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Franois Zourabichvili

O VOCABULRIO DE DELEUZE

Traduao Andr Telles Rio de Janeiro 2004

Digitalizao e disponibilizao da verso eletrnica:

NOTA DA EDICAO BRASILEIRA As paginas das obras de Gilles Deleuze mencionadas neste Vocabulrio referem-se as das edies originais. No final do volume, em "Referncias e abreviaes", o leitor encontrara as edies brasileiras disponveis, todas consultadas para a presente traduo.

Ifch-unicamp cienti.ifch@gmail.com

SUMRIO Introduo.................................................................................................................... 3 Verbetes .................................................................................................................. 6 Acontecimento [vnement] ............................................................................... 6 Agenciamento [agencement]............................................................................... 8 Aion[Ain]............................................................................................................... 11 Complicao [complication] .............................................................................. 13 Corpo sem rgos (CsO) [corps sans organes (CsO)] ........................................ 14 Corte fluxo (ou sntese passiva, ou contemplao) [coupure flux (ou synthse passive, ou contemplation)]...................................... 16 Cristal de tempo (ou de inconsciente) [cristal de temps (ou d'inconscient)]...................................................................17 Desterritorializao (e territrio) [dterritorialisatioin (et territoire)] ..................................................................... 22 Devir [devenir] ................................................................................................. 24 Distribuio nmade (ou espao liso) [distribtttion nomade (ou espace lisse)] ............................................................ 26 Empirismo transcendental [empirisme transcendental] ....................................... 27 Linha de fuga (e menor-maior) [ligue de fuite (et mineur/majeur)] .................................................................... 29 Mquina de guerra [machine de guerre] ........................................................... 33 Mquinas desejantes [machines dsirantes]...................................................... 35 Multiplicidades [multiplicits] ......................................................................... 37 Plano de imanncia (e caos) [plan d'immanence (et chaos)] ...................................................................... 39 Problema [problme] ..................................................................................... 47 Ritornelo (diferena e repetio) [ritournelle (diffrence et rptition)] ............................................................. 50 Rizoma [rhizome] ......................................................................................... 51 Singularidades pr-individuais [singidarits pr-individtcelles] ..................................................................... 53 Sntese disjuntiva (ou disjuno inclusa) [synthse disjonctive (ou disjonction incluse)] ............................................. 55 Univocidade do ser [Univocit de l'tre] ............. ........................................... 57 Vida (ou vitalidade) no-orgnica [vie (ou vitalit) non-organique] .................................................................. 59 Virtual [virtuel] ............................................................................................. 62 Referncias e abreviaes ....................................................................................... 64 Outros conceitos citados .................................................................................... Confrontao com outras formas de pensamento contemporneas .......................

INTRODUO 1. "Literalmente": que ouvinte de Deleuze no guardou a lembrana dessa mania de linguagem? E como, sob sua aparente insignificncia, no escutar a convocao incansvel e quase imperceptvel de um gesto subjacente a toda a filosofia da "disjuno inclusa", da "univocidade" e da "distribuio nmade"? Os escritos, por seu lado, atestam por toda a parte a insistente advertncia*1: no tomem por metforas conceitos que, apesar da aparncia, no o so; compreendam que o prprio termo metfora um embuste, um pseudoconceito, pelo qual se deixam enganar em filosofia no apenas seus adeptos como seus oponentes, e cuja refutao todo o sistema de "devires" ou da produo de sentido. A essa estranha e mltipla cadeia desenvolvida pela fala de Deleuze, o ouvinte de bom senso podia opor seu cadastro e nela enxergar apenas algo figurado. Nem por isso deixava de receber em surdina o perptuo desmentido do "literal", o convite para colocar sua escuta aqum da diviso estabelecida entre um sentido prprio e um sentido figurado. Ser que convm, conforme o sentido que lhe deram Deleuze e Guattari, chamar de "ritornelo" essa assinatura discreta - apelo lancinante, sempre familiar e sempre desconcertante, para "deixar o territrio" pela terra imanente e indivisvel da literalidade? Suponhamos que ler Deleuze seja ouvir, mesmo que por intermitncias, o apelo do "literal". 2. Ainda no conhecemos o pensamento de Deleuze. Com muita freqncia, hostis ou adoradores, agimos como se esses conceitos nos fossem familiares, como se bastasse que eles nos tocassem para que estimssemos compreend-los por meias palavras, ou como se j tivssemos percorrido suas promessas. Tal atitude prejudicial para a filosofia em geral: em primeiro lugar, porque a fora do conceito corre o risco de ser confundida com um efeito de seduo verbal, que provavelmente irredutvel e pertence de pleno direito ao campo da filosofia, mas no dispensa a realizao do movimento lgico que o conceito envolve; depois, porque isso seria o mesmo que preservar a filosofia da novidade deleuziana. Eis por que no dispomos de um excesso de monografias sobre Deleuze; ao contrrio, faltam-nos monografias consistentes, isto , livros que exponham seus conceitos. Com isso, no exclumos de forma alguma os livros com Deleuze, ou qualquer uso mesmo aberrante, contanto que tenha necessidade prpria. Acreditamos no entanto que tais usos s poderiam se multiplicar e diversificar se os conceitos deleuzianos fossem mais bem conhecidos, levados a srio em seu teor real, que exije do esprito movimentos inslitos que ele nem sempre consegue realizar ou adivinhar facilmente. Julga-se s vezes que expor um conceito resulta da rplica escolar, ao passo que consiste em consumar seu movimento por si e sobre si. Talvez a filosofia atual se veja freqentemente diante de uma falsa alternativa: expor ou utilizar; e de um falso problema: o sentimento de que uma abordagem precisa demais significaria tornar um autor de agora um clssico. No surpreende, portanto, que a produo filosfica tenda s vezes a se dividir em exegeses desencarnadas de um lado, e de outro em ensaios ambiciosos mas que consideram
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* A ttulo de exemplos tomados ao acaso: P, 22-1; QPh, cap. l; N, 43-8; SPP, cap. IV; CC, 76.

