do amor humano ou na projeo do corao ou do sentimento102. Destarte, fica evidente que o Deus cristo, para Feuerbach, consiste na
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projeo das determinaes da essncia humana. Da mesma forma que na essncia humana h articulao da razo, da vontade e do amor, na concepo do Deus cristo estas determinaes esto presentes de forma articulada. Por isso, o Deus cristo no concebido pelos cristos apenas como um ser maximamente inteligente ou um ser de perfeio moral ou um ser de amor infinito, mas concebido como articulao de todas essas atribuies. Na verdade, para Feuerbach, como j acenamos acima, no Deus o sujeito dos predicados atribudos a ele, e sim so estas determinaes que so sujeitos de Deus. Ou seja, a razo, o amor e o sentimento so o Deus do homem, a sua essncia e a razo da existncia de Deus. Nos outros captulos restantes da primeira parte (captulos 6 a 19) de A essncia da religio, Feuerbach promove uma antropologizao de algumas verdades crists. Assim, temos: (1) O mistrio da encarnao de Deus encontra seu sentido como manifestao do homem feito Deus. Deus somente se mostra como homem, porque o ser humano se considera como Deus. O segredo do

98 99

Cf. Ibid., p. 77-101. Cf. Ibid., p. 82-85. 100 Cf. Ibid., p. 77-85. 101 Ibid., p. 89. 102 Cf. Ibid., p. 93-101.

53 dogma da encarnao est no endeusamento do homem103. (2) O mistrio do Deus sofredor ou da paixo de Cristo, alm de ser a projeo do sentimento de que o sofrimento de uma pessoa por seu semelhante algo divino, tambm a projeo da capacidade humana de sofrer em geral104. (3) O mistrio da Trindade divina a projeo do desejo humano de vivenciar relaes sociais fundamentadas no amor fraterno105. (4) O mistrio do Logos ou da segunda pessoa em Deus a essncia objetiva da fantasia, da capacidade plstica e emotiva do ser humano. O homem projeta seus sentimentos, sua necessidade de ser acolhido no Filho, a imagem querida do corao, em oposio ao Deus como essncia personificada da abstrao106. (5) O mistrio de Deus como princpio criador do universo equivale a ser o ato humano de pensar objetivado. Quando o homem tem conscincia do mundo atravs da conscincia de si mesmo, ele se distingue do mundo e, assim, reconhece a existncia e realidade do mundo. O ato de pensar a realidade a conscincia da existncia da diversidade da realidade independente e diferente do
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prprio ser humano107. (6) A criao a partir do nada por Deus, a providncia divina e os milagres, so nada mais que expresses do poder da imaginao humana que, contra toda lgica racional e contra toda dinmica prpria da natureza, impe o poder da arbitrariedade, isto , se impe como algo real e possvel108. (7) A orao o desejo do corao expresso na confiana de sua realizao109; o dilogo do homem consigo mesmo, com o seu corao, com seus desejos e anseios. Na orao, a pessoa acredita que todos os seus desejos podem ser satisfeitos. Trata-se do poder da afetividade humana almejando satisfao110. (8) A f outra coisa no seno a crena na divindade do homem. Ela est relacionada com as coisas que objetivam a onipotncia dos desejos humanos em contradio com as limitaes impostas pela natureza e pela razo111. A f desata os desejos humanos dos grilhes da razo natural; ela permite o que a natureza e a razo negam112. (9) O milagre nada mais que o poder da

103 104

Cf. Ibid., p. 93-101. Cf. Ibid., p.103-108. 105 Cf. Ibid., p. 109-116. 106 Cf. Ibid., p. 117-123. 107 Cf. Ibid., p. 125-129. 108 Cf. Ibid., p. 143-152. 109 Ibid., p. 163-164. 110 Cf. Ibid., p. 161-166. 111 Cf. Ibid., p. 167-169. 112 Ibid., p. 267.

54 imaginao a servio da satisfao imediata dos desejos humanos113. (10) O mistrio da ressurreio, tanto de Cristo como a do ser humano, consiste na objetivao do desejo humano de no morrer114. Cristo ressuscitado a objetivao da necessidade que o homem tem de uma certeza imediata da sua continuao pessoal aps a morte115. (11) O mistrio da divindade de Cristo corresponde objetivao da afetividade humana realizada, pois somente em Cristo torna-se a afetividade totalmente certa e segura de si mesma, livre de qualquer dvida quanto verdade e divindade da sua prpria essncia; porque Cristo no nega nada afetividade, ele realiza todos os seus pedidos116. Cristo, uma vez que a realizao de todos os anseios do cristo, , em primeiro lugar, a objetivao do desejo de realizar todos os seus desejos117. (12) O carter pessoal de Deus produto da afetividade do homem que necessita de um Deus subjetivo, afetivo, pessoal, humano, sentimental118. (13) O cu ou a imortalidade pessoal equivale a ser somente a objetivao da crena na divindade do homem enquanto
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essncia, espcie119. De fato, Feuerbach empreende uma reduo do cristianismo ao dado simplesmente antropolgico, mediante sua teoria da projeo da essncia humana. Nada no cristianismo tem fundamento num Deus como realidade objetiva independente do ser humano. Seu fundamento est no prprio homem, em sua essncia, pois Deus homem, o homem Deus120. Para ele, o homem o incio, o meio e o fim da religio crist121. Desta forma, Feuerbach demonstra sua tese de que o discurso teolgico nada mais que um discurso sobre o homem, pois o cristianismo o espelho onde se encontra refletida a prpria imagem do homem e no a conscincia da revelao de um Deus como entidade objetiva. Portanto, no seu entender, o Deus do cristianismo no passa de uma personificao imaginria
113 114

Cf. Ibid., p. 169-174. Cf. Ibid., p. 175-179. 115 Ibid., p. 175. 116 Ibid., p. 184. 117 Cf. Ibid., p. 181-186. 118 Cf. Ibid., p. 186-189. 119 Cf. Ibid., p. 211-223. 120 Cf. Ibid., p. 29. 121 No fim da primeira parte de A essncia do cristianismo, nas ltimas frases do captulo 19, Feuerbach afirma o seguinte a respeito da reduo antropolgica do cristianismo que ele havia realizado nos captulos precedentes: Nosso propsito foi realizado aqui. Reduzimos a essncia extramundana, sobrenatural e sobre-humana de Deus s partes componentes da essncia humana como suas partes componentes fundamentais. No fim voltamos ao incio. O homem o incio da religio, o homem o meio da religio, o homem o fim da religio. Ibid., p. 223.

55 ou uma representao fantasiosa da essncia humana projetada em uma nica pessoa. 1.2.2. O cristianismo como alienao da essncia humana Como pudemos averiguar, a crtica que Feuerbach faz ao cristianismo reside em sua interpretao do fenmeno religioso cristo reduzido antropologia. Nenhuma crtica pode ser mais devastadora que reduzir todo o fundamento do cristianismo ao imanentismo humano. No fundo, este filsofo enreda o cristianismo no prprio homem. Nada h no cristianismo de revelao divina. Contudo, verdade que Feuerbach considera algo de positivo no cristianismo. A religio crist, conforme j acenamos acima, , para ele, uma forma de possibilitar ao homem descobrir a prpria essncia humana, pois, por meio dela, ele reconhece, embora indiretamente, e atribui a Deus as determinaes
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prprias da sua essncia122. No entanto, o cristianismo pertence etapa infantil da humanidade; quela etapa na qual o ser humano ainda toma a sua prpria essncia como uma outra essncia123. Por isso o cristianismo, para ele, deve ser superado pela etapa de maturidade da humanidade, que corresponde quela etapa histrica em que o homem tomar conscincia de sua essncia como sua realidade prpria e no mais como algo fora dele. Aqui encontramos o ncleo da crtica que Feuerbach faz ao cristianismo: este deve ser superado porque aliena o ser humano da sua essncia. Tentaremos agora delimitar nossa ateno crtica que este filsofo faz ao cristianismo de forma mais detalhada. 1.2.2.1. O homem alienado de sua essncia De acordo com Feuerbach, o cristianismo a alienao do homem de si mesmo, pois nela se realiza a ciso entre Deus e o homem124. E a ciso entre Deus e o homem... uma ciso do homem com sua prpria essncia125. Ora, na viso deste filsofo, a projeo da essncia humana em Deus provoca a alienao do homem de sua essncia. O ser humano, crendo em Deus, se distancia de si

122 123

Cf. Ibid., p.56. Cf. Ibid., p. 56. 124 Cf. Ibid., p. 77. 125 Ibid., p. 56.

56 mesmo e daquilo que prprio da humanidade. Isto porque ao crer em Deus, a pessoa adora a prpria essncia, mas como uma essncia diferente. Aquilo que ela deveria valorizar como seu, valoriza em Deus. A alienao produzida pela projeo religiosa tende a diminuir o valor do ser humano. No tendo conscincia de sua essncia projetada em Deus, o homem supervaloriza Deus em detrimento da riqueza prpria da humanidade. Assim, Deus considerado como a suma positividade e o ser humano visto como sendo o oposto, a pura negatividade.
A religio a ciso do homem consigo mesmo: ele estabelece Deus como um ser anteposto a ele. Deus no o que o homem , o homem no o que Deus . Deus o ser infinito, o homem o finito; Deus perfeito, o homem imperfeito; Deus eterno, o homem transitrio; Deus plenipotente, o homem impotente; Deus santo, o homem pecador. Deus e o homem so extremos: Deus o unicamente positivo, o cerne de todas as realidades, o homem o unicamente negativo, o cerne de todas as nulidades126.

Portanto, a projeo religiosa ao mesmo tempo em que consiste na


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afirmao da positividade de Deus, consiste tambm no esvaziamento e no empobrecimento do ser humano. Na projeo do homem em Deus, todos os predicados de sua essncia so reportados para Deus e passa a desconsiderar a sua grandeza. Isto significa dizer que a pessoa afirma em Deus o que nega em si prprio. por isso que a crena em Deus impede ao ser humano de se relacionar de modo consciente com a sua essncia, ou seja, impede a ele de reconhecer a potencialidade e a grandiosidade da humanidade. Assim, o cristianismo reduz, como realizador e legitimador da atividade projetiva, a complexidade daquilo que o ser humano, enquanto gnero humano, ao indivduo. Em outros termos, o cristianismo reduz a humanidade a uma poeirada de indivduos, deixando cada qual entregue a si prprio e tornando os indivduos naturalmente isolados e concentrados em si127. Isto porque, ao se projetar todas as qualidades da humanidade em Deus, o cristianismo anula o valor da humanidade e no consegue perceber a sua riqueza. Para Feuerbach, a alienao do homem da sua essncia se expressa de mltiplos modos no cristianismo. Primeiramente, esta alienao se d sob a forma de dualismo entre Deus e o homem, e, consequentemente, ela se expressa em outros dualismos secundrios: a afirmao do sobrenatural em detrimento do
126 127

Ibid., p. 77. DE LUBAC, H., op. cit., p. 27.

57 natural; a afirmao da vida celeste em detrimento da vida terrestre; e a afirmao da f em detrimento da razo. Ora, sob estes dualismos, a pessoa expressa sua alienao das realidades fundamentais da existncia humana, a saber: da prpria humanidade com suas potencialidades e qualidades, da relao com os outros, da condio natural-corporal, da relao com o mundo, e da prpria existncia terrena e histrica. A seguir vamos apresentar cada um desses dualismos que Feuerbach constatou existir no cristianismo e que produzem a alienao humana. 1.2.2.1.1. O Dualismo entre Deus e o homem O primeiro e o mais problemtico dualismo que configura o cristianismo, segundo Feuerbach, aquele que se d como oposio entre Deus e o ser humano. Para ele, o Deus cristo, por ser a projeo da essncia humana, se apresenta como a negao do prprio homem. Fazendo de Deus, o ser infinitamente perfeito, o seu
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objeto de adorao, o cristo, no seu entender, por se considerar imperfeito e limitado, direciona sua ateno para Deus e no para o ser humano. A Deus, o homem religioso tudo oferece, tudo sacrifica128. O homem sacrifica o homem a Deus129. As potencialidades humanas so colocadas, sob a lgica crist, no para o servio ao prprio ser humano e sim para o servio a Deus.
Todas as intenes que devem ser voltadas para a vida, para o homem, todas as melhores energias desperdia o homem no ser desnecessitado. A causa real tornase um meio intil; uma causa s imaginada, idealizada torna-se a causa verdadeira, real130.

Desta forma, para este filsofo, a dinmica do cristianismo a da afirmao de Deus em detrimento do ser humano: Para enriquecer Deus, deve o homem se tornar pobre para que Deus seja tudo e o homem nada131. Aquilo que consiste em ser prprio da essncia humana, como constitutivo de sua perfeio, a saber, a razo, o amor e a vontade, o cristo adora como qualidades de Deus. Por isso, no cristianismo essas qualidades se apresentam alienadas do homem, que o seu verdadeiro sujeito, e se apresentam alienadas tambm de si mesmas, porque esto submetidas e subordinadas fora da f. Assim no cristianismo, a razo se encontra em contradio com a prpria razo. A teologia uma prova disto. A
128 129

FEUERBACH, L., A essncia do cristianismo, p. 240. Ibid., p. 311. 130 Ibid., p. 311. 131 Ibid., p. 68.

58 razo utilizada para fundamentar, contra a prpria lgica da razo, as verdades de f. Do mesmo modo, a vontade est em contradio com a prpria vontade, pois a vontade religiosa trata-se de uma vontade heternoma, uma vontade divina e no humana. E da mesma forma tambm, o amor est em contradio com o prprio amor, pois o amor religioso tem como destinatrio primeiramente a Deus e no os homens. Em nome do amor a Deus, o amor entra em contradio consigo mesmo, pois em funo do amor a Deus, o dio e as maiores atrocidades contra o ser humano podem ser legitimadas132. Por conseguinte, a oposio entre Deus e o homem, vivenciada no cristianismo, equivale a ser, segundo Feuerbach, a desvalorizao das relaes da pessoa religiosa com o conjunto da humanidade133. O cristianismo, para ele, a dissoluo da unidade comunitria, visto que para os cristos a relao com Deus consiste na relao alterativa fundamental. No cristianismo, a pessoa distancia-se de sua essncia e volta-se para Deus, que concebido como a realizao dos
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desejos mais profundos do cristo (desejo de perfeio, de imortalidade e de infinitude). Destarte, o que importa para o cristo a sua relao pessoal com o seu Deus. A relao com os outros, numa relao de completude e de reciprocidade, s possui valor se estiver determinada por uma exigncia divina. Por isso, o cristianismo no contm em si o princpio da cultura134. A meta do cristo unicamente Deus e no as relaes humanas. Feuerbach recorda, nesse caso, que a idia de salvao crist exige do homem uma atitude tica e altrusta. Contudo, esta atitude se apresenta subordinada ao cumprimento de uma vontade de Deus e no aparece aos cristos como uma necessidade decorrente da prpria relao entre as pessoas135. Isso equivale a dizer que a moralidade e o amor fraterno so determinados pela f e no pelo valor que possuem em si mesmos, como atitudes humanas em benefcio das relaes entre as pessoas. Portanto, para Feuerbach, no cristianismo em primeiro lugar se encontra o amor a Deus, e, em relao com este, que tem lugar o amor aos homens.

132

Cf. BIRCHAL, T.S., Nota bibliogrfica: Feuerbach revisitado. In: Sntese Nova fase, 47, vol. XVI, 1989, p. 82. 133 Cf. FEUERBACH, L., A essncia do cristianismo, p. 201. 134 Cf. Ibid., p. 201. 135 Cf. Ibid., p. 201-202.

59 Neste sentido, Feuerbach no deixa de apontar a contradio existente entre a f e o amor136. Para ele, a f em Deus contm um carter negativo. Ela impede a manifestao do amor do homem pelo homem, porque ela concentra a ateno do homem em Deus de forma exclusiva. A f separa os homens, isto , anula a unio natural da humanidade. Ela induz ao confronto entre os homens. A expresso desta afirmao est na arrogncia e na intolerncia do cristo perante os no-cristos e os descrentes. A histria do cristianismo, segundo Feuerbach, est repleta de testemunhos contra o amor humanidade por causa da f. As perseguies religiosas, as torturas e as condenaes promovidas pelos cristos, os conflitos sangrentos por causa da religio ao longo da histria ocidental so, para ele, provas de que a f mais desune do que unifica. Na sua opinio, a f em Deus limita o amor dos cristos somente ao que cristo. Deste modo, o amor cristo, fundamentado na f, no um amor autenticamente humano. O verdadeiro amor aquele idntico razo, mas no f; pois como a razo, o amor de natureza
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mais livre, mais universal... Somente onde existe a razo impera o amor geral137. Alm disso, a f crist, de acordo com Feuerbach, est em contradio com a moral verdadeiramente humana138. Para ele, a moral crist, fundamentada na f, pseudo-moral, pois a verdadeira moral compromete o homem com o homem e tem em si mesma o seu fundamento. Ora, para ele, o cristo pratica o bem, no pelo homem e sim por Deus. Ademais, no seu entender, a moral crist est em contradio com a prpria natureza do homem. A moral de sacrifcio, prpria do catolicismo, com a afirmao da castidade e da virgindade uma prova disso. Esta moral apresenta algo que est em contradio com a natureza humana como, por exemplo, a castidade e a virgindade como as virtudes mais significativas para a f crist. O valor do amor sexual entre homem e mulher, que peculiarmente humano, negado por esta moral. Por isso, que, para ele, se pode afirmar que a f transforma em virtude o que na verdade no virtude. Por conseguinte, quando a moral fundada sobre a teologia, o direito sobre a instituio divina, ento se

136 137

Cf. Ibid., p. 287-307. Ibid., p. 296. 138 Cf. Ibid., p. 299-301; 312-313.

60 pode justificar e fundamentar as coisas mais imorais, mais injustas, mais vergonhosas139. 1.2.2.1.2. O dualismo entre sobrenatural e natural A contradio entre Deus e o ser humano tambm se expressa no cristianismo, segundo Feuerbach, no dualismo entre o sobrenatural e a natureza140. Para ele, o cristianismo a negao da natureza, ou seja, da realidade sensvel e emprica da qual o homem vitalmente necessita e participa. Tudo no cristianismo, para ele, aponta para uma depreciao da natureza: a existncia do prprio Deus como criador e interventor na natureza141, os milagres142, a providncia e a graa divinas143, os sacramentos do batismo e da eucaristia144, o cu ou a vida eterna145 e a moral crist146. O fundamento da negao da natureza se encontra, segundo nosso filsofo,
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na f em Deus. Em verdade, como projeo dos desejos do cristo de ser um ser perfeito, no-sensorial, livre da necessidade corporal, imortal e divino147, o Deus

Ibid., p. 312. Feuerbach entende a natureza como sendo tudo aquilo o que se mostra ao homem imediatamente, sensorialmente, como a base e o objeto de sua vida. Natureza luz, eletricidade, magnetismo, ar, gua, fogo, terra, animal, planta, homem enquanto ser que age espontnea e inconscientemente... tudo aquilo o que tu vs e que no se origina das mos e dos pensamentos humanos... ela o cerne ou a essncia dos seres e das coisas cujos fenmenos, exteriorizaes ou efeitos...no tm fundamento em pensamentos, intenes e decises mas em foras ou causas astronmicas, csmicas, mecnicas, qumicas, fsicas, fisiolgicas ou orgnicas. FEUERBACH, L., Prelees sobre a essncia da religio, p. 81-82. 141 Para este filsofo, a ao de Deus na natureza contraria a autonomia desta. Se Deus age na natureza, a natureza no autnoma. Cf. FEUERBACH, L., A essncia do cristianismo, p. 227237. 142 Cf. FEUERBACH, L., Prelees sobre a essncia da religio, p. 113-128 (Dcima quinta e dcima sexta prelees). 143 Para Feuerbach, a providncia divina e a ao de Deus na vida e na histria do homem anulam a autonomia da natureza e a liberdade humana, pois a ao divina e a ao natural e humana so inconciliveis. Cf. Ibid., p. 136-144 (Dcima oitava preleo); Id., A essncia do cristianismo, p. 144-145. 144 Os objetos sacramentais, a saber, a gua, o po e o vinho, que so elementos naturais, recebem no cristianismo, segundo Feuerbach, um significado e uma finalidade contraditrios sua natureza. Cf. FEUERBACH, L., A essncia do cristianismo, p. 277-286. 145 De acordo com Feuerbach, o cu cristo a anulao de realidades propriamente humanas, a saber: o amor sexual ou a vida conjugal e a prpria sexualidade enquanto determinao masculina ou feminina, pois no cu existem somente indivduos puros e assexuados. Cf. Ibid., p. 201-209. 146 Feuerbach considera a moral crist, determinada pela crena na vida eterna, como renncia a este mundo e como negao da vida. Cf. Ibid., p. 203. 147 Em Prelees sobre a essncia da religio, Feuerbach afirma que o Deus cristo a realizao dos desejos imaginrios do cristo. Desejos esses que se opem realidade limitada da natureza humana, a saber: desejo de ser ilimitado, ou seja, no ser limitado ao tempo e ao espao; desejo de vida eterna; desejo de oniscincia e de perfeio; desejo de felicidade em outra vida, pois nesta
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139

61 cristo concebido como um ser espiritual, supraterreno e sobrenatural; como um ser no natural148. Ao se colocar a servio deste Deus, ao ador-lo, como realizao dos seus desejos mais profundos, o cristo entra em contradio com a dinmica intrnseca da natureza, pois a f crist induz o crente a uma negao da realidade natural. E isto na verdade, para Feuerbach, consiste na negao do prprio homem, pois este no pode existir sem relao com a natureza149. Alm disso, nosso autor afirma que o ideal religioso, de possuir a vida espiritual ou de querer ser um esprito puro, pe o cristo em contradio com a sua prpria natureza corporal. Feuerbach constata que crente combate a sua essncia sensorial150. Na sua viso, a corporeidade para o cristo como uma mcula e uma ignomnia que est agarrada desde seu nascimento a sua dignidade, a sua honra de ser em si um ser espiritual151. O cristo despreza seu corpo para garantir a imortalidade de sua alma. Destarte, o cristianismo, alm de alienar o ser humano do conjunto do mundo natural, o aliena tambm de sua prpria natureza,
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dissociando nele o esprito e a matria152. Deste modo, o cristianismo torna patente a oposio entre a natureza e o esprito, entre o sensvel e o supra-sensvel, entre a corporeidade e a alma, se convertendo assim em um platonismo ou espiritualismo popular em contradio com a natureza e o mundo153.
O cristianismo se converteu, em sua evoluo histrica, em uma religio anticsmica e negativa, distante da natureza, do homem, da vida e do mundo (no somente do negativo, mas tambm do positivo do mundo), desconhecendo e negando deste modo sua verdadeira essncia154.

vida o ser humano constantemente insatisfeito. Cf. FEUERBACH, L., Prelees sobre a essncia da religio, p. 230-233 (Trigsima preleo). 148 Cf. FEUERBACH, L., A essncia do cristianismo, p. 195-196. 149 Para Feuerbach, o homem no pode ser compreendido sem relao com a natureza. Ele natureza. Nela o homem vive, trabalha e existe. Por isso, a aniquilao da natureza seria a negao da existncia humana. A natureza o fundamento ltimo da existncia humana. Tudo alm dela no passaria de iluso. Cf. Ibid., p. 72, 91 e 110-112. 150 Cf. FEUERBACH, L., Prelees sobre a essncia da religio, p. 216-218. 151 Ibid., p. 216. 152 Para Feuerbach, o esprito e o corpo no se contrapem, e, sim, se articulam: O esprito s se desenvolve com o corpo, com os sentidos, com o homem em geral, ele est ligado aos sentidos, cabea, aos rgos corporais em geral...ele um produto da natureza. Ainda: o esprito humano existe, no podemos duvidar de sua existncia; existe algo invisvel, incorpreo em ns que pensa, que quer e sente; mas o saber, querer e poder do esprito humano falho, limitado pelos sentidos, dependente do corpo. Ibid., p. 132 e 218. 153 Cf. CABADA CASTRO, op. cit., p. 123. 154 Palavras de Feuerbach citadas por CABADA CASTRO, M., op. cit., p. 123.

62 1.2.2.1.3. O dualismo entre a vida eterna e a vida terrestre Outro dualismo decorrente da relao de oposio entre Deus e o homem no cristianismo, segundo Feuerbach, consiste naquele que se estabelece entre a vida eterna (cu) e a vida terrestre (terra)155. Ora, por causa do desejo do cristo de ser esprito libertado das limitaes corporais e naturais, a vida eterna e celestial se apresenta, para o cristo, como o alvo das atenes em detrimento desta vida natural e histrica, pois somente naquela vida o cristo pensa poder realizar seu desejo mais profundo. A meta e o objetivo prtico do cristo afirma Feuerbach - exclusivamente o cu, isto , a realizao da alma156. Assim, esta vida com sua histria no valorizada em si, e sim negada para afirmar a outra vida, considerada a mais importante. A esperana do cristo est, por isso, voltada para o alm e no para o aqum, para o cu e no para a histria. A expresso maior desta negao da vida presente pelo cristianismo, de acordo com Feuerbach, est
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no estilo de vida monstico157, na qual se d uma negao desta vida com toda a sua positividade por causa da esperana de realizao de todos os seus desejos na vida eterna. Dentro dessa perspectiva, Feuerbach apresenta algumas consideraes crticas ao cristianismo, a partir da oposio (dualismo) entre o cu e a terra. Vejamos. a) Por concentrar seu interesse na felicidade celestial, o cristianismo, segundo nosso filsofo, aliena o cristo de sua nica existncia; o aliena desta vida, pois quando a vida celestial uma verdade, a vida terrena uma mentira, quando a fantasia tudo a realidade no nada. Quem cr numa vida celestial eterna para ele esta vida perde o seu valor158. b) Ademais, para ele, o cristianismo est em oposio ao progresso cientfico da modernidade. Uma vez voltado para o alm, o cristianismo no tem favorecido as descobertas e os xitos cientficos. A natureza ou o mundo no desperta no cristo o entusiasmo e o interesse pela investigao cientfica, visto que, para este, as realidades naturais so realidades no-divinas e distanciadas de Deus159.
155 156

Cf. FEUERBACH, L., A essncia do cristianismo, p. 110, 201, 202, 220-223, 227. Ibid., p. 332. 157 Cf. Ibid., p. 202. 158 Ibid., p. 202. 159 Cf. CABADA CASTRO, M., op. cit., p. 127-128.

63 c) Alm de estar em oposio s cincias naturais, o cristianismo, no entender de Feuerbach, a religio que destri a energia poltica dos homens160. E isto por dois motivos. Primeiro, porque substitui o protagonismo humano nas relaes sociais pela necessidade unicamente de Deus, aquele que, pelo governo da Igreja, rege e legisla as relaes na sociedade161. Segundo, porque distrai o homem, com a promessa de vida eterna, do compromisso com a vida temporal e da busca de realizao de seus desejos nesta vida162. d) O cristianismo, para ele, legitima o sofrimento e as injustias afirmando que a vida eterna ser a grande recompensa para as vtimas da misria e dos sofrimentos163. Com efeito, o consolo concedido pela crena na vida celestial, na sua opinio, induz o crente, em situao de sofrimento e injustia, a no se preocupar com o melhoramento de sua condio de vida neste mundo, alm de no permitir que ele compreenda ser vtima das situaes de injustia geradas pela ganncia humana.
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1.2.2.1.4. O dualismo entre a f e a razo Um outro dualismo estabelecido pelo cristianismo, segundo Feuerbach, devido oposio entre Deus e o homem, consiste naquele que se d entre a razo e a f. Para ele, o cristianismo com o aporte da reflexo teolgica utiliza a razo em funo da f ou contra a prpria razo, visto que as verdades do cristianismo no passam simplesmente de objetos da imaginao e da fantasia humanas. Assim, a reflexo teolgica sobre a existncia de Deus no deixa de ser contraditria, pois a razo somente pode afirmar e confirmar a existncia real do que pode ser experimentado sensorialmente. Ela no pode deduzir a existncia real de uma realidade apenas a partir do conceito, como se d nas provas da existncia de Deus da tradio teolgico-filosfico-crist. Deus, por no ser uma existncia sensorial, fsica e demonstrvel empiricamente, no pode ser considerado como real pela razo. Da que a afirmao da existncia de Deus pela razo, determinada pela f na teologia, descabida racionalmente164.
FUERBACH, L., Necessidade de uma reforma da filosofia. In: Id., Princpios da filosofia do futuro, p. 17. 161 Cf. Ibid., p. 16-17. 162 Cf. FUERBACH, L., Prelees sobre a essncia da religio, p. 233-234 (Trigsima preleo). 163 Cf. Ibid., p. 233-234. 164 FEUERBACH, L., A essncia do cristianismo, p. 239-245.
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64 Da mesma forma, a teologia da revelao de Deus est em contradio com a razo. Como a revelao divina foi conservada por escrito na bblia, a crena na revelao se identifica com a crena naquilo que a bblia testifica. Ento, o que est contido neste livro assumido pelo cristo como verdade de fato, mesmo que contradiga diretamente a razo. Ora, a bblia est em contradio com a razo muitas vezes. Na verdade, segundo Feuerbach, ela fruto da superstio e da sofistica crist e no definitivamente de uma revelao divina objetiva, pois se assim fosse no haveria nela contradies to grotescas. Aceit-la como palavra eterna, absoluta, universalmente vlida para todos os homens um disparate lgico. Por isso que ele afirma que quando a razo utilizada pela f na reflexo teolgica para explicitar a revelao divina, testemunhada na bblia, ela colocada em contradio com a sua essncia165. Para Feuerbach, a crena na Trindade e a teologia trinitria tambm contradizem a razo. Ora, na Trindade h uma essncia e diversidade de pessoas
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divinas, mas estas no tm, de forma isolada, uma subsistncia prpria. A individualidade de cada pessoa divina afirmada unicamente na relao entre elas. A contradio razo reside, portanto, na negao da individualidade objetiva numa pluralidade. Na Trindade, a unidade nega a personalidade. A individualidade de cada pessoa divina se dissolve na pluralidade. As pessoas divinas no tm uma existncia autnoma, separada, independente uma das outras. Isto contraditrio razo, pois a razo concorda com a autonomia de cada homem. Cada um tem a base de sua existncia, ou seja, sua objetividade em si mesmo. Embora o estabelecimento de relaes com os outros homens seja fundamental, esta relao no anula a individualidade de cada um, como acontece no dogma trinitrio. Por isso, esta anulao da individualidade das pessoas divinas em uma substncia contradiz a razo166. A doutrina da criao, por sua vez, conforme nosso autor, tambm se coloca em oposio lgica racional. Na teologia da criao, para ele, a razo est em oposio a si mesma. A teologia postula que toda a realidade natural, emprica e fsica tem origem num Deus criador. Isto, na verdade, de acordo com Feuerbach, fruto da imaginao humana. A razo no aceita a lgica de que algo material e corporal possa surgir de algo abstrato e espiritual. A lgica prpria da razo
165 166

Cf. Ibid., p. 247-254, especialmente p. 252-254. Cf. Ibid., p. 273-276.

65 afirmar que as realidades materiais se originem de realidades materiais e no de uma realidade supranaturalista. Portanto, a razo pode dar conta de explicar os fenmenos naturais, mas contra a prpria razo afirmar ou provar que o mundo tenha origem em Deus. A crena na criao do mundo por Deus e a teologia da criao so distores da razo provocadas pela fantasia e pela imaginao167. De toda esta incurso pelo pensamento de Feuerbach, pudemos constatar que, para ele, o cristianismo apresenta como caracterstica negativa fundamental a contradio flagrante do homem consigo mesmo, atravs da alienao da essncia humana por causa da projeo religiosa em Deus. Com a religio crist, o homem entra em contradio com o mundo da natureza, com o seu prprio dinamismo natural, com sua vida histrica e poltica, com os outros homens e com os elementos constitutivos da essncia humana, a saber, a razo, a vontade e o amor. Num aforismo publicado postumamente, Feuerbach, em poucas linhas, descreve a contradio que o cristianismo, segundo ele, estabelece na vida do cristo:
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O cristo vive numa contnua dissociao e contradio consigo mesmo. A essncia do cristo esta dissociao. A razo nega nele a f, e esta aquela; sua vontade e conscincia esto em contradio com a graa, e esta com aquelas. O homem se ope a Deus, quer confiar em si e no pode negar-se a si mesmo..., e Deus se ope ao homem: quer t-lo todo para si mesmo...e no deixar nada ao homem. O cristo est num mundo temporal e visvel, e pertence, no entanto, a outro mundo, eterno e invisvel; est com o corpo na terra, e com a alma no cu... Tudo contradio no cristianismo168.

Por causa da interpretao do fenmeno cristo, reduzido atividade projetiva da psicologia humana e concebido como alienao do homem, Feuerbach props a superao do cristianismo pela nova religio, a saber, o atesmo, ou, num termo mais adequado, o antropotesmo. Para ele, a negao do homem pela afirmao de Deus dever ser substituda pela crena no homem como deus do homem, Homo homini Deus. O amor a Deus dever ceder lugar ao amor aos homens. Nada mais de adorao a Deus e sim adorao ao prprio homem169. O atesmo de Feuerbach se apresenta como a negao da essncia do homem abstrada que e se chama Deus, para substitu-la pela essncia do

Cf. FEUERBACH, L., Prelees sobre a essncia da religio, p. 89-92 (Dcima segunda preleo), 117-118 (Dcima quinta preleo). 168 Texto de Feuerbach extrado de CABADA CASTRO, M., op. cit., p. 122. 169 Cf. Ibid., p. 234-237; Id., A essncia do cristianismo, p. 310.

167

66 homem como a verdadeira170. Evidentemente o atesmo e a crtica ao cristianismo de Feuerbach no podem ser concebidos como uma pura negao gratuita. Trata-se de uma negao com a finalidade de afirmar e desenvolver a maioridade do ser humano. Feuerbach acreditava que a nica forma de acabar com a alienao humana estava na tomada de conscincia desta alienao provocada pela religio, sobretudo pelo cristianismo. Uma vez tendo conscincia da alienao religiosa, o homem poderia negar a Deus e voltar para si ou se reapropriar de sua essncia, que antes lhe fora alienada. Por isso, podemos afirmar que seu atesmo constitui uma proposta humanista. Deus e o cristianismo so rechaados por impedir a humanizao. Nesta perspectiva, o atesmo se mostra como um caminho propcio para que o homem possa se realizar na unidade com a sua essncia171. Concluso
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Todo este percurso reflexivo feito neste primeiro captulo nos ajudou a constatar que o cristianismo, tanto em sua perspectiva catlica quanto protestante, foi rechaado por causa de uma interpretao que o concebia como um entrave ao desenvolvimento do processo de maturao humana. E isto fundamentalmente porque o cristianismo se apresentou em oposio, ou pelo menos no se enquadrou, ao paradigma da modernidade. A modernidade, assentada sob a crena absoluta na razo experimental, se apresentou como sendo a sada da poca das trevas ou o novo perodo da humanidade em que se acreditara confiantemente que o ser humano pudesse realizar todo seu potencial como protagonista nico de sua histria. O lento processo de gestao da modernidade foi todo ele marcado, portanto, pelo anseio do homem por autonomia frente a tudo aquilo que representasse o tempo passado da ignorncia medieval e da tutela religiosa. Este anseio foi sendo aparentemente realizado pela inaugurao da filosofia da subjetividade com Descartes e pelo desenvolvimento do mtodo cientfico de experimentao da realidade emprica com Bacon, Galileu e Newton, alm do prprio Descartes. Com isso, o saber cientfico passou a se impor como a nica forma de saber capaz de fornecer um conhecimento exato da realidade. O surgimento e o desenvolvimento das cincias
170 171

FEUERBACH, L., Prelees sobre a essncia da religio, p. 235. KUNG, H., op. cit., p. 286-287.

67 naturais possibilitaram ao ser humano sonhar com o progresso tcnico mediante a manipulao da natureza. Aos poucos, o anseio de autonomia tambm se fez sentir na esfera poltica e na tica. O homem moderno lentamente foi substituindo as relaes sociais normatizadas pela religio crist e uma tica de cunho religioso, por uma poltica e uma tica fundadas na razo. O cristianismo, tal como estava configurado, representava um perigo realizao do anseio de autonomia. Para as cincias naturais emergentes, o cristianismo no passava de superstio, pois sua pregao e seu fundamento se encontravam em realidades no confirmadas pela anlise experimental da natureza. O prprio Deus cristo chegou a ser negado, depois de ter sido considerado como o grande relojoeiro, por causa exatamente da impossibilidade de comprovar cientificamente a sua ao no mundo. J para os coraes vidos pelas mudanas nas relaes sociais, o cristianismo representava um entrave, pois este insistia nas monarquias absolutistas. No mbito da moral, a religio crist foi rechaada porque insistia em
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impor uma moral delimitada pela f. De qualquer modo, o cristianismo foi concebido como aquilo que impedia a realizao do anseio moderno por autonomia. Podemos dizer que a modernidade no surgiu como um projeto anticristo. Prova disso est no fato de que os tericos que lanaram as bases do paradigma moderno no se opuseram diretamente ao cristianismo. No obstante, a modernidade se desenvolveu lentamente em oposio ao cristianismo. E isto pelos seguintes motivos: a) O cristianismo, configurado como cristandade medieval, que tudo ordenava e tutelava, cultural e socialmente, representava uma poca da qual a mentalidade moderna procurava se libertar; b) O racionalismo ou a crena na razo se imps em detrimento dos outros saberes e em oposio f religiosa; c) O mtodo cientfico, considerado como a nica forma de conhecimento seguro da realidade, estabeleceu as verdades da religio como invenes fantasiosas e falaciosas da mente humana; d) O processo de secularizao se identificou com a realizao do anseio moderno por autonomia nas diversas reas da cultura e da sociedade. Entretanto, o agravante maior da oposio da modernidade ao cristianismo estava na postura do prprio cristianismo, representado pelo catolicismo e o protestantismo, mentalidade moderna. Enquanto o catolicismo condenava como podia os avanos da modernidade, o protestantismo buscou, em certas orientaes

68 teolgicas, se adaptar ao novo paradigma quase diluindo a f crist em sistemas filosficos e em interpretaes cientificistas. A falta de uma abertura prudente, de um acompanhamento respeitoso e de uma adaptao coerente das instituies crists ao pensamento moderno convergiu numa oposio radical que, por parte da Igreja Catlica, chegou at o Conclio Vaticano II (1962-1965). Certamente, estas atitudes por parte das instituies representantes do cristianismo, desde o sculo XVI, s tenderam a aguar uma concepo negativa do cristianismo por parte dos representantes da mentalidade moderna. a partir destes dados que se deve compreender a concepo atesta do sculo XIX que acusava o cristianismo de impedir o desenvolvimento ou a realizao das potencialidades do ser humano. Feuerbach, como representante do anseio moderno de autonomia, foi o primeiro a sistematizar um atesmo com a clara finalidade de libertar o ser humano das amarras alienantes da religio crist. Ele concebeu a idia de Deus
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como projeo da essncia do ser humano e o cristianismo, como uma inveno humana para legitimar e enriquecer esta atividade projetiva. Foi o primeiro tambm a especular sobre a origem antropolgica da religio. Sua teoria da religio como projeo do prprio homem em Deus serviu como base inquestionvel para o atesmo posterior. Este filsofo, alm de tentar descortinar a essncia do cristianismo, apontou os elementos desumanizadores da religio crist. O cristianismo foi acusado por ele de alienar o ser humano de sua prpria essncia. Isto significa dizer que quanto mais uma pessoa assumir a f crist mais alienada ela se tornar. A alienao ocorre porque o cristo projeta em Deus as qualidades de toda a humanidade no as reconhecendo como patrimnio humano. Ou seja, a atividade projetiva empobrece o homem, porque toda sua riqueza ele a atribui a Deus. Por causa disso, Deus supervalorizado e o ser humano menosprezado. Ademais, esta alienao se faz sentir na negao, por causa da f em Deus, daquilo que prprio ao ser humano, a saber: a relao comunitria entre as pessoas; a razo, o amor e a vontade como qualidades humanas essenciais; a realidade natural da pessoa, ou seja, a sua corporeidade; o mundo natural no qual o homem est inserido e do qual depende para existir; e esta vida terrestre e histrica. Feuerbach desferiu um golpe poderoso contra o cristianismo. Alm de ter reduzido todo contedo da f crist ao dado simplesmente antropolgico, apontou

69 a alienao do ser humano como a caracterstica fundamental da religio crist. A sua crtica religiosa se mostrou to pertinente que foi retomada e enriquecida, embora no com poucas crticas, pelos tericos de um atesmo humanista anticristo at os dias de hoje. A acusao, sistematizada por Feuerbach, de ser o cristianismo uma configurao religiosa desumanizante, aparecer, sobretudo, na crtica religiosa dos mestres da suspeita.

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2. A crtica do atesmo humanista dos mestres da suspeita


Paradoxalmente, o pensamento de Marx, de Nietzsche e de Freud se configura como crtica ao paradigma moderno, e, ao mesmo tempo, como a maior expresso da mentalidade moderna no que diz respeito crtica ao discurso religioso-cristo feita por um atesmo sistematizado em funo da humanizao da pessoa humana. Os assim chamados mestres da suspeita, segundo terminologia de Paul Ricouer1, alm de criticar o imprio da razo suficiente, suspeitam da capacidade da razo em prestar contas da existncia humana efetiva e de possibilitar ao ser humano condies que favoream sua realizao. Marx constata, em sua anlise sociolgica, que o projeto moderno, ansioso pela autonomia do ser humano, descambou na configurao de uma sociedade
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desumana, dominada pela lgica da economia capitalista. Nietzsche, por sua vez, percebe que a racionalidade moderna, o apolneo, se encontra em oposio aos instintos, vida, ao dionisaco, o que impossibilita o desenvolvimento das potencialidades da existncia humana. Freud, ao descobrir o inconsciente e os impulsos sexuais (=libido) como elementos fundamentais e determinantes da constituio da personalidade humana, d um golpe decisivo na pretenso da racionalidade moderna de manter-se como soberana na conduo por si s do comportamento humano2. Entretanto, os mestres da suspeita, com exceo de Nietzsche, no conseguem romper de modo definitivo com a crena de que a racionalidade tcnico-cientfica pudesse tornar possvel a realizao do ser humano nesta histria. Marx considera que, com o desenvolvimento de um estudo profundo da economia poltica, possvel descobrir os verdadeiros mecanismos desumanos das relaes sociais, e, assim, conscientizar os proletrios para a revoluo contra a burguesia, instaurando o comunismo. Freud, por sua vez, mesmo tendo descoberto a pulso sexual como a fora motriz do comportamento humano, no deixa de acreditar na possibilidade de se chegar a um determinado ponto da histria, em que, mediante uma educao para a realidade, possibilitada pela
1

Cf. RICOUER, P., O conflito das interpretaes. Ensaio de hermenutica; Id., Da interpretao: ensaio sobre Freud, p. 28-40. 2 Id., Da interpretao: ensaio sobre Freud, p. 28-40.

71 linguagem cientfica, o ser humano superar a fase infantil da humanidade pela fase da maioridade, na qual se viver em funo do princpio da realidade e no mais em funo do princpio do prazer. As crticas ao cristianismo feitas por Marx e Freud encontram sua origem nesta crena de uma possvel realizao do ser humano na histria mediante o impulso da razo cientfica. Assim, o conhecimento cientfico somado ao anseio de realizao imanentista do ser humano na histria que fornecem a Marx e a Freud a base para se criticar o cristianismo como configurao religiosa desumanizante. Marx, a partir da anlise scio-econmica, considera o cristianismo como alienao e como ideologia. Ou seja, o cristianismo interpretado como um produto social que tende a impedir a realizao do ser humano porque est relacionado profundamente com a estrutura econmica de uma sociedade que produz a alienao humana. Freud, por sua vez, a partir da investigao do psiquismo humano, acusa a religio de ser neurose obssessiva
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universal e tambm iluso em funo dos desejos infantis. Deste modo, para Freud, o cristianismo impede a pessoa de superar a fase infantil norteada pelo desejo de realizao do principio do prazer. Nietzsche, por sua vez, entre os mestres da suspeita, um caso sui generis. Trata-se de um filsofo que, com grande perspiccia filosfica e sensibilidade histrica, alm de criticar os fundamentos axiolgicos de toda modernidade, profetiza a superao da modernidade com o advento do niilismo. No que concerne crtica religiosa, Nietzsche condena o cristianismo em nome da vida. Para ele, o cristianismo uma fonte de sentido enganosa para a vida, porque direciona a fora da vida, a vontade de potncia, no para esta que a nica existncia, mas para a vida eterna e para Deus, o nada hipostasiado. Marx, Nietzsche e Freud, seguindo a mesma lgica de Feuerbach da interpretao que concebe a oposio entre Deus e o ser humano, condenam o cristianismo como entrave ao processo de humanizao da pessoa humana. Cada um destes filsofos critica o cristianismo a partir de abordagens diferentes. Marx parte da anlise sociolgica feita a partir da economia poltica. Nietzsche, por sua vez, parte da investigao genealgica dos valores da civilizao ocidental. Freud, por fim, critica o cristianismo a partir da anlise do psiquismo humano. Destarte, o cristianismo se torna alvo de uma crtica sociolgica, axiolgica e psicolgica.

72 Consideramos que a apresentao da crtica que os mestres da suspeita fazem ao cristianismo de grande importncia para podermos avaliar at que ponto tem sentido a acusao de ser o cristianismo entrave humanizao. Ademais, esta interpretao do cristianismo de Marx, de Nietzsche e de Freud, alm de ter sido assumida pelo atesmo militante do sculo XX, continua a ter futuro na cabea de muitos intelectuais e cientistas da atualidade. Por causa disso, no impertinente e nem irrelevante abordamos a considerao crtica que o atesmo humanista dos mestres da suspeita tece ao cristianismo. Deste modo, gostaramos, neste captulo, de focalizar nossa ateno sobre a crtica que Marx, Nietzsche e Freud apresentam contra o cristianismo a partir do enfoque da desumanizao. Por isso, o captulo constar de trs sees. Na primeira, vamos nos pautar sobre a crtica sociolgica de Marx. Na segunda, abordaremos a crtica de Nietzsche a partir de sua valorizao da vida dionisaca. E, por fim, na terceira, nossa ateno se orientar para a crtica religiosa de Freud.
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No obstante, queremos deixar bem claro que, neste captulo, no faz parte do nosso objetivo a apresentao de crticas feitas de nossa parte concepo do cristianismo destes pensadores expoentes do atesmo anti-cristo humanista. 2.1. A crtica de Karl Marx Depois de Feuerbach, o atesmo humanista com sua crtica ao cristianismo adquire com Karl Marx uma nova abordagem. Enquanto Feuerbach reduz o cristianismo projeo da psicologia humana em um ser imaginrio transcendente realizando a alienao humana, Marx procura investigar os motivos de tal projeo a partir da anlise do dinamismo social, sobretudo, a partir do estudo das relaes polticas e econmicas. Assim, chega concluso de que o cristianismo uma das expresses da alienao humana fundamental que tm razes econmicas. Para Marx, a religio trata-se de um fenmeno simplesmente humanosocial; equivale a ser uma iluso consoladora que surge a partir de relaes sociais desumanas, e identifica-se com uma superestrutura ideolgica a servio da legitimao da infra-estrutura econmico-capitalista. Na verdade, para Marx, a fonte da alienao do homem, ou seja, da sua desumanizao, no estaria propriamente no cristianismo, como pensava Feuerbach, e sim na economia capitalista, do qual o cristianismo seria apenas uma expresso ideolgica. Por isso,

73 a crtica de Marx religio est inserida na crtica que ele faz sociedade fundada no modo de produo capitalista. A religio, sobretudo o cristianismo, interessa a Marx apenas como fato social. Mas mesmo assim no se trata de um tema abordado com freqncia e de forma sistemtica por ele. Diferentemente de Feuerbach, Marx no escreve nenhum tratado especfico sobre a religio. A viso de Marx sobre a religio est presente em vrios escritos seus3. No entanto, os textos explcitos sobre a religio so poucos numerosos e se encontram diludos nas obras que no versam diretamente sobre a temtica religiosa4. E isto provavelmente se deu, porque Marx considerava o enigma da religio como um assunto resolvido desde Feuerbach5. Como fato social, a religio, para Marx, pode ser explicada por meio da categoria antropolgica de alienao e por meio da categoria epistemolgica de ideologia6. A crtica de Marx religio, particularmente ao cristianismo, encontra aqui seu ponto central. Isto porque sua crtica est indissociavelmente
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ligada a sua concepo de religio. Em outros termos, o modo como Marx interpreta a religio constitui ao mesmo tempo sua crtica ao fenmeno religioso. Procuremos apresentar a viso de Marx a respeito do fenmeno religioso destacando o que este possui de desumanizador. No primeiro momento, vamos expor a concepo da religio como alienao do ser humano. No segundo, nossa ateno se voltar para a concepo da religio como ideologia. Todavia, em ambas as etapas de nossa apresentao no deixaremos de destacar, em meio crtica religiosa, a crtica explcita ao cristianismo.

A crtica religiosa de Marx encontra-se com especial relevncia nos seus seguintes escritos: Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel (1843); A questo judaica (1843); Manuscritos econmico-filosficos (1844); A sagrada famlia (1845); A ideologia alem (1845-1846); e O Capital (1867), sobretudo, no que tange ao fetichismo da mercadoria. 4 Os textos de Marx sobre a religio foram recolhidos na antologia organizada pelo Instituto MarxEngels-Lenin de Moscou e traduzida em vrias lnguas. Entre ns as verses francesa e portuguesa so as mais conhecidas: MARX, K. ENGELS, F., Sur la religion. Paris: Ed. Sociales, 1972; MARX, K. ENGELS, F., Sobre a religio. Lisboa: Edies 70, 1980. 5 Marx considera que, no caso da Alemanha, a crtica da religio foi em grande parte completada. MARX, K., Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel. In: MARX, K., Manuscritos econmico-filosficos. Lisboa: Edies 70, 1964, p. 77. 6 Cf. LIMA VAZ, H.C., Marx e o cristianismo. In: Perspectiva Teolgica, n. 37, 1983, p. 351-364.

74 2.1.1. A religio como alienao do ser humano 2.1.1.1. O atesmo de Marx Embora tenha sido educado em escolas crists, Marx desde cedo assume uma postura de indiferena e de crtica religio. Entretanto, at os dezoitos anos, ele no havia professado seu atesmo. Isto s acontece quando comea a freqentar, em Berlim, o Doktor-club, o crculo dos jovens hegelianos empenhados em combater a religio em nome da filosofia7. Em 1841, influenciado por Bruno Bauer e Feuerbach, Marx apresenta sua tese de doutorado em filosofia, intitulada Diferena entre a filosofia da natureza de Demcrito e de Epicuro. Nesta tese, o autor defende abertamente opinies atestas, destaca a inconciliabilidade entre a filosofia e a religio e professa claramente, no prefcio da obra, o atesmo como seu credo8.
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De fato, o atesmo no deixa de marcar profundamente todo o pensamento de Marx. A sua viso do homem, da sociedade, da histria e da religio se restringe a uma explicao imanentista ou materialista da realidade. Assim, o ser humano compreendido como homo faber; como um ser material ou natural, um ser de necessidade, que se faz na relao ativa e consciente (trabalho) com a natureza9. A sociedade, por sua vez, compreendida como o conjunto das relaes estabelecidas entre os homens a partir de um modo de produo, uma base material ou uma estrutura econmica, que condiciona todo processo social, poltico, espiritual e cultural10. J a histria concebida como um desenrolar dinmico e dialtico de vrios modos de produo, sucedendo um ao outro e implicando a luta de classes, at culminar na realizao da histria com a

Cf. KNG, H., op. cit., 306-313; MOREL, G., Un ateo absoluto: Karl Marx. In: VV.AA., Atesmo en nuestro tiempo. Barcelona: Editorial Nova Terra, 1967, p. 185-191. 8 Cf. MARX, K., A diferena entre a filosofia da natureza de Demcrito e a de Epicuro. In: MARX, K. ENGELS, F., Sur la religion; INSTITUTO DE MARXISMO-LENINISMO, Karl Marx: Biografia. Moscou-Lisboa: Edies Progresso, 1983, p. 28-32; STACCONE, G., op. cit. 106-108; NEUSCH, M., op. cit., 1977, p. 80-83. 9 Sobre o conceito de homem em Marx conferir a seguinte referncia bibliogrfica: MARX, K. Manuscritos econmicos e filosficos. In: FROMM, E., Conceito marxista do homem. Rio de Janeiro: Zahar, p. 89-102 (Primeiro manuscrito); MARX, K. ENGELS, F., A ideologia alem. So Paulo: Martins Fontes, p. 7-21; LIMA VAZ, H.C., Antropologia filosfica I, p. 127-131. 10 Cf. MARX, K. ENGELS, F., A ideologia alem, p. 18-19.

75 passagem da sociedade capitalista para a sociedade comunista11. E, por fim, a religio interpretada como simplesmente um produto social12. Entretanto, a crtica religiosa de Marx no parte simplesmente de seu atesmo. verdade que este determina sua interpretao da religio. Mas no s. Sua crtica religiosa est relacionada crtica de toda estrutura social capitalista. Marx no crtica apenas a religio como fizeram os hegelianos de esquerda. Ele percebe a religio como um epifenmeno de uma estrutura social desumanizante. Sua crtica visa profundamente no religio unicamente, mas estrutura social que a produz. 2.1.1.2. A concepo de religio A compreenso de Marx sobre a religio devedora, em grande parte, de Feuerbach. O autor de A essncia do cristianismo fornece-lhe a teoria da
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religio como projeo antropolgica em Deus e tambm a idia da alienao13. Por isso que Marx compreende, assim como Feuerbach, a religio como uma projeo do homem e como alienao. Entretanto, Marx, como crtico do idealismo hegeliano, que Feuerbach no havia superado, concebe a religio como projeo feita pela pessoa humana a partir de suas condies scio-econmicas. Para ele, no suficiente afirmar, como fez Feuerbach, que o homem na religio cria um mundo ilusrio para realizar nele os seus desejos e ideais. Marx se interessa em descobrir a razo pela qual o homem cria uma conscincia ilusria a partir de sua situao histrico-social. Ele no se satisfaz em afirmar que na religio o homem se encontra alienado. Seu interesse investigar o motivo pelo qual o homem procura se alienar na religio.

Cf. Ibid., p. 21-34; Id., Manifesto do partido comunista. Petrpolis: Vozes, 1989. Cf. MARX, K., Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel. In: MARX, K., Manuscritos econmico-filosficos. Lisboa: Edies 70, 1964. Id., A questo judaica. So Paulo: Centauro, 2003; Id., Manuscritos econmico-filosficos. In: FROMM, E., op. cit.; Id. Teses sobre Feuerbach. In: MARX, K. ENGELS, F., A ideologia alem, p. 99-103; MARX, K. ENGELS, F., A ideologia alem; Id., Prefcio a Uma contribuio crtica da economia poltica. In: FROMM, E., op. cit., p.187-188. 13 De acordo com Cabada Castro, no somente a crtica da religio em Marx de origem diretamente feuerbachiana, mas tambm a estrutura, os esquemas mentais da crtica poltica ou econmica do jovem Marx so muito prximas da anlise ou da explicao da projeo religiosa de Feuerbach. CABADA CASTRO, M., El humanismo premaxista de Ludwig Feuerbach, p. 169.
12

11

76 2.1.1.3. A religio como projeo social e como alienao A questo da religio como alienao do homem aparece pela primeira vez no pensamento de Marx em sua tese doutoral e vai sendo abordada em outras obras em relao, sobretudo, alienao poltica e econmica. Precisamente, aborda o tema da religio concebida como alienao at os seus Manuscritos econmico-filosficos, de 1844. A partir dessa obra, passa a conceber a religio como ideologia, apesar de no abandonar a concepo da religio como alienao. Em sua tese doutoral, influenciado pelos hegelianos de esquerda, Marx rejeita toda a f religiosa em nome da filosofia, pautada unicamente sobre a razo, e em nome do homem prometeico, que fundamenta a sua existncia em si mesmo e no em Deus. Ora, Marx rejeita a religio porque a compreende como sendo superstio em oposio razo, e, tambm, porque a interpreta como sendo algo que distancia o ser humano de si mesmo, impedindo que ele centralize suas foras
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em sua existncia. A religio, assim, concebida como irracional e alienante. Desta forma, segue a lgica moderna da oposio e incompatibilidade entre a razo e a f e entre Deus e o ser humano. Ademais, em sua tese de doutorado, Marx apresenta sua teoria sobre o surgimento da religio. Para ele, a religio uma criao humana e nada mais. Sua origem se encontra no sentimento humano de desproteo e na falta de sentido da vida. O ser humano, por se sentir desprotegido frente realidade catica da natureza e por se sentir incapaz de dar por si mesmo um sentido a sua vida, em meio realidade incerta e desafiadora do mundo, busca encontrar proteo e sentido para a vida em realidades ou seres transcendentes criados por ele mesmo. Deste modo, Deus no passa de uma idia, um produto do esprito humano que aliena o ser humano de sua prpria existncia. Isto porque a idia de Deus desvia a ateno do homem. Ao invs do ser humano se assumir como sujeito ativo do mundo, ele se posiciona de forma passiva, merc dos desgnios e foras divinas que, na realidade, no existem independentes do prprio homem. Assim, a religio aparece como um elemento alienante do ser humano, porque o torna distante, alheio a si prprio e tarefa prpria de construir a sua histria neste mundo14.
Cf. MARX, K., A diferena entre a filosofia da natureza de Demcrito e a de Epicuro. In: MARX, K. ENGELS, F., Sur la religion; NEUSCH, M., op. cit., p. 6-83.
14

77 Em Contribuies crtica da filosofia do direito de Hegel15, Marx enfoca a religio como alienao e apresenta o motivo pelo qual o ser humano procura se alienar na esfera religiosa.
...O homem, que na realidade fantstica do cu, onde procurara um ser sobrehumano, encontrou apenas o seu prprio reflexo (...) este o fundamento da crtica religiosa: o homem faz a religio; a religio no faz o homem. E a religio de fato a autoconscincia e o sentimento de si do homem, que ou no se encontrou ainda ou voltou-se a perder-se. Mas o homem no um ser abstrato, acocorado fora do mundo. O homem o mundo do homem, o Estado, a sociedade. Este Estado e esta sociedade produzem a religio, uma conscincia invertida do mundo, porque eles so um mundo invertido. A religio a teoria geral deste mundo, o seu resumo enciclopdico, a sua lgica em forma popular, o seu point d honneur espiritualista, o seu entusiasmo, a sua sano moral, o seu complemento solene, a sua base geral de consolao e de justificao. a realizao fantstica da essncia humana, porque a essncia humana no possui verdadeira realidade. Por conseguinte, a luta contra a religio indiretamente a luta contra aquele mundo cujo aroma espiritual a religio. A misria religiosa constitui ao mesmo tempo a expresso da misria real e o protesto contra a misria real. A religio o suspiro da criatura oprimida, o intimo de um mundo sem corao e a alma de situaes sem alma. o pio do povo16.

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Este texto contm diversos pontos interessantes sobre o tema da religio. Em primeiro lugar, aparece explicitamente a influncia da teoria da projeo religiosa de Feuerbach. A religio consiste numa atividade de projeo antropolgica alienante. Deus o reflexo do ser humano e a religio a autoconscincia do ser humano alienado, isto , ainda distanciado de si mesmo. Portanto, a religio um produto unicamente humano. Entretanto, para Marx, o ponto de partida da religio no o homem em si, e sim o homem social, ou seja, o ser humano que faz parte de relaes sociais bem determinadas. Isto quer dizer que a religio outra coisa no que um produto das relaes sociais. Mas trata-se de uma conscincia invertida do mundo; uma iluso; algo produzido pela sociedade para escamotear ou justificar seus reais mecanismos injustos e desumanos.

15 Este artigo foi publicado pela primeira vez em fevereiro de 1844, juntamente com A questo judaica, no nmero duplo da revista Os Anais franco-alemes (Deutsch-franzzische Jahrbcher). Alm dos escritos de Marx, esta revista continha os artigos de Engels (Esboo para uma crtica da economia nacional e A situao da Inglaterra: passado e presente por Thomas Carlyle), poemas de Heine e de Herwegh, artigos de Hess e de Bernays, assim como uma srie de outros materiais. 16 MARX, K., Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel. In: MARX, K., Manuscritos econmico-filosficos, p. 77-78. (O destaque de algumas palavras em itlico no nosso; da prpria publicao).

78 Em segundo lugar, a luta contra a religio aparece como luta indireta contra a sociedade que gera a religio. Para Marx, o ataque religio tambm um ataque sociedade que a produz. O problema fundamental no est na religio, como pensavam os hegelianos de esquerda, e sim na sociedade que cria a conscincia invertida. Na verdade no a religio que desumana ou alienadora, mas a sociedade que a produz. Se a religio o aparato da produo ilusria para a legitimao dos mecanismos opressores da sociedade, ela o no por si mesma, mas porque assim foi produzida. Por isso, a crtica religio se faz necessria para se atingir o aparato social que a produziu. Em terceiro lugar, a religio apresentada como expresso da misria real. Isto significa que a religio s existe porque as relaes sociais so desumanas e perversas. Se assim no fosse, no haveria necessidade da projeo de um mundo ilusrio. Deus, cu e vida eterna aparecem como expresses de uma realidade social que no promove a realizao do homem. Assim, uma vez sendo
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destruda a sociedade que produz a conscincia invertida, a religio perder seu fundamento e deixar de existir. Por fim, a religio apresentada em aspecto aparentemente positivo; ela protesto contra a misria real; pio do povo. Para Marx, ela protesto entendido como consolo, ou seja, o suspiro do crente por uma felicidade ilusria para esquecer a sua desgraa presente17. As vtimas das relaes sociais desumanas encontram na religio uma forma de enfrent-las. Mas esse enfrentamento se d de forma alienante. Ela no gera uma mobilizao para transformao das bases da sociedade. Pelo contrrio, desvia toda a ateno para o alm ou para o cu promovendo uma evaso para um mundo imaginrio e, conseqentemente, impedindo toda ao transformadora e revolucionria neste mundo. Assim sendo, fica claro, que, para Marx, a religio no considerada como pio para o povo, ou seja, como algo inventado pelos clrigos ou pelos governantes com a inteno de manter o povo na opresso18. Ela pio do povo, algo que este se administra a si mesmo para suportar sua misria e sua explorao; a expresso da humanidade doente que busca consolo19.

ZILLES, U., Filosofia da religio, p. 127-128. A concepo de Marx da religio como algo produzido por uma classe dominante para justificar e legitimar os seus interesses s aparecer explicitamente a partir de A ideologia alem. 19 KUNG, H., op. cit., p. 322.
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79 Como se v, em Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel, Marx expe os motivos pelos quais se d a projeo religiosa ou a produo da conscincia ilusria. Os motivos so os seguintes: a) A religio existe para esconder a verdadeira realidade de injustia e de opresso das relaes sociais; b) Ela produzida para legitimar e justificar as relaes sociais desumanas; c) conseqncia da misria real produzida pela sociedade; d) Aparece como algo necessrio para suportar os sofrimentos causados pela vida em sociedade. Desta forma, Marx opera uma reduo sociolgica da religio. Para ele, esta nada mais que um produto, uma expresso e uma justificao de um condicionamento social. Pensando assim, Marx desmascara o carter alienante da religio. Na verdade, para ele, a religio se apresenta no como alienao bsica do homem, e sim como uma expresso de uma alienao social que provoca a necessidade de o homem projetar uma realidade ilusria20. Por conseguinte, por ser pio do povo, reflexo ilusrio da sociedade ou
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conscincia invertida do mundo, a religio, produzida por uma alienao social, torna o homem alheio, distante de si prprio, pois, enquanto ser social, projetando uma realidade fantstica, o cu ou a vida eterna, deixa de assumir de forma consciente a tarefa de realizar sua libertao e sua felicidade reais mediante o compromisso transformador da sociedade opressora e desumana. Assim, a religio, ao mesmo tempo, em que aliena o homem de si mesmo, o aliena tambm de seu mundo verdadeiro. Ela faz o homem projetar para o cu aquilo que pode e deve ser buscado aqui na terra. Por causa do carter alienante da religio, Marx julga a luta contra ela um momento indispensvel da luta social. Para ele, a crtica filosfica da religio indispensvel para a transformao das relaes sociais. Pois o homem no pode estar disponvel para uma luta real neste mundo se ele no renunciar a sua iluso de um outro mundo.
A crtica da religio liberta o homem da iluso, de modo que pense, atue e configure a sua realidade como homem que perdeu as iluses e reconquistou a razo, a fim de que ele gire em torno de si mesmo e, assim, volta do seu verdadeiro cu21.

Em Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel, Marx apenas apresenta esta intuio. nos Manuscritos econmico-filsficos que apresenta a alienao econmica como a alienao bsica, ou seja, alienao que produz as demais alienaes, inclusive a religiosa. 21 MARX, K., Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel. In: MARX, K., op. cit., p. 78.

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80 Entretanto, para Marx, a crtica da religio no suficiente para transformar a sociedade, tal como pensavam os jovens hegelianos. Para ele, a crtica religiosa deve levar crtica do direito, da poltica, da economia, enfim de toda sociedade, como tambm deve alavancar a prxis revolucionria22. Deste modo, reconhece que a alienao religiosa no a nica e a mais prejudicial forma de alienao. A este respeito ele escreve o seguinte:
A imediata tarefa da filosofia, que est a servio da histria, desmascarar a auto-alienao humana nas suas formas no-sagradas, agora que ela foi desmascarada na sua forma sagrada23.

Ora, Marx acredita perfeitamente que a superao da alienao religiosa, como tambm das demais formas de alienao, somente possvel com a revoluo prtica realizada pela classe do proletariado, e no somente com uma revoluo terica24. 2.1.1.4. Alienao religiosa e a alienao poltica Em A Questo judaica, Marx no deixa de considerar a religio como alienao, mas a ateno predominante dada ao tema da alienao poltica. Neste artigo, aplica a lgica da alienao religiosa esfera poltica. Polemiza com Bruno Bauer, que havia escrito um artigo intitulado igualmente A questo judaica (Die Judenfrage), onde defendia que a emancipao civil e poltica na Alemanha s seriam possveis mediante a abolio da religio crist da configurao do Estado25. Para Bauer, a extino da religio, quer seja o judasmo quer seja o cristianismo, estaria relacionada emancipao do Estado em relao religio. No tendo como se legitimar politicamente, a religio, que Bauer concebe precisamente como fase infantil do desenvolvimento do esprito humano, perderia sua sustentabilidade e, assim, deixaria de existir, sendo substituda pela fundamentao racional do Estado26. Marx no concorda totalmente com Bauer. Aceita que a religio seja uma expresso falsa da realidade, mas no concorda que ela seja a alienao bsica do homem. Argumenta, contra Bauer, que no basta suprimir a religio do Estado para que possa acontecer a emancipao do ser
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Cf. Ibid., p. 78. Ibid., p. 78. (As palavras destacadas em itlico so prprias da publicao). 24 Cf. Ibid., p. 92-93. 25 Cf. MARX, K., A questo judaica, p. 13-17. 26 Cf. Ibid., p. 15.

81 humano. Prova disso, de acordo com Marx, se d nos pases em que o Estado conquistou sua laicidade, isto , sua independncia da religio. Nestes pases, ela tornou-se uma questo privada, o que no deixa de ser sintoma de que o ser humano continua sendo vtima de uma situao social desumana que o faz refugiar-se ainda na esfera religiosa, e o que pressupe tambm que a religio serve de algum modo s mesmas lgicas que fundamentam esta forma de Estado, pois nela a religio no suprimida27. A emancipao poltica ou a conquista da laicidade do Estado, para Marx, no se identifica com a emancipao total do ser humano, porque mesmo quando a vida poltica adquire autonomia da religio, o homem permanece ainda alienado, continua sujeito s foras que impedem sua realizao humana28. Por isso, para Marx, o problema da alienao humana passa tambm pelo aparato do Estado. Este constitui igualmente uma forma de alienao a servio da legitimao da sociedade burguesa29. Ele se apresenta como uma projeo dos interesses de uma
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classe, assumindo uma existncia autnoma, e determinando o modo de existir dos homens a partir dos interesses desta classe dirigente. Deste modo, o Estado e a sociedade burguesa se relacionam. O interesse do Estado identifica-se com os interesses da burguesia. Assim, a vida poltica se declara como simples meio, cujo fim a vida da sociedade burguesa30. Como se pode perceber, Marx aplica a teoria da projeo religiosa de Feuerbach sobre o Estado. Assim como na religio o homem projeta a si mesmo num ser absoluto (=Deus), conferindo-lhe uma existncia prpria e prestando-lhe obedincia, o mesmo se d no plano poltico. O Estado uma entidade projetada pelo esprito burgus, que adquire uma existncia autnoma e que passa a conduzir a vida dos homens como cidados voltados para o cumprimento dos interesses burgueses. Deste modo, o ser humano um ser alienado no Estado como o na religio, visto que num e noutro caso, est submetido a poderes estranhos que ele mesmo produziu e erigiu em absoluto. No obstante, ainda em A questo judaica, Marx faz a considerao de que o cristianismo tem grande responsabilidade na configurao da sociedade burguesa alienadora do ser humano. Para ele, a sociedade burguesa encontrou na
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Cf. Ibid., p. 19-20. Cf. Ibid., p. 21-23. 29 Cf. Ibid., p. 22-42. 30 Ibid., p. 38.

82 lgica crist da abstrao das relaes humanas a possibilidade de dividir o ser humano entre duas formas de vida na sociedade: a vida particular com seus interesses particulares (sociedade civil) e a vida pblica com os interesses coletivos (Estado).
O judasmo atinge seu apogeu com a consagrao da sociedade burguesa; mas a sociedade burguesa s alcana a consagrao no mundo cristo. Somente sob a gide do cristianismo, que converte em relaes puramente externas para o homem todas as relaes nacionais, naturais, morais e tericas, podia a sociedade civil chegar a se separar totalmente da vida do Estado, romper todos os vnculos genricos do homem, suplantar estes vnculos genricos no egosmo, pela necessidade egosta, dissolver o mundo dos homens num mundo de indivduos que se enfrentam uns aos outros atomstica, hostilmente31.

Com isso, Marx acusa o cristianismo de ser alienante, porque ele no colabora com o relacionamento essencial entre os homens. Pelo contrrio, separaos acentuando a importncia do indivduo sobre a coletividade, pois uma vez que o cristianismo valoriza a relao pessoal do indivduo com Deus, todas as outras
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relaes com os outros homens so tidas como relaes secundrias submetidas quela relao mais fundamental. Na verdade, o que Marx afirma que devido tradio crist, com esta tendncia de colocar a relao com Deus acima da relao direta entre os homens, centrando ateno no indivduo, a sociedade burguesa pde lanar as bases do individualismo pautado no egosmo. Ademais, no final de A questo judaica, Marx afirma que a tendncia do homem de projetar algo e ador-lo como uma realidade superior a ele, tal como acontece na religio, o que possibilita sociedade burguesa atribuir ao dinheiro um carter de centralidade e de divindade para o ser humano. Assim como na religio Deus o objeto projetado e, ao mesmo tempo, adorado pelo homem, na sociedade burguesa, o dinheiro um produto humano, adorado e desejado como uma entidade que determina a vida do ser humano32.
A venda a prtica da alienao. Assim como o homem enquanto permanece sujeito s cadeias religiosas s sabe expressar sua essncia convertendo-se num ser fantstico, num ser estranho a ele, assim tambm s poder conduzir-se praticamente sob o imprio da necessidade egosta, s poder produzir praticamente objetos, colocando seus produtos e sua atividade sob o imprio de um ser estranho e conferindo-lhe o significado de uma essncia estranha, do dinheiro33.
Ibid., p. 49-50. Para a sociedade burguesa, o dinheiro, segundo Marx, o Deus da necessidade prtica e do egosmo. O dinheiro a essncia do trabalho e da existncia do homem, alienada deste, esta essncia estranha o domina e adorada por ele. Ibid., p. 48. 33 Ibid., p. 50.
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83 2.1.1.5. Alienao religiosa e alienao econmica Em Manuscritos econmico-filosficos34, Marx d continuidade intuio que havia apresentado na parte final de A questo judaica. Se antes ele tinha abordado a questo da alienao poltica, nos Manuscritos trata da alienao econmica sem desconsiderar a religio como alienao. Assim como naquele escrito ele apresenta uma analogia entre a alienao religiosa e a alienao poltica, agora Marx apresenta a analogia entre a alienao religiosa e a alienao econmica. Exibe tambm a idia fundamental que vai nortear todo o seu pensamento posterior: a base de toda a alienao humana se encontra no sistema econmico da sociedade burguesa. A alienao fundamental no nem a alienao religiosa nem a poltica, e sim a econmica. Segundo Marx, a mesma lgica da projeo e da alienao religiosa pode ser aplicada e verificada na atividade produtora (=trabalho) do homem
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desenvolvida na sociedade capitalista. Para ele, o homem se aliena totalmente em seu trabalho. E esta alienao se d da seguinte maneira: a) O trabalhador se aliena do produto que produz, pois o objeto produzido por esse adquire autonomia, tornando-se estranho a ele e voltando-se contra ele como uma fora hostil35. b) O trabalhador se aliena da prpria atividade produtiva, pois o trabalho realizado para outrem. A fora de trabalho vendida, por isso, o trabalho, que deveria ser realizado como algo voluntrio e prazeroso, exercido como sacrifcio desgastante e desumano36. c) O trabalhador se aliena da vida-espcie, isto , se aliena da essncia do homem. Isto porque aquilo que distingue o homem dos animais a atividade produtiva realizada consciente e livremente. Quando o homem assume o trabalho no como uma atividade vital, e sim como um meio de subsistncia, vendendo sua fora de trabalho, tornando-se uma mercadoria, ele perde seu carter humano37. Em outras palavras, quando isto acontece, o trabalho

Os manuscritos econmico-filosficos compreendem quatro manuscritos que Marx escreveu entre abril e agosto de 1844. Entretanto, s foram publicados pela primeira vez em 1932. So estudos de Marx sobre questes de economia poltica. Um versa sobre a alienao do trabalho humano na sociedade burguesa, outro trata sobre as relaes da propriedade privada, um outro apresenta a relao entre a propriedade privada e o trabalho, e um traz a crtica de Marx filosofia dialtica de Hegel. Cf. MARX, K., Manuscritos econmico-filosficos. In: FROMM, E., op. cit., p. 83-170. 35 Cf. Ibid., p. 91-92. 36 Cf. Ibid., p. 93-94. 37 Cf. Ibid., p. 95-97.

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84 nulifica a relao transformadora e criadora entre o homem e a natureza, reduzindo-o ao nvel dos animais, que s procuram satisfazer as suas necessidades imediatas38. d) O trabalhador se aliena da relao humana com os outros homens, porque na relao do trabalho alienado cada homem encara os demais de acordo com os padres e relaes em que se encontra situado como trabalhador39. Desta forma, podemos perceber que, para Marx, a alienao do trabalho se processa tal como a alienao religiosa. Assim como Deus um produto do homem que passa a domin-lo, alienando o homem de si mesmo e dos outros, o produto do trabalhador na sociedade burguesa adquire a dimenso de um deus. O que se processa na sociedade capitalista, segundo Marx, o mesmo que se processa na religio: o produto do homem (Deus ou mercadoria) se torna um valor absoluto, e o homem (trabalhador ou religioso) se transforma em objeto daquele. Em ambos os casos, o homem perde seu carter fundamentalmente humano e se v enredado nas malhas da submisso a algo que ele prprio criou.
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...quanto mais o trabalhador se desgasta no trabalho tanto mais poderoso se torna o mundo dos objetos por ele criado em face dele mesmo, tanto mais pobre se torna sua vida interior, e tanto menos ele se pertence a si prprio. Quanto mais de si mesmo o homem atribui a Deus, tanto menos lhe resta. O trabalhador pe a sua vida no objeto, e sua vida, ento, no mais lhe pertence, porm ao objeto...que existe independentemente, fora dele mesmo, e a ele estranho, e que se lhe ope como uma fora autnoma. A vida que ele deu ao objeto volta-se contra ele como uma fora estranha e hostil40.

Nesta citao aparece, claramente, a idia que Marx faz do fenmeno religioso. Para ele, a religio alienao, porque em Deus o homem se distancia de si mesmo se desumanizando. A afirmao de Deus equivale negao do homem. Deus o produto do homem e se torna uma fora estranha e hostil contra o prprio homem. E, por isso, quanto mais para Deus o homem se volta, tanto mais desumano ele se torna. Isto porque fica mais distante de si mesmo e alheio aos outros. Entretanto, para Marx, a alienao religiosa se diferencia num aspecto da alienao econmica. A primeira se efetua simplesmente no nvel da conscincia, enquanto a segunda se d no nvel da realidade. Por isso que Marx postula a tese de que a alienao econmica se relaciona com as demais alienaes; ela a fonte

38 39

STACONNE, G., op. cit. p.134-135. MARX, K., Manuscritos econmico-filosficos. In: FROMM, E., op. cit., p. 97. 40 Ibid., p. 91.

85 das outras, e, uma vez suprimindo esta, as outras formas de alienao deixam de existir.
A alienao religiosa como tal ocorre somente no nvel da conscincia, na vida interior do homem, mas a alienao econmica a da vida real, e por isso sua substituio afeta ambos os aspectos41.

Portanto, para Marx, a alienao econmica a alienao bsica do ser humano, porque ela envolve toda a realidade do homem e suas relaes sociais. Tendo como fundamento primordial a propriedade privada, a alienao econmica faz com que o homem seja dominado pelo desejo do ter, criando uma ciso entre o interesse particular e o interesse comum. E, por sua vez, o desejo de ter faz da realidade material comercializada (=mercadoria), que se almeja possuir, e do dinheiro, que a permite adquirir, realidades divinas pelas quais o homem vive escravizado. Dinheiro e mercadoria so os poderes que dominam os homens e as suas relaes, e no o contrrio42.
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Alm disso, Marx considera que as vrias instituies sociais, inclusive a religio, esto impregnadas desta lgica capitalista alienante e o nico modo de extirpar delas esta lgica passa pela abolio positiva da propriedade privada pelo comunismo43.
A religio, a famlia, o estado, o Direito, a moral, a cincia, a arte etc., so apenas formas de produo particulares e enquadram-se em sua lei geral [lei da propriedade privada]. A substituio positiva da propriedade privada como apropriao da vida humana, portanto, a substituio positiva de toda alienao, e o retorno do homem, da religio, do Estado, da famlia etc., para sua vida humana, isto , social44.

Nesta citao, embora a religio, juntamente com outras instituies sociais sejam apresentadas como formas de produo da propriedade privada,
Ibid., p. 117. Por causa desta lgica capitalista o homem se encontra fundamentalmente alienado; est alienado de si mesmo porque vive apenas em funo da produo ou do consumo e acmulo de bens; e est tambm alienado dos outros, porque vive enredado em si mesmo estabelecendo relaes de interesse mercantilista, ao invs de estabelecer relaes verdadeiramente sociais. Veja-se o tratamento que Marx faz desse assunto no terceiro manuscrito que versa sobre a relao entre a propriedade privada e o trabalho. Cf. Ibid., p. 110-149. 43 Para Marx, a soluo da alienao no se encontra no atesmo, como defendia a esquerda hegeliana, mas no comunismo. Assim escreve Marx: ...o atesmo como anulao de Deus o suprimento do humanismo terico, e o comunismo como anulao da propriedade privada a defesa da vida humana real como propriedade do homem. O ltimo , tambm, a emergncia do humanismo prtico, pois o atesmo o humanismo mediado para si mesmo pela anulao da religio, ao passo que o comunismo o humanismo mediado para si mesmo pela anulao da propriedade privada. S pela superao dessa mediao (que, no entanto, uma pr-condio indispensvel) pode aparecer o humanismo positivo autogerador. Ibid., p. 164-165. 44 Ibid., p. 117.
42 41

86 Marx no defende a abolio da religio com o fim da propriedade privada. Ele afirma o fim da alienao religiosa, mas no o fim da religio como instituio social. Apresenta a possibilidade das instituies sociais, inclusive a religio, se configurarem de forma no-alienante. No entanto, esta idia no encontra futuro no pensamento de Marx. A partir dos seus escritos posteriores aos Manuscritos econmico-filosficos, passa a defender a tese de que ao transformar a base material da sociedade capitalista, a religio tende a deixar de existir. Isto porque esta , interpretada por ele, como superestrutura ideolgica da base material da sociedade capitalista. 2.1.2. A religio como superestrutura ideolgica 2.1.2.1. A religio como ideologia
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Nos escritos de Marx, a partir dos Manuscritos econmico-filosficos, a religio aparece no mais caracterizada como alienao e, embora Marx no desconsidere esta idia, ela apresentada sob a categoria de ideologia45. em A ideologia alem46 que Marx, tendo a colaborao de Engels, apresenta pela primeira vez a sua concepo da religio como ideologia. Nesta obra, Marx considera a religio como desprovida de existncia prpria e dependente essencialmente da base econmica. Por isso, critica toda filosofia da esquerda hegeliana que, segundo ele, postulou o domnio da religio. Para os jovens hegelianos a religio se apresentava como uma representao determinante para as demais determinaes sociais como a poltica, a moral, as relaes jurdicas etc. Enquanto esta tendncia filosfica partia da crtica religiosa, porque concebia que o problema da alienao humana estava centrado unicamente na religio e na sua influncia sobre os outros mbitos da sociedade, Marx no considera que o problema esteja simplesmente na conscincia religiosa, e sim na base real da sociedade, nas relaes econmicas, das quais a prpria religio um reflexo. Por conseguinte, para Marx, o problema no se d unicamente no nvel da conscincia, como enfatizavam os hegelianos de esquerda, mas no nvel da
Cf. LIMA VAZ, H.C., Marx e o cristianismo. In: Perspectiva Teolgica, 37, p. 362; NEUSCH, M., op. cit., p. 95-102. Esta concepo da religio se encontra explicitada, mesmo que em pouqussimas palavras, nas seguintes obras de Marx: em A ideologia alem e no Prefcio de Uma Contribuio crtica da economia poltica. 46 Esta obra, escrita em 1846, s foi publicada pela primeira vez em 1932.
45

87 realidade, da vida real dos homens. Deste modo, Marx critica a filosofia alem por no partir da existncia real dos homens, essencialmente ancorada nas relaes de produo, que determinam e condicionam toda conscincia do homem47. Ora, para Marx, diferentemente dos hegelianos, no a conscincia que determina a vida, mas sim a vida que determina a conscincia48. Partindo da idia de que a base da sociedade a produo material que se relaciona intrinsecamente com os mecanismos econmicos, Marx assevera que toda produo intelectual e terica (ideologia), tal como se apresenta na linguagem da poltica, das leis, da moral, da cincia, da filosofia, da religio e da metafsica, trata-se de uma produo condicionada pelo desenvolvimento das foras produtivas do homem ou por um determinado modo de produo material49.
Assim, a moral, a religio, a metafsica e todo o restante da ideologia, bem como as formas de conscincia a elas correspondentes, perdem logo toda a aparncia de autonomia. No tm histria, no tm desenvolvimento; ao contrrio, so os homens que, desenvolvendo sua produo material e suas relaes materiais, transformam, com a realidade que lhes prpria, seu pensamento e tambm os produtos do seu pensamento50.

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Portanto, para Marx, a base econmica da sociedade, a infra-estrutura, se apresenta como determinante para a produo terica, a superestrutura51. Como umas das produes tericas humanas (ideologia), a religio carece de consistncia prpria e de autonomia, pois seu fundamento a base material da sociedade, isto , as relaes econmicas. Ademais, como ideologia, ela reflete as lgicas do mundo econmico. Entretanto, ela reflete o mundo no de forma realista ou como de fato o mundo se apresenta, e sim de forma mistificada,
47 48

Cf. MARX, K. ENGELS, F., A ideologia alem, p. 7-11. Ibid., p. 20. 49 Cf. Ibid., p. 18-21. 50 Ibid., p. 19-20. 51 No prefcio de Uma contribuio crtica da economia poltica, Marx retoma esta idia apresentando-a como fio condutor de seus estudos sobre a economia poltica: O resultado geral a que cheguei e que, uma vez obtido, serviu-me de fio condutor aos meus estudos pode ser formulado em poucas palavras: na produo social da prpria vida, os homens contraem relaes determinadas, necessrias e independentes de sua vontade, relaes de produo estas que correspondem a uma etapa determinada de desenvolvimento das foras produtivas materiais. A totalidade destas relaes de produo forma a estrutura econmica da sociedade, a base real sobre a qual se levanta uma superestrutura jurdica e poltica, e qual correspondem formas sociais determinadas de conscincia. O modo de produo da vida material condiciona o processo em geral da vida social, poltico e espiritual. No a conscincia dos homens que determina o seu ser, mas, ao contrrio seu ser social que determina sua conscincia. MARX, K., Uma contribuio crtica da economia poltica. In: Id., Obras escolhidas. So Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 135136. Coleo: Os Pensadores, vol. XXXV.

88 escamoteada, ilusria. E isto com o objetivo de consolidar e perpetuar a estrutura scio-econmica dominada por uma classe social52. Ora, como a religio se enquadra como uma produo ideolgica, ela simplesmente uma elaborao ou representao terica aparentemente desligada da base material da sociedade. Sua origem, de acordo com Marx, est relacionada diviso entre o trabalho material e o trabalho intelectual, que se realizou num dado estgio da histria da humanidade53. Ao se dar a ruptura da conscincia terica da fora produtiva (conscincia prtica), a conscincia terica, segundo Marx,
pode de fato imaginar que algo mais do que a conscincia da prtica existente, que ela representa realmente algo, sem representar algo real. A partir desse momento, a conscincia est em condies de se emancipar do mundo e de passar formao da teoria pura, teologia, filosofia, moral etc.54.

Assim, a conscincia terica o fundamento da religio como ideologia. Pois foi a conscincia desligada da prtica produtiva que possibilitou no tecido
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social a elaborao de um mundo terico-abstrato, no qual se inclui tambm a religio, ao lado do trabalho material. Contudo, a religio, como uma elaborao da conscincia terica, no se separa da fora produtiva organizada como modo de produo. A separao, tal como acenamos acima, apenas aparente e no real. Expresso disto que a religio, segundo Marx, se apresenta manipulada em cada poca por aqueles que detm as foras produtivas da sociedade. Isto porque quem detm na sociedade o domnio das foras produtivas, controla igualmente todo conjunto ideolgico, inclusive a religio55. Este , no entender deste filsofo, um dado norteador de toda a histria. A classe dominante, em todos os perodos da histria, tem forjado seus pensamentos como pensamentos dominantes; pensamentos que expressam unicamente o ideal das relaes materiais dominantes, ou, em outros termos, idias de dominao56. Deste modo, as idias religiosas, assim como as demais

52 Cf. ESTRADA, J.A., op. cit., p. 164-167; NEUSCH, M., op. cit., p. 96-100; STACONNE, G., op. cit., p. 148-150. 53 Cf. MARX, K. ENGELS, F., A ideologia alem, p. 25-26. 54 Ibid., p. 26. 55 Veja a abordagem de Marx a esta questo no captulo primeiro de A ideologia alem, no item segundo, intitulado Da produo da conscincia. Cf. Ibid., p. 34-54, especialmente p. 48-49. 56 Escreve Marx: ...a classe que o poder material dominante numa determinada sociedade tambm o poder espiritual dominante (...). Os pensamentos dominantes nada mais so do que expresso ideal das relaes materiais dominantes; eles so essas relaes materiais dominantes

89 produes ideolgicas, se mostram, em todos os tempos, como idias dominantes a servio da dominao de uma classe social sobre as demais. 2.1.2.2. O cristianismo como expresso ideolgica da burguesia Na sociedade capitalista, a classe detentora dos meios de produo, de acordo com Marx, a burguesia. Assim, a superestrutura ideolgica da sociedade capitalista reflete e legitima os interesses da burguesia57. Como a religio no faz parte da base das relaes sociais, e, sim, trata-se apenas de um reflexo ideolgico, ela se apresenta como defensora e justificadora do modo de produo capitalista e da classe social que o detm, a classe burguesa. Em algumas parcas passagens de seus escritos, Marx critica diretamente o cristianismo por consider-lo, explcita ou implicitamente, uma ideologia a servio do capitalismo e da burguesia.
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Numa carta circular (Zircular gegen Kriege), escrita em 1846, contra Hermann Kriege, que tentava difundir o comunismo utpico nos Estados Unidos sob o discurso do amor cristo, Marx denuncia a ineficcia deste tipo de amor para a realizao de qualquer transformao social.
Mas quando a experincia ensina que este amor no tornou-se eficaz em 1800 anos, durante os quais no conseguiu mudar as relaes sociais, nem fundar o seu reino, segue-se como conseqncia manifesta que tal amor, incapaz de vencer o dio, no tem a fora de impacto necessria para provocar as reformas sociais58.

Nestes termos, Marx constata que o amor cristo consiste em ser apenas um discurso terico sem incidncia transformadora sobre a realidade social. Combatendo a Kriege, por fazer aluso ao amor cristo como fora revolucionria, Marx deixa claro a sua opinio de que o amor pregado pelo cristianismo impotente como fora revolucionria no mbito econmico-social. Certamente Marx interpreta o amor cristo desta forma, porque o v como um elemento ideolgico da religio a servio dos interesses da classe dominante ou das estruturas de dominao da sociedade.

consideradas sob forma de idias, portanto a expresso das relaes que fazem de uma classe a classe dominante; em outras palavras, so idias de dominao. Ibid., p. 48. 57 Cf. Ibid., p. 48-49. 58 MARX, K., Circular contra Kriege. In: MARX, K. ENGELS, F., Sobre a religio. Lisboa: Edies 70, p. 390.

90 Ademais, em 1847, Marx escreve uma carta para responder a Hermann Wagener, presidente do consistrio prussiano, que havia publicado um artigo defendendo o valor dos princpios sociais do cristianismo contra a ao comunista. Nesta carta, em tons claramente anticristos, Marx tece uma crtica violenta aos princpios sociais do cristianismo.
Os princpios sociais do cristianismo justificaram a escravido antiga, abenoaram a servido medieval e aprontam-se igualmente, se for preciso, para defender a opresso do proletariado, ainda que o faam com arzinhos angustiados. Os princpios sociais do cristianismo pregam a necessidade de uma classe dominante e de uma classe oprimida, e para oferecerem a esta no tm apenas o piedoso voto de que a primeira queira mostrar-se caridosa. Os princpios sociais do cristianismo colocam no cu a recompensa por todas essas infmias de que fala o conselheiro, justificando assim a sua permanncia nesta terra. Os princpios sociais do cristianismo declaram que todas as vilanias dos opressores sobre os oprimidos so, ou o justo castigo do pecado original e dos outros pecados, ou as provas que o Senhor, na sua infinita sabedoria, inflige queles que resgatou. Os princpios sociais do cristianismo pregam a covardia, o desprezo por si prprio, o aviltamento, a subservincia, a humildade, em suma todas as qualidades do canalha; o proletariado, que no quer deixar-se tratar como canalha, precisa de coragem, do sentimento de dignidade, do seu orgulho e do esprito de independncia, muito mais ainda do que do seu po. Os princpios sociais do cristianismo so os princpios dos derrotados e o proletariado revolucionrio. E j chega sobre os princpios sociais do cristianismo59.