os conceitos de cima. Mesmo o artista, o arquiteto e o socilogo que utilizam, em dado momento de seu trabalho, um aspecto do pensamento de Deleuze so levados, caso esse uso no seja decorativo, a fazerem por si ss a exposio (que essa meditao assuma uma forma escrita uma outra questo). De fato, somente assim que as coisas mudam, que um pensamento desconcerta por sua novidade e nos arrasta rumo a regies para as quais no estvamos preparados regies que no so as do autor, mas efetivamente as nossas. Tanto isso verdade que no expomos o pensamento de outrem sem fazer uma experincia que se refira propriamente nossa, at o momento de descansar ou dar continuidade ao comentrio em condies de assimilao e deformao que no se distinguem mais da fidelidade. Pois h um outro falso problema, o da abordagem "externa" ou "interna" de um autor. Ora o estudo de um pensamento por si mesmo criticado por ser interno, voltado para o didatismo estril e para o proselitismo; ora ele suspeitado, ao contrrio, de uma incurvel exterioridade, do ponto de vista de uma familiaridade presumida, de uma afinidade eletiva com a pulsao ntima e inefvel desse pensamento. Diramos de bom grado que a exposio dos conceitos a nica garantia de um encontro com um pensamento. No o agente desse encontro, mas a oportunidade de sua realizao sob a dupla condio do simptico e do estranho, nos antpodas tanto do desconhecimento como da imerso, por assim dizer, congnita: como as dificuldades ento despontam, a necessidade de recriar esse pensamento a partir de uma outra via, bem como a pacincia de suportar o rido tornam-se infinitas. 0 fato de que o corao dispare leitura dos textos um prembulo necessrio, ou melhor, uma afinidade requerida para compreender; mas isso no passa de uma metade da compreenso, a parte, como diz Deleuze, de "compreenso no filosfica" dos conceitos. verdade que essa parte merece que insistamos nela, uma vez que a prtica universitria da filosofia a exclui quase metodicamente, ao passo que o diletantismo, julgando cultiv-la, confunde-a com uma certa doxa do momento. Mas o fato de que um conceito no tenha nem sentido nem necessidade sem um "afeto" e um "percepto" correspondentes no impede que ele seja algo diferente deles: um condensado de movimentos lgicos que o esprito deve efetuar caso pretenda filosofar, sob pena de permanecer na fascinao inicial das palavras e frases, que ento ele toma equivocadamente pela parte irredutvel de compreenso intuitiva. Pois, como escreve Deleuze, "os trs so necessrios para fazer o movimento" (P, 224). No precisaramos de Deleuze se no pressentssemos em sua obra algo a pensar que ainda no o foi, e sobre o qual ainda no avaliamos de fato como a filosofia poderia ser afetada - por ainda no nos deixarmos afetar por ela filosoficamente. 3. Nada parece mais propcio a Deleuze do que um lxico que soletre os conceitos um a um ao mesmo tempo em que destaque suas implicaes recprocas. Em primeiro lugar, o prprio Deleuze dedicou-se a atribuir ao conceito de conceito um peso e uma preciso que no raro lhe faltavam em filosofia (QPh, cap. 1). Um conceito no nem um tema, nem uma opinio particular pronunciada sobre um tema. Cada conceito participa de um ato de pensar que desloca o campo da inteligibilidade, modifica as condies do problema por ns colocado; no deixa portanto designar seu lugar num espao de compreenso comum dado previamen4

te, mediante agradveis ou agressivas discusses com seus concorrentes. Mas se s h temas genricos ou eternos para a iluso do senso comum, a histria da filosofia no se reduziria a um alinhamento de homnimos? Ela atesta, antes, mutaes de variveis exploradas pelo "empirismo transcendental". Alm disso, o prprio Deleuze praticou por trs vezes o lxico: reportemo-nos ao "dicionrio dos principais personagens de Nietzsche" (N, 43-8); ao "ndice dos principais conceitos da tica" (SPP, cap. IV); finalmente, "concluso" de Mil plats. O eco entre esta ltima e a introduo do livro ("Introduo: rizoma") assinala que a arbitrariedade da ordem alfabtica o meio mais seguro de no sobrepor s relaes de imbricaes mltiplas dos conceitos uma ordem das razes factcia que desviaria do verdadeiro estatuto da necessidade em filosofia. Cada verbete comea com uma ou vrias citaes: na maioria dos casos, trata-se menos de uma definio que de um apanhado do problema ao qual se vincula o conceito, e de um prenncio de sua atmosfera lexical. A frase, inicialmente obscura, esclarecida e complementada ao longo do verbete, que prope uma espcie de croqui traado com palavras. Quanto escolha das entradas, ela pode evidentemente ser em parte discutida: por que "complicao" e no "mquina abstrata", conceito entretanto essencial problemtica da literalidade? Por que "corte-fluxo" em lugar de "cdigo e axiomtica", "mquina de guerra" e no "bloco de infncia"? Claro, no podamos ser exaustivos; certos verbetes, como o "plano de imanncia", nos pareciam merecer um exame aprofundado; mas tambm devamos contar com o estado provisrio, inacabado de nossa leitura de Deleuze (da a mais evidente das lacunas - os conceitos do cinema). Propomos uma seqncia de "amostras", como Leibniz gostava de dizer, mas tambm como dizia Deleuze atravs de Whitman (CC, 76).

VERBETES ACONTECIMENTO [vnement] "Ento no se perguntar qual o sentido de um acontecimento: o acontecimento o prprio sentido. O acontecimento pertence essencialmente linguagem, mantm uma relao essencial com a linguagem; mas a linguagem o que se diz das coisas." (LS, 34) "Em todo acontecimento, h de fato o momento presente da efetuao, aquele em que o acontecimento se encarna em um estado de coisas, um indivduo, uma pessoa, aquele que designado quando se diz: pronto, chegou a hora; e o futuro e o passado do acontecimento s so julgados em funo desse presente definitivo, do ponto de vista daquele que o encarna. Mas h, por outro lado, o futuro e o passado do acontecimento tomado em si mesmo, que esquiva todo presente porque est livre das limitaes de um estado de coisas, sendo impessoal e prindividual, neutro, nem geral nem particular, eventum tantum...; ou antes que no tem outro presente seno o do instante mvel que o representa, sempre desdobrado em passado-futuro, formando o que convm chamar de contra-efetuao. Em um dos casos, minha vida que me parece frgil demais para mim, que escapa num ponto tornado presente numa relao determinvel comigo. No outro caso, sou eu que sou fraco demais para a vida, a vida grande demais para mim, lanando por toda a parte suas singularidades, sem relao comigo nem com um momento determinvel como presente, salvo com o instante impessoal que se desdobra em ainda-futuro e j-passado." (LS,177-8) **O conceito de acontecimento nasce de uma distino de origem estica: "no confundir o acontecimento com sua efetuao espao-temporal num estado de coisas" (LS, 34). Dizer que "o punhal corta a carne" exprimir uma transformao incorporal que difere em natureza da mistura de corpos correspondente (quando o punhal corta efetivamente, materialmente a carne) (MP, 109). A efetuao nos corpos (encarnao ou atualizao do acontecimento) gera apenas a sucesso de dois estados de coisas, antes-depois, segundo o princpio de disjuno exclusiva, ao passo que a linguagem recolhe a diferena desses estados de coisas, o puro instante de sua disjuno (ver AION): ocorre-lhe realizar a sntese disjuntiva do acontecimento, e essa diferena que faz sentido. Mas do fato de que o acontecimento encontre abrigo na linguagem no se deve concluir por sua natureza linguageira, como se ele no passasse do equivalente da mistura dos corpos num outro plano: a fronteira no passa entre a linguagem e o acontecimento de um lado e entre o mundo e seus estados de coisas do outro, mas entre duas interpretaes da relao entre linguagem e mundo. De acordo com a primeira, pretendida pelos lgicos, a relao estabelecida entre a forma proposicional qual a linguagem reduzida e a forma 6