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Com estas palavras, Marx quer afirmar que por trs dos princpios sociais cristos, h um composto ideolgico, do qual o cristianismo faz uso para colocar-se a servio da legitimao da infra-estrutura econmica e da classe social dominante. Este composto ideolgico, com roupagem de discurso teolgico, alm de consistir em justificar a opresso e a dominao de uma classe social por outra, intenta inibir a fora revolucionria dos cristos com a promessa de um mundo melhor no cu e com a pregao de qualidades passivas como valores evanglicos. Em O capital, ao desenvolver a temtica do fetichismo da mercadoria60, Marx defende a idia de que o cristianismo consiste na forma de religio mais

Ibid., p. 95-96. Por fetichismo da mercadoria, Marx entende a forma misteriosa como os produtos do trabalho so concebidos. Tais produtos na sociedade capitalista adquirem um valor tal, como produtos autnomos de quem os produziu, que passam a se relacionar com os homens como objetos dotados de vida prpria, e que exercem sobre as pessoas um certo domnio. Cf. MARX, K., O capital. Crtica da economia poltica. Vol. 1. So Paulo: Bertrand Brasil, 1987, p. 81.
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91 adequada sociedade capitalista61. E isto por dois motivos que se implicam. Primeiro, porque o cristianismo no d a devida ateno ao ser humano real que se encontra nas malhas da lgica desumana da infra-estrutura econmica. Sua ateno se destina ao homem abstrato, desligado deste mundo e amarrado ao cu. Por causa disso, o cristianismo no apresenta ameaa alguma para a sociedade burguesa, porque sua fora de transformao social nula. Segundo, porque o cristianismo o resultado da projeo humana em um ser idealizado e transcendente (=Deus) que, como produto do homem, passa a dominar a vida do ser humano com a exigncia de ateno exclusiva. O cristianismo compartilha a mesma lgica, presente na sociedade capitalista, que atua nas relaes entre o homem, a mercadoria e o dinheiro: a lgica da projeo alienante. Enquanto a religio crist constitui o exerccio da projeo do homem em Deus, a sociedade capitalista realiza o exerccio da projeo da mercadoria e do dinheiro, produtos humanos, como sendo os deuses do ser humano62. Desta forma, o cristianismo se
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afigura, por sua relao com o capitalismo e a classe burguesa, como instrumento de explorao das classes sociais dominadas. Trata-se de uma religio de cunho burgus, que refora, justifica e legitima as razes econmicas da sociedade capitalista. De forma resumida, podemos dizer, mais uma vez, que, para Marx, o cristianismo se coloca em funo da infra-estrutura econmica determinante e da burguesia por pelo menos quatro motivos: Primeiro, ele apregoa o homem idealizado, aquele que se personifica em Cristo, e desconhece o homem real. Segundo, ele substitui esta realidade terrena, histrica e social pela iluso da realidade celestial, proclamando a resignao e a conformidade com o presente histrico catico. Terceiro, ele prega e exige dos cristos a vivncia de certas virtudes que impedem o compromisso transformador com a sociedade: a pacincia, a subservincia, a resignao, o conformismo, a passividade, o servilismo etc. Quarto, a lgica da projeo alienante do cristianismo refora a lgica alienante do endeusamento do dinheiro e da mercadoria. Assim sendo, o cristianismo, com seu composto ideolgico, se configura com uma funcionalidade social bem clara, a saber: encobrir e confirmar os
Cf. Ibid., p. 88. Uma frase de O Capital resume bem esta idia: Como o homem dominado na religio pelo produto de sua prpria cabea, assim tambm a produo capitalista pelo produto de suas mos. Citao de Marx extrada de ESTRADA, J.A., op. cit., p. 165, nota 14.
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92 interesses materiais que determinam o status quo da sociedade e dar legitimidade aos poderes sociais dominantes63. Por conta da relao intrnseca entre a superestrutura ideolgica e o modo de produo capitalista, a religio crist, para Marx, no tende a desaparecer simplesmente com a crtica religiosa ou com a conscincia atia, mas com a superao das relaes capitalistas de produo por relaes racionais claras entre os homens e entre estes e a natureza64. Assim, o cristianismo tender a desaparecer apenas com a substituio do capitalismo pelo comunismo. Com a superao daquela infra-estrutura norteada pela propriedade privada, pela diviso do trabalho e pela luta de classes, a religio crist, como aparato ideolgico capitalista e burgus, perder o seu apoio, a sua base determinante e, assim, aos poucos desaparecer da configurao histrico-social65. Alm disso, no comunismo, no haver lugar para a religio, porque, no entender de Marx, as relaes sociais sero humanizadas e a alienao ser, assim,
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superada. Com isso, no haver necessidade de a pessoa humana projetar um outro mundo consolador, nem tampouco haver necessidade de se submeter aos desgnios de um Deus, que criao do prprio ser humano66. Deste modo, o comunismo apresentado como a impossibilidade de configurao social da religio, sobretudo a crist, tanto como alienao do ser humano, quanto como superestrutura ideolgica. Fica claro, com esta nossa exposio, que Marx, por conceber o cristianismo como alienao do ser humano e como superestrutura ideolgica de uma estrutura social pautada no endeusamento do capital, o considera como oposio humanizao do ser humano. Por um lado, como alienao, o cristianismo, alm de fazer com que o homem viva submetido a algo que ele mesmo criou pela atividade projetiva (=Deus), desvia para o alm celestial a ateno que o ser humano deveria dar a esta vida presente e histrica com sua contribuio como protagonista da construo do tecido social. Por outro lado, como reflexo ideolgico, o cristianismo se coloca a servio da infra-estrutura capitalista, que o fundamento da alienao do ser humano visto como escravo do capital. Destarte, o cristianismo, no pensamento de Marx, est relacionado
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Cf. Ibid., p. 164-167. Cf. MARX, K., O capital, p. 88. 65 Cf. MARX, K. ENGELS, F., A ideologia alem, p. 39-40 66 Cf. MARX, K., Manuscritos econmico-filosficos. In: FROMM, E., op. cit., p. 126.

93 profundamente a uma estrutura social desumana. Por isso, ele interpretado como uma construo ideolgica e alienante. 2.2. A crtica de Friedrich Nietzsche Feuerbach e Marx, como representantes de um hegelianismo invertido e do anseio da Ilustrao de emancipao do homem, combateram, por enfoques diferentes, o cristianismo como sendo alienao do ser humano. Para eles a superao da religio crist se apresentava como condio do desenvolvimento do ser humano. Da tal atesmo ser considerado como humanista. Entretanto, nem Feuerbach nem Marx romperam definitivamente com os ideais do cristianismo. A noo de realizao da histria, a moralidade crist, resumida no altrusmo, e, at mesmo, a metafsica fizeram parte, de certo modo, do pensamento destes filsofos67. Feuerbach supunha uma realidade metafsica, a essncia humana, e
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sonhava com a possvel realizao do homem mediante a cincia e a tcnica. Marx, por sua vez, considerava o comunismo como a escatologia crist realizada na histria. Ora, o atesmo de Feuerbach e de Marx tinha como pressuposto a idia de que o ser humano pudesse se realizar historicamente superando a f em Deus ou instaurando a sociedade comunista. Para Nietzsche, um outro grande expoente da crtica ao cristianismo, isso no to simples assim. Assim como o atesmo de Feuerbach e de Marx, o atesmo de Nietzsche marcado por um anticristianismo radical em nome da afirmao e do desenvolvimento do ser humano. Entretanto, diferentemente do atesmo de Feuerbach e de Marx, que nega o tesmo mas considera os valores cristos68, o atesmo de Nietzsche, ao mesmo tempo em que considera a no existncia de Deus, prope a superao do homem ocidental mediante a configurao de uma nova escala de valores69. Para Nietzsche, a condio de humanizao ser possibilitada quando o homem da ps-morte de Deus configurar novos valores no mais pautados em Deus e sim nesta vida sem sentido. Assim, para ele, toda a proposta de humanizao, se no se apresentar a partir de uma nova escala de

Cf. ESTRADA, J.A., op. cit., p. 173. Cf. Ibid. 69 Sobre a diferena entre o atesmo de Feuerbach, Marx e Nietzsche, cf. MOURA, C. A. R. de., Nietzsche: civilizao e cultura. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 10-21.
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94 valores, no deixar de ser uma proposta de conservao do homem doente e decadente, gerado pela tradio platnico-crist. Segundo o diagnstico de Nietzsche, a modernidade, com todas as suas propostas e projetos de emancipao do homem, no colaborou com a humanizao, porque ao invs de afirmar a vida como valor supremo, ela construiu dolos e colocou a existncia humana sob seus domnios. Por isso, que a filosofia de Nietzsche, alm de criticar o cristianismo, no poupa de sua crtica avassaladora nem a razo, nem a cincia, nem a idia de progresso, nem o Estado, nem a proposta de democracia70. Ademais, Nietzsche concebe os valores e os ideais que norteiam estes dolos da modernidade como oposio vida. Pois, para ele, tudo aquilo que est na base da civilizao ocidental, a saber, o socratismo, o platonismo e o cristianismo, so movimentos negadores da vida e do mundo em funo de uma realidade idealizada ou de um mundo verdadeiro, do qual Deus a sua
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expresso mais sublime. Ora, o pensamento de Nietzsche constitui uma crtica axiolgica de toda civilizao ocidental. Para Nietzsche, o problema da desumanizao no apenas antropolgico ou sociolgico, mas sim de valor. So os valores ocidentais, segundo ele, que impedem o ser humano de afirmar e desenvolver a sua vida com todas as suas possibilidades e potencialidades. A crtica de Nietzsche ao cristianismo se inscreve neste horizonte. Trata-se de uma crtica dos valores cristos em nome da vida71. Nesta seo pretendemos expor a viso crtica de Nietzsche ao cristianismo. Para tanto, consideramos necessrio dividir esta apresentao em dois momentos. No primeiro, nosso objetivo consiste em apresentar o atesmo anticristo de Nietzsche, sob o tema da morte de Deus, com a finalidade de mostrar que os temas fundamentais da filosofia de Nietzsche esto todos relacionados sua crtica ao cristianismo. No segundo, por sua vez, tentaremos expor a crtica peculiar que Nietzsche tece ao cristianismo como negao da vida.

Todas as obras de Nietzsche trazem uma crtica dos resultados da modernidade. Entretanto duas merecem destaque pela sua amplitude: Alm do bem e do mal e Crepsculo dos dolos. 71 Duas obras de Nietzsche tratam predominantemente da crtica ao cristianismo, so elas: Genealogia da moral e O Anticristo.

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95 2.2.1. O atesmo da morte de Deus e o cristianismo 2.2.1.1. O tema da morte de Deus Diferentemente dos ateus de sua poca, Nietzsche no tem como preocupao fundamental formular argumentos contra a existncia de Deus ou mostrar, com o intuito de desautorizar a crena testa, como surge a f religiosa. Sua grande preocupao est na linha das conseqncias da descrena para a sociedade moderna72. Por isso, Nietzsche profetiza o niilismo e apresenta a necessidade da tresvalorao dos valores73. Na verdade, o que Nietzsche prope a superao do paradigma cristo-ocidental por uma nova fase da histria humana, na qual os seres humanos tero de se tornar deuses eles prprios em substituio ao Deus morto. em torno do tema da morte de Deus que Nietzsche articula os temas
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principais de sua filosofia, a saber: crtica de todos os valores, niilismo, tresvalorizao dos valores, vontade de potncia, eterno retorno e superhomem74. A crtica de Nietzsche ao cristianismo encontra seu lugar neste bojo de temas articulados sob o tema da morte de Deus. A expresso morte de Deus aparece pela primeira vez nos escritos de Nietzsche em A Gaia Cincia (1882)75 e retomado em Assim falou Zaratustra (1885)76. Com a utilizao desta expresso, que aparece antes em Pascal, Jean Paul e Hegel77, Nietzsche tem uma dupla inteno: em primeiro
Nietzsche critica o atesmo inconseqente que prega a no-existncia de Deus, mas no se d conta das conseqncias da morte de Deus. Cf. HUNG, H., op. cit., p. 507-512. 73 Tresvalorao dos valores a traduo feita por Paulo Csar de Souza, tradutor das obras de Nietzsche para o portugus, para o termo alemo Umwertung der Werte. Em outras tradues o termo alemo aparece traduzido como transvalorao, transmutao dos valores e transvalorizao dos valores. Tresvalorao dos valores significa a substituio radical de uma escala de valores morais por outra. Nietzsche utiliza este termo para designar a tarefa de substituio dos valores metafsico-cristos, que impregnam a civilizao ocidental, por outros valores, que afirmem o valor da vida imanente. A respeito da traduo e do sentido do termo traduzido por Paulo Csar, cf. NIETZSCHE, F., Alm do bem e do mal. So Paulo: Companhia de Bolso, 2005, p. 212. Por fazer uso da traduo das obras de Nietzsche deste tradutor, utilizaremos nesta seo o termo tresvalorao dos valores. 74 Em Assim falou Zaratustra, Nietzsche aborda todos estes temas a partir do anncio da morte de Deus. Cf. MACHADO, R., Zaratustra: tragdia nietzschiana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001; HBER-SUFRRIN, P., O Zaratustra de Nietzsche. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991. 75 O tema morte de Deus aparece nos seguintes pargrafos desta obra: 108, 125,153, 343. 76 Em Assim falou Zaratustra, o tema da morte de Deus aparece nos seguintes ttulos: no 2 do prlogo, Sem ofcio, O mais feio dos homens, Do homem superior. 77 Cf. KASPER, W., op. cit., p. 58.
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96 lugar, constatar o crepsculo da crena em Deus na cultura europia moderna, e, em segundo lugar, alertar sobre as conseqncias deste acontecimento e a tarefa do ser humano diante deste fato. bastante significativa sobre este tema a parbola do louco que, com uma lanterna, entra pela manh no mercado procura de Deus, anunciando a sua morte78: Procuro Deus! Procuro Deus! ... Para onde foi Deus? ... Ns o matamos79. Na figura do louco, Nietzsche constata que o processo de secularizao, iniciado com a modernidade e do qual o atesmo um resultado, o responsvel por um acontecimento colossal e epocal: a morte de Deus. Ns o matamos vocs e eu!80. Entretanto, para Nietzsche, tal acontecimento ainda no fora completado, pois no chegou ainda aos ouvidos dos homens81. Trata-se de um processo que se estender por muito tempo, porque dificilmente os homens dissiparo imediatamente a sombra de Deus82. Novas batalhas sero necessrias para consumar por completo a morte de Deus na teoria e na prxis.
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O perodo do tesmo deve ser superado por uma histria mais elevada, por um novo homem, o super-homem83. Ora, Nietzsche anuncia a lenta morte de Deus e prope a substituio dos valores assentados sobre sua existncia, a saber: a f na verdade ou na razo, a busca de fundamentos absolutos, a afirmao do sentido da vida, a certeza de uma realizao da histria mediante o progresso, o amor ao prximo, a distino moral entre bom e mau, e a distino entre verdadeiro e falso. Para Nietzsche, a morte de Deus um acontecimento de dimenses gigantescas, que arrasta consigo a f

A parbola se encontra no 125 de A Gaia cincia. NIETZSCHE, F., A Gaia cincia. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 147 ( 125). 80 Ibid., p. 147-148. 81 Ibid. p. 148. 82 Aluso ao 108 de A Gaia cincia, que diz: Depois que Buda morreu, sua sombra ainda foi mostrada numa caverna durante sculos uma sombra imensa e terrvel! Deus est morto; mas tal so os homens, durante sculos ainda haver cavernas em que sua sombra ser mostrada. Quanto a ns ns teremos de vencer tambm sua sombra!. Ibid., p. 135. 83 O primeiro discurso de Zaratustra ilustra bem o processo de superao do prprio homem com relao crena em Deus: Das trs metamorfoses: como o esprito se torna camelo e o camelo, leo e o leo, por fim, criana. Como camelo, o homem se submete vontade de Deus como um imperativo (Tu deves). Como leo, o homem se revolta com os ideais de uma moral fundada na transcendncia em nome de sua liberdade (Eu quero). Como criana, o homem se apresenta como criador de novos valores (Eu sou). Cada metamorfose do esprito representa uma etapa da histria humana. O camelo representa o homem religioso, testa, cristo. O leo representa o homem moderno, vido por emancipao. A criana representa o super-homem, o homem ps-morte de Deus, o criador de novos valores no mais assentados no alm-mundo e sim na vida, na natureza, na terra. Cf. NIETZSCHE, F., Assim falou Zaratustra. 13.,Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005, p. 51-53.
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97 na razo, no sujeito, na verdade e na liberdade, no progresso e, acima de tudo, no sentido da vida e da histria84. Com a morte de Deus, todo quadro de valores sustentado pela noo de Deus perde seu fundamento, e, assim, surge a possibilidade desafiadora de criao de novos valores, no mais de carter metafsico-dualista, e sim valores que afirmem a vida, os instintos e a terra. Em Assim falou Zaratustra, a morte de Deus a condio primria para o aparecimento do super-homem, aquele tipo de homem que a superao do homem moderno doente, aquele que o sentido da terra, que no d ouvidos esperanas ultraterrenas85. Desta forma, Nietzsche quer afirmar que a crena em Deus tem bloqueado o desenvolvimento do ser humano em seu devir ou o impedido de ser o valor absoluto para si mesmo. Assim, somente com a superao de Deus que o homem, segundo Nietzsche, poder de fato assumir uma existncia centrada em si mesmo. Mas que tipo de Deus, segundo Nietzsche, tem privado o homem de ser super-homem? E por qu?
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Nietzsche anuncia sob o tema da morte de Deus, como constatao histrica, o incio da morte da metafsica ou a morte de toda idia de Deus e em particular do Deus cristo86. Mas mais do que anunciar a morte de Deus, Nietzsche no deixa de criticar aquela metafsica de origem platnica, a metafsica crist apoiada no conceito de Deus que configura como pano-de-fundo toda a civilizao ocidental87. Nietzsche se ope metafsica, cuja expresso maior a idia de Deus, porque, para ele, ela comporta uma desvalorizao da existncia humana. Segundo ele, a metafsica platnico-crist88 possibilita e legitima o ideal asctico, que significa o sacrifcio da vida, da existncia e da realidade terrena em funo de um alm hipottico. O transmundo metafsico retira deste mundo e desta vida todo o seu valor. Tudo aquilo que natural, real, imediato visto com
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ESTRADA, J.A., Imagens de Deus. A filosofia ante a linguagem religiosa. So Paulo: Paulinas, 2007, p. 222. 85 Cf. NIETZSCHE, F., Assim falou Zaratustra, p. 36. 86 Sobre a constatao de Nietzsche a respeito do enfraquecimento e, at mesmo, do fim da crena em Deus, cf.: Humano demasiado humano, 113; Aurora, 92, A Gaia cincia, 343 e 358, Alm do bem e do mal, 53. 87 Uma srie de condenaes feitas por Nietzsche ao conceito cristo de Deus pode ser encontrada nos seguintes pargrafos de O Anticristo: 16, 18 e 47. 88 Para Nietzsche, o platonismo e o cristianismo esto intimamente relacionados. O cristianismo platonismo para o povo (cf. o prlogo de Alm do bem e do mal); trata-se de um prolongamento do platonismo. No fundo, a metafsica crist a metafsica platnica renovada com os dados cristos.

98 desconfiana, como iluso, como aparncia. Da o pessimismo, assumido por toda a cultura ocidental, com relao ao mundo e vida em si mesma. At mesmo na cincia repousa uma crena metafsica, porque o cientista acredita poder encontrar uma verdade que d conta de explicar a realidade. Em outras palavras, a metafsica platnico-crist, apoiada no conceito de Deus, negativa, segundo a compreenso de Nietzsche, porque ela fundamenta diversos dualismos que tendem a realizar a depreciao desta nica existncia, a saber: o metafsico (sobrenatural versus natural), o antropolgico (alma versus corpo e razo versus instinto), o csmico (mundo divino versus mundo humano), o ontolgico (essncia versus acidentes, ser versus devir), o epistemolgico (verdade versus falsidade; realidade versus aparncia), e o moral (bem versus mal)89. Para Nietzsche incontestvel o empobrecimento produzido pela metafsica assentada sob o conceito de Deus. Este mundo fragmentrio, sem
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sentido e complexo, o ser humano em sua totalidade de instinto e racionalidade, a pluralidade de perspectivas da viso da realidade, o valor da existncia independentemente de uma finalidade, uma moral de afirmao do querer humano para alm do bem e do mal, tudo isto no encontra lugar, segundo Nietzsche, num horizonte metafsico. Tudo o que propriamente terreno, humano, desprezado por causa do transmundo platnico-cristo. Por isso, o conceito de Deus se apresenta, de acordo com Nietzsche, como a maior objeo existncia90. Neste caso, a crtica de Nietzsche se dirige especialmente ao Deus cristo, o qual fundamenta toda metafsica ocidental. Segundo ele, o conceito cristo de Deus consiste em ser contradio direta vida.
O conceito cristo de Deus Deus como deus dos doentes, Deus como aranha, Deus como esprito um dos mais corruptos conceitos de Deus que j foi alcanado na Terra; talvez represente o nadir na evoluo descendente dos tipos divinos. Deus degenerado em contradio da vida, em vez de ser transfigurao e eterna afirmao desta! Em Deus a hostilidade declarada vida, natureza, vontade de vida! Deus como frmula para toda difamao do aqum, para toda mentira sobre o alm! Em Deus o nada divinizado, a vontade de nada canonizada!...91.

Cf. ESTRADA, J.A., op. cit., p. 224-225. NIETZSCHE, F., Crepsculo dos dolos. So Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 47, VI-8; Cf. Id., Ecce Homo. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 116, (Por que sou um destino, 8). 91 NIETZSCHE, F., O Anticristo. Maldio ao cristianismo. So Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 23 ( 18).
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99 Deste modo, com a morte de Deus, entendida como crepsculo da metafsica e como descrena no Deus cristo, surge, segundo Nietzsche, a oportunidade para uma nova poca, em que o homem, criando um novo quadro de valores, impregnado do ideal dionisaco, poder superar as quimeras do cu em funo do amor vida e da fidelidade terra. Trata-se da possibilidade da metamorfose do leo em criana; a possibilidade do super-homem, o que implica uma nova orientao para a cincia, a poltica, a moral e a filosofia. Mas para que isto acontea o homem tem que enfrentar o niilismo. 2.2.1.2. O niilismo Com a morte de Deus, todos os antigos valores do mundo ocidental perdem o seu fundamento metafsico. Estes so desvalorizados e os homens se encontram perdidos, sem as referncias que antes norteavam suas vidas;
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encontram-se diante da perspectiva do nada, da falta de sentido para a prpria existncia, do sem sentido e da falta de valor da realidade. Niilismo significa exatamente o seguinte: ...que os valores supremos se desvalorizaram. Falta um fim. Falta a resposta ao porqu92; no h verdade alguma, no existe nenhuma qualidade absoluta nas coisas, no existe coisa em si93. Ora, relacionado morte de Deus, o niilismo, de acordo com Nietzsche, no surge por acaso, mas sim por necessidade histrica; ele a conseqncia necessria da descoberta da metafsica platnico-crist como fornecedora ilusria de sentido ao existir humano a partir de valores e ideais fundamentados em realidades abstratas consideradas autnomas da realidade. A conscincia de que no existem valores em-si que atribuem significado vida o prprio niilismo94.

NIETZSCHE, F., Fragmentos pstumos, 9 [35], KSA, vol. 12, p.350. Citado por MOURA, C.A.R. op. cit., p. 23. 93 Ibid. 94 Nietzsche explica, em trs etapas psicolgicas, como se d a recusa de um sentido metafsico para a existncia ou como se d a irrupo do niilismo como desvalorizao dos valores estabelecidos, a saber: 1. Quando o ser humano que procura um sentido fora de si, no o achando, perde o nimo da busca; ele deixa de procurar tal sentido porque passa a considerar o esforo da busca um desperdcio de fora; 2. Quando o ser humano, que acreditava em fazer parte de um todo organizado, descobre que esta totalidade no existe; 3. Quando o ser humano descobre que o mundo metafsico, que considerava uma realidade, no passa de uma iluso ou de uma inveno. Em outras palavras, o niilismo surge quando o homem reconhece que no existe nenhuma finalidade para a vida, nem nenhuma organizao presidindo o mundo, nem tampouco outro mundo. Cf. NIETZSCHE, F., Sobre o niilismo. A vontade de Potncia. In: NIETZSCHE, F., Obras incompletas. So Paulo: Abril Cultural, 1984, p. 380-381. Coleo: Os Pensadores.

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100 Entretanto, Nietzsche tambm considera a desvalorizao da vida em funo de um alm-mundo como niilismo. Assim, o niilismo como ausncia de valores a conseqncia daquela outra forma de niilismo. Ou seja, o niilismo se apresenta, no primeiro momento, como a tentativa de buscar no nada o sentido do mundo e da existncia. Antes do niilismo como desvalorizao de todos os valores, h o niilismo da vontade de nada. Quando este desmascarado, quando a iluso descoberta, quando no mais estes ideais e valores fornecem sentido vida e ao mundo, ento surge o niilismo como ausncia de sentido e de valor. Assim, Nietzsche reconhece duas formas de niilismo95: aquele que desvaloriza este mundo e deprecia esta vida, fazendo-a adquirir valor de nada, em nome de um alm-mundo, em nome do nada; e aquele niilismo que, depreciando e negando o alm-mundo, desvaloriza todos os valores e provoca a falta de sentido da vida e do mundo, fazendo nada valer96. O cristianismo, segundo Nietzsche, est relacionado com as duas formas
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de niilismo. Por um lado, o cristianismo uma religio niilista. E isto porque est orientado a valores fteis, hostis vida, e particularmente para Deus, o valor supremo absolutamente nulo97. Neste sentido, a moral crist o objeto privilegiado da crtica religiosa de Nietzsche, pois, para ele, trata-se de uma moral niilista, que canaliza toda fora da vida no para a prpria vida e sim para o nada. Por outro lado, o declnio do cristianismo o surgimento do niilismo de falta de sentido. Deste modo, o cristianismo visto por Nietzsche como debilidade e negao da vida, porque, num primeiro momento, direciona a fora da vida para o nada, e, num segundo, produz a sua falta de sentido98. Em Assim falou Zaratustra, Nietzsche considera, diante do fato histrico do niilismo da desvalorizao dos valores, duas possibilidades de posicionamento do homem moderno, que so: a de se resignar diante do sem-sentido da vida e do mundo, assumindo de forma covarde aqueles valores que perderam seu fundamento (ltimo homem99 e homem superior100), e a de criar novos
95 Para Nietzsche estas duas formas de niilismo no se opem. Elas fazem parte de um mesmo processo. Cf. NIETZSCHE, F., Crepsculo dos dolos, p. 31-32 (Como o mundo verdadeiro se tornou finalmente fbula: histria de um erro). 96 Sobre o conceito de niilismo em Nietzsche, cf. DELEUZE, G., Nietzsche e a filosofia. Porto: Rs, [s.d], p. 221-223. 97 KNG, H., op. cit., p. 534. 98 Cf. MOURA, C.A.R., op. cit. p. 250-257. 99 ltimo homem o homem do niilismo, aquele que reconhece a ausncia total de fundamento dos antigos valores; ele sabe que Deus est morto. Mas, contente ao ver desaparecer toda a coao

101 valores voltados para a afirmao da vida (super-homem). O primeiro posicionamento diz respeito a um niilismo cansado ou niilismo passivo. J o segundo posicionamento se refere ao niilismo da fora ou niilismo ativo, aquele que traz em si a possibilidade de sua superao com a tresvalorao dos valores101. Ora Nietzsche convida o homem moderno superao do niilismo mediante a criao de novos valores.
desvalorizao de todos os valores deve seguir um movimento contrrio, uma transmutao de todos os valores102. Companheiros, procurem o criador, e no cadveres; nem tampouco, rebanhos, crentes. Participantes na criao, procurem o criador, escrevam novos valores em novas tbuas103.

Entretanto, para Nietzsche, a superao do niilismo no acontecer de forma espontnea como uma necessidade do movimento da histria, nem tampouco como uma etapa no processo de evoluo biolgica, nem ainda como uma prxis revolucionria. Acontecer, sim, com a afirmao da vida como valor
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supremo de toda a existncia. No entanto, para isto, segundo Nietzsche, ser necessrio o desenvolvimento da vontade de potncia afirmativa. 2.2.1.3. A vontade de potncia Para Nietzsche, toda realidade vontade de potncia104. H em tudo foras ativas e reativas. As foras ativas tendem para o poder, para a dominao,

e toda exigncia, no tenta criar novos valores. Cf. HBER-SUFFRIN, P., op. cit., p. 142-143; LEFRANC, J., Compreender Nietzsche. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 205-219. 100 Homem superior trata-se do niilista que est informado sobre a morte de Deus, mas no consegue convencer-se imediatamente disso, e continua a agir como se Deus existisse. Ele substitui o fundamento divino dos valores por um fundamento humano, mas a transmutao no se faz e reencontram-se os mesmos valores. Cf. HBER-SUFRIN, P., op. cit., p. 144; LEFRANC, J., op. cit., p. 220-229. 101 A distino entre niilismo cansado ou passivo e niilismo forte ou ativo se encontra nos fragmentos pstumos publicados em A Vontade Potncia. Vrias citaes de Nietzsche a este respeito podem ser encontradas em KNG, H., op. cit., p. 536-537. 102 Frase de Nietzsche citada em KNG, H., op. cit., p. 537. 103 NIETZSCHE, F., Assim falou Zaratustra, p. 47 ( 9 do Prlogo). 104 Vontade de potncia um conceito bastante complexo da filosofia de Nietzsche. Trata-se de um conceito que norteia toda a anlise genealgica dos valores feita por Nietzsche. No entanto, embora tenha utilizado com freqncia a expresso e o seu sentido em suas obras de maturidade, Nietzsche no dedicou nenhum estudo particular ao tema. Uma concentrao de textos sobre o assunto pode ser encontrada na publicao pstuma que recolhe vrias anotaes e fragmentos de Nietzsche: A Vontade de Potncia. Uma apresentao sistemtica da vontade de potncia na obra de Nietzsche pode ser encontrada em DELEUZE, G., op. cit., p. 76-103; Cf. tambm Vontade de poder. In: FERRATER MORA, J., Dicionrio de filosofia. Tomo IV. So Paulo: Loyola, 2001, p. 3049-3050; HEIDEGGER, M., Nietzsche. Volume II. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007, p. 200-206.

102 para a superao. J as foras reativas tendem para a negao, para a conformidade, porque so foras que se opem s foras ativas. A vontade de potncia um querer interno s foras ativas e reativas. Ela a orientao da fora para o poder, para a afirmao ou orientao para a negao da prpria fora. Da que a vontade de potncia pode ser afirmativa ou negativa105. afirmativa quando o querer interno fora volta-se para a afirmao da prpria fora, e negativa quando este querer se volta contra as foras ativas reagindo como oposio. Enquanto a vontade de potncia afirmativa vontade, desejo, querer de superao, de mais vida, de mais existncia, de mais poder, a vontade de potncia negativa a vontade de nada, vontade de negao, vontade de destruio106. Com relao vida, a vontade de potncia afirmativa diz respeito tendncia a subir, vitria sobre si mesma, domnio de si mesma, esforo por mais potncia107, j a vontade de potncia negativa significa a fora desejosa da negao da vida. Com relao ao ser humano, vontade de potncia
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afirmativa a afirmao e o desejo de desenvolver ao mximo a vida, mesmo sendo ela descabida e transitria. Por outro lado, o impor limites existncia, encarar a vida de forma pessimista, procurar fugir aos desafios da vida, subestimar a vida em nome de valores tidos como absolutos, negar esta vida em funo de uma vida no alm, diz respeito vontade de potncia negativa. De acordo com Nietzsche, por causa da tradio platnico-crist, impera no ocidente a vontade de potncia negativa, sobretudo no mbito da moral. A moral ocidental a moral dos valores hostis vida. Trata-se de uma moral que atua em sentido oposto s tendncias vitais; uma moral repressora dos instintos, das paixes, dos desejos, enfim, uma moral antinatural108. 2.2.1.4. O super-homem e o eterno retorno Ora, para Nietzsche, com a morte de Deus surge a possibilidade de afirmao da vontade de potncia afirmativa109. , por isso, que em Assim
Esta uma distino no aparece nos escritos de Nietzsche. Trata-se de uma distino apresentada por G. Deleuze. Cf. DELEUZE, G., op.cit., p. 82. 106 Cf. DELEUZE, G., op. cit., p. 61-109. 107 MACHADO, R., op. cit., p. 101. 108 Cf. NIETZSCHE, F., Crepsculo dos dolos, p. 33-38 (Captulo IV: Moral como antinatureza). 109 A tresvalorao dos valores significa uma mudana de qualidade na vontade de poder. Significa a superao da vontade de potncia negativa pela vontade de potncia afirmativa. Assim, os valores, e o seu valor, no derivam j do negativo, mas da afirmao como tal. Afirma-se a vida
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103 falou Zaratustra, ele anuncia o super-homem. O super-homem a superao do homem110. Trata-se daquele que se conduzir pela vontade de potncia afirmativa, ou seja, pelo amor vida, a si mesmo, e terra; o homem convertido em Deus, que ocupar o lugar do Deus desaparecido e morto; aquele que criar uma nova escala de valores a partir do eterno retorno e do amor fati111. Com a morte de Deus, Nietzsche considera desautorizada a viso histrico-escatolgica do cristianismo. Sem Deus, a histria passa a no ter nem origem nem fim. Ela recebe uma nova concepo: cclica. Tudo que aconteceu e acontece, acontecer infinitas vezes. Por isso, cada instante da histria assume um carter de eternidade112.
Tudo vai, tudo volta; eternamente gira a roda do ser. Tudo morre, tudo refloresce, eternamente transcorre o ano do ser. Tudo se desfaz, tudo refeito; eternamente constri-se a mesma casa do ser. Tudo separa-se, tudo volta a encontrar-se; eternamente fiel a si mesmo permanece o anel do ser. Em cada instante comea o ser; em torno de todo o aqui rola a bola acol. O meio est em toda a parte. Curvo o caminho da eternidade113. Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais uma vez por incontveis vezes; e nada haver de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que infalivelmente grande e pequeno em sua vida, tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma seqncia e ordem114

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Diante do eterno retorno do mundo e da vida, o ser humano, segundo Nietzsche, poder assumir, como atitude existencial, por um lado, a afirmao da vida em tudo o que ela tem de bom e ruim, desejando que sempre tudo retorne, ou poder, por outro lado, neg-la, rejeitando o retorno115. A primeira reao, para Nietzsche, consiste no amor fati [amor ao destino], naquela atitude dionisaca
em lugar de depreci-la, e at a expresso em lugar falvel. o prprio lugar que muda, j no h lugar para um outro mundo. DELEUZE, G., op. cit., p. 262. 110 Para Nietzsche, o homem uma corda estendida entre o animal e o super-homem uma corda sobre um abismo. Isto quer dizer que o homem algo que deve ser superado; Ele apenas transio e no meta. Meta o super-homem. E o super-homem o sentido da terra. Cf. NIETZSCHE, F., Assim falou Zaratustra, p. 36 (Prlogo, 3 e 4). 111 Amor fati a frmula utilizada por Nietzsche para expressar a aceitao desta vida em sua plenitude, reconhecendo a beleza que a vida . A este respeito Nietzsche escreve o seguinte: Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que necessrio nas coisas: - assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Amor fati [amor ao destino]: seja este, doravante, o meu amor. NIETZSCHE, F., A Gaia Cincia, p. 187-188 (Livro IV, 276); Cf. NIETZSCHE, F., A vontade de potncia, 1041. In: NIETZSCHE, F., Obras incompletas, p. 393 (Coleo: Os Pensadores). 112 A concepo do eterno retorno aparece pela primeira vez no 341 de A Gaia Cincia, reaparece de modo vago em Assim falou Zaratustra, e elaborada filosoficamente nos chamados Fragmentos pstumos ou em A vontade de potncia. 113 Ibid., p. 259-260 (O convalescente, 2) 114 NIETZSCHE, F., A Gaia Cincia, p. 230 ( 341). 115 Cf. Ibid.

104 diante da existncia, o dizer-sim vida tal como ela . J a segunda reao consiste no pessimismo, na acusao da existncia, na prpria negao da vida. Entretanto, Nietzsche concebe o eterno retorno como seletivo116. Isto quer dizer que, com relao atitude existencial, o eterno retorno superar aquele pessimismo diante da existncia por uma afirmao da vida. Aquela segunda reao diante da eternidade do mundo e da vida no ter lugar no movimento do eterno retorno, pois o eterno retorno produz o devir-ativo117. Ele elimina do querer tudo aquilo que cai fora do eterno retorno, faz do querer uma criao, efetua a equao querer=criar118. Da, a possibilidade de aparecimento do superhomem, anunciado por Nietzsche pela boca de Zaratustra. Por causa do eterno retorno seletivo, o homem decadente, reativo, negador da vida, ser substitudo pelo homem de querer criativo. Destarte, com a concepo de eterno retorno, Nietzsche prope a valorizao da vida em cada momento da existncia. Pois se no existe um fim
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para a histria, e se cada momento traz em si a presena da eternidade, no existir uma meta ideal para a vida. A vida passa a ter validade nela mesma e em cada acontecimento da existncia. Por isso, a noo do eterno retorno implica uma transformao na atitude diante da existncia, uma aprovao da existncia tal como ela e o desejo de viver outra vez aquilo que j sucedeu119. Se a existncia no possui meta alguma e tudo retorna, o ser humano impelido a considerar bom, prazeroso e valioso, mesmo diante das mazelas e dos sofrimentos, cada instante da existncia. Todos os momentos da vida tm igual valor. A vida passa a ser afirmada no seu conjunto. Deste modo, a afirmao da vida se torna afirmao do todo da existncia e no apenas de um segmento destacado e isolado dela. Assim, a noo de eterno retorno, alm de contradizer a noo crist de histria, se apresenta como uma crtica dos valores cristos presentes na
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Gilles Deleuze interpreta o eterno retorno como seletivo, e, por isso, nem tudo que j aconteceu retornaria. Para ele, as foras reativas e o homem pequeno e pessimista no retornariam. Cf. DELEUZE, G., op. cit., p. 72-109. No entanto, nem todos os especialistas na filosofia de Nietzsche concordam com Deleuze. Alguns negam o carter seletivo do eterno retorno, interpretando-o como eterno retorno do mesmo. Cf. HEIDEGGER, M., op. cit., p. 214-221; MOURA, C.A.R. de., op. cit., p. 278-283. Por falta de uma anlise profunda da obra de Nietzsche e por ser mais adequada com nossa abordagem, assumimos a interpretao de Deleuze sobre o eterno retorno seletivo. 117 DELEUZE, G., op. cit., 107. 118 Ibid., p. 105. 119 A este respeito Nietzsche afirma o seguinte: Meu ensinamento diz: viver de tal modo que tenhas de desejar viver outra vez, a tarefa, - pois assim ser em todo caso! NIETZSCHE, F., Obras incompletas, p. 390 (Coleo: Os Pensadores).

105 configurao de toda a civilizao ocidental. Com o eterno retorno, Nietzsche quer apresentar, em lugar da negao da vida promovida pela tradio platnicocrist, o incio de um novo tempo, no qual a existncia com suas contradies ser valorizada e desejada em si mesma. Este novo tempo ser o do super-homem, aquele que criar novos valores (= tresvalorao dos valores) que expressem no uma vontade de nada, e sim a vontade de potncia afirmativa. Desta nossa pequena exposio, fica claro que os temas fundamentais da filosofia de Nietzsche, articulados com o tema da morte de Deus, contm todos eles uma relao crtica com o cristianismo. Sua filosofia a tentativa de superao dos valores e ideais cristos por indicaes de outros valores que possibilitem ao ser humano viver centrado em si e fiel terra, e no mais voltado para o cu ou para realidades idealizadas, das quais Deus a maior expresso. Trata-se de uma filosofia que se configura como anti-crist e que se prope como ps-crist.
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Tendo cumprido o primeiro objetivo desta seo, resta-nos agora pontuar a crtica que Nietzsche faz ao cristianismo como negao da vida ou como vontade de nada. 2.2.2. O cristianismo como negao da vida 2.2.2.1. Uma crtica feita em nome da vida Uma viso negativa do cristianismo perpassa toda a obra filosfica de Nietzsche120. A polmica se apresenta to intensa que Nietzsche chega a considerar o cristianismo como a grande maldio e a perene mcula da humanidade121. Por que este filsofo deprecia tanto o cristianismo em seu pensamento? Certamente por causa e em nome da vida. Influenciado pela corrente vitalista de Schopenhauer, Nietzsche desenvolve uma filosofia em defesa da vida. Para ele, a vida com as suas contradies o nico valor absoluto, a verdade ltima ou o bem supremo. Ela o critrio do verdadeiro e do falso, pois verdadeiro o que til para a vida, e falso
Cf. JASPERS, K., Nietzsche et le christianisme. Paris: Minuit, 1949; VALADIER, P., Nietzsche et la critique du christianisme. Paris: Les ditions de Cerf, 1974; GOEDERT, G., Nietzsche critique des valeurs chrtiennes: souffrance et compaission. Paris: Beauchesne, 1977; Barbuy, B.S., Nietzsche e o cristianismo. So Paulo: GRD, 2005. 121 NIETZSCHE, F., O Anticristo, p. 79-80 (62).
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106 aquilo que a prejudica122. Grande parte da crtica filosfica de Nietzsche encontra diante da noo de vida sua fundamentao. Quando combate a metafsica, o racionalismo, as propostas humanistas da modernidade e, sobretudo o cristianismo, ele o faz em nome da vida. Nietzsche interpreta a vida como vontade de potncia123. Para ele, esta consiste na realidade existencial portadora de uma fora dinmica criadoradestruidora (=potncia) que a impulsiona para o desenvolvimento de mais vida. No entanto, por vida no se deve entender apenas a existncia condicionada por um querer consciente e racional de desenvolvimento e de preservao. Segundo Nietzsche, a vida significa a existncia determinada por todo conjunto biolgico (corporeidade, sentimentos, pulses, afetos, racionalidade) dinamizado por uma fora prpria e natural que no depende totalmente da razo, a vontade de potncia. A vida o movimento instintivo, sem excluir a dimenso da racionalidade, de vontade de vida. A vida mesma , para mim afirma -,
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instinto de crescimento, de durao, de acumulao de foras, de poder124. Ela contm uma aspirao de ser mais, um desejo por superao de um estado por outro mais elevado. Ela movimento, busca de superao, vontade de realizao insacivel. Para Nietzsche, o smbolo da valorizao da vida, que no harmnica e sim um movimento de tenses e conflitos, Dionsio, o deus grego da exuberncia e da desmedida. Dionsio representa, para este pensador, a vida tal como ela de fato: como vontade de potncia, como existncia ansiosa e desejosa de vivenciar as vrias possibilidades fornecidas pela prpria vida. Por isso que ele afirma que o termo dionisaco expressa a atitude existencial de dizer-sim ao carter global da vida...; a grande participao pantesta em alegria e sofrimento, que aprova e santifica at mesmo as mais terrveis e problemticas propriedades da vida; a eterna vontade de gerao, de fecundidade, de retorno125. O modelo de existncia dionisaca encontra-se, segundo Nietzsche, entre os gregos pr-socrticos, pois estes encaravam a vida com exuberncia, com
Cf. KNG, H., op. cit., p. 538. Cf. NIETZSCHE, F., Alm do bem e do mal, p. 19, 39-40, 154-155 (13,36 e 259); Id., Assim falou Zaratustra, p. 143-147 (Do superar a si mesmo). Id., Fragmentos pstumos, 2 [190], KSA, vol. 12, p. 161. 124 Id., O Anticristo, p. 13 ( 6). 125 NIETZSCHE, F., A vontade de potncia, ( 1050). In: Id. Obras incompletas, p. 393 (Coleo: Os Pensadores).
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107 prazer, como desejo de viver, a vida como arte; neles havia equilbrio entre o apolneo e o dionisaco, ou seja, entre a racionalidade e os instintos126. Para Nietzsche, em oposio a este modo de viver dionisaco, se encontra toda a histria da civilizao ocidental ancorada na depreciao da vida fomentada pela influncia de Scrates127, de Plato e do cristianismo. Depreciao da vida, justamente porque a partir de Scrates e de Plato, esta vida passa a ser medida, limitada, julgada em nome de valores superiores como o Bem, o Belo e o Verdadeiro. A vida, a partir de ento, deixa de ter valor em si mesma. A vontade de potncia, o desejo ou nsia de ser mais, de viver mais, desviado por valores que apontam no para a vida real, e, sim, para uma realidade inventada pelo ser humano. Por isso, a sua filosofia suspeita das conquistas culturais do ocidente (racionalismo, cincia, atesmo, idia de progresso etc.) exatamente porque os valores que esto em sua base so valores depreciativos da vida. So valores que
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canalizam a fora da vida na direo oposta prpria vida. Todavia, o alvo preferido das suas crticas o cristianismo. 2.2.2.2. Cristianismo como depreciao da vida Nietzsche considera de forma negativa o cristianismo. Ele o acusa de ter popularizado a metafsica socrtico-platnica, isto , de ter difundido toda uma civilizao a negao desta vida real em nome de uma vida idealizada supostamente superior. Por isso, afirma ser o cristianismo, platonismo para o povo128. Trata-se do responsvel de ter legitimado e configurado toda cultura ocidental sob o dualismo metafsico dos dois mundos129. Enquanto Scrates e Plato desprezaram a vida real em nome de valores superiores relacionados ao mundo verdadeiro, o mundo das essncias, o cristianismo, segundo Nietzsche, pregou o desprezo da vida terrena em nome da vida eterna, do cu ou
Cf. Id., O nascimento da tragdia. In: Id., Obras incompletas, p. 7-15 (Coleo: Os Pensadores). 127 Alm de criticar Scrates por ter criado a metafsica, Nietzsche tambm o critica por ter estabelecido a ruptura entre racionalidade e vida, entre o apolneo e o dionisaco, que antes se articulavam de forma harmoniosa. A partir de Scrates, segundo Nietzsche, a razo se apresenta como fora perigosa, solapadora da vida. Cf. Id., Ecce homo. Como algum se torna o que . So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 61-62 (O nascimento da tragdia, 1-2); Id., Crepsculo dos dolos, p. 17-29 (O problema de Scrates). 128 Cf. Id., Alm do bem e do mal, p. 8 (Prlogo). 129 Cf. HEIDEGGER, M., op. cit., p. 60.
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108 da comunho definitiva com Deus. Assim, o cristianismo, no seu entender, ao invs de desenvolver a superioridade desta vida terrena sobre toda e qualquer outra realidade, promoveu a desvalorizao dela por meio da perpetuao do platonismo130. Em sua crtica ao cristianismo, Nietzsche concentra seu ataque moral crist, embora critique de forma menos intensa tambm a teologia. Para ele, o cristianismo, com sua teologia e sua moral, direciona a vontade de potncia da vida contra a prpria vida. Esta deixa de ser acolhida, querida e vivida por si mesma. Ela reprimida em funo de uma iluso e de uma m-conscincia culpabilizante que tende a caluniar tudo nesta vida como negativo e falso. Deste modo, o cristianismo, segundo Nietzsche, desenvolve a vontade de nada. Ou seja, o cristianismo significa o domnio da vontade de potncia negativa, aquela vontade de vida que reage contra a prpria vida. Em outras palavras, no cristianismo, a nsia de vida eterna, de salvao, que nada mais que a vontade
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de nada, dinamiza o cristo numa direo contrria afirmao e ao desenvolvimento das possibilidades e potencialidades desta vida real. 2.2.2.2.1. Crtica leitura teolgica da vida Neste sentido, Nietzsche constata que a teologia crist nada mais do que uma releitura depreciativa desta vida. Para ele, a religio crist ao dar um sentido e uma finalidade para esta vida, a partir da relao do ser humano com Deus, realiza a negao dela promovendo um movimento de anseio por algo que na verdade o nada hipostasiado. As noes teolgicas, para este filsofo, exercem na vida das pessoas religiosas a diminuio da fora da vida ou da vontade de potncia afirmativa. Com isso, o cristo canaliza suas foras para algo que se ope prpria vida. Da, a negao do prazer, dos sentidos, da sexualidade, do valor da vida individual. A teologizao da vida131 ou a sua interpretao teolgica produz uma concepo negativa da prpria vida. Isto aparece claramente, segundo Nietzsche, sob as noes crists de pecado, de castigo, de culpa, de redeno, de
Neste sentido, Nietzsche acusa o cristianismo de no ter ponto algum de contato com a realidade. Para ele, tudo no cristianismo iluso e fico que falseiam, desvalorizam e negam a realidade. Isto porque todo esse mundo fictcio [do cristianismo] tem razes no dio ao natural ( a realidade! -). Cf. NIETZSCHE, F., O Anticristo, p. 20-21 ( 15). 131 Cf. ESTRADA, J.A., Deus nas tradies filosficas. Vol. II, p. 180-185.
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109 salvao, de graa, de alma, de vida aps a morte, entre outras132. Tratase, para ele, de noes que no correspondem realidade, e, igualmente, no passam de iluses que apenas caluniam e depreciam a existncia133. Quando se afirma que uma ao humana pecaminosa, quando se acredita que uma mazela castigo de Deus, quando se afirma que o ser humano tende para um fim que a salvao celestial, quando se diz que a graa divina transforma o ser humano pecador, quando se afirma que existe uma alma imortal, se est atribuindo a esta existncia um sentido que, de certo modo, se contrape a sua identidade que finita, sem sentido, fragmentada e sem finalidade. A interpretao teolgica da vida, que para Nietzsche se apresenta como psicologia imaginria do cristianismo134, s tende a menosprezar a vida tal como ela . E isto porque a ateno que se deveria dar a esta vida desviada para outra, a vida eterna. A noo teolgica mais criticada por Nietzsche a do pecado. E isto porque ele constata que esta noo central no cristianismo135. Para ele, no
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cristianismo tudo o que humano colocado sob suspeita por causa do pecado136. O ser humano, com sua constituio biolgica e sua capacidade de ao, visto como mau por causa do pecado original. A noo de pecado original concebe o ser humano como um ser totalmente corrompido, indigno e mau137. Da, o sentido da viso crist negativa da sensualidade e da sexualidade como realidades marcadas pelo pecado138. Da, tambm, o motivo dos tormentos na conscincia do cristo, a saber: remorso, culpabilidade mrbida, tortura de si mesmo, autodesprezo, agressividade voltada sobre si mesmo etc. Por isso que Nietzsche interpreta o cristianismo como crueldade do ser humano organizada religiosamente contra ele mesmo139. O cristianismo a metafsica do

Cf. NIETZSCHE, F., O Anticristo, p. 20-21 ( 15). Ibid. 134 Ibid. 135 Cf. NIETZSCHE, F., A Gaia cincia, p. 152-153 ( 135); Id., Humano demasiado humano. Um livro para espritos livres. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 95, 102-103, 108-111 ( 117, 133 e 141); Id., Aurora. Reflexes sobre os preconceitos morais. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 31-32 ( 29); Id., Genealogia da moral. Uma polmica. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 117-119, 128-131 (Terceira dissertao: 16 e 20); Id. O Anticristo, p. 5859, 79 ( 49 e 62). 136 Cf. Id., Humano demasiado humano, p. 109 ( 141). 137 Cf. Ibid., p. 94-95 ( 114). 138 Cf. Ibid., p. 108-111 ( 141); Id., Aurora, p. 59-60 ( 76); Id., Alm do bem e do mal, p. 72 ( 168). 139 Cf. Id., Alm do bem e do mal, p. 121-122 ( 229); Id., Genealogia da moral. Uma polmica. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 50-59 (Segunda dissertao, 3-7).
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110 carrasco...140. Em outros termos, no cristianismo, segundo este filsofo, h uma lgica, maquiada pela argumentao teolgica, que tende a canalizar a crueldade do ser humano contra si mesmo de forma masoquista e contra o outro como um sadismo. Nietzsche considera que sob a noo de pecado se desenvolve uma conscincia doentia e tambm uma neurose. A conscincia doentia produzida quando se estabelece a relao entre infelicidade e culpa ou entre pecado e castigo, pois o cristo em tudo o que sucede de mau, sente-se moralmente reprovado e reprovvel141. J a neurose se d por causa da noo de pecado somada ao anseio por salvao. Para alcanar a salvao, o cristo renuncia de forma doentia ao que constitui esta vida, porque a v como realidade marcada pelo pecado142. Esta renncia, da qual o santo a melhor expresso, se traduz, segundo constatao de Nietzsche, por uma compulso de penitncia, por uma negao do mundo, fuga mundi, e por uma negao da vontade143.
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Alm do mais, para ele, a noo crist de pecado, que se fundamenta na comparao entre o ser humano e Deus, bastante depreciativa do potencial de ao do ser humano, pois o cristo se mede em comparao a Deus. Sendo Deus, infinita perfeio, o cristo se v como infinitamente inferior a Deus. Deste modo, tende obedecer vontade divina. No fazendo isto, comete pecado. Sua autodeterminao da vontade ou a sua liberdade, sob a imposio do tu deves, fica impedida pela f em Deus144. A prpria noo de livre arbtrio, segundo Nietzsche, uma noo teolgica para culpar o ser humano pelo exerccio de sua liberdade145. Assim, a idia de Deus fundamental para a noo de pecado e, concomitantemente, limitao para a ao ou a vontade humana146. Por isso, acabando a idia de Deus, acaba tambm o sentimento do pecado, da violao de preceitos divinos, da mcula numa criatura consagrada a Deus147. Acaba ainda a censura para a atuao da vontade ou da liberdade humana. Deste modo, fica claro que, para Nietzsche, a interpretao teolgica da vida surge como um protesto para escapar caducidade humana e dar-lhe um
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Id., Crepsculo dos dolos, p. 46 ( 7). Cf. Id., Aurora, p. 62-63 ( 78). 142 Cf. Id., Humano demasiado humano, p. 100-101 ( 132). 143 Cf. Id., Alm do bem e do mal, p. 49-50 ( 47). 144 Cf. Id., A Gaia cincia, p. 240-241 ( 347). 145 Cf. Id., Crepsculo dos dolos, p. 45-46 (Os quatro grandes erros, 7). 146 Cf. Id., A Gaia cincia, p. 240-241 ( 347). 147 Id., Humano demasiado humano, p. 103 ( 133).

111 significado infinito148. Trata-se do reverso da incapacidade para aceitar a finitude humana, que tende a negativizar a vida real, a simplificar a complexidade do real e as contradies da existncia, e refugiar-se em um outro mundo de alm tmulo que, em ltima instncia, no mais que uma hipostaziao do nada149. 2.2.2.2.2. Crtica moral crist Alm da teologizao da vida, Nietzsche critica de forma mais intensa e sistematizada a moral crist150. Trata-se de uma crtica complexa que implica vrios enfoques. O que nos interessa o enfoque que d moralidade crist como negao da vida. Neste sentido, sua crtica moralidade crist pode ser resumida em trs acusaes. Primeiro, trata-se de uma moral anti-natural ou asctica, porque se fundamenta em valores metafsicos contrapostos realidade151. Segundo, diz respeito moral de ressentimento, porque tem origem na reao
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vingativa dos fracos, dos sacerdotes, dos escravos, ao esprito guerreiro e dionisaco dos fortes, dos senhores152. Terceiro, consiste numa moral dominada pela m-conscincia e pela culpabilizao153. Interessa-nos apresentar, de modo sucinto, esta crtica que Nietzsche dirige moral crist com o objetivo de perceber em que sentido ela se ope vida. Nietzsche concebe a moral crist como hostilidade ao que natural, prpria vida. Pois se trata da moral que impe valores no inspirados na vida e nem voltados para a afirmao dela; a moral de condenao, ora secreta, ora ruidosa e insolente, dos instintos de vida154; a moral fundamentada na negao da vontade de vida ou no instinto de dcadence155. Na moral crist, segundo Nietzsche, as paixes e os desejos (sensualidade, orgulho, avidez de domnio, nsia de vingana) so atacados como realidades negativas. Mas atacar as paixes pela raiz significa atacar a vida pela raiz: a prtica da Igreja hostil
ESTRADA, J.A., op. cit., p. 182. Ibid. 150 A crtica da moralidade crist feita por Nietzsche tem incio em Humano, demasiado humano, e desenvolvida, especialmente em Aurora, Crepsculo dos dolos, Genealogia da moral e em O Anticristo. 151 Cf. NIETZSCHE, F., Crepsculo dos dolos, p. 33-38 (Moral como anti-natureza); Id., Genealogia da moral, p. 87-149 (Terceira dissertao). 152 Cf. Id., Genealogia da moral, p. 17-46 (Primeira dissertao). 153 Cf. Ibid., p. 47-85 (Segunda dissertao). 154 Id., Crepsculo dos dolos, p. 36 ( 4). 155 Ibid., p. 37 ( 5).
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112 vida...156. A moral crist hostiliza a vida, porque os conceitos que a norteiam so conceitos concebidos como anttese desta vida com toda sua complexidade.
Que sentido tm aqueles conceitos mentirosos, os conceitos auxiliares de moral, alma, esprito, livre-arbtrio, Deus, seno o de arruinar fisiologicamente a humanidade?... Quando se retira a seriedade da autoconservao, da fortificao do corpo, ou seja, da vida, quando se faz da anemia ideal, do desprezo ao corpo a salvao da alma, que isto, seno uma receita de dcadence? A perda do centro de gravidade, a resistncia aos instintos naturais, em uma palavra, a ausncia de si a isto se chamou moral at agora...157.

Nietzsche no deixa de considerar como problema fundamental da moral crist sua fundamentao sob o ideal asctico criado por uma vontade de nada ou por uma vontade de potncia orientada contra a prpria vida158. Por meio de uma investigao genealgica, constata que a configurao do ideal asctico da moral crist, como tambm de toda moralidade ocidental, tem origem na classe sacerdotal, que se imps na construo da moral dos escravos, em oposio
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moral dos senhores. Assim, o ideal asctico expressa a vontade ou o interesse do sacerdote. E como para o sacerdote esta vida s tem sentido se colocada em relao com uma outra existncia considerada a mais valiosa, esta vida, frgil e passageira, deve ser negada para servir de ponte para a outra, a vida eterna. Em nome de uma outra vida, o sacerdote prega a negao desta. Portanto, ideal asctico significa hostilidade a esta vida em vista de uma outra existncia; significa, nas prprias palavras de Nietzsche,
esse dio ao que humano, mais ainda ao que animal, mais ainda ao que matria, esse horror aos sentidos, razo mesma, o medo da felicidade, da beleza, o anseio de afastar-se do que seja aparncia, mudana, morte, devir, desejo, anseio tudo isto significa, ousemos compreend-lo, uma vontade de nada, uma averso vida, uma revolta contra os mais fundamentais pressupostos da vida...159.

Desta forma, Nietzsche vai origem da moralidade crist e constata que ela se ope, em seus valores, a esta vida, a esta existncia por causa de sua centralidade sobre o ideal asctico, prprio da mentalidade sacerdotal que tem sua expresso maior no sacerdcio judaico. Ademais, este filsofo, pautado na investigao genealgica, chega concluso de que a moral crist uma moral de ressentimento. A origem da moral
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Ibid., p. 34 ( 1). Id., Ecce homo, p. 80 (Aurora: pensamentos sobre a moral como preconceito, 2). 158 Cf. Id., Genealogia da moral, p. 87-149 (Terceira dissertao). 159 Ibid., p. 149 (Terceira dissertao, 28).

113 crist est na moral de escravos, que acaba triunfando sobre o outro tipo de moralidade, a moral dos senhores160. No seu entender, a moral crist se configura como negao da vida porque sua origem se encontra no dio ressentido daqueles que viviam covardemente a vida contra aqueles que assumiam a vida com todos os seus riscos e possibilidades. Nos primrdios da civilizao ocidental, segundo Nietzsche, se configuraram dois tipos de moralidade, a dos senhores (= aqueles que glorificavam a vida e a si mesmos e a partir disso criavam valores), e a dos escravos (= aqueles que encaravam a vida de forma pessimista e necessitavam de valores para aliviar o peso da existncia)161. A primeira afirmativa da vida tal como ela . afirmao dos desejos, das paixes e corresponde ao quererdominar, ao querer-vencer, ao querer-subjulgar. a moral do orgulho, da generosidade e do individualismo. Trata-se de uma moral ativa, porque nasce da afirmao de si mesma. a moral dos guerreiros, desenvolvida particularmente na
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Grcia do perodo pr-socrtico e na Roma antiga. J a moral dos escravos uma moral reativa, ou seja, aquela que se afirma negando ou se opondo valorao da moral de senhores; aquela moral que se fundamenta no dio, no sentimento de vingana e no ressentimento contra a outra moralidade e seus representantes162. Enquanto que para a moral de senhores a noo bsica do bom se identifica aos nobres, aos poderosos, aos superiores em posio e pensamento, e ao modo como estes experimentam a existncia163, na moral de escravos, o bom uma noo criada em oposio ao que bom da moral de senhores. Ou seja, para a moral do ressentimento, mau precisamente o bom da outra moral, o nobre, o poderoso, o dominador, apenas pintado de outra cor, interpretado e visto de outro modo pelo olho e veneno do ressentimento164. Assim, a moral de escravos configura sua valorao em oposio odiosa e caluniadora aos valores da outra moral. moral do ressentimento, a moral dos escravos, exatamente porque ela a valorao das foras reativas, ou seja, valorao daquelas foras que limitam as foras de ao. Trata-se, segundo
Cf. Ibid., p. 17-46 (Primeira dissertao). Cf. Ibid., p. 17-46 (Primeira dissertao). Nietzsche estabelece uma distino entre estes dois tipos de moralidade em Alm do Bem e do mal, p. 155-158 ( 260). 162 Cf. Id., Genealogia da moral, p. 28-31 (Primeira dissertao, 10). 163 Cf. Ibid., p. 19 (Primeira dissertao, 2). 164 Ibid., p. 32 (Primeira dissertao, 11).
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114 Nietzsche, daquela moral desenvolvida pelo povo judeu, o povo sacerdotal do ressentimento par excellence165. Nietzsche considera a moral de escravos como negativa. Isto porque ele a compreende com uma moral que impe valores que obstaculizam o desenvolvimento das foras ativas da vida de cada indivduo, porque ela se fundamenta em oposio quela moralidade, a moral de senhores, que assume como valor a prpria vida com sua vontade de potncia e a sua glorificao. A moral de escravos, para Nietzsche, a moral dos ressentidos, dos fracos, daqueles que precisam de valores como meios de suportar a presso da existncia166. A partir do ressentimento dos escravos, do esprito de vingana, esta moral cria os seus valores como anttese s foras ativas da vida desenvolvidas pela moralidade de senhores. Humildade, obedincia, pacincia, amor aos inimigos e compaixo so valores gerados pelo ressentimento; so valores que afirmam, mediante o dio e a vingana, a vitria dos fracos ou dos
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escravos sobre os fortes ou os senhores167. A moral de escravos, segundo Nietzsche, se expressa na moral crist. Ou sendo mais preciso, a moral crist o triunfo da moral de escravos sobre a moral de senhores. Deste modo, considera que a moral crist consiste naquela moralidade que, tendo como base o ressentimento, procura tornar a existncia mais aceitvel e suportvel a partir de uma valorao negativa desta vida168.
No cristianismo, os instintos dos sujeitados e oprimidos vm ao primeiro plano: so as classes mais baixas que nele buscam sua salvao (...) Crist a hostilidade de morte aos senhores da Terra, aos nobres e, ao mesmo tempo, uma oculta, secreta concorrncia (- deixam-lhes o corpo, querem apenas a alma...). Cristo o dio ao esprito, ao orgulho, coragem, liberdade, libertinage do esprito; cristo dio aos sentidos, s alegrias dos sentidos, alegria mesma...169 Em minha Genealogia da moral expus pela primeira vez, em termos psicolgicos, os conceitos antitticos de uma moral nobre e uma moral de ressentiment, esta se originando do No quela: mas esta ltima pura e simplesmente a moral crist. Para poder dizer No a tudo o que constitui o movimento ascendente da vida, a tudo o que na Terra vingou, o poder, a beleza, a auto-afirmao, o instinto do ressentiment, aqui tornado gnio, teve de inventar
Ibid., p. 44 (Primeira dissertao, 16). Cf. Id., Alm do bem e do mal, p. 155-158 ( 260). 167 Cf. Id., Genealogia da moral, p. 37-39 (Primeira dissertao, 14). 168 Nietzsche considera o cristianismo como a religio do ressentimento. E isto devido a Paulo de Tarso que para Nietzsche o verdadeiro fundador do cristianismo -, que movido pelo dio e pela vingana, distorceu profundamente a mensagem de Jesus, criando toda uma valorao moral fundamentada no instinto de ressentimento do sacerdcio judaico. Cf. Id., O Anticristo, p. 48-51 ( 41-43); Id., Aurora, p. 52-55 (68). 169 Id., O Anticristo, p. 26 ( 21).
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um outro mundo, a partir do qual a afirmao da vida apareceu como o mau, como o condenvel em si170.

Na compreenso de Nietzsche, tudo o que aponta para a dinmica de desenvolvimento das foras ativas da vida (=vontade de potncia afirmativa) avaliado como negatividade pela moral crist, que apenas defende e promove a fraqueza, o declnio da vontade de poder171. por isso que Nietzsche considera os valores morais cristos como valores de dcadence ou de deteriorizao do homem172. Neste sentido, ele no deixa de criticar aqueles que so considerados os valores morais mais expressivos do cristianismo, a saber: a compaixo (=piedade)173 e o amor ao prximo174. A compaixo, para ele, se ope aos afetos tnicos, que elevam a energia de vida: ela tem efeito depressivo175. Ela instinto depressivo e contagioso que entrava os instintos que tendem conservao e elevao do valor da vida176. O amor ao prximo, por sua vez, a negao do amor a si prprio; canalizao da vontade de poder contra o querer
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individual; a santificao do tu e o desprezo do eu. Alm de tudo isso, Nietzsche considera que a moral crist negao da vida porque se trata de uma moral que desenvolve a m conscincia177. Em Genealogia da Moral, Nietzsche, ao investigar a origem desta coisa sombria que a m conscincia, constata que o cristianismo a desenvolveu enormemente sob o sentimento de culpa relacionado a Deus178. No cristianismo, segundo ele, o homem aparece sempre como um devedor de Deus, um culpado, um ser totalmente indigno. Isto se d porque o homem interpreta seus instintos de agressividade, de crueldade como culpa em relao a Deus e como culpa voltada contra a prpria pessoa. Por isso estes instintos so reprimidos. Ora, uma vez reprimidos, eles se voltam contra o prprio homem como uma vontade

Ibid., p. 29-30 ( 24). Cf. Ibid., p. 11-13 ( 2-6). 172 Cf. Ibid., p. 12-13 ( 6). 173 Cf. Id., Aurora, p. 102-107 ( 133-139); Id., O Anticristo, p. 13-14 ( 7). 174 Id., Crepsculo dos dolos, p. 87 (Incurses de um extemporneo, 37); Id., Assim falou Zaratustra, p. 87-88 (Do amor ao prximo). 175 Id., O Anticristo, p. 13 ( 7). 176 Ibid., p. 14 ( 7). 177 Nietzsche entende por m-conscincia, a vontade do ser humano por maltratar-se a si mesmo. Trata-se da conseqncia da represso dos instintos humanos de agresso, de crueldade e de hostilidade que se interiorizam e se voltam contra o prprio indivduo. Em outras palavras, m conscincia a crueldade do ser humano contra si prprio. Cf. Id., Genealogia da Moral, p. 7274, 80-82 (Segunda dissertao, 16 e 22). 178 Cf. Ibid., p. 47-85, especialmente p. 72-85 (Segunda dissertao, especialmente 16-25).
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116 doentia de se castigar, de se maltratar, de se condenar e de se culpar. Trata-se da m conscincia, daquela crueldade psquica, do ressentimento direcionado contra a prpria pessoa fazendo-a enxergar a sua vida como algo sem valor, como pura negatividade179. Nietzsche defende a tese de que a m conscincia desenvolvida pelo cristianismo tem origem no sacerdote asctico do judasmo. Foi o sacerdote asctico, segundo a anlise genealgica de Nietzsche, que transformou o sentimento de culpa em pecado para dar uma explicao ao sentido do sofrimento ao longo da existncia humana180. O sofrimento interpretado como conseqncia do pecado ou como punio por causa do pecado herana judaica que o cristianismo desenvolveu como uma mensagem fundamental. Por causa disso, afirma que o cristianismo a deturpao da mensagem do evangelho, ou seja, da mensagem de Jesus181. Pois Jesus no pregou a centralidade do pecado. Pelo contrrio, a verdadeira boa nova a negao da doutrina judia do pecado.
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No se acha, em toda psicologia do evangelho, o conceito de culpa e castigo; nem o conceito de recompensa. O pecado, qualquer relao distanciada entre Deus e homem, est abolido justamente isso a boa nova. A beatitude no prometida, no ligada a condies: a nica realidade o resto signo para dela falar...182. O que foi liquidado com o evangelho foi o judasmo dos conceitos pecado, perdo dos pecados, f, redeno pela f toda doutrina eclesistica judia foi negada na boa nova183.

Deste modo, Nietzsche condena a moral crist por ser uma moral dolorista ou culpabilizante devido a seu centralismo sob a noo teolgica de pecado ou culpa. Alm de seu ascetismo, a moral crist, nascida do ressentimento, diminui a vontade de vida porque, condicionada pela m-conscincia, direciona a agressividade ou crueldade dos instintos humanos contra o prprio ser humano.

Cf. Ibid., p. 80-82 (Segunda Dissertao, 22). Cf. Ibid., p. 129-131 (Terceira Dissertao, 20); Id., O Anticristo, p. 58-59 ( 49). 181 Em O Anticristo, Nietzsche apresenta uma viso simptica de Jesus. Para ele, Jesus foi um homem que viveu a vida com intensidade e que ensinou, mediante a sua prtica de vida, como algum pode sentir-se divino, bem-aventurado, evanglico, a qualquer momento um filho de Deus; ensinou, em outras palavras, como algum deve viver a fim de sentir-se no cu, sentir-se eterno. Para ele, portanto, a mensagem de Jesus consiste em sua prtica de vida que ensina a enxergar esta vida como algo valoroso. Cf. Id., O Anticristo, p. 40-41 ( 33). Entretanto, Nietzsche constata que no cristianismo todo o evangelho foi distorcido pela mentalidade judaica do ascetismo e do ressentimento. Por isso que ele afirma que no fundo, houve apenas um cristo, e ele morreu na cruz. O que desde ento se chamou evangelho j era o oposto daquilo que ele viveu: uma m nova, um disangelho. Ibid., p. 45 ( 39). 182 Id., O Anticristo, p. 40 ( 33). 183 Ibid., p. 41 ( 33).
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117 Est claro, de tudo que apresentamos at aqui, que em nome da vida que Nietzsche critica o cristianismo sob o enfoque axiolgico. Tudo o que constitui o cristianismo, segundo seu entender, consiste em ser depreciao da vida. Principalmente porque o cristianismo se origina da metafsica platnica e do ascetismo e do ressentimento do sacerdote judaico. Por isso, os valores cristos no favorecem a humanizao do ser humano; so valores que deslocam o valor desta vida para uma outra, a vida idealizada ou divinizada fazendo com que a vontade de potncia se canalize para o nada. Alm disso, como j afirmamos, trata-se de valores que direcionam a crueldade do ser humano contra si mesmo. Para Nietzsche, o ser humano s desenvolve suas potencialidades amando esta vida tal como ela , a saber, sem finalidade, sem sentido, nica, complexa. Deste modo, humanizao, segundo ele, consiste na vontade de superar a si mesmo constantemente. Trata-se, em outras palavras, de constituir a existncia como aceitao jubilosa da vida mediante o sim absoluto em face do devir;
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equivale a assumir a vida como vontade de potncia afirmativa, isto , a vontade de viver tudo aquilo que esta nica vida proporciona com todas as suas possibilidades. Humanizao, para Nietzsche, sinnimo de super-homem. Entretanto, para que o ser humano se humanize ou para que ele se torne super-homem necessrio que o paradigma platnico-cristo seja superado. Pois, no seu entender, somente quando esta vida ou esta existncia for considerada como o nico valor absoluto que o super-homem aparecer. E isto os valores pregados pelo cristianismo tm impedido at ento. Portanto, no pensamento de Nietzsche, o cristianismo impede a humanizao, porque impede o ser humano de valorizar esta vida com o esprito dionisaco. O cristianismo obstaculiza o surgimento do super-homem. 2.3. A crtica de Sigmund Freud Alm de Feuerbach, de Marx e de Nietzsche, Freud um outro expoente do atesmo humanista que no pode deixar de ser mencionado no que se refere crtica ao cristianismo. Sua viso do fenmeno religioso apresenta-se como uma crtica relevante de toda a religio, inclusive a crist, como sendo um artifcio

118 psquico que mantm o ser humano sob o vu da infantilidade impedindo o seu amadurecimento psicolgico. Da mesma forma que os outros ateus humanistas, o fundador da Psicanlise, como representante da mentalidade moderna determinada pelo esprito positivista184, alm de desconsiderar a possibilidade de afirmao da existncia de Deus como um ser pessoal independente do homem, tambm desconfia do valor humanizante da religio. Com efeito, sua novidade na considerao da temtica da religio se encontra na abordagem psicolgica. Freud analisa o fenmeno religioso a partir dos elementos que constituem a dinmica do psiquismo humano na tentativa de explic-lo sob a tica cientfico-positivista. Desta forma, chega concluso de que a religio tem sua origem no complexo de dipo e se configura como um tipo de perpetuao do culto paterno infantil. Para ele, Deus concebido como a projeo inconsciente da figura paterna e a religio vista como uma construo do psiquismo com a inteno de realizar os desejos
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infantis do ser humano com relao figura do pai. Para Freud, portanto, a religio consiste numa projeo no mundo exterior de um psiquismo humano que no atingiu sua maturidade. Esta interpretao da religio leva em conta alguns pressupostos. O primeiro deles consiste em sua posio atesta. De acordo com os bigrafos, Freud cresceu sem nenhuma f em Deus185. Na infncia, duas experincias parecem t-lo marcado negativamente com relao religio186. A primeira diz respeito sua bab, uma idosa e gentil catlica tcheca, que lhe transmitia as verdades do catolicismo e o levava consigo para assistir s missas187. A segunda experincia est ligada ao anti-semitismo. Por ser judeu, sofria diariamente na escola humilhaes de toda sorte por parte de cristos188. No entanto, o que parece determinante para seu atesmo foi a sua formao acadmica profundamente

184 Sobre a tendncia positivista de Freud, cf. CAPRA, F., O ponto de mutao, p. 168-179; PALMER, M., Freud e Jung. Sobre a religio. So Paulo: Loyola, 2001, p. 18-21. 185 Cf. JONES, E., A vida e a obra de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1989; GAY, P., Freud. Uma vida para o nosso tempo. So Paulo: Companhia das Letras, 1989; Id., Um judeu sem Deus. Porto Alegre: Imago, 1992. 186 Cf. KNG, H., Freud e a questo da religio. Campinas: Verus, 2005, p. 16-17. 187 Cf. RIZZUTO, A.M., Por que Freud rejeitou Deus? Uma interpretao psicodinmica. So Paulo: Loyola, p. 137-140. 188 Cf. KNG, H., op. cit., p. 17.

119 marcada pela ideologia cientfico-materialista189. Isto significa dizer que procurou rejeitar a Deus por causa, sobretudo, de sua mentalidade cientfica. O segundo pressuposto est ligado ao div e diz respeito prtica analista com a sua interpretao dos fenmenos psquicos dos pacientes analisados. Freud procura explicar cientificamente, a partir de sua tcnica psicolgica e dos casos por ele analisados, o significado, a gnese e o dinamismo do fenmeno religioso. A sua concepo religiosa parte da experincia adquirida como psicanalista. O interesse pelo tema da religio certamente se relaciona com o objetivo de suas anlises teraputicas, que pode ser resumido no desejo de libertar seus pacientes de suas doenas psquicas. Para ele, a religio se apresenta como expresso de anomalias psquicas que precisam ser tratadas para que a pessoa possa desenvolver sadiamente sua psicologia. O terceiro pressuposto consiste na antropologia freudiana. A descoberta do inconsciente e do processo de funcionamento do aparelho psquico (Ego, Id e
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Superego), mais a descoberta da libido e de suas fases de desenvolvimento, levaram Freud a uma nova concepo do psiquismo humano, da estruturao da personalidade e, assim, do prprio ser humano. Contrariando toda a tradio do cogito e desferindo um golpe decisivo sobre a auto-suficincia humana190, Freud v o ser humano como marcado profundamente, desde a infncia, pelo primado da pulso sexual (=libido) e tambm pela forte influncia do inconsciente. Por isso, para ele, o ser humano consiste num ser instintivo, de desejos e toda sua estrutura psquica depende das experincias libidinais da infncia em relao com a figura paterna. Assim, a partir de experincias negativas da religio, das anlises psicanalticas e de descobertas sobre o psiquismo que Freud encontra o fundamento de sua compreenso da religio. Para ele, esta nada tem a ver com
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Cf. Ibid., p. 12-24. O prprio Freud considerou a psicanlise como a terceira grande ferida provocada contra o narcisismo humano ao longo da histria do pensamento. A primeira ferida se deve revoluo copernicana que fez com que o homem deixasse de se situar como centro do universo. A segunda consiste naquela provocada pelo evolucionismo darwiniano que fez com que o ser humano fosse visto como um organismo complexo, entre outros, dentro da dinmica da evoluo biolgica. J a psicanlise se configura como a terceira ferida ao narcisismo humano, porque a partir dela se constata que o homem j no mais pode considerar-se como senhor de si mesmo, pois o inconsciente e as foras instintivas condicionam e determinam grandemente o nosso agir e a nossa configurao como pessoas. Cf. FREUD, S., Uma dificuldade no caminho da psicanlise. Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud. Vol. XVII. Rio de Janeiro: Imago, 1995, p. 149-151.

120 uma divindade transcendente. Trata-se de uma criao simplesmente humana. Sua origem est no complexo de dipo e nos desejos relacionados figura paterna; e sua natureza e finalidade consistem em um sistema ilusrio de satisfao dos desejos humanos margem da realidade. Entretanto, embora assumindo o atesmo e o positivismo cientfico, Freud concede ao tema da religio uma ateno considervel em suas obras. possvel encontrar referncias ao tema diludas em grande parte dos seus escritos191. Em alguns, chega at a se dedicar de uma forma mais pormenorizada192. Nestes escritos aparecem duas chaves de leitura para a compreenso da religio: ela interpretada como neurose obsessiva e como iluso193. Nesta seo queremos apresentar de forma sucinta a concepo de Freud a respeito da religio e, ao mesmo tempo, destacar a sua crtica ao fenmeno religioso como uma construo do psiquismo humano que impede a maioridade psicolgica da pessoa. A seo constar de duas partes. Na primeira vamos
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resgatar a sua compreenso da religio como neurose obsessiva, e, na segunda, daremos destaque a sua interpretao da religio como iluso. 2.3.1. A religio como neurose O primeiro escrito de Freud que versa sobre o tema da religio de forma mais explcita consiste num artigo, publicado em 1907, intitulado Atos obsessivos e prticas religiosas. Neste opsculo, Freud apresenta, pela primeira vez, o fenmeno da neurose obsessiva como chave interpretativa para a religio194.
Carlos Domngues Morano apresenta uma anlise de todos os textos de Freud a respeito do tema da religio. impressionante constatar que uma variedade grande dos escritos de Freud aborda esse tema. Cf. MORANO, C.D., El psicoanlisis freudiano de la religin. Anlisis textual y comentario crtico. Madri: Ediciones Paulinas, 1991. 192 As obras de Freud que mais do ateno temtica religiosa so as seguintes: Atos obsessivos e prticas religiosas (1907), Totem e Tabu (1913), O futuro de uma iluso (1927), O malestar na civilizao (1930 [1929]), A questo de uma Weltanschauung (1933) e Moiss e o monotesmo Trs ensaios (1939 [1934-1938]). 193 Cf. RICOUER, P., op. cit., p. 194; MORANO, C.D., Crer depois de Freud. So Paulo: Loyola, 2003, p. 35. 194 Para Freud, a neurose a conseqncia de uma srie de fenmenos psquicos. Em Moiss e o monotesmo, ele apresenta a seguinte frmula para o desenvolvimento de uma neurose: trauma primitivo (impresses de cunho sexual e agressivo experimentadas na infncia e mais tarde esquecidas), defesa (represso destas impresses, pelo superego, para que elas no sejam recordadas nem repetidas), latncia (perodo em que estas impresses ficam ocultadas e reprimidas), desencadeamento da doena neurtica (sintomas de anomalia psquica conseqentes
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121 Antes deste artigo, o tema da religio aparece associado aos estudos sobre a neurose histrica195. Nesses estudos, Freud percebe que a experincia religiosa, que se expressa como delrios e devoes religiosas exageradas, aparece como fator repressor do mundo dos desejos e das pulses do indivduo. Os atos religiosos pessoais se configuram como expresso sintomtica do recalcamento pulsional contribuindo para o surgimento de neuroses. Mais tarde, esta viso enriquecida com as anlises dos casos de neurose obsessiva. A partir do estudo desses casos, constata que as expresses religiosas no se configuram apenas como fora de controle sobre os desejos bsicos do indivduo fundamentalmente aqueles relacionados figura paterna -, mas tambm como expresses camufladas destes mesmos desejos e dos sentimentos de culpa deles derivados. Por isso, nas prticas religiosas encontram-se conjugados o desejo de satisfazer os impulsos sexuais reprimidos no inconsciente e a sua proibio mediante certos interditos. Processa-se nestas prticas uma formao de compromisso entre a proibio e o
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desejo196. Isto quer dizer que na religio o indivduo ao mesmo tempo em que encontra regras e normas para manter reprimidos os desejos, tambm os realiza de forma camuflada nas prticas religiosas. Os desejos relacionados ao complexo de dipo - desejo de viver constantemente sob a proteo do pai, de se revoltar contra ele e o desejo de possuir a me so abafados pelos preceitos sociais e tambm religiosos, mas na prtica individual da religio, a pessoa encontra oportunidade para realizar esses desejos de uma outra forma. Por exemplo, o desejo de proteo constante do pai pode se encontrar manifesto na prtica da orao, na qual a pessoa acredita que Deus pode proteg-la constantemente dos perigos, dos males e das desventuras da existncia de uma forma mgica. Portanto, encontramos nas prticas da religio, segundo Freud, um jogo de
do trauma primitivo), retorno parcial do reprimido (re-aparecimento do trauma primitivo sob uma nova forma na configurao da personalidade da pessoa). Cf. FREUD, S., Moiss e o monotesmo. Trs ensaios. In: Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud. Vol. XXIII. Rio de Janeiro: Imago, 1996, p. 87-95. Em Atos obsessivos e prticas religiosas, Freud no havia ainda estabelecido esta frmula para o desenvolvimento das neuroses. medida que vai investigando as causas da neurose obsessiva que vai tambm relacionando a neurose com a religio. Por isso, neste escrito de 1907, Freud no apresenta ainda uma identidade entre neurose e religio. Mas a partir deste texto estabelece o seu marco de interpretao para o fenmeno religioso. 195 Cf. FREUD, S., Estudos sobre a histeria. Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud. Vol. II. Rio de Janeiro: Imago, 1995. Sobre a relao entre religio e neurose histrica, Cf. MORANO, C.D., El psicoanlisis freudiano de la religin, p.27-54; Id., Crer depois de Freud, p. 35-36. 196 Sobre a formao de compromisso entre desejo e proibio, cf. Id., Crer depois de Freud, p. 36-37.

122 represso e expresso dos desejos. O problema disso que, dessa forma, a religio mantm o indivduo atrelado fase infantil do desenvolvimento da psicologia humana. Para entendermos isto necessrio fazer uma breve explicao de como a neurose e a religio, na perspectiva do indivduo, surgem do complexo edipiano. Freud postula como ncleo de cada caso de neurose os impulsos sexuais infantis relacionados com a figura do pai e da me. Segundo ele, toda pessoa experimenta, quando criana, de forma inconsciente, uma atitude contraditria, de ambivalncia afetiva de amor e dio com relao ao pai. Por um lado, a criana ama o seu pai, porque ele representa a proteo e a segurana to necessrias nesta fase da vida; por outro lado, o odeia, porque ele a figura que representa a disputa pelo amor da me197. Desta ambigidade afetiva surge o sentimento de culpa, advindo da represso do dio figura paterna, e a submisso e a adorao a esta figura, produzidas pela necessidade da criana de proteo e amparo. A maturidade
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psicolgica de cada pessoa depende do modo como cada um resolve o conflito que envolve o complexo de dipo, ou seja, o desejo libidinoso da me e a ambivalncia de amor e dio com relao ao pai. A neurose se apresenta como uma forma anmala de resolver este conflito ou como uma forma de perpetu-lo. No ser humano normal que o complexo de dipo seja resolvido j na infncia com a formao do superego. Nesse perodo, os impulsos instintuais so reprimidos e recalcados de forma que permanecem no inconsciente e a ficam ao longo de toda a vida da pessoa, pressionando o consciente para que sejam satisfeitos. Por isso h no ser humano, sem que este se d conta, um conflito constante entre os impulsos recalcados e o consciente. A neurose conseqncia deste conflito. Ela o resultado de uma forma incompleta de recalque198. Tratase da irrupo ou descarga destes impulsos recalcados de forma anormal; consiste numa forma de retorno do reprimido. O neurtico aquela pessoa que revive o conflito do complexo de dipo de forma figurada em seu comportamento. A religio ou, melhor, a experincia religiosa individual, assim como o fenmeno da neurose, encontram sua origem no complexo de dipo. E, ao mesmo

Sobre a teoria do Complexo de dipo, Cf. FREUD, S., Trs ensaios sobre a teoria sexual. Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, Vol. VII. Rio de janeiro: Imago, 1995, p. 117-197. 198 PALMER, M. op. cit., p. 29.

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123 tempo, como a neurose, so uma forma de perpetu-lo na psicologia da pessoa199. A religio, na perspectiva individual, se configura como pseudo-soluo para o conflito que envolve o complexo paternal. Na religio, a ambivalncia afetiva de amor e dio com relao ao pai encontra uma aparente soluo. O pai projetado como Deus e, como tal, adorado e obedecido. Assim, a adorao e a obedincia vontade de Deus expressam de forma camuflada o amor pela figura do pai. J o dio com relao ao pai aparece com a criao de uma rplica negativa de Deus, o demnio, ao qual se pode odiar de forma justificada200. Entretanto, esta hostilidade canalizada para o demnio no resolve o conflito, porque, ainda que dirigida conscientemente para esta figura religiosa, inconscientemente uma hostilidade dirigida ao pai glorificado. por causa disso que o sentimento de culpa est to presente na religio. O pai continua a ser odiado. A ambivalncia afetiva no resolvida. O indivduo em sua experincia religiosa revive o complexo paternal. Esta experincia faz prolongar aquela inconsciente
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necessidade do pai e repulso a ele to normal na psicologia da criancinha. A experincia religiosa pessoal, segundo Freud, devido projeo psicolgica do pai como Deus, se caracteriza por dois elementos fundamentais: a adorao e a reparao201. A adorao corresponde manifestao camuflada de amor ao pai. E a reparao, por sua vez, corresponde, como resultado do sentimento de culpa, tentativa de resolver o sentimento de dio inconsciente a ele. Deste modo, a religio se afigura, concomitantemente, como uma neurose, porque consiste numa forma camuflada do retorno dos impulsos recalcados com relao me e ao pai, e como um importante auxlio na defesa contra as neuroses, porque busca responder ao conflito que envolve o complexo paternal canalizando a ambivalncia do sentimento com relao ao pai para a figura de Deus, o pai glorificado202. Entretanto, a religio no colabora com a maturidade
199

Cf. DROGUETT, J.G., Desejo de Deus. Dilogo entre psicanlise e f. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 68-70. 200 Freud constata em diversos casos de neurose que Deus e o Demnio se apresentam como projees psicolgicas de sentimentos ambivalentes com relao ao pai. Cf. FREUD, S., Histria de uma neurose infantil. In: Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, Vol. XVII. Rio de janeiro: Imago, 1995; Id., Uma neurose demonaca do sculo XVII. In: Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, Vol. XIX. Rio de janeiro: Imago, 1995. 201 Na verdade, no Freud quem apresenta esta idia. Trata-se de uma interpretao feita a partir do estudo da religio nos escritos freudianos, cf. DROGUETT, J.G., op. cit., p. 70. 202 Com relao importncia da religio contra o surgimento de neurose, Freud afirma o seguinte: A proteo contra as doenas neurolgicas, que a religio concede aos seus crentes, facilmente

124 psicolgica da pessoa, porque a mantm enredada no conflito edipiano malresolvido. Com a religio, o crente se encontra dominado pela dependncia infantilizante do pai e pelo sentimento de culpa, originado da ambivalncia afetiva inconsciente com relao a este. Deste modo, Freud demonstra que existe uma relao entre a religio e a neurose. Ambas tm uma base psicolgica comum, o complexo paternal, e ambas se apresentam como mecanismos de retorno do recalcado relacionados ao sentimento de culpa originado do desejo pela me e do dio ao pai. Alm disso, ambas so impedimentos para a maturidade psicolgica da pessoa; so psicopatologias. Esta viso de Freud a respeito da religio comea a ser elaborada, como j acenamos acima, em Atos obsessivos e prticas religiosas203. Neste artigo, o fundador da Psicanlise estabelece uma analogia entre os atos obsessivos realizados por pessoas que sofrem de um distrbio psquico neurose -, e as
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prticas religiosas executadas pelas pessoas para expressarem a sua f e devoo. Em primeiro lugar, partindo da viso do senso comum, Freud pontua as semelhanas e as diferenas entre ambos. Em seguida, faz a mesma coisa a partir da investigao psicanaltica. Termina apontando uma base comum para os dois. A partir do senso comum, destaca que a semelhana entre os atos obsessivos e as prticas religiosas est nos seguintes dados: (1) ambos so executados como rituais; (2) so realizados de forma exclusivista, ou seja, exigem a excluso de todos os outros atos que no estejam ligados a eles; (3) so executados de forma minuciosa204. J a diferena entre eles assim pontuada por este autor: (1) os atos obsessivos so rituais prprios inventados por cada indivduo e as prticas religiosas so rituais convencionados pela religio; (2) os primeiros possuem carter privado, enquanto as prticas religiosas possuem carter pblico e comunitrio; (3) os atos obsessivos parecem desprovidos de

explicvel: ela afasta o complexo paternal, do qual depende o sentimento de culpa, quer no indivduo quer na totalidade da raa humana, resolvendo-o para ele, enquanto o incrdulo tem de resolver sozinho o seu problema. FREUD, S., Leonardo da Vinci e uma lembrana de sua infncia. Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, Vol. XI. Rio de janeiro: Imago, 1995, p. 129. 203 Cf. FREUD, S., Atos obsessivos e prticas religiosas. Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, Vol. IX. Rio de janeiro: Imago, 1995, p. 107-117. 204 Cf. Ibid., p. 109-111.