do estado de coisas qual, conseqentemente, o mundo referido. Ora, a distino por meio da qual Deleuze pretende remediar essa dupla desnaturao passa ao mesmo tempo pela linguagem e pelo mundo: o paradoxo do acontecimento tal que, puramente "exprimvel", nem por isso deixa de ser "atributo" do mundo e de seus estados de coisas, de modo que o . dualismo da proposio e do estado de coisas correspondente no se acha no plano do acontecimento, que s subsiste na linguagem ao pertencer ao mundo. O acontecimento est portanto dos dois lados ao mesmo tempo, como aquilo que, na linguagem, distingue-se da proposio, e aquilo que, no mundo, distingue-se dos estados de coisas. Melhor: de um lado, ele o duplo diferenciante das significaes; de outro, das coisas. Da a aplicao do par virtual-atual (e, em menor medida, do par problema-soluo) ao conceito de acontecimento. Da tambm os dois caminhos aos quais leva o primado conferido ao acontecimento: teoria do signo e do sentido, teoria do devir. De um lado, Deleuze ope-se concepo da significao como entidade plena ou dado explcito, ainda pregnante na fenomenologia e em toda filosofia da "essncia" (um mundo de coisas ou de essncias no faria sentido por si mesmo, faltaria a o sentido como diferena ou acontecimento, o nico capaz de tornar sensveis as significaes e engendr-las no pensamento). Da o interesse dedicado ao estilo ou criao de sintaxe, e a tese segundo a qual o conceito, que propriamente o acontecimento destacado por si prprio na lngua, no se compe de proposies (QPh, 26-7; 36-7). De um outro lado, ele esboa uma tica da contra-efetuao ou do devirimperceptvel (LS, 21' srie; MP, plats 8 e 10), fundada no destaque da parte "acontecimental", "inefetuvel", de qualquer efetuao. Em suma, o acontecimento inseparavelmente o sentido das frases e o devir do mundo; o que, do mundo, deixase envolver na linguagem e permite que funcione. Assim, o conceito de acontecimento exposto numa Lgica do sentido. ** Estamos fundamentados para opor pensamento do acontecimento e pensamento do ser, ou, ao contrrio, confundilos? O acontecimento sustenta-se em dois nveis no pensamento de Deleuze: condio sob a qual o pensamento pensa (encontro com um fora que fora a pensar, corte do caos por um plano de imanncia), objetidades especiais do pensamento (o plano povoado apenas por acontecimentos ou devires, cada conceito a construo de um acontecimento sobre o plano). E se no h maneira de pensar que no seja igualmente maneira de realizar uma experincia, de pensar o que h, a filosofia no assume sua condio acontecimental, de onde pretende receber a garantia de sua prpria necessidade, sem propor ao mesmo tempo a descrio de um dado puro, ele prprio acontecimental. Chamemos a isso, se quisermos e provisoriamente, experincia do ser - embora, nem em seu estilo nem em seus motivos, a dmarche deleuziana tenha algo em comum com a de Heidegger; e embora o ser seja aqui uma noo enganosa, se verdade que no existe dado seno em devir (note-se que Deleuze evita a palavra "ser" o mximo possvel). Falar de ontologia deleuziana deve portanto ser feito com grandes precaues, nem que seja por respeito a um pensador que no manejava de bom grado esse gnero de categoria. Essas precaues so de dois tipos. De um lado, devemos efetivamente observar o que permite em Deleuze a converso da filosofia crtica em ontologia: o fato de que o dado puro no seja para um sujeito (a diviso do sujeito reflexivo e do objeto visado e reconhecido s se opera no dado, ao passo que 7

o dado puro remete a uma subjetividade paradoxal "em adjacncia", isto , no transcendental mas situada em cada ponto do plano de imanncia). De outro lado - e este o aspecto que desenvolveremos aqui - trata-se de pensar uma heterognese, segundo a esplndida formulao de Flix Guattari, em que "gnese" no mais entendida apenas em seu sentido tradicional de engendramento, de nascimento ou de constituio (a verdadeira relao entre direito e fato reivindicada por Deleuze, e que ele diz no encontrar nem em Kant nem em Husserl, pois ambos "decalcam" a condio sobre o condicionado, a forma do transcendental sobre a do emprico: forma recognitiva do objeto qualquer, relativa a um sujeito consciente). "Gnese" tambm entendida em relao ao novo conceito de "devir", e certamente o que mais afasta Deleuze da fenomenologia e de seus herdeiros mesmo ingratos. A fenomenologia "fracassa" ao pensar a heterogeneidade fundamentalmente em jogo no devir (em termos deleuzianos estritos: este no seu problema, ela coloca um outro problema). Com efeito, ela s pensa seno um devirmesmo (a forma em vias de nascer, o aparecer da coisa) e no o que devia ser um pleonasmo - um devir-outro. No seria isso o que exprime a desarticulao heideggeriana do termo Ereignis (acontecimento) em Ereignis (advento-como-prprio)? Da o equvoco da fenomenologia que sobreviveu a Deleuze ao pretender retomar o tema do acontecimento e redescobri-lo como o prprio ncleo daquilo a que ela se dedicava desde sempre a pensar. Pois, em funo de sua problemtica fundamental, ela nunca consegue obter mais que adventos, de tipo nascimento ou vinda (mas a tambm, seu problema sendo outro, certamente o que ela almeja, ou o que seu "plano" lhe traz do "caos"). Seu tema o comeo do tempo, a gnese da historicidade; e no, como em Deleuze, a cesura ou ruptura cortando irrevogavelmente o tempo em dois e forando-o a re-comear, numa apreenso sinttica do irreversvel e do iminente, o acontecimento dando-se no estranho local de um ainda-aqui-e-j-passado, ainda-porvir-e-j-presente (ver AION). Com isso, a historicidade em Deleuze est ela prpria em devir, afetada dentro de si por uma exterioridade que a mina e a faz divergir de si. Em definitivo, esse duelo de dois pensamentos do acontecimento, da gnese, do devir, um podendo reivindicar o "ser", o outro no vendo nisso seno uma tela ou uma palavra, no seria o duelo de uma' concepo crist e uma concepo no-crist do novo? AGENCIAMENTO [agencement] "Segundo um primeiro eixo, horizontal, um agenciamento comporta dois segmentos, um de contedo, outro de expresso. De um lado ele agenciamento maqunico de corpos, de aes e de paixes, mistura de corpos reagindo uns sobre os outros; de outro, agenciamento coletivo de enunciao, de atos e de enunciados, transformaes incorpreas atribuindo-se aos corpos. Mas, segundo um eixo vertical orientado, o agenciamento tem ao mesmo tempo lados territoriais ou reterritorializados, que o estabilizam, e pontas de desterritorializao que o impelem." (Kplm, 112).