125 sentido simblico, e as prticas religiosas so significativas e explicitamente simblicas205. A partir do ponto de vista psicanaltico, Freud apresenta a semelhana e diferena entre ambos os rituais206. Para ele, as semelhanas so as seguintes: (1) ambos so significativos e podem ser interpretados pela psicanlise; (2) ambos tm fundamento na represso de impulsos instintuais; (3) esto relacionados ao sentimento de culpa; (4) parecem ter o valor de medidas protetoras ou de defesa; (5) so realizados por medo de alguma punio. As diferenas entre eles, do ponto de vista psicanaltico, so elencadas por Freud da seguinte maneira: (1) o fundamento dos atos obsessivos se encontra na represso de impulsos instintuais de carter exclusivamente sexuais; o fundamento das prticas religiosas consiste na represso de certos impulsos instintuais egostas; (2) os atos obsessivos so realizados por pessoas dominadas por um sentimento inconsciente de culpa; j as prticas religiosas so realizadas
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por pessoas que se sentem culpadas ou pecadoras diante de Deus; (3) os primeiros so atos de defesa ou de segurana contra os impulsos instintuais sexuais reprimidos que foram o consciente para serem satisfeitos; as prticas religiosas so medidas protetoras contra os impulsos instintuais egostas; (4) os atos obsessivos so realizados minuciosamente com a inteno de evitar algum mal, embora no se saiba qual; as prticas religiosas so realizadas tambm como medida protetora contra a punio divina. Depois de estabelecer as semelhanas e diferenas entre os atos obsessivos e as prticas religiosas, Freud conclui que se pode considerar a neurose obsessiva com o correlato patolgico da formao de uma religio, descrevendo a neurose como uma religiosidade individual e a religio como uma neurose obsessiva universal207. O ponto principal no qual Freud se fundamenta para chegar a esta concluso de proximidade entre religio e neurose consiste do dado de que tanto os atos obsessivos como as prticas religiosas tm como origem a renncia dos impulsos instintuais. Entretanto, ele deixa claro que a renncia, por um rito e por outro, so de impulsos diferentes. Os atos obsessivos se fundamentam na renncia

205 206

Cf. Ibid., p. 111. Cf. Ibid., p. 113-117. 207 Ibid., p. 116.

126 dos impulsos instintuais sexuais e as prticas religiosas, na renncia de impulsos egostas que so prejudiciais ao relacionamento social208. Assim, em Atos obsessivos e prticas religiosas, Freud apenas estabelece uma analogia entre religio e neurose. No chega a identific-las. Isto porque, neste artigo, ainda no postula o complexo de dipo como a origem das prticas religiosas. Esta identificao aparecer nos escritos posteriores. em seu ensaio Leonardo da Vinci e uma lembrana de sua infncia (1910) que Freud apresenta, de modo embrionrio, a tese de que o complexo de dipo est na origem das prticas religiosas do indivduo. Nesta obra, expe um argumento que nortear toda a sua compreenso da religio. O argumento corresponde ao postulado de que Deus a projeo psicolgica da figura paterna. Ora, com esta viso de Deus, fica autorizada a vinculao da experincia religiosa pessoal ao complexo de dipo e sua relao com a neurose obsessiva, visto que esta anomalia psquica, para Freud, tem origem na represso de impulsos
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instintuais sexuais ligados s figuras paterna e materna. Deste modo, o complexo de dipo comea a aparecer no pensamento de Freud como a fonte originria tanto das neuroses obsessivas como tambm da religio em sua forma individual209.
A psicanlise tornou conhecida a ntima conexo existente entre o complexo do pai e a crena em Deus. Fez-nos ver que um Deus pessoal nada mais , psicologicamente, do que uma exaltao do pai, e diariamente podemos observar jovens que abandonam suas crenas religiosas logo que a autoridade paterna se desmorona. Verificamos, assim, que as razes da necessidade da religio se encontram no complexo paternal. O Deus Todo-Poderoso e justo e a Natureza bondosa aparecem-nos como magnas sublimaes das idias infantis sobre os mesmos210.

O complexo de dipo somente visto por Freud como a origem tanto das neuroses como da experincia religiosa privada a partir, sobretudo, da anlise de alguns casos de neurose nos quais aparece o elemento religioso. Na anlise do delrio paranico do Caso Schereber211, na anlise da neurose obsessiva do
Desta maneira, Freud considera que a religio presta um servio ao desenvolvimento da civilizao. Isto porque ela contribui com a represso daqueles instintos egosticos que impedem o relacionamento social. Cf. Ibid., p. 116-117. 209 Cf. PALMER, M., op. cit., p. 27-29. 210 FREUD, S., Leonardo da Vinci e uma lembrana de sua infncia, p. 128-129. Esta concepo de Deus como projeo psicolgica da figura paterna aparece claramente em boa parte da literatura freudiana, cf. RIZZUTO, A.M., op. cit., p. 160-181. 211 Cf. FREUD, S., Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania (dementia paranoides). Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, Vol. XIX. Rio de janeiro: Imago, 1995.
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127 homem dos ratos212 e do homem dos lobos213, e na anlise da neurose demonaca do pintor Christoph Haitzmann214, Freud constata uma estreita ligao entre a neurose, a religio e a figura paterna. Ele observa que o neurtico manifesta nos seus atos obsessivos uma ambigidade afetiva direcionada para algo (ele mesmo, um animal, Deus, outra pessoa). Esta ambivalncia, segundo sua interpretao, consiste na expresso da ambivalncia do conflito edipiano que revivido inconscientemente na forma de neurose. Isto quer dizer que o neurtico transfere para algo o amor e o dio ao pai; ele revive o complexo de dipo. Ora, nestes casos de neurose, Freud percebe uma manifestao intensa de religiosidade. O neurtico assume prticas religiosas obsessivas, nas quais Deus , ao mesmo tempo, amado e odiado. Interpreta isto como manifestao tambm da ambivalncia afetiva figura paterna. Deste modo, encontra fundamento comprobatrio para formular a tese de que a experincia religiosa pessoal est relacionada s neuroses porque ela tambm tem base no conflito edipiano e o
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atualiza. Embora tenha postulado esta tese, Freud no escreve nenhum livro ou artigo para explicar exclusivamente a psicognese da religio em sua forma privada. Escreve sim algumas obras para explicar a psicognese da religio em sua forma coletiva. Procurando entender por que a religio manifesta um carter neurtico de atualizao da ambivalncia afetiva do conflito edipiano, Freud escreve duas obras para responder a este questionamento: Totem e tabu (1913) e Moiss e o monotesmo (1939). Em Totem e Tabu, Freud defende a tese de que a religio possui um carter neurtico obsessivo porque ela se origina de um complexo de dipo primitivo e o atualiza historicamente. Ora, nesta obra, o complexo de dipo apresentado como uma categoria antropolgica fundamental215. Isto porque este aparece como a categoria para explicar a origem no s da religio ou do conflito neurtico, mas tambm a origem da cultura, da organizao social, enfim, da prpria civilizao.
Cf. Id., Notas sobre um caso de neurose obsessiva. Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, Vol. X. Rio de janeiro: Imago, 1995. 213 Cf. Id., Histria de uma neurose infantil. Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, Vol. XVII. Rio de janeiro: Imago, 1995. 214 Cf. Id., Uma neurose demonaca do sc. XVII. Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, Vol. XIX. Rio de janeiro: Imago, 1995. 215 Cf. MORANO, C. D., Crer depois de Freud, p. 38.
212

128 Para Freud, o complexo de dipo consiste numa categoria fundamental para explicar a origem da civilizao, porque esta origem se encontra num acontecimento histrico primitivo e nas suas conseqncias. Este acontecimento corresponde ao assassinato de um pai primitivo cometido por seus filhos216. Fundamentado em teorias tnicas e antropolgicas217, Freud imagina um drama primordial entre um pai e os filhos. O drama o seguinte. Em pocas primevas, o homem vivia em pequenas hordas, cada qual dominada por um macho poderoso designado por Freud como proto-pai - que exercia com violncia um poder irrestrito sobre o restante da horda. Este, por causa de sua fora, oferecia proteo aos seus subordinados e, em troca desta proteo, tinha o direito de possuir todas as fmeas da horda como propriedade unicamente sua. Os outros machos, por no possurem a fora do proto-pai, nem o direito s fmeas, invejavam e almejavam a sua posio. Por isso, a relao entre eles era de confronto. Mas aqueles que se rebelavam ou que despertavam o cime do pai
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primevo eram mortos, castrados ou expulsos da horda. Ora, aconteceu que num determinado momento, os machos expulsos da horda, vivendo numa comunidade, se rebelaram em conjunto contra o macho-dominador, assassinaram-no e devoraram o seu corpo. Depois deste assassinato, os machos mais fortes tentaram assumir o lugar do proto-pai morto, mas ao faz-lo, provocavam o mesmo conflito com os outros e, assim, tiveram o mesmo destino. Por certo tempo se perpetuou o conflito at o momento em que todos os machos estabeleceram entre eles uma espcie de contrato social. Cada um renunciou vontade de assumir o lugar do proto-pai e de possuir as mulheres da horda. Segundo Freud, este crime primitivo marca profundamente no s o desenvolvimento psicolgico do ser humano, mas tambm constitui o surgimento da prpria cultura e do relacionamento social. A partir deste acontecimento, se realiza culturalmente um recalcamento do desejo instintual de possuir a me (incesto) e as mulheres da famlia (endogamia), tambm se produz o sentimento de culpa e uma ambivalncia afetiva com relao ao pai primitivo assassinado a se

Cf. FREUD, S., Totem e Tabu. Rio de Janeiro: Imago, 2005, p. 146-148. Freud se apia na teoria da horda primitiva de C. Darwin (Evoluo das espcies) e de Atkinson e na teoria da refeio totmica de W. Robertson Smith (Religion of Semites). Cf. FREUD, S., Moiss e o monotesmo, p. 95-97.
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216

129 perpetuar em cada pessoa218 e na religio219. Assim, com o assassinato do protopai se produz historicamente um complexo de dipo das origens ou, nos termos de Paul Ricouer, um dipo da espcie220. Com isso, Freud defende a idia de que a religio possui carter neurtico no porque encontra sua origem histrica no complexo edipiano produzido pela morte do pai primitivo. Se fosse assim todas as produes culturais tambm seriam neurotizantes, visto que todas elas, de certa forma, surgem deste complexo. Diferentemente destas produes, somente a religio neurotizante porque ela atualiza ao longo da histria este drama do incio dos tempos. A religio, segundo Freud, joga com a mesma ambivalncia afetiva de amor e dio que norteava a vida dos machos da horda primitiva com relao ao macho dominador. Ora, aqueles amavam o proto-pai por causa de sua posio privilegiada e por causa da proteo que ele oferecia, e o odiavam porque queriam ocupar o seu lugar, sobretudo, para poder possuir as fmeas do grupo. Na religio,
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segundo Freud, o ser divino (totem, deuses, Deus, Cristo) uma representao psicolgica deste pai primitivo221. Por isso, a ambivalncia afetiva com relao ao ser divino nada mais do que a atualizao do amor e do dio figura deste pai das origens. Mas por que a religio perpetua esta ambivalncia afetiva? Por causa do sentimento de culpa. O sentimento de culpa gerado pela morte do pai primitivo produziu uma forma de mant-lo vivo, ou seja, criou uma forma de anular o parricdio. Esta forma a religio222. Na religio, a culpa pela morte do protopai amenizada porque este, sob a forma de um ser divino, continua a existir e a ser adorado. No entanto, esta presena do pai primitivo na religio desperta, alm da atitude de adorao e reverncia a esta figura, a atitude de revolta a ele. Freud chega a este postulado a partir da anlise psicanaltica do totemismo. Para ele, esta a primeira forma de religio na histria, e, por isso, aquela que mais se aproxima do evento que produziu o complexo de dipo das origens. Nesta
Isto significa dizer que o complexo de dipo torna-se a repetio pessoal (e ontogentica) de algo que se acha embutido no inconsciente, isto , a experincia universal (e filogentica) do assassinato do pai. PALMER, M., op. cit., p. 48. Para defender a idia de que o complexo de dipo primitivo tenha marcado toda a humanidade at hoje, Freud recorre ao postulado da herana arcaica que afirma a possibilidade de transmisso de gerao a gerao de traos mnmicos inconscientes de experincias de nossos antepassados. Cf. FREUD, S., Moiss e o monotesmo, p. 107-116. Sobre o assunto, cf. JONES, E., op. cit., captulo 10. 219 Cf. Id., Totem e tabu, p. 146-148. 220 Cf. RICOUER, P., op. cit., p. 197. 221 Cf. FREUD, S., Totem e tabu, p. 148-149. 222 Cf. Ibid.
218

130 religio percebe-se claramente, segundo ele, a ambivalncia do complexo edipiano223. No sistema totmico, o totem ou o animal sagrado, adorado porque representa a proteo para a tribo. Alm de adorado, o animal totmico preservado mediante a proibio legal de seu sacrifcio. Entretanto, uma ou outra vez, a tribo comemora uma celebrao, uma refeio cerimonial, na qual este animal sacrificado e todos do cl devoram-no cru. Ora, Freud interpreta o totem como a representao do proto-pai. A adorao do totem e a crena de que ele protege o cl corresponde atitude de submisso quele pai e necessidade de sua proteo. A preservao legal do animal totmico, que diz respeito anulao do crime cometido pelos filhos, conseqncia do remorso ou da culpa pelo assassinato do pai primitivo. E a refeio totmica representa a celebrao da vitria dos filhos sobre ele; a recordao do triunfo sobre o pai224. Assim, a atitude do cl com relao ao animal totmico expressa a ambigidade afetiva com relao ao pai originrio.
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Desta maneira, na viso de Freud, o totemismo consiste numa das primeiras tentativas na histria de se resolverem os conflitos psicolgicos produzidos pelo assassinato do proto-pai. O totemismo tornou possvel esquecer o acontecimento a que devia a sua origem225. E isto por causa do recalcamento dos instintos mais primitivos atravs dos interditos legais da religio e por causa tambm da mitigao da culpa atravs do ritual totmico. Entretanto, o totemismo mediante o culto ao animal totmico no resolve o complexo de dipo das origens. Apenas o atualiza, porque o pai primitivo continua a ser adorado e rejeitado em sua representao religiosa, o totem. A partir da interpretao psicanaltica do totemismo, Freud defende a tese de que em todas as religies se revive o drama primordial da relao afetiva conflituosa com o proto-pai e do seu assassinato226. Por isso que podemos encontrar em todas elas, segundo ele, alguns elementos fundamentais comuns, embora camuflados, que estiveram relacionados quele evento: o acentuado sentimento de culpa, o desejo constante de proteo e uma rebeldia escamoteada divindade227. O drama das origens revivido nas religies porque nelas se
223 224

Cf. Ibid., p.144-153. Ibid., p. 149. 225 Ibid., p. 148. 226 Cf. Ibid., p. 150-164. 227 Cf. Ibid., p. 155.

131 processa o retorno do pai primitivo sob a forma de uma divindade228. Ora, porque existe este retorno que se d o conflito afetivo. Ao realizar o retorno daquele pai, as religies possibilitam a perpetuao do drama primordial. Amor e dio, adorao e rejeio, submisso e rebeldia divindade, representao psicolgica do pai das origens, so os paradoxos que configuram as religies. Assim, segundo Freud, na religio de forma geral se celebra o retorno do proto-pai e concomitantemente, o desejo de assumir seu lugar. Por isso, os principiais rituais religiosos, alm de serem celebrao da presena paterna, consistem na eliminao cerimonial do pai229 ou na comemorao despistada do triunfo sobre o pai ou na revolta filial dissimulada230. A prpria eucaristia crist, por exemplo, se configura essencialmente como uma nova eliminao do pai, uma repetio do ato culposo231. Ela a associao de irmos que consome a carne e o sangue do filho [a representao do pai primitivo] para obter a santidade e se identificar com ele232. Na comunho crist se repete o contedo da
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antiga refeio totmica, a saber, a ambivalncia afetiva com relao ao pai. Ao incorporar, simbolicamente, o corpo e o sangue de seu Deus, o cristo, alm de celebrar a morte do pai, que representado pelo Cristo, tambm expressa o desejo nostlgico do pai e, ao mesmo tempo, o seu anseio de colocar-se em seu lugar233. Dessa maneira, acontece na religio algo semelhante ao que se d nos processos de neurose obsessiva, o retorno do reprimido234. Neste sentido, a religio judaica, por sua representao paternal de um nico Deus como pessoal, como Pai, constitui a religio na qual a figura do pai primitivo retorna com toda sua fora. O judasmo constitui o domnio do pai sobre os filhos235. J o cristianismo, na concepo de Freud, a religio que representa a tentativa de

Para Freud, o retorno do proto-pai na religio se deu sob vrias representaes religiosas. Primeiro, como animal (totem), depois como deuses ou demnios e, por ltimo, como Deus-Pai nico. Cf. Id., Totem e tabu, p. 151-158; Id., Moiss e o monotesmo, p. 97-98. 229 Id., Totem e tabu, p.155. 230 RICOUER, P., op. cit., p. 199. 231 Ibid., 158. 232 Ibid. 233 Cf. Ibid., p. 157-158; Id., Moiss e o monotesmo, p. 98, 101-102. 234 Em Moiss e o monotesmo: trs ensaios, Freud apresenta um estudo psicanaltico das origens do judasmo postulando uma proximidade desta religio com a neurose. Para ele, no judasmo se processa a mesma dinmica encontrada nos casos de neurose obsessiva. Ele descobre que a mesma frmula estabelecida para o desenvolvimento de uma neurose (Trauma primitivo defesa latncia desencadeamento da doena neurtica retorno parcial reprimido) pode ser aplicada origem e desenvolvimento do judasmo. 235 Cf. Id., Moiss e o monotesmo, p. 102.

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132 substituio do pai pelo filho. Trata-se de uma religio da rebeldia filial. Por isso, enquanto o
judasmo [ escreve Freud -] fora uma religio do pai; o cristianismo tornou-se uma religio do filho. O antigo Deus Pai tombou para trs de Cristo; Cristo, o Filho, tomou seu lugar, tal como todo filho tivera esperanas de faz-lo, nos tempos primevos236.

No obstante, segundo Freud, o cristianismo no consegue se livrar do fantasma do pai, pois com o Cristo, o proto-pai retorna transfigurado. O Cristo, ao mesmo tempo em que representa a rebeldia filial contra o pai primevo, tambm representa o domnio do pai, pois ao se colocar no lugar do pai se torna uma representao paterna. Desta maneira, o Cristo tambm uma representao psicolgica do pai das origens.
Vale a pena notar como a nova religio [o cristianismo] lidou com a antiga ambivalncia na relao com o pai. Seu contedo principal foi, verdade, a reconciliao com o Deus pai, a expiao pelo crime cometido contra ele, mas o outro lado da relao emocional mostrava-se no fato de o filho, que tomara a expiao sobre si, tornar-se um deus, ele prprio, ao lado do pai, e, na realidade, em lugar deste. O cristianismo, tendo surgido de uma religio paterna [o judasmo], tornou-se uma religio filial. No escapou ao destino de ter de livrarse do pai237.

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Para Freud, o cristianismo revive de forma mais patente do que as outras religies o drama da morte do pai primitivo238. As doutrinas do pecado original e da redeno, realizada pela morte de Cristo, apontam para o fato do assassinato deste pai e para a expiao da culpa por causa deste crime. Isto porque Freud v na doutrina do pecado original a descrio do prprio crime cometido pelos filhos primitivos. Ele identifica a doutrina do pecado original ao evento do assassinato do proto-pai. Do mesmo modo, interpreta o sacrifcio de Cristo como expiao pelo parricdio primitivo e como manifestao do desejo do filho de se colocar no lugar do pai.
No pode haver dvida de que no mito cristo o pecado original foi um pecado cometido contra o Deus-Pai. Se, entretanto, Cristo redimiu a humanidade do peso do pecado original pelo sacrifcio da prpria vida, somos levados a concluir que o pecado foi um homiccio. A lei de talio, que se acha to profundamente enraizada nos sentimentos humanos, estabelece que um homicdio s pode ser expiado pelo sacrifcio de outra vida: o auto-sacrifcio aponta para a culpa sanginea. E se este sacrifcio de uma vida ocasionou uma expiao para com o Deus-Pai, o crime a ser expiado s pode ter sido o homicdio do pai. (...) O prprio ato pelo qual o filho oferecia a maior expiao possvel ao pai conduzia236 237

Ibid. Ibid., p. 149-150. 238 Cf. Id., Totem e tabu, p. 156-158; Id., Moiss e o monotesmo, p. 100-102.

133
o, ao mesmo tempo, realizao de seus desejos contra o pai. Ele prprio tornava-se Deus, ao lado, ou, mais corretamente, em lugar do pai239.

Desta forma, segundo Freud, o cristianismo na ordem da fantasia dogmtica, ao mesmo tempo em que procura a reconciliao com o pai primitivo, mediante a mitigao da culpa pelo sacrifcio do filho, revela tambm a rebeldia contra ele ou o desejo de substitu-lo, mediante o endeusamento do Cristo, ou seja, do filho. Assim, perpetua-se na doutrina crist a ambivalncia afetiva com relao ao proto-pai. Em Moiss e o monotesmo (1939), Freud d continuidade investigao psicanaltica, que havia sido iniciada em Totem e tabu, sobre a origem e o desenvolvimento da religio. Nesta obra, analisa a origem e o desenvolvimento do judasmo e de seu monotesmo a partir do fenmeno das neuroses obsessivas. Acredita que aquilo que se processa com os neurticos acontece, de forma coletiva, na religio judaica. A frmula que ele elabora para o
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desenvolvimento de uma neurose (trauma primitivo + defesa + latncia + desenvolvimento da doena neurtica + retorno parcial reprimido = neurose obsessiva)240, ele a aplica ao monotesmo judaico241. Para ele, o trauma primitivo corresponde ao assassinato de Moiss242; a defesa equivale ao recalcamento da culpa ou o esquecimento do ato cometido por causa do arrependimento dos hebreus por terem matado o seu lder; a latncia diz respeito ao perodo histrico em que na histria judaica no havia sinal da idia monotesta o que revela o sucesso do recalcamento da culpa; e o desenvolvimento da doena neurtica ou o retorno do recalcado corresponde adeso dos hebreus novamente ao monotesmo, o culto a um nico Deus-Pai - que nada mais do que a representao psicolgica do Moiss assassinado. Desta maneira, Freud interpreta
Id., Totem e tabu, p. 157. Id., Moiss e o monotesmo, p. 95. 241 Cf. Ibid., p. 95-105. 242 Freud se pautou em teorias histricas equivocadas a respeito da origem do monotesmo. Ele parte da hiptese da existncia de dois Moiss. Um teria sido um aristocrata egpcio associado s reformas monotestas do rei Akenton no sculo XIV a.C. O outro, tratar-se-ia do personagem bblico, o hebreu madianita. O Moiss egpcio, segundo Freud, que teria dado incio ao monotesmo judaico. Este Moiss, depois da morte do rei Akenton, teria deixado o Egito e se tornado o chefe dos judeus, aos quais teria transmitido o monotesmo de origem egpcia. Contudo, no processo de transmisso do monotesmo, os judeus teriam se rebelado contra seu lder e o mataram. O outro Moiss teria aparecido um sculo mais tarde ao acontecimento deste crime. Como havia um forte sentimento de culpa, inconsciente, nos judeus por causa da morte do primeiro Moiss, o lder madianita passou a ser uma representao daquele Moiss. Este segundo Moiss que teria transformado o monotesmo original no culto do deus vulcnico Iahweh. Cf. Ibid., p. 73-86.
240 239

134 o judasmo como neurose coletiva e o monotesmo como um sintoma do retorno do recalcado. Sendo assim, o monotesmo representa a reemergncia do pai, a reelevao do macho forte posio de dominncia, estimulada pelo sentimento redesperto e avassalador de culpa pelo crime original cometido contra ele243. Ao conceber o judasmo em relao com a neurose, Freud considera-o como culto ao pai, ou seja, ao proto-pai e ao Moiss assassinado pelos hebreus244. Os mandamentos judaicos e a circunciso, para Freud, demonstram, de forma mais patente possvel, o domnio exercido pelo pai na religio judaica. Isto porque estes elementos religiosos correspondem subservincia ao poder paterno. Trata-se de elementos motivados pelo remorso inconsciente pelo assassinato de Moiss245. Ademais, Freud atribui ao cristianismo o mesmo carter de neurose obsessiva atribuda ao judasmo. Para ele, o cristianismo no deixa de realizar o retorno do recalcado. Isto porque nesta religio o pai primitivo e o Moiss
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assassinado tambm so revividos e perpetuados sob a forma de Cristo246. Cristo, para Freud, uma criao de Paulo de Tarso. Este teria se aproveitado da expectativa messinica judaica, produzida pelo remorso do assassinato de Moiss, para identificar um agitador poltico-religioso de nome Jesus ao Messias aguardado247. No entanto, Freud acredita que o artifcio de Paulo somente obteve sucesso porque este associou a morte deste agitador expiao do pecado original. Ao fazer isto, para este autor, Paulo teria descoberto o motivo do sentimento de culpa experimentado intensamente pelo povo judeu. Para Paulo, a culpa seria a resultante de um crime realizado contra Deus e este somente poderia ser expiado pela morte do Filho de Deus. Segundo o fundador da Psicanlise, com a doutrina do pecado original e da expiao redentora, Paulo teria reconhecido, embora implicitamente, o crime contra o proto-pai e, ao mesmo tempo, colaborado para mitigar a culpa pelo seu assassinato. Mitigar a culpa porque, na sua viso, o redentor, como representante de toda a humanidade
PALMER, M., op. cit., p. 63. Ao postular a hiptese do assassinato do Moiss egpcio pelos hebreus, Freud no abre mo do seu postulado do crime do pai primitivo. Para ele, o parricdio dos primrdios da humanidade continua sendo o evento fundante de toda religio. O que se processa no judasmo com o Moiss assassinado conseqncia da ambigidade afetiva do complexo edipiano com relao ao pai primitivo. 245 Cf. PALMER, M., op. cit., p. 63-64. 246 Cf. FREUD, S., Moiss e o monotesmo, p. 103. 247 Cf. Ibid., p. 100 e 103.
244 243

135 ou seja, dos filhos - havia sacrificado a sua vida para nos absolver da culpa daquele crime. O sacrifcio de Cristo seria a remisso da culpa pelo parricdio primitivo realizado pelo conjunto de irmos. Por isso, segundo Freud, enquanto o cristianismo consiste na religio da superao da culpa primitiva, o judasmo a religio na qual a culpa prevalece com toda intensidade, pois esta religio no reconhece o assassinato do pai248. Entretanto, para Freud, o cristianismo, embora seja a religio do Filho, no est libertada do pai primitivo. Paulo de Tarso ao identificar Jesus ao Cristo, ao Messias e ao Filho de Deus que morreu para expiar o pecado original, fez com que este assumisse o lugar do pai. No cristianismo, portanto, o domnio do proto-pai continua sua histria. Vigora ainda nele a ambivalncia com relao ao pai, pois apesar da expiao da culpa, o filho substitui o pai e se torna ele mesmo Deus, representao da figura paterna.
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plausvel conjecturar que o remorso pelo assassinato de Moiss forneceu o estmulo para a fantasia de desejo do Messias, que deveria retornar e conduzir seu povo redeno e ao prometido domnio mundial. Se Moiss foi o primeiro Messias, Cristo tornou-se seu substituto e sucessor, e Paulo poderia exclamar para os povos, com certa justificao histrica: Olhai! O Messias realmente veio: ele foi assassinado perante vossos olhos! Alm disso, tambm, existe um fragmento de verdade histrica na ressurreio de Cristo, pois ele foi o Moiss ressurrecto e, por trs deste, o pai primevo retornado da horda primitiva, transfigurado e, como o filho, colocado no lugar do pai249

As consideraes de Freud, feitas em Totem e tabu e em Moiss e o monotesmo, a respeito da relao da religio com a neurose obsessiva, expressam uma viso negativa da religio. Embora Freud veja nela uma forma de contribuio para a manuteno da vida social, mediante a represso de certos instintos, ele tambm a considera como algo nocivo humanidade por causa do ser carter de neurose. Sua acusao de que a religio impossibilita a fase adulta da humanidade porque a mantm relacionada figura do pai primitivo e ambivalncia afetiva a ele. Neste sentido, ele compara a religio fase infantil do desenvolvimento pessoal. Assim como a criana tem que passar por uma fase de neurose para completar com sucesso o seu desenvolvimento para a maturidade, a humanidade tem que passar pela fase da religio, a fase neurtica, para manifestar o seu

248 249

Cf. Ibid., p. 102. Ibid., p. 103.

136 mximo potencial250. Nestes termos, Freud compreende a religio como a fase infantil da humanidade; aquela fase em que o ser humano no consegue se desvencilhar da obedincia servil ao pai e da rejeio a ele. Para Freud, a religio no negativa somente para a humanidade. Ela tambm, como vimos no incio desta seo, nociva para a pessoa particular. Isto porque ela se evidencia como uma forma de manuteno da infantilidade. Atualiza o complexo de dipo na vida das pessoas. Impede que ele seja resolvido, pois a ambivalncia afetiva com relao figura paterna sempre revivida nas prticas da religio. Sob a forma de Deus, o pai perpetuamente amado e odiado. O pai se torna um fantasma sempre presente a rondar o mecanismo psicolgico daqueles que assumem as prticas religiosas. Por isso que, para Freud, a religio tem algo de desumanizante. Com a religio, a pessoa vive constantemente sob a dependncia infantilizante do pai vivenciando uma tenso psicolgica entre a obedincia e a rebeldia. Assim se explica o carter compulsivo de alguns pela
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observncia dos ritos e das prescries morais religiosas e tambm o sentimento de culpa que surge quando estes no so observados. A religio mantm a pessoa sob o domnio escravizador do pai. E isso vale inclusive para o cristianismo. 2.3.2. A religio como iluso O dado bsico para a compreenso da religio no pensamento de Freud que esta tem origem no complexo edipiano e o atualiza. A ambivalncia afetiva paternal, vivenciada na religio diante da imagem de Deus, um elemento para explicar tanto o carter neurtico da religio, como tambm seu carter ilusrio. Na religio, a pessoa alm de vivenciar de forma camuflada o conflito afetivo de amor e dio ao pai, tambm encontra satisfao para o seu desejo infantil de amparo, cuidado e proteo. Isto porque projeta em seres divinos a figura de um pai onipotente que pode defend-la contra a dureza da realidade e da prpria existncia. Ora, na religio, a representao paternal, ou seja, Deus, no caso do monotesmo, realiza a mesma tarefa de proteo que o pai desempenha com relao criancinha. O religioso encontra em Deus a realizao do desejo de proteo que o pai lhe concedia antes quando criana. Por isso, Deus aparece
250

Cf. Id., O futuro de uma iluso. In: Id. Obras escolhidas. So Paulo: Abril Cultural, 1978, Coleo Os Pensadores, p. 117; Id. O futuro de uma iluso. Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud. Vol. XXI. Rio de Janeiro: Imago, 1995.

137 como uma criao do psiquismo humano para satisfazer o desejo do homem de ser amparado constantemente. Desta maneira, Freud considera que o sentimento de desamparo infantil do ser humano consiste no fundamento ltimo da religio. Pensando desta forma, assevera que a religio tem origem no princpio de prazer e se coloca a servio deste em oposio ao princpio de realidade. Ora, para Freud, o ser humano marcado em seu funcionamento psquico por dois princpios: o de prazer e o de realidade251. O primeiro est relacionado aos desejos humanos; trata-se do princpio que fundamenta as fantasias, os sonhos, as iluses e as alucinaes. O segundo diz respeito abertura e aceitao da realidade; consiste na adequao do consciente com o real. Enquanto o primeiro princpio busca criar uma realidade ficcional, um mundo fantasista que torne possvel a satisfao dos desejos humanos, especialmente o desejo de felicidade, o segundo procura chegar a uma correspondncia com a realidade. Embora possa parecer que estes princpios estejam em oposio, isto no se d. Eles se articulam. Na pessoa
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amadurecida, o princpio de prazer regulado pelo princpio de realidade. Ou seja, a pessoa procura realizar seus desejos, mas em correspondncia com a realidade. O problema se d quando o princpio de realidade aparece com pouca fora reguladora diante do princpio de prazer. Da a constituio da imaturidade psicolgica de uma pessoa, pois esta estabelece, de forma semelhante criancinha, um mundo ilusrio em oposio ao mundo real com o objetivo de realizar de forma fcil os seus desejos. A pessoa que desconsidera a fora reguladora do princpio de realidade fica prisioneira de seu narcisismo e egosmo, isto , fica enredada, como a criancinha, sobre si mesma fazendo do mundo externo, modificado pela sua imaginao, e da alteridade humana um meio para a satisfao de suas vontades. Para Freud, o princpio de prazer est relacionado aos impulsos emocionais egocntricos e o princpio de realidade, ao intelecto, razo. A maturidade psicolgica do ser humano se encontra garantida quando o intelecto ou a razo estabelece seu domnio sobre a vida mental da pessoa ou quando este

251

Cf. FREUD, S., Formulaes sobre os dois princpios do funcionamento mental. Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud. Vol. XII. Rio de Janeiro: Imago, 1995; RICOUER, P., op. cit., p. 219-233; SEGUNDO, J.L., Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 195239.

138 detm o controle sobre aqueles impulsos emocionais252. Por isso, Freud associa a religio ao princpio de prazer e a cincia ao princpio de realidade. Enquanto a religio mantm a pessoa sob o vu da infantilidade narcisista devido ao estabelecimento do domnio dos impulsos sobre o intelecto, a cincia realiza o domnio do intelecto sobre os desejos egocntricos. Ademais, enquanto a religio modifica a realidade em funo dos desejos infantis, a cincia procura se adequar ao mundo real, transformando-o para conceber melhores condies de vida para os homens, realizando assim o desejo humano de felicidade. Deste modo, Freud coloca a religio e a cincia em oposio. A primeira sinnimo do impedimento do crescimento psicolgico humano e, mesmo tempo, o caminho errado para procurar a realizao dos desejos humanos; a segunda, por sua vez, a garantia deste crescimento e tambm o caminho certo para a realizao do desejo humano por causa de sua adequao com o mundo real. Na religio, a pessoa se refugia em Deus para fugir da dureza da realidade: eis a a imaturidade. J com a cincia, a
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pessoa assume as durezas da vida e do mundo real: eis a a maturidade. A categoria que Freud utiliza para apresentar a religio segundo este enfoque consiste na chamada iluso. Ou seja, para ele, a religio configura-se como iluso a servio de desejos infantis margem da realidade253. Freud elabora sua compreenso da religio como iluso em, fundamentalmente, dois escritos: O futuro de uma iluso (1927) e A questo de uma Weltanschauung (1933 [1932]). Em O futuro de uma iluso, ele, ao procurar investigar sobre o valor que tm as idias religiosas na configurao da civilizao, chega concluso de que a religio deve sua origem trade: complexo paterno, desamparo e necessidade de proteo do homem254. Assim, como j acenamos acima, interpreta a religio como a projeo psicolgica da figura paterna protetora da infncia em seres divinos - em Deus para garantir o amparo desejado pelo ser humano255.

252

Cf. FREUD, S., O futuro de uma iluso, p. 126; Id., A questo de uma Weltanschauung. Edio Standard Brasileira das obras psicolgicas completas de Sigmund Freud. Vol. XXII. Rio de Janeiro: Imago, 1995, p. 167. 253 Cf. MORANO, C.D., El psicoanlisis freudiano de la religin, p. 365-379; Id., Crer depois de Freud, p. 58-61; KUNG, H., op. cit., p. 38-48; DROGUETT, J.G., op. cit., p. 76-78; RICOUER, P., op. cit., p. 193-211; ZILLES, U., op. cit., p. 147-151; PALMER, M., op. cit., 51-70; NEUSCH, M., op. cit., p. 131-135. 254 Cf. FREUD, S., O futuro de uma iluso, p. 102. 255 Cf. Ibid.

139 Seguindo esta concepo, Freud afirma que as idias religiosas, que passaram por um longo processo de desenvolvimento, possuem uma funo bem determinada, a saber, a de responder ao desamparo do ser humano sentido frente natureza, ao destino existencial (=morte) e aos perigos avindos da prpria sociedade256. por isso que ele desconsidera estas idias como descrio segura da realidade. Para ele, elas so iluses, realizaes dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade. O segredo de sua fora reside na fora desses desejos257. Portanto, assim que Freud chega concluso de que a religio tem a ver com a iluso em funo dos desejos humanos258. A iluso, para Freud, no se identifica com o erro259. O erro deriva de um engano, de uma leitura equivocada da realidade. A iluso, por sua vez, deriva dos desejos humanos. O que caracteriza uma iluso o papel que o desejo desempenha. A iluso consiste numa crena motivada pelo desejo. E, como a fora do desejo faz a pessoa a ver a realidade de outro modo, a iluso o enxergar
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na realidade aquilo que se deseja. De certa maneira, a iluso um distanciamento da realidade. Em outros termos, iluso significa a forma de realizar os desejos humanos margem da realidade260. Ora, partindo desta noo, Freud afirma que as idias religiosas no revelam um conhecimento da realidade, mas so, simplesmente, expresses dos desejos humanos, especialmente relacionados figura do pai. Por entender a religio como iluso, Freud a considera como um mal para a civilizao. Reconhece que ela contribuiu muito para domar os instintos associais, mas no o suficiente261. Segundo ele, a religio, alm de no ter conseguido tornar feliz a maioria da humanidade, no contribuiu com a humanizao das relaes sociais nem com a moralidade humana262. Com isso, Freud questiona o domnio dos desejos, sob a forma de religio, na configurao da sociedade ocidental. Por conta disso, ele se apresenta como um militante da cincia e como um profeta de um novo tempo, um tempo sem iluses, sem

256 257

Cf. Ibid.,p. 95-99. Ibid., p. 107. 258 Cf. Ibid., p. 107-109. 259 Cf. Ibid.., p. 107-108. 260 Cf. MORANO, C.D., Crer depois de Freud, p. 58, nota 10. 261 FREUD, S., O futuro de uma iluso, p. 112. 262 Cf. Ibid., p. 112-113.

140 religio, o tempo do domnio da razo263. Ora, Freud defende a idia de que mediante uma educao para a realidade, ao invs de uma busca de satisfao dos desejos desconsiderando o mundo real, o homem conseguir alcanar um estado de coisas em que a vida se tornar tolervel para todos e a civilizao no mais ser opressiva para ningum264. Ele rejeita a religio em nome da cincia ou em nome do seu deus, o Logos265. Em O mal-estar na civilizao (1930 [1929]), Freud expressa a idia de que a religio deforma o quadro do mundo real de maneira delirante maneira que pressupe uma intimidao da inteligncia266. Com esta viso, volta a apresentar a religio como iluso. Ora, a religio constitui, para ele, o exerccio da mentalidade mgica infantil que processa, contra o intelecto, uma transformao delirante da realidade com o objetivo de buscar a realizao para os desejos infantis. Por causa disso, considera que a religio mantm a pessoa religiosa num estado de infantilismo psicolgico comprometendo o desenvolvimento de sua
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maturidade psquica267. Em A questo de uma Weltanschauung, Freud retoma, mais uma vez, a interpretao da religio como iluso em funo dos desejos egocntricos. Exibe, novamente, a sua tese de que Deus a projeo psicolgica do pai uma iluso realizada com a inteno de satisfazer os desejos de amparo e de proteo do ser humano268. Para explicar isto, afirma que a experincia que a pessoa faz, quando criana, de ser amada, protegida e cuidada pelo pai, a marca profundamente. Quando adulto, manifesta o desejo de reviver esta experincia. E um dos modos que encontra para satisfazer este desejo consiste na crena em Deus. A pessoa acredita aqui est sua iluso que um ser divino a est protegendo constantemente, como o pai a protegia, de todos os perigos e dos percalos do mundo e da vida. Assim, a religio deriva do reconhecimento do prprio desamparo e da procura de um pai divino que possa dar proteo tal como o pai na infncia fazia. Entretanto, ao realizar a projeo religiosa, a pessoa, mesmo na

Cf. Ibid., p. 120-128. Ibid., p. 123. 265 Cf. Ibid., p. 126. 266 Id., O mal-estar na civilizao. In: Id. Obras escolhidas. So Paulo: Abril Cultural, 1978, Coleo Os Pensadores, p. 147. 267 Cf. Ibid. 268 Cf. Id., A questo de uma Weltanschauung, p. 159, 163, 170.
264

263

141 fase adulta, se mantm estacionada na infncia por causa do domnio da figura do pai sobre ela.
Quando um ser humano se torna adulto, ele sabe, na verdade, que possui uma fora maior, mas sua compreenso interna (insight) dos perigos da vida tambm se tornou maior, e com razo conclui que fundamentalmente ainda permanece to desamparado e desprotegido como era na infncia; ele sabe que, na sua confrontao com o mundo, ainda uma criana. Mesmo agora, portanto, no pode prescindir da proteo que usufrua na infncia. Tambm reconheceu, desde ento, que seu pai um ser que possui um poder muito limitado e no est dotado de todas as virtudes. Por esse motivo, retorna imagem mnmica do pai, a quem, na infncia, tanto supervalorizava. Exalta a imagem transformando-a em divindade e torna-a contempornea e real. A fora afetiva dessa imagem mnmica e a persistncia de sua necessidade de proteo conjuntamente sustentam sua crena em Deus269. No obstante, Freud considera que a religio para realizar os desejos

humanos de proteo e consolo necessita de criar uma viso prpria do mundo.


A religio uma tentativa de obter domnio do mundo perceptvel no qual nos situamos, atravs do mundo dos desejos que desenvolvemos dentro de ns em conseqncia de necessidades biolgicas e psicolgicas270

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Assim, a religio evidencia claramente seu carter ilusrio. Ela deturpa, falseia, pinta a realidade de forma que possa realizar seu objetivo, que consiste na satisfao de desejos infantis. Os dogmas e as concepes religiosas nada mais so do que artifcios do desejo humano para conceber o mundo e a vida de maneira diferente do que na verdade so, pois, somente deste modo, a religio consegue canalizar a fora das emoes do ser humano. Neste sentido, a religio, segundo Freud, preenche trs funes originadas da projeo paternal a servio dos desejos infantis: primeiro, fornece um conhecimento prprio do mundo, uma cosmoviso religiosa que apresenta o mundo no como uma fora ameaadora ao homem, mas como criao dominada por Deus; segundo, acalma o medo que o homem sente em relao aos perigos e desventuras da existncia, mediante uma leitura teolgica da vida e do destino humano que afirma que o ser humano no est s neste mundo e que a vida no termina com a morte; terceiro, cria normas e orientaes para ordenar a conduta de vida legitimando seu cumprimento mediante o discurso de recompensa e castigo. Desta forma, Freud afirma que na religio se combinam trs funes: ensino, consolo e exigncias271.

269 270

Ibid., 159-160. Ibid., p. 164. 271 Cf. Ibid., p. 158.

142 Segundo ele, a projeo paterna se d da seguinte maneira em cada uma dessas funes: na cosmoviso religiosa, se processa a projeo do pai criador; na interpretao religiosa da vida e do seu destino, acontece a projeo da figura do pai protetor; e nas orientaes morais religiosas, a projeo do pai educador272. Com isso, Freud postula que a religio consiste num aparato complexo da psicologia humana que projeta uma viso diferente da realidade, especialmente relacionada figura paterna, para satisfazer os desejos infantis do ser humano273. Com esta interpretao da religio, feita por Freud, fica fcil dizer que, na religio, o princpio do prazer se sobrepe ao princpio da realidade. O homem, na religio, se deixa dominar por seus desejos de infncia sem levar em conta a correspondncia com o mundo real. Por isso, a pessoa religiosa no consegue superar satisfatoriamente a fase infantil; vive atrelada, na religio, figura do pai e sua ambivalncia afetiva. Assim, a religio no consegue realizar a dissoluo do complexo de dipo. Desta forma, ela revela seu carter
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infantilizante obsessivo e ilusrio. Concluso Toda esta extensa apresentao deste captulo nos mostra como o cristianismo foi compreendido como uma estrutura religiosa desumanizadora. Cada um dos mestres da suspeita, a partir de enfoques diferentes, procura denunciar o cristianismo como obstculo ao desenvolvimento da maturidade do ser humano. Por isso, desumanizao e cristianismo aparecem estreitamente relacionados. Marx desenvolve uma crtica sociolgica. Para ele, o cristianismo no passa de alienao e ideologia. Como alienao, trata-se de um produto social com o objetivo de alienar a pessoa de sua tarefa histrica como protagonista da edificao do tecido social, porque projeta numa realidade fantstica e ilusria, um Deus e uma outra vida, que consolam e confortam os oprimidos pela configurao social desumana e que desviam a ateno do homem desta vida e da alteridade. E como ideologia, o cristianismo se apresenta como uma expresso legitimadora da infra-estrutura econmica capitalista que considera a mercadoria e
Cf. Ibid.159-160. Sobre isso, Freud escreve o seguinte: ... a religio se originou a partir do desamparo da criana, e ao atribuir seu contedo sobrevivncia, na idade madura, de desejos e necessidades da infncia. Ibid., p. 163.
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143 o dinheiro como os valores absolutos da vida. Ora, o cristianismo se apresenta como desumanizador porque impede o ser humano de assumir a sua verdadeira vocao de ser histrico e de ser social, pois nesta religio, a projeo humana, Deus e vida eterna, so mais valorizados que o prprio homem e a sua existncia. Ademais, o cristianismo desumanizador porque tem como fundamento ou base a infra-estrutura econmica que reduz o sentido da vida ao ter, ou seja, ao consumo de mercadorias e ao acmulo de capital. Nietzsche faz uma crtica axiolgica ao cristianismo. Para ele, os ideais e valores do cristianismo esto assentados em idias metafsicas que impedem a valorizao da vida. No seu entender, o cristianismo realiza um deslocamento de ateno desta vida para uma outra, a vida eterna. Este deslocamento efetuado, sobretudo, pela teologia ou pela leitura teolgica da existncia e pela moral que se apresenta como antinatural, de ressentimento e culpabilizante. O cristianismo desumanizador, para ele, porque impede o desenvolvimento da vida com todas as
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suas potencialidades e possibilidades. Esta vida, que deve ser vista como absoluta, menosprezada em nome de Deus. Toda a fora da sexualidade, das paixes, dos instintos reprimida em funo de um alm metafsico hipottico. No cristianismo, o amor a esta vida, cede lugar ao amor ao nada. Nos termos de Nietzsche, o cristianismo desenvolve a vontade de potncia para o nada, ou seja, toda a fora do ser humano e de sua vida est orientada no para a afirmao desta existncia, mas para Deus e para a vida eterna que nada mais so do que o nada hipostasiado. Da o sentido da proclamao da morte de Deus para que surja um novo tempo, ps-cristo, no qual o ser humano seja super-homem, capaz de criar valores que afirmem a vida como o valor absoluto. Freud, por sua vez, realiza uma crtica psicanaltica religio, incluindo o cristianismo. Segundo seu pensamento, a religio se configura como neurose e como iluso. Isto porque seu fundamento se encontra no complexo de dipo que essa procura perpetuar no dinamismo psicolgico da pessoa. Assim como a neurose obsessiva, a religio aparece relacionada ambivalncia afetiva com relao ao pai. Ela se apresenta como desumanizadora porque impede a pessoa de resolver satisfatoriamente este conflito. Na religio, a pessoa revive o conflito edipiano na sua relao com Deus, a representao religiosa do pai. Devido a esta relao, a pessoa, alm de desenvolver o sentimento de culpa por causa da hostilidade infantil manifestada contra o pai, se refugia na figura paterna religiosa

144 (Deus), assim como a criancinha, por causa da dureza da realidade e para satisfazer os seus desejos infantis. Ora, a religio se mantm com o sentimento de desamparo do ser humano. A pessoa encontra na religio um mundo ilusrio capaz de satisfazer os seus desejos de criana relacionados figura protetora do pai. Desta maneira, a religio, inclusive o cristianismo, se apresenta como desumanizadora porque mantm a pessoa na infantilidade, ou seja, numa dependncia do pai onipotente. Isto impede o indivduo de desenvolver sua maturidade psicolgica que se realiza com a dissoluo do complexo de dipo, no controle dos impulsos egosticos pelo intelecto e na relao de abertura e aceitao da realidade. Com estas crticas ao cristianismo feitas pelos mestres da suspeita, a viso depreciativa da religio, surgida na modernidade e reforada por Feuerbach, encontra uma sistematizao bem desenvolvida em funo da humanizao da pessoa humana a partir de um pressuposto imanentista. Para todos os trs mestres
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da suspeita, a negao de Deus e do cristianismo imprescindvel para que o homem possa se afirmar e desenvolver-se a nvel pessoal e coletivo, pois a religio se contrape a historicidade e sociabilidade do ser humano (Marx), ao valor absoluto que esta vida possui (Nietzsche) e maturidade psicolgica da pessoa e da humanidade (Freud).

3. A crtica do atesmo humanista contemporneo


O substrato do atesmo humanista de Feuerbach e dos mestres da suspeita continua vigorando at hoje. A negao de Deus e da religio em nome de um suposto humanismo no deixou de ser uma constante. No sculo XX, este atesmo se fez presente de forma moderada e at radicalmente. De forma moderada, foi desenvolvido no existencialismo ateu, especialmente, com J.P. Sartre (1905-1980) e A. Camus (1913-1960). Estes filsofos buscaram negar Deus para afirmar a liberdade e o sentido da existncia humana diante do nada e do absurdo1. Moderadamente tambm, foi desenvolvido pela fenomenologia de B. Russell (1872-1970) e de M. Merleau-Ponty (1908-1961). Russell, o pai desta orientao filosfica, considerou, em seu livro Por que no sou cristo, o cristianismo como entrave ao conhecimento cientfico, ao progresso e ao
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desenvolvimento de uma moralidade coerente com a humanizao2. MerleauPonty, por sua vez, em sua psicologia fenomenolgica, rejeitou a existncia de Deus por consider-la incompatvel com a cincia e a moral3. Todavia, nenhum dos dois hostilizou a religio de forma intensa e militante como Feuerbach e Nietzsche. Por outro lado, a forma radical do atesmo humanista se configurou como atesmo doutrinrio e poltico relacionado ao regime comunista. A interpretao equivocada dos escritos de Marx sobre a religio, feita por alguns tericos do marxismo, produziu um regime econmico-poltico-social que combateu e proibiu a religio em geral, especialmente o cristianismo, porque a concebia como cmplice do capitalismo e como fonte de alienao, ou seja, como

Cf. SARTRE, J.P. O ser e o nada. Ensaio de ontologia fenomenolgica. Petrpolis: Vozes, 1997; Id. O existencialismo um humanismo. In: Id. Obras escolhidas. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os Pensadores); CAMUS, A. Le mythe de Sysyphe. In: Id. Euvres compltes. Tome I. Paris: Gallimard, 2007 (Collection de la Pliade); Id. O homem revoltado. Rio de Janeiro: Record, 1999. A respeito do atesmo destes autores, cf.: INVITTO, G., Deus no existe: a indemonstrabilidade de uma certeza. In: PENZO, G. GIBELLINI, R. (Orgs.). Deus na filosofia do sculo XX. So Paulo: Loyola, 1998, p. 409-420; MONTANO, A. Albert Camus: um mstico sem Deus. In: PENZO, G. GIBELLINI, R. (orgs.). op. cit., p. 479-493. 2 Cf. RUSSELL, B. Por que no sou cristo. E outros ensaios a respeito da religio e assuntos afins. Porto Alegre: L&PM Editores, 2008. 3 Cf. MERLEAU-PONTY, M. La structure du comportement. Paris: PUF, 1942; Id. La phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945. Sobre o atesmo deste filsofo, cf. BLOND, J.M. El humanismo ateo en el Colegio de Francia. VVAA. Deus est morto. Religio e atesmo num mundo em mutao. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 229-237; NEPI, P. Interrogao filosfica e opo religiosa. In: PENZO, G. GIBELLINI, R. (orgs.), op. cit., p. 471-478.

146 um obstculo realizao social do ser humano4. Na extinta Unio Sovitica, a partir da revoluo bolchevista de 1917, com a implantao do regime socialista, o atesmo se tornou uma espcie de doutrina oficial apregoada por todos os meios disponibilizados pelo Estado. E, como a ideologia marxista no ficou restrita ao bloco socialista, o atesmo combatente da religio transformou-se num fenmeno presente em toda cultura ocidental. Atualmente, o fenmeno do atesmo no to marcante como nas dcadas de 60,70 e 80 do sculo passado; um fenmeno quase insignificante estatisticamente5. Hoje no vivemos o fim da religio como profetizaram os mestres da suspeita; vivemos numa poca em que coexistem o fenmeno da efervescncia religiosa e o fenmeno da indiferena religio. No entanto, nos ltimos anos tm surgido no ocidente algumas vozes contra a religio, sobretudo contra o monotesmo. Alguns escritores tm procurado reviver a militncia contra Deus e contra a religio6. E isto, em nome de um suposto humanismo psPUC-Rio - Certificao Digital N 0510379/CA

moderno. Para estes escritores, as religies monotestas, em sua essncia e em sua configurao social, consistem em instncias simplesmente humanas que impedem, de algum modo, a realizao pessoal e coletiva do homem. Por isso, podemos dizer que se trata de escritores que representam, embora no tenham a mesma profundidade, o atesmo humanista inaugurado por Feuerbach e fundamentado pelos mestres da suspeita. Neste captulo, nosso objetivo consiste em fazer a exposio da crtica que alguns destes escritores ateus tecem contra a religio, sobretudo contra o
Sobre o atesmo do regime comunista, cf. ARVON, H., op. cit., p. 98-103; COLOMER, E. (Org.). Atesmo en nuestro tiempo. Barcelona: Editorial Nova Terra, 1967, p. 135-210; MIANO, V. Religio e atesmo no mundo moderno. In: VVAA. Deus est morto?, p. 99-132; NEUSCH, M. op. cit., p. 103-110. 5 Uma pesquisa feita pelo Instituto Gallup em 2005 revela que apenas 2,5% da populao mundial se declara atia. No Brasil, este nmero fica abaixo de 1%. No entanto, os fenmenos da indiferena religiosa e a ausncia de Deus na vida privada esto em crescimento. Uma pesquisa mundial, encomendada pelo Conselho Pontifcio para a Cultura, constatou este dado. Uma outra pesquisa realizada pelo CERIS em 2001 revelou que a indiferena religiosa (os sem religio) um fenmeno assumido por 7,4% dos brasileiros. Estes dados estatsticos comprovam que, embora o atesmo militante e terico-sistemtico esteja em retrocesso, o atesmo prtico, sob o vu da indiferena religiosa, consiste num fenmeno que ganha fora a cada dia. 6 Alm das obras dos escritores que escolheremos para analisar neste captulo, h algumas outras que foram publicadas recentemente com a finalidade de questionar a religio em nome de um humanismo, cf.: HITCHENS, C. Deus no grande. Como a religio evenena tudo. Rio de Janairo: Ediouro, 2007; HARRIS, S. The end of faith: religion, terror and the future of reason. New York: W.W. Norton, 2005; Id. Carta a uma nao crist. So Paulo: Companhia das Letras, 2007; DENNETT, D. Quebrando o encanto. A religio como fenmeno natural. So Paulo: Editora Globo, 2006; SHANKS, N. God, the devil, and Darwin: a critique of intelligent design theory. New York: Oxford University Press, 2004.
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147 cristianismo, em funo de um humanismo imanentista. Como so muitos, escolheremos somente trs, a saber: Jos Saramago7, Michel Onfray8 e Richard Dawkins9. Escolheremos estes trs por dois motivos. Primeiro, porque cada um representa uma rea diferente de conhecimento. Segundo, por causa da enorme repercusso e influncia que a obra de cada um pode exercer sobre os seus leitores. No podemos esquecer que os trs bateram recordes de vendas. Suas obras, que dizem respeito religio, so consideradas best-seller e so lidas mundialmente. Por causa da escolha que fizemos de trs autores, este captulo ser divido em trs sees. Na primeira, nossa inteno a de expor a crtica que Jos Saramago faz ao cristianismo. Na segunda, vamos nos deter na crtica que Michel Onfray tece contra o monotesmo. Na terceira, nosso objetivo o de apresentar as consideraes crticas de Richard Dawkins idia religiosa de Deus e prpria religio. No entanto, queremos deixar claro que, neste captulo, no temos a
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pretenso de tecer qualquer julgamento crtico s idias destes autores. Isto ser realizado num outro momento. Nosso objetivo simplesmente consiste em apresentar suas crticas feitas religio em nome do ser humano. 3.1. A crtica de Jos Saramago Jos Saramago apresenta, em alguns de seus romances, artigos e entrevistas, severas objees ao cristianismo. A partir da considerao de que Deus e o ser humano so incompatveis, concorrentes e opostos, acusa o cristianismo de ser um entrave ao desenvolvimento das potencialidades e possibilidades da existncia humana. No seu entender, o cristianismo, assim como as demais religies monotestas, menospreza o valor da vida humana em nome de
Jos Saramago um escritor profcuo. autor de diversos romances, crnicas, obras de teatros, contos e artigos. Nasceu em Portugal, em 1922, e reside atualmente nas Ilhas Canrias. Ganhou o prmio Nobel de literatura em 1998. Alguns de seus romances foram adaptados para o teatro e para o cinema. ateu de orientao marxista. 8 Michel Onfray filsofo. Nasceu na Frana, em 1959. autor de vrias obras filosficas. Foi professor de Histria da Filosofia na Universidade Sainte-Ursule de Caen de 1983 a 2002. Em 2002, fundou a Universit Populaire de Caen, onde ensina, at hoje, Filosofia de orientao atesta e hedonista. 9 Richard Dawkins bilogo. Nasceu no Qunia, em 1941, e cresceu na Inglaterra. Doutorou-se pela Universidade de Oxford. Lecionou Zoologia na Universidade da Califrnia em Berkeley. Atualmente, titular da ctedra de Compreenso Pblica da Cincia de Oxford. conferencista de renome. Faz documentrios cientficos para a televiso britnica. Idealizou a Fundao Richard Dawkins para a Razo e a Cincia, a qual tem como objetivo apregoar a cincia e combater a religio (cf. o site: www.richarddawkins.net.). o evolucionista de mais visibilidade no momento.
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148 um Deus que nada mais que uma criao humana que, como muitas criaes humanas, a certa altura toma o freio nos dentes e passa a condicionar o seres que criaram essa idia10. Para este escritor, a pessoa religiosa, integrante de qualquer religio monotesta11, vive em funo de uma idia, a idia Deus, ao ponto de relativizar a sua prpria existncia, as dimenses de seu ser e a existncia de seus semelhantes. No cristianismo, segundo ele, esta relativizao da vida se fez e se faz mediante o desprezo por esta existncia, pela represso da corporeidade e da sexualidade e pela suspeita da alegria de viver12. Por outro lado, a negao da vida do outro se expressa na hostilidade, mediante a intolerncia religiosa, contra aquele que no cristo ou contra aquele que, mesmo sendo cristo, professa uma doutrina crist diferente. Neste sentido, as guerras entre cristos e muulmanos e entre catlicos e protestantes, ao longo da histria, servem, segundo ele, como provas comprobatrias de que o cristianismo historicamente no serviu para
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aproximar as pessoas nem para afirmar o valor da vida, pois em nome de Deus muitas pessoas morreram e mataram13. Desta forma, assim como Feuerbach e os mestres da suspeita teceram crticas ao cristianismo a partir da relao do ser humano com Deus, Saramago segue estes pensadores na sua viso do cristianismo, considerando que a idia
Frase de Jos Saramago encontrada em: MOURA DE BASTO, J. Deus grande e Jos Samarago, o seu evangelista. Lisboa: Do Autor, 1993, p. 13. 11 Para Saramago o que diferencia fundamentalmente as diversas religies monotestas a idia que cada uma tem de Deus. 12 Em entrevista ao jornalista Torcato Seplvea, Saramago afirma que o cristianismo, que valoriza o sangue, o sofrimento, a angstia, a renncia e o pecado, uma religio de onde a alegria est ausente, ou ento h um certo tipo de alegria que no passa pelo humano, pelo corpo. In: Pblico, 02 de novembro de 1991. No episdio do segundo encontro de Jesus com Deus no romance O evangelho segundo Jesus Cristo, Saramago elenca o martrio, a vida celibatria, o jejum e a orao intensos, as penitncias e mortificaes e a vida solitria eremtica como formas de negao desta vida em nome de Deus. Cf. SARAMAGO, J. O evangelho segundo Jesus Cristo. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 379-387. 13 No romance O evangelho segundo Jesus Cristo, Saramago lembra que, com as Cruzadas e com a Inquisio, o cristianismo legitimou a violncia e mortes em nome de Deus. Cf. Ibid., p. 387-391. J na pea teatral In nomine Dei, ele retrata um conflito sangrento entre catlicos e protestantes numa cidade da Alemanha, no sculo XVI. No prlogo desta obra, escreve o seguinte: No culpa minha nem do meu discreto atesmo se em Mnster, no sculo XVI, como em tantos lugares, catlicos e protestantes andaram a trucidar-se uns aos outros em nome de Deus In Nomine Dei para virem alcanar, na eternidade, o mesmo paraso. Cf. Id. In Nomine Dei. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. No artigo El factor Dios, escrito por ocasio do atentado terrorista contra as Torres Gmeas, ele afirma que as religies, todas elas, sem exceo, nunca serviram para aproximar e congraar os homens, pelo contrrio, foram e continuam a ser causa de sofrimentos inenarrveis, de morticnios, de monstruosas violncias fsicas e espirituais que constituem um dos mais tenebrosos captulos da miservel histria humana. Cf. Id. El factor Dios. In: El Pas, Madri, 18 de setembro de 2001.
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149 crist de Deus realiza a despersonalizao e desumanizao da pessoa. Lembramos que, para Feuerbach, a projeo antropolgica, que a idia de Deus, realiza a alienao do ser humano de si mesmo e dos outros. Para Marx, a idia de Deus, que a projeo do ser humano oprimido socialmente para obter consolo frente dureza e s injustias da vida em sociedade, distancia a pessoa de sua essncia como protagonista da histria. Para Nietzsche, Deus uma construo da mente humana que desvia a fora desta vida na direo do nada. Para Freud, Deus a projeo psicolgica da figura paterna mantendo a pessoa como criana sob o domnio constante do pai. Ora, todos estes expoentes do atesmo humanista concebem Deus como um produto humano que atrapalha, de alguma forma, o desenvolvimento da vida e da maturidade do homem. Para eles, a afirmao de Deus resulta na negao do ser humano. Saramago no pensa diferente. Para ele, Deus no passa de uma idia da cabea humana14 que impossibilita ao crente de vivenciar sua nica existncia de forma sadia, pois em nome de Deus ele renuncia
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a si mesmo e se torna capaz de cometer as maiores atrocidades contra o seu semelhante. Por isso que, para Saramago, o cristianismo, assim como as demais religies monotestas, se apresenta como desumanizador. Este faz com que o ser humano viva em funo, como um verdadeiro escravo, de uma idia, Deus. Entretanto, Saramago no sistematiza a sua concepo de religio nem a sua crtica ao cristianismo. No podemos esquecer que se trata de um literato. Sua preocupao no com a sistematizao, e sim com a literatura. Por isso, o que ele realiza a apresentao da temtica religiosa de forma irnica em seus escritos literrios. Sua preferncia , sobretudo, pelo tema Deus. Especialmente em seus romances este tema se apresenta como fundamental e se configura como o eixo estruturador de sua obra15. , portanto, a partir da exposio das vrias faces de Deus na obra deste autor que podemos encontrar sua crtica ao cristianismo. Nosso interesse nesta seo consiste em apresentar a relao problemtica que se estabelece entre Deus e o ser humano subjacente nos romances deste

Numa entrevista feita por Alexandra Lucas Coelho, Saramago afirma o seguinte: O milagre, a coisa genial, que fomos capazes de inventar tudo. At fomos capazes de inventar Deus. O que que h fora da minha cabea? Na minha cabea pode estar Deus, pode estar o Diabo. Nem preciso de Deus. In: Pblico, de 11 de novembro de 2000. 15 Esta tese defendida na pesquisa de doutorado em Literatura Portuguesa de Salma Ferraz. Cf. FERRAZ, S. As faces de Deus na obra de um ateu. Juiz de Fora: Editora UFJF Editora da FURB, 2003.

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150 autor16. E isto, porque a partir desta relao que ele tece sua crtica corrosiva ao cristianismo. Entretanto, no faremos uma anlise profunda de todos os romances nos quais aparecem a temtica Deus nem realizaremos um estudo minucioso sobre as faces de Deus nas obras deste autor; apenas vamos apontar as idias mais fundamentais que so exibidas nestas obras que expressam uma viso de que o Deus do monotesmo impede a afirmao e o desenvolvimento do ser humano. No entanto, um romance ser analisado de forma mais detalhada. Trata-se de O evangelho segundo Jesus Cristo, pois nesta narrativa que a crtica ao cristianismo, a partir da concepo de uma oposio entre o ser humano e Deus, encontra sua maior expresso. 3.1.1. A crtica nos vrios romances O ncleo da crtica de Saramago ao cristianismo, como j acenamos
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acima, est na acusao que este faz de que a pessoa seja prisioneira de uma idia (Deus) que atrapalha a valorizao e o desenvolvimento desta vida com tudo aquilo que lhe constitutivo e peculiar. Esta crtica se faz presente em todos os romances em que a temtica Deus abordada. Interessa-nos aqui conferir como isto aparece nestas obras. Em Terra do pecado (1947), seu primeiro romance, Saramago denuncia a imagem de um Deus que fundamenta o moralismo repressor da sexualidade e que faz desenvolver o sentimento de culpa e de remorso17. O romance traz como trama, a histria de uma viva (Leonor) que se envolve num caso amoroso com dois homens, seu cunhado (Antnio) e um mdico ateu (Viegas). Esta mulher vive um conflito moral entre o desejo sexual e o moralismo religioso. dominada por um sentimento de culpa por causa das idias de pecado original e de castigo eterno, e, tambm, por causa de sua empregada (Benedita) que, como representante da moralidade catlica, a acusa constantemente de ser pecadora por conta de seus casos amorosos. Ora, a idia de Deus, neste romance, a de um Deus que desde o den condena a desobedincia e condena o sexo18. A face de
Embora Saramago tenha escrito crnicas, poemas, contos e dirios, somente nos romances que ele apresenta a sua viso sobre a relao entre Deus e o homem. 17 Cf. SARAMAGO, J. Terra do pecado. Lisboa: Editoral Minerva, 1947. Cf. a apresentao que Salma Ferraz faz desta obra destacando a face de Deus apresentada pelo autor: FERRAZ, S. op. cit., p. 39-73. 18 FERRAZ, S. op. cit., p. 72.
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151 Deus revelada aqui a face da culpa pelo prazer sexual. Ao retratar Deus dessa forma, o autor acusa o cristianismo, especialmente a moralidade catlica fundamentada na idia de um Deus que reprime e condena a sexualidade, de atormentar a conscincia humana considerando como pecado aquilo que constitutivo do ser humano. Em Levantando do cho (1980), este escritor portugus conta a histria de uma famlia de trabalhadores rurais, os Mau-tempo, da regio do Alentejo, no sul de Portugal, descrevendo os seus sofrimentos conseqentes da misria e da explorao por parte do Estado, dos latifundirios e tambm da Igreja19. Neste romance o ataque ao cristianismo se d sob o enfoque sociolgico. Deus mostrado como aquele que no enxerga a misria, o sofrimento e a explorao sofrida pelos camponeses do Alentejo. acusado de ser uma idia utilizada pela Igreja para apoiar o latifundirio e a prpria escravido. Ora, o autor tece, assim, a crtica de que o cristianismo, representado, sobretudo, pela Igreja Catlica aliada
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ao Estado e aos latifundirios, legitima a situao precria dos trabalhadores alentejanos20. O cristianismo, portanto, acusado de desumanizante porque no colabora com a promoo da libertao dos injustiados. Justifica a desigualdade social obstaculizando a superao de uma situao social desumana. Em Memorial do convento (1982)21, Saramago revela a face do Deus dos conventos, dando destaque para a Igreja Catlica como a sua principal representante22. Neste romance, um frade franciscano faz uma barganha com o rei Dom Joo V (1689-1750): se ele construsse um convento em Mafra, distrito de Lisboa, para os franciscanos, Deus daria certamente a ele um herdeiro. Ora, Deus, alm de ser mostrado como um instrumento para beneficiar a Igreja, se apresenta tambm como aquele que concede favores aos poderosos e como aquele que est alheio ao sofrimento dos pobres e trabalhadores que daro a vida na construo do convento. O romance conta a histria de trs personagens que constituem uma trindade profana: o padre alquimista Bartolomeu, a feiticeira Blimunda e seu marido, o soldado maneta Baltasar. Estes personagens se juntam para realizar o sonho de criar uma mquina voadora, a passarola. Trata-se de personagens que simbolizam o anseio de libertao das amarras das regras de vida fornecidas pela
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Cf. SARAMAGO, J. Levantando do cho. Lisboa: Editorial Caminho, 1980. Cf. FERRAZ, S. op. cit., p. 22-25. 21 Cf. SARAMAGO, J. Memorial do convento. Lisboa: Editorial Caminho, 1982. 22 FERRAZ, S. op. cit., p. 75-107.

152 Igreja Catlica que reprime a liberdade de pensamento e de comportamento. Na verdade, esta obra procura mostrar que a idia de Deus legitima os interesses da Igreja Catlica e o seu poder controlador sobre as pessoas. Por isso, trata-se de um romance que considera a relao problemtica entre Deus e o ser humano. De um lado est a Igreja, representante oficial de Deus, que nega a liberdade s pessoas ditando e exigindo o cumprimento de suas regras como vontade de Deus. De outro, esto os trs personagens que procuram burlar o controle eclesial mediante a construo da passarola. Desse modo, o cristianismo, representado pela Igreja Catlica, revelado pelo autor como desumanizante porque impede a liberdade do ser humano se mostrando controlador e legislador da vida de seus adeptos. No romance intitulado O ano da morte de Ricardo Reis (1984), Saramago faz de Ricardo Reis, um dos heternimos inventados pelo poeta portugus Fernando Pessoa (1888-1935), o seu grande protagonista23. Nesta obra fica revelada mais uma face de Deus para Saramago, a face do Deus dos milagres
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que no acontecem24. Num episdio deste romance, Ricardo Reis vai ao Santurio de N.Sra. de Ftima e observa a quantidade de peregrinos doentes procura de milagres, mas nenhum acontece, e observa tambm o comrcio explcito da f envolvendo a venda de imagens, santinhos, crucifixos, rosrios, medalhinhas e esculturas. Com isso, o autor questiona, alm da comercializao da f para explorar financeiramente as pessoas piedosas, a iluso ou a falsa esperana, pregada pela Igreja, de que os doentes podem recuperar a sade de forma mgica pela ao de Deus atuando na imagem de Ftima; questiona ainda o discurso culpabilizante que acusa os peregrinos de no terem recebido milagre algum por causa de seus pecados e da f insuficiente para merec-lo. Assim, nesta obra, o cristianismo considerado, por este escritor, como desumanizante porque faz uso da idia Deus para iludir, culpabilizar e explorar as pessoas fragilizadas pela limitao da enfermidade e da situao de pobreza. Histria do cerco de Lisboa (1989) traz a trama de uma editora lisboeta que encomenda a um revisor, Raimundo Silva, a correo de um livro de histria que trata de um fato do sculo XII, a retomada pelos portugueses, auxiliados pelos cruzados, do domnio de Lisboa, que antes se encontrava nas mos dos mouros25.
23 24

Cf. SARAMAGO, J. O ano da morte de Ricardo Reis. Lisboa: Editorial Caminho, 1984. Cf. FERRAZ, S. op. cit., p. 27-34. 25 Cf. SARAMAGO, J. Histria do cerco de Lisboa. Lisboa: Editorial Caminho, 1989.

153 Ao fazer a correo da obra, o revisor comea a recontar a histria de forma ficcional dando destaque para o conflito religioso que motivou a matana dos muulmanos pelos catlicos com o objetivo de defender o seu Deus e a sua f. A verso ficcional privilegia o conflito entre os deuses tnicos como o fundamento da guerra entre catlicos e mouros: de um lado esto os catlicos morrendo e matando por causa de seu Deus, do outro, os muulmanos tambm matando e morrendo em nome de Al. Esta batalha histrica mostrada como uma guerra santa. Ora, neste romance, Saramago revela a face do Deus das guerras religiosas26. O narrador, por vrias vezes, condena os conflitos gerados pela intolerncia religiosa. Na verdade, trata-se do autor questionando o absurdo de qualquer violncia que os homens so capazes de cometer em nome de uma religio e em nome de Deus. Ele denuncia at que ponto pode chegar uma pessoa quando obcecada por uma determinada crena: ao ato insano de matar e morrer em nome de Deus. Assim, para ele, Deus considerado como uma idia bastante
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nociva ao ser humano, pois consiste numa idia que condiciona negativamente o modo de viver da pessoa ao ponto de faz-la cometer aes ou tomar decises descabidas que tende contra sua prpria vida ou a vida de outrem. O cristianismo aqui criticado como o responsvel por pregar e legitimar a relativizao do valor da vida humana em funo da absolutizao de um Deus irreal. O autor critica, sobretudo, a intolerncia e o fanatismo religiosos que tende a fazer com que as pessoas se desrespeitem e se maltratem por causa de diferenas religiosas. Na pea teatral In nomine Dei (1993), Saramago retoma mais uma vez o conflito gerado entre os homens por causa da f. Desta vez, trata-se de um conflito entre cristos, catlicos e protestantes. Esta pea retrata as disputas sangrentas entre os fanticos anabatistas e os catlicos em Mnster em 153227. O autor apresenta, nesta obra, a face do Deus dos conflitos sangrentos entre os prprios cristos. Com este drama, o autor critica no s um fato tenebroso da histria do cristianismo, mas tambm o enfrentamento atual entre os cristos por causa de diferenas doutrinais. Questiona o descabimento, a irracionalidade, a maldade a que se pode chegar por conta da defesa da f. E mostra como uma mesma concepo de Deus pode ser motivo de conflito desrespeitoso devido s divergncias doutrinais. A acusao de Saramago a de que o cristianismo no
26 27

Cf. FERRAZ, S. op. cit., p. 109-143. Cf. SARAMAGO, J. In nomine Dei.

154 serve nem para unir as pessoas que professam a f no mesmo Deus cristo. Ora, o cristianismo se configura, para ele, como desumanizante porque atrapalha, devido intolerncia e ao fanatismo religioso, a unidade fraterna entre as pessoas; impede o acolhimento da alteridade e o reconhecimento do valor absoluto da vida humana. Nesta religio, esta a sua objeo, o cristo d mais valor a uma doutrina, a uma igreja, a uma viso teolgica do que vida daquele que professa uma viso crist diferente. Em As intermitncias da morte (2005), Saramago conta uma histria inaudita e desconcertante: num determinado pas, na passagem do ano, a morte deixa de agir; ningum morre mais, e, assim, as vrias instituies que esto relacionadas, de alguma forma, morte entram em colapso28. Uma destas instituies consiste na Igreja Catlica, pois sem morte no h ressurreio, e sem ressurreio no h igreja29. Neste romance, o autor transmite a idia de que a morte a viga mestra, a pedra angular do cristianismo. Isto porque o
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cristianismo, assim como todas as religies, procura dar um sentido ao destino ltimo do ser humano. Ora, para Saramago, as religies somente existem por causa da morte. Elas so formas de iludir o ser humano; de contradizer a realidade prpria desta vida; de lhe conceder uma falsa esperana; de alimentar o desejo humano de imortalidade. Relacionado a isso, o romance apresenta Deus como a outra face da morte30. Ou seja, Deus consiste numa idia para dar sentido morte. Segundo a considerao do autor, o ser humano necessita da idia de Deus para poder aceitar a morte, pois a crena em Deus que sustenta a crena na imortalidade, na ressurreio e na vida eterna. Dessa maneira, Saramago critica o cristianismo, especialmente a Igreja Catlica, por alimentar com seus discursos teolgicos, fundamentados na existncia de Deus, um engodo, um disparate, a saber, a vida aps a morte, fazendo, assim, desta existncia histrica uma preparao para aquela. Isto, para este autor, se configura como desumanizante porque impede ao ser humano de enxergar a morte como aquilo que na verdade : como um fato natural e definitivo da vida; e impede a valorizao e absolutizao desta vida como a nica existncia que deve ser aproveitada maximamente.

28 29

Cf. SARAMAGO, J. As intermitncias da morte. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. Ibid., p. 18. 30 Ibid., p. 121.

155 Assim, constatamos at aqui, desta nossa exposio, que, para Saramago, o cristianismo consiste na religio que promove o seguinte: a culpabilidade mrbida, a desvalorizao da sexualidade, a alienao social, a legitimao da injustia sobre os trabalhadores, o controle eclesistico sobre a vida dos religiosos, a explorao financeira dos pobres e enfermos mediante a comercializao da f, o conflito religioso com os que so e no so cristos, e a iluso de uma vida aps a morte desvalorizando esta existncia. Estas vrias acusaes ao cristianismo, presentes em vrios romances, so feitas a partir das imagens de Deus que o autor destaca em cada uma de suas obras. Isto revela que, para ele, a partir da imagem de Deus pregada pelo cristianismo que este se configura de forma desumanizante. Ou seja, o cristianismo, representado especialmente pela Igreja Catlica, coloca, segundo ele, a pessoa em relao com uma determinada imagem de Deus que no colabora com a valorizao da vida do ser humano nem com o estabelecimento de relaes respeitosas entre os homens.
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1.3.2. A crtica em O evangelho segundo Jesus Cristo O evangelho segundo Jesus Cristo (1991) o romance no qual Saramago expe, de forma mais trabalhada, aquilo que fundamental em sua crtica ao cristianismo: a relao problemtica e desumanizante entre o ser humano e Deus. A trama deste evangelho mostra uma oposio entre o ser humano, representado pelo personagem Jesus, e Deus, representado ele mesmo como um personagem. O enredo o seguinte: Jesus escolhido por Deus para realizar uma misso, a de morrer na cruz como filho de Deus para dar origem ao cristianismo. Jesus, entretanto, recusa a filiao divina e tambm esta misso, mas, Deus, desrespeitando a sua liberdade, encaminha forosamente a sua vida para que esta culmine com o seu martrio na cruz31. Saramago privilegia, portanto, de forma ficcional, a figura central, fundamental e fundante do cristianismo: Jesus de Nazar e a sua relao com Deus. O romance reconta a origem do cristianismo, mostrando que este surge de um conflito entre o humano e o divino, culminando num martrio realizado pela
31

Cf. SARAMAGO, J. O Evangelho segundo Jesus Cristo. Lisboa: Editorial Caminho, 1991. As citaes deste item sero feitas a partir da seguinte edio brasileira: O Evangelho segundo Jesus Cristo. 26. ed. So Paulo: Companhia Das Letras, 2001.

156 vontade de Deus. Trata-se de uma narrativa que descreve como o cristianismo est assentado sobre uma morte ou um no vida e um no ao ser humano. Por isso, a morte de Jesus o tema que perpassa toda a histria. O romance tem incio com a descrio de uma gravura do artista alemo A. Drer (1471-1528), A grande paixo, sobre a crucificao de Jesus, se desenvolve com a trama de Deus preparando Jesus para morrer na cruz e termina com a narrao da morte de Jesus e o seu sangue gotejando numa tigela. O romance singular. A vida de Jesus narrada de forma bastante diferente daquela que apresentada pelos evangelhos cannicos. Convm lembrar que se trata de um romance, isto , uma fico em prosa32 e no de uma recuperao historiogrfica de dados biogrficos sobre Jesus de Nazar ou uma obra de teologia crist. Por isso, o autor no obrigado a se manter fiel nem aos dados histricos a respeito de Jesus de Nazar nem tampouco viso que dele tem a f crist. livre para compor a narrativa a partir de sua imaginao. No entanto,
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no se trata de uma obra inocente, pois, alm de uma satirizao s figuras bblicas33, consiste numa crtica ao cristianismo a partir da apresentao da relao problemtica entre Jesus e Deus. Este evangelho descreve uma relao tensa e conflituosa entre os dois. Trata-se de uma histria que narra a tentativa desesperada e frustrada do homem Jesus de se libertar do poder dominador e opressor de Deus. Em vinte e quatro captulos na verdade, interrupes no texto , o autor conta a histria da vida de Jesus, que instrumentalizado e conduzido por Deus, desde o momento de sua concepo at o seu derradeiro momento na cruz, para realizar uma misso divina: fundar o cristianismo para que Deus se torne um Deus universal. A histria a seguinte. Jesus concebido pelo relacionamento sexual entre Jos e Maria (cap.2). A anunciao de seu nascimento a Maria feita pelo Diabo sob a forma de um mendigo-anjo (cap.3). Maria e Jos saem de Nazar para o recenseamento (cap. 4-5). Jesus nasce em Belm, numa gruta, com a ajuda de uma parteira chamada Zelomi (cap.6). Os primeiros a visitarem o recm-nascido so trs pastores, dentre os quais um o Diabo, que oferecem seus presentes: leite, queijo e po (cap. 6). O menino circuncidado no oitavo dia depois do
Cf. BERRINI, B. Ler Saramago: o romance. Lisboa: Editorial Caminho, 1998, p. 158. Cf. FERRAZ, S. O quinto evangelista. O (des)evangelho segundo Jos Saramago. Braslia: Editora UnB, 1998, p. 59-137. FLORES, C. Do mito ao romance. Uma leitura do evangelho segundo Saramago. Natal: Editora da UFRN, 2000.
33 32

157 nascimento numa sinagoga em Belm, e Jos comea a trabalhar no templo de Jerusalm como carpinteiro (cap.7). Jesus salvo da matana promovida em Belm pelos soldados de Herodes, pois Jos fica sabendo com antecedncia dos planos deste infanticdio. Vinte e cinco crianas, no entanto, so mortas por causa da omisso de Jos: ele no avisa as famlias de Belm sobre o plano da matana. Por isso, Jos atormentado pela culpa e comea a ter um pesadelo pavoroso todas as noites: sonha que um dos soldados de Herodes dirigindo-se para seu filho com a inteno de mat-lo (cap.8). Quanto a Jesus, tem uma infncia normal em Nazar com os seus pais e seus oito irmos. Ajuda o pai na carpintaria, se instrui no judasmo e brinca com os irmos (cap.9 e 10). Aos treze anos de idade, depois da morte de seu pai, que havia sido inocentemente crucificado aos 33 anos como revoltoso poltico em Sforis (cap.11), herda misteriosamente a culpa que atormentava Jos e tem um pesadelo constante: sonha que uma criancinha de Belm e que o seu pai, como soldado de Herodes, vem a seu encontro para matPUC-Rio - Certificao Digital N 0510379/CA

lo (cap.12). Sai de casa, depois de uma discusso com sua me, para procurar respostas a respeito da culpa que o consumia e dirige-se para Jerusalm (cap. 13), onde, no templo, questiona um escriba sobre a culpa e o remorso (cap.14). Depois de ficar sabendo do escriba que a culpa um lobo que come o filho depois de ter devorado o pai, vai at Belm para obter informaes a respeito dos fatos que cercaram o seu nascimento (cap.15). Por quatro anos, reside no territrio da Judia como ajudante de um estranho Pastor, o Diabo, aprendendo a cuidar de ovelhas (cap.15-16). Com dezoito anos, tem um encontro com Deus no deserto. Deus, que se lhe revela numa pequena nuvem, faz com ele uma aliana. Deus promete a ele poder e glria em troca de sua vida (cap.16). Depois deste encontro, o Pastor o manda ir embora, porque havia descumprido uma ordem sua: havia sacrificado a sua ovelha a Deus. Ento, torna-se ajudante dos pescadores do Lago de Genezar. Faz amizade com Simo, Andr, Tiago e Joo e realiza o seu primeiro milagre, a pesca milagrosa. Conhece a prostituta Maria de Magdala e faz com ela sua primeira experincia sexual (cap.17). Depois de passar uma semana na casa desta mulher, retorna a Nazar, mas sua famlia no acredita que ele teve um encontro com Deus. Aborrecido, sai de casa pela segunda vez e passa a viver no litoral com Maria de Magdala (cap.18). Depois de um anjo ter revelado a Maria de Nazar que Jesus filho de Deus, ela envia Jos e Tiago procura dele com a inteno de lhe pedir desculpas e para lhe solicitar que volte para casa. Mas

158 ele no retorna, porque seus irmos continuam no acreditando que ele havia se encontrado com Deus (cap. 19). Nas bodas de Can, se encontra com sua me e rompe definitivamente a relao com ela (cap.20). Sem saber qual sua misso, realiza alguns prodgios: acalma uma tempestade, transforma gua em vinho nas bodas de Can (cap.20), cura a sogra de Simo, dissipa a formao de uma tempestade, expulsa os demnios de um gadareno, multiplica alguns pes e peixes para matar a fome de quinze mil pessoas e faz secar uma figueira (cap. 21). Numa manh de denso nevoeiro, toma um barquinho e em alto-mar se encontra com Deus pela segunda vez. O Diabo desta vez tambm se faz presente. O encontro dura quarenta dias. Na barca, Deus revela a filiao divina de Jesus e a sua misso, que consistir em morrer crucificado com filho de Deus para aumentar o domnio de Deus em todo mundo, com o surgimento do cristianismo (cap.22). Depois desse encontro, Jesus constitui o grupo dos Doze (cap.22). Realiza alguns outros milagres, anuncia o arrependimento dos pecados e a proximidade do Reino,
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envia os discpulos em misso e batizado por Joo Batista (cap.23). Consciente do terrvel futuro de violncia e derramamento de sangue que sua morte provocaria e legitimaria, se revolta contra os planos de Deus e procura ser condenado morte, no como filho de Deus, mas como rei dos Judeus. E assim consegue. crucificado como inimigo do Estado. Entretanto, a sua inteno fica frustrada, pois nos instantes finais de sua vida na cruz, Deus aparece nos cus, por sobre a cruz, bradando que Jesus o seu filho amado. Sentindo-se enganado e como cordeiro levado ao matadouro, Jesus faz um pedido aos homens: perdoailhe, porque ele no sabe o que fez. O romance termina com o sangue de Jesus gotejando numa enigmtica tigela negra, o santo graal. O que nos interessa dessa histria ficcional consiste na identidade que Saramago confere tanto ao seu personagem Jesus como ao personagem Deus e relao que estabelecida entre eles. Acreditamos que isto seja importante, porque, para o autor, o personagem Jesus, alm de representar o fundador do cristianismo, tambm representa toda pessoa que assume a f no Deus cristo; e o personagem Deus representa, por sua vez, uma idia poderosa, criada pelo ser humano e utilizada pelo cristianismo, que determina e condiciona a vida dos cristos em funo dela. Assim, nesta trama da relao entre Jesus e Deus podemos encontrar a maior objeo do autor ao Deus cristo e, com isso, ao prprio cristianismo, a saber: a idia Deus, pregada pela f crist, relativiza a

159 importncia da vida e do homem; o cristianismo se fundamenta na absolutizao de uma fico humana em detrimento do prprio valor do ser humano e de sua existncia. No romance, o personagem Jesus descrito pelo autor como humano e divino. Por um lado, para afirmar a humanidade de seu personagem, o autor o apresenta com caractersticas marcadamente humanas: a concepo34 e o nascimento so normais35; semelhante s demais crianas recm-nascidas36; a infncia comum em Nazar, junto com os pais e os irmos37; o seu corpo se desenvolve normalmente e sente a fora das pulses sexuais38; se relaciona afetiva e sexualmente com Maria de Magdala39; experimenta tenses e conflitos no relacionamento com os outros, especialmente com sua me40; marcado pelo sentimento de solido e de abandono41; sofre com a culpa e o remorso42; e faz a experincia do sofrimento e da morte definitiva43. Esta caracterizao humana deste personagem revela que o autor tem interesse em salientar a sua humanidade.
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Trata-se de um personagem bastante humano; igual a todos ns. Por outro lado, o autor tambm descreve o personagem com se fosse portador de uma divindade: sua concepo se d por causa de uma ao de Deus que aproveita a relao sexual entre Jos e Maria44; ele se encontra duas vezes com Deus45; realiza vrios milagres (faz com que os peixes apaream onde no havia mais esperana em encontr-los46, acalma uma tempestade47, cura doentes e expulsa demnios48, multiplica pes e peixes49, transforma gua em vinho50 etc.); anuncia a proximidade do Reino de Deus, centralizando-se na pregao sobre o arrependimento51; e morre como filho de Deus52. No obstante, todos os
34 35

Cf. SARAMAGO, J. O evangelho segundo Jesus Cristo, p. 26-27. Cf. Ibid., p. 82-83. 36 Cf. Ibid., p. 89 e 127-128. 37 Cf. Ibid., p. 121-149. 38 Cf. Ibid., p. 228 e 271. 39 Cf. Ibid., p. 279-284. 40 Cf. Ibid., p. 186-194 e 343-347. 41 Cf. Ibid., p. 189, 234, 269, 298, 303, 338. 42 Cf. Ibid., p. 188-189, 200, 211-213, 223, 287-288, 404. 43 Cf. Ibid., p. 444-445. 44 Cf. Ibid., p. 311 e 370. 45 Cf. Ibid., p. 262-265, 363-394. 46 Cf. Ibid., p. 274-276. 47 Cf. Ibid., p. 336. 48 Cf. Ibid., p. 352-354. 49 Cf. Ibid., p. 361. 50 Cf. Ibid., p. 346. 51 Cf. Ibid. p. 401.