* Esse conceito pode parecer primeira vista de uso amplo e indeterminado: remete, segundo o caso, a instituies muito fortemente territorializadas (agenciamento judicirio, conjugal, familiar etc), a formaes ntimas desterritorializantes (deviranimal etc), enfim ao campo de experincia em que se elaboram essas formaes (o plano de imanncia como "agenciamento maquinico das imagens-movimentos", IM, 87-8). Dir-se- portanto, numa primeira aproximao, que se est em presena de uma agenciamento todas as vezes em que pudermos identificar e descrever o acoplamento de um conjunto de relaes materiais e de um regime de signos correspondente. Na realidade, a disparidade dos casos de agenciamento precisa ser ordenada do ponto de vista da imanncia, a partir do qual a existncia se mostra indissocivel de agenciamentos variveis e remanejveis que no cessam de produzila. Mais do que a um uso equvoco, ela remete ento a plos do prprio conceito, o que interdita sobretudo qualquer dualismo do desejo e da instituio, do instvel e do estvel. Cada indivduo deve lidar com esses grandes agenciamentos sociais definidos por cdigos especficos, que se caracterizam por uma forma relativamente estvel e por um funcionamento reprodutor: tendem a reduzir o campo de experimentao de seu desejo a uma diviso preestabelecida. Esse o plo estrato dos agenciamentos (que so ento considerados "molares"). Mas, por outro lado, a maneira como o indivduo investe e participa da reproduo desses agenciamentos sociais depende de agenciamentos locais, "moleculares", nos quais ele prprio apanhado, seja porque, limitando-se a efetuar as formas socialmente disponveis, a modelar sua existncia segundo os cdigos em vigor, ele a introduz sua pequena irregularidade, seja porque procede elaborao involuntria e tateante de agenciamentos prprios que "decodificam" ou "fazem fugir" o agenciamento estratificado: esse o plo mquina abstrata (entre os quais preciso incluir os agenciamentos artsticos). Todo agenciamento, uma vez que remete em ltima instncia ao campo de desejo sobre o qual se constitui, afetado por um certo desequilbrio. O resultado que cada um de ns combina concretamente os dois tipos de agenciamentos em graus variveis, o limite sendo a esquizofrenia como processo (decodificao ou desterritorializao absoluta), e a questo - a das relaes de foras concretas entre os tipos (ver LINHA DE FUGA). Se a instituio um agenciamento molar que repousa em agenciamentos moleculares (da a importncia do ponto de vista molecular em poltica: a soma dos gestos, atitudes, procedimentos, regras, disposies espaciais e temporais que fazem a consistncia concreta ou a durao - no sentido bergsoniano - da instituio, burocracia estatal ou partido), o indivduo por sua vez no uma forma originria evoluindo no mundo como em um cenrio exterior ou um conjunto de dados aos quais ele se contentaria em reagir: ele s se constitui ao se agenciar, ele s existe tomado de imediato em agenciamentos. Pois seu campo de experincia oscila entre sua projeo em formas de comportamento e de pensamento preconcebidas (por conseguinte, sociais) e sua exibio num plano de imanncia onde seu devir no se separa mais das linhas de fuga ou transversais que ele traa em meio s "coisas", liberando seu poder de afeco e justamente com isso voltando posse de sua potncia de sentir e pensar (da um modo de individuao por hecceidades, que se distingue do referenciamento de um indivduo por meio de caractersticas identificantes - MP, 318s).