160 episdios que descrevem a divindade deste personagem revelam que esta algo estranho, alheio e at rejeitado por Jesus. A humanidade e a divindade do personagem Jesus no se articulam intrinsecamente como afirma o dogma cristo da unio hiposttica a respeito de Jesus Cristo. Trata-se de uma relao extrnseca, em que a humanidade e a divindade se chocam e se repelem. Na verdade, o Jesus do romance apenas humano. No se trata do Verbo eterno encarnado da f crist; sua divindade ou filiao divina consiste apenas em ter sido escolhido por Deus para realizar uma misso: morrer na cruz. Este Jesus no consubstancial ao Pai; consiste num ser humano, nada mais que isso, escolhido para servir a Deus. Filiao divina aqui tem sinnimo de escravido ao poder de Deus. Os prprios milagres e o anncio do Reino de Deus so realizados por este Jesus sem sua vontade e sem sua conscincia; ele forado por Deus a realizar aquilo que este quer para dar cabo a seu plano expansionista; trata-se de um simples joguete nas mos de
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Deus53. Jesus tem sua humanidade desrespeitada pela sua divindade extrnseca. Ora, com esta descrio do personagem Jesus, o autor no poderia t-lo criado como uma representao do prprio fundador do cristianismo, Jesus de Nazar, como, tambm, de todo o ser humano que experimenta a relao com o Deus cristo? bem provvel que sim. importante que levemos em conta tambm a imagem que o autor apresenta de seu personagem Deus. No evangelho, este personagem retratado como o nico portador de uma divindade intrnseca. Somente ele divino. Alm do mais, se revela como um ser vido por poder e afirmao; um megalomanaco. Trata-se de um Deus que, por estar insatisfeito com o seu pequeno domnio restrito aos judeus, planeja expandi-lo a todo mundo com a criao de uma nova religio, o cristianismo. Entretanto, a realizao deste projeto implica a instrumentalizao de um homem, Jesus de Nazar, que dever morrer como filho de Deus para que os outros homens, sensibilizados com a sua morte, possam se tornar seus novos adoradores. A face do Deus exposta aqui pelo autor a do Deus cruel54; a face do Deus que deseja a morte de Jesus. Ora, como o autor relaciona este personagem com o personagem Jesus e com o cristianismo,
52 53

Cf. Ibid., p. 444. Ibid., p. 220. 54 Cf. FERRAZ, S. op. cit., p. 147-196.

161 no podemos dizer que o Deus da fico simboliza a imagem do Deus da f crist? No seria este personagem uma representao da imagem do Deus que podemos abstrair de uma leitura deturpada da teoria da satisfao, a saber, a imagem de um Deus sdico que realiza a morte do Filho? Certamente que sim. Por isso, bem provvel que Saramago, com o seu personagem, ironiza e contesta uma imagem crist de Deus. Tendo apresentado a identidade dos dois personagens principais, importanos, neste momento, mostrar como a relao estabelecida entre eles. A relao entre Jesus e Deus descrita como conflito. Deus procura manipular o seu filho e encaminha-lo morte, e Jesus, por sua vez, tenta desesperadamente fugir do controle divino. Trs episdios deste evangelho retratam bem a disparidade de interesses entre esses dois personagens, a saber: (1) o encontro no deserto; (2) o encontro na barca; (3) a tentativa de Jesus de ser crucificado como rei dos judeus e no como filho de Deus.
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O primeiro episdio consiste no primeiro encontro de Jesus com Deus55. Neste episdio, Deus, que aparece sob a forma de uma nuvem da altura de dois homens, como uma coluna de fumo girando lentamente sobre si mesma56, revela que Jesus havia sido escolhido para dar a sua vida em troca de poder e glria depois de sua morte.
A voz disse, Eu sou o senhor, e Jesus soube por que tivera de despir-se no limiar do deserto. Trouxeste-me aqui, que queres de mim, perguntou, Por enquanto nada, mas um dia hei-de querer tudo, Que tudo, A vida, Tu s o Senhor, sempre vais levando de ns as vidas que nos ds, No tenho outro remdio, no podia deixar atravancar-se o mundo, E a minha vida, quere-la para qu, No ainda tempo de o saberes, ainda tens muito que viver, mas venho anunciar-te, para que vs bem dispondo o esprito e o corpo, que de ventura suprema o destino que estou a preparar para ti, Senhor, meu Senhor, no compreendo nem o que dizes nem o que queres de mim, Ters o poder o poder e a glria, Que poder, que glria, Sabe-lo-s quando chegar a hora de te chamar outra vez57.

O texto descreve que Deus impe a Jesus, sem sua conscincia e consenso, a morte como seu destino. Aqui o conflito entre Deus e Jesus no aparece to claro, porque Jesus desconhece as intenes e o plano de Deus a seu respeito; no sabe para qu Deus deseja a sua morte. Mas, a narrao revela que a vida deste Jesus ser conduzida cruz pela vontade divina. Para Deus, a liberdade e a vida
55 56

Cf. SARAMAGO, J. op. cit., p. 262-264. Ibid., p. 262. 57 Ibid., p. 263.

162 de Jesus no tm grande importncia. O que d valor a vida deste Jesus o fato de que ele ir morrer para realizar o plano de Deus. O segundo episdio trata-se do segundo encontro de Jesus com Deus58. Neste episdio, o conflito de interesses mostrado claramente. Deus faz vrias revelaes a Jesus. Primeiro, revela a identidade de Jesus, a sua filiao divina; diz que tinha misturado seu smen ao smen de Jos para conceb-lo no ventre de Maria. Segundo, revela a finalidade desta filiao: ajud-lo a ser deus de muito mais gente, deixando de ser o deus dos hebreus para se tornar o deus dos catlicos. Terceiro, revela o modo como este plano ser realizado: pela morte dolorosa de Jesus na cruz. Diante destas revelaes, Jesus se nega a colaborar com Deus em seu projeto. Todavia, sua vontade no respeitada por Deus: Foste escolhido, no podes escolher, Rompo o contrato, desligo-me de ti, quero viver como um homem qualquer, Palavras inteis, meu filho, ainda no percebestes que ests em meu poder...59. Jesus argumenta que no realizar milagre algum para
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no ser reconhecido como filho de Deus, ao que responde Deus:


...admitindo que levarias por diante esta obstinao contra minha vontade, se fosses por esse mundo, um exemplo, a clamar que no s o filho de Deus, o que eu faria seria suscitar tua passagem tantos e tais milagres que no terias outro remdio seno renderes-te a quem tos estivesse agradecendo, e, em conseqncia, a mim60.

Jesus, percebendo a impossibilidade de fugir ao controle divino, aceita colaborar com o plano de Deus, com a condio que ele responda como ser o futuro depois de sua morte. Jesus quer saber se a pessoas sero mais felizes. Deus faz, ento, a Jesus a quarta revelao. Revela o futuro da histria da humanidade dando destaque ao surgimento da Igreja Catlica, a morte dos mrtires cristos uma ladainha de cinco pginas -, a renncia da vida e as mortificaes corporais feitas pelos religiosos, as guerras promovidas pelas Cruzadas, e o extremo da intolerncia catlica expressa pela Inquisio. Depois desta revelao, o dilogo entre estes personagens termina com o pedido de Jesus, Pai afasta de mim este clice, mostrando claramente que a sua vontade no a de fazer a vontade divina.

58 59

Cf. Ibid., p. 363-394. Ibid., p. 371. 60 Ibid., p. 374.

163
O terceiro episdio trata-se da revolta de Jesus e do seu plano para no

morrer como filho de Deus. Depois da conversa com Deus, Jesus assume a sua misso. Realiza milagres, anuncia o Reino de Deus, e faz apelos de arrependimento e converso. Mas tudo isso sem o seu querer. Deus quem fala por sua boca e age por suas mos. Ao longo da caminhada missionria, Jesus se sente culpado pela histria futura que h de se realizar com a sua crucificao como filho de Deus; uma histria marcada por sofrimentos, guerras e mortes. Por isso, na tentativa de evitar este futuro, ele elabora um plano contra Deus. Tenta ser condenado morte como rei dos judeus, inimigo do imprio, e no como filho de Deus61. Mas seu plano fica frustrado, pois quando est na cruz, tendo sido condenado morte como rei dos judeus, Deus aparece nos cus para confirmar a filiao divina de Jesus e desmentir o motivo de sua condenao: Tu s o meu Filho muito amado, em ti pus toda a minha complacncia. Com esta afirmao, Deus acaba com o plano que foi arquitetado por Jesus para no morrer
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com filho de Deus. E Jesus, em seu ltimo instante de vida, toma conscincia daquilo que havia sido a sua vida: uma histria determinada e traada por Deus, desde o incio, para que tivesse aquele fim. Jesus se sente como um cordeiro levado ao sacrifcio pela vontade de Deus. E sabendo de tudo o que iria acontecer na histria futura por causa de sua morte, pede a humanidade para que perdoe a Deus pelo descabimento do seu projeto expansionista. Jesus morre sonhando com seu pai Jos, que lhe diz: Nem eu posso fazer-te todas as perguntas, nem tu podes dar-me todas as respostas62. Assim, o plano de Deus realizado. Estes trs episdios nos mostram que o autor estabelece uma relao de oposio entre Deus e Jesus. So interesses e vontades diferentes e opostas. Contudo, nesta relao a vontade de Deus que se impe e no a vontade de Jesus. Tudo na vida de Jesus aparece como imposio e controle por parte de Deus. Ele uma marionete de um jogo paternalista de prodgios e milagres com a finalidade de executar o destino traado por Deus. Assim, Saramago exibe, em termos literrios, a crtica de que Deus um obstculo para o desenvolvimento do ser humano. Ao apresentar um Jesus marcadamente humano e com uma divindade extrnseca, faz deste personagem um representante tanto de Jesus de Nazar como tambm de todo ser humano que faz
61 62

Cf. Ibid., p. 436-444. Ibid., p. 444.

164 a experincia do Deus cristo. Com este personagem, o autor tenciona afirmar que o ser humano se desumaniza quando se submete ao domnio do Deus pessoal cristo, e, ao mesmo tempo, questiona o valor da humanidade do verdadeiro Jesus de Nazar que levado morte de cruz, segundo a teoria da satisfao, para realizar o plano salvfico do Pai. O autor acusa o cristianismo de apresentar uma imagem de um Cristo desumanizado. Ao narrar a histria de seu personagem Jesus sendo conduzido pelo personagem Deus morte de cruz, o escritor mostra que a imagem de Jesus pregada pela f crist a de um homem que tem sua liberdade suprimida e sua existncia negada por Deus, pois, o que, de fato, importa na sua vida o acontecimento de sua morte. Deste modo, critica o cristianismo mostrando que este est assentado sobre a negao do humano, pois o seu prprio fundador apresentado de forma desumanizada. Portanto, para ele, o cristianismo apresenta a vida de seu fundador como uma tragdia grega, visto que Deus determina antes
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do seu nascimento um destino do qual impossvel de se libertar. Por conseguinte, acusa o cristianismo de centralizar sua ateno sobre a morte de Jesus e no sobre a sua vida e histria. O Jesus do romance o modelo da desumanizao; o objeto de uma despersonalizao realizada por Deus. As dimenses bsicas e constitutivas do ser humano lhe so negadas. Este Jesus no dispe de si mesmo; no livre para decidir sobre a sua existncia; no tem autonomia para ser senhor de sua prpria vida. Ele manipulado pela vontade de Deus. No possui perseidade, isto , no possuidor de uma finalidade em si mesmo; seu ser e sua vida so relativizados; ele consiste simplesmente em ser um meio para realizar um fim, o projeto de Deus; trata-se de uma figura que no tem sua dignidade humana respeitada e valorizada. Desta maneira, o autor apresenta, em seu personagem Jesus, a concepo de que a experincia humana do Deus pessoal cristo no colabora com a afirmao e o desenvolvimento do ser humano. Assim como o personagem Jesus, a pessoa religiosa em sua relao com Deus dominada por um poder desumanizante e escravizador. No episdio do dilogo da barca63, o autor, ao descrever os martrios e as guerras religiosas, constata que o cristo capaz de

63

Cf. Ibid., p. 364-394.

165 morrer, de matar e de renunciar sua prpria corporeidade em nome de Deus. Isto significa que, por causa desta servido a Deus, fica autorizada a renncia, o desprezo, a represso e a calnia da prpria vida. Deus, para o cristo, a realidade absoluta, mais significativa do que a prpria vida. Assim, a lgica que reside na relao entre Deus e o ser humano, segundo o escritor, a de que quanto mais a pessoa se entrega ao Deus pessoal mais ela menospreza o seu ser e sua existncia. Portanto, o romance traz uma crtica explcita imagem do Deus cristo. Faz a acusao de que a imagem crist de Deus prejudicial ao ser humano que vivencia sua experincia religiosa. Lembremos mais uma vez que o personagem Deus nada mais do que uma representao literria do Deus do cristianismo. Prova disso que o autor o descreve como o pai que predestina seu filho Jesus morte de cruz. Ora, a concepo de Deus como Pai e a viso de que Deus tenha desejado e realizado a morte de Jesus Cristo no algo inventado pelo escritor;
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faz parte de uma concepo crist bastante criticada atualmente pela prpria teologia. Isto mostra que o personagem foi pensado a partir de uma tradio crist. Por isso, a imagem do Deus do autor a imagem que ele captou do cristianismo. Ao retratar o seu Deus como cruel e que tem gosto por sangue64, o escritor, nada mais fez do que fazer uso de uma imagem j existente. Por isso, o romance consiste numa crtica ao Deus cristo que visto, pelo autor, como uma fora desumanizante. Entretanto, como para o autor, Deus, como ser absoluto e independente do homem, no existe, sua crtica se dirige s religies monotestas, especialmente ao cristianismo. Para ele, so as religies que colaboram com a desumanizao do ser humano, pois elas afirmam e pregam a existncia de Deus e fazem com que as pessoas religiosas vivam em funo desta idia. Concluindo, o romance se configura como uma crtica ao cristianismo. Para o autor, o cristianismo em nada pode ser considerado como o portador de uma boa nova para a humanidade. Pelo contrrio, no romance, a histria do cristianismo, desde sua origem, apresentada como um no vida; uma histria

No episdio do dilogo da barca, o personagem Diabo afirma o seguinte a respeito de Deus: preciso ser-se Deus para gostar tanto de sangue. Ibid., p. 391. Com isso, o autor que dizer que o Deus cristo fundamenta uma f que leva as pessoas a rejeitarem a prpria vida e a vida dos outros. Trata-se de um Deus que fundamenta e legitima a violncia.

64

166 de sangue, intolerncia e renncias em nome de Deus65. Por isso, afirma que no foi a salvao do ser humano que o cristianismo procurou pregar e realizar, mas, a sua condenao, ou seja, o no ao homem e sua vida em nome de uma idia absolutizada.
Morrero milhares, Centenas de milhares de homens e mulheres, a terra encherse- de gritos de dor, de uivos e roncos de agonia, o fumo dos queimados cobrir o sol, a gordura deles rechinar sobre as brasas, o cheiro agoniar, e tudo isto ser por minha culpa, No por tua culpa, por tua causa, Pai afasta de mim este clice, Que tu o bebas a condio do meu poder e da tua glria, No quero esta glria, Mas eu quero esse poder66.

Ao final desta exposio, podemos dizer que Saramago, atravs de seu romance, toma partido pelo ser humano e se ope a Deus e religio. Para ele, nem o cristianismo nem o Deus pessoal colaboram com a afirmao e o desenvolvimento da existncia humana. Pelo contrrio, trata-se, segundo ele, de criaes nefastas para a vida, porque apenas colaboram para que o ser humano
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faa experincia da crucificao de sua vida de forma anloga ao personagem Jesus que morre crucificado no final da histria do romance. 3.2. A crtica de Michel Onfray Alm de Jos Saramago, um outro nome que segue o legado dos grandes expoentes do atesmo humanista do sculo XIX o do filsofo francs Michel Onfray, defensor de um projeto hedonista ps-moderno67. Assim como Feuerbach e os mestres da suspeita, desenvolve uma crtica religio, especialmente ao monotesmo, supostamente em defesa do ser humano. Para ele, a religio uma criao da prpria psicologia humana; uma criao patolgica que atenta contra a afirmao e o desenvolvimento da existncia imanente do homem. Em outros termos, trata-se do resultado de uma fora destruitiva do psiquismo que contamina

Cf. Ibid., p. 381-391. Ibid., p. 391. 67 Onfray formula um projeto hedonista nas seguintes obras: L art de jouir: pour um matrialisme hdoniste. Paris: ditions Grasset, 1991; La sculpture de soi: la morale esthtique. Paris: ditions Grasset, 1991; La raison gourmande. Philosophie du got. Paris: ditions Grasset, 1995; Politique du rebelle: trait de rsistance et dinsoumission. Paris: ditions Grasset, 1997; Thorie du corps amoureux: pour une rotique solaire. Paris: ditions Grasset, 2000; L antimanuel de philosophie: leons socratiques et alternatives. Paris: ditions Bral, 2001; Feries anatomiques. Paris: ditions Grasset, 2003; Archologie du prsent, manifeste pour lart contemporain, 2003; La puissance dexister. Manifeste hdoniste. Paris: ditions Grasset, 2006.
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167 a vida e impulsiona o ser humano para sua destruio. Ele define a religio, utilizando termos freudianos, como pulso de morte. Nossa inteno nesta seo a de expor a viso a respeito da religio que este autor postula. Vamos dividir a exposio em dois momentos. No primeiro, pretendemos apresentar a sua proposta atesta de uma ateologia, pois em relao a esta proposta que aparece a sua concepo negativa da religio, especialmente do monotesmo. No segundo, tentaremos expor a crtica que faz religio acusando-a de pulso de morte. 3.2.1. A proposta de uma ateologia A noo e, concomitantemente, a crtica de Onfray religio e a Deus podem ser encontradas, especialmente, em seu Trait dathologie68. Esta obra consiste numa tentativa de propor e elaborar uma nova disciplina filosfica, a
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ateologia, a qual tem como objetivo realizar, mediante a mobilizao de vrias cincias (psicologia, psicanlise, arqueologia, paleografia, histria, comparatismo, mitologia, hermenutica, lingstica e esttica) coordenadas pela filosofia, uma desconstruo da religio e do discurso teolgico69. Trata-se, por isto, de um escrito com a pretenso de dar incio a uma fsica da metafsica, portanto uma real teoria da imanncia, uma ontologia materialista70. O tratado filosfico de ateologia, proposto por Onfray, tem como finalidade colaborar com o processo, iniciado pelo iluminismo do sculo XVIII e radicalizado pelos ateus humanistas oitocentistas, de fazer com que o ser humano atinja sua maioridade com o aporte da razo, superando as fices infantilizantes da religio que o alienam por causa da afirmao de uma realidade transcendente71. Assim, a ateologia afigura-se como parte de um projeto atestico militante contra a religio, especialmente contra o monotesmo, em favor do domnio da razo e da leitura imanentista da realidade. Entretanto, o objetivo deste tratado

Cf. ONFRAY, M., Trait d athologie. Paris: ditions Grasset & Fasquelle, 2005. Esta obra foi publicada recentemente no Brasil com o ttulo: Tratado de ateologia: fsica da metafsica. So Paulo: Martins Fontes, 2007. As citaes feitas nesta seo tero como base a publicao brasileira. 69 Cf. Ibid., p. XXIV-XXV. 70 Ibid., p. XXV. 71 Cf. Ibid., p. XXIII-XIV.

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168 filosfico, segundo Onfray, no se restringe apenas em desconstruir a religio, mas em possibilitar a formulao, dentro da perspectiva ensinada por Nietzsche, de novos valores ticos assentados somente na imanncia e no mais na transcendncia. Por isso, este filsofo acredita que depois da realizao dos trs empreendimentos inaugurais, determinados por ele, que cabem ateologia72, haver bastante material para se trabalhar
uma nova ordem tica e produzir no Ocidente as condies de uma de uma verdadeira moral ps-crist em que o corpo deixe de ser uma punio, a terra um vale de lgrimas, a vida uma catstrofe, o prazer um pecado, as mulheres uma maldio, a inteligncia uma presuno, a volpia uma danao73.

O autor prope a ateologia porque percebe que o contexto global marcado pela religio. Para ele, ao contrrio do que possa parecer, estamos vivendo um perodo da histria caracterizado pelo domnio da religio monotesta74. Ainda vivemos, segundo seu entender, numa poca em que no conseguimos alcanar a maioridade da humanidade, pois a religio impede o
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desenvolvimento da razo, fazendo do homem um prisioneiro de suas iluses e fices. Neste contexto, a ateologia uma tentativa atesta, pautada na crena do poder da razo, especialmente filosfica, de combater e superar a religio e de propor uma nova poca, na qual o ser humano possa alcanar sua maioridade com a libertao da crena alienante de uma realidade transcendente. Para este filsofo, portanto, a militncia atesta tem grande relevncia, particularmente na sociedade ocidental por causa da grande influncia do cristianismo. Para ele, a histria do Ocidente pode ser dividida em trs perodos: pr-cristo, cristo e ps-cristo75. A nossa poca no Ocidente, de acordo com o seu diagnstico, ainda crist, mas a presena do fenmeno do niilismo indica um processo de transio para a uma era ps-crist. Sua tese a de que assim como uma era crist sucedeu uma era pag, uma era ps-crist se suceder inevitavelmente76. No entanto, ele acredita que esta passagem de uma era crist para uma era ps-crist no acontecer naturalmente. Isto somente ser possvel

Os trs empreendimentos inaugurais, determinados por Onfray, para a ateologia so: (1) descontruir os monotesmos ou mostrar que as trs religies monotestas se assentam num mesmo fundamento; (2) desconstruir cada uma destas religies; (3) desconstruir as teocracias monotestas. Cf. Ibid., p. 45-48. 73 Ibid., p. 47. 74 Cf. Ibid., p. 27. 75 Cf. Ibid., p. 27. 76 Ibid., p. 28.

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169 com uma mudana de mentalidade cultural, ou seja, com a substituio de uma mentalidade religiosa por uma mentalidade racionalista. Da, a justificao para uma nova disciplina filosfica, a ateologia, e a militncia atesta. De acordo com Onfray, o Ocidente ainda cristo, no por causa evidentemente do crdito conferido s instituies crists, mas por causa dos valores ou da ideologia crist que impregnam as engrenagens da civilizao e de nossa cultura. Fazendo uso de uma noo de Michel Foucault, afirma que este tempo marcado pela episteme judeu-crist77, que se expressa, principalmente, numa idia vaga de que a matria, o real e o mundo no esgotam a totalidade78. Para ele, a idia difusa de uma transcendncia utilizada para explicar, de algum modo, a imanncia legado do cristianismo79. Ademais, esta episteme, segundo ele, se faz bastante presente na forma como o corpo humano compreendido e tratado pela cultura ocidental80 e no modo como o direito ou a lgica jurdica so configurados81.
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Na opinio deste pensador, at mesmo o atesmo hodierno est influenciado pela ideologia crist. Critica aquilo que Deleuze chama de atesmo tranqilo ou, segundo sua terminologia, o atesmo cristo, porque este diz respeito quela forma de atesmo que nega a existncia de Deus, mas afirma ao mesmo tempo a excelncia dos valores cristos e o carter insupervel da moral evanglica82. Por isso, este atesmo, para ele, ineficiente para colaborar com criao da poca ps-crist. Trata-se, no seu entender, de um atesmo que, embora faa uma leitura laica e imanente do cristianismo, est aferrado mentalidade crist 83. Ou seja, este atesmo ao apregoar, por exemplo, a moralidade crist, embora laicizada, mantm os valores ticos que a fundamentam. E estes valores, segundo Onfray, so prejudiciais existncia humana, porque apontam para a represso do corpo, dos desejos, dos prazeres, das

Cf. Ibid., p. 31-42. Ibid. p. 33. 79 Cf. Ibid. 80 Cf. Ibid., 34-36. 81 Cf. Ibid., p. 36-38. 82 Ibid., p. 42. 83 Onfray elenca os seguintes nomes como representantes de um atesmo cristo contemporneo: Luc Ferry, Andr Comte-Sponville, Vladimir Janklvith, Emmanuel Levinas, Bernard Henri Lvy e Alain Finkielkraut. Cf. Ibid., p. 42-44.
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170 pulses e das paixes prprias do ser humano84. Ora, deste modo, o atesmo cristo se configura, para este autor, to negativo quanto o prprio cristianismo. Assim, para ele, somente com a superao do atesmo cristo que o atesmo poder se apresentar como um autentico atesmo ateu85. E somente com a contribuio de um atesmo radicalmente imanente e no-cristo que uma nova episteme ps-crist poder ser legitimada e se firmar historicamente, produzindo novos valores e desenvolvendo uma moralidade pragmtica e hedonista86. A ateologia, proposta pelo autor, assume a seguinte pretenso: quer ser um projeto atestico ps-cristo de militncia contra a religio para possibilitar uma nova episteme ou a configurao de novos valores ticos para o surgimento de uma nova poca, na qual o homem possa se realizar mediante a superao das iluses religiosas que se apresentam alienantes e destrutivas. Neste sentido, o Tratado de ateologia uma suposta contribuio para a humanizao do ser
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humano. Trata-se de uma obra com a pretenso de oferecer indicaes para que o atesmo possa ajudar os homens contemporneos a se conscientizarem sobre o mal que as religies, especialmente as monotestas, representam para a vida humana e para o progresso da humanidade. Em Tratado de ateologia so ensaiados os trs empreendimentos estabelecidos por Onfray como fundamentais para a disciplina de ateologia. O livro est dividido em quatro partes. Na primeira, o autor apresenta a proposta da ateologia como nova disciplina filosfica87. Na segunda, intenta desconstruir as religies monotestas apresentando aquilo que, segundo ele, o que se encontra na base do monotesmo: a pulso de morte88. Na terceira, se prope a desconstruir o cristianismo defendendo a idia de que em torno da figura conceitual de Jesus se forjou uma crena, alimentada pela neurose de Paulo de Tarso, que universalizou a pulso de morte89. Na quarta, busca realizar a desconstruo das teocracias monotestas mostrando que todas estas, em oposio democracia, instauraram a pulso de morte nas instncias de toda a sociedade90.
84 85

Cf. Ibid., p. 43. Cf. Ibid., p. 44-45. 86 Cf. Ibid., p. 44. 87 Cf. Ibid., p. 3- 48. 88 Cf. Ibid., p. 51-93. 89 Cf. Ibid., p. 97-128. 90 Cf. Ibid., p. 131-189.

171 A partir desta proposta ateolgica, o atesmo de Onfray se revela radicalmente antimonotesta e especialmente anticristo. Diante desta orientao filosfica podemos levantar a seguinte pergunta: Por que este filsofo combate o monotesmo, sobretudo o cristianismo, e prope a superao dos seus valores? A resposta a esta questo o que nos interessa a seguir. 3.2.2. A religio como pulso de morte Como j afirmamos, no Tratado de ateologia, Onfray combate as trs religies monotestas que configuram o cenrio mundial atual: o cristianismo, o islamismo e o judasmo. Todavia, sua ateno se dirige mais ao cristianismo, por causa do seu papel fundamental na configurao da civilizao ocidental91. Fazendo uso de uma terminologia freudiana, o filsofo francs considera estas religies como pulso de morte. Ele no precisa o significado da
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expresso. Deixa entender simplesmente que se trata de uma fora psquica destruitiva orientada contra o prprio ser humano92. Por isso, para ele, as religies, alm de serem criaes da psicologia do homem, so danosas aos seus criadores. Portanto, no seu entender, o cristianismo, o judasmo e o islamismo, mesmo sendo diferentes formalmente, tm uma identidade comum: todas no passam de pulso de morte. Mas por qual razo Onfray considera as religies monotestas como pulso de morte? Ao analisar fenomenologicamente cada uma dessas religies, este pensador encontra em todas elas elementos comuns que apontam para a negao da imanncia e que impedem que a razo seja norteadora da vida do ser humano. Sua concluso, a partir de sua constatao, a de que uma mesma pulso de morte est na origem destas religies. Por isso, todas elas, na variedade dos elementos que a compem, orientam o ser humano em oposio a si mesmo, sua vida e ao seu desenvolvimento.
Os trs monotesmos, animados por uma mesma pulso de morte genealgica, partilham uma srie de desprezos idnticos: dio da razo e da inteligncia; dio da liberdade; dio de todos os livros em nome de um nico; dio da vida; dio da
A terceira parte da obra trata unicamente do cristianismo, cf. Ibid., p. 95-128. Sobre a pulso de morte, Onfray afirma o seguinte: Essa estranha fora obscura no fundo do ser trabalha na destruio do que . Onde algo vive, se difunde, vibra, move-se uma contrafora necessria ao equilbrio que quer deter o movimento, imobilizar os fluxos. Quando a vitalidade abre passagens, escava galerias, a morte se ativa, o seu modo de vida, sua maneira de ser. Ela corrompe os projetos do ser para fazer o conjunto desmoronar. Ibid., p. 52.
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sexualidade, das mulheres e do prazer; dio do feminino; dio do corpo, dos desejos, das pulses93. O autor considera que tudo o que faz parte das religies monotestas

prejudicial ao homem. Condena sua imagem de Deus, sua teologia, sua moral, seus valores, sua histria, sua configurao cultural e seu domnio sobre a sociedade como teocracia. Para ele, tudo isto pulso de morte, ou seja, a fora destruitiva do homem voltada contra si mesmo. O prprio Deus do monotesmo visto como simplesmente uma criao humana. Defende a tese de que o ser humano inventa inconscientemente a Deus por causa do sentimento do vazio diante de uma vida que termina94. Isto quer dizer que Deus somente existe por causa da incapacidade do ser humano de integrar a morte como um processo natural e inevitvel da existncia. Diante da no-aceitao da morte, o psiquismo humano produz a idia de Deus como um subterfgio para dar um sentido vida. Por isso, Deus considerado, por ele, uma
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fico, uma iluso ou um mito pertencente ao bestirio mitolgico, como milhares de outras criaturas repertoriadas em dicionrios de inmeras entradas, entre Demter e Dionsio95. Entretanto, para ele, Deus se configura no como uma iluso qualquer, mas sim como uma iluso novia, pois trata de um resultado da pulso de morte. E isto por trs motivos: Primeiro, porque Deus uma imagem projetada e hipostasiada do homem. Mas, diferentemente de Feuerbach que considera que Deus seja a projeo das mais nobres qualidades do ser humano, Onfray postula a idia de que Deus seja a projeo hipostasiada do que h de mais sombrio e negativo no homem.
...os homens, quando resolvem dar luz um Deus nico, fazem-no sua imagem: violento, ciumento, vingativo, misgino, agressivo, tirnico, intolerante. Em suma, esculpem sua pulso de morte, sua parte sombria, e fazem uma mquina lanada a toda velocidade contra eles mesmos...96.

Segundo, porque sendo uma criao da dimenso irracional do ser humano, ou seja, da fora inconsciente dos desejos, Deus consiste numa iluso que se ope vigorosamente a tudo o que lhe resiste, a saber: a razo, a inteligncia

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Ibid., p. 53. Ibid., p. 6. 95 Ibid., p. 4. 96 Cf. Ibid., p. 51.

173 e o esprito crtico97. Deus impede e limita o domnio da razo e no permite que o ser humano se relacione com o real tal como de fato ele se apresenta. Trata-se de um obstculo ao desenvolvimento das potencialidades humanas, pois faz com que o homem viva alienado de si mesmo em funo de uma iluso. Terceiro, porque, como expresso primordial da transcendncia fictcia, Deus consiste na idia principal que legitima e justifica a negao de tudo o que natural e peculiar a esta existncia98. Por causa de Deus, o homem renuncia a si prprio menosprezando o valor de sua vida e do mundo; Deus o sacrifcio da imanncia. Alm da idia de Deus, na segunda parte de seu Tratado de ateologia, Onfray, ao tentar desconstruir teoricamente o monotesmo, apresenta outros elementos comuns s trs religies, que expressam, no seu entender, a pulso de morte. Estes elementos so os seguintes: (1) exaltao de um alm (fictcio) em detrimento deste mundo (real), deslocando a ateno da imanncia para a
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transcendncia inexistente99; (2) menosprezo pela razo crtica ou proibio da inteligncia em funo da iluso religiosa que escamoteia a viso trgica da realidade100; (3) a existncia de prescries, proibies e exortaes religiosas que codificam a vontade de Deus e exigem observncia fidedigna e acrtica por parte da pessoa religiosa, fazendo com que ela deixe de assumir autonomamente a conduo de sua vida
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; (4) a obsesso pela pureza corporal por causa de uma

viso dualista que compreende o corpo humano como algo impuro a necessitar constantemente de purificao para se poder alcanar a salvao102; (5) a crena de que a vontade de Deus est contida em um nico livro que foi por ele inspirado (Torah para os judeus, Novo Testamento para os cristos e Coro e os Hadith para os muulmanos) e a pretenso de que este livro contm a totalidade do que preciso saber e conhecer103; (6) a viso depreciativa da cincia ou sua instrumentalizao ou rejeio por causa da leitura fundamentalista dos livros sagrados104; (7) a averso matria e ao real ou a toda forma de imanncia em

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Cf. Ibid., p. 51. Cf. Ibid., p. 51-52. 99 Cf. Ibid., p. 52. 100 Cf. Ibid., p. 53-55. 101 Cf. Ibid., p. 55-57. 102 Cf. Ibid., p. 57-61. 103 Cf. Ibid., p. 63-66. 104 Cf. Ibid., p. 66-77.

174 nome de um mundo de antimatria; desprezo do aqum por causa do alm105; (8) crena em seres fictcios, como os anjos e o paraso, que so projetados como figuras anti-humanas e como realidade antimundo106; (9) o dio s mulheres e uma depreciao a tudo o que elas representam para os homens: o desejo, o prazer, a sexualidade e a vida107; (10) a preocupao exagerada em conter a libido e destruir o desejo mediante o elogio da continncia, a celebrao do valor da castidade e do celibato, a promoo do casamento com fidelidade esposa, e a concentrao da sexualidade na direo da procriao108; (11) a mutilao do corpo ou sua negao como prova da pertena da pessoa a Deus, como por exemplo a circunciso real para os judeus e a circunciso mental para os cristos109. Todos estes elementos religiosos, segundo Onfray, so produtos da pulso de morte. E isto, porque se trata de criaes do prprio homem, configuradas como formas religiosas, para negar e obstaculizar a sua autonomia
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em poder gerenciar a sua existncia de forma lcida, mediante a razo, e para negar a sua vida, seu corpo, seus desejos e paixes em prol de uma realidade fictcia inexistente. Estas vrias acusaes que o filsofo francs faz ao monotesmo podem ser sintetizadas em duas crticas convergentes: (1) este menospreza a razo impedindo o progresso da pessoa e da humanidade (2) e deprecia ou despreza a imanncia, ou seja, o mundo e a vida. O monotesmo, segundo Onfray, apresenta um estranho paradoxo. Ao surgir para dar uma resposta consoladora ao ser humano diante do fato da morte, idealiza uma outra realidade em oposio a esta, legitimando a negao desta vida. Para ele, as religies instalam a morte na terra em nome da eternidade no cu110; elas estragam o nico bem de que dispomos: a matria viva de uma existncia assassinada no ovo sob o pretexto de sua finitude111. Entre as religies monotestas, este pensador escolhe o cristianismo para mostrar que este est relacionado pulso de morte desde o seu momento
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Cf. Ibid., p. 79-80. Cf. Ibid., p. 80-84. 107 Cf. Ibid., p. 84-87. 108 Cf. Ibid., p. 87-89. 109 Cf. Ibid., p. 91-93. 110 Ibid., p. 52. 111 Ibid., p. 52.

175 inicial112. Para ele, o cristianismo surge desta pulso e contamina tudo com esta fora destruitiva113. Defende a idia de que a origem do cristianismo se deve a dois impulsos da pulso de morte: (1) a criao de uma fbula - a histria de Jesus - que se impe e acreditada como realidade114; (2) e a patologia histrica de Paulo de Tarso que se traduz numa viso negativa do mundo, da vida e do corpo115. Com relao ao primeiro dado, postula a tese de que Jesus no se trata de uma figura histrica, mas de um personagem conceitual inventado pelos judeus a partir das aspiraes messinicas surgidas no contexto da dominao romana. Ele se apia para defender esta tese no fato de que no existe nenhum dado que comprove a existncia histrica de Jesus. Os prprios evangelhos, para ele, se comparados, evidenciam vrias contradies sobre a vida de Jesus. Por isso, para este autor, os evangelhos no passam de elaboraes ficcionalizantes com carter performativo, ou seja, ao enunciar a histria de Jesus, criam uma verdade
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acreditada como realidade. A pulso de morte com relao ao Jesus conceitual reside na alienao que este provoca. Para Onfray, o problema na origem do cristianismo est no fato de conferir a esta fico um sentido de realidade. Ora, quando o mito de Jesus cultuado como verdade e quando este se torna parmetro para a existncia humana, o homem se aliena numa fico criada originalmente por ele. Isto quer dizer, que a pessoa, alm de sacrificar sua inteligncia crena, deixa de existir para si mesma e passa a existir para uma fico, ou seja, canaliza suas foras positivas no em funo do seu crescimento, mas na afirmao de uma irrealidade.
Jesus portanto um personagem conceitual. Toda a sua realidade est nesta definio. Certamente, ele existiu, mas no como figura histrica a no ser que de maneira to improvvel que pouco importa a existncia ou no. Ele existe como cristalizao das aspiraes profticas de sua poca e do maravilhoso prprio dos autores antigos, isto de acordo com o registro performativo que cria dando nome. Os evangelistas escrevem uma histria...eles criam o mito e so criados por ele. Os crentes inventam sua criatura, depois lhe prestam culto: o prprio princpio da alienao...116

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Cf. Ibid., p. 95-128. Cf. Ibid., p. 93. 114 Cf. Ibid., p. 97-110. 115 Cf. Ibid., 111-118. 116 Ibid., p. 110.

176 No que concerne ao segundo dado, o filsofo francs defende a idia de que Paulo de Tarso, ao assumir a f crist, contaminou o Jesus conceitual com uma viso negativa da existncia. Ele apresenta a idia de que Paulo era um homem doente; um neurtico histrico que lidava com sua patologia projetando a viso de um mundo imagem de si mesmo. O relato da vocao de Paulo, seu ressentimento, sua vontade de se fazer ouvido por todos, a viso depreciativa da sexualidade, o desprezo s mulheres, a desconsiderao deste mundo por um alm, a desvalorizao desta vida em nome de outra, o elogio submisso e obedincia, o dio inteligncia, o desejo de se maltratar so, na compreenso deste filsofo, provas de que Paulo possua srios problemas psquicos, pois tudo isso faz parte da fenomenologia sintomtica das neuroses histricas. Portanto, na sua viso, Paulo aparece como um homem desequilibrado e dominado pela pulso de morte. O dio que Paulo tem de si mesmo se manifesta como dio contra toda imanncia.
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O problema, para o autor, que a doena de Paulo no se limita a ele. Paulo faz com que sua neurose se estenda ao mundo todo. Mediante a propagao pessoal de sua experincia religiosa por vrios lugares e mediante seus escritos, Paulo neurotiza o mundo com a sua doutrina ou a interpretao que faz de Jesus. Com Paulo, o mito de Jesus recebe um sentido danoso existncia e difundido para alm da Palestina. Assim, o Jesus conceitual se torna uma armadilha contra a vida de um nmero maior de pessoas. Toda viso negativa de Paulo a respeito da vida e do mundo ganha crdito entre os no-judeus. Deste modo, Paulo um dos maiores responsveis pela propagao do cristianismo como pulso de morte. Tudo que h de negao vida do cristianismo, inclusive o radicalismo anti-hedonista, procede da pulso de morte de Paulo117. A pulso de morte paulina, segundo Onfray, se oficializa e atinge toda a sociedade com a cristandade ou com o estado totalitrio cristo118. Tudo comea com Constantino e Teodsio que, no sculo IV, relacionam o cristianismo ao Imprio, e a Igreja ao Estado. Tornando-se religio oficial, o cristianismo transforma a pulso de morte em elemento configurador de toda a civilizao ocidental.

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Cf. Ibid., p. 111. Cf. Ibid., p. 119-128.

177 De acordo com este autor, a cristandade se relevou como pulso de morte, sobretudo contra os pagos e no-cristos e suas culturas119. Tudo aquilo que representava o paganismo ou outra religio foi visto de forma negativa e, por isso, condenado. Grande parte da riqueza cultural pag, inclusive a produo do seu pensamento, foi destruda. O cristianismo imps sua doutrina; fez da pulso de morte uma mquina do Estado. O estado totalitrio cristo no contribuiu com o desenvolvimento e afirmao da vida e do ser humano. Pelo contrrio, produziu cultura de morte, cultura de dio, cultura de desprezo e de intolerncia120; impediu a liberdade, a alteridade cultural, o progresso do pensamento laico, a democracia, a fraternidade entre os povos. Enfim, o cristianismo, configurado como cristandade, maximizou a pulso de morte contra o prprio cristo e, especialmente, contra os no-cristos, impedindo que o homem ocidental desenvolvesse as potencialidades de vida e de cultura. Portanto, Onfray avalia negativamente a teocracia crist ou a cristandade
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medieval. Chega a afirmar que o estado cristo medieval se equipara aos regimes totalitrios de ontem e de hoje.
O que define hoje os regimes totalitrios corresponde ponto por ponto ao Estado cristo tal como fabricado pelos sucessores de Constantino: uso de represso, perseguies, torturas, atos de vandalismo, destruio de bibliotecas e de lugares simblicos, impunidade dos assassnios, onipresena da propaganda, poder absoluto do chefe, remodelagem de toda a sociedade segundo os princpios da ideologia do governo, extermnio dos oponentes, monoplio da violncia legal e dos meios de comunicao, abolio da fronteira entre vida privada e espao pblico, polarizao geral da sociedade, destruio do pluralismo, organizao burocrtica, expansionismo, sinais estes que qualificam o totalitarismo de sempre e o do Imprio cristo121.

pensando desta forma que Onfray procura criticar a teocracia monotesta. Na quarta parte de seu Tratado de ateologia, apresenta argumentos para desconstruir as teocracias122. Por teocracia, o autor entende, embora no a defina, o domnio ou a influncia marcadamente determinante das concepes religiosas ou da prpria religio sobre o governo da sociedade; trata-se da gerncia das relaes pessoais e sociais o que deve ser feito, pensado, vivido e praticado em nome de Deus ou segundo sua vontade; consiste, em outros termos, no domnio da transcendncia sobre a imanncia.
119 120

Cf. Ibid., p. 125-128. Ibid., p. 127. 121 Ibid., p. 124. 122 Cf. Ibid., p. 129-189.

178 O filsofo constata que o judasmo, o cristianismo e o islamismo tm grande incidncia social no mundo atual. Cada religio monotesta, segundo ele, tenta estabelecer a vontade divina sobre os diversos mbitos da configurao da sociedade. O mundo muulmano, para ele, por exemplo, o mais teocrtico literalmente, pois o prprio Estado rende-se ideologia islmica. J o mundo ocidental, embora niilista e secularizado, pode ser considerado como teocrtico porque, alm de sofrer com as interferncias das instituies crists, condicionado pelos valores tico-cristos. Por isso, neste sculo, segundo seu diagnstico, trava-se ainda uma guerra entre as religies monotestas; um conflito teocrtico. De um lado est o Ocidente judeu-cristo e do outro, o mundo muulmano. A primeira crtica que Onfray tece as teocracias que estas se fundamentam em fontes frgeis123. Os livros sagrados, para ele, so intempestivos, enigmticos, cheios de contradies, incoerentes e fabulosos. Por isso, no podem
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servir como base segura para a moralidade do ser humano. Ademais, por causa da contradio que envolve os textos, estes do margem tanto para justificar a violncia, o dio e a intolerncia, quanto um indefectvel amor ao prximo124. Neste sentido, o autor lembra, como exemplo, que o episdio neo-testamentrio em que Jesus expulsa os mercadores do templo pode fundamentar a violncia e, assim, invalidar todos os outros excertos bblicos que transmitem a figura de um Jesus pacfico125. A segunda crtica que este filsofo faz diz respeito pulso de morte da religio que se torna mais poderosa na teocracia. O problema das teocracias, segundo Onfray, que estas aumentam o poder de destruio da religio; fazem com que a pulso de morte da religio atinja toda a sociedade. Neste sentido, afirma que, devido pulso de morte, os cristos, judeus e muulmanos tendem a assumir, acriticamente, como vontade de Deus somente aquelas pginas dos livros sagrados que legitimam e justificam a violncia. Assim, aqueles preceitos sagrados positivos vida, como a proibio de matar e o amor ao prximo so relegados ao esquecimento ou so apenas observados entre as pessoas que partilham a mesma f. Os livros sagrados, deste modo, so colocados a servio da
123 124

Cf. Ibid., p. 131-147. Ibid., p. 136. 125 Cf. Ibid., p. 140.

179 pulso de morte; eles servem para fundamentar e autorizar as maiores atrocidades cometidas contra o valor da vida humana126. Com relao ao cristianismo, Onfray elenca vrios acontecimentos histricos que mostram que esta religio ignorou, ou interpretou a partir da pulso de morte, os textos positivos do Novo Testamento que afirmam e valorizam a vida. Os fatos elencados so os seguintes: (1) o anti-semitismo127; (2) a colaborao ativa do Vaticano com o nazismo128; (3) a justificao, feita pelo papa Joo Paulo II e pelo episcopado francs, do uso de armas atmicas, especialmente contra os comunistas129; (4) a justificao, ao longo da histria, da escravido dos no-cristos130; (5) o colonialismo, genocdio e etnocdio legitimados e realizados em nome de um imperialismo cristo131. E ainda, de forma sintetizada, apresenta os resultados negativos do cristianismo com as seguintes palavras:
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A histria comprova: milhes de mortos, milhes, em todos os continentes, durante sculos, em nome de Deus, com a Bblia em uma mo, o gldio na outra; a Inquisio, a tortura, o suplcio; as Cruzadas, os massacres, as pilhagens, as violaes, os enforcamentos, os extermnios; o trfico de negros, a humilhao, a explorao, a servido, o comrcio de homens, de mulheres e de crianas; os genocdios, os etnocdios dos conquistadores muito cristos, certamente, mas tambm, recentemente, do clero ruands ao lado dos exterminadores htus; a parceria com todos os fascismos do sculo XX Mussolini, Ptain, Franco, Hitler, Pinochet, Salazar, os coronis da Grcia, os ditadores da Amrica do Sul, etc. Milhes de mortos pelo amor ao prximo132.

Deste modo, Onfray considera que o cristianismo, assim como as demais religies monotestas, no contribuiu positivamente para a configurao de uma histria em que a vida humana fosse afirmada e desenvolvida. Pelo contrrio, sua opinio a de que estas religies realizaram e ainda realizam aquilo que h de mais negativo contra a vida: a sua negao em nome de fices, mitos e fbulas. Para ele, o monotesmo realiza a alienao da vida. Ao criar um nico Deus, o cu e a vida eterna exatamente para responder ao vazio da morte, o homem atribui a estas fices, geradas pelo temor do nada, uma importncia maior que o mundo e a existncia reais. Na verdade, o autor considera, por isso, o
126 127

Cf. Ibid., p. 149-151. Cf. Ibid., p. 155-156. 128 Cf. Ibid., p. 157-163. 129 Cf. Ibid., p. 163-164. 130 Cf. Ibid., p. 164-167. 131 Cf. Ibid., p. 167-169. 132 Ibid., p. 155.

180 monotesmo como uma das formas mais eficientes de recalcamento da pulso de vida e manifestao da pulso de morte133. Isto quer dizer que ao supervalorizar o transcendente inventado, a realidade ou a imanncia desprezada. H, desta forma, nas religies, segundo ele, um recalcamento de tudo o que vive e uma celebrao de tudo o que morre, do sangue, da guerra, do que mata dos que matam134. Por isso, que nestas atua, segundo ele, um dio que contamina tudo aquilo que diz respeito ao ser humano e a sua nica existncia imanente.
Da tantas ocasies de ver esse dio atuar: com o corpo, os desejos, as paixes, as pulses, com a carne, as mulheres, o amor, o sexo, com a vida sob todas as formas, com a matria, com o que aumenta a presena no mundo, ou seja, a razo, a inteligncia, os livros, a cincia e a cultura135.

Por causa desta viso do monotesmo, sobretudo do cristianismo, que Onfray justifica seu atesmo e sua proposta de ateologia. Para ele, se faz urgente
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combater as religies monotestas. A tolerncia com relao a elas representa conformidade com seus resultados, ou seja, com a negao da vida e com a obstaculizao do progresso humano. Assim, a atitude mais coerente, no seu entender, consiste em buscar minar o pensamento mgico, a fbula, o mito, ou seja, aquilo que d aporte para a fundamentao da religio. O relativismo psmoderno que iguala todos os discursos danoso, pois se trata de uma viso que justifica ou torna plausvel todos os discursos, inclusive o religioso. O autor apia a plausibilidade de apenas um discurso, o da razo. Somente a fora da razo, segundo ele, poder colocar fim histria das religies e sua pulso de morte136. No entanto, acredita que no Ocidente isto implica algo muito mais profundo do que somente impor a razo contra o pensamento mgico e religioso. Implica tambm a superao da laicidade militante atual, que se apia na tica e na moralidade judaico-crist, pela laicidade ps-crist, que, alm de se basear no pensamento racional, tambm elabora um novo quadro de valores ticos para a sociedade137. Dessa forma, Onfray, prope, com seu atesmo ateolgico militante, a superao das religies monotestas que configuram grande parte do cenrio
133 134

Cf. Ibid., p. 169-170. Ibid., p. 169. 135 Ibid. 136 Cf. Ibid., p. 185-189. 137 Cf. Ibid., p. 187-189.

181 mundial, especialmente o Ocidente, por um novo tempo caracterizado pelo domnio da razo e da imanncia. Assim, o filsofo anuncia a necessidade de um novo iluminismo para que a pulso de vida supere a pulso de morte do monotesmo. Por fim, constatamos que este pensador, seguindo a lgica do atesmo humanista, defende a incompatibilidade entre Deus e o ser humano. A afirmao de um supe a negao do outro. O Deus do monotesmo, para ele, deve ser negado para que o homem assuma a sua existncia de forma prazerosa e desenvolva sua maioridade por meio do progresso racional. Em outros termos, podemos dizer que ele rejeita a Deus em nome tanto da razo quanto das paixes ou do prazer de viver; enfim, rejeita a Deus em nome da afirmao do ser humano. A filosofia de Onfray atualiza, sobretudo, a crtica religio feita por Nietzsche e Freud.
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3.3. A crtica de Richard Dawkins Richard Dawkins, diferentemente de Jos Saramago e de Michel Onfray, no critica a religio a partir da literatura ou da filosofia. Sua crtica parte da cincia, especificamente da biologia, sobretudo da teoria evolucionista darwiniana. Como um dos mais proeminentes evolucionistas da atualidade, combate a religio por consider-la incompatvel com a cincia, visto que suas verdades so improvveis cientificamente por carecerem totalmente de evidncia. Por isso, no seu entender, a religio postula a crena sem provas, o que representa um srio entrave ao conhecimento cientfico, pois, ao exigir a aceitao de suas verdades cristalizadas, ela desautoriza qualquer investigao cientfica que possa contradiz-la. Assim, a religio mina o empreendimento cientfico; impede o progresso da razo, do intelecto, do conhecimento. Na verdade, Dawkins desconsidera a religio, especialmente a monotesta, porque esta professa, contra todas as evidncias cientficas, a existncia de um Deus pessoal e inteligente que tenha criado toda matria e toda forma de vida existente com a finalidade bem determinada. Portanto, o ponto de partida do combate que Dawkins empreende contra a religio est na sua oposio terica ao criacionismo e teoria do design inteligente. Seu atesmo militante em favor

182 da teoria evolucionista e em favor da leitura cientfica da complexidade biolgica da vida e da natureza. Em suas vrias obras, concernentes biologia evolucionista, Dawkins ataca a f num Deus pessoal e a crena religiosa na criao do mundo por um ser divino138. No entanto, em seu The God delusion139 que a crtica ao Deus pessoal e criador, como tambm religio, apresentada de forma mais explcita e sistematizada. Neste livro, procurando defender a teoria evolucionista, considera que Deus consiste, como aparece no ttulo da obra, num delrio. Ou seja, para ele, Deus corresponde a uma falsa crena que persiste em se sustentar mesmo diante das fortes evidncias cientficas que a contradizem140. O referido livro um projeto atestico em prol do pensamento cientfico. Isto pode ser comprovado claramente no objetivo desta obra. Segundo o autor, Deus, um delrio tem como objetivo a realizao de quatro conscientizaes: (1) conscientizar para o fato de que ser ateu uma aspirao realista, e uma
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aspirao corajosa e esplndida141; (2) conscientizar de que a seleo natural darwiniana uma teoria bastante plausvel para explicar e entender a origem e a dinmica da vida no mundo142; (3) conscientizar para o mal que a educao religiosa promove nas crianas143; (4) conscientizar para o fato de que ser ateu no algo negativo, mas trata-se de algo do qual a pessoa tem que se orgulhar144. Deste modo, o autor manifesta a pretenso de colaborar para que os ateus possam sair do armrio, ou seja, possam assumir o atesmo explicitamente, sem medo145. Sua pretenso tamanha que chega a afirmar que at os leitores

Dawkins autor de uma literatura considervel sobre o evolucionismo, cf. DAWKINS, R. The selfish gene. Oxford: Oxford University Press, 1976. Id. The Extended Phenotype: the gene as the unit of selection. Oxford: Oxford Universit Press, 1982; Id. River out of Eden: a darwinian view of life. London: Phoenix, 1995; Id. The blind watchmaker: why the evidence of evolution reveals a universe without design. Nova York-London: W.W. Norton, 1996; Id. Climbing mount improbable. London: Viking Peguin, 1996; Id. A Devils chaplain: reflections on hope, lies, science, and love. Boston: Houghton Mifflin, 2003; Id. The ancestors tale: a pilgrimage to the dawn of life. London: Weidenfeld & Nicolson, 2004. O biofsico molecular e telogo Alister McGrath publicou uma obra, na qual investiga o conceito de Deus nos escritos de Dawkins, cf. McGRATH, A., Dawkins God: genes, memes and the meaning of life. Oxford: Blackwell, 2004. 139 Cf. DAWKINS, R. The God delusion. London: Bantam, 2006. Nesta seo vamos utilizar a verso traduzida para o portugus: Deus, um delrio. So Paulo: Companhia das Letras, 2007. 140 Cf. Ibid., p. 28-29. 141 Ibid., p. 23. 142 Cf. Ibid., p. 25. 143 Cf. Ibid., p. 26. 144 Cf. Ibid., p. 26-27. 145 Cf. Ibid., p. 28.

138

183 religiosos que lerem o referido livro sero ateus quando terminarem a leitura146. Ora, sua obra se apresenta como incentivadora da posio atesta. Ademais, tratase de uma manifestao contra a educao ou doutrinao religiosa das crianas. Pois, no seu entender, mediante a educao religiosa familiar e escolar que a religio se propaga. Para ele, o fim da doutrinao religiosa infantil indispensvel para o progresso das pesquisas cientficas, pois a criana aprender a pensar e no somente acreditar nas verdades prontas e equivocadas da religio147. Nesta seo, nosso objetivo consiste em apresentar, pautado unicamente em Deus, um delrio, a concepo crtica que Dawkins desenvolve contra o Deus pessoal e a religio monotesta. Iremos dividir a seo em trs momentos. No primeiro, vamos nos concentrar na oposio de Dawkins crena na existncia de Deus. No segundo, nossa ateno estar voltada para a sua teoria biolgica para explicar o fenmeno religioso no ser humano. No terceiro,
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destacaremos as suas objees religio. 3.3.1. Deus como delrio Dawkins esclarece que o Deus que ele combate diretamente no o Deus dos filsofos nem o Deus pantesta ou desta de alguns cientistas, mas o Deus do monotesmo, aquele Deus intervencionista, milagreiro, telepata, castigador de pecados, atendedor de preces da Bblia, dos padres, muls e rabinos, e do linguajar do dia-a-dia148. No combate a noo filosfica ou at mesmo cientfica de Deus, porque esta no to nociva e propagada quanto noo de Deus da religio. Faz isto porque percebe que o Deus da religio a noo que subsiste culturalmente, mediante a educao religiosa das crianas, dificultando ou impedido-as de aceitarem os dados cientficos a respeito da origem e desenvolvimento da vida. Para o bilogo, o Deus da religio na verdade no existe; s existe como delrio. No seu entender, a existncia de um Deus criador, pessoal e inteligente, tal como professa o monotesmo, contraria a teoria da evoluo darwiniana, pois,
A frase literal a seguinte: Se este livro funcionar do modo como pretendo, os leitores religiosos que o abrirem sero ateus quando o terminarem. Ibid., p. 29. 147 Cf. Ibid., p. 396-437. 148 Ibid., p. 44.
146

184 para esta, qualquer inteligncia criativa, de complexidade suficiente para projetar qualquer coisa, s existe como produto final de um processo extenso de evoluo gradativa149. Em outras palavras, isto quer dizer que qualquer inteligncia criativa produto da evoluo. Entidades complexas o bastante para serem inteligentes so resultado de um processo evolutivo150. Ora, segundo esta lgica darwiniana, Deus improvvel, porque na origem da evoluo no pode haver nenhum ser pessoal com tamanha complexidade e se este existisse, sua existncia seria algo evidente. Dawkins considera que no est ultrapassando o limite da cincia quando faz consideraes a respeito do Deus da religio. Para ele, coerente que a cincia procure fazer investigaes sobre Deus. A existncia de Deus, no seu entender, deve e pode ser uma hiptese a ser investigada e comprovada ou no pela cincia. E isto, porque desde o momento em que a religio profere como verdade algo que diz respeito ao campo de pesquisa da cincia, esta tem o direito de realizar sua
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investigao para comprovar se aquela verdade pode ser verificvel ou no. Ora, na religio monotesta Deus acreditado como criador, como aquele que age na histria e como aquele que se comunica conosco de alguma maneira. Diante dessa crena, a cincia tem o direito de averiguar se isto de fato ou no provvel, pois a afirmao de um Deus que cria todas as formas de vida e que age no mundo contraria a teoria cientfica da evoluo. Deste modo, ao contrrio da tendncia agnstica que afirma a impossibilidade de afirmar a existncia ou a inexistncia de Deus, Dawkins defende a idia de que a cincia pode dizer quase com certeza se Deus existe ou no, a partir das evidncias a favor ou contra sua existncia presentes nas lgicas da natureza e da dinmica biolgica da vida151. De acordo com sua viso, Deus provavelmente no existe, porque no h nenhuma evidncia de sua existncia. Para fortalecer seu argumento, retoma o resultado de uma pesquisa realizada com a inteno de medir a eficcia da orao feita para as pessoas doentes152. O resultado revela que a orao no tem eficcia

149 150

Ibid. Ibid., p. 109. 151 Cf. Ibid., p. 74-93. 152 Cf. Ibid., p. 93-99.

185 alguma, pois no houve diferena entre os pacientes que foram alvo de preces e os que no foram153. Partindo da tese de que Deus no evidente, Dawkins critica os vrios argumentos elaborados para defender a existncia divina154. De acordo com sua avaliao, nenhum dos argumentos prova a existncia de Deus. Os cinco argumentos de Toms de Aquino, para ele, no demonstram nada, pois todos pressupem a crena em Deus155. Os argumentos do motor imvel, da causa sem causa e o cosmolgico, que se baseiam na idia da regresso infinita ou de uma origem para tudo o que existe, apenas postulam que Deus esta origem. Ora, para o autor, no existe nada no mundo que evidencie de forma clara que Deus seja uma terminao natural para a regresso de Toms de Aquino156. Segundo ele, os outros argumentos tomistas, isto , o argumento do grau e o teleolgico ou argumento do design tambm no provam coisa alguma. Este ltimo argumento foi derrubado, de acordo com este cientista, por Darwin, o qual provou que
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nenhum organismo vivo projetado por um ser divino, mas fruto do dinamismo evolutivo. Portanto, afirmar que Deus seja o projetista das coisas do mundo, especialmente da vida, por causa de sua complexidade e perfeio natural no comprova a existncia de Deus. Os organismos vivos so complexos e perfeitos naturalmente por causa da evoluo pela seleo natural. Do mesmo modo, o argumento ontolgico de Anselmo de Canterbury, para Dawkins, se revela falho157. Afirmar que Deus o ser do qual no se pode pensar nada de maior, consiste, segundo ele, num argumento que impe uma concluso sem utilizar um nico dado proveniente do mundo real158. Portanto, se trata de um argumento falacioso: lgico, mas no evidente. Dawkins rechaa ainda, como vazio e sem lgica, o argumento da beleza que afirma que algo esplendidamente belo, como as grandes produes artsticas da humanidade, evidencia que Deus existe159. Rejeita o argumento da experincia pessoal do divino, a qual pode acontecer mediante vises, audies e sonhos. Para ele, estas experincias nada mais so do que fenmenos
153 154

Ibid., p. 96. Cf. Ibid., 111-153. 155 Cf. Ibid., p. 111-115. 156 Ibid., p. 113. 157 Cf. Ibid., p. 115-122. 158 Ibid., p. 119. 159 Cf. Ibid., p. 122-124.

186 produzidos pelo crebro humano como programas de simulao160. Condena tambm o argumento das Escrituras. Pois, no seu entender, os livros sagrados no so garantia de que Deus exista, porque so livros com status de lenda, to duvidosos em termos factuais quanto as histrias do rei Arthur e seus Cavaleiros da Tvola Redonda161. Descarta ainda, como sem sentido, alguns outros argumentos populares162. Deste modo, Dawkins conclui, depois de analisar os vrios argumentos a favor da existncia de Deus, que todos eles no conseguem provar que Deus exista. Segundo ele, estes argumentos so provas que apontam para a improbabilidade de Deus163. Apoiando-se na teoria da seleo natural darwiniana, Dawkins dedica um captulo inteiro desta sua obra, precisamente, para defender o argumento da improbabilidade164. Na sua compreenso, este argumento, empregado de forma adequada, chega perto de provar que Deus no existe165. Para ele, o argumento
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da improbabilidade afirma que os seres vivos complexos no podem ter surgido por acaso. No seu entender, os organismos vivos mais complexos so produtos da evoluo e no do acaso ou de um design. Isto significa dizer que os seres vivos no foram criados por um ser inteligente, mas existem como tais, por causa do processo evolutivo provocado pela seleo natural. Ora, a seleo natural defende que a complexidade organizada dos seres vivos somente pode surgir de princpios simplrios, ou seja, de organismos vivos bastante simples. Assim, para esta teoria, a existncia de uma complexidade irredutvel antes do processo evolutivo algo no provvel. Por isso, segundo o autor, afirmar a existncia de um Deus, portador de complexidade supostamente irredutvel, que teria projetado a diversidade da vida improvvel. Deste modo, o bilogo rejeita a existncia de Deus porque no h indcio algum na evoluo biolgica de que a vida tenha tido origem num ser complexo e nem existe indcios de que esta evoluo obedea a um projeto teleolgico criador. Dawkins reconhece que a seleo natural no d conta de explicar a origem da vida. Para ele, a origem da vida consiste num evento altamente
160 161

Cf. Ibid., p. 124-131. Ibid., p. 136. 162 Cf. Ibid., p. 138-153. 163 Cf. Ibid., p. 153. 164 Cf. Ibid., p. 154-214. 165 Ibid. p. 154.

187 improvvel e singular, que aconteceu uma nica vez e que possibilitou a evoluo de milhes e milhes de formas de vida166. Neste caso, a biologia pode explicar somente a evoluo das espcies. A origem da vida escapa ao seu alcance. Entretanto, mesmo assim, a teoria da seleo natural indica que esta origem no pode ter sido obra de um criador divino, pois improvvel a existncia de um ser complexo antes do surgimento da vida e da evoluo. Para Dawkins, a seleo natural uma teoria to plausvel que, alm de destruir a iluso do design dentro do domnio da biologia, nos incita a desconfiar de qualquer hiptese de design tambm na fsica e na cosmologia167. Pensando desta forma, o bilogo recorre ao princpio antrpico para corroborar com a tese biolgica da improbabilidade do design ou da criao realizada por Deus. A inteno do autor mostrar que a idia de criao algo improvvel tambm em outras orientaes cientficas168. O princpio antrpico, de acordo com Dawkins, consiste na hiptese
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cientfica de que a origem e a evoluo da vida somente se tornaram possveis por causa de uma gama de fatores e elementos de ordem fsica e qumica que se articularam de modo a propiciar a nossa existncia. Portanto, o princpio antrpico consiste numa explicao racional para a origem da vida em contraposio crena religiosa do design, da criao por Deus. O bilogo se remete, para mostrar a improbabilidade da idia de criao, a uma verso planetria do princpio antrpico169 e a uma verso cosmolgica170. O princpio antrpico na verso planetria defende a tese de que o nosso planeta, por causa de uma variedade de fatores, um planeta que oferece as condies certas para a vida. A origem da vida que, segundo o autor, foi um evento qumico, ou a srie de eventos, atravs dos quais as condies para a seleo natural surgiram pela primeira vez171, aconteceu em nosso planeta porque este favoreceu este acontecimento. Entre bilhes de planetas em nossa galxia, o nosso aquele que aglutina tudo aquilo que necessrio para o surgimento e o desenvolvimento da vida: a rbita adequada, a distncia certa em relao ao sol, sua posio em relao aos outros planetas do sistema solar, a estabilidade que a lua d a seu eixo
166 167

Cf. Ibid., p. 183. Ibid., p. 161. 168 Cf. Ibid., p. 183-204. 169 Cf. Ibid., p. 183-191. 170 Cf. Ibid., p. 191-204. 171 Ibid., p. 186.

188 de rotao, a gua em estado lquido, a temperatura adequada, os gases na medida certa e etc. Isto mostra, segundo Dawkins, que a origem da vida aconteceu em nosso planeta no por causa de uma ao divina, mas por causa da casualidade da convergncia de vrios fatores. A verso cosmolgica do princpio antrpico, afirma que no s o nosso planeta amistoso vida, mas tambm todo o universo. Ora, se existe vida em nosso planeta porque, de algum modo, o prprio universo favoreceu esta possibilidade. Os fsicos calculam que, se as leis e constantes da fsica fossem ligeiramente diferentes, o universo teria se desenvolvido de tal forma que a vida seria impossvel172. Da mesma forma, se a qumica do universo fosse diferente, a vida seria impossvel. Assim, a fsica e a qumica do universo oferecem condies para a origem e o desenvolvimento da vida. Desta forma, para Dawkins, a origem da vida improvvel que tenha acontecido pela ao de Deus. O provvel que ela consista no resultado de um universo que pde nos produzir.
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A partir do princpio antrpico, o bilogo afirma, portanto, que improvvel cientificamente comprovar a idia de criao por um ser divino. Para ele, como postula o prprio princpio antrpico, o incio da vida em nosso planeta trata-se de uma possibilidade em um bilho; uma possibilidade do acaso173. Neste caso, a resposta da cincia origem da vida mais satisfatria que a resposta testa. A cincia d uma resposta provvel. J a resposta testa, que afirma que Deus o projetista do universo e o autor da vida, improvvel, porque deixa inexplicada a existncia deste Deus. Um Deus capaz de calcular todas as possibilidades para o surgimento da vida em nosso planeta, segundo Dawkins, seria um ser bastante complexo e, por isso, seria tambm provvel. Ora, se a existncia de Deus improvvel porque quase com certeza Deus no existe. Se Deus existisse deveria haver evidncias de sua existncia. Ademais, se ele existisse como ser complexo, sua existncia seria dependente de outro ser, pois a existncia de um ser complexo irredutvel no provvel cientificamente. Assim, a existncia de Deus exigiria tambm explicao. E como improvvel uma

Ibid., p. 192. Para Dawkins, o incio da vida em nosso planeta fruto do acaso. Entretanto, para ele, a evoluo da vida nada tem de acaso; conseqncia da seleo natural. A este respeito, afirma que o acaso jamais seria suficiente para explicar a luxuriante diversidade de organismos complexos na Terra do mesmo modo que o utilizamos para explicar a existncia da vida aqui. Ibid., p. 189.
173

172

189 existncia irredutvel, a cincia prova que bem provvel a improbabilidade de Deus.
Um Deus projetista no pode ser usado para explicar a complexidade organizada porque qualquer Deus capaz de projetar qualquer coisa teria que ser complexo o suficiente para exigir o mesmo tipo de explicao para si mesmo. A existncia de Deus nos coloca diante de uma regresso infinita da qual no consegue nos ajudar a fugir174.

Se Deus para a cincia, como postula Dawkins, quase com certeza no existe, de onde procede, ento, a f testa? Para o bilogo evolucionista, Deus uma crena irracional, uma iluso criada pelo crebro. Chega a relacionar o fenmeno do amigo imaginrio, muito comum entre as crianas, com a crena em Deus175. Deus, para ele, pode ter ligao como a capacidade de algumas crianas de projetarem um amigo imaginrio que exerce o papel de consolo e conselheiro. A este respeito, questiona: Teriam os deuses, em seu papel de confortadores e conselheiros, evoludo a partir de binkers, por uma espcie de
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pedomorfose?176. Embora no responda pergunta, revela, com seu questionamento, que Deus um produto da mente humana. Sendo assim, de onde procede esta capacidade humana de projetar e acreditar em iluses confortadoras e consoladoras? Qual a origem da religio? 3.3.2. A religio como subproduto acidental Assumindo a teoria da evoluo darwiniana como horizonte de interpretao, Dawkins elabora sua explicao biolgica para a origem da religio177. Procura mostrar que presso ou presses exercidas pela seleo natural favoreceram o impulso religio178. Primeiramente, questiona a utilidade da religio no processo evolutivo179. Isto porque a seleo darwiniana, segundo ele, utilitarista e econmica; favorece os organismos vivos que dedicam tempo e energia sua sobrevivncia e reproduo. Por isso, os seres vivos que demandam energias em inutilidades so superados pelos seus rivais no processo evolutivo. Para ele, a
174 175

Ibid., p. 153. Cf. Ibid., 439-445. 176 A pedamorfose a manuteno de caractersticas da infncia na vida adulta. Ibid., p. 442. 177 Cf. Ibid., p. 215-273. 178 Ibid., p. 215-216. 179 Cf. Ibid., p. 215-220.

190 religio no manifesta nenhum benefcio180 ou utilidade para a sobrevivncia do indivduo. Ela demanda energia na direo oposta sobrevivncia e reproduo. Trata-se de um comportamento humano intil e extravagante que pode colocar em risco a vida do individuo devoto, assim como a de outras pessoas181. Entretanto, inegvel que a religio tenha perdurado pelos tempos. Ora, se a religio no beneficia diretamente o indivduo devoto, como ela pde perdurar at hoje? E se ela perdura, no por que tem alguma utilidade para a espcie humana no seu dinamismo evolutivo? Dawkins investiga a questo recorrendo s possveis vantagens diretas da religio para o ser humano182. Analisa as teorias do placebo, do sentido e do consolo. A primeira defende que a religio importante para o ser humano porque ela semelhante ao placebo que prolonga a vida do indivduo reduzindo o estresse. A segunda afirma que ela significativa porque d uma explicao para o sentido da vida humana; a terceira considera que a religio seja vlida porque
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ela oferece ao ser humano consolo diante das situaes problemticas e difceis da existncia. Na avaliao do bilogo, nenhuma das dessas teorias responde satisfatoriamente a pergunta sobre a utilidade da religio para o ser humano. Para ele, a primeira teoria carece de evidncias, pois a religio ao invs de reduzir o estresse, o provoca e o intensifica. A segunda teoria, de acordo com ele, no corresponde verdade, visto que a religio no oferece explicao satisfatria para as questes filosficas da nossa existncia. A terceira teoria, por sua vez, tambm falha, pois a religio no nos consola realmente; ela apenas nos ilude. Deste modo, segundo ele, no tem utilidade alguma a religio para a nossa vida. Mas se assim, como ela se originou e como ela se perpetua na evoluo humana? A teoria que Dawkins defende para explicar a origem e a sobrevivncia da religio consiste em consider-la como subproduto de outra coisa ou um efeito colateral de uma coisa til183. Para ele, a religio no tem um valor direto de sobrevivncia para a espcie humana, mas consiste num subproduto de outra coisa que tem. Em outras palavras, a religio em si mesma no tem utilidade alguma
Por benefcio, o darwinista normalmente quer dizer alguma vantagem para a sobrevivncia dos genes do indivduo; trata-se da sobrevivncia individual e sua reproduo. Ibid., p. 218-219. 181 Ibid., p. 217. 182 Cf. Ibid., p. 220-224. 183 Cf. Ibid., p. 227-252.
180

191 para a sobrevivncia e a reproduo do indivduo, mas aparece intimamente relacionada a algo que favorece este benefcio. Qual , ento, esta coisa ou este algo do qual a religio um subproduto? Para Dawkins, bem provvel que a religio seja o subproduto de uma propenso natural do crebro humano para acreditar nos ensinamentos, considerados como valiosos para a sobrevivncia, transmitidos pelas geraes anteriores184. Parte, para chegar a esta concluso, da constatao de que o crebro das crianas possui uma tendncia para confiar e acreditar em tudo o que seus pais e educadores lhe disserem em tom exortativo. Para ele, esta tendncia do crebro infantil produto da seleo natural. O crebro infantil foi construdo e programado, pela seleo natural, segundo ele, para que pudesse armazenar, de forma confiante, as informaes necessrias, transmitidas pelas geraes anteriores, para a preservao da espcie. Portanto, no seu entender, esta propenso natural do crebro em acreditar nos ensinamentos transmitidos
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manifesta uma utilidade ou vantagem seletiva. Entretanto, para ele, esta mesma propenso, alm da vantagem seletiva, torna a mente humana vulnervel infeco por vrus mentais185. Esta propenso do crebro das crianas pode tambm favorecer a credulidade escrava, ou seja, a crena em ensinamentos transmitidos que no apresentam vantagem seletiva alguma. Deste modo, a programabilidade do crebro infantil para a credulidade algo til para a evoluo, mas algumas mensagens transmitidas e recebidas no o so. Neste sentido, Dawkins interpreta a religio como um vrus mental ou como uma infeco propiciada pela vulnerabilidade da mente da criana. Em outras palavras, compreende a religio como uma mensagem que perpetuada por causa da programao natural do crebro infantil, mas que no contribui para a evoluo da espcie humana. Por isso que a religio um subproduto intil de algo til. Dawkins tambm concorda com as vrias teorias da psicologia da evoluo que apresentam a religio como subproduto de alguma coisa. Uma teoria defende que a religio um subproduto do erro de vrios mdulos do crebro, por exemplo os mdulos para a formao de teorias sobre outras mentes, para a formao de coalizes e para a discriminao a favor de indivduos de

184 185

Cf. Ibid., p. 230-237. Ibid., p. 233.

192 dentro do grupo, em detrimento de estranhos186. Outra afirma que a religio subproduto de uma tendncia natural, que existe no crebro humano, ao dualismo mente e corpo187. Outra ainda postula que esta subproduto de uma predisposio inata ao ser humano para dar propsito a tudo188. Uma outra defende a religio como subproduto de um mecanismo interno especfico de irracionalidade do crebro189. Concordando com estas teorias, Dawkins afirma que a religio um efeito colateral de tendncias naturais teis seleo darwiniana. Em outras palavras, defende a idia de que a religio consiste numa conseqncia errada e negativa de certas tendncias naturais positivas ao dinamismo evolutivo da espcie humana. Dessa maneira, Dawkins responde questo sobre a identidade e a origem da religio, mas no explica o motivo pelo qual ela se perpetua. Se a religio um subproduto ou uma conseqncia intil de propenses naturais teis para o dinamismo seletivo, por que ela sobrevive neste dinamismo? Ou em outros
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termos: se a religio no nos serve em nossa evoluo, porque ela continua a existir? Como podemos explicar a sua perpetuao histrica? Dawkins reconhece que a origem da religio se d por causa da seleo natural que projetou o crebro humano propenso recepo de idias religiosas transmitidas como ensinamentos. Entretanto, para ele, a evoluo da religio, como tambm os seus detalhes, no pode ser explicada diretamente pela seleo darwiniana, pois as idias religiosas no so genes e sim memes190. Todavia, segundo ele, possvel aplicar, a modo de analogia, a teoria evolucionista da vida ao desenvolvimento cultural. Pensando dessa forma, Dawkins elabora uma teoria evolucionista da cultura, a chamada teoria dos memes, para explicar a sobrevivncia e o desenvolvimento da religio191. Ele explica que no mundo da cultura humana, assim como no mundo biolgico, h uma espcie de gene replicador, aquilo que ele chama de meme. O meme uma unidade de herana cultural. Trata-se, em
Cf. Ibid., p. 237. Cf. Ibid., p. 237-239. 188 Cf. Ibid., p. 239. 189 Cf. Ibid., p. 244-248. 190 Meme um termo cunhado pelo prprio Dawkins. Aparece pela primeira vez em O gene egosta. Designa o replicador na evoluo cultural; consiste num dado ou idia que se transmite culturalmente. Cf. McGRATH, A. McGRATH, J. O Delrio de Dawkins. Uma resposta ao fundamentalismo atesta de Richard Dawkins. So Paulo: Mundo Cristo, 2007, p. 98-103. 191 Cf. DAWKINS, R., op. cit., p. 252-266.
187 186

193 outros termos, de informaes culturais que arrumam formas de se adaptar aos tempos e de ser transmitidas de uma gerao para a outra. Isto quer dizer que um meme consiste em qualquer dado informativo ou idia que pode ou no se perpetuar na evoluo cultural. Para ter futuro, um meme precisa ser replicado. O meme que prevalece culturalmente aquele que consegue se copiar bem. Deus, por exemplo, um meme que funciona bem porque tem grande valor de sobrevivncia na cultura humana. No entanto, o meme, diferente do gene, implica a atividade consciente do ser humano para se desenvolver. Um meme replicado pelo ser humano. Quando um simples dado ou uma idia transmitido sucessivamente s outras mentes, um meme replicado e adquire permanncia. Mas para que um meme tenha mais chances de ser perpetuado, ele precisa fazer parte de um memeplexo legitimado culturalmente. A cultura, neste caso, o lugar onde os memes se evoluem ou no. Ela um complexo de milhares de memeplexos, isto , conjuntos de memes afins. Cada orientao cientfica, cada
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religio, cada sistema filosfico, o mundo da informtica, dos esportes, das tendncias polticas etc. so memeplexos. As religies mundiais, por exemplo, so vrios memeplexos. O cristianismo um memeplexo diferente do memeplexo judaico, embora alguns memes sejam idnticos em ambos. Neste sentido, a sobrevivncia de um meme ou de um memeplexo implica sua transmisso cultural s geraes futuras. Ora, todo dado cultural ou os elementos complexos da cultura, como a cincia, a religio, as artes, a filosofia, necessitam ser transmitidos, com certa fidelidade, para que possam se perpetuar. Ademais, os memes ou memeplexos transmitidos podem evoluir. Esta evoluo se d na relao com outros memeplexos. No cristianismo, por exemplo, muitas concepes foram mudadas por causa da influncia de outros dados culturais. Assim, para Dawkins, a explicao para a sobrevivncia histrica da religio na cultura humana reside no fato de que seus dados so bem transmitidos a cada gerao humana e adaptados conforme cada tempo. Segundo o cientista, o sucesso da transmisso e evoluo memtica da religio se d porque suas idias so transmitidas como uma infeco a contaminar a mente de cada gerao. Para ele, a doutrinao religiosa das crianas a forma mais eficaz de transmisso de memes religiosos, visto que as crianas so propensas acolher com confiana o ensinamento dos pais. , por isso, que combate a doutrinao religiosa das crianas. Acredita que uma vez infectada

194 [com o vrus da religio], a criana crescer e infectar a gerao seguinte com o mesmo absurdo, acontea o que acontecer192. Com efeito, para o bilogo, o combate militante ao ensinamento da religio s crianas se configura como a melhor maneira para se minar a sobrevivncia e a evoluo dos memes religiosos. Deste modo, considera os memes da religio como prejudiciais ao ser humano. Enquanto alguns memes oferecem benefcios para os homens, como os memes da filosofia e da cincia, os da religio no oferecem benefcio algum. Esta viso revela que Dawkins concebe a religio como algo negativo. Para ele, como vimos acima, a religio o resultado tanto da seleo natural, porque consiste num subproduto de algo til, quanto dos processos memticos culturais. A religio, segundo ele, negativa na sua origem e no seu desenvolvimento. negativa em sua origem, porque no se configura como algo til para a evoluo humana; no surge para colaborar com a sobrevivncia e perpetuao da espcie humana. Pelo contrrio, trata-se de um gasto de energia
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que pode atrapalhar o indivduo religioso no processo seletivo. Ademais, negativa tambm em seu desenvolvimento e evoluo memtica, porque suas idias, concepes e noes no contribuem em nada para o progresso da cultura humana. A religio no til ao ser humano. Ela til apenas para si mesma, ou seja, para a sobrevivncia e evoluo de seus prprios memes. Diante desta concepo, podemos fazer duas perguntas: Por que Dawkins concebe a religio de forma depreciativa? Por que, para ele, a religio til apenas para si mesma e no para o ser humano? Isto o que pretendemos responder no item seguinte. 3.3.3. Religio, moral e cincia O bilogo, alm de defender a quase no existncia de Deus e de interpretar a religio como algo desnecessrio evoluo humana, tambm apresenta algumas objees a ela, sobretudo ao monotesmo. Estas objees, de carter terico, dizem respeito moral e cincia. Resumidamente, sua acusao de que, alm da religio no ser essencial para a moralidade, ela consiste numa base insegura para a moral. E, tambm, a acusa de configurar-se em oposio

192

Ibid., p. 248.

195 cincia. Examinemos, neste item, os argumentos deste autor, para sustentar estas acusaes religio. Dawkins constata que a questo da moralidade um poo profundo de hostilidade contra o atesmo193. Os ateus, por rejeitarem a existncia de Deus, so taxados de imorais pelas pessoas religiosas. Este julgamento feito porque a moralidade, para estas pessoas, aparece relacionada unicamente religio. De fato, a viso da moral associada religio induz a concepo de que a pessoa religiosa seja portadora de uma base para moralidade e o ateu no. Da a viso equivocada de que o indivduo religioso seja moralmente melhor que o ateu: um bom e o outro, mau; um moral e o outro, imoral. Com o intuito de mostrar que a moralidade no est associada fundamentalmente religio ou crena em Deus, Dawkins postula a tese de que nosso senso moral de certo e errado pode ser resultado de nosso passado darwiniano194. Procura defender a idia de que o senso moral no algo dependente da religio, mas algo prprio da evoluo
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humana195. Sua teoria a de que na constituio biolgica do ser humano existem impulsos196, independentes da razo, produzidos pela dinmica da seleo natural, que nos impele a escolher a melhor forma de comportamento para a sobrevivncia individual e da espcie. Sem estes impulsos, nem o indivduo nem o grupo humano teriam futuro na seleo natural. Um destes impulsos o de fazer o bem; o impulso que corresponde bondade, generosidade, empatia e compaixo197. Para fundamentar sua teoria, Dawkins, parte das teorias do altrusmo no mundo animal198. De acordo com estas teorias, os animais realizam naturalmente, para manter a sobrevivncia, dois tipos de altrusmo: o altrusmo gentico, aquele que realizado entre a prpria espcie ou entre aqueles animais com parentesco gentico; e o altrusmo recproco, que corresponde quele que implica o relacionamento mutualista entre as espcies diferentes ou entre grupos diferentes de uma mesma espcie para a satisfao de necessidades. O autor
Ibid., p. 278. Ibid., p. 279. 195 Cf. Ibid. p. 274-304. 196 Estes impulsos consistem em regras instaladas, pela seleo natural, em nosso crebro desde os primrdios da humanidade. Trata-se de regras teis para a preservao da espcie. O desejo sexual, a necessidade de alimentao, a nossa capacidade para a linguagem, a nossa tendncia para vida em sociedade so alguns exemplos destes impulsos. 197 Cf. Ibid., p. 288. 198 Cf. Ibid., p. 281-286.
194 193

196 acredita que as teorias do altrusmo podem ser aplicadas ao ser humano. Isto quer dizer que os impulsos altrustas naturais constatados nos animais podem ser constatados tambm na espcie humana. O fato de sentirmos compaixo ao ver algum que sofre ou o fato de ajudar de imediato algum em apuros so provas destes impulsos que foram produzidos em nosso crebro pela seleo natural, assim como os impulsos sexuais, para possibilitar a sobrevivncia de nossa espcie.
A seleo natural, nos tempos ancestrais, quando vivamos em bandos pequenos e estveis como o dos babunos, programou impulsos altrustas em nosso crebro, junto com impulsos sexuais, impulsos de fome, impulsos xenofbicos, e assim por diante199.

Entretanto, Dawkins enfatiza que, diferentemente dos animais, o ser humano, por causa de sua capacidade racional, pde desenvolver este altrusmo natural como moralidade. Nos tempos ancestrais [afirma], s tnhamos a
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oportunidade de ser altrustas em relao aos parentes prximos e a potenciais replicadores. Hoje essa restrio no existe mais, mas a regra geral persiste200. A evoluo nos permitiu desenvolver estes impulsos, que existem em ns independentemente de nossa racionalidade, como aes altrustas conscientes e racionalizadas mediante a conveno de regras morais. Ao postular que a moralidade ou o agir moral consciente encontra sua origem nos impulsos naturais altrustas, o autor a apresenta, assim como a religio, como um subproduto de algo til. Dessa maneira, prova que a moralidade no existe unicamente por causa da religio. Sua teoria mostra que a moralidade precede religio, pois h um senso moral impresso em nosso crebro que nos leva a tomarmos decises morais independentemente das crenas religiosas. Assim, afirma que o agir moral no privilgio de pessoas religiosas, mas um patrimnio de toda espcie humana, inclusive dos ateus. Para ele, portanto, no precisamos de Deus para sermos bons ou maus201. Alm de tentar mostrar que a moralidade independe da religio, critica a moralidade apoiada na crena em Deus202. Sua crtica um composto de vrios argumentos que podem ser assim pontuados. Em primeiro lugar, para ele, esta
199 200

Ibid., p. 288. Ibid. 201 Ibid., p. 295. 202 Cf. Ibid., p. 295-359.

197 moralidade falsa, porque exercida de forma interesseira ou de modo coercitivo por causa do medo de Deus; consiste na moralidade realizada apenas para agradar a Deus ou para obter alguma recompensa divina ou para evitar alguma punio203. Por isso, no corresponde a uma moralidade autnoma, pois no valorizada em si mesma. Em segundo lugar, trata-se de uma moralidade superficial e de pouca eficcia, pois no impede que a pessoa religiosa, sem a presso da religio, cometa atos imorais204. Para o autor, o senso de moral religioso enfraquece quando no h o policiamento ou a vigilncia por parte da religio. Ele faz esta crtica porque, pautado em alguns dados de pesquisas, constata que nos lugares onde se encontra um percentual maior de pessoas religiosas que acontece um nmero maior de aes imorais como os homicdios, a mortalidade infantil e juvenil, as altas taxas de infeco por doenas sexualmente transmissveis, a gravidez na adolescncia e etc. Para ele, os dados comprovam que a religio no
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contribui para a formao de uma moralidade forte ou um senso moral capaz de persistir sem a vigilncia religiosa. Em terceiro lugar, critica a moralidade da religio por ser absolutista205. No seu entender, a moralidade religiosa impe seus princpios como se fossem princpios absolutos; trata-se da moralidade que tem a pretenso de apresentar os padres de bem e mal, do certo e errado, como padres universais, vlidos para todas as situaes e para todas as pessoas. Ora, constata que, embora nossa moralidade no seja determinada unicamente pela religio, o absolutismo da moral religiosa domina a mente de um nmero grande de pessoas no mundo atual, de forma mais perigosa no mundo muulmano e na teocracia americana incipiente206. Como exemplo da imposio cultural deste absolutismo, cita os seguintes dados: (1) a proibio legal, que existem em muitos pases, que prev at a condenao morte, de colocar em questionamento as verdades religiosas ou de mudar de religio207; (2) a condenao preconceituosa, pregada nas religies, das pessoas homossexuais208; (3) a viso, sobretudo da Igreja Catlica, de que o

203 204

Cf. Ibid., p. 295-296. Cf. Ibid., 296-300. 205 Cf. Ibid., p. 300-304. 206 Ibid., p. 367. 207 Cf. Ibid., p. 368-370. 208 Cf. Ibid., p. 370-373.

198 aborto simplesmente errado, porque se trata de um assassinato declarado209. O problema da moralidade absolutista, segundo ele, que ela desenvolve o extremismo ou o fanatismo. No caso da defesa contra o aborto, por exemplo, h pessoas que, por causa de suas convices religiosas, acham que o aborto um assassinato e esto dispostas a matar em defesa dos embries, que preferem chamar de bebs210. Em quarto lugar, acusa a base desta moralidade absoluta de ser algo inadequado para fundamentar qualquer princpio moral. Para ele, a fonte da moralidade da religio normalmente algum tipo de livro sagrado, interpretado como detentor de uma autoridade que supera em muito sua capacidade histrica de justific-la211. Por isso, questiona, especialmente, o valor moral da Bblia, o livro fundamental para o judasmo e o cristianismo212. Ressalta que a Bblia pode servir de duas maneiras como fonte para os princpios morais ou normas para a vida: uma, por meio da instruo direta, como, por exemplo, os Dez
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mandamentos; e outra, pelo exemplo moral de Deus ou algum personagem bblico213. No entanto, condena estas duas maneiras, pois no concorda que a Bblia possa servir como fonte infalvel de nossos princpios morais e de nossas normas para viver. Para ele, os ensinamentos e os personagens bblicos no transmitem princpios capazes de fundamentar uma moralidade respeitosa da vida e do ser humano. Prova disso, para ele, so alguns episdios e doutrinas que aparecem tanto no Antigo como no Novo Testamento e que so repulsivos se comparados nossa moralidade atual. No Antigo Testamento, d destaque para os seguintes episdios: Deus que condena destruio com o dilvio os seres humanos por causa do pecado; a idia de que os desastres naturais e a morte so conseqncias do pecado humano; L que entrega suas duas filhas virgens aos homens de Sodoma para defender os enviados de Deus; o mesmo L que mantm relao sexual com as filhas; Abrao que quase sacrifica o seu filho para agradar a Deus; Jeft que sacrifica a sua filha por causa de uma promessa feita a Deus; Moiss que lidera o povo hebreu para massacrar os midianitas; o cime manaco de Deus contra os outros deuses; Josu que massacra os outros povos para
209 210

Cf. Ibid., p. 374-387. Ibid., p. 380. 211 Ibid., p. 304. 212 Cf. Ibid., 305-327. 213 Cf. Ibid., p. 305.

199 conquistar a Terra Prometida; a lista das ofensas que merecem a pena de morte em Levtico 20. No Novo Testamento elenca, especialmente, duas idias que considera repulsivas em termos de moralidade: a idia de pecado original e a de expiao pela morte sanguinolenta de Cristo. Embora reconhea que Jesus tenha sido um dos grandes inovadores ticos da histria, enfatiza que estas idias que, para ele, o cerne da teologia neotestamentria so cruis, sadomasoquistas e repugnantes. Isto, especialmente, porque favorecem o desenvolvimento de uma moral culpabilizante, na qual o pecado se torna a preocupao dominante na vida da pessoa. Em quinto lugar, interpreta a moralidade fundamentada na religio como uma moralidade exclusivista que tende a estabelecer divises214. Para o autor, a religio sem dvida uma fora que provoca divises215, porque nela h uma tendncia a favorecer unicamente os integrantes de seu grupo e a rejeitar aqueles que esto fora. Neste caso, a moralidade religiosa se restringe aos integrantes do
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grupo religioso. Isto quer dizer que as aes imorais ficam desautorizadas entre esses integrantes, mas so autorizadas em relao queles que no fazem parte do grupo. Prova disso, para ele, so os massacres, os atos de violncia provocados por causa da divergncia religiosa. Neste sentido, segundo ele, a prescrio do amor ao prximo no extrapola o mbito das relaes entre os membros de uma mesma religio. O amor ao prximo significa ame somente aquele que pertence a sua religio. Por causa disto, interpreta a religio como uma fora maligna para a humanidade. Mesmo que a religio em si no fizesse nenhum outro mal, sua caracterstica divisora, perversa e cuidadosamente cultivada sua apropriao deliberada da tendncia natural da humanidade de favorecer os integrantes de seu prprio grupo e rejeitar os forasteiros j seria suficiente para fazer dela uma fora maligna significativa para o mundo216. Depois de tecer a crtica da moralidade da religio, o autor critica a religio, porque esta, no seu entender, se ope ao conhecimento e s pesquisas cientficas217.
Como cientista, sou hostil religio fundamentalista porque ela debocha ativamente do empreendimento cientfico. Ela nos ensina a no mudar de idia, e

214 215

Cf. Ibid., 328-338. Ibid., p. 334. 216 Ibid., p. 338. 217 Cf. Ibid., p. 362-367.

200
a no querer saber de coisas emocionantes que esto por a para ser apreendidas. Ela subverte a cincia e mina o intelecto218

Na verdade, o bilogo critica a religio, no somente por causa das orientaes fundamentalistas, mas porque ela ensina que a f inquestionvel uma virtude219. Ora, segundo ele, a religio ao ensinar a acreditar acriticamente nas suas verdades, est possibilitando o surgimento do fundamentalismo que obstaculiza a busca do conhecimento do mundo real; impede, portanto, o empreendimento cientfico. Neste sentido, o autor se posiciona contrrio educao religiosa das crianas220. Para ele, a educao religiosa familiar e escolar ou o impor a religio a uma criana um grande mal. Pois esta educao, alm de fazer com que a criana seja martirizada psicologicamente com doutrinas repulsivas como, por exemplo, a doutrina do pecado original, do juzo final e do inferno faz com que ela se desinteresse pela investigao cientfica, visto que aquilo que lhe
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comunicado por esta educao possui carter de verdade absoluta. Por esta razo, condena que se ensine nas escolas o criacionismo bblico literal. No seu entender, a criana que aprende o criacionismo na escola ter muita dificuldade em aceitar a teoria evolucionista. Assim, a educao religiosa escolar, para ele, pode atrapalhar o empreendimento cientfico, visto que as crianas formadas por esta mentalidade se tornaro pessoas que acreditaro em verdades prontas e inquestionveis, fornecidas pela religio, sobre o mundo real. Na verdade, a objeo fundamental de Dawkins a respeito da religio em relao cincia, a de que a religio, sobretudo, a monotesta, acredita, contra todas as evidncias cientficas, que exista um Deus que tenha criado tudo o que existe. Portanto, o grande problema, para ele, que a religio acredita e divulga o criacionismo, especialmente atravs da educao religiosa escolar, impedindo que a teoria da evoluo seja acolhida como a explicao cientfica mais provvel para explicar o desenvolvimento da vida e das espcies. Concluindo, podemos dizer que Dawkins compreende a religio como uma produo do processo evolutivo do ser humano com efeitos danosos. Estes efeitos consistem no entrave do progresso cultural humano e no obstculo ao

218 219

Ibid., p. 364. Ibid., p. 367. 220 Cf. Ibid., p. 396-437.

201 estabelecimento de relaes respeitosas, inclusivas e amistosas entre os homens. O primeiro efeito se d por causa da crena religiosa que tende a aceitar como verdades inquestionveis as informaes apregoadas pela religio. A crena religiosa desautoriza o esprito cientfico. Ao pregar a crena nas verdades religiosas, a religio impede que a cincia se desenvolva. E impedindo, o desenvolvimento da cincia, a religio impede o progresso a ser realizado por meio das descobertas cientficas. O segundo efeito, por sua vez, conseqncia da moralidade religiosa. Por tratar-se de uma moralidade heternoma, absolutista e exclusivista, a moralidade da religio no contribui para a paz e a fraternidade universais. Pelo contrrio, consiste numa moralidade que legitima a segregao, a violncia, o desrespeito e a guerra. De certo modo, ao apresentar a religio como um efeito danoso, quer seja por causa de sua crena, quer seja por causa de sua moralidade, o autor a est considerando como um produto secundrio da seleo natural que coloca em risco a evoluo da espcie humana.
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Concluso Neste captulo, ao analisarmos a viso crtica de trs autores a respeito da religio, pudemos constatar que o atesmo humanista de Feuerbach e dos mestres da suspeita, embora sendo matizado de modo diferente, continua vigorando at os dias de hoje. Cada um dos trs autores atualiza, por caminhos diferentes, a tese de que o Deus pessoal e de que o cristianismo so obstculos afirmao e ao desenvolvimento da existncia humana. Vimos que, para Jos Saramago, o Deus pessoal nada mais do que uma simples idia que, nos termos de Feuerbach e de Marx, aliena o homem do valor de sua existncia e o coloca em atrito com seu semelhante. Para este autor, Deus uma idia com valor absoluto sobre a existncia relativizada do ser humano. Neste sentido, o cristianismo o responsvel por impedir a humanizao, pois ele d vigor existncia desta idia absoluta mediante todo seu aparato religioso: f, Igreja, doutrinas, teologia, liturgia, valores e prescries morais. Esta a acusao fundamental do autor. O cristianismo em funo de uma idia legitima a crucificao do ser humano pessoal e coletivo. Pessoal, porque o indivduo religioso, em nome de Deus, renuncia aquilo que constitui o seu ser e seu existir. E, coletivo, porque, em nome de Deus, o respeito pelo semelhante fica desautorizado. Prova disso a violncia legitimada e promovida pela religio

202 contra aqueles que no so testas ou que no professam o mesmo credo religioso. Deste modo, interpreta o cristianismo como um grande mal para o homem. Por isso que o autor, atravs da ironia literria em seus romances, realiza o combate e a condenao do Deus pessoal e tambm da religio crist. Comprovamos tambm neste captulo que Michel Onfray apresenta crticas religio em nome do ser humano. O filsofo, seguindo mais a linha de Feuerbach, Nietzsche e Freud, interpreta o Deus pessoal e a religio monotesta como projeo da pulso de morte. Para ele, o monotesmo aliena o homem de sua realidade imanente e o faz direcionar contra si mesmo a sua fora destruidora. O filsofo critica o monotesmo, sobretudo, por obstaculizar o progresso humano a ser possibilitado pelo domnio da razo filosfica. No seu entender, ainda vivemos um perodo da histria caracterizado pelos valores do monotesmo; um perodo em que o domnio no o da razo, e sim da iluso, das fices alienantes, e da transcendncia. Por isso, seguindo a perspectiva de Nietzsche,
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prope a ateologia como uma das formas de combater e superar esta poca religiosa. Para ele, a humanizao, que diz respeito a existncia imanente do homem regida pelo domnio do racional, embora sem menosprezar os sentimentos, as sensaes e o prazer, s poder ser realizada com a inaugurao de novos valores e com o fim do monotesmo. Detectamos ainda que Richard Dawkins, embora no proceda diretamente do atesmo filosfico de Feuerbach e dos mestres da suspeita, mas de uma postura iluminista que superestima a cincia, tambm procura combater a religio em funo do bem do ser humano. Conforme expomos, o autor, a partir da biologia evolucionista, questiona a existncia de um Deus pessoal por causa de sua improbabilidade cientfica e defende a tese de que a religio consiste numa produo secundria da seleo natural que no traz benefcio algum para a evoluo humana. Pelo contrrio, para ele, a religio consiste num memeplexo que s serve a si mesmo e que prejudicial ao homem. Para ele, a religio, alm de desenvolver uma moralidade frgil que no contribui para o relacionamento respeitoso entre os homens, tambm impede o progresso civilizatrio por causa do entrave que ela representa cincia. A religio, segundo ele, mesmo no sendo fundamentalista, possibilita o fundamentalismo religioso que intransigente s outras vises da realidade e que tende violncia. Assim, o autor acredita que a religio representa uma ameaa humanidade.

203 Conferimos, portanto, que, por diferentes caminhos, trs autores contemporneos apregoam o atesmo anti-religioso porque interpretaram o Deus pessoal e o monotesmo, especialmente o cristianismo, como desumanizantes, no sentido de que so prejudiciais, de alguma forma, afirmao e ao desenvolvimento do ser humano. Deste modo comprovamos que o substrato do atesmo humanista de Feuerbach e dos mestres da suspeita se revela como uma constante tambm em nossa poca considerada ps-moderna.

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Parte II O cristianismo como afirmao e desenvolvimento integral do humano 4. A f crist como afirmao do humano na afirmao de Deus
O substrato do atesmo humanista consiste na tese de que a afirmao de Deus e a afirmao do ser humano so incompatveis. Por isso, para esse atesmo a f crist consiste na afirmao de Deus em detrimento da afirmao do ser humano. Como j apresentamos nos captulos anteriores essa suspeita do atesmo f crist, nos prximos objetivamos apresentar uma outra tese: a de que a f crist ao afirmar Deus, afirma fundamentalmente o humano. Pretendemos mostrar que essa f no pressupe concorrncia alguma entre Deus e o ser humano nem
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provoca a sua alienao. Ao contrrio, ela pressupe, sim, como critrio de sua autenticidade, a afirmao e o desenvolvimento do humano na afirmao de Deus. Neste captulo, precisamente, assumimos a tarefa de mostrar como Andrs Torres Queiruga (1940) defende a idia de que o dado fundamental da f crist e sua explicitao teolgica no proclamam a desvalorizao ou a alienao do humano em detrimento da afirmao do divino. Pelo contrrio, mostraremos que, para ele, a f crist essencialmente afirmao do humano. Por isso, vamos nos focar no esforo que o referido telogo realiza para explicitar alguns temas fundamentais da f crist na tentativa de mostrar que a afirmao de Deus pressupe sempre a afirmao do humano. Andrs Torres Queiruga, natural da Galcia (Espanha), telogo e filsofo. especialista em Teologia Fundamental1 e em Filosofia da Religio2. Trata-se de um autor fecundo que articula em seus escritos o pensamento teolgico e o filosfico. Sua preocupao intelectual fundamental consiste em romper o mal-entendido que desde o incio da modernidade tem levado a conceber
1 Doutorou-se em Teologia, em 1976, pela Universidade Gregoriana (Roma) com a apresentao da tese que versava sobre a constituio e a evoluo do dogma no pensamento de Amor Ruibal, publicada em 1977, cf: TORRES QUEIRUGA, A. Constitucin y evolucin del Dogma. La teoria de Amor Ruibal y su aportacin. Madri: Marova, 1977. 2 Doutorou-se tambm em Filosofia pela Universidade de Santiago de Compostela (Espanha) com a tese sobre o conhecimento de Deus em dois filsofos galegos, Amor Ruibal e Xavier Zubiri, cf. Id. Nocin, religacin, trascendencia. O coecemento de Deus en Amor Ruibal e Xavier Zubiri. Corun: Ed. Barri de la Maza Real Academia Galega, 1990. Atualmente leciona Filosofia da Religio nessa Universidade.

205 o Deus cristo como rival do ser humano e o cristianismo como obstculo ao progresso humano. Sua reflexo, no entanto, no consiste numa apologtica intransigente e defensora mope da f crist. Sua teologia, enriquecida pelo aporte filosfico, leva em conta os questionamentos culturais, sobretudo da ilustrao moderna e do atesmo, e procura respond-los de forma respeitosa. Trata-se de uma teologia em dilogo com a cultura e a mentalidade moderna secularizante3. O ponto de partida de seu pensamento a experincia fundante do cristianismo, a saber, a revelao de Deus em e por Jesus de Nazar. A partir disso, alm de questionar os conceitos teolgicos cristalizados, as imagens de Deus e a prxis crist que no traduzem com fidelidade a experincia originria da f crist, busca repensar alguns temas fundamentais da teologia apresentando-os em concordncia com o horizonte interpretativo da modernidade. Por isso que os termos recuperar e repensar so essenciais em seu pensamento; eles expressam a metodologia do seu pensar teolgico. Recuperar significa refletir
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sobre um tema fundamental da f crist, procurando ser o mais fiel possvel intuio originria de Deus como afirmao do ser humano. Repensar, por sua vez, diz respeito explicitao deste dado levando-se em considerao os determinados pressupostos culturais. Nesse sentido, seu propsito teolgico o de manter fidelidade ao dado da revelao e tentar interpret-lo e explicit-lo em categorias prprias da cultura moderna secular. E, no seu entender, quanto mais positivo para o ser humano for o resultado desta interpretao ou explicitao, tanto mais estar de acordo com o autntico esprito do cristianismo. Por isso que, para ele, toda a teologia tem que se pensar e repensar-se a partir da convico radical de que tudo o que vem de Deus s interpretado legitimamente quando assume um sentido positivo e libertador para ns4. Todavia, este autor no se prope a recuperar e repensar todos os temas da f crist. Em seus escritos apenas alguns so privilegiados. Por ser especialista em Teologia Fundamental, d preferncia abordagem dos temas relacionados a esta

Para este autor a modernidade ainda no foi superada. Ele v a ps-modernidade no como superao da modernidade, mas como um episdio dentro dela. Portanto, segundo ele, vivemos uma poca ainda marcada pelo paradigma moderno. 4 TORRES QUEIRUGA, A. Fim do cristianismo pr-moderno. Desafios para um novo horizonte. So Paulo: Paulus, 2003, p. 41.

206 rea, a saber: a revelao divina5, a criao6, a salvao7, o dilogo religioso8, o problema do mal9, o discurso teolgico10, e a ressurreio de Jesus11. Entretanto, o tema principal e tambm articulador de sua teologia consiste no tema da imagem de Deus12. Podemos constatar que Torres Queiruga se preocupa em apresentar em cada tema abordado, em cada obra e artigo, uma imagem positiva de Deus que esteja em concordncia com a imagem do Deus revelado em e por Jesus de Nazar. Isto mostra que, para ele, a teologia tem um papel fundamental, que o de apresentar e explicitar esta imagem de Deus para que a f crist ou o cristianismo possa se configurar, ser compreendido e ser experimentado no como rival da condio humana, mas como sua afirmao e possibilidade segura de seu desenvolvimento. exatamente por se tratar de uma teologia a servio da superao do malentendido da modernidade, que tende a considerar Deus e a f crist como
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negao do humano, que nos propomos a abordar a reflexo deste telogo. Assim, neste captulo, nosso objetivo consiste, como j expusemos acima, em apresentar a explicitao teolgica de alguns temas fundamentais da f crist, feita por este autor, com a inteno de mostrar que esta, longe de realizar a negao do humano em vista da afirmao de Deus, implica inseparavelmente a afirmao do humano na afirmao de Deus.

Cf. Id. A revelao de Deus na realizao humana. So Paulo: Paulus: 1995. Cf. Id. Recuperar a criao. Por uma religio humanizadora. So Paulo: Paulus, 1999. 7 Cf. Id. Recuperar a salvao. Por uma interpretao libertadora da experincia crist. So Paulo: Paulus: 1999. 8 Cf. Id. O cristianismo no mundo de hoje. So Paulo: Paulus, 1992; Id. O dilogo das religies. So Paulo: Paulus, 1997; Id. Autocompreenso crist. Dilogo das religies. So Paulo: Paulinas, 2007. 9 Sobre a temtica do mal, a bibliografia do autor extensa. Vamos apresent-la mais a frente nesta nossa exposio. 10 Cf. Id. Fim do cristianismo pr-moderno; Id. Creer de otra manera. Santander: Sal Terrae, 1999. (Col. Cuadernos Aqui y Ahora); Id. La razn teolgica en dilogo con la cultura. In: Iglesia Viva, 192 (1997). 11 Cf. Id. Repensar a ressurreio. A diferena crist na continuidade das religies e da cultura. So Paulo: Paulinas, 2004. 12 O tema da imagem de Deus o tema principal da teologia de Torres Queiruga. Em todas as suas obras este tema considerado. Entretanto em algumas o tema abordado de forma mais matizada, cf. Id. Creio em Deus Pai. O Deus de Jesus como afirmao do humano. So Paulo: 1993; Id. El Dios de Jess. Aproximacin en cuatro metforas. Santander: Sal Terrae, 1991; Id. Um Deus para hoje. So Paulo: Paulus, 1998; Id. El problema de Dios en la modernidad. Estella: Verbo Divino, 1998; Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus. Por uma nova imagem de Deus. So Paulo: Paulinas, 2001.
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207 O captulo constar de cinco sees. Na primeira, focaremos nossa ateno naquilo que este autor afirma a respeito da revelao de Deus em e por Jesus de Nazar, que o dado fundamental da f crist ou do cristianismo. Nas trs seguintes, daremos destaque a sua explicitao teolgica sobre o Deus de Jesus a partir da interpretao exigida pelo paradigma moderno. Mostraremos que a criao contnua por Deus (segunda seo) e sua revelao (terceira seo) no contrariam o dado da autonomia do mundo nem a liberdade humana e sua realizao. Alm disso, mostraremos, na quarta seo, que o Deus criadorsalvador no pode ser acusado, de forma alguma, de ser o responsvel pelo mal que experimentamos em nossa existncia. 4.1. O Deus revelado em e por Jesus de Nazar Torres Queiruga tem conscincia de que o cristianismo em sua origem no
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se assenta sobre a negao do humano, pois em Jesus de Nazar no encontramos um ser humano diminudo em sua humanidade por causa de sua relao com Deus. Pelo contrrio, encontramos nele uma autntica humanidade fundamentada numa experincia de intimidade com o Deus intudo como Abb13 e lugar da manifestao deste Deus. Partindo da cristologia de orientao ascendente, este telogo afirma que Jesus nos revela o verdadeiro rosto de Deus mediante sua compreenso de Deus14 e mediante sua prpria humanidade15. E, nesta revelao nada aparece como diminuio do humano, mas sim como sua afirmao. Pois, por um lado, a divindade de Jesus no anula sua humanidade, mas a supe e se expressa por ela. E, por outro, o conhecimento de Jesus a respeito de Deus no resulta de uma revelao mgica ou da oniscincia, mas conseqncia das suas experincias de vida. Portanto, a humanidade de Jesus e a sua experincia de Deus so os lugares profundos da revelao divina.

Cf. Id. Creio em Deus pai, p. 96-98; 110-113. Cf. Ibid.; Id. Recuperar a criao, p. 68-72; Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos. In: Theologica, vol. 34, fasc. 1, 1999, p. 22-25; Id. El Dios de Jess en el nuevo contexto de las religiones. In: Iglesia Viva, 180 (1995), p. 563-571. 15 Cf. Id. Deus para o homem e o homem para Deus. In: Id. Repensar a cristologia. Sondagens para um novo paradigma. So Paulo: Paulinas, p. 17-24; Id. Jesus, homem verdadeiro. In: Ibid., p. 173-206; Id. A significatividade de Cristo para o homem de hoje. In: Ibid., p. 253-289; Id. Confessar Jesus Cristo hoje. In: Ibid., p. 291-368.
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208 Interessa-nos mostrar como Torres Queiruga desenvolve esta temtica. Por isso, dividiremos esta seo em trs itens: um sobre a revelao de Deus na humanidade de Jesus; outro sobre sua experincia de Deus como Abb; e outro ainda sobre o mal-entendido, surgido na modernidade, que considera o Deus de Jesus como inimigo ou rival do ser humano. 4.1.1. A revelao de Deus na humanidade de Jesus Para Torres Queiruga, Jesus Deus em sua simples e compartilhada humanidade16. Sua humanidade lugar de acesso a sua divindade. Trata-se de uma humanidade que a epifania de Deus para os homens17. E, ao mesmo tempo, a mais autntica existncia do homem diante de Deus e do homem ao lado do homem18. Isto significa dizer que a revelao de Deus em Jesus no se d por meio de aes que contrariam as leis da natureza, e sim por meio de uma
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existncia humana orientada-para-Deus e para-o-homem; uma existncia marcada pelo esprito filial, pela prtica do amor gratuito, pela alegria de viver, pela solidariedade com os pobres e os marginalizados e pela coragem de combater as estruturas sociais desumanas em nome do Reino de Deus19. No entanto, a humanidade de Jesus no pode ser considerada diferente da nossa. No cabe falar que Jesus tenha sido um super-homem ou um no-homem. O correto v-lo como homem verdadeiro20; como homem completo em todos os sentidos. Assim como ns, seu conhecimento, sua conscincia, sua f conheceram a dinmica do desenvolvimento e amadurecimento. Sua humanidade era, assim como a nossa, por causa dos condicionamentos histricos e biolgicos, limitada e finita. Por isso, sua abertura existencial ao Pai se deu por meio do tenteio, da prova, da crise e at do erro21. Do mesmo modo, o homem Jesus no estava isento da dor, do sofrimento ou da morte. Igual a ns, sentia o que sentimos quando nos deparamos com a limitao desta existncia. Neste caso, o nosso autor

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Id. Repensar a cristologia, p. 19. Ibid., p. 20. 18 Ibid. 19 Cf. Ibid. 20 Cf. Id. Repensar a cristologia, p. 173-206. 21 Ibid., p. 182.

209 afirma que Jesus chega de verdade a todo o homem porque assumiu expressamente a negatividade da dor e da morte22. por causa, sobretudo, da cruz, da experincia da morte que podemos falar, segundo Torres Queiruga, da universalidade salvfica de Jesus. Isto significa dizer que a universalidade do Cristo se encontra antecipada no Jesus terreno. A realidade do sofrimento de Jesus que o coloca em relao direta e inquestionvel com nossa humanidade, permite que a salvao realizada nele e por ele chegue a todo o homem universalidade intensiva e a todos os homens universalidade extensiva23. Neste caso, a Jesus pode ser aplicado um termo marxiano, a saber: proletrio. Jesus o proletrio absoluto, ou seja, por causa de sua humanidade vivenciada at ao extremo, ele pode apresentar-se para todos ns como o caminho de salvao24. Com esta perspectiva se v que o sofrimento de Jesus como tambm a sua morte no podem ser compreendidos como fruto da causalidade cega nem como preo a ser pago a um Deus tomado pela ira25, mas
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sim como conseqncia de uma humanidade vivida maximamente. E se a humanidade de Jesus nos revela de fato Deus, seu sofrimento e sua morte nos manifestam o verdadeiro rosto do amor universal, que quer chegar a todos e que por isso se situa no ponto mais baixo: aos ps da humanidade (cf. Jo 13,514)26. Todavia, na humanidade de Jesus e aqui reside a diferena desta humanidade para a nossa - encontramos no somente uma orientao intensa para Deus, mas um assumir constantemente a relao com Ele e viver a partir Dele. Nesta humanidade encontramos, em outros termos, a unidade total com Deus. Por causa disso, em Jesus se d a plenitude da revelao divina. Em sua humanidade se manifesta o autntico de sua divindade. Pois, o modo com ele assume sua humanidade revela o mistrio de sua pessoa. Ora, se em Jesus se alcanou uma plenitude definitiva e insupervel [da revelao de Deus], s pode ter acontecido porque nele a unio com Deus tambm to profunda e to ntima que no cabe

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Cf. Ibid., p. 31. Cf. Ibid., p. 30. 24 Cf. Ibid., p. 25-35; Id. Recuperar a salvao, p. 186-191. 25 Id. Recuperar a salvao, p. 191. 26 Ibid.

210 superao possvel27. Assim, Jesus nos revela Deus medida que vai relevando, com sua vida terrena, a sua identidade: a sua filiao divina. Para Torres Queiruga, esta viso no heterodoxa, pois no nega o princpio calcednico que afirma que Jesus to consubstancial ao Pai quanto consubstancial conosco28. A concepo de que a humanidade de Jesus revela Deus algo que podemos encontrar entre os prprios apstolos. Eles encontraram um homem real e verdadeiro, e em sua humanidade nunca negada descobriram pouco a pouco o mistrio de sua divindade29. Trata-se da experincia fundante que eles fizeram de Deus no encontro com um homem que viveu intensamente sua humanidade. A prpria cristologia do Novo Testamento parte da humanidade de Jesus para desvendar a sua identidade, o seu mistrio.
Nela e por meio dela [da humanidade de Jesus]: na profundidade do seu amor, na autoridade de sua palavra, na generosidade de sua entrega, as primeiras testemunhas experimentaram a presena imediata de Deus; experincia que a luz da ressurreio afirmou e aprofundou. Mas foi sempre a concretssima humanidade de Jesus o hmus nutrcio do fazer-se da cristologia...30.

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Esta concepo, longe de anular a humanidade e mesmo a divindade, as articula. A humanidade de Jesus no vista como roupagem de sua divindade, mas constitui a realidade essencial pela qual a divindade se expressa. Por isso, no se revela em Jesus de Nazar um Deus hostil humanidade. Pelo contrrio, em Jesus encontramos um Deus que assume profundamente o humano, e o humano que, por sua vez, assume com a mesma intensidade a Deus. Esta concepo desautoriza uma leitura de um Deus desde fora assumindo a humanidade e abre a perspectiva de uma nova abordagem cristolgica. Remetendo-se a K. Rahner, o nosso autor afirma que a leitura da encarnao desde fora mitolgica, porque apresenta Deus e o homem como realidades paralelas; e hertica, porque eleva tanto a humanidade de Jesus que tende a esvazi-la de sua densidade ou deform-la pela presena do divino31. A concepo que remonta experincia fundante de que na humanidade de Jesus se revela Deus impede o criptomonofisismo e nos ajuda a compreender a encarnao no mais no antigo esquema de que o Verbo chega de fora do mundo e da humanidade e se faz carne. Na encarnao no se deve falar de um Deus que
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Id. Repensar a cristologia, p. 346. Cf. Ibid., p. 196. 29 Ibid., p. 205. 30 Ibid.,p. 205-206. 31 Cf. Ibid., p. 297.

211 rompe a autonomia do mundo e da humanidade e sim entend-la como algo que se produz por dentro do mundo32. Ora, Deus no est fora do mundo; est dentro sustentando continuamente a criao. Assim, Jesus vem de Deus e no desde fora. A humanidade de Jesus revela sua divindade porque se trata de uma humanidade que participa profundamente e de modo insupervel dessa mesma fonte que est nos fazendo ser33, ou seja, de Deus mesmo. Deste modo, no h concorrncia entre a humanidade de Jesus e sua divindade. Ao contrrio, quanto mais ntima e profundamente o ser de Jesus est enraizado em Deus, mais pura, profunda e decisivamente humano ele 34. Por isso, o grau de humanidade que Jesus vivenciou nos revela quo relacionado a Deus ele se encontrava. Podemos dizer, portanto, que a revelao de Deus ou a identidade do prprio Jesus se d no processo de sua humanizao. Sua divindade se manifesta na mxima realizao e potencializao de sua humanidade. Para Torres Queiruga, a revelao de Deus na humanidade de Jesus
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acontece, sobretudo, como j acenamos acima, pela sua relao com Deus e com os homens. Veremos mais frente como Jesus se relacionou com Deus. Agora nos interessa ressaltar o modo como se relacionou com os outros. Em Jesus, de acordo com nosso telogo, no encontramos uma pessoa egosta, aptica ou insensvel aos problemas humanos, inclusive aqueles produzidos pela ao social. Para ele, Jesus foi uma pessoa que viveu radicalmente o amor, um defensor incondicional dos pobres e um combatente contra o mal. Torres Queiruga considera ser o amor o ncleo fundamental da experincia crist, porque Jesus nos revelou um Deus amor em suas pregaes e em suas atitudes35. Jesus manifestou um amor profundssimo por Deus e pelo ser humano, sobretudo por aquele que na sua poca era vtima da marginalizao e da excluso social. Um amor manifestado por palavras e aes, por sinais e milagres, e, especialmente pela doao de sua vida morte como conseqncia de sua coerncia de vida. Por isso, Jesus pode ser visto como a gape feita carne36. Por meio de sua humanidade, o amor de Deus se concretizou na vida de muitas
Cf. Ibid., p. 203, 263, 297, 341, 355-359. Ibid., p. 356. 34 Ibid., p. 357-358. 35 Cf. Id. Deus e o amor: o amor-agpe, princpio do cristianismo. In: Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 109-180. 36 Ibid., p. 134.
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212 pessoas que puderam experiment-lo. E devemos lembrar que se tratava de um amor gratuito, universal ou includente e absoluto37. Jesus foi um homem solidrio com os pobres e empenhado em defendlos38. Neste sentido, nosso telogo afirma que Jesus defendeu os pobres em pregaes e em suas atitudes. Prova disso, so as bem-aventuranas, a proximidade com os pecadores e doentes, sua crtica aos ricos e poderosos e sua morte violenta, a qual foi resultado do seu tomar partido pelos pobres. A defesa destes por Jesus, nos lembra nosso autor, foi motivada por sua experincia de Deus. Ao fazer experincia de um Deus Abb, no podia concordar com a excluso ou desvalorizao social de qualquer homem ou mulher39. Ora, a pobreza para Jesus no era compreendida como querida por Deus e, sim, como conseqncia de uma situao social anti-humana e antidivina. Por isso, ele a combateu. Tentou, assim, realizar a justia salvadora e libertadora do Pai. Colocando-se ao lado dos pobres e defendendo-os, Jesus teria lutado para que a
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realidade social desumana fosse destruda. Deste modo, revelou-se como uma pessoa empenhada na luta contra o mal. Neste sentido, a realidade do mal, quer seja como produto do exerccio da liberdade humana, isto , o pecado pessoal e social, quer seja como aquilo que se ope vida, como por exemplo, a doena e a morte, foi combatida duramente por Jesus. A sua misso consistia em anunciar e realizar o Reino de Deus e outra coisa no foi seno uma luta contra tudo aquilo que se opunha realizao da criao contnua e da salvao querida por Deus. Por isso podemos dizer que nas atitudes fundamentais de Jesus, Deus se revelou ao lado do homem contra o mal40. Para o nosso telogo, Jesus, alm de revelar Deus em sua humanidade, nos revela a identidade profunda do prprio ser humano. Pois, ele
ao ir reconhecendo em si mesmo e em sua histria o sentido autentico da presena salvfica de Deus, est descobrindo-o tambm para ns, pois essa presena a mesma que trabalha igualmente a intimidade e a histria de todos os homens e mulheres41.

Cf. Ibid., p. 135-136. Cf. Id. Deus e os pobres: a justia do Deus cristo. In: Ibid., p. 265-314; Id. Creio em Deus Pai, p. 63-73. 39 Cf. Id. Creio em Deus pai, p. 63-64. 40 Esta temtica do enfrentamento do mal por Jesus ser aprofundada na segunda seo deste captulo. 41 Id. Repensar a cristologia, p. 342.
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213 Isto quer dizer que na humanidade de Jesus encontramos a revelao de algo que est presente e atuante em todo ser humano: a ao criadora e salvfica de Deus. O modo como Jesus viveu nos mostra que o homem capaz, na abertura infinita de seu esprito, de acolher a Deus. Mas, no devemos esquecer que isto somente possvel, porque Deus antes se entrega ao homem na constituio do seu ser e na orientao para a salvao. Em outros termos, Jesus nos revela a identidade do ser do homem; revela que no estamos entregues a ns mesmos. O fundamento de nosso ser e de nossa vida no se encontra na auto-suficincia humana, mas na presena divina que atua escondida em ns. A liberdade de Jesus, sua capacidade de entregar-se aos outros, seu esprito filial em relao a Deus nos mostra o que de fato ser ser humano. Quanto mais a pessoa, a exemplo de Jesus, se descentraliza de si; quanto mais se doar e se relacionar respeitosamente com os outros, mais humana ela se torna e mais expressa sua intimidade e unidade com o Deus criador-salvador que age em ns. Desta forma,
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v-se que no existe concorrncia ou rivalidade entre Deus e o humano. Ao contrrio, quando mais presente Deus se faz no homem, mais afirmado ele sente seu ser; e quanto mais o homem ou a mulher se entregam a Deus, com mais profundidade e plenitude se recebem a si mesmos, e mais humanos so42. A realidade da salvao, segundo o nosso autor, encontra nesta relao profunda com Deus a sua significao. A salvao, longe de ser um ato mgico produzido por Deus com a morte cruenta de Cristo, consiste naquilo que encontramos em toda existncia de Jesus: uma vida em abertura profunda a Deus43. Fazer a experincia da salvao na histria significa se identificar com a histria existencial de Jesus. Ele nos possibilitou o caminho da salvao. Seu viver, de dentro mesmo de nossa finitude e de nossa impotncia, uma vida de plena abertura a Deus e ao ser humano [...], vai simultaneamente tornando possvel que o homem finito e impotente tambm seja capaz de viv-lo44. Salvao na histria consiste, ento, em humanizao luz da humanidade de Jesus de Nazar. Mas no se trata de uma humanizao realizada unicamente por ns mesmos, e sim possibilitada pela ao de Deus que, ao agir no profundo de ns mesmos, potencializa o nosso ser e nossa liberdade. A conseqncia final da
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Ibid., p. 333. Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 171-178, 204-206. 44 Ibid., p. 174.

214 humanizao ou de uma existncia salva a infinitizao da criatura, a divinizao ou ressurreio45. Isto se faz claro a partir da ressurreio do prprio Jesus. Sua ressurreio no foi algo extrnseco sua existncia, mas conseqncia dela46. Aquilo que Jesus viveu ao longo da vida, sua abertura a Deus e aos homens se plenifica na ressurreio. O destino de Jesus, portanto, se apresenta ao homem como esperana47. Deste modo, a humanidade de Jesus no somente nos revela o ser do ser humano, mas tambm o seu destino. Por isso, em Jesus encontramos a chave ltima, embora no exclusiva, para as grandes perguntas sobre a identidade do ser humano. Tendo feita esta exposio a respeito de como Deus nos revelado em Jesus de Nazar, nos interessa agora mostrar como Torres Queiruga nos fala da revelao de Deus por Jesus. Por isso, neste momento daremos destaque intuio de Jesus a respeito de Deus como Abb.
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4.1.2. O Abb revelado por Jesus Para Torres Queiruga, somente o rosto verdadeiro do Deus de Jesus poder romper a ambigidade e desmascarar como um dolo rejeitado com razo a idia de um deus-rival-do-homem48. Isto porque Deus foi captado e experimentado por Jesus de Nazar como Abb que nos ama incondicionalmente; que nos perdoa sem restries; como Aquele que est total e plenamente a servio de nossa vida, criando e salvando49. Isto significa dizer que no Abb de Jesus no possvel extrair nenhuma interpretao de que Deus seja concorrente do ser humano ou que Ele esteja na contramo de nossa afirmao e de nosso desenvolvimento como pessoa. O nosso autor, no entanto, ressalta, respeitando o dado do realismo da encarnao do Filho, que Jesus chegou ao conhecimento de Deus no por uma revelao especial cada do cu, nem porque possua um conhecimento prvio dele, mas por meio de sua insero na cultura judaica. Para ele, Jesus primeiro teria captado ou intudo, a partir de suas experincias de vida, como Deus e depois teria feito desta imagem o motor fundamental de toda a sua existncia.
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Cf. Ibid., p. 213-220. Cf. Ibid., p. 206. 47 Cf. Ibid., p. 203. 48 Id. Creio em Deus Pai, p. 79. 49 Cf. Id. Ibid., pp. 43-45 e 74-113.

215 Para Jesus, a vivncia do Abb constitui o ncleo mais ntimo e original de sua personalidade50. Segundo Torres Queiruga, Deus se revela sempre, em todas as partes e a todos quanto lhe possvel, na generosidade irrestrita de um amor sempre em ato, que se quer dar plenamente51. Entretanto, devido as nossas limitaes e aos condicionamentos histricos no conseguimos captar imediatamente o verdadeiro rosto de Deus. Da que as nossas imagens de Deus podem no condizer com aquilo que Deus de fato . Por isso que ao longo da histria podemos constatar um movimento de purificao ou de superao de imagens equivocadas a que chegamos a respeito de Deus52. O Antigo Testamento exemplo disso. Neste encontramos algumas imagens de Deus que para ns hoje nos so inaceitveis. Mas encontramos tambm algumas que condizem com o Deus revelado por Jesus. Por isso, h no Antigo Testamento um movimento no qual o fascinans (fascinante) vai superando o tremendum (tremendo, pavoroso)53. De incio
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Deus vai sendo captado como fonte de medo e temor da alguns traos demonacos em Deus e mais tarde Ele percebido, sobretudo com os profetas, como presena protetora, amorosa e salvadora. Nos profetas, o tremendum no desaparece de todo, mas cede continuamente lugar ao fascinans54. Assim, na tradio bblica a deformao da identidade de Deus pelos fantasmas humanos, o tremendum, vai cedendo espao lentamente ao seu verdadeiro rosto, o fascinans. A verdadeira imagem de Deus, no entender de nosso telogo, foi captada por Jesus de Nazar, o qual se relacionava com Deus como Abb55. Em sua experincia de Deus culminou a percepo humana do que Deus, desde sempre, quer ser para ns, a saber: Pai entregue em seu amor to infinito como seu prprio ser e que unicamente espera de ns que, compreendendo-o, ousemos responder-lhe com a mxima confiana de que nosso corao for capaz56. Como j aludimos acima, essa compreenso de Deus como Abb por Jesus consiste na
Ibid., p. 96. Id. A revelao de Deus na realizao humana, p.15. 52 Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 57-68. 53 Cf. Ibid., p. 65-68. O autor faz aqui uso de uma terminologia utilizada por Agostinho: Deus como fascinans et tremendum. Esta terminologia tambm utilizada por Rudolf Otto em sua anlise fenomenolgica do sagrado, cf. OTTO, R., O sagrado. Os aspectos irracionais na noo do divino e sua relao com o racional. Petrpolis: Vozes-Sinodal-EST, 2007. 54 TORRES QUEIRUGA, A. Recuperar a criao, p. 66. 55 Cf. Ibid., p. 68-72. A respeito da plenitude da revelao, cf. Id. A revelao de Deus na realizao humana, p. 414-415. 56 Id. Recuperar a criao, pp. 70-71.
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216 culminao de um processo que vinha sendo gestado h muito tempo pela tradio bblica. Os profetas j haviam compreendido Deus como amor afirmativo e como ternura desbordada. E haviam traduzido isto em algumas imagens, a saber: pastor (cf. Ez 34), vinhateiro (cf. Is 5; Ez 17,6-10), esposo Deus como esposo fiel e amoroso apesar de todas as infidelidades - (cf. Os 2,18; Jz 2,2; 31,3; Ez 16,1-43.59-63), pai do povo e rei do povo (cf. Sl 103,13-14; Is 64,7-8; Os 3,8-9; Jr 31,20)57. Jesus seguiu essa tradio e chegou a uma captao insupervel da revelao de Deus58. Ao intuir Deus como Abb, Jesus teria recolhido do Antigo Testamento no os fantasmas ou as caricaturas de Deus, mas o melhor que a conscincia religiosa, ou que a revelao de Deus foi descobrindo59. Deus foi percebido e experienciado por Jesus como Abb de ternura infinita e perdo incondicional; um Deus que se preocupa com o ser humano; um Deus absolutamente empenhado em nossa criao e salvao60. Na compreenso de Jesus a respeito de Deus, o tremendum superado radicalmente pelo fascinans.
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Pois, para Jesus, Deus no ambguo, mas unicamente amor. Nosso autor ressalta, entretanto, que a intuio do Abb no foi simplesmente uma idia vaga para Jesus, mas sim uma verdade interior que configurou toda sua existncia e que foi adquirida a partir das experincias da vida. Ele acredita que Jesus no tenha vivido recluso na aldeia de Nazar at aos trinta anos. Para ele, Jesus provavelmente andou buscando sua vocao e fazendo muitas experincias, inclusive com Joo Batista, de quem talvez tenha sido discpulo. Sua intuio de Deus como Abb foi sendo desenvolvida a partir dessas experincias61, e, sobretudo a partir de seu relacionamento pessoal com Deus62, no qual depositava uma confiana e obedincia incondicional63. Jesus provavelmente teria rompido com o movimento de Joo Batista, segundo Torres Queiruga, porque sua imagem de Deus no estava em

Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 71-72. Cf. Id. O cristianismo no mundo de hoje, So Paulo: Paulus, 1994, p. 23; Id. O dilogo das religies. So Paulo: Paulus, 1997, pp. 49. 59 Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, p. 22. 60 Cf. Ibid., p.23; Id. El Dios de Jess en el nuevo contexto de las religiones, p. 565-569. 61 Cf. Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, p. 22-23. 62 A respeito disso, o autor afirma o seguinte: Para expressar sua prpria vivncia precisou [Jesus] forjar uma palavra que fosse menos infiel ao que ele sentia de Deus: Abb, pap. Id. El Dios de Jess en el nuevo contexto de las religiones, p. 566. 63 Cf. Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, p. 24; Id. Creio em Deus Pai, p. 96-98.
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217 concordncia com a do Deus juiz do Batista64. Ao deixar este movimento, Jesus teria assumido uma misso independente, a saber, a de anunciar a mensagem da proximidade do Reino de Deus como evangelho ou boa-nova, sobretudo aos marginalizados. Ora, a intensa experincia de Deus feita por Jesus o colocou em relao profunda com os pobres e demais excludos de sua poca. Isto porque ao experienciar a Deus como Abb amoroso, no podia aceitar a lgica excludente da religio oficial que via os pobres, os doentes e os pequenos como pessoas excludas do amor e da salvao de Deus. Para Jesus, Deus no est comprometido apenas com a salvao dos judeus zelosos e observadores da Lei, mas est obstinado na salvao de todos, especialmente daqueles que sofrem com a excluso social e religiosa65. Uma prova disso o anncio feito por ele de que so bem aventurados os pobres porque deles o Reino de Deus (Lc 6,20b; Mt 5,3). Ao pregar o Reino de Deus aos pobres e ao realiz-lo mediante suas atitudes, estava expressando aquilo que sentia em sua relao com Deus: a experincia do
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amor salvfico. Portanto, Jesus foi homem-para-os-outros por causa de sua compreenso e experincia de Deus. O nosso autor nos lembra que Jesus se sentia to acolhido e apoiado por Deus que se dirigia a Ele em suas oraes como Abb e ensinava a seus discpulos a fazerem o mesmo: quando rezardes, dizei: Abb (cf. Mt 6,7-15; Lc 11,2-4)66. Ensinou aos discpulos a confiana filial em Deus que, para ele, era unicamente amor e ternura. Ao ensinar a orar, pedia aos discpulos que tivessem a mesma confiana que a criancinha tem com relao ao seu papai. No uma confiana infantilizante, mas uma confiana no sentido de relao ntima e humanizante, porque se trata de uma relao que leva a pessoa a superar sua a auto-suficincia narcisstica. Neste ponto, Torres Queiruga no deixa de considerar a crtica de Freud religio67. A suspeita de Freud a de que Deus, sobretudo sua imagem como Pai, nada mais do que a projeo do desejo infantil de onipotncia ou a projeo que aplaca o sentimento de culpa; uma projeo que impede a pessoa de enfrentar a dureza da realidade e que a mantm prisioneira da ambivalncia do complexo de
Cf. Id. El Dios de Jess en el nuevo contexto de las religiones, p. 566; Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, p. 23-24. 65 Cf. Id. Recuperar a criao, p. 69. 66 Cf. Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, p. 24; Id. Creio em Deus Pai, p. 97. 67 Cf. Id. De uma religio de escravos..., p. 26-30; Creio em Deus Pai, p. 102-113.
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218 dipo. Seja como for, para Freud, Deus impede o crescimento adulto do homem. O nosso autor, diante da acusao freudiana, defende a tese de que a relao de Jesus com o Abb nada tem de infantilizante68. Ao contrrio, a experincia de Deus como Abb, que serviu de ncleo para a pessoa e a misso de Jesus, fez com que ele desenvolvesse uma humanidade vivida num grau de maturidade insupervel. Por isso, no permitido dizer que Jesus tenha sido norteado pelo princpio do prazer por causa de sua relao com o Abb; nem tampouco se pode dizer que ele no tenha superado a ambivalncia edipiana. Ora, Jesus, em sua experincia do Abb, segundo o autor, foi um homem extremamente livre, realista, crtico, servidor. E isto a ponto de, para defender os humildes, enfrentar as autoridades polticas e religiosas e morrer crucificado. Portanto, o que norteou a sua vida foi o princpio de realidade e unicamente o amor e no tambm o dio da ambivalncia edipiana pelo Abb. Por isso, em Jesus no encontramos uma pessoa infantil, alienada de si e do compromisso com a realidade e com os
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outros. Desta forma podemos dizer que a experincia do Abb foi fundamental para a expresso da humanizao de Jesus de Nazar. Alm do mais, segundo o nosso telogo, Jesus teria enriquecido sua compreenso de Deus como Abb relacionando-a com a viso veterotestamentria de Deus como criador69. Para Jesus, Deus Pai, Senhor do cu e da terra (Mt 11,25b); o Abb e o Criador se identificam. Por isso, o Criador no visto por Jesus como Aquele que cria com a finalidade de possuir sditos sua disposio para servi-lo. Jesus no nos mostra um Deus preocupado egocentricamente com sua glria70. Para ele, o Abb-Criador cria por gratuidade e para a afirmao e realizao da criatura. Deste modo, para Jesus, o Abb-Criador no est interessado num ritualismo litrgico ou numa observncia legalista realizada para agrad-lo. Como Ele age para sustentar e promover a vida de suas criaturas, o Abb-Criador se interessa pelas aes humanas que expressam esta mesma preocupao, a saber: a afirmao e promoo da vida. Deste modo, o verdadeiro ato religioso no , em primeiro lugar, a observncia do culto e da lei, mas a ao em prol da vida. Por isso, segundo o autor, que Jesus criticou duramente o legalismo, especialmente a lei a respeito do sbado: O sbado foi feito para o
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Cf. Id. De uma religio de escravos..., p. 28-30; Id. Creio em Deus Pai, p. 110-113. Cf. Id. El Dios de Jess en el nuevo contexto de las religiones, pp. 563-569. 70 Cf. Ibid., p. 563.

219 homem, e no o homem para o sbado (Mc 2,27). E criticou tambm o ritualismo do sacrifcio desvinculado da prtica do amor fraterno: deixa a tua oferta ali diante do altar e vai primeiro reconciliar-te com o teu irmo (Mt 5,23-24). Portanto, a conseqncia prtica da imagem do Abb-criador a fraternidade entre os homens. Torres Queiruga afirma que Jesus no somente ensinou aos discpulos a orar a Deus como Abb, mas tambm os ensinou a considerar que todos os homens e mulheres so irmos. Para Jesus, o Abb-Criador o fundamento da fraternidade universal71. Ora, se Deus Abb-Criador, os homens so irmos; humanidade e irmandade so duas condies inseparveis72. Neste sentido, a fraternidade ou o amor fraterno consiste na atitude religiosa por excelncia. A maior expresso do amor a Deus passa pelo amor efetivo s pessoas concretas. Por isso que Jesus fez de sua vida um contnuo ato de amor aos homens. por isso tambm que ele deixou como mandamento fundamental aos seus discpulos a
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prtica do amor aos irmos. Para Jesus, quem ama ao irmo est amando ao Abb. Assim, qualquer pretenso de amar ao Pai sem amar ao irmo, fica revelada como mentira, de maneira total e irreversvel: o que aparece com claridade estremecedora na parbola do Juzo Final (Mt 25,31-46)73. Por fim, a revelao de Deus por Jesus, segundo o nosso autor, foi to radical e desconcertante que os autores do Novo Testamento tiveram imenso trabalho em capt-la74. Algumas palavras colocadas na boca de Jesus a respeito do julgamento divino ou referncias ao inferno so provas desta dificuldade. No entanto, no ncleo fundamental do Novo Testamento radica esta revelao feita por Jesus. Para Torres Queiruga, dois textos paradigmticos expressam a revelao profunda de Deus em e por Jesus, a saber: Rm 8, 31-39 e 1Jo 4,8.1675. Nestes textos, para ele, encontramos a verdade sobre o cristianismo, seu ncleo mais radical: Deus amor e nada pode nos separar do amor Dele. Isto quer dizer que de Deus no podemos ter medo, pois Deus um abismo de luz do qual a ns s pode chegar amor, s nos pode chegar a salvao, s nos pode chegar a

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Cf. Ibid., p. 569-572. Cf. Ibid., p. 569. 73 Ibid., p. 570. 74 Cf. Id., De uma religio de escravos a uma religio de filhos, p. 24-25. 75 Cf. Ibid.

220 alegria76. Ora, se Deus amor todo o seu ser consiste em nos amar. Ele no sabe nem quer nem pode fazer outra coisa, seno amar77. 4.1.3. O mal-entendido sobre o Deus de Jesus Embora no possamos encontrar nada que se oponha ou diminua o ser humano na revelao de Deus em e por Jesus de Nazar, Torres Queiruga constata que o Deus de Jesus e tambm o cristianismo foram e continuam sendo considerados inimigos da afirmao, do progresso e da realizao humana. Esta considerao negativa, segundo o nosso autor, provm tanto do atesmo moderno78, quanto dos prprios cristos que vivem a religio e a experincia de Deus como sendo algo alienante e opressor79. Para Torres Queiruga, o fenmeno do atesmo com sua convico difusa de que a afirmao de Deus corresponde negao do humano surge, em grande
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parte, do choque entre dois mundos culturais: o pr-moderno e o moderno80. O problema que o cristianismo que estava vinculado ao mundo mental prmoderno no soube transformar-se o suficiente para assimilar os novos dados da modernidade. A prpria f crist no foi devidamente interpretada a partir do novo paradigma. Ao contrrio, continuou por sculos a ser interpretada de acordo com o esquema mental pr-moderno. A fixao do cristianismo ao paradigma prmoderno o levou a ser interpretado no seu conjunto como algo contrrio ao desenvolvimento das potencialidades da humanidade a ser possibilitado pela modernidade. Enquanto a modernidade com sua proposta de autonomia, em seu aspecto objetivo e subjetivo, representava para o homem moderno a esperana de realizao, a religio crist foi considerada inimiga de seu progresso, de sua autonomia e, definitivamente, de sua felicidade81. Ao se colocar na contramo da experincia moderna, o cristianismo fez com que tambm o seu smbolo maior, Deus, fosse visto pelo homem moderno como seu rival opressor. Assim, o atesmo surge como protesto visceral contra um cristianismo e um Deus que impedem o crescimento do homem ou, nos termos de Kant, seu acesso maioridade.
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Ibid., p. 26. Cf. Id. El Dios de Jess: Aproximacin en cuatro metforas, p. 20. 78 Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 11-73; Id. Recuperar a salvao, p. 32-34. 79 Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 11-32. 80 Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 24-30. 81 Ibid., p. 30.

221 O cristianismo, segundo constatao de nosso telogo, tambm interpretado e vivido por no poucos cristos como um fardo existncia. A causa disto se encontra relacionada a uma imagem deturpada ou equivocada do Deus Abb de Jesus. Ora, a presena de Deus experimentada, em muitos casos, sob a veste do temor e do medo. Para muitos cristos, Deus experienciado como juiz severo que incute medo; como presena opressora que torna a vida mais pesada e mais incomoda; como Aquele que impe o cumprimento de certos mandamentos alheios ao nosso interesse; como Aquele que nos faz sofrer ou que impassvel e insensvel s nossas dores; como Aquele que se encontra distante de ns e que s intervm no mundo quando quer ou quando muito solicitado.
Deus habita o fundo comum da conscincia crist como uma presena exigente, que torna mais incomoda a existncia e mais pesada a vida, que impe obrigaes duras e difceis, que pode manifestar-se em castigos obscuros, dolorosos e inexplicveis. Em conseqncia disso, no fundo da conscincia de muitos cristos parece despontar muitas vezes uma espcie de pesar secreto pela existncia de Deus, um desejo incofesso de que o cristianismo no tivesse aparecido; parece que assim se viveria mais livre e mais leve: livre do peso que a religio pressupe em relao espontaneidade da vida82.

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O pior, segundo Torres Queiruga, que a imagem equivocada do Deus Abb de Jesus consiste num produto criado pela prpria pregao crist reforada pela teologia83. Quando a teologia fundamenta ou busca explicitar doutrinas que no so fiis revelao realizada em e por Jesus, ela est contribuindo para que uma imagem equivocada de Deus se instale na conscincia dos cristos e em sua vivncia da f84. Doutrinas como a da dupla predestinao, do inferno, da concepo jurdica da redeno, da verso cruel e legalista do pecado original fazem de Deus um fantasma extremamente negativo existncia humana. Por isso que, para alguns cristos, a vivncia espontnea da f experimentada como legalista, culpabilizante, enfadonha e at aterrorizante. Portanto, para o nosso telogo, a viso negativa do atesmo e tambm de muitos cristos a respeito de Deus tem seu fundamento em dois dados: (1) numa interpretao da f pouco fiel ao dado da revelao, isto , ao Deus revelado em e
Id. Recuperar a salvao, p. 14. Ibid., p. 30-31. 84 Para o autor, a deturpao do Deus Abb de Jesus acontece especialmente quando a reflexo teolgica no considera uma leitura hermenutica da Bblia nem da Tradio ou quando esta leitura feita de modo errneo. A leitura deformada do ciclo da criao e do ciclo da redeno, por exemplo, permitiu que o rosto de Deus fosse apresentado de modo bem diferente e at mesmo em oposio ao Deus revelado em e por Jesus de Nazar. Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 21-107; Id. Creer de outra manera, p. 15-29.
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222 por Jesus de Nazar; e (2) e numa interpretao da f que no levou em conta o paradigma moderno. Por isso, cabe teologia atual a realizao de uma tarefa imprescindvel, a saber: repensar todas as verdades da f crist a partir das coordenadas do paradigma moderno mantendo-se fiel ao dado da revelao85. Somente assim, segundo ele, a teologia conseguir colaborar com a superao do mal-entendido que apresenta Deus e o cristianismo em rivalidade com o ser humano. 4.2. Deus-criador como afirmao da criatura O paradigma moderno, segundo Torres Queiruga, constitui, em comparao com o paradigma pr-moderno, um novo modo de compreender o mundo e o prprio ser humano. A palavra-chave que resume, para ele, a experincia moderna autonomia86. Com a modernidade, o homem toma
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conscincia de que um ser que deve construir sua existncia por conta prpria a partir de sua liberdade e com o poder da razo. Deste modo, o mundo social e a lei moral no so mais vistos como algo previamente imposto de modo autoritrio por uma divindade exterior, mas como realidades a serem construdas pelo prprio homem. Alm do mais, descobre-se tambm que o mundo fsico possui leis prprias e intrnsecas que regulam o seu funcionamento. Ora, esta viso mina pela raiz toda concepo intervencionista da atividade divina87. A modernidade desautoriza o discurso teolgico pr-moderno. Da que a teologia atual se depara com um grande desafio: repensar os dados da f a partir da autonomia moderna. Se a teologia no se empenhar nesta tarefa poder contribuir, como j aconteceu, para que Deus e o cristianismo sejam vistos como disparates e como algo que se ope ao ser humano e a sua plenitude. Pensando desta forma, o prprio autor se prope a repensar alguns temas fundamentais da f crist. Nesta seo daremos destaque ao tema da criao, sem desconsiderar um outro tema que se articula essencialmente a este, a saber, o da salvao. A seo ser dividida em trs itens. No primeiro, daremos destaque intuio de que Deus no est fora da criao, mas presente profundamente nela sem desrespeitar sua autonomia. No segundo, vamos considerar a relao entre criao e salvao, pois a presena de Deus na
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Cf. Id. Fim do cristianismo pr-moderno, p. 13-67. Cf. Ibid., p. 20; Creio em Deus Pai, p. 32. 87 Id. Fim do cristianismo pr-moderno, p. 26.

223 criao uma presena que dinamiza a realizao da criatura. E no terceiro item, vamos apresentar o novo esquema da histria da salvao que o nosso autor prope a partir de sua abordagem sobre a temtica. 4.2.1. A presena de Deus na criao A reflexo sobre o tema da criao assumida pelo autor porque se trata de um tema fundamental que, devido a uma leitura pouco fiel ao dado da revelao, levou e tem levado Deus a ser rejeitado ou a ser concebido como desrespeitoso da autonomia do mundo e da autonomia do homem. Conforme apresentamos na primeira seo deste captulo, o Abb-Criador revelado por Jesus de Nazar consiste no Deus que cria por amor. Por isso, Deus no pode ser concebido como inimigo das realizaes humanas nem como aquele que tolhe nossa liberdade ou que anula nossa autonomia e a do mundo fsico. Torres
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Queiruga tem conscincia que para superar o mal-entendido moderno com relao ao Deus de Jesus necessrio recuper-lo e apresent-lo em consonncia com as coordenadas da modernidade, especialmente com a autonomia. O nosso autor constata que, com o surgimento da modernidade, os telogos tiveram que dar uma resposta ao problema da relao entre Deus e o mundo, pois a viso pr-moderna que concebia a existncia de foras celestes para organizar e movimentar no era mais plausvel. Assim, enquanto alguns filsofos afirmavam o desmo (Deus cria e se ausenta da criao) e outros, o pantesmo (Deus toda criao), a teologia postulou o desmo intervencionista88. E isto porque a teologia no encontrou no desmo a fidelidade ao dado bblico que apresenta Deus atuante no mundo e na histria humana. Nem encontrou fidelidade no pantesmo por causa da negao da distino entre transcendncia e imanncia. O desmo intervencionista se mostrou, portanto, adequado para defender a ao de Deus e a distino entre Deus, o mundo e ns. Seu postulado o de que Deus no est atuando constante e permanentemente no mundo, mas age nele de forma espordica. No entanto, Torres Queiruga considera o desmo intervencionista como uma resposta falha, pois concebe Deus separado da criao e permite que se mantenha a crena em intervenes divinas concretas e pontuais, o que vem a ser
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Cf. Ibid., p. 29-31.

224 um desrespeito a autonomia do mundo e do prprio ser humano. Para ele, a resposta teolgica mais coerente com o dado da autonomia moderna e tambm mais fiel revelao de Deus por Jesus de Nazar est em se pensar a ntima relao entre imanncia e transcendncia, entre Deus e a criao. Portanto, a proposta do telogo a de pensar a Deus a partir de dentro. Segundo ele, Deus no tem que vir ao mundo, porque j desde sempre em sua raiz mais profunda e originria; no tem de intervir, pois sua prpria ao que est sustentando e promovendo tudo89. Para explicitar a relao entre Deus e o mundo na perspectiva do paradigma moderno, Torres Queiruga faz uso de duas intuies fundamentais que permitem afirmar a diferena e, ao mesmo tempo, a unidade radical entre Deus e o mundo, a saber: a nova concepo filosfica do infinito positivo tal como foi postulada pelos filsofos da era moderna (Hegel, Fichte, Schelling, Kierkegaard, etc.) e a idia teolgica de criao90.
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Para o nosso autor, a intuio de infinito positivo possibilita pensar a presena de Deus como fundamento do mundo sem que sua autonomia seja desrespeitada. Segundo ele, devido contribuio de alguns filsofos modernos, sobretudo de Hegel, a idia de infinito deixa de ser pensada, diferentemente da concepo grega, como oposio-negao ao finito, para ser re-pensada em relao e como o fundamento do finito. A partir dessa nova compreenso, o finito passa a encontrar sua verdade no infinito, pois este supe o finito para ser infinito, tal como afirma Hegel: o finito tem sua verdade no infinito91. Nesse caso, pensar o infinito em oposio ou como negao do finito seria contraditrio. O finito est inserido na dinmica do infinito e no fora. o infinito que possibilita a existncia do finito, fundando-o e dinamizando-o. H, sim, uma diferena qualitativa entre o infinito e o finito, mas essa diferena no oposio ou negao. O infinito no est no mesmo nvel do finito. Existe entre os dois uma distino, mas no uma distncia. O infinito capaz de produzir o finito, de estar nele fundando-o e o mantendo em si.

Ibid., p. 30. Cf. Ibid., p. 31-36; Id. Recuperar a criao, p. 40-186; Id. La idea de creacin: radicacin filosfica y fecundidad teolgica. In: Iglesia Viva, 83, 1996, p. 211-234; Id. La fe en Dios creador y salvador. In: Didaskalia, volume XXX, fasc. 1, 2000, p. 69-89; Id. O cristianismo no mundo de hoje, p. 18-20. 91 Citado por Queiruga em Fim do cristianismo pr-moderno, p. 32.
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225 Torres Queiruga faz referncias a Hegel, Fichte e Schelling que, a partir da nova compreenso, identificam o infinito com Deus. Deus o Infinito. Para Hegel, o verdadeiro ser do infinito O Infinito (Deus) que o funda, dinamiza e realiza transcendendo-o92. Para Fichte, Deus aparece como o ser verdadeiro; como aquele que e se expressa atravs do todo, principalmente da natureza humana93. Em Schelling, por sua vez, Deus aparece como o fundamento de todas as coisas (Deus et res cunctas)94. Ora, a identificao filosfica de Deus com o infinito possibilita, dessa maneira, compreender que nada pode existir fora Dele, visto que tudo o que no seja Deus tem Nele no somente sua origem, mas sua prpria consistncia. Tudo est em Deus, sendo Nele e desde Ele. So Paulo j havia captado essa intuio quando diz que Nele (em Deus) vivemos, nos movemos e existimos (At 17,28). A partir dessa viso, segundo o autor, impossvel sustentar a idia de que Deus/Infinito produza a anulao da criao/finito. Muito pelo contrrio,
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precisamente o infinito que permite afirmar plenamente o finito, pois no h competio entre os dois. E isto porque o infinito no est no mesmo nvel do finito. Entre as realidades finitas pode haver competio, mas entre o infinito e o finito no. Da que Schelling e Kierkegaard afirmam, em termos diferentes, que somente Deus pode criar liberdades sem oprimi-las, visto que no necessita competir com elas, pois quando mais as afirma mais Ele as cria95. Isto quer dizer que Deus como Infinito o que faz ser todo resto. Por isso, quanto mais presente Deus/Infinito, tanto mais faz ser a criatura/finito. A idia teolgica de criao, segundo o nosso autor, aponta para uma intuio semelhante da relao infinito-finito. Ela permite acentuar a identidade e a diferena entre Deus e o mundo96. Isso porque tal idia tem sua raiz na experincia do carter contingente do mundo, carter esse que remete para a existncia duma realidade que fundamenta o ser e a existncia do mundo e do ser humano. A diferena entre Deus e o mundo clara a partir dessa intuio. Deus descoberto como sendo diferente do mundo, como o necessrio frente ao
Id. Recuperar a criao, p. 47. Cf. Ibid., p.47-48. 94 Cf. Ibid. p. 48. 95 Cf. Id. Fim do cristianismo pr-moderno, p. 33. Conferir sobretudo a nota 22 que traz uma citao de Kierkegaard e um resumo do pensamento de Schelling a esse respeito feito por W. Kasper. 96 Cf. Id. La f en Dios creador y salvador, p. 80-82; Id. Recuperar a criao, p. 43-49.
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226 contingente, o absoluto frente ao relativo ou como o infinito frente ao finito. Deus totalmente o outro; Aquele que cria o mundo, o fundamenta e o sustenta. Disso resulta que Deus e a criatura, em ltima anlise, so o que o outro no . Deus Deus e a criatura criatura. Essa diferena no pode ser interpretada como distncia ou como justaposio de Deus em relao s criaturas. H uma relao muito ntima e profunda entre Deus e a criao. Essa profundidade infinita da diferena entre os dois se realiza, por mais paradoxal que seja, na mxima unidade97. Deus , segundo a terminologia do filsofo Xavier Zubiri, adotada por Torres Queiruga, ortogonal ou perpendicular s criaturas. Isso significa dizer que Deus no est em competio com as criaturas, mas presente nelas, dando a elas o ser98. O criador o fundamento da criatura, a razo de sua existncia. Por isso, quanto mais presente o criador, tanto mais faz ser a criatura: quanto mais esta se receba dele, tanto mais se realiza nela a fora criadora99. A radica unidade entre Deus e a criatura. Deus est no mais profundo da criatura como
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origem e dinamismo da sua existncia. A sua presena, neste caso, to profunda e necessria que se pode at intuir uma identidade do criador com a criatura100. Em outros termos, se pode dizer que o criador se faz imanncia na criao. Assim, toda existncia criatural est transpassada pela presena ativa de Deus. E isso de um modo to profundo que se pode afirmar, sobretudo a respeito do ser humano, que todo o nosso viver vivido por Deus. E sendo assim, podemos afirmar tambm que vivemos com a mesma vida de Deus101.

Torres Queiruga afirma que essa unidade possui um carter to nico e incomparvel que at a relao amorosa da me com o seu filhinho no pode se igualar a essa unidade entre o Criador e a criatura. Cf. Id. La fe en Dios creador y salvador, p. 81; Id. Recuperar a criao, p. 45. 98 Essa idia s possvel de ser afirmada a partir da compreenso de criao contnua. A criao no se trata unicamente de um ato divino pontual que ocorreu l no incio, mas consiste num processo vivo que acontece permanentemente, pois Deus est dando o ser (existncia) criatura em cada momento. Ora, como a criatura incapaz de dar o ser a si mesma, ela tem que estar sendo continuamente posta na existncia por aquele que a faz ser, concedendo-lhe o ser. Cf. Id. Recuperar a criao, p. 42; Id. Creio em Deus Pai, p. 85-86. 99 Ibid., p. 45. 100 Torres Queiruga no afirma o pantesmo, no qual Deus se identifica com as criaturas e as criaturas com Deus. Afirma um panentesmo, ou seja, a distino e tambm a relao ntima e inseparvel entre Deus e a criatura. Para ele, a da presena de Deus to profunda na criatura que at se pode falar de uma identificao de Deus com ela. Cf. Id. Recuperar a criao, p. 72-76. 101 Torres Queiruga chega a essa concluso a partir do ttulo de uma obra de Xavier Zubiri, O homem, experincia de Deus. Cf. Id. Recuperar a criao, p. 55.

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227 4.2.2. A ao salvfica de Deus na criao A presena de Deus em toda criao e de modo particular no ser humano uma presena permanentemente ativa102. No se trata, portanto, de uma onipresena neutra ou abstrata. Deus est no dinamismo que impulsiona o real realizao , na fora salvadora que incita, potencia e solicita nossa vida rumo plenitude103. Pode-se dizer, nesse sentido, que Deus acontece, isto , que Deus est trabalhando em sua criao, se manifestando nela e se comprazendo quando esta se realiza104. Mas importante destacar, segundo Torres Queiruga, que Deus s est nos dinamismos positivos, a saber, no funcionamento de sua criao para frente e para cima; nas foras, circunstncias e realidades que ajudam o avano da humanidade. Tudo o mais o peso da finitude, a entropia do real, a inrcia da histria, o pecado da liberdade... -, medida que se ope a esse avano, ope-se igualmente a Deus, que luta contra isso conosco, em ns e em nosso favor105. Em
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outros termos, Deus consiste num amor ativo que tudo inunda e que deseja tudo transformar para o bem. Da que o autor afirma que no existem lugares mais seguros para perceber a presena de Deus do que aqueles onde acontece algum tipo de amor, pois a efetividade do amor humano um lugar privilegiado para a epifania do amor divino106. Essa presena de Deus, segundo nosso telogo, no tem nada a ver com anulao da criatura, mas sim com sua afirmao e potencializao107. Sobretudo no ser humano, a presena de Deus significa a criao do seu espao vital, a possibilidade de sua liberdade e o alimento de sua realizao; de sua salvao histrica e definitiva. Isso se d porque a relao com Deus no de competio ou de dominao, tal como se percebe numa economia carencial onde o ganho de um produz-se necessariamente s custas de outrem. Entre Deus e o ser humano se d um regime do dom, pois da parte de Deus s podemos esperar gratuitamente o amor que sempre positivo. Para fundamentar a intuio de que a afirmao da criatura e a potencializao da liberdade humana se encontram na ao de Deus, Torres
102 103

Cf. Ibid., p. 94-115. Ibid., p. 96. 104 Cf. Ibid., p. 97. 105 Ibid., p. 98. 106 Cf. Ibid., p. 99-102. 107 Cf. Ibid., p. 50.

228 Queiruga se remete reflexo filosfica de alguns pensadores que abordaram o assunto: Kierkegaard defende que s a onipotncia pode retomar-se a si mesma quando se d, e essa relao constitui justamente a independncia daquele que recebe; Schelling afirma que Deus to livre que pode conceder espao ao outro sem absorv-lo; para Karl Jaspers, a liberdade humana est fundada na transcendncia e se torna mais livre quanto mais fundada se experimenta 108. Alm da filosofia, o nosso autor alude tambm revelao bblica que mostra, apesar da presena de algumas imagens terrveis de Deus, que Deus captado progressivamente, at culminar em Jesus de Nazar, como amor afirmativo e ternura desbordada; como Abb-Criador que se faz presente na criao para salvar, isto , para afirmar e possibilitar a realizao da criatura109. Dessa maneira, para o nosso telogo, tanto a filosofia quanto a revelao bblica fundamentam a idia de que Deus est a servio da criao fazendo-a, sustentantoa e dinamizando-a para a sua realizao plena.
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A partir dessa perspectiva, Torres Queiruga se ope a uma viso tradicional presente no prprio cristianismo que tende a ver a Deus como Aquele que nos cria apenas para que a gente o possa servir110. A partir do Abb de Jesus, afirma que Deus nos cria por amor111. Para ele, Deus no nos cria para que possamos servi-lo. Ao contrrio, Deus nos cria simplesmente pela gratuidade do seu amor. Por isso, se Ele nos cria somente para o nosso bem e nossa felicidade que o faz. O seu interesse a realizao dos interesses da criatura. No h na essncia do nosso existir disparidade alguma entre os interesses divinos e humanos. Se o interesse maior da criatura a vida, a existncia e a realizao plena desta, outro interesse no o de Deus. Nesse sentido, este telogo prope que se elimine do vocabulrio religioso e do discurso teolgico expresses que falam de um Deus que nos cria para que o sirvamos ou de um Deus que nos cria para sua glria112, pois tais expresses acabam fundamentando e legitimando um dualismo de interesses que fortalece a falsa idia de rivalidade entre Deus e o homem.
Cf. Ibid., p. 52-53. Cf. Ibid., p. 57-123. 110 Cf. Um Deus para hoje, p. 24. 111 Cf. Id. Recuperar a criao, p. 77-123; Id. El Dios de Jess en el nuevo contexto de las religiones, p. 563-565; Id. Um Deus para hoje, p. 24-30; Id. O cristianismo no mundo de hoje, p. 18-20; Id. El Dios de Jess: aproximacin en cuatro metforas. 112 Cf. Id. La fe en Dios creador y salvador, p. 82.
109 108

229 O nosso autor retoma uma afirmao de santo Irineu para expressar a identidade de interesses entre Deus e o ser humano: A glria de Deus a vida dos homens (Gloria Dei, vivens homo)113. Desta forma, o interesse de Deus quando cria no est numa convenincia prpria, mas est voltado para a vida e a realizao da criatura. A ao de Deus infinitamente transitiva, pois quanto mais a criatura, especialmente o ser humano, se realiza tanto mais a ao de Deus e mais se expande114. Isso corresponde a dizer que o interesse de Deus, que infinitamente livre de todo egosmo, est todo ele voltado para a realizao positiva da criao. Deus no nos cria para satisfazer uma necessidade particular ou para satisfazer interesses prprios, mas sim por e para ns mesmos. Isso fica mais claro quando partimos da afirmao de que Deus amor. Ora, todo ser de Deus consiste em amar. Por isso, outra coisa no podemos esperar dele seno o amor. Portanto, a ao criadora no tem nem pode ter outra finalidade a no ser a de Deus se pr amorosamente ao nosso servio para nos dar o ser e nos
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possibilitar a participao em sua felicidade115. Assim, a glria e o servio de Deus identificam-se com o bem do homem116 Essa viso do interesse infinitamente transitivo de Deus, segundo Torres Queiruga, mina pela raiz o dualismo sagrado e profano117. Por causa da presena e ao de Deus na criao tudo pode ser considerado sagrado. E, como a criao no se identifica com Deus, tudo pode ser considerado profano. Assim, a criao sagrada e profana. O que interessa a Deus, portanto, no so unicamente os ritos e aes praticadas na religio. Seu interesse gratuito por toda a criao. Neste caso, o ser humano no vale para Ele somente se pertencer a uma religio ou se realizar determinados atos ritualsticos. Vale e amado porque criatura. Deus no cria pessoas religiosas. Ele cria pessoas humanas. Por isso, o que Deus busca a realizao de nossa existncia e de nosso ser em todas as suas dimenses. Deus no exige de ns atos religiosos para lhe servir ou lhe agradar. Da a afirmao do autor de que Deus no nada religioso118. Sendo assim a melhor maneira de servir a Deus ou de ser religioso assumindo o empenho pela
Torres Queiruga faz uso dessa citao de Santo Irineu em quase todas as suas obras em que aborda o tema da criao, cf. especialmente: Recuperar a criao, p. 78-94. 114 Cf. Id. La fe en Dios creador y salvador, p. 83. 115 Cf. Id. El Dios de Jess: aproximacon en cuatro metforas, p. 20. 116 Id. Um Deus para hoje, p. 27. 117 Cf. Id. Recuperar a criao, p. 78-83; Id. Um Deus para hoje, p. 27-30; Id. La fe en Dios creador y salvador, p. 83-84; Id. Fim do cristianismo pr-moderno, p. 34-36. 118 Id. Um Deus para hoje, p. 28.
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230 realizao do nosso ser e de nossa vida como criatura dinamizada pela sua presena. Isto quer dizer que o ser humano mais se realiza quando assume sua condio de criatura e quando mais assume sua insero no mundo. O interesse de Deus, segundo Torres Queiruga, , portanto, a realizao da criatura. Sua ao criadora est empenhada nisso. No entanto, isso no quer dizer que a ao de Deus anula o protagonismo da criatura na busca pela sua realizao. A idia de criao por amor permite afirmar uma integrao entre a ao de Deus e a ao criatural119. As duas aes no so concorrentes, pois no esto no mesmo plano. Uma ao integra a outra. A ao transcendente de Deus no substitui a ao da criatura. Ela a razo de ser da ao da criatura, e esta ltima que torna visvel e efetiva aquela. Por isso, se pode afirmar, com referncia s criaturas, que Deus no faz coisa alguma ao lado delas, para complet-las, nem em seu lugar, para supri-las. A ao de Deus como criador fazer com que as criaturas faam, pois estas esto recebendo de Deus a si mesmas, tanto em seu ser
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como em sua capacidade de agir. As criaturas agem no agir de Deus. Dessa maneira no podemos falar de duas aes. A criatura ela mesma ao de Deus, e ao concreta, densificada, no mera aparncia evanescente; mas precisamente por isso ela mesma: por assim dizer, sendo-se e atuando-se a si mesma a maneira de a criatura ser ao de Deus120. O que existe, portanto, uma corealizao e unidade total. Cada ao se exerce em um plano distinto, de forma que se pode dizer que tudo feito por Deus, e tudo feito pela criatura. Em outras palavras,
Deus age na mesma ao da criatura e essa age sustentada pela ao divina, a qual de ordem transcendente e s toma corpo emprico agindo atravs daquela, que por sua vez s existe enquanto apoiada na divina: agimos porque Deus age (ordem transcendente); e Deus age de maneira eficaz no mundo porque agimos ns (ordem categorial)121.

Por causa dessa unidade integrada da ao divina e da ao criatural, podemos afirmar que a liberdade humana no negada pelo influxo da ao divina (graa). A ao Deus de forma alguma substitui a liberdade humana, que exatamente a capacidade do ser humano se construir a si mesmo escolhendo entre diferentes direes e possibilidades. Deus no se coloca no lugar do ser humano
A respeito da relao entre ao divina e ao criatural, cf. Id. Recuperar a criao, p. 125-136. La Idea de creacin: radicacin filosfica y fecundidad teolgica, p. 224-228. 120 Cf. Id. Recuperar a criao, p. 128. 121 Ibid., p. 131.
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231 no que se refere construo de sua existncia. Suplantar isso seria a anulao da liberdade; anulao do prprio ser humano. Pelo contrrio, Deus quem possibilita a liberdade. Criando desde a transcendncia de sua plenitude infinita, Deus no substitui a ao humana, mas cria criadores122, isto , nos entrega totalmente a ns mesmos para que possamos nos construir e nos realizar por conta prpria. Mas isso no quer dizer que no haja um influxo divino na liberdade humana. Existe sim uma ao constante de Deus, como oferta gratuita, a modo de atrao e solicitao, que busca atrair o ser humano para a liberdade, no sentido de se construir como pessoa realizada123. Em outros termos, Deus cria o ser humano com liberdade e, ao mesmo tempo, faz de tudo, sem impor absolutamente nada, para que atravs dessa liberdade possamos alcanar nossa realizao mais plena. Dessa maneira, portanto, dois aspectos fundamentais da presena de Deus em ns ficam esclarecidos:
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1) que ela s tem sentido enquanto quer a construo de ns mesmos por ns e, por conseguinte, no quer a anulao e sim a mxima realizao de nosso eu; e 2) que, entregando-nos verdadeiramente a ns mesmos, nem por isso nos abandona ou fica passivo, mas continua sendo quem incansavelmente promove nossa prpria atividade124.

Devido diferena de planos da ao divina (transcendente) e da ao criatural (imanente e categorial) e de sua unidade radical e tambm do respeito divino pela liberdade humana, Deus no pode agir concreta e efetivamente no mundo sem a nossa ajuda. Deus precisa da mediao indispensvel da ao humana para realizar efetivamente seu amor s criaturas125. Ele, em outras palavras, necessita do exerccio da liberdade para agir efetivamente. Da que o autor afirma que a liberdade humana a porta para a novidade da interveno divina no mundo126. Deus no pode realizar nenhuma ao concreta no mundo

Expresso de Henri Bergson muito presente nos escritos de Torres Queiruga, cf. Id. Recuperar a criao, p. 124-186, especialmente, p. 133; Id. La idea de creacin: radicacin filosfica y fecundidad teolgica, p. 224-228, especialmente, p. 225; Id. Um Deus para hoje, p. 29; Id. La fe en Dios creador y salvador, p. 83. 123 Segundo Torres Queiruga, a inteno mais profunda e radical da liberdade a construo de nosso ser pessoa, de nosso eu autntico e verdadeiro. Dessa maneira, o exerccio da liberdade significa se construir autenticamente como pessoa, negando, por isso, tudo o que estiver em oposio a essa construo. A ao de Deus em ns nos convida constantemente a negar tudo o que aponta para a negao de nossa realizao. Cf. Id. Recuperar a criao, p. 141-142; Id. La Idea de creacin...p. 226-227. 124 Id. Recuperar a criao, p. 142. 125 Cf. Ibid, p. 151-166; Id. La idea de creacin...p. 227-228. 126 Cf. Id. Recuperar a criao, p. 135.

122

232 sem ns127. Por isso somos co-criadores com Deus, mediadores indispensveis de sua eficcia no mundo. Para ilustrar essa idia, o telogo recorre parbola do bom samaritano (cf. Lc 10,29-38), a qual mostra que Deus s pde ajudar ou socorrer o homem que havia sido espancado atravs do samaritano128, sem o qual Deus concretamente no poderia fazer absolutamente nada. Entretanto, para o nosso autor, Deus no acontece em todas as aes humanas. verdade que ele fundamenta todo nosso agir, mas as aes humanas contrrias vida no manifestam categoricamente a ao divina. Deus somente acontece ou se manifesta categoricamente nas aes humanas que promovem a vida, ou seja, no amor, na compaixo, na solidariedade, no empenho pela paz e pela justia e, sobretudo no amor aos pobres e necessitados129. Diante disso tudo que expusemos at aqui, fica claro que, para o nosso autor, Deus est radicalmente prximo da criao, de uma maneira to profunda que nem ns nem o mundo podemos ser pensados sem esta presena. Esta a
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condio fundamental do nosso ser, do nosso existir e de nossa realizao. Tratase, portanto, de uma presena que possibilita, afirma e realiza a criatura, visto que se trata da presena de um Deus totalmente amoroso e terno tal como podemos deduzir da revelao de Deus em e por Jesus de Nazar. Por isso, a criao e a salvao no podem ser concebidas de forma dualista. A criao j desde sempre, ab initio, salvao130. Criao e salvao fazem parte de uma nica ao divina, porque Deus cria unicamente para salvar e salvando. 4.2.3. Um novo esquema da histria da salvao A partir da concepo da unidade entre criao e salvao, Torres Queiruga prope um novo esquema da histria da salvao131. Segundo ele, o esquema que marcou a mentalidade crist diz respeito quele que pode ser extrado de uma leitura fundamentalista do texto bblico: paraso-queda-castigoredeno-tempo da Igreja-glria. Esse esquema, no seu entender, apresenta alguns problemas. Primeiro, considera o relato genesaco da criao e da queda, de teor
Aqui encontramos uma dialtica de aes que pode ser expressa nos seguintes termos: vivemos e agimos a partir de Deus, e, Deus, por sua vez, somente pode agir categorialmente a partir de ns. 128 Cf. Ibid., p. 152-154. 129 Cf. Ibid., p. 154-166. 130 Id. La fe en Dios creador y salvador, p. 79. 131 Ibid., p. 70-76; Id. Esperana apesar do mal, p. 72-92.
127

233 mtico, como histrico; segundo, perverte a imagem do Deus de Jesus concebendo-o como Aquele que inflige um castigo terrvel humanidade por causa do pecado de Ado e Eva; terceiro, apresenta a criao e a salvao como eventos isolados e separados, pois Deus somente comea a agir de forma salvfica a partir da redeno realizada pelo sacrifcio doloroso de Cristo. Para ele, esse esquema clssico, embora hoje no se aceite mais uma leitura fundamentalista da Sagrada Escritura nem uma imagem cruel de Deus, continua condicionando profundamente no s o imaginrio coletivo dos fiis, como tambm condiciona muitos arrazoados teolgicos132. Por isso, segundo ele, cabe reflexo teolgica repensar o esquema da histria da salvao. O nosso autor afirma que a idia de criao por amor nos permite formular um outro esquema mais coerente com uma viso dinmica da histria e com o Deus revelado. O esquema o seguinte: criao-crescimento histrico-culminao em Cristo-tempo da Igreja-glria. Enquanto o esquema clssico traz em si a
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concepo dualista e extrnseca entre criao e salvao. O novo esquema apresenta a unidade intrnseca destas duas grandezas teolgicas. No esquema anterior, Deus cria primeiro o ser humano como criatura neutra, natural, e somente depois que Ele lhe oferece a graa salvfica; a criao e a salvao aparecem como uma sucesso temporal; a escatologia vista como conseqncia unicamente da redeno realizada em Jesus Cristo; criao, redeno e escatologia so eventos estanques. No novo esquema, a pessoa apresentada como aquela que est desde sempre envolvida na graa salvadora de Deus, que a sustenta em seu ser e a promove at sua realizao possvel na histria at a plenitude da comunho definitiva na glria133. Para esse esquema, todo ser humano em qualquer momento da histria se encontra dinamizado, desde o primeiro instante de vida, pela ao criadora e salvadora de Deus. Neste caso, a criao se orienta intrinsecamente para a escatologia. Segundo Torres Queiruga, o esquema dinmico da histria da salvao no nega nem a realidade do que pretende indicar a doutrina do pecado original, nem a centralidade da redeno, mas permite que sejam repensadas134. No novo esquema, o pecado original deixa de ser considerado como um episdio emprico
132 133

Id. Esperana apesar do mal, p. 75. Ibid., p. 78. 134 Cf. Ibid, p. 89-91; La fe en Dios creador y salvador, p. 74-75.

234 do comeo da histria da humanidade, para ser entendido como algo real na estrutura ntima e permanente de nossa humanidade, a saber: a nossa incapacidade de fazer sempre o bem ou de voltar-se plenamente para Deus, por causa de nossa liberdade finita. Em outros termos, diz respeito a nossa impotncia para alcanarmos a salvao por conta prpria. J a redeno realizada por Cristo, por sua vez, deixa de ser vista como um evento divino que irrompe externamente da histria para por fim a inimizade entre o ser humano e Deus por causa do pecado do casal primitivo. Ou seja, redeno no pode ser mais entendida como restabelecimento da relao entre Deus e o homem realizada unicamente pela morte de Jesus na cruz. Deve ser compreendida como algo em continuidade com o processo histrico e humano. Redeno a existncia salvfica realizada em Jesus de Nazar. Nele a impotncia humana para se voltar plenamente para Deus superada. Assim, Jesus abre a cada ser humano o caminho de uma realizao sempre progressiva e plena135; ele nos possibilita a vitria sobre o egosmo e a
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auto-suficincia; nos mostra o caminho possvel de uma existncia humana vivida na abertura total ao amor. Por isso,
a salvao em Jesus Cristo no o preo a se pagar a um deus irado; extamente o contrrio: a culminao da luta amorosa que, ao longo e nos espao de toda histria, o Deus Abb sustenta contra nossos limites inevitveis e contra nossas resistncias culpveis, com o nico fim de nos dar a conhecer seu amor e fazer-nos capazes de acolher sua ajuda136.

Do mesmo modo, o novo esquema, segundo Torres Queiruga, nos leva a explicitar a salvao como um acontecimento dinmico, a saber: acontece na criao como presena amorosa de Deus que afirma e realiza a criatura; alcana sua maior expresso com a existncia de Jesus; e se realizar plenamente na glria, na escatologia definitiva quando Deus ser tudo em todos (1Cor 15,28). Assim, no novo esquema, a criao, a redeno e a glorificao no so eventos estanques, mas formam o continuum do amor divino, que, criando-nos filhos, nos acompanha na dura luta do crescimento histrico, at conseguir acolher-nos na filiao plenamente realizada, quando conheceremos como somos conhecidos (cf. 1Cor 13,12)137.

135 136

Id. Recuperar a salvao, p. 175. Id. Esperana apesar do mal, p. 79. 137 Ibid., p. 90. Id. La fe en Dios creador y salvador, p. 75.

235 4.3. A revelao de Deus como realizao humana Um outro tema ao qual Torres Queiruga dedica sua ateno o da revelao divina138. Ora, se Deus est na criao dinamizando-a salvificamente, a sua revelao no pode ser vista como algo que acontece de forma intervencionista, como uma revelao cada do cu ou como um ditado milagroso de verdades que o ser humano deve acatar sem questionar. Para ele, a compreenso da revelao divina como algo acontecendo desde sempre na criao a concluso mais lgica a que se pode chegar partindo das intuies de criao por amor e de infinito positivo. Para este telogo, Deus, como amor infinito e sempre ativo, j est desde sempre se revelando maximamente na criao, a todas as criaturas e em sua histria. No mundo natural, Deus manifesta-se no funcionamento das leis fsicas e no mbito humano, no dinamismo da liberdade, no chamado ao bem e nos
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impulsos para a realizao da prpria pessoa e da coletividade. No entanto, como bvio, cabe unicamente ao ser humano, por causa de sua conscincia, racionalidade e liberdade, a percepo consciente e tematizada desta revelao. Entretanto, por causa de nossa inevitvel limitao, temos dificuldade em captar o rosto de Deus tal como Ele se revela e se manifesta. Da que a nossa imagem de Deus, no poucas vezes, contradiz ou deforma a sua verdadeira identidade, pois projetamos em Deus aquilo que pertence a ns. Portanto, os limites da revelao divina no esto em Deus, mas no ser humano. Os limites na revelao efetiva nascem apenas da incapacidade e do pecado humano, que freia, deforma ou no reconhece a manifestao divina139. A revelao divina, segundo Torres Queiruga, consiste em perceber ou captar que Deus como origem fundante est habitando e sustentando toda criao, inclusive, a nossa existncia humana. Isto quer dizer que Deus se manifesta a ns contnua e profundamente. Quando atentamos e percebemos essa presena, a revelao acontece para ns. Nesse caso, a revelao divina consiste
Cf. Id. A revelao de Deus na realizao humana; Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 21-70; Id. O que queremos dizer quando dizemos inferno?, p. 18-23; Id. Creer de otra manera, p. 32-34; Id. El Dios de Jess: aproximacin en cuatro metforas; Id. Revelao. In: TORRES QUEIRUGA, A. (dir.). 10 palabras clave en religin. Estella: Editorial Verbo Divino, 1997, p. 177-224; Id. Qu significa afirmar que Dios habla? Hacia un concepto actual de revelacin. In: Sal Terrae, 82, 1994, p. 331-347; Id. Fim do cristianismo pr-moderno, p. 47-52; Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 21-48. 139 Id. A revelao de Deus na realizao humana, p. 15.
138

236 exatamente na tomada de conscincia da presena de Deus. Para o autor, , sobretudo, nas religies que o ser humano descobre a manifestao de Deus sobre o mundo e a nossa vida140. Por isso, a revelao divina faz parte de todas as religies. Todas podem ser consideradas como religies reveladas, pois em cada uma delas, Deus se manifesta maximamente e se faz sentir e ser captado nelas. Nesse sentido, todas as religies so verdadeiras e se constituem como caminhos reais de salvao para os que honestamente as praticam141. Entretanto, a percepo de Deus em cada uma delas diferente. E isto porque cada uma se relaciona com uma situao histrica, um contexto cultural, uma situao geogrfica que podem favorecer ou dificultar esta percepo. Por causa disso, segundo este telogo, no existe religio sem alguma verdade nem existe religio absolutamente perfeita, pois nenhuma logra esgotar em sua traduo humana a riqueza do mistrio divino142. Ora, se no existe religio perfeita, todas tm algo a dar e a receber frente s demais. Assim, ficam desautorizadas todas as idias de particularismo
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salvfico, de favoritismo divino, de povo escolhido, de eleio exclusiva; como tambm ficam desautorizadas as atitudes de fechamento e de desrespeito entre as religies. Segundo o nosso autor, o dilogo respeitoso entre as religies fundamental para a amistosidade entre as naes. Para ele, as religies devem aprender a se unir, tomando como critrio de dilogo o humanun, para o bem da humanidade143. Torres Queiruga cria uma categoria prpria para expressar o sentido da revelao divina que aparece em uma perspectiva dialtica entre a manifestao mxima de Deus e a sua captao limitada por parte do ser humano. A categoria maiutica histrica144. O autor faz uso da expresso socrtica maiutica, porque esta diz respeito ao conhecimento de algo que est presente naquele que busca conhecer, bastando que este, com ajuda de algum ou de algo exterior,
140

Cf.: Id. O dilogo das religies. So Paulo: Paulus, 1997; Id. Cristianismo y religiones: inreligionacin y cristianismo asimtrico. In: Sal Terrae, 997, p. 3-19. Id. Um Deus para hoje, p. 31-39; Id. Autocompreenso crist. 141 Cf. Id. Um Deus para hoje, p. 34. 142 Ibid., p. 34. Ao tratar este assunto, Torres Queiruga no deixa de lado a considerao da plenitude e da definitividade da revelao crist. Para ele, o cristianismo a religio da culminncia da percepo da revelao de Deus, pois a revelao divina culminou de forma insupervel em Jesus Cristo. No entanto, para ele, este dado no deve ser assumido como um argumento contra o dilogo do cristianismo com as demais religies. A respeito desta temtica, cf. Id. Um Deus para hoje, p. 31-45; O dilogo das religies; Id. Autocompreenso crist. 143 Cf. Id. Um Deus para hoje, p.37-39; Id. Auto compreenso crist, p. 82-87. 144 Cf. Id. A revelao de Deus na realizao humana, p. 99-138.