Os dois plos do conceito de agenciamento no so portanto o coletivo e o individual: so antes dois sentidos, dois modos do coletivo. Pois se verdade que o agenciamento individuante, fica claro que ele no se enuncia do ponto de vista de um sujeito preexistente que lhe poderia ser atribudo: logo, o prprio est na medida de seu anonimato, e por esse motivo que o devir singular de algum concerne de direito a todos (assim como o quadro clnico de uma doena pode receber o nome prprio do mdico que soube reunir seus sintomas, embora ele seja em si mesmo annimo; idem na arte - cf. PSM, 15; D, 153). No nos iludiremos, portanto, quanto ao carter coletivo do "agenciamento de enunciao" que corresponde a um "agenciamento maqunico": ele no produzido por, mas por natureza para uma coletividade (da o apelo de Paul Klee, muito citado por Deleuze, por "um povo que falta"). nisso que o desejo o verdadeiro potencial revolucionrio. ** O conceito de agenciamento substitui, a partir do Kafka, o de "mquinas desejantes": "S h desejo agenciado ou maquinado. Vocs no podem apreender ou conceber um desejo fora de um agenciamento determinado, sobre um plano que no preexiste, mas que deve ser ele prprio construdo." (D,115). Isso insistir mais uma vez na exterioridade (e no na exteriorizao) inerente ao desejo: todo desejo procede de um encontro. Tal enunciado um trusmo apenas na aparncia: "encontro" deve ser entendido num sentido rigoroso (muitos "encontros" no passam de chaves que nos remetem a dipo...), ao passo que o desejo no espera o encontro como a ocasio para seu exerccio, mas nele se agencia e se constri. Todavia, o interesse principal do conceito de agenciamento enriquecer a concepo do desejo com uma problemtica do enunciado, retomando as coisas no ponto em que a Lgica do sentido as deixara: toda produo de sentido ali tinha como condio a articulao de duas sries heterogneas mediante uma instncia paradoxal, e supunha-se em geral que a linguagem no funcionasse seno em virtude do estatuto paradoxal do acontecimento, que ligava a srie das misturas de corpos srie das proposies. Mil plats concerne ao plano em que se articulam as duas sries, atribuindo um alcance indito dualidade estica das misturas de corpos e das transformaes incorporais: uma relao complexa se tece entre "contedo" (ou "agenciamento maqunico") e "expresso" (ou "agenciamento coletivo de enunciao"), redefinidos como duas formas independentes, no obstante tomadas numa relao de pressuposio recproca e relanando-se uma outra; a gnese recproca das duas formas remete instncia do "diagrama" ou da "mquina abstrata". No mais uma oscilao entre dois plos, como ainda h pouco, mas a correlao de duas faces inseparveis. Ao contrrio da relao significante-significado, tida como derivada, a expresso refere-se ao contedo sem, com isso, descrev-lo nem representa-lo: ela "intervm" nele (MP, 109-15, com o exemplo do agenciamento feudal). Decorre da uma concepo da linguagem que se ope lingstica e psicanlise, assinalando-se pelo primado do enunciado sobre a proposio (MP, plat 4). Acrescentemos que a forma de expresso no necessariamente linguageira: h por exemplo, agenciamentos musicais (MP, 36380). Se nos ativermos aqui expresso linguageira, que lgicas regem o contedo e a expresso no plano de sua gnese e, por conseguinte, de sua insinuao recproca ("mquina abstrata")? A da "hecceidade" (composies intensivas, de afectos e de velocidades - prolongamento significativo da concepo do Anti10

dipo, fundada na sntese disjuntiva e nos "objetos parciais"); e a de uma enunciao que privilegia o verbo no infinitivo, o nome prprio e o artigo indefinido. Ambas se comunicam na dimenso de Aion (MP, 318-24) - especialmente o exemplo do Pequeno Hans). Enfim, em torno do conceito de agenciamento que se pode avaliar a relao de Deleuze com Foucault, os emprstimos desviados que lhe fez, o jogo de proximidade e de distncia que liga os dois pensadores (MP, 86-7 e 174-6; todo o Foucault construdo em cima dos diferentes aspectos do conceito de agenciamento). AION [Ain] "Segundo Aion, apenas o passado e o futuro insistem ou subsistem no tempo. Em lugar de um presente que reabsorve o passado e o futuro, um futuro e um passado que dividem a cada instante o presente, que o subdividem ao infinito em passado e futuro, em ambos os sentidos ao mesmo tempo. Ou melhor, o instante sem espessura e sem extenso que subdivide cada presente em passado e futuro, em lugar de presentes vastos e espessos que compreendem, uns em relao aos outros, o futuro e o passa do." (LS, 193) * Deleuze reabilita a distino estica de nion e chronos para pensar a extratemporalidade do acontecimento (ou, caso se prefira, sua temporalidade paradoxal). A traduo corrente do primeiro termo por "eternidade" pode tornar a operao equvoca: na realidade, a eternidade prpria ao instante tal como os esticos a concebem tem apenas um sentido imanente, sem relao com o que ser a eternidade crist (como era tambm a questo da reintepretao por Nietzsche do tema estico do Eterno Retorno). Aion opese a Chronos, que designa o tempo cronolgico ou sucessivo, em que o antes se ordena ao depois sob a condio de um presente englobante no qual, como se diz, tudo acontece (Deleuze concorre aqui com Heidegger, que, sob o nome de "resoluo antecipadora", contestara o primado do presente de Agostinho a Husserl).*2 De acordo com um primeiro paradoxo, o acontecimento o que do mundo s subsiste como tal ao se envolver na linguagem, que ele com isso torna possvel. Mas h um segundo paradoxo: "o acontecimento sempre um tempo morto, l onde nada acontece" (QPh,149). Esse tempo morto, que de certa forma um notempo, batizado tambm como "entre-tempo", Aion. Nesse nvel, o acontecimento no mais apenas a diferena das coisas ou dos estados de
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* Cf. Ser e tempo, 61ss. s trs "ek-stases" temporais apresentadas no 65 correspondem as trs snteses do tempo de Diferena e repetio (cap. ll), em que a relao direta do passado e do futuro, assim como o estatuto temporal do possvel so igualmente decisivos, mas concebidos diferentemente e numa perspectiva tico-poltica incompatvel com a de Heidegger. Para um apanhado rpido da divergncia que ope Deleuze a Heidegger, basta confrontar seus respectivos conceitos de destino (DR, 112-3; Ser e tempo, 74). A compreenso da posio deleuziana supe a leitura conjunta de Diferena e repetio (as trs snteses do tempo), de Lgica do sentido (a oposio de Chronos e Aion) e de A imagem-tempo (a oposio de Chronos e Cronos, cap. 4 - ver CRISTAL DE TEMPO).