237 venha a dar luz a verdade que j existe dentro de si. A revelao divina designada pelo autor pelo termo maiutica, porque, atravs da palavra-escrita ou da palavra-obras ou da palavra-signos de algum que j percebeu a profunda presena de Deus na criao, outras pessoas so despertadas para descobrirem a realidade em que esto colocadas. Em outros termos, a revelao maiutica porque ajudada pela palavra do mediador [do maiuta], nasce a conscincia da nova realidade que estava ali lutando por fazer sentir sua presena; o homem descobre Deus que o est fazendo ser e determinando de uma maneira nova e inesperada145. No entanto, o nosso autor se distancia do significado da maiutica grega. Para ele, a revelao divina no se produz a modo de reminiscncia do mundo das idias ou como mera aproximao da essncia supraceleste por meio da filosofia. A revelao acontece por causa da manifestao constante e contnua de Deus no mais profundo da criao e, por causa disso, na vida e na histria do ser
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humano. A revelao divina, portanto, se processa na histria. Como maiutica histrica, a revelao a percepo, provocada por outrem, da presena de Deus no mais profundo do real. Assim, a revelao vista no como um dado eterno e imutvel ou como algo externo e a-histrcio a ser descoberto por sucessivas geraes humanas, mas como um processo, no qual a prpria revelao, em sua realidade de nascimento contnuo, de irrupo histrica, transforma quem a recebe e, por reao, faz com que ela mesma cresa graas s novas possibilidades abertas por essa transformao146. Deste modo, a revelao aparece, partindo de sua prpria raiz, no s nascendo na histria, mas tambm criando histria e realizando-se nela147. Para Torres Queiruga, a compreenso da revelao divina como maiutica histrica nos ajuda a entender a verdadeiro valor da palavra bblica148. A Bblia longe de ser um ditado milagroso feito por Deus, nada mais do que vrios textos que traduzem o processo de captao da revelao de Deus que acontece historicamente. Ela nasce do descobrimento de Deus na vida de um povo e do progressivo aprofundamento na compreenso tanto do seu modo de relacionar-se com os homens e mulheres como dos modos de conduta que procura
145 146

Ibid., p. 113. Ibid., p. 140. 147 Ibid. 148 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 40-48.

238 suscitar neles149. Por isso, a palavra bblica, alm de no ser uma palavra estranha a ns, no traz para ns um sentido postio que informa sobre mistrios divinos externos e distantes. Ela se apresenta como a palavra que ajuda a dar luz, como maiuta, a realidade mais ntima e profunda que j somos pela livre iniciativa do amor divino que nos cria e nos salva150. A Bblia, nesse sentido, se torna parteira da identidade mais radical do mundo e do ser humano. Ela nos ajuda a perceber que somos dinamizados pela presena e pela ao de Deus que sempre se nos manifestou maximamente. Da que uma vida religiosa autntica no consiste num viver de memria, segundo o que foi dito por uma revelao divina arbitrria do passado, mas no viver, no assumir a existncia a partir da constatao de que Deus nos envolve com seu amor151. Entretanto, o nosso autor tem conscincia de que a Bblia somente parteira da revelao de Deus quando interpretada corretamente. Qualquer leitura fundamentalista do texto bblico pode provocar a deturpao e
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desfigurao da identidade de Deus como puro amor e salvao, como tambm pode legitimar e justificar as atitudes humanas mais desumanas152. Isto quer dizer que o texto bblico tanto pode nos ajudar a dar conta da revelao divina como tambm pode atrapalhar a percepo de Deus em nossa vida e em nossa histria. Tudo depende do modo como o texto bblico lido. A revelao divina vista na perspectiva da maiutica histrica no algo que contraria a autonomia humana. Ao contrrio, algo positivo que nos transforma e que tende a promover nossa ltima e autntica realizao, pois cada vez que captamos corretamente a presena de Deus, como amor paterno-maternal, somos interpelados a configurar o nosso existir de uma forma qualitativamente diferenciada153. A revelao divina, segundo o nosso autor, evita as falsas clausuras e impede que o homem permanea rebaixado banalidade do puramente sensvel, annimo e infrapessoal ou aos diversos totalitarismos que o mantm preso na finitude154. Alm do mais, a captao da manifestao de Deus dinamiza o ser humano e o mantm aberto sua realizao, ou seja, ela torna possvel que a emergncia humana, elevando-se sobre si mesma no encontro com
149 150

Ibid., p. 40. Cf. Id. A revelao de Deus na realizao humana, p. 15. 151 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 46. 152 Cf. Ibid., p. 71-107; Id. Creer de otra manera, p. 15-29. 153 Cf. Id. A revelao de Deus na realizao humana, p. 218-222. 154 Ibid., p. 220.

239 Deus, v desdobrando toda sua potencialidade155. Em outros termos, o ser humano quanto mais descobre a presena e a ao de Deus na criao, descobre tambm a verdadeira orientao do prprio ser e da prpria conduta. Por isso, quanto mais o ser humano faz a experincia da percepo do Deus amor e salvador, mais humana a pessoa se torna. Jesus o maior exemplo disso. Ele captou a revelao divina de uma forma culminante156, no podendo ser superado de forma alguma, e tal captao possibilitou a ele viver a humanidade plenamente, uma existncia humana autntica157. Para Torres Queiruga, a revelao divina, sempre em ato por parte de Deus, porque Ele est sempre em ao, se realiza no novum ontolgico da liberdade histrica do ser humano158. Isso quer dizer que a revelao divina s chega sua realizao efetiva e concreta na acolhida-resposta do ser humano. Deus convida interiormente, sem violncia, no dinamismo da liberdade, ao ser humano a se deixar guiar pela Sua presena-ao. Se o ser humano no responder
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a esse convite atravs de uma conduta prtica que efetive o amor, a revelao de Deus no se faz realidade concreta. Por outro lado, quando a prtica do amor acontece, Deus est se revelando efetivamente atravs de nossa liberdade. Isso acontece porque no ser humano a presena divina se revela no modo de liberdade. Em Jesus e mediante sua atividade, por exemplo, Deus revela toda sua fora amorosa e salvfica. O uso da liberdade de Jesus, neste caso, se torna revelador da presena de Deus. Neste sentido, o ser humano no permanece imutado em seu ser frente dinmica da revelao divina, mas avana no processo de realizao de si mesmo, pois acaba construindo, desde a ltima radicalidade, a histria do seu ser. Por isso, o processo da revelao se identifica com a histria mesma do homem, avanando em seu avano e realizando-se em sua realizao159. Cada vez que Deus captado pela pessoa humana e esta se deixa configurar por essa captao,
Ibid. A respeito da culminao da revelao divina em Jesus, cf. Id. A revelao de Deus na realizao humana, p. 239-245; 414-415; Id. Recuperar a criao, p. 68-72. 157 Torres Queiruga expe o que ele entende por existncia humana autntica vivida por Jesus: Esprito filial, que une sem tenses a adorao e a confiana sem limites. Alegria de viver, que no escapa das durezas da vida, e valentia, que no crispa jamais o dio. Fraternidade como estilo, e amor como norma suprema. Comunho com todos, sem cair em qualquer armadilha, porque desde sempre e sem vacilao se situa embaixo: com os pobres e os marginalizados, com os doentes e desgraados, com os humilhados e ofendidos. Id. Repensar a cristologia, p. 20. 158 Cf. Id. A revelao de Deus na realizao humana, p. 200-206. 159 Ibid., p. 200.
156 155

240 as aes de sua liberdade tornam a revelao de Deus efetiva na histria e, ao mesmo tempo, lanam esta pessoa para frente, tornando sua existncia mais autntica. Isso se d porque quanto maior a aceitao do influxo de Deus na liberdade humana, mais humana a pessoa se torna e Deus age efetivamente no mundo. No processo revelador h, portanto, uma simultaneidade entre a ao de Deus e a realizao do ser humano.
O homem descobre em sua emergncia a fora criadora e salvadora de Deus que o pressiona para sua realizao, mas sabe tambm que essa realizao sua, que ele mesmo quem cresce. E compreende, ademais, que essa descoberta pertence como constitutivo sua realizao: descobrir-se desde Deus maturar o prprio ser, ir dando a ele a substncia de seu ltimo e mais autentico crescimento; ao mesmo tempo que esse crescimento vai possibilitando, em dialtica progressiva, novas capacidades de acolher a ao de Deus160.

Portanto, a revelao de Deus no est em oposio autonomia, liberdade ou realizao humana. Pelo contrrio, ela promotora da realizao autntica do ser humano. Nestes termos, a revelao de Deus acontece na
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realizao humana e vice-versa. 4.4. Deus como afirmao do ser humano frente ao mal Nesta exposio, vimos at agora que, para Torres Queiruga, o Deus da f crist, revelado em e por Jesus de Nazar como Abb criador e salvador, no pode ser apresentado de forma alguma como inimigo da afirmao e da realizao humana. Isto porque no se trata de um Deus que age de forma intervencionista na criao e na existncia da pessoa, de modo que desrespeite o dinamismo autnomo do mundo e do ser humano. Nem se trata de um Deus que se manifesta e se revela arbitrariamente apenas a um povo escolhido. Trata-se de um Deus que cria por amor e que se manifesta, no mais profundo da realidade criada e em sua histria, exclusivamente como salvador, pois sendo fundamento da criao a dinamiza para sua realizao definitiva. Entretanto, a evidente realidade do mal no mundo parece contradizer os dados teolgicos da f crist a respeito de Deus. Ora, se Deus cria por amor e exclusivamente salvador, por que ento existe o mal? Deus o responsvel pelo mal? Ele o permite? No o mal a evidncia maior de que Deus no existe? Portanto, o mal se apresenta como um questionamento existncia de Deus ou,
160

Ibid., p. 202.

241 pelo menos, ao seu poder e sua bondade. Assim, trata-se de um tema que no pode deixar de ser abordado quando se enfatiza a identidade do Deus cristo como afirmao do humano. Por isso que Torres Queiruga se dedica, em boa parte de seus escritos teolgicos, reflexo da referida temtica161. Sua reflexo nos apresenta uma tentativa de responder problemtica de se afirmar a existncia e o amor de Deus diante da realidade do mal no mundo. Sua intuio principal a esse respeito a de que Deus est do lado da criatura, especialmente do ser humano, contra o mal, o qual consiste em algo inevitvel criatura por causa da sua finitude e limitao. Nesta seo iremos apresentar o caminho que o nosso autor percorre para dar uma resposta existncia do mal no mundo sem ferir a imagem do Deus Abb revelado em e por Jesus de Nazar. Por isso, a seo ser dividida em seis itens. No primeiro, vamos apresentar a problemtica levantada pelo dilema de Epicuro que atinge diretamente a f em Deus. No segundo, veremos a explicao que o
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autor d para a realidade do mal no mundo. No terceiro, apresentaremos sua intuio ao afirmar que, apesar do mal, o mundo e a existncia tm sentido e valor porque Deus nos cria para a realizao ou salvao. No quarto, vamos expor os dados que, para o nosso autor, so o fundamento da f crist em Deus como aquele que enfrenta, sofre e vence o mal. No quinto, daremos ateno a uma pergunta a que procura responder: por que Deus no criou o ser humano como portador da salvao definitiva? E, no sexto item falaremos sobre a necessidade que Torres Queiruga apresenta de se repensar a teologia, a prxis e a vivncia da f crist a partir do dado de que Deus est ao lado da criatura contra o mal.

A referncia bibliogrfica de Torres Queiruga a respeito da temtica do mal extensa, cf. algumas: Id. Recuperar a salvao, p. 81-152; Id. Creio em Deus Pai, p. 114-159; Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 181-264; Id. Um Deus para hoje, p. 17-24; Id. Fim do cristianismo prmoderno, p. 36-40; Id. Esperana apesar do mal, p. 121-180; Id. El Dios de Jess. Aproximacin en cuatro metforas. In: Sal Terrae, 89, 1991, 5-37; Id. Repensar o mal na nova situao secular. In: Perspectiva Teolgica, 33. So Paulo: Loyola, 2001, p. 309-330; Id. Ponerologa y resurreccin: el Mal entre la Filosofia y la teologa. In: Revista Portuguesa de Filosofia, tomo 57, 3. Braga: Faculdade de Filosofia da U.C.P., 2001, p. 539-574; Id. El mal inevitable: replanteamiento de la teodicea. In: Iglesia Viva, 175-176, 1995, p. 37-69; Id. El rumor de Dios en las derrotas de lo humano. In: Sal Terrae, 74, 1986, p. 773-784; Id. El mal, entre el misterio y la explicacin. In: Razn y Fe, 1989, p. 359-376; Id. Mal y omnipotencia: del fantasma abstracto al compromiso del amor. In: Razn y Fe, 236, 1997, p. 399-421; Id. Glria de Deus na vida humana num mundo de crucificados. In: LIMA, D.N. de TRUDEL, J. Teologia em dilogo. So Paulo: Paulinas, 2002, p. 141-174.

161

242 4.4.1. O dilema de Epicuro Torres Queiruga constata que o mal, alm de ser uma experincia radical que afeta a humanidade em sua raiz desde o comeo, foi sempre um problema especulativo para todas as religies e tambm para a filosofia162. Entretanto, segundo ele, no cristianismo que o problema se torna mais agudo. Isso porque o mal se apresenta no cristianismo como o desafio prpria essncia de Deus, que foi revelada em e por Jesus de Nazar como amor sem limites nem medidas163. Se Deus permite ou causa o mal ou se impotente diante dele, aquilo que Jesus nos revelou a seu respeito seria um equvoco. Uma grande responsabilidade da teologia crist atualmente consiste em refletir corretamente sobre o mal. Isso algo, segundo o nosso autor, do qual a teologia no pode se esquivar, muito menos depois de Auschwitz e Gulag, e das grandes situaes de sofrimento que a humanidade experimenta, pois a f em
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Deus, como criador e salvador amoroso, se torna, a partir da, questionvel164 e a imagem do Deus Abb de Jesus pode ser deformada completamente. Para ele, no entanto, a teologia deve refletir sobre o mal numa nova perspectiva, diferentemente da abordagem tradicional (teodicia clssica) que, fundamentada em pressupostos incoerentes com a mentalidade moderna, no era capaz de dar uma resposta coerente ao problema do mal sem recorrer a Deus. A proposta de Torres Queiruga a de que o mal deve ser refletido como uma realidade secular desvinculada da premissa Deus. O grande problema, segundo este telogo, em torno da temtica do mal foi e, ainda, o de se refleti-lo sempre em relao com o tema Deus, e, pior ainda, partindo de pressupostos negativos que impedem de inocentar Deus pela existncia do mal. Para ele, os dois piores pressupostos para a formulao do problema correspondem a um fantasma e a uma iluso165. O primeiro se refere concepo imaginria e acrtica da onipotncia divina como um poder abstrato e arbitrrio, que tida como fantasma porque a concepo de Deus como potente e poderoso, que pode fazer no mundo tudo o que quiser, constitui
162

Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 116-118; Id. Ponerologia y resurreccin: el mal entre la filosofia y la teologa, p. 540. 163 Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 117-118. 164 Cf. Id. Um Deus para hoje, p. 17. 165 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 183-186.

243 uma longa e espessa nuvem que obscurece o imaginrio religioso da humanidade em todos os tempos. O segundo pressuposto o da iluso do paraso na Terra como algo suposto ou evidente ou, em outros termos, a possibilidade de um mundo sem mal. Partindo, portanto, desses pressupostos, o mal s pode ser visto como responsabilidade de Deus: se h o mal no mundo porque Deus assim o quer, pois sendo Ele todo-poderoso poderia, se quisesse, eliminar todos os males e sofrimentos do mundo. Tal viso, segundo o autor, acaba minando pela raiz a possibilidade de crer, pois no seria nem humanamente digno nem intelectualmente possvel crer em um Deus que, podendo, no impede o sofrimento da humanidade166. Dessa maneira, a concepo de onipotncia abstrata e arbitrria e a idia de que um mundo sem males possvel criam a impossibilidade de se conciliar o poder e a bondade de Deus. Isso porque, sob estes pressupostos, se existe o mal porque Deus o quer, pois Ele sendo onipotente poderia elimin-lo e, assim, Deus
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no bom porque deixa o mal acontecer ou o permite. Se, por outro lado, afirmamos a bondade de Deus, a sua onipotncia negada, visto que no h como compreender que Deus seja bom e o mal exista se no for pela sua impotncia diante do mal. Segundo Torres Queiruga, o problema da relao entre o poder e a bondade de Deus diante da realidade do mal encontra sua formulao clssica no dilema de Epicuro: ou Deus pode e no quer evitar o mal, e ento no bom; ou quer e no pode, e ento no onipotente; ou nem pode nem quer, e ento no Deus167. O autor considera tal dilema escandaloso, pois as alternativas que ele apresenta so insuperveis168. Sob os pressupostos de uma onipotncia abstrata e arbitrria e da iluso de um possvel paraso na terra, a nica soluo consiste em escolher entre uma das seguintes alternativas: ou Deus pode e no quer ou quer e no pode eliminar o mal do mundo. A primeira alternativa afirma a onipotncia divina e nega sua bondade; a segunda, ao contrrio, afirma a bondade divina e nega a onipotncia. Para o nosso telogo, as duas alternativas apontam para uma
Cf. Id. Um Deus para hoje, p. 18. Essa a verso do dilema simplificada por Torres Queiruga. O dilema original o seguinte: Ou Deus quer eliminar o mal do mundo, mas no pode; ou pode, mas no quer elimin-lo; ou no pode nem quer; ou pode e quer. Se quer e no pode, impotente; se pode e no quer, no nos ama; se no quer nem pode, no o Deus bom e, ademais, impotente; se pode e quer e isto o mais seguro -, ento, de onde vem o mal e por que ele no o elimina? Cf. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 187. 168 Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 85-90.
167 166

244 nica soluo lgica: o atesmo. Isto porque ambas alternativas negam a Deus. Um deus que podendo, no quisesse evitar o imenso horror do mal do mundo, no seria Deus; e um deus que em si mesmo fosse impotente e limitado tambm no seria Deus169. Deus no pode ser nem mau nem impotente. Seria uma contradio ou uma anulao de Deus, afirmar que Ele mau ou que limitado. O grande problema, entretanto, tal como constata Torres Queiruga, consiste na malcia do dilema. Sua lgica somente na aparncia neutra; no fundo o dilema est pressupondo ou condicionando a seguinte soluo170: a existncia do mal tem algo a ver com Deus. O dilema em ambas alternativas introduz o mal em Deus. Ele de alguma maneira acaba se tornando o responsvel pela existncia do mal no mundo: ou pela sua limitao ou pela sua indiferena. Partindo do dilema, o mal no mundo seria explicado, de um lado, pelo fato de Deus onipotente no querer elimin-lo ou de estar permitindo sua existncia, e, de
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outro lado, se Deus for bom, o mal existe por causa da impotncia de Deus que no pode elimin-lo. Ao longo da histria, segundo Torres Queiruga, a lgica do dilema de Epicuro foi aceita acriticamente, devido permanncia do fantasma da onipotncia arbitrria e da iluso de que um mundo sem mal possvel171. O dilema com sua contradio sempre se manteve insupervel devido aos seus pressupostos. Entre as alternativas do dilema a nica sada lgica estava na escolha de uma das alternativas: a onipotncia (pode e no quer) ou a bondade de Deus (quer e no pode). O nosso autor constata que, entre um Deus que pode e no quer e um Deus que quer e no pode, a reao espontnea e generalizada sempre se inclinou para a primeira alternativa172. E isso por dois motivos: (a) porque
a imagem de Deus como potncia est entranhada nos mais primitivos estratos da conscincia religiosa da humanidade e (b) porque a imaginao coletiva est cheia de fantasmas, smbolos e mitos em que a divindade aparece diretamente implicada em todas as classes de mal e do sofrimento humano173.

169 170

Cf. Id. Do Terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 187. Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 118. 171 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 189-205; Id. Recuperar a salvao, p. 85. 172 Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 85-90. 173 Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 120; Id. Recuperar a salvao, p. 88.

245 Entretanto, segundo Torres Queiruga, mesmo havendo a preferncia pela onipotncia de Deus, sempre, ao mesmo tempo, se resistiu negar definitivamente a bondade divina. Assim, para afirmar o amor de Deus, seguindo a lgica do dilema e no negando a onipotncia, muitas das vezes se sups que Deus permite o mal com vista a um bem maior. A linguagem espontnea expressou e expressa isso claramente do seguinte modo: se Deus te manda esta enfermidade ser para teu bem; se Deus levou o teu ente querido, porque assim era melhor para ele; Deus aperta, mas no sufoca; Deus escreve certo por linhas tortas174. A prpria teologia para defender a bondade de Deus, inocentando-o de ser o responsvel pelo mal, recorreu a algumas explicaes insatisfatrias que acabaram relacionando o mal com Deus, a saber: ao demnio ou s foras do mal; a nadeidade (o das Nichtige de K.Barth), uma indefinvel no-realidade oposta e intermediria entre Deus e o mundo; ao pecado; ao recurso da permisso (Deus no quer, s permite)175.
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Para o nosso telogo, at o surgimento da modernidade era possvel conviver com as contradies do dilema, visto que, enquanto estas se moviam no horizonte da evidncia tradicional do Divino, podiam ser absorvidas na vivncia religiosa, pois nela a fora viva do simblico, unida plausibilidade social, podia mais do que a evidncia intelectual dos conceitos. O prprio Epicuro continuou acreditando nos deuses depois de formular o dilema. E no cristianismo, a imagem de um Deus Abb e a evidncia vivencial da cruz conseguiram manter a proximidade do amor divino acima de qualquer possvel contradio lgica176. A partir da modernidade, entretanto, essa situao dilemtica, de contradio, se torna impossvel, pois o rompimento cultural provocado pelo Iluminismo, com sua valorizao da razo, no permitiu mais manter to pacificamente a dicotomia entre a vivncia e o pensamento, entre a emoo e o conceito. Por isso, o atesmo torna-se uma possibilidade real, visto que a contradio lgica ameaa romper as barreiras da vivncia religiosa, e o problema da teodicia adquire toda sua seriedade177.

Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 119. Cf. Ibid., p. 122-125; Id. Recuperar a salvao, p. 103-110. 176 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 188; Id. Ponerologa y ressurreccin: el mal entre la filosofa y la teologa, p. 543. 177 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 188-189.
175

174

246 Com o surgimento da modernidade, portanto, o problema se torna mais agudo. Entretanto, sem uma crtica dos pressupostos do dilema e sem poder aceitar pacificamente as duas alternativas ao mesmo tempo, a soluo continuou apontando inevitavelmente numa nica direo, a saber: a escolha entre uma das alternativas. Muitos pensadores modernos, que sucumbiram ao poder do dilema, tiveram de escolher entre um deus impotente, que bom, mas que no tem poder sobre o mal, e um deus sdico, que onipotente, mas que permite a existncia do mal no mundo178. As duas posturas, com efeito, longe de resolver o problema, apenas acentuaram a contradio das alternativas, pois em rigor conceitual, a afirmao de deus-finito ou um deus-mal uma contradio179. Alm disso, a postura a favor da onipotncia de Deus favoreceu o atesmo, visto que muitos preferiram negar a existncia de Deus, que acreditar que Deus, sendo onipotente, permita que tanto sofrimento acontea no mundo. No obstante, o autor ressalta que muitos outros pensadores se negaram a sucumbir fora lgica
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do dilema. Esses, no entanto, da mesma maneira que aqueles que se prenderam ao dilema, no contriburam para a soluo do problema, porque continuaram a recorrer ao mistrio para explicar o mal no mundo, e porque no abdicaram totalmente dos pressupostos presentes no dilema. Trs so as posturas adotadas por estes, a saber: (1) a de um fidesmo encoberto que prope duas respostas contraditrias ao problema do mal: uma que parte da onipotncia abstrata como um dado indiscutvel e tenta defender a bondade de Deus (o mal existe por motivos divinos misteriosos, mas para remediar o mal que existe, Deus envia o Filho), e outra que parte da bondade divina negando a onipotncia (Deus no quer o mal mas Ele limitado, impotente, fraco contra ele, no pode venc-lo, mas sofre conosco); (2) a que recorre a incompreensibilidade divina, isto , aquela que afirma que o mal est inserido nos desgnios de Deus que no podemos compreender; (3) a que nega totalmente a teodicia por esta ser um discurso prejudicial e destruidor, que encobre os males reais e cria outros pela via ideolgica180. Para Torres Queiruga, o mal ser sempre relacionado a Deus se se tentar solucionar o dilema de Epicuro, pois este supe, entre suas proposies, que Deus
178 179

Cf. Ibid., p. 190-194. Cf. Ibid., p. 192. 180 Cf. Ibid., p. 195-204.

247 seja, de alguma maneira, o responsvel pela existncia do mal. A sada, segundo o telogo, consiste em mudar o modo de enfrentar o problema j que a teodicia tradicional, presa armadilha dos pressupostos do dilema, no responde com satisfao ao problema. A questo do mal deve, ento, ser formulada de acordo com as novas exigncias do paradigma moderno, a saber: partir do dado da secularidade e da autonomia. Dessa maneira, o mal deve ser refletido, num primeiro momento, sem uma referncia a Deus, visto que atribuir o mal a Deus equivale a negar a autonomia do mundo, pois o mal seria algo extrnseco ao mundo. O mal uma realidade mundana e um problema humano universal, por isso deve ser tratado enquanto tal. As respostas religiosa e atia devem partir desse dado. Isso significa que antes de qualquer considerao religiosa ou atia, o problema do mal deve ser tratado em e por si mesmo181. O tratamento da questo realizada pelo autor segue exatamente essa proposta. Ele parte daquilo que chama de ponerologia (do grego poners, mau), o tratado sobre o mal, para, num
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segundo momento, realizar uma pisteodicia crist (do grego pistis, f), ou seja, a resposta ao problema do mal a partir da f crist182. Essa , segundo ele, a nica maneira de demonstrar que o dilema de Epicuro no tem sentido, e, tambm, a nica maneira coerente de se refletir sobre a realidade do mal na modernidade183. 4.4.2. O mal como algo inevitvel criao A ponerologia, de acordo com Torres Queiruga, essencialmente necessria hoje para uma posterior reflexo crist sobre o problema do mal, porque ela o insere no seu devido lugar, a saber, na realidade do mundo, deixando de lado a idia de que Deus seja o responsvel pela sua existncia. Respeitando o dado da autonomia do mundo e seguindo a lgica da imanentizao moderna, a ponerologia procura buscar uma explicao para a realidade do mal na trama da causalidade histrica e mundana. Com a
181 182

Cf. Ibid., p. 205-206; Id. Repensar o mal na nova situao secular, p. 309-311. Para Torres Queiruga, a pisteodicia pode ser tanto de orientao religiosa como atia. A de orientao religiosa chamada de pisteodicia crist e a de orientao atia se apresenta como pisteodicia no-religiosa ou anti-religiosa. A primeira assume o lugar da teodicia tradicional e a segunda, o lugar da a-teodicia tradicional. O autor aborda somente a pisteodicia crist. Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 205-206; Id. Repensar o mal na nova situao secular, p. 311; Id. El mal inevitable: replanteamiento de la teodicea, p. 40-41. 183 Torres Queiruga afirma que o primeiro filsofo a levantar o problema do mal a partir desta perspectiva foi Leibniz, cf.: Id. El mal inevitable, p. 39-40.

248 ponerologia, o mal deixa de ser concebido como algo que existe porque Deus quer ou permite, e passa a ser considerado como algo inerente realidade, tendo nela mesmo a sua origem184. Assumindo a intuio bsica de G.W. Leibniz (1646-1716) a respeito do mal, Torres Queiruga defende a idia de que o mal encontra sua origem no numa realidade exterior ao mundo, mas na sua limitao e finitude
185

. Isso quer dizer

que o mundo no mau em si mesmo, mas, devido a sua limitao, se apresenta como condio de possibilidade que torna inevitvel a existncia do mal186. O mundo em si bom, mas, como no perfeito, acaba sendo afetado pelo mal. Este aparece, ento, como uma realidade inevitvel devido ao carter carencial da realidade finita; ou como uma manifestao necessria da limitao e da contradio interna do finito. Dessa maneira, se existe o mundo, a presena do mal se torna uma possibilidade. Somente no ser que infinito e sem limitao, no caso Deus, pensvel a total ausncia de mal187.
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Fundamentando essa tese, Torres Queiruga faz uso da seguinte intuio filosfica de B. Espinosa (1632-1677): omnis determinatio est negatio toda determinao (tambm) negao188. Com isso, ele enfatiza que toda realidade finita no pode realizar-se sem choques e conflitos. Isso porque a finitude no infinitude ou perfeio. Ela implica necessariamente contradies que no podem ser evitadas. Um mundo em evoluo, por exemplo, no pode se realizar sem conflitos. Uma vida limitada no pode escapar ao conflito da dor ou da morte; uma liberdade finita no pode excluir a falha ou a culpa. Toda realidade finita, por ser uma determinao, implica uma negao. Uma realidade finita, por sua determinao, est essencialmente em conflito ou em competio com outras realidades finitas. Uma realidade no pode ser a outra ao mesmo tempo. No mundo natural, certas qualidades ou realidades excluem ou negam outras. o que acontece tambm com a vida, que se faz custa da destruio de outras vidas: mors tua vita mea, tua morte minha vida189. Devido a sua determinao, o finito no pode ser perfeito. A finitude s alcana uma perfeio imperfeita, que
Cf. Id. Repensar o mal na nova situao secular, p. 314-315; Id. El mal inevitable, p. 42-43. Para Torres Queiruga, a genialidade de Leibniz consistiu precisamente em defender a idia de que o mal inerente ao mundo devido sua limitao e finitude. Cf. Id. Repensar o mal na nova situao secular, p. 316. 186 Cf. Id. Do Terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 208. 187 Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 99. 188 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 209; Id. Um Deus para hoje, p. 19-20. 189 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 209; Id. Creio em Deus Pai, p. 129-131.
185 184

249 a perfeio s custas de outra perfeio, isto , uma realidade s evolui ou existe s custas de uma outra realidade negada190. Torres Queiruga utiliza a categoria leibniziana de mal metafsico para afirmar a idia de que toda realidade finita, devido a sua limitao e determinao, constitui a possibilidade de existncia do mal. Segundo ele, o metafsico do mal no uma metfora, mas uma denominao rigorosa, visto que o mal se enraza na prpria essncia da finitude. E o mal qualificado pelo metafsico constitui a condio estrutural que torna inevitvel o aparecimento do mal concreto191. , portanto, da limitao intrnseca da realidade finita, chamada de mal metafsico que, segundo o autor, existe o mal fsico (conseqncia dos inevitveis desajustes da realidade finita em seu funcionamento) e o mal moral (conseqncia do exerccio da liberdade finita)192. Desse modo, o mal se apresenta como uma realidade que existe, tanto devido limitao da realidade fsica, pois
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nela se produzem desajustes e tragdias, quanto tambm ao uso da liberdade humana que, no podendo ser perfeita, origina culpas e misrias193. Como o mal uma realidade intrnseca ao mundo finito, no tem sentido, portanto, defender a idia de que seja possvel um mundo sem mal. Nesse sentido, Torres Queiruga afirma que um mundo sem o mal seria a mesma coisa que um crculo quadrado194; uma contradio; algo impossvel. Qualquer mundo possvel, por ser necessariamente finito, implicar a realidade do mal. Isso porque a finitude em si mesma incompatvel com a perfeio plena e com a excluso de todo mal. Mas isso no significa dizer que a realidade finita seja intrinsecamente m. Ela intrinsecamente boa, mas no de modo total e acabado. Segundo uma
Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 130. Cf. Ibid., p. 131. 192 Cf. Ibid., p. 131-134. 193 A respeito do tema da liberdade, Torres Queiruga afirma que esta precisa tambm enfrentar a dura necessidade de realizar-se entre erros, deficincias e conflitos: por ser limitada, uma escolha exclui necessariamente a oposta; alm disso, no pode ser totalmente dona de si mesma, nem no conhecimento dos motivos, nem no esclarecimento da infindvel complexidade de seus condicionamentos, nem no domnio de seu fundo instintivo. A liberdade humana no m, mas no capaz de estar sempre altura de sua exigncia: em seu exerccio, acaba sendo tambm culpvel. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 209. Por isso, a liberdade engendra o mal moral, quando em tenso entre duas opes, por no ser totalmente senhora de si mesma nem de suas circunstncias, cede e escolhe a pior. Cf. Ibid., p. 213. 194 Torres Queiruga faz uso desta comparao em quase todos os seus escritos em que aborda a temtica do mal. Ele insiste nessa comparao por causa de sua justeza e de sua fora de demonstrao intuitiva, pois essa abstrao matemtica, ao reduzir a realidade sua nica dimenso de figura, permite ver como uma propriedade (ser crculo) exclui necessariamente a outra (ser quadrado). Cf. Ibid., p. 212, nota 50.
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250 expresso do autor, a realidade finita boa-afetada-pelo-mal195. Assim, a finitude no o mal; condio de possibilidade para este. Isso significa que a realidade finita no equivale realizao concreta do mal, pois se assim fosse no poderamos falar da existncia do bem. O mal s se realiza quando determinadas condies se mostram incapazes de ser conciliadas entre si ou quando h competio e conflito entre as criaturas196. Para Torres Queiruga, a ponerologia, com o seu dado da inevitabilidade do mal no mundo, levanta uma pergunta fundamental: vale a pena a existncia do mundo apesar do mal ?197 Tal pergunta, por ser universal, exige no uma nica resposta, mas inmeras justificaes ou pisteodicias198. A inteno deste telogo a de responder questo com uma pisteodicia crist, aquela que supe concretamente a f no Deus de Jesus que amor. 4.4.3. Apesar do mal, a criao tem sentido e valor Segundo o nosso autor, a ponerologia mina na base o dilema de Epicuro. O pressuposto fundamental do dilema, que aponta para a possibilidade de existncia de um mundo sem o mal ou de um mundo perfeito, carece de sentido, visto que tal possibilidade uma contradio ou algo impossvel. Fica claro que a questo no a de que Deus no criando um mundo-perfeito permita ou queira o mal. O fato que Deus no pode criar e manter um mundo sem mal, uma vez que o mal uma possibilidade no mundo devido a sua finitude e limitao. Ao mesmo tempo, o pressuposto da onipotncia divina passa a ser melhor compreendido. Deus no pode fazer o que seja logicamente impossvel. Ele no poderia, assim, criar um mundo finito-perfeito ou, do mesmo modo, um crculo-quadrado ou um ferro de madeira, o que seria um absurdo. A onipotncia divina significa que Deus pode realizar qualquer coisa que no seja logicamente impossvel199.
Cf. Ibid., p. 212. Cf. Ibid., p. 212-213. 197 Cf. Ibid., p. 219 e 225. Id. Recuperar a salvao, p. 110-116; Id. Creio em Deus Pai, p. 134136. Id. Repensar o mal na nova situao secular, p. 318-319. Id. Ponerologa y resurreccin, p. 558-559. 198 Para o autor, um dos mritos da ponerologia consiste em abrir um espao igualitrio para as distintas pisteodicias. A resposta crist j no aparece mais como a nica via possvel para encarar o enigma do mal. Com a ponerologia, vrias pisteodicias (crentes ou atias) so possibilitadas. Cada uma, portanto, deve encarar o problema a seu modo. Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 223. 199 Cf. Ibid., p. 223-224.
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251 Entretanto, a questo do mal, com o dado da inevitabilidade e com a superao do dilema de Epicuro, no fica resolvida no mbito teolgico. Antes havia a seguinte pergunta: por que Deus criou um mundo mau, podendo t-lo criado perfeito e bom? Agora o questionamento fundamental outro: por que Deus, sabendo que, se criasse um mundo, este seria inevitavelmente atingido pelo mal, criou-o apesar de tudo? Ou perguntando de modo mais simples: o mundo vale a pena apesar do mal? Ou ainda: por que h algo assim (to duramente ferido pelo mal) e no simplesmente nada?200 Torres Queiruga apresenta dois caminhos para responder a estas indagaes, a saber: (1) o caminho longo da ponerologia e (2) o caminho curto da f no amor de Deus201. O primeiro parte do dado da inevitabilidade do mal no mundo para chegar a afirmar que o mundo tem sentido, pois Deus no poderia criar um mundo-perfeito ou sem o mal; se o cria, apesar disso, porque vale a pena. E o segundo parte do dado do amor de Deus, prprio da f crist, que leva
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compreenso de que se Deus nos cria para a nossa felicidade e nossa realizao. Ambos os caminhos, mesmo sendo independentes, podem se relacionar mediante uma circularidade hermenutica. Isso porque a ponerologia se revela como uma mediao indispensvel para a coerncia do discurso da f crist a respeito do mal, apesar desta ltima possuir sua prpria coerncia. A primeira resposta ressalta que todo discurso de f sobre o mal (pisteodicia crist) deve partir da ponerologia e do seu dado de que o mal inevitvel realidade finita. Dessa forma, Deus deixa de ser o responsvel pela existncia do mal no mundo, pois este aparece como algo inevitvel criatura. O mal um problema da criatura ou do ente e no do Ser. Por isso, no convm questionar nem a bondade nem a onipotncia de Deus, visto que ele no pode fazer o impossvel e nem pode ser considerado como mau porque no cria um mundo-perfeito. Deus no poderia ter criado o mundo de outra maneira. Por ser criao e no extenso de Deus, o mundo finito e, por isso, passvel de ser afetado pelo mal. No obstante, este dado no nos leva a negar a bondade de Deus e a validade do mundo. Se Deus cria o mundo, mesmo sabendo que ele
Cf. Ibid., p. 219 e 225; Id. Recuperar a salvao, p. 110-116; Id. Creio em Deus Pai, p. 134136. Id. Repensar o mal na nova situao secular, p. 318-319. Id. Ponerologa y resurreccin, p. 558-559. 201 Cf. Id. Ponerologa y resurreccin, pp. 559-564; Id. Repensar o mal na nova situao secular, pp. 319-323.
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252 necessariamente poder comportar o mal, porque o mundo tem sentido e vale pena. Deus cria o mundo no para este padecer sobre o poder do mal, mas para o bem e felicidade das criaturas. Isso fica claro, porque no se pode admitir que Deus crie por motivos inferiores, ou seja, por malcia, capricho ou egosmo, pois isso suporia a negao de Deus como valor supremo; nem se pode admitir que Ele crie por necessidade, pois isso negaria sua liberdade incondicionada. Assim, um Deus criador s concebvel quando cria por pura gratuidade e amor; quando cria para o bem da realidade criada, mesmo que esta seja passvel de sofrer com o mal. Deste modo, o mal no absoluto. O mundo encontra sua justificao no amor absoluto de Deus e encontra seu sentido no bem e no no mal202. Alm do mais, levando em considerao o fato de que o mundo no algo esttico, mas algo em processo de realizao e o ser humano um ser carencial em busca da plenitude, pode-se afirmar que Deus cria no simplesmente para que possamos padecer com o mal, mas nos cria constantemente com vista nossa
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realizao mxima. Por isso mesmo, Ele se coloca ao nosso lado contra a entropia ou contra tudo o que obstaculiza a realizao e expanso da criatura. Em outras palavras, Deus est do lado da criatura e contra o mal203. A segunda resposta parte da prpria f crist que recorre ao dado do amor de Deus204. Se a f crist confessa que Deus amor (cf. 1 Jo 4,8.16), nada mais lgico que afirmar que todo o ser de Deus e todo seu agir consiste unicamente em amar. Isso vale tambm para o ato contnuo de criar. Deus cria por amor; e nos cria dessa maneira com o nico fim de nos tornar partcipes de sua felicidade. Portanto, Deus cria para salvar. Por isso, se torna incompreensvel a afirmao de que Deus tenha alguma coisa a ver com o mal no mundo. Se Deus amor e nos cria nesse amor, fica evidente que tudo o que oposto ao nosso bem se ope a Ele. Nesse sentido, a f crist, enraizada na intuio do amor de Deus, compreende quase por instinto que se existe o mal no mundo no porque Deus o queira ou o permita, mas porque no pode ser de outra forma, porque o mal
Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 114-115; Id. Creio em Deus Pai, p. 137-138. Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 137-138. 204 Para Torres Queiruga, a f crist, mesmo sem a mediao da ponerologia, capaz de responder com coerncia ao questionamento sobre o sentido ou o valor do mundo e da existncia humana apesar da realidade do mal. Mas isso com duas condies: (1) que a f crist leve a srio a fora interna de sua prpria lgica e (2) que aproveite as novas possibilidades abertas pela atual crtica bblica, pois qualquer fundamentalismo pode ser fatal, visto que pode favorecer a idia de que o mal est relacionado a Deus. Cf. Id. Ponerologa y resurreccin, p. 561-562; Id. Repensar o mal na nova situao secular, p. 319-320.
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253 inevitvel205. Ento, o mundo tem sentido, apesar do mal, porque o resultado de um amor que cria e o empurra realizao ou salvao. A existncia de toda criao, longe de ser um existir somente submetido fora do mal e do sofrimento, a inevitvel condio de possibilidade para que a salvao possa acontecer. A razo disso clara: para que Deus nos salve, quer dizer, para que possa fazer-nos definitivamente plenos e felizes, precisamos existir, e existir como finitos, como seres que crescem e se realizam eles mesmos na histria de sua liberdade206. Ambas as respostas, como podemos observar, apontam para uma mesma intuio, a saber: Deus nos cria por amor para podermos alcanar a nossa realizao plena. Assim, o mundo e a vida tm sentido, mesmo com a inevitvel presena do mal, pois fomos criados por um amor que nos envolve constantemente e que nos impulsiona realizao mxima, o que implica a vitria final sobre o sofrimento, a morte, o mal. Com isso, se percebe que Deus no pode
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evitar o mal da criatura, enquanto limitada ou finita, mas no final do processo de nossa realizao isso ser possvel, pois o bem e no o mal que j detm a ltima palavra sobre a criao e sua histria207. 4.4.4. Deus como antimal208 A pisteodicia crist, dando uma resposta pergunta sobre o sentido do mundo e das criaturas diante da realidade do mal, nos garante coerentemente que Deus no s no quer e nem permite o mal no mundo, como tambm est ao nosso lado contra ele. De acordo com Torres Queiruga, longe de se tratar de um belo sonho de nosso desejo, essa verdade encontra sua verificao nas sagradas

Para Torres Queiruga, a f crist, entretanto, pode ser vtima de algumas incoerncias suscitadas pelo conceito abstrato da onipotncia divina que, alimentado pelo desejo de onipotncia infantil (papai pode tudo) e reforado por uma mentalidade mtica de um contnuo intervencionismo no mundo, pode nos levar a intuir que Deus pode fazer o que quiser, at mesmo, eliminar todo o mal do mundo. por causa disso, segundo o autor, que a f crist necessita da ponerologia para afirmar sua coerncia diante do questionamento sobre a presena do mal no mundo. Cf. Id. Repensar o mal na nova situao secular, p. 320. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 227. Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 118. 208 Antimal um neologismo de E. Schillebeeckx atribudo a Deus. Torres Queiruga assume este neologismo para expressar sua intuio teolgica a respeito da proximidade ativa de Deus ao lado do ser humano contra o mal. Deus como antimal consiste numa expresso que aparece em quase todas as reflexes teolgicas de Torres Queiruga sobre a temtica do mal.
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254 escrituras, sobretudo na vida e no destino de Jesus de Nazar209. Por isso, em e por Jesus, Deus se revela maximamente como antimal. Entretanto, Deus no percebido como antimal somente a partir de Jesus de Nazar. J no Antigo Testamento existem intuies que descrevem Deus em oposio ao mal. Neste item mostraremos, ento, como este telogo expe a considerao de Deus como antimal no Antigo Testamento e em Jesus de Nazar. 4.4.4.1. Deus contra o mal no Antigo Testamento Para Torres Queiruga, no Antigo Testamento, apesar dos inmeros traos demonacos atribudos a Deus, existe uma intuio que vai se desenvolvendo cada vez mais, em meio a grandes questionamentos, at alcanar sua culminncia em Jesus. A intuio a seguinte: Deus se preocupa unicamente com o bem do ser humano e, por isso, est a seu lado contra o mal. De acordo com este telogo, essa
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intuio estava j presente na experincia fundante de Israel, a saber: a libertao do Egito. A partir dela foi posto no prprio cerne da compreenso de Deus seu carter libertador-salvador. Deus concebido como aquele que se coloca ao lado de um povo sofredor contra o mal que o oprimia. A confisso de f de todo israelita (cf. Dt 26,5-9) prova disso. Essa consiste na expresso da certeza de que Deus se colocou ao lado de Israel contra o mal da escravido egpcia. Nesse credo, Deus aparece como aquele que livra do mal tirou-nos do Egito e conduz felicidade dando-nos esta terra: uma terra onde correm leite e mel. Os profetas foram aqueles que deram mais vida a essa evidncia central. Para eles, Deus se apresenta como aliado, como promotor tico da justia, como amor ao ser humano e como perdo incondicional (cf. Os 11,8-9). Alm disso, tentaram levar Israel compreenso fundamental de que a vida est envolvida num amor sem medidas, por meio da utilizao de alguns smbolos, a saber: pai (Os 11), me (Is 49,14-15), esposo (Is 1,21-23; 49,14-26; 54; 62; Jr 2; Ez 16). At mesmo nos casos em que aparecem, nos livros profticos, os temas do castigo e da ira de Deus no querem expressar que Deus seja o responsvel direto pelo mal, mas, com o sentido de exortao pedaggica, querem ressaltar a seriedade do pecado humano diante da negao do amor de Deus.

209

Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 138-147; Id. Recuperar a salvao, p. 118-134.

255 Tambm as narrativas da criao, tanto javista como sacerdotal, nessa mesma linha intuitiva, mostram que a inteno de Deus ao criar o ser humano unicamente para a felicidade plena deste e no para faz-lo sofrer. A apocalptica, da mesma forma, revela que Deus se mostra como a plenitude e o futuro do ser humano, pois ela incute uma expectativa escatolgica de que Deus acabar com toda a injustia e instaurar um novo mundo e um novo tempo. Outros escritos, como alguns salmos e o livro de J, sem ceder ao esquema da retribuio, negam que Deus seja o responsvel pelo sofrimento e afirmam que Deus se pe ao lado daquele que sofre. Os poemas do Servo Sofredor de Isaas so, nesse sentido, a expresso mais clara e inequvoca no Antigo Testamento de que Deus est com quem sofre, se identificando com ele e apoiando-o diante do mal que o envolve. Portanto, o que se percebe no Antigo Testamento, embora de maneira no to clara, que Deus est em oposio ao mal. Por isso, no Antigo Testamento
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reside o incio da compreenso de que Deus s pode est na zona da luz e o mal do outro lado, nas trevas, contra o ser humano e contra Deus210. 4.4.4.2. Em Jesus, Deus ao nosso lado contra o mal No obstante, somente em Jesus que a compreenso de Deus como antimal adquire toda sua fora e clareza. Isso porque em Jesus, nas suas aes fundamentais e no seu destino, Deus se revela absolutamente contrrio realidade do mal, do sofrimento e de dor que a pessoa experimenta. Alm disso, em Jesus vemos a solidariedade de Deus conosco diante do mal, pois nele, o prprio Deus assume a finitude submetendo-se mesma e idntica limitao humana, e, por isso, se torna passvel de experimentar a fora do mal. Devemos contar tambm, que no destino de Jesus, Deus vence o mal nos revelando que o absoluto no o mal, mas a vida afirmada pelo seu amor. Assim, resumidamente, em Jesus, Deus se coloca ao nosso lado contra o mal, faz a experincia dele e o vence211. Da que em Jesus, Deus de forma alguma pode ser considerado como impotente ou aptico frente realidade do mal. Ao contrrio, est absolutamente conosco contra o mal, nos ajudando a assegurar a vitria definitiva sobre ele.
210 211

Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 139-142; Id. Recuperar a salvao, p. 118-122. Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 142-154; Id. Recuperar a salvao, p. 123-134.

256 Torres Queiruga ressalta que toda vida de Jesus, desde o comeo em Nazar at a morte de cruz, se situou no escalo mais baixo do espao social, para onde confluam todos os afluentes da misria humana: os pobres de po e de cultura, os enfermos de corpo e esprito, os desprezados pela religio e pela sociedade. Para ele, Jesus viveu realmente na misria, como humano entre os humanos, e, mais especificamente, como pobre entre os pobres. Por isso, nele no encontramos, de forma alguma, um Deus afastado da misria humana existencial ou da misria provocada pela injustia social212. Entretanto, no entender deste telogo, Jesus no viveu conformado ou aptico frente s injustias e aos males que impedem a realizao da vida. Sua atitude durante toda a vida foi a de se colocar, de modo incondicional, ao lado das vtimas contra o mal que as oprimia. Por isso que Jesus aparece em toda sua conduta, compadecendo-se dos que sofrem, defendendo-os de quem os oprime, lutando contra o mal, a ponto de dar a sua vida213.
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Torres Queiruga reconhece que Jesus no agia contra o mal casualmente. O seu agir era consciente, reflexivo e constante. O que o motivava a agir em oposio ao mal e em solidariedade com as vtimas da misria humana era certamente a intuio profunda que possua a respeito de Deus como Abb de ternura e bondade. Ele, numa atitude filial, buscava expressar, em sua vida e atravs de seu agir, o amor-libertador de Deus para com todos. E como o amor no permite ou possibilita o mal, Jesus acabou se colocando radicalmente contra ele, por este estar em oposio ao Abb. Por isso, Jesus sempre agiu para libertar a vida das pessoas do poder do mal. Perdoava os pecados, curava os doentes, acolhia e comia com os pecadores etc214. A misso de Jesus consistiu justamente no anncio e na realizao da boa-notcia de que o Abb de ternura e bondade est presente na vida e na histria do ser humano, manifestando seu amor e seu poder para libertar e salvar a todos do poder do mal. A sua misso, em outros termos, consistiu no anncio e na realizao do reino de Deus. Com a proclamao da chegada do reino de Deus, Jesus revelou que tudo o que se ope ao bem do ser humano havia comeado a ser destrudo pela presena de Deus. Deste modo, o reino de Deus aparece em Jesus
212 213

Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 124. Id. Creio em Deus Pai, p. 143. 214 Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 126.

257 como o momento decisivo e efetivo do rompimento do poder do mal pelo poder de Deus, a partir do qual o ser humano poder alcanar plenitude final de sua existncia. No obstante, o autor nos alerta para que no compreendamos o reino de Deus como algo mgico. Este no acontece de forma mgica, como algo cado pronto do cu. Ele tem incio mediante as aes fundamentais de Jesus. So as aes de Jesus contra o mal que inauguram a chegada do reino. Pelas palavras e obras de Jesus, Deus se coloca efetivamente ao lado do ser humano contra toda forma de mal. Portanto, o reino de Deus consiste na oposio radical e incondicional de Deus ao mal215. Em Jesus, portanto, no aparece nenhuma conivncia com o mal; aparece sim, uma oposio radical a ele. Ele se encontra diante do fato do mal e dedica todo o esforo para combat-lo. Com isso fica claro que Deus, visto que Jesus o Filho encarnado, no pode ser a origem do mal ou sequer permitir sua existncia, porque em sua manifestao genuna e definitiva [Deus] aparece-nos como
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aquele que se ope ao mal e o destri pela raiz216. 4.4.4.3. Em Jesus, Deus implicado na realidade do mal Torres Queiruga afirma que, alm de nos revelar definitivamente que Deus est do nosso lado contra o mal, Jesus nos revela, com sua humanidade, que Deus passou tambm pela experincia do mal217. Isso porque em Jesus, Deus assume a condio humana com tudo o que ela implica, inclusive, a mordedura do mal, visto que esta ltima inevitvel finitude e limitao humana. Nesse sentido, o testemunho neotestamentrio evidencia que Jesus, mesmo sendo de condio divina, no ficou imune aos sofrimentos e fora do mal. Mesmo assumindo uma fidelidade incomparvel a Deus durante toda vida, no foi poupado da dificuldade e do sofrimento que todo ser humano tem que enfrentar. Ele fez a experincia at da morte, e o pior, de uma morte injusta e escandalosa218,
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Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 143-144. Id. Recuperar a salvao, p. 128. 217 Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 128-132. 218 Torres Queiruga afirma que Jesus de Nazar, por ser autenticamente humano, trazia a morte fsica inscrita em sua biologia do mesmo modo que trazia a necessidade de comer ou a capacidade de sofrimento. Se Jesus no tivesse feito a experincia da morte, a sua humanidade no seria verdadeira. A morte, nesse caso, uma necessidade da encarnao do Filho. Entretanto, ter que morrer no equivale a morrer na cruz. A morte violenta de Jesus na cruz algo que no mais pertence necessidade da encarnao. A cruz foi o produto terrvel do pecado humano. Mas, se

258 visto que foi condenado morte de cruz, no para satisfazer uma vontade de Deus, mas porque era bom e havia se colocado ao lado dos oprimidos sem retroceder diante das conseqncias219. A Carta aos Hebreus enfatiza essa realidade do sentido profundo da encarnao: Ele mesmo [Jesus] foi provado como ns, em todas as coisas, menos no pecado220 (4,15). Para Torres Queiruga, a constatao de que Jesus tenha passado pelo sofrimento o ponto de partida de duas linhas de pensamento que confluem para testemunhar a inevitabilidade fctica do mal221. A primeira diz respeito ao prprio Filho de Deus. Se o Pai pudesse livrar seu Filho predileto (Mc 1,11) da terrvel servido da finitude, claro que o faria. Se no o faz, porque no possvel, pois seria uma contradio Deus assumir uma humanidade perfeita ou uma humanidade no finita e limitada. A encarnao do Filho implica a submisso s condies concretas da finitude. Se a encarnao no respeitasse isso, seria uma farsa de Deus.
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A segunda linha de pensamento tem apoio na nova conscincia da teologia sobre o realismo da encarnao. Esta afirma que a encarnao consiste em tomar a carne concreta da humanidade para viver nela, a partir dela e atravs dela. Nesses termos, falar de uma encarnao que escapasse s conseqncias da finitude ou de um Cristo que no fosse concreta e verdadeiramente humano seria sua prpria negao, pois um ser humano ilimitado e perfeito no seria um ser humano. Assim, o Filho de Deus no fez uma experincia superficial de ser ser humano humano, mas se fez ser humano radicalmente. Torres Queiruga utiliza o dado da limitao e da finitude assumida pela encarnao do Filho de Deus para fundamentar sua hiptese de que o mal nas criaturas, longe de ser uma possibilidade facultativa de Deus (se quisesse poderia eliminar), uma inevitabilidade ntica que surge da prpria limitao
Jesus no tivesse morrido na cruz, morreria de qualquer maneira por ser humano de verdade. Cf. Ibid., p. 179-182. 219 Para Torres Queiruga, Jesus morre na cruz no para satisfazer um princpio abstrato, a saber, a satisfao de Deus. Ele morre porque alguns grupos providenciaram a sua morte. Para os escribas, os fariseus e os ancios, Jesus rompia com todos os esquemas religiosos e interditava um sistema social que estava profundamente sacralizado e lhes conferia sua prpria identidade (e, de passagem, seus privilgios sociais): que um s morra pelo povo e no perea a nao toda (Jo 11,50). Cf. Ibid., p. 181-182. 220 Torres Queiruga explica que a expresso menos no pecado assinala o ncleo mesmo do mistrio de Jesus, pois sendo humano e tambm de condio divina, Jesus no pode pecar, ou seja, fazer algo que contrarie a vontade do Pai, porque, se assim ocorresse, nele Deus iria contra o prprio Deus. Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 129-130. 221 Cf. Ibid., p. 131-133.

259 constitutiva da criatura, de modo que a eliminao do mal equivaleria a uma anulao da prpria criatura, pois sem o mal ela tornar-se-ia infinita, semelhante a Deus, o que seria uma contradio222. Com isso fica claro que, em Jesus, Deus se submete realidade do mal, visto que a encarnao no foi uma fico ou algo superficial, mas o assumir radicalmente a condio humana, a qual traz presente em si, devido a sua limitao e finitude, a possibilidade de fazer a experincia do mal. 4.4.4.4. Em Jesus, Deus vence o mal Em Jesus, Deus no somente enfrenta ou faz a experincia da mordedura do mal, mas tambm vence o seu poder. Nas aes fundamentais de Jesus, o poder de Deus vai vencendo o mal que obstaculiza a realizao da vida. Todavia, a vitria radical e definitiva sobre ele encontra seu lugar no destino ltimo de Jesus,
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a saber, na sua morte e ressurreio223. A morte de Jesus foi, e continua sendo, alvo de uma gama diversa de interpretaes teolgicas. A mais nociva para a f crist, segundo o autor, a que afirma que a morte de Jesus foi um acontecimento necessrio para reparar a honra de Deus e para que Ele pudesse realizar o perdo da humanidade. Tal interpretao, elaborada por Anselmo de Catenburry (1033-1109), mesmo levando em conta os atenuantes do contexto medieval da honra, trouxe um prejuzo incalculvel f crist. Isso porque essa teoria anula a fora corrente central de toda revelao de Deus como amor. incompreensvel que Deus, o Abb de ternura e bondade de Jesus, tenha desejado ou exigido a morte do Filho. Isso vai contra a prpria essncia de Deus. A partir da revelao que Jesus nos faz de Deus, o mais correto consiste em afirmar que na cruz Deus no est contra Jesus, mas a seu lado, apoiando-o e sofrendo com ele, dando-lhe a razo de sua inocncia contra os que, em seu nome, se tornam instrumentos do mal224. Portanto, a cruz, longe de ser o destino querido por Deus para Jesus, um produto terrvel do pecado humano ou da rejeio ao Deus anunciado e

222 223

Cf. Ibid., p. 133-134. Cf. Id. Ponerologa y resurreccin, p. 564-572; Id. Creio em Deus Pai, p. 146-147. 224 Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 144-145; Id. Recuperar a salvao, p. 167-170.

260 experienciado por Jesus de Nazar225. Por isso, Jesus no morre assassinado na cruz para satisfazer um princpio abstrato. Morre por causa da maldade e injustia de alguns. Morre condenado pela religio e pela poltica. Entretanto, Deus no abandona o Filho na hora da morte. A cruz se revela como o supremo indicador do amor de Deus226. Na cruz no h um abandono do Pai. H um silncio de Deus, no sentido de que Deus respeita a legalidade intrnseca da criao, sem agir de maneira intervencionista para mudar o rumo da histria. Nesse sentido, Deus age como o autntico pai que acompanha o filho na vida sem nunca inibir sua iniciativa nem anular sua personalidade227. De uma maneira que ultrapassa o nosso entendimento, Deus sofre com seu Filho na cruz, sem poder livr-lo da morte, visto que precisa deixar que tal acontecimento se realize e se consuma. O prprio Jesus, a partir de sua profunda experincia do Abb como amor incondicional, intuiu de alguma maneira, no momento derradeiro da cruz, que apesar de tudo, Deus estava com ele naquele momento. Mesmo padecendo com a
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dor, Jesus consegue sentir a companhia do Pai e seu ntimo alento. por isso que Jesus no morre desesperado: na ponta decisiva de sua liberdade, no extremo mais profundo de seu corao, permanece uma confiana inquebrantvel: Pai, em tuas mos entrego o meu esprito (Lc 23,46)228. Segundo o autor, esta teria sido a ltima lio que Jesus aprendeu: o Abb no nos abandona jamais229. Entretanto, para Torres Queiruga, no teria sentido algum falar da presena de Deus na cruz de Jesus se esta fosse definitivamente a ltima e absoluta palavra sobre a sua vida. E de nada adiantaria falar que Deus est ao nosso lado contra o mal, se esse tivesse um valor absoluto sobre nossa vida. O que acontece com Jesus depois da sua morte o que nos revela que a vida est submetida no somente ao poder inevitvel do mal, mas, sobretudo, ao poder do amor de Deus, que tende a encaminhar a vida sua plena realizao. O fato que Jesus ressuscitou. Sua ressurreio demonstra que nem o sentido nem a realidade de sua vida puderam

Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 181-182. A respeito da morte de Jesus na cruz, Torres Queiruga escreve o seguinte: A cruz no um decreto divino nem o preo que Deus exige, mas algo terrvel que, como Jesus, o Pai quer suportar porque lhe imposto pela finitude e pela malcia de liberdades humanas que no aceitaram deixar-se impulsionar para o bem. Id. Repensar o mal na nova situao secular, p.324. 226 Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 183-186. 227 Ibid., p. 183. 228 Ibid., p.184. 229 Cf. Id. Esperana apesar do mal, p. 144-147; Id. Ponerologia y Resurreccin. In: Revista Portuguesa de Filosofia, 57 (2001), 564-565.

225

261 ser destrudos. Pelo contrrio, mediante a ressurreio, fica definitivamente afirmada e infinitamente fortalecida a esperana-certeza de que em Jesus se cumpre o projeto criador de plenitude e felicidade para o ser humano230. A ressurreio de Jesus a prova mais contundente de que Deus nem quer nem permite o mal. Ela a certeza de que Deus contrrio ao mal. No foi Deus o responsvel pela morte de Jesus. Deus foi, sim, o responsvel pela vitria sobre a sua morte. Portanto, sua responsabilidade no pela realidade do mal, mas pela salvao. Jesus, mediante a ressurreio, faz a experincia do que viver da salvao definitiva. Sua vida adquire uma grandeza infinita, pois as prprias amarras da finitude so todas rompidas. Isso porque o Ressuscitado , segundo terminologia de Paulo, corpo espiritual (cf. 1Cor 15,44). Ou seja, como Ressuscitado, Jesus continua sendo aquele que sempre foi, mas agora se encontra transpassado totalmente pela divindade, sendo pura transparncia espiritual, liberdade absoluta e presena ilimitada231.
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Torres Queiruga destaca que a ressurreio ou a salvao definitiva no algo s destinado somente a Jesus, mas a todas as pessoas. Entretanto, algo que somente possvel por meio dele. Neste caso, Jesus o proletrio absoluto, no sentido de que a libertao de toda humanidade das amarras do mal encontra nele seu nico caminho. Devido sua universalidade pelo sofrimento, ele atinge a todos com sua salvao. Dessa maneira, o seu destino se torna o destino de todos. O Novo Testamento testemunha que a ressurreio de Jesus interessa no pelo que tem de inslito e extraordinrio, mas porque pro nobis, para ns, isto , ele ressuscita para nossa salvao (cf. Rm 4,25)232. Portanto, no destino de Jesus est presente uma solidariedade anamnsica com todas as pessoas, sobretudo, com aquelas pessoas que fazem mais frontalmente a experincia do mal. Deste modo, sua ressurreio o fundamento da esperana na vitria definitiva sobre o sofrimento, a dor, enfim, o mal; a segurana de que, apesar de tudo, o carrasco no triunfar sobre a vtima (Horkheimer)233. Asism, para Torres Queiruga, a ressurreio de Jesus aparece em toda sua profundidade como resposta de Deus ao problema do mal. Ela permite compreender o modo como Deus age em nosso favor contra o mal ao longo de
230 231

Cf. Id. Creio em Deus Pai, p.146. Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 193-197. 232 Cf. Ibid., p. 200. 233 Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 154.

262 toda histria234. Mediante o fato da ressurreio, fica claro que Deus est voltado sobre o ser humano com toda a fora de seu amor compassivo e libertador. Entretanto, como a ressurreio um acontecimento transcendente, visto que no interfere nas leis da histria, e, tambm, real, porque realmente Jesus foi resgatado do mal e elevado sua realizao acabada e gloriosa, a ao de Deus ao longo da histria contra o mal se d da mesma forma. A ao de Deus se revela como a mxima possvel nas condies da histria, mas no de uma forma intervencionista. Deus est sempre conosco fazendo todo o possvel para romper o poder do mal. Como presena-salvfica contnua e ativa na criao, Deus o primeiro empenhado e no o ser humano - na luta contra o mal. Por isso, Ele quem est continuamente solicitando nossa colaborao no combate contra a fora do mal235, pois seu desejo a nossa realizao plena. A ressurreio de Jesus a grande prova disso. Por isso, a existncia humana vale a pena, porque, apesar da experincia do mal, Deus possibilita a vitria sobre ele com a salvao definitiva.
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4.4.5. A salvao definitiva a partir da histria Segundo Torres Queiruga, a resposta ao problema do mal dada pela pisteodicia crist, que supe a salvao escatolgica, levanta duas objees de alcance profundo que necessitam ser respondidas. A primeira surge espontaneamente: se Deus pensa exclusivamente no bem do ser humano e se, no final, ir dar-lhe a salvao definitiva, por que no j o faz desde o princpio, poupando-o de todos os sofrimentos? A segunda objeo aparece num plano mais profundo e reflexivo: se a finitude a raiz que torna inevitvel o mal, seria concebvel uma salvao perfeita? Ou em outros termos: sendo os salvos finitos, podem eles ser imunes ao mal, uma vez que a finitude a condio de possibilidade do mal?236 Torres Queiruga afirma que a primeira objeo muita antiga, visto que remete ao questionamento que os pagos dirigiam aos primeiros cristos referindo-se a salvao em seu conjunto: cur tam sero? Se a salvao algo certo,

Cf. Id. Ponerologa e Resurreccin, p. 566-567. Cf. Id. Creio em Deus Pai, p.151-154. 236 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 235-239; Id. Repensar o mal na nova situao secular, p. 325; Id. Ponerologa y Resurreccin, p. 568-570; Id. Creio em Deus Pai, p. 154-155; Id. Recuperar a salvao, p. 149.
235

234

263 por que Deus no a realiza logo?237 A resposta, segundo ele, tambm antiga, pois foi dada por Irineu de Lio no sculo II. Irineu responde a questo partindo da necessria mediao do tempo e de sua pedagogia como fator essencial na constituio da liberdade finita238. Para Irineu, o ser humano se forja no lento e profundo amadurecer da histria, de modo que, se fosse constitudo de repente em perfeio, no seria ele mesmo. Por isso, nem tudo o que possvel no fim, possvel desde o incio. Por exemplo, a me por mais carinho que tenha no pode dar carne criana de peito239. Para Torres Queiruga, somente o mito do paraso pode anular a fora da idia de Irineu, pois quando se leva a srio, em toda a sua radicalidade, que
a pessoa aquilo que se faz, aquilo que chega a ser no lento e livre amadurecer de sua prpria histria, intui-se a impossibilidade de que possa ser criada j pronta: um homem ou uma mulher, criados adultos de repente, constitudos de um golpe s na claridade da conscincia, no seriam eles mesmos, mas algo fantasmagrico, autnticos aparecidos, sem consistncia at para si mesmos. Seriam uma contradio240.
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Torres Queiruga constata que no s Irineu, mas tambm a grande tradio teolgica, desde o incio da Patrstica at Toms de Aquino e, mais ainda, depois dele, j haviam apontado a resposta a essa primeira objeo, negando a possibilidade de que Deus possa criar uma liberdade finita e j perfeita241. Seguindo a mesma linha da grande tradio teolgica, o nosso telogo responde primeira objeo afirmando que Deus no nos criou perfeitos e plenamente realizados ou na salvao definitiva porque isso seria impossvel. A condio da existncia humana tem que passar pela finitude, pela histria, pois se no for dessa maneira, no possvel existir. A histria aparece como condio para nossa salvao: ou somos assim ou no podemos ser em absoluto. O nico modo de nos realizarmos plenamente a partir da histria. Da que o
tempo da histria, com sua exposio s terrveis mordacidades do mal, no nem avareza de um deus que poderia ter-nos poupado, nem sequer uma provao ou uma condio para obter mritos. simplesmente a necessidade intrnseca de nossa constituio como seres finitos242.

Cf. Id. Ponerologa y Resurreccin, p. 568. Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 240. 239 Ibid. 240 Ibid. 241 Ibid., p. 241; Id. Ponerologa e Resurrecin, p. 569; Id. Repensar o mal na nova situao secular, p. 326. 242 Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 242.
238

237

264 Quanto segunda objeo, segundo Torres Queiruga, trata-se de uma objeo mais formidvel243, visto que parece contradizer o dado fundamental da ponerologia, a saber, a inevitabilidade do mal. Se a finitude a raiz que torna inevitvel o mal, como podemos falar da salvao definitiva ou da realizao plena da pessoa humana se esta continua nesse estado sendo finita? De um lado a finitude no pode ser negada, e, de outro, cremos na salvao como libertao de todo mal, o que parece anular a finitude244. A sada a essa objeo, segundo o nosso autor, se encontra na coerncia de dois traos que impedem a contradio entre a finitude e a salvao definitiva, a saber: (1) o carter dinmico e aberto da liberdade; e (2) a relao nica entre o criador e a criatura245. Devido ao seu carter dinmico, a liberdade humana, que chamada a se construir a si mesma atravs de uma histria inevitavelmente exposta ao erro e deficincia, se descobre como aspirao infinita ou aberta plenitude sem falhas.
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A liberdade humana finita, mas ao mesmo tempo, no se contenta com nada limitado. Ela anseia sempre a plenitude. Mas como a pessoa est inserida na finitude, a liberdade humana por si mesma no pode se plenificar, devido s condies limitadas da histria. No entanto, possvel afirmar com coerncia a idia de que a liberdade, uma vez sendo dinmica e aberta, pode acolher uma plenificao que lhe seja presenteada tornando-a capaz de romper os limites da histria. No caso, a liberdade humana finita capaz de acolher a plenitude ou a perfeio dada gratuitamente por Deus. Alm disso, entre o criador e a criatura existe uma relao to profunda que no errado pensar na infinitizao da criatura pelo criador. Entre Deus e ns no existe concorrncia de nenhum tipo. Deus no quer nossa destruio. Se Deus nos cria por amor e, por isso, para salvar, possvel especular sobre a eternidade da criao junto do criador. Assim, no se pode afirmar que seja contraditrio que, ao intensificar-se a presena criadora fora dos limites do espao e do tempo, a criatura de algum modo participe com fora tal em sua infinitude que se torne livre do mal246.
243 244

Cf. Ibid., p. 235. Cf. Ibid., p. 243. 245 Cf. Ibid, p. 244-249; Id. Repensar o mal na nova situao secular, p. 327-330; Id. Ponerologa y Resurreccin, p. 571-574. 246 Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 245.

265 Se o ser humano pode chegar perfeio ou salvao definitiva, isso acontece porque Deus o faz participar de sua infinitude e perfeio. Neste caso, a identidade finita da pessoa no negada, mas infinitizada. Por isso, no h na salvao definitiva nenhuma alienao da condio de finitude, pois aqui no acontece uma criao em estado perfeito. O que se d uma potencializao inaudita da prpria identidade, e, portanto, da prpria liberdade, ao ser plenificada a pessoa a partir do que livremente escolheu ser247. Diante desses argumentos, fica claro que Deus no poderia ter-nos feito perfeitos ou salvos desde o princpio. Somente passando pela finitude que Ele pode nos infinitizar ou nos salvar. Neste mundo estamos submetidos experincia do mal, devido nossa finitude. Mas na glria de Deus, mesmo com nossa finitude, no existir mais o mal, pois a nossa finitude participar da infinitude e da perfeio de Deus. Portanto, a salvao definitiva consiste em participar da vida infinita de Deus; consiste na vitria definitiva sobre o mal248.
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4.4.6. O ncleo de uma nova coerncia Torres Queiruga insiste que a intuio de Deus como antimal deve ser o ncleo de uma nova coerncia para a teologia, a prxis e a vivncia religiosa crists249. A teologia crist, no seu entender, devido aos ntimos fantasmas de nosso inconsciente a nsia de onipotncia infantil e a implacvel vontade de poder acabou sustentando alguns conceitos e idias que, em muitos aspectos, contradizem frontalmente a imagem do Deus Abb, porque o relacionam de alguma forma com o mal. Para o nosso autor, toda a reflexo teolgica tem que buscar uma coerncia com o Deus antimal, revelado em e por Jesus de Nazar. E isto adquire urgncia para os seguintes temas da f crist que no sero considerados aqui - que, explicitados de forma equivocada, no deixam de apresentar uma imagem negativa de Deus: o pecado original, toda fantasmagoria acerca do demnio, o inferno, a revelao divina, os milagres e a orao de petio250.
247 248

Ibid., p. 249. Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 213-220. 249 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 249-264. 250 Cf. Ibid., p. 249-255.

266 Para Torres Queiruga alm da coerncia teolgica na concepo de Deus como antimal, deve haver, por parte do cristo e das instituies crists, uma coerncia prxica251. Proclamar a Deus como o nosso grande companheiro na luta contra o mal no tem sentido se no houver, da parte de quem acredite nisso, um empenho contra o poder do mal. Neste sentido, Jesus de Nazar o maior exemplo. Isto porque ele, partindo da convico de que Deus Abb de bondade e ternura, lutou contra o mal em todas as suas formas, desmascarando-o como o antideus. Desse modo, crer e anunciar Deus como antimal atuar, inserindo-se na ao criadora e salvadora de Deus, combatendo aquilo que se ope nossa realizao e dos demais252. Da que o cristianismo chamado constantemente a uma prxis concreta e realista contra o mal que obstaculiza a realizao da vida. Somente dessa maneira, o cristianismo poder ter crdito no anncio de Deus. Alm da coerncia teolgica e prxica, Torres Queiruga prope, pautado numa intuio de Paul Ricouer, a coerncia do sentir, isto , da resposta vivencial
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e emotiva253. Com isso, o autor quer dizer que h uma necessidade de transformar os prprios sentimentos de acordo com o que Deus representa realmente diante do mal. Se Deus revela como antimal, devem ser eliminados os mal-entendidos, quer seja no mbito do espontneo ou do teolgico, que afirmam o contrrio. Por exemplo, expresses como: por que Deus me manda isso?, por que permite que isso acontea?, isso aconteceu porque foi da vontade de Deus, expressam uma imagem deturpada de Deus; algo que Deus no . Trata-se de expresses que revelam como Deus sentido e experimentado pela pessoa. Estas experincias de imagens negativas de Deus provocam o ressentimento contra Ele e at mesmo o atesmo declarado. Por isso, incoerncia crer em Deus e no acreditar que Ele est nos ajudando contra o mal. Da que a vivncia ou a experincia de Deus deve estar em coerncia com a certeza maior da f crist, a saber: Deus no inimigo das realizaes humanas; Deus est sempre com o ser humano, lutando contra o mal, e encaminhando esse ser para sua realizao definitiva.

251 252

Cf. Ibid., p. 255-258. Ibid., p. 255. 253 Cf. Ibid., p. 258-264.

267 Concluso Todo este percurso transcorrido no captulo teve como objetivo expor uma outra viso da f crist bem diferente daquela apresentada pelo atesmo humanista. Longe de afirmar a negao do humano, esta f, tal como pudemos perceber na reflexo teolgica de Andrs Torres Queiruga, consiste na afirmao de Deus e na afirmao do humano. A exposio da reflexo teolgica deste autor, a partir de alguns temas fundamentais, nos ajudou a ver que o dualismo entre Deus e o ser humano no faz parte do fundamento ou da essncia do cristianismo. O primeiro tema que apresentamos foi o dado fundamental da f crist: a revelao de Deus em e por Jesus de Nazar. Constatamos que o autor compreende essa f como essencialmente valorizadora do humano, pois em e por Jesus Cristo, Deus nos revelado em relao profunda com o humano. Ora, em Jesus, a divindade se manifesta humanamente. O divino e o humano em Jesus se
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articulam perfeitamente. Nele no encontramos um homem suplantado pelo divino nem um Deus suplantado pelo humano. Encontramos o humano divinizado e o divino humanizado. Por isso, em Jesus de Nazar, Deus se revela na profundidade da existncia humana. Mas no numa existncia qualquer e, sim, numa existncia orientada profundamente para Deus e altamente comprometida com a promoo da vida dos homens, sobretudo dos pobres. Alm disso, Deus nos revelado por Jesus. Ao viver uma relao de profunda confiana e obedincia a Deus como Abb, Jesus nos revela um Deus de amor incondicional pelo ser humano. Destarte, na revelao de Deus, em e por Jesus, nada podemos encontrar que desvalorize o humano. Pelo contrrio, trata-se de uma revelao que mostra que o divino somente se afirma a partir da afirmao do humano. Por isso, qualquer viso da f crist que a considere como negao do humano em funo da afirmao de Deus consiste numa viso equivocada ou num grande malentendido. O segundo tema que abordamos foi o da relao entre Deus, o mundo e o ser humano. Ao contrrio de uma viso que no consegue conciliar o dado da autonomia das realidades fsicas e da liberdade humana com a existncia de Deus, pudemos ver, com Torres Queiruga, que possvel afirmar a existncia de Deus e, ao mesmo tempo, falar de sua relao com o mundo e com o ser humano sem ferir o dado da autonomia apregoado pelo paradigma moderno. Pois Deus no age

268 arbitrariamente de modo intervencionista no mundo e na existncia dos homens e mulheres. Se assim de fato fosse, poderamos com razo acusar o Deus pregado pelo cristianismo como desrespeitoso da autonomia da natureza e da liberdade humana. No entanto, conforme pudemos averiguar, para este telogo, Deus no est fora do mundo. Est nos dinamismos prprios da natureza e no mais ntimo de cada pessoa. Sua presena transcendente e no meramente categorial - o que possibilita o dinamismo do ser e da existncia. Por isso, no se trata uma presena neutra ou arbitrria, mas uma presena-dinmica que, como tal, possibilita o existir e a realizao da criao, especialmente da vida humana. Assim, a presena-atuao de Deus presena criadora e salvadora. Deste modo, Torres Queiruga nos mostra que a f crist ao afirmar a existncia de Deus como criador e salvador no nega, em hiptese alguma, o humano. Pelo contrrio, afirma radicalmente a autonomia do mundo e a liberdade de cada pessoa. O terceiro tema que abordamos foi o da revelao divina. Vimos que o
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autor compreende a revelao como maiutica histrica, ou seja, como manifestao mxima de Deus na histria e como captao progressiva dessa por parte do ser humano. Assim, supera o mal-entendido que concebe a revelao como apresentao arbitrria de Deus e mostra como esta contribui para a realizao humana, pois, na medida em que a pessoa descobre o verdadeiro rosto de Deus, se sente interpelada a vivenciar a sua humanidade com mais profundidade. Desta forma, o cristianismo se apresenta como caminho de humanizao, visto que em Jesus Cristo se deu a culminncia da percepo humana de Deus. O Deus revelado e captado de modo insupervel em e por Jesus se torna para todos os que professam a f crist interpelao humanizao luz de Jesus de Nazar. Neste sentido, a revelao divina condio para a afirmao e o desenvolvimento do ser humano. Por fim, o quarto tema que consideramos da teologia de Torres Queiruga foi o do teodicia, ou seja, o discurso sobre Deus diante da realidade do mal. Ora, o mal se apresenta como a realidade que suscita o questionamento sobre a existncia de Deus ou sobre a sua bondade ou seu amor. A grande pergunta que se levanta diante da realidade do mal, considerando a existncia de Deus, a seguinte: Deus o responsvel pelo mal? Qualquer resposta que seja afirmativa no deixa de apresentar um Deus que se revela inimigo do ser humano. Por isso, a nica resposta que o dado revelado possibilita a negativa. Deus no o

269 responsvel pelo mal. Neste sentido, vimos que Queiruga consegue mostrar que impossvel responsabilizar a Deus pela existncia do mal no mundo, pois esse uma possibilidade da finitude do ser criado. Partindo de Jesus de Nazar, este telogo afirma, alm do mais, que Deus antimal, pois ele est ao nosso lado contra o mal e nos encaminha realizao definitiva, salvao, vitria total sobre ele. Deste modo, nos mostra que a f crist, mesmo diante da realidade do mal, no nos apresenta um Deus rival do homem. Ao contrrio, a f crist diante do mal, nos apresenta um Deus ao lado de cada pessoa contra o mal. Portanto, com esta exposio pudemos perceber que a f crist, para Torres Queiruga, no contraria o dado da afirmao do ser humano. Pelo contrrio, para ele, essa f, embora possa ser vtima de interpretaes errneas e deturpadoras, se assenta sobre o critrio do humanum. A revelao de Deus em e por Jesus, no menospreza a condio humana nem exige de cada homem e mulher uma renncia de sua humanidade. No dado fundamental da f crist, o
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humano encontra o sentido de sua identidade e, ao mesmo tempo, o caminho para sua realizao. Sendo assim, a reflexo de Torres Queiruga nos auxilia a concluir que o cristianismo , essencialmente, afirmao e possibilidade de realizao do ser humano, pois no se trata de teoria e sim de um modo de existir tal como o de Jesus de Nazar. Por isso que no cristianismo no devemos encontrar nenhuma explicitao teolgica nem atitudes que contrariem o dado da humanizao. Qualquer elemento do cristianismo que se apresente como negao do humano ou como infantilizante e alienante no provm de Jesus de Nazar nem da revelao divina que acontece nele e por ele.

5. A f crist como prxis histrico-social


No captulo anterior nos dedicamos a apresentar alguns temas da reflexo teolgica de Andrs Torres Queiruga para mostrar que a f crist, tal como este autor a aborda, no pode ser acusada de realizar a alienao do humano em funo da afirmao de Deus. Pelo contrrio, vimos que esta, fundamentada na revelao de Deus em e por Jesus de Nazar, supe de modo imprescindvel a afirmao de Deus como afirmao do humano. Por isso, vimos tambm que qualquer considerao da f crist como oposio ou diminuio da dignidade do humano se revela equivocada. Entretanto, reconhecemos que a reflexo de Torres Queiruga no suficiente, por si s, para mostrar que a f crist consiste na afirmao e desenvolvimento do ser humano. E isto, porque este autor, embora se proponha a
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dialogar com o pensamento secularizado a partir da explicitao da f respeitando o dado moderno da autonomia, no explicita de forma to matizada o compromisso histrico-social que esta f radicalmente implica nem a sua contribuio para a maturidade psicolgica do cristo. Ora, acreditamos que a humanizao da pessoa, dito de forma superficial, implica a sua relao respeitosa e o seu compromisso com o semelhante no mbito pessoal e social, como tambm a superao do infantilismo psicolgico para o desenvolvimento de uma personalidade amadurecida. Pensando assim, para mostrar que a f crist no somente consiste na afirmao do humano, mas igualmente colabora com o processo de humanizao da pessoa, recorreremos reflexo teolgica de dois outros autores: Jon Sobrino1 e Carlos Domnguez Morano2.
1

Jon Sobrino nasceu em Barcelona (Espanha) em 1938, mas desde 1957 at hoje, como integrante da Companhia de Jesus, reside em El Salvador. Obteve, em 1963, a licenciatura em Filosofia pela St. Louis University (Estados Unidos) e, em 1965, o ttulo de mestre em Engenharia pela mesma universidade. Em teologia, sua rea de especializao a cristologia. Em 1975, doutorou-se em Teologia pela Hochschule Sankt Georgen, de Frankfurt (Alemanha), com a tese intitulada Significado de la cruz y resurreccin de Jess en las cristologas sistemticas de W. Pannenberg y J. Moltmann. Com a publicao de sua primeira obra de cristologia, Cristologa desde Amrica Latina: Esbozo a partir del seguimiento del Jess Histrico, de 1976, assume o esprito e a orientao da Teologia da Libertao. A sua reflexo cristolgica encontra-se sistematizada, especialmente, em duas obras: Jesucristo libertador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, de 1991, e La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, de 1999. doutor honoris causa pela Universit Catholique de Louvain (Blgica) e pela Santa Clara University, na Califrnia (Estados Unidos). Foi professor de Teologia por mais de duas dcadas na Universidade Centroamericana de San Salvador (UCA). Atualmente, responsvel pelo Centro de Pastoral Dom Oscar Romero, diretor da Revista Latinoamericana de Teologa e do informativo Carta a las

271 Com o primeiro, queremos mostrar que a f crist, longe de alienar o cristo do compromisso com a edificao histrica de relaes sociais promovedoras da vida, exige-o radicalmente como critrio de verificao de sua autenticidade. Com o segundo, pretendemos expor a idia de que a f crist, assumida profundamente, contribui para que o cristo desenvolva sua maturidade psicolgica ou, pelo menos, a superao do egocentrismo e da ambivalncia edipiana to presentes na fase infantil de cada pessoa. Sendo assim, neste captulo, focaremos nossa ateno unicamente na abordagem teolgica de Sobrino e no prximo na de Morano. Nossa preferncia pela reflexo teolgica de Sobrino se explica pelo fato de que esta pode nos ajudar a fundamentar a dimenso prxica da f crist3 por dois motivos. Primeiro, porque sua cristologia a enfatiza, partindo exatamente da pessoa e da histria de Jesus de Nazar4. E segundo, porque sua reflexo quer ser uma explicitao da f a servio de sua vivncia ou de sua prtica5.
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Iglesias. Desde novembro de 2006, por causa da notificao da Congregao Para a Doutrina da F, est proibido de lecionar em centros eclesiais ou publicar livros com o nihil obstat da autoridade eclesitica. A notificao sobre as obras de Sobrino pode ser encontrada em SEDOC, vol. 39, n. 321, maro-abril de 2007, p. 471-487. 2 A apresentao deste telogo ser feita no prximo captulo. 3 Ao falar em dimenso prxica da f crist queremos afirmar que esta f exige, como critrio de sua autenticidade, certas opes, aes, atitudes e comportamentos que a traduzam concretamente na realidade histrico-social. Neste sentido, a f crist implica necessariamente uma prtica crist que extrapola as prticas devocionais e os ritos litrgicos. Trata-se de uma prtica que historiciza aquilo em que se acredita: a pessoa e a histria de Jesus Cristo. Isto significa dizer que assumir a f crist consiste em configurar a existncia luz de Jesus de Nazar, assumindo o que norteou a sua vida e procurando concretizar aquilo que ele mesmo procurou realizar: o Reino de Deus. Por conseguinte, para que a f crist possa ser vista e assumida no como alienao, mas como atuao histrico-social em favor do estabelecimento de relaes respeitosas entre os seres humanos, deve-se mostrar que Jesus de Nazar esteve implicado radicalmente com a histria e comprometido com a edificao de relaes sociais que pudessem oferecer vida, dignidade e justia s vtimas de uma configurao social desumana e desumanizante. O que queremos dizer que s podemos determinar o especfico do agir cristo a partir do especfico do agir do Deus humanizado em Jesus de Nazar. 4 A cristologia de Sobrino configura-se como cristologia latino-americana. Trata-se de uma cristologia que se diferencia da reflexo cristolgica europia tradicional de orientao descendente, pois no parte do Cristo da f. Pelo contrrio, assume a orientao ascendente da cristologia europia contempornea, porque parte metodologicamente do Jesus histrico. Neste sentido, devedora em muitos conceitos e matizaes da cristologia europia atual, mas se distancia e se distingue desta por causa de seu ponto de partida hermenutico e por causa de sua finalidade. A cristologia de Sobrino possui trs pontos de partida. Um o ponto de partida real, que consiste na f total em Jesus Cristo. Outro o ponto de partida hermenutico, que o pobre latino-americano. E, por fim, o outro o ponto de partida metodolgico, que consiste no Jesus histrico, especialmente a prtica de Jesus e o esprito com que a executou. 5 A cristologia de Sobrino elaborada tendo em vista alcanar trs objetivos. O primeiro consiste na apresentao da verdade de Jesus Cristo a partir da perspectiva da libertao, isto , pretende apresentar um Cristo que seja aliado da libertao dos oprimidos da sociedade, do mysterium liberationis, e no da opresso e da excluso, do mysterium iniquitatis. , por causa disso, que privilegia a apresentao de Cristo sob o ttulo de Libertador. O segundo objetivo diz respeito

272 Precisamente, neste captulo, nos dedicaremos abordar os fundamentos cristolgicos, apresentados na reflexo de Sobrino, que sustentam a f crist como compromisso histrico-social com a edificao de um mundo mais humano e justo. Em outros termos, abordaremos aqueles temas cristolgicos da teologia de Sobrino que podem fundamentar a dimenso prxica da f crist, a saber: o Reino de Deus anunciado e realizado por Jesus; sua relao com Deus; sua prxis proftica; sua morte; sua ressurreio e o seguimento exigido por ele. O captulo ser dividido em seis sees. Cada tema escolhido ser apresentado numa seo especfica. Deste modo, o captulo ser assim dividido. Na primeira seo abordaremos o tema do Reino de Deus como a realidade central da misso de Jesus. Na segunda, trataremos da compreenso que Jesus tinha a respeito de Deus e como esta determinou suas aes e sua vida. Na terceira, focalizaremos a prtica proftica realizada por Jesus em nome de Deus e de seu Reino. Na quarta, daremos destaque morte de Jesus como conseqncia de seu
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compromisso histrico-social com a vontade de Deus e veremos tambm o sentido libertador desta morte, sobretudo, para os injustiados e oprimidos deste mundo. Na quinta, trataremos do tema da ressurreio de Jesus procurando consider-la como mensagem de esperana para as vtimas de um mundo desumano e como uma das mensagens que fundamenta o agir comprometedor do cristo com o estabelecimento de relaes sociais mais humanas. E na sexta seo, apresentaremos o seguimento de Jesus Cristo como pressuposto fundamental da identidade do ser cristo. Ora, com tudo isto, queremos expor a idia de que o cristianismo na sua essncia no se fundamenta na alienao social nem a proporciona.

legitimao, ao incentivo e realizao da prxis libertadora, por parte dos cristos, em favor dos pobres latino-americanos. Em outras palavras, este objetivo consiste em apresentar a totalidade de Cristo, a partir do Jesus histrico, para que o cristo prossiga a histria de Jesus, assumindo sua prtica na atualidade. Por causa disso, pode-se afirmar que esta cristologia tem como objetivo o seguimento de Jesus, pois, para Sobrino, este significa o prosseguimento da prtica de Jesus. O terceiro objetivo diz respeito ao discernimento histrico-teolgico da vontade de Deus para o mundo. Quer dizer, esta cristologia busca colaborar para que os cristos tenham conhecimento sobre o que a libertao e o que a opresso, sobre quem o Deus da vida e quem so os dolos da morte, sobre o que o Reino de Deus e o que o anti-reino.

273 5.1. A misso de Jesus: o Reino de Deus6 Para Sobrino, a vida de Jesus foi uma vida descentrada e centrada em torno de algo distinto de si mesmo7. O centro de sua vida foi o Reino de Deus8. Com efeito, esta realidade ltima na qual ele centralizou sua atividade no consistiu em algo que o alienou de si mesmo nem o alienou da prxis histricosocial. Pelo contrrio, ao colocar-se em funo do Reino, Jesus expressou a sua opo fundamental de estar a servio, livremente, da soberania real de Deus assumindo uma determinada atuao na sociedade. Mas o que significou, precisamente, para Jesus, o Reino e como ele procurou estar a sua disposio? Para Sobrino, a resposta no fcil, porque o prprio Jesus, embora tenha pregado sobre o Reino diversas vezes, jamais o definiu9. Mas para chegar a uma resposta, Sobrino se prope a averiguar o que, provavelmente, Jesus teria compreendido a respeito da referida realidade, a partir
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de trs caminhos de investigao10: 1) O caminho nocional, que consiste em investigar a compreenso de Jesus a respeito do Reino, comparando-a com as noes prvias desta realidade encontradas no Antigo Testamento e no seu tempo; 2) O caminho do destinatrio, que consiste em deduzir o que Jesus entendia por Reino a partir dos destinatrios privilegiados de sua pregao (os pobres); 3) O caminho da prtica, que diz respeito investigao do que Jesus poderia ter compreendido a respeito desta realidade, a partir do conjunto de sua atividade, ou seja, das suas palavras e dos seus atos. Vamos, a seguir, apresentar a investigao de Sobrino a partir destes trs caminhos.
O tema do Reino de Deus bastante abordado na teologia de Sobrino, cf. SOBRINO, J. Cristologia a partir da Amrica Latina, Petrpolis: Vozes, 1983, p. 61-88, 360-366; Id. Jesus na Amrica Latina. Seu significado para a f e a cristologia. So Paulo: Loyola, 1985, p. 121-143; Id. Jesus, o libertador. A histria de Jesus de Nazar. Petrpolis: Vozes, 1996. Coleo Teologia e Libertao, II/3, p. 105-201; Id. Espiritualidade da libertao. Estrutura e contedos. So Paulo: Loyola, 1992, p. 141-157; Id. Fora dos pobres no h salvao. Pequenos ensaios utpicosprofticos. So Paulo: Paulinas, 2008, p. 121-145; Id. Centralidad del Reino de Dios en la Teologa de la Liberacin. In: ELLACURA, I. SOBRINO, J. (Orgs.). Mysterium Liberationis. Tomo I. Madrid: Trotta, 1990, p. 467-510; Id. Cristologia sistemtica. Jesucristo, el mediador absoluto del Reino de Dios. In: Ibid., p, 575-599. 7 Id. Jesus, o libertador, p. 105. 8 Para Sobrino, s podemos conhecer o Jesus histrico ou a histria de Jesus considerando aquilo que norteou toda a sua vida, a saber: o Reino de Deus. Neste sentido, afirma expressamente o seguinte: Jesus deve ser compreendido a partir de algo distinto dele, a partir do Reino de Deus. A partir dali sua pessoa aparece como algum cuja essncia estar a servio de, cuja essncia relacional e no absoluta em si mesmo. Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 71-72. 9 Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 108. 10 Cf. Ibid., p. 108-109.
6

274 5.1.1. O Reino de Deus no AT e a compreenso de Jesus a seu respeito11 A compreenso que Jesus teve de Reino de Deus, segundo Sobrino, estava relacionada a uma noo prvia encontrada com freqncia no Antigo Testamento e na prpria expectativa do povo em sua poca12. Isto quer dizer que Jesus no criou a expresso reino de Deus, nem a sua expectativa, nem conferiu a esta um significado que contradissesse a sua noo prvia. Pelo contrrio, alm de ter feito uso desta expresso, bastante comum em sua cultura, ele assumiu o seu sentido fundamental e o enriqueceu com a sua compreenso. Sobrino enfatiza que Jesus assumiu uma viso a respeito do Reino de Deus que no tinha nada a ver com a de uma realidade celestial em oposio radical a este mundo e histria humana. Isto porque a noo de Reino de Deus, tanto no Antigo Testamento como na expectativa do povo na poca de Jesus, dizia respeito ao soberana de Deus na histria e em favor do seu povo, Israel.
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No Antigo Testamento, segundo a anlise de Sobrino, a noo fundamental que deu origem expresso Reino de Deus (em hebraico: malkuta Jahweh; e em grego: basileia tou theou), que apareceu tardiamente com a literatura apocalptica, consistia na confisso de f, feita por Israel ao longo de toda sua histria, de que Jav, por intervir na histria e em favor de seu povo, soberano, rei13. Com efeito, no AT a Realeza de Jav, segundo Sobrino, era entendida como o governo de Deus em ao a realizar a transformao da realidade histrico-social m e injusta em outra boa e justa14. Nosso autor afirma que se deve insistir em trs coisas para se compreender bem o que o AT compreendia por Realeza de Deus15. A primeira diz respeito sua incidncia real na histria. A Realeza de Deus no AT no foi identificada com um sonho trans-histrico, e, por isso, produtora da resignao; pelo contrrio, tratou-se da ao histrica de Deus e, portanto, estava relacionada esperana histrica de que Deus poderia mudar a realidade m e injusta em realidade boa e justa. A segunda coisa que a Realeza de Deus no era vista como algo individualizante, mas, sim, como uma realidade fundamentalmente
11 12

Cf. Ibid., p. 110-123. Cf. Ibid., p. 110-116; Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 62-67; Id. Jesus na Amrica Latina, p. 126-132. 13 Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 110-111. 14 Cf. Ibid., p. 111. 15 Cf. Ibid., p. 112-113.

275 coletiva. Dizia respeito esperana popular de que Deus poderia realizar a transformao das relaes sociais, bem como de toda a histria. E a terceira coisa que a Realeza de Deus era concebida como boa-notcia diante das situaes de morte institucionalizada (anti-reino); ou seja, uma realidade que no surgia do nada, mas, sim, a partir e contra a realidade de injustia e opresso. Por isso, tratou-se de uma expectativa que gestava uma esperana ativa de luta contra o que contrariava a vontade de Deus. Para Sobrino, foi com a literatura proftica e com a literatura apocalptica que esta compreenso de Realeza de Jav como realidade histrica, coletiva e transformadora foi mais acentuada16. Isto porque estas literaturas, que surgiram em momentos crticos da histria de Israel, apresentaram a Realeza como expectativa de que a ao de Deus iria transformar radicalmente a histria. Na literatura proftica, a Realeza consistia naquela realidade histrico-social a ser instaurada pelo Deus, visto como Pai amoroso (Os 11,1), como Esposo fiel (Os
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2,18) e como Me consoladora (Is 66,13). Tratava-se da superao do mundo social israelita de opresso e de injustia por uma nova ordem social que realizaria a reconciliao entre os homens. Reconciliao que se expressaria, sobretudo, pela implantao do direito e da justia aos pobres (cf. Jr 22,13-16; Os 4,16). Na literatura apocalptica, por sua vez, a Realeza de Jav era concebida como a expectativa da realizao da justia de Deus que iria renovar toda a realidade, acabando definitivamente com a injustia e o sofrimento. Nesta literatura, a viso de Realeza estava relacionada crena na ressurreio dos mortos. Compreendia-se que no final dos tempos, os injustiados, os oprimidos e os pobres iriam ressuscitar para gozarem do novo en realizado por Deus. Com efeito, tanto na literatura proftica como apocalptica, a Realeza de Jav dizia respeito expectativa de um agir histrico renovador de Deus. Tratava-se de uma expectativa que teria surgido a partir do descontentamento com a concreta realidade histrica. A Realeza aparecia, assim, como fruto da esperana, sobretudo, dos pobres na ao de um Deus justo que reinaria tanto sobre Israel como tambm sobre todo o mundo. Na poca de Jesus, segundo Sobrino, a concepo de Reino de Deus (basileia tou theou) no divergia da do AT, especialmente da literatura proftica e
Cf. Id. Jesus na Amrica Latina, p. 129-132; Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 6367.
16

276 apocalptica. Era tambm concebida como expectativa da ao histrica iminente de Deus em transformar a realidade e, sobretudo, dizia respeito expectativa de libertao de Israel do domnio romano. Entretanto, esta expectativa divergia entre os vrios grupos e movimentos religiosos quanto ao seu contedo e quanto ao modo como ela se realizaria17. Para os essnios, o Reino seria a instaurao, depois da vitria apocalptica de Deus sobre as foras do mal, de um mundo novo para o resto de Israel. Para os fariseus, seria a instaurao, acelerada pela observncia rigorosa da pureza legal, de uma teocracia, na qual a lei poderia ser observada integralmente por todos. Para os saduceus, o Reino seria uma teocracia centralizada em torno do templo de Jerusalm sem a influncia de um poder estrangeiro. Para os zelotes, seria uma teocracia autnoma conquistada pela revoluo armada. Para o movimento do Batista, seria o juzo de Deus, a manifestao escatolgica da ira de Deus, que devia ser preparada pela converso, expressada simbolicamente pelo rito batismal. Para os pobres e
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marginalizados, por sua vez, o Reino seria o fim, realizado por Deus, da injustia e da opresso scio-poltico-religiosa. Para Sobrino, a compreenso que Jesus tinha do Reino se aproximava mais do contedo da expectativa do movimento do Batista e dos pobres, e se distanciava da noo dos fariseus, dos essnios, dos saduceus e dos zelotes. Segundo nosso autor, o entendimento de Jesus concernente ao Reino se relacionava profundamente com o pensamento proftico e apocalptico, alm de ser influenciado pela pregao de Joo Batista18. Do pensamento proftico, Jesus assumiu a noo do Reino como ao de Deus em favor dos pobres e contra a injustia geradora da pobreza. Do pensamento apocalptico, assumiu a noo de que o Reino consistiria no irromper de Deus realizando uma nova ordem histrica. Da pregao do Batista, herdou a mensagem da proximidade deste Reino e sua exigncia de arrependimento e converso (cf. Mc 1,14-15; Mt 4,17). Entretanto, Sobrino afirma que Jesus, alm de ter se inserido na tradio nocional a respeito do Reino de Deus do AT e de seu tempo, conferiu a esta expectativa a sua prpria compreenso.

17 18

Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 113-114. Cf. Ibid., p. 110-123.

277 O especfico da noo de Jesus a respeito do Reino de Deus, de acordo com Sobrino, se pauta em trs pontos19. O primeiro se deduz da pregao de Jesus que afirmava a proximidade do Reino (cf. Mc 1,15; 9,1; Mt 4,17), e, at mesmo, a chegada desta realidade coincidindo com o exerccio de sua atividade missionria (cf. Lc 17,21; Mt 12,28). Com efeito, a pregao de Jesus sobre a proximidade do Reino nos mostra que, para ele, este no era somente objeto de esperana, mas de certeza, porque se tratava de uma realidade cuja vinda seria iminente. Ao pregar essa proximidade, Jesus, provavelmente, considerava que a hora escatolgica de Deus se daria brevemente durante a sua vida ou no final dela (cf. Mt 10,23; Mc 13,10; 9,1). Mas, diferentemente de Joo Batista que concebia esta hora escatolgica como realizao da ira de Deus, Jesus a viu como superao definitiva do anti-reino com a chegada salvfica de um Deus misericordioso. O segundo ponto especfico da compreenso de Jesus que, para este, o Reino consistia na pura iniciativa de Deus, como dom e graa. Diferentemente dos
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fariseus, dos essnios e dos zelotes que acreditavam que esta realidade chegaria como resposta ao dos homens, Jesus concebeu o Reino como resultado da ao gratuita de Deus. Para ele, a aproximao do Reino acontecia no pela iniciativa humana, mas pela iniciativa divina. Por isso, simplesmente afirmou: o Reino de Deus j se aproxima. E se aproxima pela iniciativa de Deus, como um presente. Por isso, a vinda do Reino, para Jesus, consistia em algo que o ser humano podia apenas pedir e aceitar (cf. Mt 6,10; Lc 11,2). No entanto, Sobrino argumenta que Jesus no entendia a gratuidade do Reino em oposio ao humana. O Reino no foi concebido por Jesus como uma realidade cada do cu, sem exigir qualquer esforo humano. O prprio Jesus no o aguardou apaticamente. Pelo contrrio, realizou uma srie de atividades relacionadas ao Reino. Atividades executadas, porque concebeu o Reino como manifestao salvfica e gratuita de Deus que exigia um compromisso do ser humano para que esta pudesse se realizar historicamente. Jesus tambm exigiu dos ouvintes de suas pregaes sobre o Reino de Deus atitudes relacionadas a esta realidade. Para Jesus, o Reino exigia radicalmente a

19

Cf. Ibid., p. 118-123.

278 converso, metania, ou seja, a superao do pecado pela conduta norteada pela abertura a Deus20. E o terceiro ponto sobre a especificidade da compreenso de Jesus concernente ao Reino, segundo Sobrino, que, para ele, este consistia em ser boanotcia. O evangelho de Mateus apresenta o Reino anunciado por Jesus como euaggelion (cf. Mt 4,23; 9,35; 24,14). Ora, mesmo que o prprio Jesus no tenha atribudo esse qualitativo ao Reino, mas tenha sido atribuio do evangelista, isto no deixa de revelar o que Jesus compreendia a respeito do Reino. De acordo como nosso autor, a partir destas referncias mateanas possvel dizer que, para Jesus, o Reino era visto como boa-notcia entendida como proximidade de um Deus bom que se aproximava unicamente para salvar. Do que foi dito at aqui, fica claro que Jesus no criou nem a expectativa sobre o Reino nem atribuiu a ela um sentido totalmente novo, mas se inseriu na tradio de esperana de Israel e a enriqueceu concebendo o Reino como algo
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prximo, gratuito, e como boa-notcia. Agora, veremos, com Sobrino, o que se pode afirmar a respeito do Reino de Deus a partir dos destinatrios da pregao de Jesus. 5.1.2. A compreenso de Jesus a respeito do Reino a partir dos destinatrios de sua pregao21 Sobrino afirma que os destinatrios especficos da pregao de Jesus a respeito do Reino de Deus, a saber, os pobres, nos permitem dizer algo mais sobre o que representou esta realidade para ele. Em verdade, os pobres revelam outra fundamental novidade de Jesus a respeito da compreenso do Reino: a parcialidade. Fundamentado em anlises exegticas, Sobrino assevera que a misso de Jesus se encontrou relacionada diretamente com os pobres. De fato, algumas percopes evanglicas mencionam que o prprio Jesus compreendia sua misso como dirigida aos pobres (Cf. Lc 4,18; 6,20; 7,22; Mt 11,5). verdade que no compartilhou da mentalidade sectria dos movimentos religiosos de sua poca no que diz respeito aos beneficirios da salvao. Pelo contrrio, ele se interessou
Sobre a relao entre o Reino de Deus, pecado e converso, cf. Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 72-82. 21 Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 123-135.
20

279 pela salvao de todos. Prova disso que no excluiu ningum da possibilidade de fazer parte do Reino de Deus. No entanto, dirigia sua pregao sobre o Reino diretamente aos pobres. Para esclarecer quem foram os destinatrios da pregao de Jesus, Sobrino apresenta a compreenso que os sinticos tm de pobres. Estes indicam dois sentidos para pobres. Primeiro, pobres so os que gemem sob algum tipo de necessidade bsica na linha de Is 61,1s22, ou seja, so os famintos e sedentos, os nus, os forasteiros, os enfermos, os prisioneiros, os que choram, os que esto oprimidos por um peso real (Lc 6,20-21; Mt 25,35s)23. Em linguagem atual, os pobres so aqueles que no tm acesso ao mnimo para poder sobreviver; so os pobres econmicos. No segundo sentido, por pobres se entende tambm aqueles que so desprezados pela sociedade vigente, a saber: os tidos por pecadores, os publicanos, as prostitutas, os simples, os pequenos, os menores, os que exercem profisses desprezadas. Neste sentido, pobres so os marginalizados, aqueles que
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tm sua dignidade negada. Em termos atuais, estes so os pobres sociolgicos, no sentido de que lhes negado o ser socius (smbolo de relaes inter-humanas fundamentais) e, com isso, o mnimo de dignidade24. Ora, nos dois sentidos, os pobres que aparecem nos evangelhos constituem uma realidade provocada pela injustia social. Pobres so os que esto embaixo na histria e os que so oprimidos pela sociedade e segregados por ela; no so, portanto, todos os seres humanos, mas os que esto embaixo, e este estar embaixo significa ser oprimido25. Para Sobrino, foi para estes dois tipos de pobres que Jesus pregou a proximidade do Reino de Deus, porque, para Jesus, esta realidade era vista como pertencente primordialmente a eles26.

Ibid., p. 125. Ibid. 24 Ibid., p. 126. 25 Ibid. 26 Sobrino explica que o Reino pode ser dito como pertencente aos pobres no porque eles podem de alguma forma conquist-lo ou merec-lo como recompensa pela realizao de alguma atividade virtuosa, mas, sim, pelo simples fato de serem pobres. O Reino dos pobres, porque a ao salvfica de Deus libertadora. Sendo os pobres as vtimas da injustia social, eles so os que necessitam em primeiro lugar da afirmao da vida e da libertao integral (que leva em conta a libertao da misria material) ou da salvao a serem realizadas por Deus. O Reino a gratuita ao de Deus em favor dos injustiados e oprimidos da sociedade; a ao de Deus contra o antireino e suas conseqncias. Por isso, consiste em ser boa-notcia para os pobres (cf. Mt 11,5; Lc 4,18), porque diz respeito libertao da situao que produz a pobreza. Cf. Ibid., p. 124-125.
23

22

280 Para Sobrino, quando Jesus anunciava que o Reino de Deus se aproximaria para os pobres, ele estava revelando que compreendia o Reino como algo parcial. Ora, Jesus, embora considerasse a universalidade do Reino ou possibilidade de todos fazerem parte dele, entendia que este se caracterizava fundamentalmente pela sua parcialidade. Para Jesus, o Reino seria parcial, porque a aproximao de Deus no seria genericamente universal, mas uma aproximao que teria como destinatrio privilegiado, os pobres. Jesus no s anunciou o Reino de Deus aos pobres, mas tambm agiu diretamente em seu favor. Por isso, a sua atividade em favor deles, segundo nosso autor, tambm pode nos revelar algo mais da compreenso de Jesus a respeito do Reino. o que veremos a seguir. 5.1.3. A compreenso de Jesus a respeito do Reino a partir de sua atividade27
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Sobrino destaca que Jesus pregou a proximidade do Reino, mas no o aguardou passivamente. Sua esperana no foi uma esperana inerte e inoperante, mas ativa. Jesus colocou em prtica o que compreendia sobre o Reino. Os milagres, as expulses de demnios, a acolhida dos pecadores, suas pregaes em parbolas, suas refeies simblicas, tudo isso diz respeito ao modo como Jesus se props a realizar o Reino na vida dos pobres. Jesus se apresentou como anunciador e iniciador do Reino de Deus. Vejamos, a seguir, com Sobrino, como cada uma dessas atividades est relacionada com o Reino e o que elas revelam de sua compreenso a respeito dessa realidade. Nosso autor nos recorda que os evangelhos sinticos testemunham que Jesus realizou diversos milagres que so confirmados hoje em sua historicidade pela exegese bblica. Com efeito, Jesus realizou alguns milagres, sobretudo na primeira grande etapa de seu ministrio pblico, e atribuiu a eles um significado conexo com sua compreenso de Reino de Deus. Para se evitarem mal-entendidos, Sobrino afirma duas coisas a respeito dos milagres nos evangelhos. A primeira que estes no so vistos como violao das leis da natureza por um Deus intervencionista. Como o judeu entendia a natureza como uma realidade aberta ao de Deus, o milagre deve ser visto como ao
27

Cf. Ibid., p. 135-159.

281 salvfica poderosa de Deus se realizando no mundo. A segunda coisa que no se deve considerar, de modo fundamental, os milagres como algo que possa expressar a descontinuidade de Jesus com os homens, ou seja, como ao que permita identificar a sua divindade. Sobrino recorda que os evangelhos compreendem os milagres como sinais libertadores da presena do Reino. Nos relatos evanglicos a traduo grega de milagres no teras nem thauma, termos que indicam o aspecto extraordinrio de um fato incompreensvel, mas semeia (sinais), dynameis (atos de poder) e erga (obras). Ao utilizar estes termos para expressar os milagres de Jesus, os evangelhos querem mostrar que com ele o Reino de Deus se concretiza parcialmente na histria. Seus milagres constituem a pregao sobre o Reino em atos; neles aparece visivelmente a proximidade de Deus28. Por isso, so compreendidos como sinais benficos e libertadores; so sinais em favor dos pobres e contra o anti-reino. Se os evangelhos apresentam os milagres de Jesus associados ao Reino de
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Deus, porque, provavelmente, o prprio Jesus assim os tenha interpretado. Neste sentido, Sobrino afirma que Jesus deu grande importncia aos milagres, pois eram sinal da proximidade do Reino29. Prova disso que nos evangelhos, Jesus no aparece como um taumaturgo profissional. Ele realizava o milagre a partir da f daqueles que o pediam e como reao a uma situao de opresso, injustia e morte. Os seus milagres no eram como obras prodigiosas, mas obras em favor de pessoas sofredoras e oprimidas, que confiavam incondicionalmente na ao salvfica de Deus (f); obras que realizavam a transformao da realidade m em outra boa30; obras que expressavam a misericrdia e a solidariedade de Jesus com os pobres; obras que constituam uma das formas de Jesus responder s conseqncias do anti-reino. Ora, para Sobrino, a provvel interpretao que Jesus conferiu aos seus milagres como sinais libertadores do Reino revela que, para ele, o Reino de Deus aparecia como uma realidade que se realizava, a partir de sua prpria atividade, na vida dos pobres (cf. Mt 11,5). Para Jesus, no entender de nosso autor, o Reino no acontecia de forma mgica; acontecia, sim, quando se dava a superao da situao negativa que oprimia e diminua a vida dos pobres. Com efeito, Jesus via
28 29

Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 70. Id. Jesus, o libertador, p. 139. 30 Id. Jesus na Amrica Latina, p. 133.

282 os seus milagres como sinais do Reino, porque, com eles, a ao libertadora e sanadora de Deus, contra os males que afetavam os pobres no seu cotidiano, se realizava. Jesus tinha conscincia que fazia o Reino acontecer quando agia contra o anti-reino realizando seus milagres. A viso de Jesus a respeito do Reino de Deus, como realidade que se aproxima em confronto com o anti-reino, fica ainda mais clara, segundo Sobrino, a partir dos exorcismos que ele realizou. Inserido numa cultura que acreditava na influncia dos demnios sobre o ser humano, Jesus, compartilhando desta mesma viso, se colocava em luta contra os demnios, porque os via em relao com o poder do mal e com o anti-reino. Neste caso, os evangelhos testemunham que Jesus expulsou demnios. No entanto, ele no aparece neles como exorcista profissional. Os evangelhos descrevem os exorcismos de Jesus com os termos ekballo (mandar, expulsar) e epitimao (ameaar), e no com o termo exorkidzo, utilizado para designar a funo de bruxos e magos. Para os evangelhos, Jesus no
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expulsou demnios sem mais nem menos. Ele os expulsava por causa do Reino de Deus. E o prprio Jesus interpretou os exorcismos que realizava como chegada do Reino (cf. Mt 12,28). Ao realiz-los, Jesus revelava que o Reino acontecia no a partir de uma tabula rasa, mas se aproximava diante da situao de anti-reino, do qual os demnios eram considerados como um dos seus mediadores. Por isso, para Jesus, a vinda do Reino tudo, menos pacfica e ingnua31. Esta vinda se processa no duelo com o anti-reino, seus dolos e seus mediadores. Outra atividade de Jesus que revela o que ele pensava a respeito do Reino de Deus, de acordo com nosso autor, consiste na sua acolhida daqueles que eram considerados pecadores. Nos evangelhos, Jesus aparece muito prximo deles. E trata-se de uma proximidade no de juzo condenatrio, mas de acolhida solidria e libertadora. Sobrino explica que os evangelhos sinticos consideram dois tipos de pecadores: aqueles cujo pecado fundamental consiste em oprimir, pr cargas intolerveis, praticar a injustia32 - em linguagem atual, trata-se do opressor; e aqueles que so considerados legalmente pecadores de acordo com a religiosidade vigente, como por exemplo, as prostitutas, os cobradores de

31 32

Id. Jesus, o libertador, p. 147. Ibid., p. 149.

283 impostos, os ladres, os publicanos, os deficientes fsicos e os leprosos em linguagem atual, consistem naqueles que so vtimas do preconceito excludente. A atitude de Jesus, conforme Sobrino, foi muito diferente diante dos dois tipos de pecadores, embora aos dois ele oferecesse a possibilidade de salvao. Jesus no acolhia igualmente aos dois tipos. Do primeiro, exigia converso radical, ou seja, exigia que deixasse de realizar a opresso. Neste caso, sua acolhida era crtica, pois no justificava a opresso realizada pelos opressores. Mas a eles, Jesus acolhia convidando-os converso e participao no Reino. No entanto, os evangelhos mostram o quanto estes se fechavam mensagem e pessoa de Jesus. Quanto ao segundo tipo, exigia que superassem a imagem de Deus introjetada pela religio imperante; ou seja, que aceitassem a Deus no como juiz severo, e, sim, como verdadeiro amor e salvao gratuitos. Os evangelhos mostram que foi ao segundo tipo de pecadores que Jesus dedicou mais ateno. Enquanto a religio oficial os exclua da manifestao da
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salvao de Deus, Jesus lhes mostrava que Deus se aproxima como amor gratuito que quer acolher a todos aqueles que pensam que no podem se aproximar dele por causa de seu pecado33. Pregou a eles a imagem de um Deus que se importa mais em acolher e perdoar, do que em condenar e castigar. Todavia, no apenas pregou, mas tambm agiu de forma libertadora na vida dessas pessoas vitimadas pelo preconceito. O fato de Jesus ter se aproximado delas, de ter acolhido-as, de ter perdoado-as, de lhes ter pregado a vinda do Reino, consistiu em verdadeira libertao. Pois ao agir assim, alm de ter devolvido a elas a dignidade, ajudou-as a perceberem que sua condio de pecadores perante a religio no as impedia de experimentar o amor e a salvao de Deus. Assim, a proximidade e acolhida de Jesus libertava intrnseca e extrinsecamente. Libertava da escravido do pecado, porque possibilitava a converso da pessoa; e da excluso, porque superava a separao social-religiosa daquele que era rotulado como pecador. A proximidade e acolhida de Jesus aos pecadores se articulava com a mensagem do Reino de Deus. Jesus se relacionou com eles, porque entendia que o Reino era gratuito, parcial e includente. Ele se aproximava dos pecadores no porque se considerava um confessor absolvedor de pecados, mas porque acreditava que ao fazer isto estaria realizando o advento do Reino. Pois, para ele,

33

Ibid., p. 149.

284 o Reino se aproximava como dom de Deus que no podia ser comprado pela observncia cega das leis da religio, e se aproximava, sobretudo, para os excludos e oprimidos da histria como perdo, libertao e salvao. E, sendo assim, l onde os pecadores se deixavam acolher por Jesus, l se tornavam presentes os sinais da vinda do Reino34. Alm da prtica de Jesus de milagres, de exorcismos e de acolhida dos pecadores, realizadas como sinais do Reino de Deus, tambm a sua pregao, no entender de Sobrino, revela bastante sobre o que ele compreendia por essa realidade. Os evangelhos testemunham que Jesus falou sobre o Reino de Deus em ensinamentos, em exigncias, em discursos apocalpticos, em oraes e, sobretudo, em parbolas. Aqui vamos nos concentrar apenas nas parbolas, pois sobre elas que tambm Sobrino se concentra35. Os evangelhos sinticos apresentam vrias parbolas de Jesus sobre o Reino de Deus. Isto revela que, embora estas possam ter sido modificadas pelas
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primeiras comunidades crists, o prprio Jesus tenha falado sobre o Reino no gnero lingstico parablico. Assim, provavelmente, as parbolas de Jesus tm um ncleo histrico, o que mostra que Jesus procurou esclarecer o que seria o Reino numa linguagem interpelante e de fcil acesso aos seus ouvintes. Entretanto, no encontramos nelas definio alguma, feita por Jesus, a respeito do Reino. Vale dizer que o gnero literrio da parbola consiste em relatos baseados em fatos da vida cotidiana36. No sua funo apresentar conceitos e definies. Sua funo, segundo Sobrino, pode ser caracterizada em trs pontos. Primeiro: apresentar uma mensagem sobre determinada realidade a partir de comparaes; Segundo: exigir de seus ouvintes uma tomada de posio, a partir da prpria concluso tirada por eles do fato relatado; Terceiro: questionar, polemizar e criticar. Sendo assim, as parbolas de Jesus se apresentam com trplice funo: anunciar o Reino, interpelar para sua acolhida e criticar a ideologia opressora do anti-reino, pregada pelos seus mediadores. Portanto, as parbolas de Jesus esto relacionadas diretamente com a sua misso de anunciar e realizar o Reino de Deus. Sobrino lembra que a mensagem central das parbolas a mesma do anncio e da prtica de Jesus, a saber: o
34 35

Ibid., p. 151. Cf. Ibid., p. 152-157. 36 Ibid., p. 153.

285 Reino de Deus se aproxima para os pobres e marginalizados, parcial e por isso causa escndalo37. De certa forma, para nosso telogo, Jesus fez uso das parbolas para sair em defesa dos pobres e justificar sua prpria atuao parcial em favor deles38. De fato, as parbolas mais provocadoras foram contadas por Jesus quelas pessoas as autoridades religiosas - que o criticavam por causa de sua parcialidade para com os pobres e pecadores. Sobrino apresenta como exemplo disso, as seguintes parbolas: as da ovelha e da dracma perdidas e do filho prdigo (Lc 15, 2-32), contadas aos escribas e fariseus; a parbola do fariseu e do publicano (Lc 18,9-14), contada aos que desprezavam os outros por ser considerarem justos; e a dos dois filhos (Mt 21,28-32), dirigida aos sacerdotes e aos ancios do povo. Embora no falem explicitamente do Reino, afirmam a parcialidade do Deus do Reino para com os pecadores por causa de seu amor e misericrdia gratuitos. Alm do mais, so parbolas crticas que desmascaram a hipocrisia de seus adversrios. Nelas, os fariseus, os justos, os sacerdotes e
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ancios do povo so acusados de se oporem ao Reino de Deus por causa de sua mentalidade sectria e de suas atitudes opressoras e excludentes. Alm da parcialidade do Reino, as parbolas de Jesus, para Sobrino, esclarecem outros elementos desta realidade. Algumas falam de seu carter de crise. Chamam a ateno para a necessidade de se fazer algo por causa da proximidade iminente do Reino. o caso da parbola das minas (Lc 19, 11-27), dos talentos (Mt 25, 14-30; Lc 19,12-27), do mordomo fiel e prudente (Mt 24,4551; Lc 12,42-46), do porteiro que deve estar vigilante (Mc 13,33-37), das dez virgens (Mt 25,1-13; Lc 12,35-38). Neste caso, duas outras, embora no falem explicitamente do Reino, so essenciais para saber o que se deve fazer diante do Reino que se aproxima. Trata-se da parbola do bom samaritano (Lc 10,29-37), que ensina que preciso ser misericordioso com o necessitado; e da parbola do ltimo julgamento (Mt 25,31-46), que ensina a atender gratuitamente ao necessitado. Em outras palavras, a exigncia fundamental de Jesus diante da proximidade do Reino foi a de assumir a mesma prxis que ele assumiu frente aos pobres. Ou seja, trata-se de assumir a parcialidade do Reino. Outras parbolas revelam algo mais a respeito do Reino. H aquelas que afirmam que este no se dar imediatamente de forma estupenda e grandiosa, mas
37 38

Ibid., p. 154. Ibid.

286 de forma progressiva, tendo um comeo muito pequeno. So as que geram esperana, pois falam do crescimento da atuao do Reino j presente na histria. Estas parbolas so as seguintes: do gro de mostarda (Mc 4,30-32; Mt 13,31s; Lc 13,18s), do fermento na massa (Mt 13,33; Lc 13,20s), do semeador (Mc 4,3-8; Mt 13,1-9; Lc 8,4-8); e da semente que germina por si s (Mc 4,26-29). Trata-se de parbolas que se relacionam com a realidade de Deus, pois se Deus bom, amoroso e misericordioso deve-se ter confiana de que ele realizar muito mais pelos seus filhos. Algumas outras expressam o carter de alegria que o Reino de Deus produz por ser boa-notcia39. As parbolas do tesouro escondido e da prola preciosa (Mt 13,44-46) falam da alegria que esse produz para aqueles que assumem a dinmica de sua chegada. Com estas parbolas, Jesus teria apresentado o Reino no como algo pesado existncia, mas, pelo contrrio, como algo que alegra a vida. Para Jesus, o Reino seria incompatvel com a tristeza.
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Para Sobrino, por causa dessa viso do Reino de Deus como alegria, que Jesus, alm de t-lo pregado e o realizado com sua atividade, tambm o celebrou40. E o celebrou, especialmente em forma de refeies simblicas. De fato, os evangelhos relatam que Jesus valorizava as refeies com os pobres e pecadores (Mc 2,15; Lc 7,36-50), tanto que foi censurado por causa disso pelos fariseus e escribas (Lc 15,2; Mc 2,16 e par.). Certamente, para Jesus, as refeies com os desprezados da sociedade representavam muito mais que simplesmente a comida. Para ele, elas eram sinais da vinda do Reino. E isto porque nelas j se realizavam os seus ideais: a superao da excluso, a comunho de vidas, o respeito, a alegria. Suas refeies celebravam a parcialidade do Reino e interpelavam os opressores superao da lgica do anti-reino. Tudo isso que apresentamos at aqui mostra que, de acordo com Sobrino, o Reino de Deus, tal como foi compreendido e assumido por Jesus, foi a motriz de sua atividade pblica em favor dos excludos da sociedade. Ao compreender o Reino como prximo, como dom e graa, como boa-notcia e, sobretudo, como parcial, Jesus teria se proposto a construir novas relaes entre as pessoas, sinalizando a chegada da ao salvfica e libertadora de Deus na histria. Deste modo, sua misso no pode ser acusada de no levar em conta as relaes sociais
39 40

Ibid., p. 156. Cf. Ibid., p. 157-159.

287 e o compromisso por transform-las. Pelo contrrio, esta misso, centrada no anncio e realizao do Reino de Deus, se revela profundamente como prxis histrico-social. No entanto, para nosso autor, no se pode fundamentar essa prxis de Jesus unicamente naquilo que ele compreendia por Reino de Deus. necessrio que ela seja fundamentada tambm na sua compreenso de Deus e no modo como expressava a sua f Nele. Isto porque, para Jesus, o Reino de Deus e o Deus do Reino eram realidades que se complementavam. O Reino d razo do ser de Deus como abba e a paternidade de Deus d fundamento e razo de ser ao Reino41. Portanto, para no deixar incompleta a fundamentao terica da prxis de Jesus, abordaremos no item seguinte, pautados nos estudos de Sobrino, o que Jesus pensava a respeito de Deus, como fez a experincia Dele e qual foi a sua prxis fundamentada pela noo e experincia de Deus. 5.2. O Deus Pai de Jesus42 De acordo com Sobrino, Jesus, assim como todo ser humano, teve que se deparar com a necessidade de buscar e dar um sentido a sua vida e a sua histria43. E o sentido que ele assumiu foi um sentido religioso. Precisamente, assumiu como sentido ltimo de sua vida algo que considerava bom e pessoal, a saber: um Deus a quem chamou de Pai. Os evangelhos mostram que toda sua vida esteve centralizada em duas realidades articuladas: o Reino de Deus e Deus como Pai (Abb). Isto revela que a noo e a experincia de Deus para Jesus foram fundamentais para o rumo que tomou em sua vida como anunciador e realizador do Reino. Entretanto, para Sobrino, somente a afirmao de que Jesus compreendeu e fez a experincia de Deus como Pai no suficiente, embora este dado seja fundamental, para responder pergunta sobre o que Jesus pensou a respeito de Deus e que experincia fez Dele. necessrio ir mais alm. Neste sentido, nosso autor se prope a responder quem foi Deus para Jesus analisando as noes que pde ter tido de Deus a partir do conjunto de suas palavras e a partir das

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Ibid., p. 105. Cf. Id. Ibid., p. 202-284; Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 97-127, 159-190; Id. Jesus na Amrica Latina, p. 144-189; Id. A orao de Jesus e do cristo. So Paulo: Loyola, 1981. p. 23-37. 43 Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 202.
42

41

288 expresses externas do que foram suas atitudes internas ltimas a orao, a confiana, a disponibilidade e a f44. 5.2.1. A compreenso de Jesus a respeito de Deus Para Sobrino, a compreenso de Deus que aparece no conjunto das palavras de Jesus e em suas atitudes no totalmente diferente das vrias tradies nocionais sobre Deus que aparecem no AT45. Ao contrrio, trata-se de uma compreenso proveniente dessas tradies. Da tradio proftica provm a viso de Jesus de que Deus parcial e defensor dos pobres, que age contra a injustia e que exige converso pessoal e interior do ser humano. Da tradio apocalptica, herda a viso de que Deus, como Senhor da histria, ao realizar o final dos tempos, transformar total e absolutamente essa realidade de opresso e injustia. Da tradio sapiencial, provm a idia que Jesus tem de Deus como
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criador e providente, que cuida de suas criaturas e vela por suas necessidades cotidianas, que permite que na histria cresam juntos bons e maus, deixando para o fim a distribuio da justia46. E da tradio existencial das lamentaes de Jeremias, do Qohelet, de J e de alguns salmos, herda a viso de que a Deus s se escuta no silncio. Portanto, o conjunto de tradies do AT sobre Deus que determina a compreenso de Jesus sobre o contedo da realidade de Deus. Por isso, a viso de Jesus a respeito de Deus, segundo nosso telogo, consiste num mosaico feito de vrias tradies, distintas e dificilmente conciliveis, que no podem ser sintetizadas facilmente de uma maneira puramente conceitual47. Mas se pode dizer que a sua noo de Deus consiste na sntese de vrias tradies do AT sobre Deus. E a sua originalidade no que se refere viso de Deus se encontra exatamente nessa sntese que ele faz ao longo de sua vida. Outra novidade relevante de Jesus concernente viso de Deus consiste, segundo Sobrino, na concepo de transcendncia. Ao herdar as tradies do AT a respeito de Deus, herda tambm as diversas vises sobre a sua transcendncia. No AT, Deus era visto pelas vrias tradies como soberano, como um Deus sempre
44 45

Ibid. Cf. Ibid., p. 203-207. 46 Ibid., p. 204. 47 Cf. Ibid.

289 maior. Para Jesus, a viso de Deus no diferente. Para ele, Deus maior que a natureza e a histria, pois Ele criador (Mc 10,6; 13,19), soberano (Mt 18,23-25; 10,28), incompreensvel (Mt 11,25s; Lc 10,21s); diante Dele o homem servo (Lc 17,7-10) e escravo (Mt 6,24; Lc 16,13); Ele tem poder sobre a vida e a morte (Mt 10,28); e para Ele tudo possvel (Mt 19,26). Entretanto, o especfico da viso de Jesus sobre a transcendncia de Deus que, para ele, Deus maior por ser amor, por ser bom, por ser gratuito e, sobretudo, por ser parcial. Para Jesus, o ser maior de Deus se mostra na sua parcialidade para com os pobres. Deus amor para Jesus porque ama aqueles a quem ningum ama, porque se preocupa com aqueles com os quais ningum se preocupa48. A transcendncia de Deus, longe de ser vista como distncia infinita de Deus de suas criaturas, vista como proximidade amorosa e gratuita. Para Jesus, o infinitamente distante se torna radicalmente prximo49 e se manifesta salvificamente, especialmente aos injustiados e oprimidos da histria.
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Desta forma, Sobrino considera que, das palavras e das aes de Jesus a respeito de Deus, embora no se possa conceituar com facilidade quem foi Deus para Jesus, possvel dizer que para ele Deus tem um contedo que, em sua generalidade mxima, o de ser o bom, e tem uma formalidade que a transcendncia50. Para Jesus, portanto, Deus bom e age com bondade na histria de forma parcial em benefcio daqueles que mais esperam e necessitam de seu agir libertador e salvador. 5.2.2. Deus segundo a orao de Jesus Sobrino considera que tambm possvel dizer quem foi Deus para Jesus analisando a sua vida de orao51, pois a orao de Jesus mostra, em todo caso, que Jesus se dirigia a Deus e, sobretudo, mostra a que Deus se dirigia52. Os evangelhos mostram que Jesus, como judeu piedoso, recitava algumas oraes prprias da tradio judaica (cf. Mt 15,36; 26,26 e par.), participava do culto sabtico na sinagoga e orava junto com a comunidade (Lc 4,16). Alm disso, testemunham que Jesus fazia da orao algo constante em sua vida (Lc 6,12s;
48 49

Id. Jesus na Amrica Latina, p. 182. Id. Jesus, o libertador, p. 206. 50 Ibid., p. 206. 51 Cf. Ibid., p. 207-211; Id. A orao de Jesus e do cristo, p. 23-37. 52 Id. Jesus, o libertador, p. 207.

290 11,1; Mc 1,35; 6,46; 14,32). Entretanto, Sobrino enfatiza que os evangelhos no apresentam Jesus como uma pessoa ingnua no que diz respeito orao, como se no conhecesse os perigos que podem envolv-la. Pelo contrrio, apresentado como crtico severo de vrios tipos de oraes. Nos relatos evanglicos, Jesus condena a orao mecnica (Mt 6,7), a orao vaidosa e hipcrita (Mt 6,5), a orao cnica (Lc 18,11), a orao alienante (Mt 7,21) e a orao opressora (Mc 12,38.40). Portanto, ao mesmo tempo em que fez da orao pessoal algo fundamental em sua vida, tambm denunciou nela a vaidade e a hipocrisia, o palavratrio, a instrumentalizao alienante e opressora, e seu deterioramento pelo narcisismo espiritual. O fato de Jesus fazer oraes, segundo Sobrino, mostra que existe para ele um plo referencial ltimo de sentido pessoal, ante o qual se pe para receblo e express-lo53. Jesus em suas oraes se relacionava com Aquele que para ele era o seu plo referencial ltimo, ou seja, o seu Deus. Na orao, Jesus se
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colocava realmente diante de Deus, acolhendo-o como Deus e como o sentido de sua vida e de sua atividade. Neste sentido, pode-se dizer que a orao de Jesus, embora sendo distinta de sua atividade, conferiu a essa o seu sentido. Isto porque na orao, Jesus, ao se pr diante de Deus, se sentia interpelado a corresponder a Ele com uma prxis determinada, mesmo que isso lhe custasse perseguio e sofrimentos. Por isso, a orao de Jesus aparece como busca da vontade de Deus, como alegria de que seu reino chega, como aceitao de seu destino54. Mas qual a viso de Deus que Jesus apresentou em suas oraes? Sobrino considera que duas oraes de Jesus, das quais os sinticos transmitem seu contedo, iluminam a realidade do seu Deus. A primeira aquela que se encontra em Mt 11,25 e Lc 10,21: Eu te louvo, Pai, Senhor do cu e da terra, porque ocultastes estas coisas aos sbios e doutores e as revelastes aos pequeninos. Esta orao, para Sobrino, est relacionada com a prtica de Jesus. Com ela, Jesus deu graas ao Pai, porque foram precisamente os pequenos que compreenderam a sua atividade como proximidade do Reino de Deus. A referida orao expresso da alegria de Jesus e sua ao de graas por Deus ser bom e parcial. Portanto, essa

53 54

Ibid., p. 211. Ibid.

291 orao revela que, para Jesus, Deus um Deus parcial para com o pequeno, e um Deus bom, amoroso com os pequenos55. A segunda orao a seguinte: Abba. Pai! Tudo possvel para ti: afasta de mim este clice; porm, no o que quero, mas o que tu queres (Mc 14,36; Mt 26,39; Lc 22,41-42). Esta orao, embora provavelmente consista numa composio do evangelista, est assentada, na tica de Sobrino, num dado histrico: a angstia de Jesus diante da morte iminente. A orao expressa a conscincia que Jesus tem de que vai ser entregue morte, que sua alma est triste e pede ao Pai que o livre dessa hora56. Nesta orao, alm de ficar revelada a total disponibilidade de Jesus para fazer a vontade do Pai, tambm fica revelado que, para Jesus, Deus mistrio insondvel, uma realidade escandalosamente obscura. A mencionada orao mostra que Jesus no fora a Deus a fazer a sua vontade. Por isso, para ele, Deus no manipulvel. Jesus o aceita como ele ; aceita-o tambm em sua obscuridade.
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5.2.3. Deus segundo a confiana de Jesus Para Sobrino, alm da anlise das oraes de Jesus, possvel dizer algo a respeito do que Jesus pensava sobre Deus a partir da sua confiana depositada em Deus57. Os evangelhos atestam que Jesus depositou sua confiana em Deus. Ora, de acordo com nosso autor, o fato de Jesus ter tido confiana em Deus mostra que, para ele, Deus foi visto como bom, pois caso contrrio no haveria razo para se confiar Nele. Se Jesus confiou em Deus foi porque este representou, para ele, Algum bom em que se podia confiar. Para Jesus, portanto, Deus Algum, cuja essncia radicalmente positiva. O prprio Jesus, segundo Sobrino, revelou em suas palavras, atitudes e comportamentos a certeza que norteava a sua confiana em Deus, a saber: que Deus , por essncia, bondade e amor para todos os seres humanos. De fato, na vida de Jesus no h nada que mostre Deus e os seres humanos em competio ou que mostre Deus com cimes do bem dos seres humanos58. Pelo contrrio, ao
55 56

Ibid., p. 210. Ibid. 57 Cf. Ibid., p. 211-219. 58 Ibid., p. 212.

292 longo de sua vida, Jesus apresentou a viso de que Deus est a favor dos homens, porque os estes so os mais importantes para Deus. Para ele, a causa de Deus a causa dos homens. Deus no nem mesquinho nem ciumento das realizaes humanas, mas bondade, amor e ternura; salvao. Deus no um ser egocntrico, cuja realidade ser para si mesmo, mas para os outros59. Para Jesus, Deus no se ope ao ser humano nem compete com ele. E isto porque Deus ama gratuita e incondicionalmente todos os homens e mulheres. Mas o mais significativo, segundo Sobrino, sobre a confiana de Jesus em Deus como bondade e amor se encontra no fato, atestado pelos evangelhos, de que Jesus em suas oraes invocava a Deus com o termo aramaico palestinense abb60, que era utilizado pelas crianas da Palestina para se referir ao pai. O fato de Jesus utilizar esse termo revela duas coisas: 1) como Jesus se relacionava com Deus; 2) e o que Deus representava para ele. Por ter invocado a Deus como abb, Jesus nos mostra que sua relao com Deus era de simplicidade e de total
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confiana, assim como deve ser a relao de uma criana com o seu pai. E, ao mesmo tempo, nos mostra tambm que, para ele, Deus era uma realidade muito prxima e terna, algum em que se pode confiar e descansar, algum que d sentido existncia dos homens61. Neste sentido, Sobrino afirma que Jesus se dirigia a Deus como abb, porque percebia que o fundo ltimo da realidade consistia no amor62. Se Jesus tivesse considerado o poder como o sentido ltimo da realidade, ele teria escolhido outro termo para designar a Deus, como, por exemplo, o de rei ou de senhor. Se Jesus escolheu o termo abb, termo que para a criana representava a proximidade terna, foi por causa de sua compreenso de que a realidade se funda no amor. No entanto, para Jesus, este Deus, cuja essncia se revela como amor, no um amor abstrato e intemporal, mas um amor que se expressa na histria e dentro das condies da histria63. Portanto, a confiana que Jesus teve em Deus nos mostra que, para ele, Deus no foi uma realidade autoritria, opressora, indiferente, amedrontadora,

59 60

Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 181. Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 218-219. 61 Ibid, p. 218. 62 Cf. Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 179-181. 63 Ibid., p. 180.

293 enfim, negativa para o ser humano. Pelo contrrio, Deus assim para Jesus: Pai bondoso em que se pode confiar e descansar64. 5.2.4. Deus segundo a disponibilidade e a f de Jesus Para Sobrino, alm da confiana absoluta de Jesus em Deus, expressa no termo abb, tambm a sua disponibilidade ativa e total para Deus revela o que Deus representava para ele65. A obedincia de Jesus, segundo Sobrino, no diz respeito s obedincias concretas, categoriais, exigidas e realizadas pelos seres humanos; nem pode ser reduzida ao cumprimento dos preceitos divinos e menos ainda pode ser compreendida como um modo escolhido por Jesus para ele chegar a sua perfeio moral66. Ao contrrio, diz respeito a uma atitude fundamental e fundante da vida de Jesus, a saber: a sua disponibilidade ativa para Deus como a algum que um
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outro radical67. A obedincia significa a abertura total de Jesus para Deus e, ao mesmo tempo, a sua acolhida de Deus; significa assumir livremente a Deus como a referncia radical do viver e do atuar. Segundo nosso autor, quatro temas que aparecem nos evangelhos sinticos evidenciam a disponibilidade de Jesus para Deus em meio s dificuldades prprias da existncia histrica. Os temas so os seguintes: a converso, as tentaes, a crise galilaica e a ignorncia68. O tema da converso recorda que no foi Jesus que conduziu a Deus, mas, ao contrrio, foi Deus que conduziu a Jesus e este livremente se deixou conduzir. J o outro tema, o das tentaes, revela que Jesus se viu confrontado com uma outra forma de exercer o poder em seu messianismo que no fosse o do servio, e, assim, se viu confrontado tambm com a prpria possibilidade de rejeitar a vontade de Deus. Por sua vez, o tema da crise galilaica mostra que Jesus passou por uma crise em seu ministrio que dividiu sua vida pblica em duas grandes etapas, a saber: a etapa do anncio entusiasmado do Reino de Deus e a etapa da experincia do peso da perseguio e de no ser compreendido pelo povo nem pelos seus discpulos, e a experincia do abandono e silncio de Deus. Por fim, o tema da ignorncia de Jesus quer dizer
64 65

Id. Jesus, o libertador, p. 219. Cf. Ibid., p. 219-230. 66 Ibid., p. 220. 67 Ibid. 68 Cf. Id. Ibid., p. 220-230.

294 que ele, embora soubesse algo de Deus, em sua conscincia humana no pde sintetizar tudo o que Deus 69. Esses temas, para Sobrino, explicitam o quanto a experincia de Deus para Jesus no foi to tranqila e o quanto foi humana. Jesus teve que sair de si mesmo para Deus; teve que esvaziar-se de si mesmo e ir muitas vezes contra si mesmo70. Passou pela tentao de assumir um outro caminho missionrio diferente daquele do servio e da pregao da parcialidade do amor de Deus. Fez a experincia de ser incompreendido pelos prprios amigos e experimentou o silncio de Deus no momento do sofrimento e da morte. Mas, mesmo em meio a tudo isso, Jesus se manteve fiel a Deus at o fim. Embora sua relao com Ele fosse de absoluta proximidade, Jesus fez a experincia do mistrio de Deus, acolhendo-o assim como Ele se manifestou e se mantendo fiel a Ele apesar de tudo. A disponibilidade de Jesus para Deus, realizada atravs da converso, da
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tentao, da crise e da ignorncia, revela o que pensou a respeito da identidade de Deus. Para Sobrino, se pode dizer que, para Jesus, Deus mistrio que no pode ser manipulado. E, sendo assim, a atitude do ser humano diante de Deus deve ser a de deixar Deus ser Deus. E isto corresponde f. A f significa corresponder a Deus sem procurar manipul-lo. E a vida toda de Jesus foi assim. Por isso a f foi o modo de existir de Jesus71. Para Sobrino, da f de Jesus que se pode deduzir definitivamente quem Deus para Jesus. E, neste caso, a dinmica dialtica agostiniana do Deus maior e do Deus menor pode responder a pergunta72. Para Jesus, por um lado, Deus um Deus sempre maior, mistrio santo e no manipulvel e sua realidade mais profunda o amor. E, por outro lado, Deus um Deus menor, visto que se manifesta na histria como amor parcial; como aquele que se faz presente historicamente como salvao, especialmente, para os pobres; e como aquele que se manifesta silenciosamente nos momentos obscuros de sofrimento e de morte. Para Jesus, portanto, Deus o Pai em quem se pode confiar e estar a ele disponvel, porque, embora continue sendo mistrio e transcendncia, realidade

69 70

Ibid., p. 229. Ibid., p. 220. 71 Ibid., p. 230. Sobre a f de Jesus, cf. Id. Ibid., p. 230-235. 72 Cf. Ibid., p. 235.

295 ltima e fundamental de tudo, consiste em ser bondade e amor que se manifesta na histria como proximidade salvfica. 5.3. A prxis proftica de Jesus A noo e a experincia que Jesus teve de Deus, de acordo com Sobrino, no foram alienantes para ele. Pelo contrrio, alm de serem norteadoras de sua personalidade73, foram as motrizes da sua atividade. Foi por causa disso que ele realizou os milagres como sinais efetivos do Reino, como tambm os exorcismos, a acolhida dos pobres e pequenos, e as refeies com os pecadores74. E foi por conta disso tambm que ele assumiu aquilo que nosso autor chama de prxis proftica75, ou seja, as controvrsias, os desmascaramentos e as denncias dirigidas aos grupos ou classes detentoras do poder configurante da sociedade como tal, com a finalidade de transform-la de acordo com o Reino de Deus76.
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Sobrino explica que para compreender o sentido e a finalidade da prxis proftica de Jesus preciso ter um quadro globalizante de interpretao da realidade social de seu tempo77. Por causa disso, prope, como quadro, a estrutura teologal idoltrica da realidade que a apresenta do seguinte modo:
Na histria existe o verdadeiro Deus (de vida), sua mediao (o reino) e seu mediador (Jesus); existem os dolos (de morte), sua mediao (o anti-reino) e seus mediadores (os opressores). As realidades dos dois tipos so distintas, e aparecem formalmente numa disjuntiva duelstica. So, portanto, excludentes, no complementares, e uma age contra a outra78.

Sobrino considera que a viso e a experincia de Deus foram fundamentais para a constituio de sua personalidade. A liberdade de Jesus, sua autoridade exercida como servio, sua forma amorosa de agir para com os oprimidos, tudo isso encontra fundamento na viso e experincia que Jesus teve de Deus. Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 214-217; Id. Jesus na Amrica Latina, p. 179189. 74 Para Sobrino, embora os milagres, os exorcismos, a acolhida dos pobres e a refeio com os pecadores possam ser vistos como sinais realizadores da proximidade do Reino de Deus e, por isso, tenham grande incidncia social, essas atitudes no tornam presente a totalidade do reino nem se destinam a que seja realizada a transformao total da sociedade. Isto quer dizer que essas atitudes no podem por si s fundamentar a prxis de Jesus, ou seja, a sua atividade com a finalidade de transformar a sociedade. Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 239. 75 Cf. Ibid., p. 239-266. 76 Para Sobrino, as controvrsias, os desmascaramentos e as denncias dos grupos representantes do poder religioso-poltico, realizados por Jesus, se configuram como prxis proftica pelos seguintes motivos. Primeiro, trata-se de prxis, porque se direcionam contra os grupos sociais responsveis pela configurao da sociedade; e porque sua finalidade a transformao dessa sociedade. E, segundo, trata-se de proftica, porque so atitudes de denncia do anti-reino, ou seja, da injustia e da opresso configurada socialmente. Cf. Ibid., p. 239-240. 77 Cf. Ibid., p. 241. 78 Ibid., p. 241.

73

296 Este quadro da realidade possibilita compreender a prxis proftica de Jesus como combate contra os dolos de morte por esta ser servio realizao da vontade do Deus da vida na histria e na configurao social. A base da prxis de Jesus, segundo Sobrino, no foi puramente social e poltica, mas religiosa. A partir de sua viso e experincia de Deus, lutou decididamente contra qualquer tipo de fora social que de uma ou outra forma, mediata ou imediatamente, desumanizasse o homem e lhe desse a morte79. Por causa disso, combateu fortemente os grupos sociais detentores do poder. Jesus constatou que esses grupos, assentados em vises religiosas e em nome de Deus, promoviam e justificavam a opresso e a injustia. Por isso, denunciou a configurao social opressora; criticou as realidades religiosas utilizadas para manter a opresso; e desmascarou as falsas imagens de Deus usadas para legitimar e justificar este tipo de sociedade. Neste sentido, Jesus se posicionou contra a estrutura social injusta e opressora (o anti-reino), combatendo os grupos
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responsveis por essa configurao social (os mediadores do anti-reino), e condenando sua ideologia religiosa e sua viso teologal (os dolos de morte). E tudo isto ele realizou com o intuito de edificar o Reino, que a mediao da realidade do Deus de amor e de bondade na histria. Deste modo, Jesus pode ser interpretado como mediador do Reino, que, por sua vez, mediao do Deus da vida. Para explicitar o que foi a prxis proftica de Jesus, Sobrino apresenta as controvrsias de Jesus, os desmascaramentos, feitos por ele, dos mecanismos opressores da religio e as denncias que dirigiu aos grupos opressores80. No que concerne s controvrsias, Sobrino, pautado nos evangelhos, recorda que Jesus discutiu com os representantes dos grupos detentores do poder religioso-poltico a respeito da viso da realidade de Deus e da realidade social81. Os evangelhos apresentam muitas controvrsias de Jesus com relao viso de Deus82. No entanto, nosso autor prioriza as cinco que Marcos apresenta quase no incio da atividade pblica de Jesus, a saber: 1) a cura e perdo de um paraltico (2,1-12); 2) a refeio com pecadores (2,15-17); 3) a questo sobre o jejum (2,1822); 4) as espigas arrancadas no sbado (2,23-28); 5) a cura do homem com a mo
79 80

Id. Jesus na Amrica Latina, p. 150. Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 242-266; Id. Jesus na Amrica Latina, p. 149-179. 81 Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 242-249; Id. Jesus na Amrica Latina, p. 164-169. 82 Sobrino elenca algumas dessas controvrsias, cf. Id. Jesus, o libertador, p. 242.

297 seca (3,1-6). Para ele, embora estes textos apresentem aparentemente uma discusso de Jesus com seus opositores, sobretudo os escribas e fariseus, a respeito das normas sociais (controvrsias 2, 3 e 4) e religiosas (controvrsias 1 e 5), admitidas e exigidas socialmente e que Jesus havia transgredido, todos estes textos mostram, na verdade, uma discusso sobre a imagem de Deus. De um lado, h a viso teologal dos opositores de Jesus que utilizam uma determinada imagem de Deus para fundamentar normas sociais e religiosas excludentes, opressoras e injustas. E, por outro lado, h a viso teologal de Jesus que o faz transgredir as normas estabelecidas. Ao agir de forma controvertida, Jesus se ope, portanto, no somente norma social e religiosa, mas tambm ao fundamento dela, a sua viso deturpada de Deus ou a um dolo criado e utilizado com a funo de fundamentar e de legitim-la. Para Jesus, Deus est a servio da vida. E, sendo assim, qualquer ordem social e religiosa que no afirme e desenvolva a vida no se fundamenta no verdadeiro Deus, mas sim numa falsificao de Deus ou num
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dolo. Por isso, qualquer suposta manifestao da vontade de Deus que v contra a vida real dos homens negao automtica da realidade mais profunda de Deus83. Portanto, ao ter agido de modo controvertido, Jesus se ops queles grupos que faziam uso de uma viso teologal para promover e manter a opresso. Sobrino destaca tambm a controvrsia de Jesus sobre o mandamento principal. Os evangelhos relatam que ao ser perguntado sobre qual seria o maior dos mandamentos da lei de Deus, Jesus teria respondido com a equiparao do amor a Deus e o amor ao prximo (Mc 12, 28-34 e par.). Ora, essa resposta, embora no sendo novidade absoluta para o judasmo, no deixou de ser uma controvrsia apresentada por Jesus. Ao equiparar o amor a Deus com o amor ao prximo, Jesus se ops viso, pregada pela religio, de que o amor a Deus se demonstra unicamente na observncia da lei. E, ao mesmo tempo, mostra que o amor a Deus se demonstra de verdade no exerccio do amor ao prximo. Isto porque, para Jesus, o amor ao prximo tambm amor a Deus, visto ser a forma mais apropriada de corresponder realidade de Deus. Sendo Deus bondade e amor para com os homens, sobretudo, para com os pobres, quando a pessoa ama ao pobre, realiza-se o que Deus e o que Deus faz. Ao ter equiparado o amor a Deus e ao prximo, Jesus exps sua contraposio a uma configurao religiosa e

83

Ibid., p. 245.

298 social que no exigia que as pessoas respondessem e se correspondessem com seriedade ao Deus verdadeiro. Alm das controvrsias, Sobrino apresenta os desmascaramentos que Jesus realizou dos mecanismos opressores da religio84. Para ele, o fundamental que Jesus teria desmascarado foi a manipulao de Deus para justificar religiosamente a opresso dos seres humanos. E essa aparecia, especialmente, sob a forma de tradies religiosas. Os evangelhos mostram que Jesus no concordou nem realizou determinadas aes rituais prprias das tradies da religio: omitiu as ablues antes do almoo (Lc 11,38); no respeitou a lei do o sbado ( Mc 2,23s; 3,1s; Lc 13,10s; Mt 12,9s, etc.) nem a lei do jejum (Mc 2,18s e par.); deixou-se tocar pela mulher que padecia de fluxo de sangue (Lc 8,43s); tocou num fretro (Lc 7,14) e num leproso (Mc 1,41). Para Sobrino, o fato de Jesus no ter respeitado alguns elementos da tradio religiosa revela que, para ele, esses elementos estariam em contradio com a vontade de Deus. E, assim,
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consistiriam, para ele, em algo inventado pelos detentores do poder religioso para oprimir e excluir em nome de Deus. Neste sentido, Sobrino lembra que Jesus criticou a tradio legal. Na verdade, Jesus no se ops Tor, mas, pelo contrrio, a radicalizou, porque considerava que nela estivessem as normas fundamentais da original vontade de Deus85. Mas Jesus se ops Halac, ou seja, interpretao escrita da Tor feita pelos escribas e rabinos. Por exemplo, em Mc 7,8-13 (cf. Mt 15,3-9), Jesus teria criticado alguns fariseus e escribas, porque teriam absolutizado as prescries da Halac e se esquecido da vontade de Deus. Para Jesus, essas prescries consistiriam em tradies humanas feitas em nome de Deus, mas se contrapunham inteno original de Deus, que a vida do homem. Na continuao deste logion, em Mc 7, 14-23, Jesus teria dado uma resposta explcita ao problema do puro e do impuro levantado pelos fariseus, afirmando que o que torna o ser humano puro ou impuro no a realizao de prescries exteriores, mas o seu corao, isto , a sua capacidade de amar ou no. Outro exemplo de crtica tradio legal judaica feita por Jesus corresponde a sua no observncia do sbado. Jesus no discordou da lei do sbado como descanso exigido por Deus para o ser humano (Dt 5,14). Mas
84 85

Cf. Ibid., p. 249-254. Id. Jesus na Amrica Latina, p. 151.

299 discordou da sua absolutizao e de sua utilizao para no se fazer o bem a quem necessitasse (Mt 12,11s). Jesus ensinou que o verdadeiro sentido da observncia do sbado estava em fazer o bem aos outros. Pois, para Jesus, o que mais agradava a Deus no era a observncia externa de uma prescrio legal, mas o corresponder a Deus com a prtica do amor, da justia e da solidariedade. Assim, ao se posicionar contra algumas prescries legais, Jesus teria desmascarado a falsificao que a religio fazia da vontade de Deus com a finalidade de manter a lgica da opresso e da excluso. Com isso, Jesus condenou uma configurao religiosa que, alm de impedir a realizao da verdadeira vontade do Deus de bondade e amor, mascarava e legitimava a realizao da maldade humana com a preocupao exagerada com a casustica e o legalismo. Para Sobrino, fazem parte ainda da prxis proftica de Jesus as denncias que ele dirigiu aos grupos opressores, aqueles pecadores coletivos, que produziam
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o pecado estrutural86. Os evangelhos mostram que Jesus fez crticas pesadas aos diversos grupos detentores do poder, a saber: os ricos (detentores do poder econmico), os escribas e fariseus (detentores do poder intelectual e religioso), os sacerdotes (detentores do poder religioso e poltico) e os governantes (detentores do poder poltico). O fato de Jesus t-los criticado revela que ele considerava esses grupos responsveis pela configurao social do anti-reino. Jesus constatou que esses grupos usavam seu poder para seus prprios interesses, o que causava a privao da vida a outros. Para Jesus, a configurao social opressora e excludente era, portanto, fruto do pecado dos homens, ou melhor, dos grupos sociais. Sobrino apresenta a denncia que Jesus fez a esses grupos. Primeiro, expe a denncia aos ricos. Para ele, neste caso, o texto fundamental o que diz: Ai de vs, ricos, porque j tendes a vossa consolao (Lc 6,24). Nesta citao aparece a condenao que Jesus fez dos ricos e de sua riqueza. Mas por que Jesus teria condenado os ricos e sua riqueza? Porque, para ele, a riqueza no seria beno de Deus, mas fruto da injustia social e, como tal, uma maldio. Para Jesus, a riqueza desumaniza o rico orientando toda sua ateno para ela (Lc 12,34; Mt 6,21), bem como impossibilita a abertura do rico para a acolhida do Reino de Deus (Mc 10,23-25 e par.). Jesus, portanto, teria denunciado os ricos, porque a

86

Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 254-265; Id. Jesus na Amrica Latina, p. 159-164.

300 riqueza os tornava fechados a Deus e indiferentes aos pobres. Na verdade, a denncia de Jesus estava relacionada idolatria. Jesus teria condenado a riqueza, porque seria um dolo que age contra Deus, desumaniza a quem lhe rende culto e exige vtimas para subsistir87. E teria denunciado os ricos por serem idlatras desumanos e desumanizadores. Alm da denncia de Jesus aos ricos, Sobrino apresenta tambm a denncia que Jesus fez aos escribas e fariseus. Nosso autor recorda que esses grupos, diferentemente dos ricos, apareceram como adversrios diretos de Jesus. E a eles Jesus teria dirigido muitas crticas relacionadas, sobretudo, interpretao da lei, casustica e ao legalismo. Para Sobrino, Jesus denunciou os fariseus e escribas, especialmente, pela manipulao da lei para oprimir os pobres. Esta denncia, assim como outras, aparece em dois textos evanglicos que apresentam explicitamente o discurso de Jesus contra esses grupos. Os textos so os seguintes: Lc 11,37-53 e Mt 23,1-36. Nestes textos, Jesus aparece denunciando os escribas e
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fariseus por sua vaidade e hipocrisia (cf. Mc 12,38-39); bem como tambm a sua maldade opressora e objetiva dos pobres por meio da religio (cf. Mc 12,40). Jesus condena a vaidade e a hipocrisia [desses grupos] pela malcia acrescida que supem, alm de condenar a base objetiva para que possa haver tal hipocrisia88. Jesus teria, assim, denunciado os escribas e fariseus por fazerem uso da religio em benefcio prprio e para oprimir. Sobrino destaca que Jesus tambm fez duras censuras aos sacerdotes. Censuras estas que aparecem condensadas implicitamente no episdio da expulso dos mercadores do templo de Jerusalm, narradas por todos os evangelhos (Mc 11,15-19; Mt 21,12-17; Lc 19,45-48; Jo 2,14-16). As narraes do episdio, de acordo com Sobrino, embora possam estar bastante teologizadas, apresentam um ncleo histrico: o fato de Jesus se distanciar e criticar um culto alienante e opressor. Ora, como os responsveis pelo templo e pelos cultos eram os sacerdotes, Jesus no teria criticado, neste episdio, apenas o templo em si, mas o que havia sido feito dele pela casta sacerdotal. Para Jesus, os sacerdotes cometeram o horrendo crime de viciar a essncia do templo89, pois, para ele, converteram o templo num mecanismo de explorao dos pobres. Assim, ao ter
87 88

Id. Jesus, o libertador, p. 259. Id. Jesus na Amrica Latina, p. 162. 89 Ibid., p. 162.

301 expulsado os comerciantes do templo, Jesus teria denunciado a casta sacerdotal por fazer uso do culto, dos sacrifcios e do prprio templo para contribuir com a configurao social do anti-reino em vez de apontar a proximidade do Reino de Deus como graa e salvao. Por fim, Sobrino apresenta ainda a censura que Jesus fez aos governantes. Na verdade no se trata de uma crtica explcita, mas de uma constatao que Jesus teria feito a respeito daqueles que detm o poder poltico. A constatao a seguinte: Sabeis que aqueles que vemos governar as naes as dominam, e os seus grandes as tiranizam (Mc 10,42 e par.). Nesta constatao, Jesus teria denunciado e condenado a utilizao do poder cuja conseqncia histrica a opresso, a privao da vida, aqui em nvel de direitos polticos90. Para Sobrino, todas essas denncias, feitas por Jesus, juntamente com suas controvrsias e desmascaramentos estavam relacionadas diretamente com a atividade missionria de Jesus como anunciador e realizador do Reino, bem como
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tambm como conseqncia de sua experincia do Pai. Isto quer dizer que Jesus assumiu a prxis proftica exatamente em defesa do verdadeiro Deus e da realizao da proximidade de seu Reino. Tratou-se de uma prxis que se deu em oposio aos dolos que promoviam e justificavam o anti-reino e aqueles que o mediatizavam. Jesus denunciou o anti-reino, desmascarou os dolos e denunciou a maldade opressora dos grupos detentores do poder, pois sua mensagem central era a da defesa dos oprimidos, a denncia dos opressores e o desmascaramento da opresso que se faz passar por boa e se justifica na religio91. O anti-reino, entretanto, nos lembra Sobrino, no deixou de reagir contra Jesus. Muito pelo contrrio, a sua reao foi violenta. Jesus foi perseguido, condenado e morto pelo sistema idoltrico do templo de Jerusalm e da pax romana. A morte de Jesus ser o assunto que focalizaremos no item a seguir. 5.4. O sentido histrico e teolgico da morte de Jesus92 O tema da morte de Jesus abordado por Sobrino histrica e teologicamente. A abordagem histrica ressalta que a morte de Jesus aconteceu
90 91

Ibid., p. 163. Id. Jesus, o libertador, p. 266. 92 Cf. Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 191-244; Id. Jesus na Amrica Latina, p. 168179; Id. Jesus, o libertador, p. 287-390; Id. El crucificado. In: TAMAYO ACOSTA, J.J. (Dir.). 10 palabras clave sobre Jesus de Nazaret. Estella: Editorial Verbo Divino, 1999, p. 295-356.

302 como conseqncia de sua misso. E a abordagem teolgica, alm de procurar mostrar qual o sentido que tem essa morte para o NT e para os cristos de hoje, sobretudo, para as vtimas da injustia e da opresso, reflete sobre a revelao de Deus nesse acontecimento. Nosso interesse, neste item, consiste em apresentar de forma bastante resumida essas duas abordagens desenvolvidas pelo nosso autor. 5.4.1. A anlise histrica Ao analisar as razes histricas da morte de Jesus, Sobrino constata que Jesus morreu na cruz no por causa de um desgnio arbitrrio de Deus, mas por causa de sua pregao e de sua atividade proftica relacionada diretamente ao Reino de Deus e sua noo e experincia de Deus. O fato que Jesus com sua pregao e prtica representou uma ameaa radical para os grupos detentores do poder de seu tempo. Pois, conforme j vimos anteriormente, Jesus denunciou,
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desmascarou e condenou esses grupos por causa da falsificao da imagem de Deus, feita por eles, para fundamentar e justificar a opresso. Contudo, esses grupos perseguiram Jesus at conseguirem conden-lo morte. A morte de Jesus, para Sobrino, deve ser compreendida como conseqncia da sua ao numa sociedade configurada como anti-reino, cujos mediadores no aceitam nem o Reino nem o Deus pregado por Jesus. Na verdade, Jesus teria morrido crucificado por causa da sua fidelidade a Deus e ao Reino e por causa da rejeio dos opressores sociais a essas realidades. Para mostrar que a morte de Jesus teve, de fato, causas histricas, Sobrino apresenta os dados dos sinticos sobre a perseguio sofrida por Jesus; sobre a sua conscincia, ao longo do seu ministrio, a respeito de uma morte violenta; e, por fim, sobre o julgamento que o condenou cruz93. Sobrino mostra que os evangelhos apresentam no poucas narraes que testemunham que Jesus foi perseguido ao longo de toda sua vida por representantes dos grupos detentores do poder. Esses testemunham que Jesus foi perseguido pelos fariseus (Mc 3,23,6 e par.; Jo 8,20; Jo 11, 53-54); pelos fariseus e herodianos (Mc 3, 6 e par.; Mc 12,13-17 e par); pelos fariseus e escribas (Mc 10,2; Mt 19,3; 16,1; Mc 8,11; Lc 6,11; 11,16.53-54; 14,1); pelos fariseus e sumos
Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 288-307; Id. El crucificado, p. 306-328; Id. Jesus na Amrica Latina, p. 170-179.
93

303 sacerdotes (Jo 7,32;11,47-53.57); pelos escribas e sumos sacerdotes (Lc 19, 4748; 20,19; 22,1; Mc 11,15-19 e par.; Mc 14,1; Mt 26,3-4); pelos judeus (Jo 5,16.18; 7,1.19.30; 10,31.39; 11,8); e pelos saduceus (Mc 12,18-23 e par.). E, dentre esses testemunhos de perseguio, cinco descrevem que Jesus aparece correndo perigo de vida. Ora, segundo nosso telogo, essa perseguio a Jesus, descrita pelos evangelhos, evidencia vrias coisas importantes: 1) Evidencia que se tratou de uma perseguio sustentada e progressiva, de modo que o final da vida de Jesus no foi casual, mas a culminao de um processo histrico e necessrio94; 2) Evidencia, tambm, que a totalidade da realidade, configurada como anti-reino, reagiu contra Jesus, pois os responsveis pela perseguio foram os grupos que detinham algum tipo de poder na sociedade; 3) Evidencia, ainda, que a maioria a que Jesus se dirigia, ou seja, os pobres e pequenos, no aparece entre os responsveis pela perseguio; 4) Evidencia, ainda mais, que as causas da
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perseguio, no foram outras causas seno as denncias de Jesus contra o poder opressor, diretamente o poder religioso, em cujo nome se justificavam outros poderes95; 5) Evidencia, por fim, que, subjetivamente, Jesus teria assumido a perseguio e a provocado, pois ele no deixou de estar em conflito com os grupos detentores do poder. Isto que foi dito por ltimo, revela que Jesus se manteve consciente do conflito e tambm ciente de suas conseqncias. Por isso, ele, provavelmente, teria aguardado, sem recuar, como desfecho de sua vida, uma morte violenta e provocada injustamente. Os evangelhos, segundo Sobrino, alm de apresentarem a perseguio sofrida por Jesus, tambm mostram que Jesus tinha conscincia de uma morte provvel como conseqncia de sua atividade. Em muitas passagens, ele aparece pr-anunciando a sua morte (cf. Mc 8, 31 e par.; Mc 9, 30-32 e par.; Mc 10,33-34 e par.; Mt 17,12); e em outras, tem conscincia do destino dos profetas (cf. Lc 4,24-27; 11,50; 13,34; Mt 23,34.37). O fato que, provavelmente, Jesus depois da morte de Joo Batista e, sobretudo, a partir da crise da Galilia, teria comeado a perceber claramente que sua morte se daria de forma violenta, semelhante morte dos profetas. Isto revela, portanto, que ao sofrer a perseguio e ao continuar seu ministrio, ele sabia aonde ela podia lev-lo. Ora, se Jesus morreu crucificado foi
94 95

Id. Jesus, o libertador, p. 292. Ibid., p. 294.

304 porque ele assumiu com fidelidade sua misso at as ltimas conseqncias. Sua morte o final de um processo de perseguio realizada contra ele e tambm a expresso mais radical de sua confiana e disponibilidade para Deus e para o Reino. Para Sobrino, alm da conscincia de que a perseguio podia lev-lo morte, Jesus tambm teria conferido sua prpria morte um significado. Entretanto, esse significado no se identificaria com as interpretaes teolgicas dos modelos soteriolgicos elaboradas pelo NT. Jesus no conferiu, de acordo com nosso autor, um sentido absoluto transcendente a sua prpria morte, como fez depois o NT96. Provavelmente, interpretou a sua prpria morte em continuidade com a sua causa e em favor dela. Neste sentido, os relatos da instituio da eucaristia (Mc 14, 22-25; Mt 26, 26-29; Lc 22, 14-20; 1Cor 11,2327) confirmam esse dado. Embora se trate de interpretao teolgica, esses relatos no deixam de apresentar um ncleo histrico, a saber: Jesus teria conscincia de
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que a sua morte iminente no seria descabida ou absurda, mas portadora de um significado. Isto quer dizer que ele interpretou a sua morte como uma morte para e em favor de outros (hyper). Ao assumir o caminho da morte como culminncia de uma vida de servio e de fidelidade ao Deus de amor e bondade, Jesus teria mostrado aos seus discpulos que a confiana e a disponibilidade para Deus e para o seu Reino podem ser assumidas profunda e incondicionalmente. Neste sentido, os seus gestos de oferecer o po e o clice na ltima ceia so signos do que teria sido toda a sua vida e um convite aos seus discpulos para participarem em sua morte seguindo o mesmo caminho de servio e de fidelidade a Deus e ao Reino tal como ele trilhou.
Neste sentido pode-se dizer que Jesus vai para a morte com confiana e a v como ltimo ato de servio, antes maneira de exemplo eficaz e motivante para os outros do que maneira de mecanismo de salvao para os outros. Ser fiel at o fim, isso ser humano97.

Para Sobrino, um outro dado que revela que a morte de Jesus no aconteceu por causa de desgnios arbitrrios de Deus, mas, sim, por causa do conflito que ele estabeleceu com os grupos detentores do poder, diz respeito ao julgamento que o condenou morte. Os evangelhos testemunham que antes de sua morte houve um processo legal que o condenou a esse fim. E esse processo
96 97

Ibid., p. 296. Ibid., p. 299.

305 constou de dois julgamentos: o poltico e o religioso. Jesus foi condenado morte por razes polticas e religiosas. Na verdade, segundo nosso autor, o processo contra Jesus deve ser visto como um processo contra o mediador do Reino e de seu Deus. Trata-se de um processo realizado para defender uma mediao, isto , o anti-reino e o mecanismo ideolgico de sua justificao (os dolos de morte). Ao julg-lo morte por razes polticas e religiosas, os defensores do status quo se revelaram radicalmente em oposio ao Deus de Jesus e realizao de sua vontade como configurao social. Jesus foi julgado e condenado pelas foras opressoras da sociedade que se legitimavam religiosamente nas divindades ou nas imagens falsificadas de Deus. O seu julgamento e condenao morte se deram em nome de divindades ou de dolos em situao duelstica com o Deus da vida. Os evangelhos mostram que Jesus foi acusado e condenado pelo Sindrio como blasfemo (Mc 14,60-64 e par.) e que tambm foi acusado e condenado pelo
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poder romano como agitador poltico (Lc 23,2-5.14). Os dois julgamentos contra ele, de acordo Sobrino, mostram o conflito entre as mediaes dos dolos de morte e a mediao do Deus da vida: de um lado, a teocracia judaica em torno do templo e o imprio romano (pax romana) como mediaes dos dolos de morte; e de outro, o Reino de Deus como mediao do Deus abb de Jesus. Para nosso autor, Jesus morreu em virtude da reao contra ele das totalidades simblicas opressoras (dolos) do imprio romano e da religio judaica. Jesus foi vtima da opresso, contra a qual ele pregou em vida, e da forma mais aguda de opresso que a morte98. O que provavelmente foi o mais decisivo no seu julgamento religioso, segundo Sobrino, foi o seu ataque contra o templo (Mt 26,61; Mc 14,58; Jo 2,19). Embora tenha se colocado em oposio ao status quo social e religioso de diversas formas, foi sua crtica contra o templo o motivo maior de sua condenao morte. Ora, como o templo constitua o centro da teocracia poltica, social e econmica de Israel, ao critic-lo e recha-lo, Jesus estava se opondo quela configurao social, justificada pela ideologia religiosa. Mas mais do que criticar e rechaar, ele tambm ofereceu uma alternativa distinta e contrria a essa configurao social, a saber: o Reino de Deus. Por causa disso, o anti-reino

98

Id. Jesus na Amrica Latina, p. 174.

306 (neste caso a sociedade configurada em volta do templo) rechaa ativamente o Reino, e seus mediadores rejeitam ativamente o mediador [Jesus]99. Neste sentido, no foi somente o Sindrio que tramou a sua morte, mas toda estrutura social-religiosa opressiva e o que a fundamentava e a legitimava. Foi a divindade em cujo nome est baseado o templo que d morte a Jesus100. No julgamento poltico de Jesus aconteceu coisa semelhante. O determinante para a sua condenao no foi a acusao de que ele incitava rebelio e a no pagar os tributos a Csar, mas a sua crtica e rejeio da dominao romana e a apresentao da alternativa do Reino de Deus contra ela. O texto de Jo 19,12 diz que Pilatos o condenou morte porque os judeus o colocaram diante de uma alternativa: Se soltas este homem, no s amigo de Csar, porque quem se faz rei se declara contra Csar. De acordo com esse texto, Jesus teria morrido porque Pilatos fez a escolha a favor do imprio. Ora, isto revela que a sua condenao consiste na reao opressiva e injusta do imprio
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contra ele. Dito a partir da estrutura idoltrica da realidade, a condenao de Jesus acontece por causa da oposio total entre o Deus de Jesus e Csar e entre as suas mediaes: o Reino e o imprio. Deste modo, condenado morte pela mediao do dolo Csar, a saber, a pax romana, e, esta, mediatizada por Pilatos. Por isso, Jesus foi crucificado pelos romanos no s por razes tticas e de poltica diria de tranqilidade e ordem em Jerusalm, mas, no fundo, em nome dos deuses do Estado de Roma que garantiam a paz romana101. Portanto, para Sobrino, por causa da perseguio constante e progressiva a Jesus, como tambm por sua provvel conscincia a respeito de uma morte violenta e por causa, ainda, do processo condenatrio, a sua morte teria acontecido por razes histricas. Jesus morreu como vtima de um sistema social opressivo, fundamentado e legitimado por uma ideologia religiosa que no aceitou a sua mensagem sobre o Reino de Deus e o Deus do Reino. 5.4.2. A anlise teolgica Ao analisar os motivos histricos da morte do Nazareno, nosso autor responde seguinte pergunta: Por que matam Jesus?. Entretanto, no fica
99

Id. Jesus, o libertador, p. 302. Id. Jesus na Amrica Latina, p. 177. 101 Ibid., p. 175.
100

307 somente nessa anlise. Sobrino aborda tambm o tema da cruz numa perspectiva teolgica. E faz isso de dois modos: 1) analisando o sentido salvfico da cruz, tal como apresentado pelo NT102; 2) e refletindo a respeito da revelao de Deus neste acontecimento103. Sobre a interpretao da cruz pelo NT, Sobrino destaca que nele encontramos a tentativa dos primeiros cristos em dar explicao e significado ao fato escandaloso da morte de Jesus. Com relao explicao de por que Jesus morre na cruz, o NT considera a cruz como destino de um profeta (1Ts 2,14s; Rm 11,3; Mt 23,37; Mc 12,2ss...); como a realizao do que estava predito nas Escrituras (Lc 24,25s; Mc 8,31; 9,31; 10,33 e par.; 1Cor 15,4...); como a realizao dos desgnios da prescincia de Deus (At 2,23; 4,28); e como um acontecimento necessrio (Lc 24,26; Mc 8,31). Contudo, para nosso autor, essas explicaes na verdade no explicam o porqu da morte de Jesus, mas apenas apelam para o mistrio de Deus. Para o NT a resposta para o porqu de sua morte
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na cruz est escondida em Deus. Isto revela que para os primeiros cristos, embora a cruz pudesse parecer absurda, ela portadora de um sentido, pois pertence aos desgnios de Deus. Quanto ao significado dado pelo NT morte de Jesus, Sobrino destaca que o NT a interpreta, fundamentalmente, como algo positivo, pois a v como um evento salvfico realizado por Deus. Para mostrar isso, nosso autor apresenta alguns modelos tericos utilizados pelo NT para explicar o sentido salvfico desse acontecimento104. Os modelos apresentados so os seguintes: 1) O modelo terico sacrifical, que aparece, especialmente na carta aos Hebreus, e que afirma que Jesus realiza a salvao, porque por meio de sua vida e de sua morte, agradveis a Deus, ele elevado mais alto que os cus para se constituir como o autntico sumo sacerdote que intercede pelo ser humano junto a Deus; 2) O modelo terico da nova aliana, que afirma que na cruz acontece uma nova e definitiva aliana entre Deus e os homens (cf. Hb 8,6-13; 9,15; 1Cor 11,25; Lc 22,20; Mt 26,28; Mc 14,24); 3) O modelo terico que, ao relacionar a morte do Nazareno com a figura do servo de Jav descrita em Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12, afirma que este morre, inocentemente, em lugar e em favor dos pecadores, porque realiza a
102 103

Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 320-337. Cf. Ibid., p. 338-365. 104 Cf. Ibid., p. 325-331.

308 expiao de seus pecados (cf. Rm 3,25s; 2Cor 5,21; Jo 1,29; 1Jo 2,2; 4,10; Mt 26, 28; Mc 14,24...); 4) E o modelo terico da redeno, que afirma que a cruz salvao, por ser o preo pago (resgate) para libertar o homem da maldio da lei (Gl 3,13), do pecado (Cl 1,14; Ef 1,7) e da morte (1Cor 15). Para Sobrino, esses modelos tericos, embora interpretem o fato da morte de Jesus em relao com a salvao, estritamente falando, no explicam nada105. E isto porque no constituem explicaes bem elaboradas sobre o sentido salvfico desta morte, mas apenas intuies e tentativas de mostrar, a partir de imagens e temas comuns na poca, que algo positivo se deu nesse acontecimento. No entanto, nosso telogo destaca que esses modelos soteriolgicos no apresentam apenas a morte de Jesus como realidade salvfica, mas toda a sua histria existencial, da qual a cruz a culminncia. Assim, o que radica, para Sobrino, na profundidade intencional desses modelos a certeza de que Jesus realiza a salvao em definitivo, porque ele, em sua totalidade de vida, foi
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agradvel a Deus (Ef 5,2). Portanto, para Sobrino, as explicaes do NT sobre o significado salvfico da morte de Jesus no afirmam que essa seja salvfica sem a relao com o conjunto de sua vida. Partindo desse dado, Sobrino considera que a cruz tem algo a ver com a salvao, porque nela o Crucificado revela, contra toda a expectativa, o humano verdadeiro. O Jesus fiel e disponvel a Deus at a cruz salvao porque a revelao do homo verus, do homem verdadeiro e cabal, [e] no s do vere homo, quer dizer, de um ser humano no qual se teriam cumprido faticamente as caractersticas de uma verdadeira natureza humana106. A sua existncia, assumida radicalmente at a cruz, como misericrdia e defesa dos pobres, como fidelidade incondicional a Deus, como entrega e servio constante aos demais, como mxima solidariedade, como encarnao verdadeira na realidade histrica, como criatura diante de Deus e como prtica incansvel do bem, que consiste em ser salvao. Sua existncia, que culmina na cruz, revela o que Deus quer que seja o ser humano; revela, portanto, o ser humano verdadeiro. Assim, a vida de Jesus, contando com a sua cruz, salvao porque revela ao ser humano o caminho existencial que ele deve reproduzir em sua vida para constituir-se como homo verus, o humano verdadeiro.
105 106

Ibid., p. 331. Ibid., p. 334.

309 Desta forma, Sobrino considera que a eficcia salvfica da vida do Nazareno e de sua morte deve ser entendida como causa exemplar107. Jesus, com sua vida e morte, o exemplo para que todo ser humano possa, fundamentado pela graa de Deus, assumir a verdadeira e autntica humanidade. Entretanto, Sobrino tem conscincia de que somente se pode falar da vida e da morte de Jesus como eventos salvficos se estas forem entendidas como iniciativa de Deus108. Neste caso, ele recorda que o NT no apresenta a vida e a cruz de Jesus como algo simplesmente pertencente a ele, mas como algo fundamentalmente relacionado a Deus. Pois se trata de eventos cuja iniciativa de Deus (cf. Rm 3,28; Jo 3,16s). E essa iniciativa incondicional (cf. 1Jo 4,10; Rm 5,6-8) e tem como finalidade mostrar o amor divino (cf. Jo 3,16s; 1Jo 4,9). Portanto, a sua vida e a sua morte so salvficas, porque aquilo que Deus assume para expressar seu amor em um mundo de pecado109. Dito em outras palavras, Jesus, o homo verus, caminho de salvao, pois este consiste em ser
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iniciativa e expresso mxima do amor de Deus por todos os homens e mulheres. No entanto, para Sobrino, no basta apresentar a vida e a morte de Jesus como eventos salvficos, necessrio que se reflita tambm sobre a revelao de Deus no acontecimento da cruz110. E isto porque este acontecimento pode favorecer uma leitura equivocada a respeito de Deus. O problema que Deus pode ser visto como indiferente ao sofrimento do ser humano, sobretudo, das vtimas da injustia; pode ser considerado como sdico ou responsvel pela morte do Filho e, assim, como Aquele que justifica as injustias cometidas pelos opressores; e pode ser visto como impassvel, como um Deus que no tocado pela dor e o sofrimento humano. Ora, o fato que, para o nosso autor, se no consideramos que Deus estava presente na cruz de Jesus, passando pela experincia do sofrimento, ento, a mais profunda intuio do NT sobre Deus como amor se revela como falsa. Por isso, para ele, a questo da revelao de Deus na cruz de Jesus se revela como teodicia. Ao refletir sobre a revelao de Deus na cruz, a primeira coisa que nosso autor acentua que esta em si mesma consiste num escndalo para a razo. E
107 108

Cf. Ibid., p. 334. Cf. Ibid., p. 334-337. 109 Id. El crucificado, p. 340. 110 Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 338-365; Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 227-244; Id. El crucificado, p. 341-345.