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coisas; ele afeta a subjetividade, insere a diferena no prprio sujeito. Se chamarmos acontecimento a uma mudana na ordem do sentido (o que fazia sentido at o presente tornou-se indiferente e mesmo opaco para ns, aquilo a que agora somos sensveis no fazia sentido antes), convm concluir que o acontecimento no tem lugar no tempo, uma vez que afeta as condies mesmas de uma cronologia. Ao contrrio, ele marca uma cesura, um corte, de modo que o tempo se interrompe para retomar sobre um outro plano (da a expresso "entre-tempo"). Ao elaborar a categoria de acontecimento, Deleuze expe ento o lao primordial do tempo e do sentido, ou seja, que uma cronologia em geral s pensvel em funo de um horizonte de sentido comum a suas partes. Assim, a noo de um tempo objetivo, exterior ao vivido e indiferente sua variedade no passa da generalizao desse lao: ela tem como correlato o "senso comum", a possibilidade de exibir a srie infinita das coisas ou dos vividos num mesmo plano de representao. O acontecimento, como "entre-tempo", por si prprio no passa, tanto porque puro instante, ponto de ciso ou de disjuno de um antes e um depois, como porque a experincia a ele correspondente o paradoxo de uma "espera infinita que j infinitamente passada, espera e reserva" (QPh, 149). Eis por que a distino entre Aion e Chronos no reconduz dualidade platnico-crist da eternidade e do tempo: no existe experincia de um para-alm do tempo, mas apenas de uma temporalidade trabalhada por Aion, onde a lei de Chronos cessou de reinar. Esse o "tempo indefinido do acontecimento" (MP, 320). Essa experincia do no-tempo no tempo a de um "tempo flutuante" (D, 111), considerado ainda morto ou vazio, que se ope quele da presena crist: "Esse tempo morto no sucede ao que chega, coexiste com o instante ou o tempo do acidente, mas como a imensido do tempo vazio em que o vemos ainda por vir e j chegado, na estranha indiferena de uma intuio intelectual." (QPh,149). igualmente a temporalidade do conceito (QPh, 150-1). * Sob o termo Aion, o conceito de acontecimento marca a introduo do fora no tempo, ou a relao do tempo com um fora que no lhe mais exterior (ao contrrio da eternidade e sua transcendncia). Em outros termos, a extra-temporalidade do acontecimento imanente e, sob esse aspecto, paradoxal. Com que direito pode-se airmar que esse fora est no tempo, se for verdade que ele separa o tempo de si prprio? V-se desde logo que no bastaria invocar a necessidade de uma efetuao espao-temporal do acontecimento. A resposta comporta dois momentos: 1) O acontecimento est dentro do tempo no sentido em que remete necessariamente a uma efetuao espao-temporal, irreversvel como tal (LS,177). Relao paradoxal entre dois termos incompatveis (antes/depois, o segundo termo fazendo o primeiro "passar"), ele implica materialmente a excluso que ele logicamente suspende. 2) O acontecimento est no tempo no sentido em que a diferena interna do tempo, a interiorizao de sua disjuno: ele separa o tempo do tempo, no h como conceber o acontecimento fora do tempo, embora ele prprio no seja temporal. Convm portanto dispor de um conceito de multiplicidade, de modo que a "coisa" no tenha mais unidade a no ser atravs de suas variaes, e no em funo de um gnero comum que subsumiria suas divises (sob os termos univocidade e sntese disjuntiva, o conceito de "diferena interna" realiza esse programa de um fora colocado dentro, no nvel da prpria estrutura do conceito: LS, 24a e 25a sries). Essa idia exprime-se 12