310 escndalo, porque se trata da condenao de um justo e inocente, e porque atinge diretamente a Deus, visto que quem morre na cruz Jesus, aquele que considerado na f como Filho de Deus. Sobrino recorda que o prprio NT descreve a cruz de Jesus como escndalo. Sua morte descrita, no conjunto das tradies, como algo surpreendente. Nelas sua morte no aparece como morte prazenteira e muito menos como bela111. Pelo contrrio, descrita de forma que acentua o seu carter trgico. Os evangelhos, neste caso, descrevem o sofrimento de Jesus, os insultos sofridos por ele, a experincia do abandono de seus amigos e seu grande grito antes de morrer. Mas, segundo Sobrino, o evangelho de Marcos que apresenta de forma mais enftica o carter escandaloso desta morte. E isto porque em Mc 15,34 aparece a seguinte exclamao do Crucificado: Meu Deus, meu Deus, por que me abandonastes?. Esta exclamao, embora Jesus no a tenha dito, expressa, provavelmente, algo que os primeiros cristos tiveram grande
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dificuldade em aceitar e, que, por isso, tentaram suavizar nas narraes sobre a morte de Jesus, a saber: o fato de que ele morreu fazendo a experincia de se sentir abandonado por Deus112. Essa provvel experincia do Crucificado, segundo Sobrino, revela o que constitui a tragdia objetiva e especfica da sua morte, a saber: a descontinuidade teologal com a sua vida no que concerne sua misso e sua experincia de Deus. Efetivamente, a morte de Jesus expressa a descontinuidade com a sua misso. Na cruz, o Nazareno no contempla a realizao de sua expectativa a respeito da proximidade do Reino, tal como pregou, sobretudo, no incio do seu ministrio. Pelo contrrio, v o poder agigantado do anti-reino que triunfa sobre o Reino113. As prprias tradies evanglicas que narram a sua morte no a apresentam como advento do Reino de Deus; mas em descontinuidade objetiva com ele. Na cruz, Jesus faz a experincia de fracasso. Sua causa, a saber, a pregao e realizao do Reino no se comprovam na sua morte, pois o Reino no se realiza. O que se comprova aparentemente a vitria do anti-reino. A cruz expressa tambm uma descontinuidade radical com a experincia e pregao de Jesus a respeito do Deus abb. Ao longo da vida, fez a experincia de
111 112

Id. Jesus, o libertador, p. 341. Cf. Ibid., p. 343-344. 113 Ibid., p. 346.

311 Deus como mistrio no manipulvel e, ao mesmo tempo, como proximidade absoluta como Pai. Na cruz, no entanto, no h experincia de Deus como Pai bondoso114. Segundo a narrao de Marcos, o final da vida de Jesus termina no silncio de Deus; na no constatao da presena ativa do Deus-abb. O Crucificado termina sua vida fazendo a experincia da desolao teologal; a experincia de se sentir abandonado por Deus. Para Sobrino, esta experincia no significa, aos olhos da f, que Deus tivesse se ausentado daquele acontecimento e abandonado, de fato, Jesus para morrer sozinho. Pelo contrrio, esse abandono diz respeito a uma desconcertante forma de Deus se revelar e atuar. Como a f crist postula que Jesus a encarnao do Filho, o sofrimento experimentado por ele consiste num sofrimento que atinge a Deus, porque o Filho que o experimenta. Deste modo, Deus est na cruz. Mas, este sofrimento no atinge apenas o Filho, atinge tambm o Pai, pois este no abandona o Filho na cruz. O Pai est tambm na cruz de Jesus, mas no
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de forma indiferente ou aptica ao seu sofrimento, e, sim, solidrio com ele no sofrimento. O Pai sofre a morte do Filho e, assim, assume toda a dor da histria. Partindo desta viso, nosso autor insiste que na cruz, Deus se encontra crucificado. O Filho faz a experincia da morte, e o Pai participa silenciosamente do sofrimento do Filho encarnado, porque este sofrimento tambm o afeta115. Entretanto, Sobrino no afirma que Deus totalmente impotente ao sofrimento e morte. Para ele, a cruz conseqncia da opo primignia de Deus: a encarnao, a aproximao radical por amor e com amor, leve onde levar, sem se afastar da histria, sem manipul-la de fora116. Isto quer dizer que Deus sofre silenciosamente na cruz, sem agir de modo intervencionista, porque aceitou deixar-se afetar pela histria e deixar-se afetar pela lei do pecado que mata117. Deus revela-se impotente na cruz, porque ele se limita, em seu amor, acolhendo a dinmica histria com sua realidade de pecado. E isso no significa que Deus legitima o sofrimento de Jesus provocado pela injustia da cruz. O fato de Deus o Filho e o Pai sofrer na cruz mostra definitivamente que Deus solidrio com os seres humanos que sofrem. Deus to solidrio que assume o mais profundo da negatividade da histria; assume a morte provocada pelo pecado social. E por
114 115

Ibid., p. 347. Cf. Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 234-239. 116 Id. Jesus, o libertador, p. 354. 117 Ibid.

312 ser solidrio com os sofredores, Deus no indiferente ou impotente ao sofrimento; ativo contra o sofrimento, pois a solidariedade no significa passividade, mas uma expresso de amor, de empatia e aproximao. Por isso, por mais paradoxal que seja, a revelao de Deus na cruz a maior expresso de enfrentamento do mal e do pecado. Na cruz, o Pai se solidariza maximamente com Jesus, e Deus se solidariza com os injustiados deste mundo fazendo tambm a experincia de ser vtima de morte da injustia estrutural. Desse modo, para nosso autor, a cruz revela algo sobre Deus. Todavia, para ter acesso ao conhecimento de Deus nesse acontecimento se faz necessrio reformular a idia de transcendncia e superar a lgica da teologia natural118. Com relao idia de transcendncia, Sobrino afirma que o homem religioso sempre usou a palavra mais para expressar a transcendncia de Deus ou para exprimir a radical descontinuidade e distncia entre Deus e a criatura. Por isso, a idia de transcendncia corresponde viso de um Deus maior. Para essa
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viso, a revelao divina acontece sempre como plenitude e no mais positivo da realidade. Entretanto, a revelao de Deus, segundo Sobrino, no se d apenas na positividade, mas tambm na negatividade, pois se assim no fosse, a cruz no poderia revelar coisa alguma de Deus. Por isso, a transcendncia divina deve ser entendida tambm como revelao de Deus na negatividade. Portanto, ao Deus maior preciso acrescentar o Deus menor119. Isto significa dizer que Deus no se manifesta apenas como grandeza e poder, mas tambm como pequenez e impotncia. Pois, pertence ao ser maior de Deus o fato de se tornar o Deus menor120. Na cruz, neste caso, a revelao divina deve ser pensada a partir do negativo, visto que nesta Deus se faz pequeno, se silencia e se solidariza com os seres humanos fazendo a experincia do sofrimento e da morte. E, paradoxalmente, nesse desgnio seu de assumir o que menor se faz mistrio maior, transcendncia nova e maior do que a balbuciada pelos seres humanos121. No que tange teologia natural, Sobrino considera que esta, que pressupe que o conhecimento de Deus se d pelo acesso a Ele a partir do positivo da realidade (natureza, histria e subjetividade humana), insuficiente para dar uma resposta revelao divina no evento da cruz. E isto porque nesse evento no
118 119

Cf. Ibid., p. 358-363. Ibid., p. 359. 120 Ibid., p. 360. 121 Ibid.

313 aparece diretamente o positivo, ou seja, a vida, a beleza, a racionalidade, mas o sofrimento, o fracasso, o absurdo, a morte e o silncio. Ora, se Deus se revela na cruz, o acesso ao conhecimento de Deus s pode acontecer a partir da negatividade. Sendo assim, a negatividade assumida por Deus revela a positividade da cruz. Nesta no h apenas impotncia, silncio e morte; h tambm maneira do agir e ser de Deus, potncia, palavra e vida. Ao criticar a noo de transcendncia e a teologia natural, Sobrino quer dizer que qualquer conhecimento a respeito de Deus no evento da cruz s possvel a partir daquilo que esse evento em si representa, a saber: sofrimento e morte. Na cruz Deus no se revela de modo intervencionista, mas de modo desconcertante, pois se revela no silncio e no abandono de Jesus. Neste sentido, a cruz nos mostra que Deus no como o pensamos122. Por isso, afirma Sobrino, precisamos estar dispostos a encontr-lo no s atravs do positivo, mas tambm do negativo. Precisamos estar dispostos a v-lo no s como Deus maior,
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mais tambm como Deus menor123. Por Deus se revelar na cruz, Sobrino afirma que Este continua se revelando na vida dos crucificados deste mundo124. Para ele, as vtimas da injustia e da opresso so o lugar do conhecimento de Deus, e o so sacramentalmente, pois nestes Deus se faz presente. Neste caso, Sobrino postula uma identificao teologal dos crucificados da histria com o Crucificado. Como na cruz Deus est presente com o Crucificado, Este tambm se faz presente silenciosamente, de forma solidria, naqueles que padecem como vtimas do antireino e dos dolos de morte125.

Ibid., p. 364. Ibid. 124 Cf. Ibid., p. 363-365. 125 Sobrino apresenta como parte de sua teologia da cruz uma reflexo sobre a identificao do povo crucificado com Cristo Crucificado a partir da figura do Servo Sofredor. Para ele, assim como a vida e a morte de Jesus foram interpretadas, pelos primeiros cristos, como realizao da profecia de Isaas a respeito do Servo sofredor de Jav, o povo crucificado tambm pode ser interpretado luz desta figura. Neste caso, ele destaca que o povo crucificado se assemelha a Jesus crucificado e ao servo sofredor por dois motivos: 1) por morrer como vtima de uma violncia institucionalizada; 2) e por ser escolhido por Deus para trazer a salvao concreta e verdadeira pois, mesmo sofrendo como vtima do pecado social, o povo crucificado com sua situao interpela converso e oferece valores que no so oferecidos em outras partes, tais como a esperana ativa, o amor humanizador, o perdo sem ressentimento, a solidariedade e a f viva. Cf. Id. Jesus, o libertador, p. 366-390; Id. El crucificado, p. 346-354.
123

122

314 Relacionado a isso, nosso autor, afirma que a cruz de Jesus constitui uma mensagem positiva para as vtimas126. Pois se Deus, de fato, esteve na cruz, embora silenciosamente, Ele fez a experincia de compartilhar at o fim o destino de uma vtima. Sendo assim, a presena de Deus junto ao Crucificado possibilidade para as vtimas acreditarem que Ele tambm est absolutamente prximo a elas, compartilhando at o fim o seu destino. A cruz mensagem positiva, porque as vtimas no se sentem sozinhas diante do sofrimento e da morte. Confiando na presena de Deus, podem superar a solido e a orfandade radicais e a indignidade total, pois, para elas, na cruz Deus manifesta sua alteridade como afinidade com todas as vtimas da histria. Neste caso, o Deus crucificado pode ser salvao [para as vtimas] porque expressa comunho [com elas]127. Entretanto, para Sobrino, a cruz de Jesus, embora possa apresentar uma mensagem positiva, no deve deixar de ser considerada em relao sua
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ressurreio, pois esta que confere quela uma dimenso libertadora128. Sem a ressurreio, a cruz pode ser interpretada teologicamente como a expresso absoluta da aproximao de Deus com os homens, sobretudo com as vtimas, mas no se consegue enxergar nela uma dimenso libertadora. A cruz, sem contar com a ressurreio, manifestao da impotncia de Deus. Contudo, relacionada com a ressurreio, pode ser interpretada como o assumir radical de Deus do sofrimento, da dor e da morte, provocados pelo anti-reino e por seus mediadores, para venc-los. A cruz, vista em relao ressurreio, revela o poder de Deus e seu triunfo sobre a injustia. Por outro lado, Sobrino insiste que a ressurreio, sem levar em conta a cruz, pode ser interpretada como manifestao do poder de Deus, mas de um poder pouco crvel para os crucificados deste mundo129. O poder de Deus na ressurreio somente se revela salvador e libertador quando se leva em conta que Este fez a experincia da cruz. Sem relao com a cruz, a ressurreio diz respeito apenas a alteridade de Deus e a manifestao de um poder arbitrrio. No entanto, relacionada com a cruz, a ressurreio vista como expresso de um poder crvel, porque manifestao do amor de um Deus que se faz totalmente solidrio com
126 127

Cf. Id. El crucificado, p. 344-345; Id. A f em Jesus Cristo, p. 139-141. Id. El crucificado, p. 344-345. 128 Cf. Id. El crucificado, p. 344-345; Id. Jesus na Amrica Latina, p. 222-224. 129 Cf. Id. El crucificado, p. 344-345; Id. Jesus na Amrica Latina, p. 222-224.

315 os seres humanos, sobretudo, com aqueles que so vtimas do anti-reino configurado socialmente. Portanto, vista em relao com a cruz, a ressurreio no expressa apenas a alteridade de Deus, mas tambm a sua afinidade com os sofredores e injustiados e a manifestao de seu poder contra os mecanismos sociais provocadores da morte. Sendo assim, sem a ressurreio o amor [de Deus] no seria autntico poder; [e] sem a cruz o [seu] poder no seria amor130. Com esta reflexo, Sobrino considera que a ressurreio de Jesus, assim como a sua cruz constituem uma mensagem positiva para o ser humano, sobretudo no que diz respeito esperana de vida e de vitria sobre a injustia. Pois quem ressuscita no outro, a no ser aquele Jesus que foi crucificado; aquele que foi vtima da violncia institucionalizada. Assim, a ressurreio do Crucificado representa o triunfo do amor e da justia de Deus sobre a injustia. Por isso, a ressurreio do Crucificado no se trata de uma mensagem alienante, mas, pelo contrrio, uma mensagem que desinstala o ser humano para a luta
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contra a opresso e a injustia e, que, portanto, estimula tarefa de ajudar a descer da cruz os povos crucificados. Ora, como a ressurreio de Jesus consiste, para Sobrino, numa mensagem libertadora, convm que apresentemos a seguir a abordagem que este autor faz sobre esta temtica. 5.5. A ressurreio do Crucificado131 Sobrino aborda o tema da ressurreio de Jesus a partir da perspectiva hermenutica, histrica e teolgica132. Na perspectiva hermenutica, defende a tese de que a esperana das vtimas, a prxis em favor dos crucificados deste mundo e a compreenso de histria como promessa constituem as exigncias hermenuticas fundamentais para a compreenso da referida temtica. Na abordagem histrica, num primeiro momento, levando em conta o debate exegtico, expe alguns dados transmitidos pelo NT sobre a historicidade da ressurreio de Jesus e, num segundo momento, analisa a possibilidade de se fazer hoje uma experincia real de ultimidade anloga experincia pascal dos
Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 272. Cf. Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, 245-281; Id. Jesus na Amrica Latina, 216-229; Id. A f em Jesus Cristo, p. 23-175. 132 Cf. Id. A f em Jesus Cristo, p. 23-175.
131 130

316 discpulos quando testemunharam as aparies do Ressuscitado. Na abordagem teolgica, considera a ressurreio como revelao de Deus e como revelao de Jesus. Apresentaremos, sucintamente, a seguir estas trs abordagens que nosso autor faz desse tema. 5.5.1. Abordagem hermenutica Com relao hermenutica133, Sobrino fala da necessidade de se tentar compreender os textos do NT sobre a ressurreio de Jesus para que este acontecimento escatolgico por ser compreendido e experimentado hoje. Entretanto, considera que no se trata de tarefa to simples, pois esses textos foram escritos numa outra poca e a partir de pressupostos culturais diferentes e at alheios aos do nosso mundo e, alm disso, no interpretam a ressurreio de forma uniforme. De fato, o NT usa uma pluralidade de linguagens para exprimir a
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realidade da ressurreio de Jesus como, por exemplo, o modelo lingstico baseado na vida (Jesus est vivo, foi visto, apareceu...), o modelo da exaltao (Jesus foi exaltado, est sentado direita do Pai...) e o modelo da ressurreio (Jesus foi ressuscitado por Deus), entre outros. Ora, a explicao para esses diferentes modelos lingsticos est no fato de que a ressurreio de Jesus consiste num acontecimento escatolgico sem precedentes na histria. E, como tal, consiste num acontecimento que nenhuma linguagem pode exprimir adequadamente. Todavia, segundo nosso autor, esses textos, apesar de toda dificuldade que envolve sua compreenso, so essenciais para se poder compreender um pouco melhor o que deve ter acontecido com Jesus depois de sua morte e o que significa a experincia pascal. Para Sobrino, os textos do NT que tentam exprimir o dado da ressurreio para serem compreendidos hoje necessitam ser interpretados, ou seja, devem ser submetidos hermenutica. Devem ser lidos, respeitando o que querem transmitir, a partir da realidade atual. Nesse sentido, nosso autor, embora tenha cincia da existncia de diversos enfoques hermenuticos, considera que o enfoque mais adequado para a leitura destes textos, sobretudo para a realidade da Amrica Latina, consiste naquele que parte das vtimas deste mundo. Deste modo,

133

Cf. Ibid., p. 31-87; Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 245-267.

317 as vtimas constituem, para o nosso autor, o ponto de partida hermenutico para a compreenso da ressurreio do Crucificado. a partir das vtimas, portanto, que Sobrino faz a leitura da ressurreio de Jesus. A sua anlise hermenutica desse evento escatolgico, partindo das vtimas, realizada em trs pontos: a esperana, a prxis e o saber. Esses trs pontos dizem respeito s trs famosas perguntas kantianas: o que posso saber, o que devo fazer, e o que posso esperar134. Aplicadas ressurreio, temos: o que posso esperar a partir do fato da ressurreio? O que devo fazer, uma vez que Jesus ressuscitou? E o que posso saber da ressurreio como evento real e histrico? No que tange pergunta o que posso esperar, Sobrino afirma que a esperana consiste num pressuposto hermenutico bsico exigido para a compreenso da ressurreio de Jesus135. E isto porque os prprios textos do NT que falam desse acontecimento tm como pressuposto fundamental a esperana de
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Israel de que a vida supera a morte136. Ora, quando os discpulos formulam que depois de morto Jesus lhes aparecera redivivo, eles esto utilizando uma linguagem proveniente da esperana de Israel, que acreditava na comunho com Deus alm da morte. Ao dizer que Jesus est ressuscitado, o NT expressa a esta esperana de triunfo definitivo da vida sobre a morte, e nessa esperana os primeiros cristos se fundamentam para interpretar o que aconteceu com o Nazareno. No entanto, para Sobrino, a esperana que permitiu aos discpulos interpretarem o que aconteceu com Jesus como ressurreio no diz respeito simplesmente crena numa vida aps a morte, mas, sim, crena de um triunfo definitivo de Deus sobre este mundo de injustia, que inflige morte e produz

Sobrino observa que o NT, quando fala da ressurreio de Jesus, responde a essas perguntas de Kant. Assim, a resposta pergunta sobre o que se pode saber a que o Senhor ressuscitou verdadeiramente (Lc 24,34). Com relao pergunta sobre o que se deve fazer diante do fato de Jesus ter ressuscitado, a resposta a seguinte: eles saram a pregar o Ressuscitado por toda a parte (Mc 16,20). E a resposta pergunta sobre o que se deve esperar por causa da ressurreio do Senhor que Cristo ressuscitou dos mortos como primcia daqueles que adormeceram (1Cor 15,20). Nosso autor acredita que disso se pode inferir que a ressurreio de Jesus d resposta s dimenses fundamentais do ser humano: o saber, o fazer e o esperar. Cf. Id. A f em Jesus Cristo, p. 60. 135 Cf. Ibid., p. 61-75; Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 250-255. 136 Sobre o processo do surgimento da esperana de uma vida ps-morte na histria de Israel, cf. Id. A f em Jesus Cristo, p. 62-68.

134

318 vtimas137. Para ele, a interpretao da ressurreio de Jesus, feita pelo NT, teve como horizonte interpretativo, sobretudo, a apocalptica judaica que relacionava a ressurreio dos mortos com o exerccio da justia de Deus. Para a apocalptica, a f na ressurreio dos mortos expressava a esperana no poder de Deus para refazer o mundo dominado pela injustia e para fazer justia s vtimas. Por isso que a ressurreio de Jesus, alm de ter sido interpretada no NT como o comeo da ressurreio universal (cf. 1Ts 4,15.17; 1Cor 15,51; Rm 8,29; Cl 1,18; Ap 1,5), foi apresentada como a realizao da justia de Deus quele que fora injustiado (At 2,24; 3,13-15; 4,10; 5,30; 10,39; 13,28ss). E foi, por isso, tambm, que os primeiros cristos pregaram a ressurreio de Jesus como re-ao de Deus ao dos seres humanos, como a justia de Deus em favor daqueles que foram assassinados injustamente138. Ora, ao pregar a ressurreio de Jesus, a partir da esperana apocalptica, os primeiros cristos estavam afirmando que se realizara j a ao escatolgica de Deus que salva o justo Jesus e faz justia vtima Jesus
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e com ele se inaugura o fim e a plenitude dos tempos139. Sobrino defende, assim, que um dos pressupostos hermenuticos mais adequados para se compreender a ressurreio de Jesus consiste no somente na esperana da vitria da vida sobre a morte, mas tambm na esperana do triunfo da justia de Deus sobre a injustia dos homens, expressa na esperana apocalptica da ressurreio dos mortos. Em outros termos, a esperana exigida para se compreender os textos do NT que falam da ressurreio de Jesus consiste na esperana do poder de Deus contra a injustia que produz vtimas. Trata-se da esperana que tem relao direta com a justia realizada de forma definitiva por Deus e no simplesmente com a sobrevivncia aps esta vida. A ressurreio de Jesus, vista a partir desta perspectiva, consiste em ser mensagem de esperana, sobretudo para os crucificados da histria. Para Sobrino, o lugar correto de universalizao desta esperana o mundo dos crucificados. Pois, se a ressurreio de Jesus apresentada como a resposta de Deus ao injusta e criminosa dos homens ou como o triunfo da justia de Deus sobre a injustia humana, ela se converte em boa-notcia, em primeiro lugar, para aqueles que, analogamente, fazem a experincia da cruz, assim como Jesus a fez.
137 138

Ibid., p. 68. Ibid., p. 69. 139 Ibid., p. 70.

319
Deus ressuscitou um crucificado e a partir de ento h esperana para os crucificados. Estes podem ver em Jesus ressuscitado o primognito dentre os mortos, porque em verdade e no s intencionalmente o reconhecem como o irmo maior. Por isso podero ter a coragem da esperana em sua prpria ressurreio, e podero ter nimo de viver na histria, coisa que supe um milagre anlogo ao que aconteceu na ressurreio de Jesus140.

Contudo, esta esperana no representa alienao ou conformismo com a injustia estrutural. Pelo contrrio, a esperana que surge da ressurreio ativa, pois desinstala o ser humano para o combate contra aquilo que produz as cruzes na histria. Os crucificados, a partir da ressurreio de Jesus, podem confiar na parcialidade de Deus para com as vtimas e se podem se colocar em luta contra as estruturas que provocam a morte. E, por sua vez, os cristos que no so diretamente vtimas, a partir desse evento, so convocados a ter e a participar da esperana das vtimas, combatendo aquilo que ameaa as suas vidas, pois se tornam sabedores que a vontade de Deus contrria injustia.
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A esperana da ressurreio de Jesus, vista nessa tica, no se trata s de uma esperana alm da morte, mas de uma esperana contra a morte das vtimas141. Trata-se da esperana de vida para as vtimas; daquela de que as vtimas ou os crucificados deste mundo, apesar da presso da injustia causadora de morte, podero gozar da vida e da humanizao. Portanto, para Sobrino, no qualquer tipo de esperana que permite a compreenso da ressurreio de Jesus, mas unicamente a esperana dos injustiados e oprimidos. Alm da esperana, Sobrino afirma que a prxis, no que tange pergunta o que devo fazer, uma outra exigncia hermenutica para se poder compreender a ressurreio de Jesus142. E isto, porque esta se relaciona no apenas com uma esperana especfica, mas tambm com uma ao especfica. Sobrino recorda que os relatos do NT de aparies do Ressuscitado aparecem sempre relacionados prxis do apostolado. Com efeito, os discpulos no so apresentados apenas como meros videntes ou expectadores daquilo que experimentaram, mas, sim, como testemunhas (At 2,32). Nesses relatos, aparecem tanto uma disponibilidade subjetiva genrica para um fazer (testemunhar) por parte dos discpulos, como tambm um encargo objetivo da parte do Ressuscitado, que confia s testemunhas das aparies a misso de testemunh-lo (At 1,8; Lc
140 141

Ibid., p. 71. Ibid., p. 73. 142 Cf. Ibid., p. 75-81; Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 263-266.

320 24,48) e de continuar a sua prxis de realizao do Reino de Deus (Mt 28,19-20; Jo 20, 23; 21,15.17; Mc 16,15-18). Portanto, nesses relatos, a ressurreio de Jesus e o apostolado (pregao e prxis) aparecem inseparavelmente unidos. O apostolado desencadeado pela experincia de encontro com o Ressuscitado, e a ressurreio de Jesus, por sua vez, um evento apenas conhecido e compreendido por causa do apostolado. Sendo assim, para Sobrino, o apostolado uma prxis princpio hermenutico para se compreender a ressurreio e fora dele ela no se compreende como acontecimento escatolgico que por essncia desencadeia prxis143. Isto significa dizer que sem o testemunho (prxis e pregao), a ressurreio de Jesus seria um acontecimento do passado e desconhecido. No mundo atual, de acordo com nosso autor, o dado da ressurreio de Jesus exige, necessariamente, o apostolado (pregao e prxis), assim como foi exigido dos prprios discpulos que fizeram a experincia de encontro com o Ressuscitado. E o apostolado que o dado da ressurreio exige atualmente diz
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respeito prxis em favor das vtimas ou dos crucificados da histria. Trata-se, por um lado, da pregao do fato da ressurreio como realizao da justia e da parcialidade radical do amor de Deus (pois Deus faz justia a uma vtima) e, por outro, do servio para realizar no mundo o que aparece expresso na esperana da ressurreio, a saber, a vitria sobre a injustia. Para Sobrino, assim como Deus, com a ressurreio, desce da cruz a vtima Jesus, os cristos devem, por analogia, ajudar a descer da cruz o povo crucificado. Vista deste prisma, a ressurreio de Jesus exige uma prxis a favor das vtimas e contra seus verdugos; exige uma ao conflitiva, social e poltica que procure transformar as estruturas da sociedade para que os injustiados tenham vida. Essa prxis consiste, em outros termos, na realizao de ressurreies parciais144 que geram esperana de possibilidade de realizao da ressurreio final como triunfo definitivo da justia e da vida sobre a injustia e a morte. Ora, afirmando isso, Sobrino mostra que sem assumir essa prxis especfica, a saber, o apostolado em prol dos crucificados, a mensagem da ressurreio fica impossibilitada de ser compreendida ou captada adequadamente em coerncia com o testemunho bblico. Da a possibilidade de se interpretar a
Id. A f em Jesus Cristo, p. 77. Por ressurreies parciais na histria, Sobrino entende o servio pela realizao dos ideais escatolgicos tais como a justia, a paz, a solidariedade, a vida dos mais fracos, a comunidade, a dignidade e a celebrao. Cf. Ibid., p. 80.
144 143

321 ressurreio de Jesus de forma alienante e egocntrica como simplesmente a recompensa dada por Deus a quem viveu virtuosamente esta vida. Por causa disso, o apostolado garante a correta compreenso do fato da ressurreio, tal como os discpulos assim a interpretaram. Alm da esperana e da prxis especficas como princpios hermenuticos para compreender a ressurreio de Jesus, Sobrino destaca que a viso da histria como promessa fundamental para responder pergunta o que posso saber da ressurreio de Jesus145. O NT no apresenta a ressurreio de Jesus como uma fico, mas como algo real, de fato acontecido na histria. Contudo no existe nele nenhuma tradio histrica sobre o acontecimento da ressurreio em si. H apenas a tradio que apresenta o dado das aparies do Ressuscitado. E dessa tradio que se pode inferir a historicidade da ressurreio de Jesus. Alm do mais, o NT apresenta a ressurreio de Jesus como um acontecimento escatolgico que escapa a qualquer comprovao histrica. Sendo assim, o que
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significa saber que a ressurreio um fato histrico?146. Para Sobrino, somente se pode entender a ressurreio de Jesus como fato histrico a partir de uma especfica viso de histria. Para ele, a concepo positivista e a existencialista de histria no permitem compreender a ressurreio do Crucificado como fato histrico. A primeira concepo, que se fundamenta no princpio de objetividade, no pressuposto antropolgico de que o homem o ltimo sujeito da histria e, tambm, no pressuposto analgico de que o novo na histria s pode ser conhecido a partir do antigo, no permite considerar a ressurreio como fato histrico, porque esta se trata de algo que no pode ser comprovado objetivamente, porque diz respeito a um acontecimento que tem descontinuidade radical com os outros fenmenos histricos e porque se trata no de uma ao humana, mas de uma ao de Deus. A segunda concepo, por sua vez, devida a Bultmann, alm de considerar como histrico no o acontecimento em si, mas o significado que dado a ele pelo ser humano, tambm no aceita que o futuro traga um significado qualitativamente novo [ao presente]147. Essa concepo, por sua vez, impossibilita considerar a ressurreio de Jesus como fato histrico, porque a f crist afirma que esta ao de Deus e acontecimento real,
145 146

Cf. Ibid., p. 81-87; Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 255-263. Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 256. 147 Id. A f em Jesus Cristo, p. 82.

322 independente do significado que lhe dado, e afirma tambm que a ressurreio um acontecimento escatolgico que objetiva o futuro temporal e confere ao presente um significado qualitativamente novo. De acordo com nosso autor, a ressurreio de Jesus aponta para o futuro, e isto exige que a realidade em si mesma aparea como promessa e aponte antecipadamente para ele. Ora, diante da noo de que a ressurreio do Nazareno consiste em ser ao real e escatolgica de Deus, somente uma viso de histria que considere o futuro no apenas como o inacabado do presente ou como o possvel mais do presente, mas como promessa148, pode ser adequada, segundo Sobrino, para compreender a ressurreio como fato histrico. Deste modo, a ressurreio acontecimento histrico, porque consiste na promessa definitiva e escatolgica de Deus que se realiza historicamente, permitindo o acesso ao futuro definitivo. Assim, a ressurreio um acontecimento que aponta simultaneamente para o futurum e para o adventus. Isto quer dizer que ela no
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um acontecimento definitivamente consumado e pertencente ao passado, mas um acontecimento pertencente ao futuro escatolgico e que o antecipa historicamente. Em outros termos, ela, mesmo escapando a qualquer comprovao histrica objetiva, histrica, no primeiramente porque aconteceu na histria, mas porque funda histria em que se pode e deve viver149. Do exposto at aqui, fica claro que a ressurreio de Jesus, no que tange hermenutica, consiste em um acontecimento real que foi interpretado a partir de uma esperana especfica e que suscita a esperana da vitria definitiva da justia divina contra a injustia promovida pelo ser humano; um acontecimento que desperta uma prxis especfica: o apostolado a servio das vtimas deste mundo; e um acontecimento do qual se pode saber, porque histrico, no sentido de realizar e apontar para o futuro definitivo.

Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 261. Sobrino assume a noo de promessa de J. Moltmann. Para este telogo, uma promessa uma oferta [que se faz presente na histria] que anuncia uma realidade que ainda no existe. Cf. Ibid., p. 261-262; Id. A f em Jesus Cristo, p. 8485. 149 Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 263.

148

323 5.5.2. Abordagem histrica Alm da abordagem hermenutica, Sobrino faz uma abordagem histrica da ressurreio de Jesus150. E essa abordagem segue duas direes. Uma trata da anlise dos relatos do NT que apresentam a experincia pascal; e outra analisa a possibilidade de se fazer hoje uma experincia real de ultimidade, anloga das testemunhas das aparies do Ressuscitado. Com relao anlise dos textos do NT sobre a ressurreio de Jesus, Sobrino acentua o valor daqueles relatos que apresentam o dado das aparies do Ressuscitado aos discpulos. Pois, para ele, esses relatos, embora bastante teologizados, remetem, provavelmente, a um dado histrico, a saber: os discpulos de Jesus depois de sua morte tiveram uma experincia privilegiada que desencadeou neles a f na sua vitria sobre a morte e que realizou a mudana de rumo de suas vidas. Com isso, Sobrino no considera que os relatos das aparies
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comprovem objetivamente a historicidade da ressurreio, visto que desse acontecimento em si nada dizem. Para ele, eles podem apenas remeter a historicidade da f dos discpulos. Mas se os discpulos, diante do escndalo da cruz, manifestaram acreditar que o Crucificado estava vivo, porque algo, de fato, aconteceu para que eles chegassem a proclamar isso. Por isso, bem provvel que os relatos das aparies tenham uma base histrica que remeta ao dado da ressurreio de Jesus. Neste sentido, Sobrino recorda que, no NT, o que garante a f na ressurreio de Jesus no o fato de estar o sepulcro vazio, mas o encontro dos discpulos com o Ressuscitado. Verdadeiramente, os discpulos somente passaram a acreditar que Jesus estava vivo, porque se encontraram com ele depois do evento da cruz (cf. 1Cor 15,3b-5). Para Sobrino, portanto, a partir dos relatos das aparies possvel chegar a uma nica concluso objetiva sobre a historicidade da ressurreio do Crucificado, a saber: histrica e real a f dos discpulos na ressurreio de Jesus e histrico e real que para eles no resta dvida que essa f subjetiva corresponde uma realidade objetiva acontecida ao mesmo Jesus151. Entretanto, o fato de no poder ser comprovada objetivamente pela histria, no significa dizer
150 151

Cf. Ibid., p. 380-383; Id. A f em Jesus Cristo, p. 88-126. Id. A f em Jesus Cristo, p. 105.

324 que no se trate de um acontecimento real e histrico. E embora no possa ser captada objetivamente, a ressurreio de Jesus pode ser aceita subjetivamente com uma f razovel152. Com relao analogia de experincias pascais, Sobrino afirma que possvel, ao longo da histria, se fazerem experincias de ultimidade anlogas (e no idnticas) experincia que os discpulos tiveram de encontro com o Ressuscitado153. Para ele, a presena do escatolgico no se fez notar apenas na experincia que os discpulos tiveram com o Ressuscitado. Se fosse assim, haveria uma espcie de desmo da ressurreio, segundo o qual na origem se faz notar na histria a presena do escatolgico, mas depois no154. Mas com isso ele no quer dizer que a experincia original da f crist se equipare s outras experincias de ultimidade. Pelo contrrio, a experincia original fundamental para que as outras experincias possam ser compreendidas como experincias pascais anlogas. Desse modo, o que Sobrino defende que assim como os discpulos
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fizeram a experincia do escatolgico, o cristo de hoje tambm pode participar dessa experincia, no fazendo, claro, a mesma experincia, mas participando dela por meio de experincias anlogas. Para ressaltar a diferena e a importncia fundamental da experincia pascal fundante frente s demais experincias anlogas, Sobrino confere a cada uma das duas experincias uma denominao diferente155. A experincia fundante denominada de experincia escatolgica, porque no encontro com o Ressuscitado, os discpulos experimentaram a plenificao antecipada do fim da histria; experimentaram a irrupo do escatolgico. E as experincias anlogas so denominadas de experincias de ultimidade, porque dizem respeito irrupo de algo quase-escatolgico em nossa realidade. Nosso autor argumenta que as experincias de ultimidade ou anlogas experincia pascal fundante acontecem apenas em relao ao prosseguimento de
Para Sobrino, por ser a ressurreio de Jesus ao escatolgica de Deus, temos de nos relacionar com ela com f. Mas essa f no infundada historicamente. Trata-se de uma f razovel, porque h uma srie de indcios que nos permitem afirmar a realidade da ressurreio. Estes indcios so os seguintes: o primeiro a existncia de textos que expressam que algumas pessoas honradas fizeram a experincia da presena do escatolgico na histria; o segundo a possibilidade de se fazer em nossa histria atual algum tipo de experincia escatolgica; e o terceiro que a aceitao na f da ressurreio de Jesus pode gerar maior humanizao pessoal, mais e melhor histria, e funda histria. Cf. Ibid., p. 106. 153 Cf. Ibid., p. 107-126. 154 Ibid., p. 113. 155 Cf. Ibid., p. 118.
152

325 Jesus. Assim, no qualquer experincia religiosa s vezes alienante e conformista que pode ser considerada como experincia de ultimidade. Este tipo de experincia acontece quando se historiciza a prxis de Jesus. Fazemos a experincia da ressurreio de Jesus quando se luta contra o anti-reino e seus dolos e nas atitudes em prol dos crucificados deste mundo. Como na ressurreio de Jesus se celebra o triunfo da justia de Deus contra a injustia que produz a morte, quando se combate a injustia e se vive da esperana de triunfar sobre ela, a se d uma experincia de ultimidade. Ora, a experincia de ultimidade consiste na experincia, embora bastante parcial, de plenitude, de vida e de vitria. Por isso que quando fazemos a experincia do triunfo da liberdade sobre o egocentrismo, do amor real sobre a indiferena, da alegria sobre a tristeza, da esperana sobre o desespero, da prxis sobre a resignao estamos fazendo a experincia da ressurreio de Jesus. E esta, por sua vez, apreendida melhor como acontecimento real e histrico, quando o cristo se empenha em viver e
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realizar na histria aquilo que h de triunfo nela. Desse modo, ao abordar a historicidade da ressurreio, Sobrino, alm de afirmar a impossibilidade de sua comprovao objetiva e sua aceitao como acontecimento real e histrico apenas por uma f razovel, considera que a f na ressurreio de Jesus no se limita apenas em acreditar no testemunho dos primeiros discpulos, mas tambm em poder participar, embora analogamente, da experincia que esses fizeram de encontro com o Ressuscitado. 5.5.3. Abordagem teolgica Sobrino tambm aborda a ressurreio de Jesus como problema teolgico156. Para ele, esse acontecimento escatolgico revela algo sobre Deus, sobre o prprio Jesus e sobre o ser humano157. Com relao a Deus, nosso autor argumenta que, como o NT interpreta a ressurreio de Jesus como ao de Deus158, esse acontecimento pode revelar o

Cf. Ibid., p. 127-175; Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 269-281. Sobrino afirma que a ressurreio revela algo de Deus, de Jesus e do ser humano. Entretanto, em sua abordagem, reflete apenas sobre aquilo que a ressurreio revela sobre Deus e sobre Jesus. Aquilo que esse acontecimento revela sobre o ser humano, no tematizado sistematicamente por ele. Sendo assim, em nossa apresentao sobre a abordagem teolgica da ressurreio, feita por Sobrino, iremos apenas considerar a revelao de Deus e de Jesus no fato da ressurreio do Crucificado.
157

156

326 seguinte concernente identidade de Deus159. 1) Revela que Este o Deus que ressuscita os mortos. 2) Mostra que Deus justo, parcial e libertador das vtimas, pois quem Ele ressuscita, fazendo justia, trata-se de uma vtima inocente, injustiada e assassinada pelo poder opressor. 3) Revela um Deus em luta contra os dolos de morte, pois a ressurreio consiste na re-ao divina contra aquilo que foi realizado contra Jesus pelos representantes dos poderes religioso e poltico e pela sua ideologia legitimadora. 4) Revela que em Deus existe uma dialtica do ser maior e do ser menor, visto que, ao contrrio da cruz na qual Ele se manifesta impotente ou inoperante, na ressurreio, Ele aparece manifestando sua fora e triunfando sobre a morte, a injustia e os dolos. 5) Revela a futuridade de Deus, porque a ressurreio, embora seja um acontecimento escatolgico, no esgota a revelao divina, mas aponta para a uma revelao definitiva no fim da histria quando Deus ser tudo em todos (1Cor 15,28). 6) Mostra a permanncia de Deus como mistrio, pois a ressurreio do mesmo modo que no esgota a
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revelao divina tambm no esgota o mistrio de Deus (entendido como realidade incompreensvel e santa); pelo contrrio, este evento at aumenta o mistrio de Deus160, pois nele Deus manifesta ainda mais sua realidade-contedo, ou seja, seu amor e sua santidade. A ressurreio de Jesus, segundo Sobrino, revela tambm algo sobre aquele que foi crucificado161, pois consiste num acontecimento escatolgico que faz justia pessoa de Jesus, confirma a verdade de sua vida e leva a afirmar sua atual plenitude162. Nosso telogo recorda que a ressurreio de Jesus desencadeou um processo de f e de reflexo teolgica sobre Jesus que desembocou na formulao dogmtica que afirma que ele o Filho de Deus. Isto quer dizer que para os primeiros cristos, a ressurreio lhes permitiu vislumbrar, sem obscuridade, a verdadeira identidade de Jesus. De modo mais especfico, Sobrino afirma que a partir da ressurreio, os cristos neotestamentrios chegaram a trs concluses gerais sobre Jesus de Nazar. A primeira diz respeito autenticidade, diante de Deus, de sua existncia. Para esses cristos, o fato de Deus t-lo ressuscitado revelava sua relao peculiar
Cf. 1Ts 1,10; Gl 1,1; 1Cor 6,14; 15,15; 2 Cor 4,14; Rm 4,24; 8,11; 10,7.9; Cl 2,12s; Ef 2,5; Hb 11,19; At 2,24.32; 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30.33; 17,31. 159 Cf. Id. A f em Jesus Cristo, p. 127-152; Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 270-272. 160 Id. A f em Jesus Cristo, p. 149. 161 Cf. Ibid., p. 153-175; Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 274-281. 162 Id. A f em Jesus Cristo, p. 153.
158

327 com o mistrio divino, bem como sua existncia como algo agradvel a Deus163. Em outras palavras, interpretaram a ressurreio como confirmao da existncia de Jesus de Nazar por parte de Deus. A segunda concluso se refere exaltao do Crucificado. Os primeiros cristos interpretaram a ressurreio como exaltao realizada por Deus daquele que havia sido difamado e injustiado (At 2,32s.36; 5,31; 13,33; Rm 1,4). Para eles, o fato da ressurreio do Crucificado possibilitou afirmar que o fracassado ou o difamado da cruz se revelou como o vitorioso ou o verdadeiro, como tambm possibilitou dizer que Deus se manifestou definitivamente em Jesus e este seria participante da dignidade e do poder divinos. Portanto, para eles, o fato da ressurreio no teria acontecido como prmio arbitrrio que Deus havia concedido ao Nazareno, mas como manifestao da verdade de sua vida e da sua relao profunda com Ele. A terceira concluso diz respeito esperana salvfica. Os primeiros
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cristos no s compreenderam a Jesus como o Exaltado, mas tambm como Aquele que h de vir (At 3,20; 1Cor 16,22). Isto quer dizer que o fato da ressurreio permitiu-lhes compreender a Jesus como smbolo de possibilidade de salvao, j no presente, e no futuro quando voltar no fim dos tempos164. Com estas trs concluses a ressurreio aparece, portanto, como revelao da identidade de Jesus como ser humano verdadeiro (homo verus), pois nesse acontecimento toda sua histria teria sido confirmada e aprovada por Deus. Aparece tambm como revelao de sua identidade como aquele que est em relao profunda com Deus, visto que a ressurreio se trata de ao escatolgica de Deus. E, por fim, aparece ainda como revelao de Jesus como aquele que oferece e realiza a salvao de Deus a todos os homens e mulheres. Daquilo que expusemos at aqui neste item, fica claro que a ressurreio de Jesus no se trata de uma mensagem alienante nem da condio humana nem da tarefa histrico-social. Pelo contrrio, Sobrino deixa claro que a ressurreio de Jesus no um acontecimento que anula a humanidade e a vida histrica de Jesus, mas um acontecimento que as confirma e as aprova. Alm do mais, deixa claro
Sobrino afirma que o NT apresenta a reflexo sobre a unidade de Jesus com Deus a partir de dois nveis: atravs dos ttulos cristolgicos e atravs da teologizao dos acontecimentos importantes da vida de Jesus. Cf. Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 276-281 e 384386. 164 Ibid., p. 175.
163

328 tambm que a ressurreio consiste num evento histrico-escatolgico que, por ter sido interpretado como triunfo definitivo de Deus sobre a injustia, produz uma esperana relacionada profundamente com a histria e suscita uma prxis determinada de transformao da sociedade para que os crucificados deste mundo tenham vida e sejam justiados. Ora, se a ressurreio de Jesus, assim tambm como sua vida e morte, no tm nada a ver com a alienao do humano em sua contribuio com a edificao de relaes sociais humanizadas, no se pode dizer que o ser cristo equivalha a uma vida alienada. Ao contrrio, ser cristo viver profundamente a dimenso histrico-social procurando realizar o Reino de Deus em meio situao de antireino, assim como Jesus tambm o fez. Desta forma, a identidade do ser cristo est em assumir em nossa histria a Jesus de Nazar, juntamente com tudo aquilo que foi sua vida, morte e ressurreio. Nos termos de Sobrino, essa identidade o seguimento de Jesus. No item a seguir, objetivamos apresentar, de modo bastante
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sucinto e limitado, a viso que Sobrino tem do seguimento de Jesus como o pressuposto fundamental para a configurao da identidade do ser cristo. 5.6. O seguimento de Jesus como identidade do ser cristo165 Para Sobrino o que constitui a identidade do ser cristo o seguimento de Jesus
166

. E este diz respeito no a uma imitao mecnica de Jesus - o que algo

impossvel porque ele viveu num determinado contexto histrico diferente do atual - mas significa o pro-seguimento de sua prxis de anunciar e realizar a boanotcia do Reino de Deus e de se defrontar com o anti-reino e seus mediadores. Nesses termos, ser cristo equivale a configurar a nossa vida - opes, atitudes e modo de ser - de acordo com Jesus de Nazar. Por isso, o seguimento se apresenta como uma realidade totalizante que abarca e estrutura todas as dimenses da existncia do cristo. Ser cristo no consiste apenas numa questo de integrar-se
165 Cf. Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 134-157; 366-369; Id. Jesus na Amrica Latina, p. 193-204; Id. Espiritualidade da libertao, p. 158-167; Id. A orao de Jesus e do cristo, p. 47-64; Id. A f em Jesus Cristo, p. 476-482; Id. Fora dos pobres no h salvao, p. 136-144;178-185; Id. Espiritualidad y seguimiento de Jesus. In: ELLACURA, I. SOBRINO, J. (Orgs.). Mysterium liberationis. Tomo II. Madrid: Trotta, 1990, p. 449-476; Id. Cristologia sistemtica. Jesucirsto, el mediador absoluto del Reino de Dios. In: ELLACURA, I. SOBRINO, J. (Orgs.). Mysterium liberationis. Tomo I. Madrid: Trotta, 1990, p. 584-589. 166 Sobrino afirma que o seguimento de Jesus [e no outra coisa] que nos faz ser cristos. Cf. Id. Fora dos pobres no h salvao, p. 137.

329 religio crist e observar os preceitos eclesisticos, mas, sim, em se deixar nortear constantemente pelo exemplo de humanidade verdadeira realizada em Jesus. Pensando desta forma, Sobrino ancora a identidade do ser cristo no Jesus histrico. Mas no deixa de considerar que essa identidade tambm esteja relacionada ao Cristo da f, pois, para ele, o seguimento de Jesus no significa apenas ser reproduo de uma prxis, como um ativismo vazio, num novo momento histrico, mas a realizao dessa prxis motivada pela f em Jesus como o revelador de Deus e do homo verus, e propiciada pela atuao do Esprito. Por isso, para ele, o seguimento consiste em ser, ao mesmo tempo, tarefa (prxis) e graa167.
O seguimento a estrutura de vida, o canal marcado por Jesus para se caminhar, e o Esprito a fora que capacita para caminhar real e atualizadamente por esse canal ao longo da histria. Por isso, mais do que seguimento, deve-se falar de pro-seguimento, e a partir da a totalidade da vida crist pode ser descrita como pro-seguimento de Jesus com esprito168.

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Ora, o fato de afirmar o seguimento como pro-seguimento de Jesus com esprito mostra que Sobrino defende a tese de que a identidade do ser cristo em sua essncia nada tem a ver com alienao e infantilismo. Pelo contrrio, a autenticidade do ser cristo est exatamente no compromisso com a realizao da vontade do Deus Abb de Jesus na histria, sobretudo na defesa dos pobres e no empenho para que esses possam fazer a experincia de descer da cruz. Para Sobrino, a identidade do ser cristo como seguimento no algo que se origina propriamente nos cristos, mas no prprio Jesus. O seguimento no uma determinao criada por aqueles que tm f em Cristo, mas uma determinao exigida pelo prprio Jesus. Nesse sentido, Sobrino recorda que o Jesus histrico exigiu de seus ouvintes o seguimento tanto daquilo que ele pregava e realizava, como de sua prpria pessoa169. Na primeira etapa de sua misso, Jesus teria exigido duas coisas: que acreditassem no no Deus do status quo religioso, mas no Deus Abb parcial aos pobres que ele pregava e, tambm, que assumissem o servio ativo ao Reino de Deus como ele mesmo assumiu incondicionalmente. E

Para Sobrino, a prxis realizada sem f e sem considerar a atuao do Esprito pelagianismo ou ativismo excessivo. E a f sem a prxis pode descambar no infantilismo e na alienao. Cf. Ibid., p. 137-139. 168 Id. A f em Jesus Cristo, p. 482-483. 169 Cf. Id. Cristologia a partir da Amrica Latina, p. 366-369.

167

330 na segunda etapa, inaugurada pela crise galilaica, teria exigido o seu seguimento de forma radical mesmo diante das situaes de perseguies e de ameaas contra a vida. Por causa desta determinao de Jesus, Sobrino insiste que o seguimento implica fundamentalmente a f em Jesus e no Deus que ele revelou, como tambm o assumir o servio pela realizao do Reino de Deus, tal como ele realizou. O seguimento, portanto, de acordo com Sobrino, pressupe coragem e perseverana, porque quem se encarrega do Reino tem de estar disposto a carregar o peso do anti-reino170. Deste modo, o seguimento se relaciona com o sofrimento, o martrio e a cruz, pois aquele que enfrenta o anti-reino pode ser vtima de morte de seus mediadores171. Assim, se o sofrimento faz parte do seguimento de Jesus no porque ele tenha em si valor religioso como algo agradvel a Deus, mas porque implica a conseqncia da fidelidade ao servio de realizao do Reino. Por ser o seguimento de Jesus aquilo que confere identidade ao ser cristo,
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Sobrino o apresenta, especificamente, como fundamento da espiritualidade crist, como exigncia fundamental do discernimento cristo e, ainda, como fundamento da identidade e misso da Igreja. A espiritualidade crist, segundo nosso telogo, no equivale a uma dimenso do ser cristo, mas, sim, sua totalidade. Com efeito, Sobrino interpreta a espiritualidade em equivalncia com o seguimento. Para ele, no so coisas diferentes, mas se trata da mesma realidade. Espiritualidade crist o seguimento e vice-versa172. E como o seguimento o pro-seguimento de Jesus, a espiritualidade significa configurar a prpria existncia luz da existncia de Jesus segundo o seu esprito no Esprito. Pensando assim, Sobrino afirma que a estrutura da vida de Jesus constitui o fundamento da espiritualidade, pois essa nada mais do que reproduzir historicamente tal estrutura173. Para ele, a estrutura da vida de Jesus composta por quatro elementos: a encarnao, a misso, a morte de cruz e a ressurreio. A espiritualidade crist encontra fundamento em cada um desses elementos. Vejamos.

170 171

Id. Fora dos pobres no h salvao, p. 140. Sobre a relao entre seguimento e martrio, cf. Ibid., p. 139-142. 172 Cf. Id. Espiritualidad y seguimiento de Jesus, p. 449-476 173 Cf. Ibid., p. 461-471; Id. A f em Jesus Cristo, p. 476.

331 Com relao ao primeiro elemento, a encarnao, Sobrino enfatiza que Jesus nasceu ser humano, mas assumiu a sua humanidade de maneira especfica como pobre, prximo dos pobres e servidor dos pobres. Ora, essa encarnao de Jesus fundamenta a opo pelos pobres como uma implicao fundamental para a espiritualidade de orientao crist. Esta deve estar voltada para os pobres. Deve assumi-los como lugar de converso, de atuao libertadora, de evangelizao e de encontro com Deus. Com efeito, a partir do dado da encarnao, sem essa opo no h seguimento; no h autntica espiritualidade crist, pois essa opo foi algo determinante na vida de Jesus. Por isso, o critrio de verificabilidade para o discernimento do que configura a autntica espiritualidade crist diz respeito experincia profunda de Deus na experincia profunda de luta pela promoo da dignidade e vida dos pobres. Em outros termos, esta espiritualidade afirma-se libertadora dos empobrecidos. O segundo elemento da estrutura da vida de Jesus que fundamenta a
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espiritualidade consiste em sua misso. Sobrino recorda que a vida de Jesus foi norteada por uma prxis transformadora da realidade. Sua misso foi constituda pelo anncio e realizao do Reino de Deus como libertao e salvao, principalmente para os pobres. Ora, pautando-se em Jesus, a espiritualidade pressupe a mesma misso que ele assumiu e desenvolveu: o anncio e a realizao do Reino. Isto significa, propriamente, assumir em nome de Deus, no contexto hodierno marcado pela configurao social do anti-reino, o combate contra a injustia estrutural, como tambm contra toda ideologia que a legitime. Desta forma, a espiritualidade se mostra como autenticamente crist quando denuncia e condena tudo aquilo que se ope vontade de Deus no mbito pessoal e social, como tambm quando realiza essa vontade, sobretudo, no empenho pela transformao das relaes humanas. O terceiro elemento da estrutura da vida de Jesus que se apresenta como fundamento da espiritualidade diz respeito a sua morte. Sobrino lembra que Jesus, por ter sido fiel a sua misso junto aos pobres, foi perseguido e assassinado pelas autoridades religiosas e polticas. Ora, para a espiritualidade crist o que conta como fundamento no nem a perseguio realizada contra Jesus ou sofrida por ele, nem a cruz, mas, sim, a sua total e incondicional fidelidade ao Deus abb e ao Reino. Por conta disso que espiritualidade crist no uma espiritualidade da cruz nem do sofrimento; uma espiritualidade do amor honrado, conseqente e

332 fiel; uma espiritualidade de um amor crucificado174. Nestes termos, a espiritualidade pressupe coragem para enfrentar o anti-reino e fidelidade para manter o propsito missionrio de anunciar e realizar o Reino, apesar da reao poderosa do anti-reino e de seus mediadores. Neste sentido, o martrio constitui, segundo nosso telogo, a forma mais acabada da espiritualidade crist como encarnao na realidade histrica e como santidade; o exerccio mais notvel da f, da esperana e da caridade175. O mrtir ou aquele que perseguido, por causa de sua f no Reino e no Deus de Jesus, consiste naquele que faz a experincia da cruz de Jesus como expresso radical de sua coragem e de sua fidelidade vontade de Deus. Desta maneira, a espiritualidade crist exige perseverana e constncia no exerccio de realizao do Reino mesmo que isto possa representar um risco para a prpria vida. O quarto elemento da estrutura da vida de Jesus que serve como fundamento para a espiritualidade crist consiste no evento da ressurreio. Em
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verdade, a cruz no foi a ltima palavra da histria de Jesus. Este no consiste num personagem do passado; algum que morreu injustamente e nada mais. Ao contrrio, ele aquele que permanece vivo, plenificado e glorificado, porque venceu a morte, ou seja, ressuscitou. Ora, a ressurreio de Jesus constitui o triunfo definitivo da vida sobre a morte e, tambm, o triunfo de uma vtima sobre os seus verdugos, pois o Pai, ao ressuscitar o Crucificado, faz-lhe justia. Para Sobrino, a espiritualidade crist possui uma dimenso de ressurreio. Ela significa viver como ressuscitados na histria; ou em outros termos, diz respeito ao fazer experincia da plenitude que acontece em nossa vida quando nos empenhamos pela promoo da vida; quando a nossa esperana, mesmo contra toda esperana, se mantm inabalvel como princpio ativo pela realizao da vontade de Deus na histria; quando a nossa liberdade se liberta do egocentrismo e dos condicionamentos sociais escravizantes e das manipulaes ideolgicas para potenciar a prxis gratuita do amor e da justia; e quando a nossa alegria celebra a vida superando a tristeza ou o desespero. Com efeito, a espiritualidade crist se mostra como exerccio constante de busca de superao daquilo que nos torna obtusos para assumirmos a opo pelo Reino. Trata-se da experincia de Deus que

174 175

Id. Espiritualidad y seguimiento de Jesus, p. 468. Ibid., p. 469.

333 nos possibilita fazer com que a vida vena em ns e por meio de ns os sinais de morte. Por se fundamentar na estrutura da vida de Jesus, a espiritualidade crist [para Sobrino] no outra coisa seno viver a maneira concreta de Jesus e segundo o seu esprito176. Espiritualidade consiste em viver norteado pela prxis de Jesus realizada com esprito. Sendo assim, esta espiritualidade no tem nada a ver nem com alienao do ser humano, de si mesmo, do mundo e da histria, nem tampouco com experincia intimista do sagrado. Ao contrrio, por ser seguimento de Jesus, a espiritualidade pressupe, essencialmente, o compromisso prxicohistrico com a transformao da realidade social de acordo com a vontade do Deus abb de Jesus ou em conformidade com o Reino, tal como Jesus realizou norteado pela ao do Esprito. Alm de descrever o seguimento como espiritualidade, Sobrino tambm o apresenta como discernimento cristo, ou seja, como aquilo que devemos realizar
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para corresponder vontade de Deus177. Neste caso, nosso autor, aponta quatro critrios de discernimento para o agir cristo que corresponda ao prosseguimento da prxis do prprio Jesus. O primeiro a encarnao na histria, isto , a solidariedade e o compromisso libertador com os pobres e oprimidos. O segundo a prxis eficaz do amor, ou seja, um amor que se comprove em atitudes e no apenas o amor terico ou de discursos. O terceiro a prxis do amor sociopoltico, que significa o exerccio daquele amor eficaz que se torna justia e que contribui para uma nova configurao das relaes humanas em nvel micro e macro social. E o quarto critrio a disponibilidade a um amor conflitivo, isto , que seja capaz, por causa de sua parcialidade em favor dos pobres e de sua eficcia sociopoltica, de combater os opressores e a injustia estrutural. Levando em considerao esses quatro critrios, Sobrino aponta a prxis de Jesus como fundamento do discernimento do agir cristo. Ora, para ele, o cristo somente se mostra como cristo autntico quando se empenha decididamente em anunciar e realizar o Reino, sobretudo no que diz respeito solidariedade e prtica libertadora com os pobres e marginalizados. Ser cristo equivale a assumir a prxis que norteou a vida de Jesus de Nazar. Sem isso,

176 177

Ibid., p. 459. Cf. Id. Jesus na Amrica Latina, p. 193-204.

334 perde-se a identidade e diferencial que caracteriza o agir cristo diante das outras propostas religiosas e ticas. Para Sobrino, o que vale para a espiritualidade e para determinar a identidade do agir do cristo vale tambm para a Igreja e a sua misso178. A Igreja , essencialmente, Igreja de Jesus. Sem relao com ele, a Igreja perde sua identidade. Neste sentido, Sobrino afirma que uma Igreja verdadeira , antes de tudo, uma Igreja que se parece com Jesus, e todos intumos que sem alguma semelhana com ele no seremos sua Igreja nem esta se far notar como Igreja de Jesus179. Sendo assim, o que faz da Igreja, Igreja de Jesus a reproduo que essa deve fazer da estrutura da vida dele180. Com efeito, como Jesus viveu para o Reino e para o Deus Abb, quanto mais a Igreja se colocar a servio do Reino, em correspondncia a Deus, mais ela se torna seu sacramento. A misso da Igreja no , portanto, diferente da de Jesus. Ao contrrio, a Igreja s missionria por ser continuadora de sua prxis. A misso desta estar a servio do Reino. De modo
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mais especfico, Sobrino destaca que ela deve assentar sua missionariedade no prosseguimento de Jesus, sobretudo, na opo pelos pobres, na promoo da justia social e no configurar-se a partir do princpio misericrdia181. De tudo que foi exposto neste item, pode-se afirmar que a identidade do ser cristo no corresponde crtica que Marx e uma linha marxista fizeram aos cristos de serem alienados da tarefa de contribuir eficazmente para que as relaes sociais no sejam opressoras e injustas. Ao contrrio, a identidade do ser cristo, por se fundamentar na prxis de Jesus com esprito, como seu seguimento, exige profundamente uma determinada prxis histrico-social com o
Cf. Id. Ressurreio da verdadeira Igreja. Os pobres, lugar teolgico da eclesiologia. So Paulo: Loyola, 1982, p. 49-73, 93-133, 167-198, 255-300; Id. O princpio misericrdia. Descer da cruz os povos crucificados. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 31-45. 179 Id. O princpio misericrdia, p. 31. 180 Cf. Ibid., p. 31. 181 Por misericrdia, Sobrino no entende simplesmente o exerccio categorial das obras de misericrdia, mas algo mais radical. uma atitude fundamental perante o sofrimento alheio, em virtude da qual se reage para erradic-lo, pela nica razo de tal sofrimento existir e com a convico de que, nessa reao diante do no-deve-ser do sofrimento alheio, se decide, sem escapatria possvel, o prprio ser. Ibid, p. 36. Para Sobrino, a misericrdia deve ser vista como um princpio para a f crist, o princpio misericrdia. Para ele, o prprio Jesus assumiu este princpio, pois a misericrdia no a nica coisa que Jesus exercita, mas o que est em sua origem e o que configura toda a sua vida, sua misso e seu destino. Ibid., p. 37. Segundo nosso autor, o princpio misericrdia deve ser determinante na Igreja, para que ela seja reconhecida como Igreja de Jesus. O assumir este princpio, pela Igreja, significa a sua descentralizao (o lugar da Igreja deve ser o pobre, aquele que sofre e no unicamente a instituio); o compromisso real e efetivo de luta contra a pobreza, a inumanidade e a indignidade; e o conflito com aquelas realidades da sociedade que provocam esses efeitos suplantadores da vida. Cf. Ibid., p.38-45.
178

335 objetivo de realizar, a servio do Deus da vida, a sua vontade salvfica e libertadora na histria como Reino de Deus. Concluso Neste extenso captulo procuramos mostrar, recorrendo cristologia de Jon Sobrino, que a f crist se constitui como prxis histrico-social. Ao contrrio da acusao do atesmo humanista de vertente marxista que suspeita dessa f como alienao do cristo do compromisso real e efetivo com a construo de uma configurao social que favorea a justia e a vida de forma igual para todos, intentamos mostrar que ela, em sua essncia, no se relaciona em hiptese alguma com a alienao social. Ao apresentar a reflexo de Sobrino sobre a misso, a morte e a ressurreio de Jesus de Nazar, constatamos que o fundamento da f crist pressupe intensamente o compromisso social como compromisso com
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Deus, pois no Jesus histrico no encontramos um homem alienado nem do humano, nem da historicidade, nem da prxis social. O captulo foi dividido em seis itens. Em cada um pudemos constatar a dimenso prxica da f crist suscitada pela atuao de Jesus e pela interpretao de f que os primeiros cristos fizeram de sua vida, morte e ressurreio. Assim, pudemos ver que a misso de Jesus de anunciar e realizar o Reino de Deus estava relacionada prxis histrico-social. O modo como Jesus interpretou a expectativa, comum em sua poca, sobre o Reino de Deus como manifestao gratuita de Deus na histria para salvar e libertar, sobretudo os pobres, fez com que ele norteasse a sua vida pela solidariedade ativa com os excludos da sociedade e entrasse em conflito com os grupos sociais detentores do poder e responsveis pela opresso e pela injustia. Observamos tambm que a compreenso que Jesus tinha de Deus, bem como sua experincia teologal no foram alienantes para ele. Ao contrrio, ao assumir a tradio nocional do AT sobre Deus e ao intuir e experimentar a Deus como Abb em que se pode e deve confiar e esperar e que manifesta a salvao de modo parcial em favor dos pobres, Jesus fez de sua existncia uma atividade constante de servio e de promoo da vida daqueles que viviam na inumanidade por causa da injustia e da opresso estruturais. Por causa de Deus, Jesus, alm de ter assumido uma atividade libertadora em prol dos oprimidos, tambm assumiu uma prxis proftica de confronto com os opressores sociais. O Reino de Deus e a

336 experincia de Deus como Pai levaram-no a configurar a sua vida de forma profundamente compromissada com a transformao social. Jesus no concordava com a configurao da sociedade de sua poca. Para ele, essa configurao no correspondia vontade de Deus, ou seja, ao seu Reino. Por isso, empenhou-se para mudar as estruturas sociais, configuradas como anti-reino, a partir de sua pregao e atuao junto aos excludos e em oposio aos opressores. Constatamos tambm, ao apresentar a temtica da morte de Jesus, que esta no diz respeito alienao nem do humano, nem do compromisso social. Ora, Jesus morreu no por causa de um desgnio arbitrrio de Deus, mas, sim, por causa de seu engajamento social. O fato de ter-se defrontado com os detentores do poder social (os mediadores do anti-reino) teve como conseqncia um processo de perseguio que culminou num julgamento injusto que o condenou morte na cruz. Por isso, a cruz de Jesus, historicamente, foi conseqncia da fidelidade dele a sua misso e da rejeio de sua pregao e de sua atividade por parte dos
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responsveis pela configurao desumanizante da sociedade. Jesus no assumiu a cruz porque sua vida teria que terminar deste modo; assumiu-a porque foi vitimado e injustiado pelo poder do anti-reino. Teologicamente, a morte de Jesus no corresponde a uma mensagem alienante. Pelo contrrio, trata-se de uma mensagem que compromete aquele que vive da f crist com a transformao da sociedade. Pois a morte de Jesus interpretada como salvao. Relacionada a toda sua vida, sua morte aparece como a expresso mxima de uma vida de servio, de doao, de amor a Deus e aos homens. O fato de Jesus morrer na cruz mostra a coerncia de sua vida e revela o que de fato ser homo verus. Com efeito, ser homem verdadeiramente consiste em viver para Deus, num processo de constante fidelidade a Ele, realizando a descentralizao de si mesmo, em meio precariedade da existncia, para defender e promover a vida dos outros, especialmente dos injustiados, apesar da reao violenta do anti-reino. Sendo assim, o cristo deve interpretar a cruz de Jesus como revelao do humano verdadeiro que capaz de assumir com coragem a prpria morte como conseqncia de sua fidelidade ao Deus e ao Reino. A sua morte, portanto, s pode ser entendida como salvfica se relacionada ao conjunto de sua vida em prol do Reino de Deus. Alm do mais, a cruz no fundamenta uma viso teologal alienante. O Deus revelado na cruz no o Deus que produz o sofrimento nem aquele que lhe

337 indiferente ou o Deus que impassvel. A cruz revela o Deus que solidrio. Nela, Deus faz tambm a experincia do sofrimento e da morte provocada pela injustia e violncia institucionalizadas. Desta forma, a cruz corresponde expresso mxima do amor de Deus e da sua proximidade solidria como os seres humanos, especialmente com as vtimas do pecado social. Desta maneira, a viso teologal da cruz no alienante, porque, ao contrrio de legitimar a conformidade com o sofrimento provocado pela injustia, permite ao cristo enfrentar a situao de injustia com coragem e esperana, visto que o prprio Deus passou por essa experincia para venc-la. A morte de Jesus consiste em ser uma mensagem que estimula a luta e a esperana de triunfo sobre as injustias produzidas por uma sociedade desumanizada e desumanizadora. No deixamos de ver, ainda, que a ressurreio de Jesus tambm consiste numa mensagem que no produz nem a alienao do humano, nem a alienao social. A ressurreio aconteceu com aquele que foi crucificado. Por isso, no
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vista como anulao do Jesus histrico, mas como sua glorificao e confirmao de sua existncia. Em verdade, os primeiros cristos a interpretaram, a partir de uma esperana especfica, como sendo a inaugurao definitiva da justia de Deus contra as injustias humanas. E a interpretaram tambm como um acontecimento histrico-escatolgico a exigir uma prxis especfica, a saber: o apostolado em funo da libertao dos crucificados deste mundo. Portanto, com Sobrino, pudemos constatar que a vida, morte e ressurreio de Jesus no foram acontecimentos alienantes, nem foram interpretados pelos primeiros cristos como tal. Sendo assim, o fundamento da f crist no alienao da prxis histrico-social, mas, sim, a exigncia mais radical e profunda dessa prxis. Como a identidade do ser cristo se assenta em Jesus Cristo (histria e f), no possvel conceber o ser cristo como alienao. Ser cristo corresponde ao seguimento de Jesus, isto , o re-fazer com esprito e no Esprito o Jesus histrico. Ora, se Jesus no assumiu a alienao, mas se comprometeu profundamente com a transformao histrico-social, porque estava comprometido com Deus e seu Reino, o cristo no deve ser diferente. A f crist e o ser cristo implicam a prxis necessariamente. Sua autenticidade comprovada quando se d o prosseguimento de Jesus. A f crist, portanto, contrria alienao social. Ela exige um compromisso real e efetivo com a

338 transformao da sociedade, na defesa das vtimas e no combate duelstico com o anti-reino, seus dolos e mediadores.

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6. A f crist como maturidade psicolgica


Nos dois ltimos captulos procuramos expor a viso de que a f crist, assentada em Jesus de Nazar, no provoca a alienao do humano na afirmao de Deus, nem fundamenta e suscita a alienao do cristo da atuao transformadora na histria e na sociedade. Constatamos, ao contrrio, uma vez fundamentados na reflexo teolgica de Andrs Torres Queiruga e de Jon Sobrino, que esta f implica profundamente a valorizao do humano, como tambm exige daqueles que se propem a assumi-la e a viv-la uma prxis histrico-social que transforme as relaes sociais em conformidade com a realizao do Reino de Deus. Entretanto, tanto as consideraes teolgicas de Torres Queiruga como as de Sobrino ainda no nos permitem fundamentar, de modo mais completo, a f
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crist como afirmao e possibilidade de desenvolvimento das potencialidades humanas. Com elas podemos responder s acusaes de grande parte do pensamento ateu-humanista contra a f crist. Mas no possibilitam responder de modo satisfatrio s suspeitas provindas do atesmo de vertente freudiana. Conforme j consideramos1, Freud critica a religio porque esta, no seu entender, no contribui com o processo de maturidade psquica da pessoa. Ao contrrio, contribui para a perpetuao de situaes psico-afetivas infantis. Segundo ele, a religio, alm de manter o indivduo nos atoleiros da ambivalncia afetiva do complexo edipiano, tambm o impede de enfrentar de forma adulta a realidade, pois o mantm prisioneiro das iluses do perodo infantil. Ora, para ele, a religio se encontra profundamente relacionada neurose e iluso. De fato, partindo da viso de Freud, a prpria f crist se configura como obstculo para o amadurecimento do crente, pois este ao transferir para Deus, projeo do pai onipotente, toda a carga afetiva ambivalente de amor e dio, no resolve adequadamente o complexo de dipo, visto que se mantm ainda envolvido no conflito paternal. E, alm disso, ao procurar a realizao dos seus desejos infantis em Deus, se encontra novamente atrelado experincia da infncia, porque, ao refugiar-se no mundo ilusrio, se torna incapaz de assumir a realidade como ela se apresenta, bem como a sua prpria histria com
1

Cf. a apresentao que fizemos da crtica de Freud ao fator religioso no captulo 2 desta tese.

340 responsabilidade. Com efeito, para Freud, a maturidade psquica do ser humano se configura como resoluo do complexo edipiano (fim da idealizao da figura do pai e da ambivalncia afetiva que o envolve) e como superao das iluses pelo confronto e enfrentamento da realidade. E isso, segundo ele, a religio, e no caso a f crist, no o possibilita, pois mantm a pessoa enredada no mundo da criana. Mas a f crist, de fato, consiste na infantilizao daquele que a assume, tal como Freud preconizou? Parece-nos que no. Porm para poder responder de modo bem fundamentado a essa indagao necessrio que recorramos a um aporte mais adequado do que aquele que j nos foi fornecido por Torres Queiruga e por Sobrino. Faz-se necessrio um aporte que dialogue com a psicanlise freudiana. Sendo assim, pensamos ser conveniente levar em considerao, neste captulo, a reflexo de um telogo que busque acolher com propriedade as interpelaes que a psicanlise apresenta f crist. Por isso, escolhemos a reflexo teolgica de Carlos Domnguez Morano2.
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Morano, como telogo e psicoterapeuta, intenta estabelecer um dilogo, que considera interminvel, entre a teologia e a psicanlise3. Neste dilogo, tem conscincia da limitao de cada uma delas, bem como da diferena metodolgica e epistemolgica entre ambas. Para ele, a teologia no tem competncia para fazer afirmaes no campo da psicanlise, e nem esta, competncia para afirmar algo no campo da teologia. A psicanlise, neste caso, segundo ele, no se pronuncia sobre nenhum enunciado de f. Ela, por exemplo, no afirma ou nega a existncia de Deus, nem tampouco a possibilidade ou no da vida eterna. Mas isso no quer dizer que ela no possa interpelar a teologia, como tambm a prpria experincia de f. Embora no se pronuncie sobre os enunciados teolgicos, a psicanlise pode se aventurar a interpretar a interveno que as estratgias do desejo
Carlos Domnguez Morano, natural de Huelva (Espanha), telogo, filsofo e psicoterateupa. Sua tese de doutorado em teologia versou sobre a crtica freudiana da religio (El psicoanlisis freudiano de la religin. Anlisis textual y comentrio crtico. Madrid: Ediciones Paulinas, 1991). Foi presidente (2001-2003) da Associacin Internacional de Estdios Mdicos-Psicolgicos y Religiosos (AIEMPR). Atualmente atua como terapeuta e professor de psicologia da religio na Faculdade de Teologia de Granada (Espanha). E membro da Sociedad Espaola de Ciencias de las Religiones. 3 Morano insiste sobre o dilogo interminvel entre religio e psicanlise, especialmente na obra em que aborda o dilogo entre Freud e o pastor protestante, Oskar Pfister. Cf. DOMNGUEZ MORANO, C. Psicanlise e religio: um dilogo interminvel. Sigmund Freud e Oskar Pfister. So Paulo: Loyola, 2008. Convm dizer que Morano no dialoga com a psicanlise unicamente para defender a f crist das crticas de Freud. Para ele, isso de menos. Ele, como telogo, dialoga com a psicanlise, porque esta interpela a f crist com uma nova viso de ser humano determinado pelo inconsciente que questiona a viso antropolgica crist. Cf. Id. Crer depois de Freud, p. 92.
2

341 inconsciente podem manifestar na experincia religiosa do crente e na sua explicitao teolgica4. Ora, como nada no ser humano escapa questo do inconsciente, com a experincia de f no diferente. Esta est relacionada com as estruturas afetivas mais profundas do ser humano. Por isso, no existe uma experincia de f que no esteja vinculada ao mundo dos desejos do inconsciente humano. Sendo assim, a psicanlise pode determinar o que pode haver de infantilizante ou patolgico nessa experincia, como tambm pode colaborar para que o telogo possa discernir o que pode haver tambm de infantilizante ou patolgico, por causa das projees inconscientes, nos fundamentos tericos dos enunciados teolgicos. O prprio Morano, como conhecedor de teorias psicanalticas e como telogo, procura investigar, luz dos postulados psicanalticos, algumas questes teolgicas e pastorais com o objetivo de averiguar como a experincia da f crist pode ser vivenciada e explicitada de modo a impedir a maturidade psicolgica do
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cristo por causa da influncia determinante de desejos inconscientes relacionados fase infantil5. Mas, embora Morano constate que a f crist possa ser vivida de modo infantilizante, para ele, essa f, que tem como fundamento Jesus de Nazar e sua relao com Deus-Abb, no se constitui como perpetuao de situaes infantis. De acordo com ele, a f crist, em sua essncia, longe de manter o cristo prisioneiro dos desejos inconscientes da fase infantil e da ambivalncia afetiva edipiana, se constitui como humanizadora, pois possibilita ao cristo manter superados esses sentimentos numa abertura consciente e corajosa realidade e alteridade. Neste sentido, Morano concorda, portanto, com a crtica freudiana da religio, j que esta pode ser vivida sob as malhas da infantilidade. Mas, por outro lado, discorda dela, porque a f crist no se assenta nos desejos da infncia, mas em Jesus de Nazar e em sua experincia bastante madura de Deus. Neste sentido, para Morano, esta f tanto pode ser vivida sob o registro do imaginrio como do simblico6. No primeiro, a experincia religiosa configura-se infantilizante, e no segundo, humanizadora.
Cf. Id. Experiencia cristiana y psicoanlisis. Santander: Sal Terrae, 2006, p. 15-17; Id. Crer depois de Freud, p. 97-98. 5 Os temas mais abordados por Morano so os seguintes: a configurao da imagem de Deus; a experincia de Deus; a culpabilidade na experincia de f; a sexualidade; e as relaes entre os cristos na comunidade eclesial. 6 Imaginrio e simblico so dois registros da estrutura afetiva mais profunda. Foi a psicanlise de J. Lacan, de acordo com Morano, que empreendeu a distino entre os dois. O imaginrio
4

342 Neste captulo queremos, pautados nas investigaes tericas de Morano, abordar a problemtica da experincia de f vivenciada pelo cristo tanto como imaturidade quanto como maturidade. Ou seja, pretendemos mostrar como a f pode ser assumida, vivida e, tambm, expressada de modo desumanizador e humanizador. Para tanto, vamos focalizar nossa ateno em apenas duas questes teolgicas abordadas por Morano luz dos postulados psicanalticos. As questes so as seguintes: a configurao da imagem de Deus a partir dos plos parentais (materno e paterno), confrontados com a revelao do Deus de Jesus de Nazar; e a relao entre culpabilidade e experincia crist. Escolhemos essas questes entre tantas outras, porque as consideramos essenciais para o que pretendemos neste captulo e porque so suficientes para apresentar a problemtica da maturidade ou da imaturidade da pessoa que vivencia a f crist. Alm do mais, so questes que se relacionam diretamente com as acusaes de Freud religio como iluso e neurose.
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Por causa da escolha destas duas questes, este captulo ser dividido em duas sees. Na primeira, vamos abordar o tema da imagem de Deus configurada a partir dos vetores maternos e paternos. Apontaremos as possibilidades e os riscos que isso implica para a psicologia do crente e para a experincia religiosa. Alm do mais, iremos confrontar a imagem de Deus, configurada pelos plos parentais, com o Deus de Jesus. J na segunda seo, nossa ateno se concentrar sobre o tema da culpabilidade, que aparece, certamente, de modo bastante acentuado em certas experincias religiosas e em alguns enunciados teolgicos. Mostraremos que os sentimentos inconscientes de culpabilidade podem contaminar a experincia crist em suas mltiplas expresses, bem como daremos destaque a possibilidade desta experincia, por sua vez, mobilizar a culpabilidade de cunho patolgico. Contudo, defenderemos que a f crist, em seu fundamento, no se relaciona com a culpabilidade mrbida nem a mobiliza. Com a apresentao desses enfoques acreditamos poder responder acusao de Freud religio, como tambm acolher esta acusao como interpelao teologia e vivncia autntica da f crist.

compreenderia tudo o que se constitui sob a fora da afetividade, ignorando qualquer tipo de limitao proveniente do intersubjetivo. O simblico, ao contrrio, tambm alimentado pelo mundo afetivo, se constitui sob a marca e estruturao do intersubjetivo e, portanto, no reconhecimento dos limites s aspiraes do desejo. Id. Crer depois de Freud, p. 97 (nota 36).

343 6.1. A configurao do Deus imaginrio e o Deus de Jesus7 Comecemos esta seo com a seguinte pergunta: com qual Deus o cristo se relaciona na vivncia de sua f: com o Deus de Jesus de Nazar ou com o Deus criado pelos desejos inconscientes da infncia conjugados com a ambivalncia afetiva do complexo edipiano? Essa pergunta no descabida, pois, segundo a psicanlise freudiana, a representao de Deus, especialmente sob a imagem de Pai, se oferece como a mais propicia para projetar os sonhos e as iluses infantis e como forma de perpetuar a ambivalncia afetiva de dipo. Isso significa dizer que o cristo pode pensar estar vivendo sua f no Deus de Jesus, mas, na verdade, pode estar cultuando o Deus projetado pelos seus desejos inconscientes da infncia. Neste sentido, na orao, por exemplo, a pessoa religiosa pode estar dialogando no com o Deus vivo e verdadeiro, mas com o Deus que corresponde projeo parental de suas fantasias inconscientes mais abscnditas8.
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Sendo assim, a f crist pode ser vivida de modo infantilizante, porque o cristo pode se relacionar com o Deus que no permite superar nem a ambivalncia afetiva do complexo de dipo nem as iluses produzidas pelo desejo infantil de proteo e amparo. E isto porque esse Deus no o Deus de Jesus, o Deus que fundamenta a f crist, mas o Deus construdo a partir dos desejos infantis e das necessidades mais profundas e primitivas de nosso mundo afetivo. Trata-se do Deus imaginrio que deve ser confrontado com o Deus da realidade e da histria de Jesus de Nazar9. Por ter conscincia desta problemtica, Morano dedica especial ateno questo de como se processam as representaes parentais de Deus a partir dos desejos inconscientes do ser humano relacionados s figuras paterna e materna. Nesta seo, nossa inteno consiste em fazer a exposio da reflexo deste autor
7

Cf. Id. El psicoanlisis freudiano de la religin, p. 380-417; 495-499; Id. Crer depois de Freud, p. 117-139; Id. Experiencia cristiana y psicoanlisis, p. 19-23; 45-75; 98-99; 227-238; Id. La paternidad de Dios bajo sospecha: punto de vista psicoanaltico. In: Dios Padre ante el reto de la injusticia y del inconsciente. Bilbao: Universidad de Deusto, 1999, p. 51-79. 8 O prprio Morano no deixa de considerar a orao como uma grande estufa para o florescimento das maiores representaes fantasmticas de Deus. Cf. Id. Orar depois de Freud. So Paulo: Loyola, 1998; Id. Crer depois de Freud, p. 101-115. 9 Deus imaginrio e Deus da criana so expresses de Morano para designar o Deus que no passa de uma projeo psquica produzida pelo desejo de onipotncia relacionado me ou ao pai. E Deus da realidade e da histria designa o Deus de Jesus de Nazar; o Deus verdadeiro, que no produto da imaginao ou da capacidade psquica projetiva do ser humano. Cf. Id. Crer depois de Freud, p. 101-139.

344 a respeito desse assunto. Para tanto, iremos dividir essa exposio em trs itens. No primeiro, retomaremos com Morano a teoria de Freud que postula Deus como projeo da figura paterna por causa do desejo de onipotncia presente na dinmica psquica do ser humano. No segundo, veremos, para alm das consideraes psicanalticas de Freud, a importncia das figuras parentais (materna e paterna) para a experincia religiosa, bem como mostraremos os riscos que elas podem representar para esta experincia. No terceiro item, iremos mostrar que o Deus de Jesus de Nazar se diferencia radicalmente do Deus da criana. Mostraremos que a experincia religiosa do Deus de Jesus, por nada ter a ver com o Deus projetado pelo desejo infantil de onipotncia, colabora com a maioridade psicolgica do homem e da mulher. 6.1.1. A relao entre o pai e Deus na teoria de Freud, conforme Morano
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6.1.1.1. Deus como projeo da figura paterna Morano recorda que Freud estabeleceu uma estrita vinculao de Deus com a figura do pai10. Ele observa que nos escritos do fundador da psicanlise, tanto sobre os casos neurticos como tambm sobre a dinmica da iluso, Deus aparece como uma projeo psquica da figura paternal. Isto quer dizer que, para Freud, Deus no outra coisa seno o prprio pai, elevado categoria de divindade, que imaginado como onipotente. Por um lado, segundo nosso autor, no caso dos textos de Freud que versam sobre a anlise da dinmica das iluses, Deus considerado como uma poderosa iluso produzida pelo desejo do ser humano de se encontrar constantemente protegido, amparado e consolado frente misria, indigncia humana e dureza da realidade. Neste caso, Deus fruto da procura, por parte do indivduo, de experimentar aquela antiga proteo que os pais lhes asseguravam na mais tenra infncia; conseqncia dos desejos infantis inconscientes. Por causa disso, a crena em Deus, na viso de Freud, impede o ser humano de se relacionar com a realidade e de aceitar a limitao e a precariedade humana. Por isso, este imaturo ou infantil; vive no mundo ilusrio da criana.

10

Cf. Id. Experiencia cristiana y psicoanlisis, p. 45-52.

345 Por outro lado, de acordo com Morano, nos escritos de Freud que versam sobre a neurose, Deus apresentado como a projeo ilusria do pai, no qual se revive e se perpetua o conflito paterno-filial, isto , a ambivalncia afetiva com relao figura paterna. Em verdade, assim como para a criancinha o pai amado porque lhe confere proteo e amparo e, ao mesmo tempo, odiado porque ele quem possui o poder, para o crente, Deus, como projeo da figura do pai, tambm amado e odiado. amado ou adorado, porque capaz de realizar os desejos infantis do indivduo religioso, e odiado ou rejeitado, porque este tem que se submeter a ele que detm todo o poder. Por causa dessa ambivalncia afetiva relacionada a Deus, os sentimentos de culpabilidade e o prprio complexo de dipo no so resolvidos satisfatoriamente. Pelo contrrio, na relao com Deus, magnificncia da figura paternal, o ser humano perpetua a ambivalncia afetiva do complexo edipiano e a culpabilidade que o envolve. Sendo assim, no consegue alar sua maturidade psquica, pois vive submetido a uma situao
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neurotizante. Esta vinculao que Freud estabelece entre o pai e Deus constitui, de acordo com Morano, uma interpelao profunda f crist, pois esta, alm de afirmar a existncia de Deus como independente da atividade projetiva do ser humano, apresenta como seu ncleo mais radical a paternidade de Deus: Deus o Pai de Jesus e tambm o nosso. Ora, Freud, alm de exibir Deus como projeo do pai, tambm apresenta a idia da paternidade como algo fundamental para a constituio do homem e da mulher. A figura do pai, segundo Freud, algo que se inscreve no inconsciente do ser humano influenciando toda sua vida, como tambm a constituio de sua personalidade. Levando isso em considerao, Morano afirma que a representao paterna se oferece, ento, como elemento essencial para compreender a dinmica de cada indivduo em suas relaes consigo mesmo, com os outros e com Deus tambm11. Sendo assim, perguntamos: no seria Deus, de fato, apenas uma projeo da figura paternal? No poderia ser a crena crist na paternidade de Deus apenas uma criao dos desejos inconscientes relacionados figura do pai? Para Morano, a resposta negativa. Mas, para ele, o Deus da realidade e da histria pode ser representado e confessado pelos cristos atravs de imagens (smbolos) pertencentes s esferas

11

Ibid., p. 45-46.

346 mais ntimas do mundo afetivo, incluindo a imagem de Pai. Isto quer dizer que a descoberta do papel da figura do pai no inconsciente no constitui prova alguma contra a existncia de Deus como ser autnomo ao ser humano. Porm revela que Deus pode ser representado como Pai, porque a figura do pai constitui uma das imagens fundamentais da afetividade profunda dos homens e mulheres. Contudo, Morano tem conscincia de que a representao de Deus como Pai pode envolver ambigidade, visto que essa paternidade revelada na f se encontra de imediato sob suspeita por causa dessa outra paternidade inscrita como figura chave de nosso inconsciente, de seus conflitos e de suas mais ignoradas aspiraes12. Neste sentido, a imagem de Deus como Pai pode ser confundida com a figura paterna, o que provoca, tal como Freud denunciou, a perpetuao da ambivalncia afetiva edipiana e a iluso de que Deus, como portador da onipotncia, pode ser disponibilizado para a realizao dos desejos infantis do crente. Com efeito, para Morano, essa confuso ou identificao de Deus com a
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figura paternal inconsciente no diz respeito ao Deus da realidade, mas a um Deus meramente imaginrio ou a um fantasma criado pela capacidade projetiva do ser humano. Pois, diferentemente desse Deus projetado psiquicamente, o Deus verdadeiro no criao do psiquismo, mas Algum com quem se pode relacionar e ser vivenciado simbolicamente como pai ou como me13. Assim, a diferena clara. Pode haver o Deus imaginrio e existe o Deus da realidade e da histria que pode ser experimentado no registro simblico do paterno ou materno, mas que no pode ser confundido com sua representao parental. Mas qual a origem para Freud do Deus do registro meramente imaginrio? Ou em outros termos: o que d origem projeo da figura do pai como Deus? Para Morano, a resposta encontra-se relacionada aos sentimentos infantis de onipotncia (mobilizao do nosso mundo inconsciente em funo da realizao do desejo de total proteo e de domnio sobre a realidade). E isso o que nos interessar a seguir.

12 13

Ibid., p. 46. Id. Crer depois de Freud, p. 112.

347 6.1.1.2. Os sentimentos infantis de onipotncia como origem da projeo psquica do pai como Deus Ao analisar de modo rigoroso a crtica que Freud apresenta religio como neurose e iluso, Morano descobre que a questo da onipotncia ocupa um lugar central em toda a problemtica da psicanlise freudiana da religio14. Segundo sua anlise, Freud apresenta, embora de modo no matizado e explicitado, a relao intrnseca entre os sentimentos infantis de onipotncia e os temas da iluso protetora e da ambivalncia afetiva edipiana. Freud, no entender de Morano, considera que os sentimentos infantis de onipotncia conduzem tanto gnese do ilusrio15 como ao conflito edipiano16, e, por causa disso, so os responsveis pela origem da projeo do pai como Deus e pela ambivalncia afetiva com relao a ele. Tentemos entender isso melhor. Para Freud, na viso de Morano, a crena na onipotncia algo que se
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impe ao sujeito nas primeiras fases do seu processo psico-afetivo e algo que, por no deixar de existir no inconsciente, acompanha-o pela vida a fora, podendo ser projetado, pela vi