tambm ao se dizer que no h acontecimentos fora de uma efetuao espaotemporal, embora o acontecimento no se reduza a isso. Em suma, o acontecimento inscreve-se no tempo, e a interioridade dos presentes disjuntos. Alm disso, Deleuze no se contenta com um dualismo do tempo e do acontecimento, mas busca um liame mais interior do tempo com o seu exterior, empenhando-se em mostrar que cronologia deriva do acontecimento, que este ltimo a instncia originria que abre qualquer cronologia. Diferentemente de Husserl e de seus herdeiros, o acontecimento ou a gnese do tempo declina-se no plural. Convm de fato manter a incluso do fora no tempo, caso contrrio o acontecimento permanece o que para os fenomenlogos: uma transcendncia nica abrindo o tempo em geral, instncia que se situa logicamente antes de qualquer tempo, e no - se que podemos dizer - entre o tempo tornado multiplicidade. No raciocnio fenomenolgico, no h logicamente seno um nico acontecimento, o da Criao, ainda que no cesse de se repetir: a homogeneidade fundamental do mundo e da histria est salva (a invocao de "um nico e mesmo acontecimento" em Deleuze - LS,199, 209 - remete a essa sntese imediata do mltiplo dito "disjuntivo", ou diferena interna, e deve ser cuidadosamente distinguida do Uno como significao total e englobante, mesmo quando se concebe este ltimo aqum da diviso do um e do mltiplo, como o caso com a "diferena ontolgica" de Heidegger: cf. QPh, 91). Ora, no certo que o corte entre o tempo e outra coisa que no ele ainda justifique o nome de acontecimento. Ponto em que voltamos clusula deleuziana liminar segundo a qual no h acontecimento fora de uma efetuao no espao e no tempo, ainda que o acontecimento no se reduza a isso. COMPLICAO [complication] "Certos neoplatnicos serviam-se de uma palavra profunda para designar o estado originrio que precede todo desenvolvimento, todo desdobramento, toda 'explicao': a coinplicao, que envolve o mltiplo no Uno e afirma o Uno do mltiplo. A eternidade no lhes parecia a ausncia de mudana, tampouco o prolongamento de uma existncia sem limites, mas o estado complicado do prprio tempo..." (PS, 58) * O conceito de complicao comporta dois estgios, que correspondem aos dois usos do termo. Exprime em primeiro lugar um estado: o das diferenas (series divergentes, pontos de vista, intensidades ou singularidades) envolvidas ou implicadas umas nas outras (LS, 345-6). Complicao significa ento co-implicao, implicao recfproca. Esse estado corresponde ao regime do virtual, em que as disjunes so "inclusas" ou "inclusivas", opondo-se ao regime do atual, caracterizado pela separao das coisas e por sua relao de exclusao (ou isso... ou aquilo): nao portanto regido pelo princfpio da contradio. Logo, complicao qualifica um primeiro tipo de multiplicidade, dita intensiva. E a prpria logica do mundo como "caos" (DR, 80,162-3, 359; LS, 345-6). 13

** Porm, mais profundamente, "complicao" exprime a operao de sfntese dos dois movimentos inversos do virtual ao atual (explicao, desenvolvimento, desenrolar) e do atual ao virtual (implicao, envolvimento, enrolar - na primeira parte de sua obra, Deleuze falara de cristalizao) (PS, 58; SPE, 12; Le pli, 33). Deleuze assinala constantemente que esses dois movimentos no se opem, sendo sempre solidrios (PS, 110; SPE, 12; Le pli, 9). O que os destina um ao outro a complicao, na medida em que ela assegura a imanncia do um no mltiplo e do mltiplo no um. No se deve confundir a implicao recproca dos termos complicados tom a implicao recfproca do um e do mltiplo, tal como operada pela complicao. Decorre daf a relao de duas multiplicidades, virtual e atual, que atesta a superao do dualismo initial em direo a um monismo ali mesmo onde a Natureza oscila entre dois p1os: o mltiplo implica o um no sentido em que o um no estado explicado; o um implica o mltiplo no sentido em que o mltiplo no estado complicado. A importncia do conceito de complicao portanto clara: ele se opoe, na prpria histria do neoplatonismo, a soberania isolada do Uno; ele traz o multiplo na origem, sob a condio de um regime especial de no-separao ou coimplicao (esse trao distingue Deleuze da fenomenologia, de Heidegger, mas tambem, afinal de contas, de Derrida). No menos clara e a importancia da operao que ele exprime, e que associa um ao outro os dois movimentos de atualizao e de redistribuio, de diferenciao e de repetio, cujo funcionamento solidrio fornece a formula completa do mundo segundo Deleuze. A "conversao" neoplatonica, o oposto da "procisso" do Uno para o mltiplo, de fato inapta para acarretar um movimento de redistribuio no seio do mltiplo; este nao seu objeto, j que ela visa o retorno na plenitude do Uno, cujas indiferenciao e indiferena ao multiplo assinalam a transcendencia. Bern diferente a volta ao um como complicao (unidade ou sfntese imediata do multiplo, puro "diferenciante"), trabalhando qualquer coisa atual do interior e abrindo-a a totalidade virtual complicada que ela implica. A lgica da complicao junta-se aqui a tese da univocidade do ser, ao passo que o termo "ser" tende a se apagar diante daquele, diferencivel, de devir. CORPO SEM RGOS (CSO) [corps sans organes (CsO)] "Para alm do organismo, mas tambem como limite do corpo vivido, ha o que Artaud descobriu e nomeou: corpo sem orgaos. 'O corpo e o corpo Ele e dnico E nao precisa de orgaos O corpo nunca um organismo.' Os organismos so os inimigos do corpo. O corpo sem rgos opoe-se menos aos rgos do que a essa organizao de orgaos chamada organismo. E um corpo intenso, intensivo. E percorrido por uma onda que traa no corpo niveis ou limiares segundo as variaes de sua amplitude. O corpo nao tem portanto orgaos, mas limiares ou nveis." (FB-LS, 33) * A distino de dois conjuntos clnicos primeira vista convergentes "perversidade" de Carroll e "esquizofrenia" de Artaud - permite, na Lgica do sentido, deduzir a categoria de corpo sem rgos, cujo desprezo por parte da psica14

nlise j e criticado por Deleuze: ao despedaamento de seu corpo e agresso fsica que as palavras reduzidas a seus valores fonticos lhe fazem sofrer, o esquizofrnico responde com seus "gritos-sopros", fuso das palavras ou das slabas tornadas indecomponveis, qual corresponde o novo vivido de um corpo pleno, sem rgos distintos. O CsO, como ser constantemente abreviado em Mil plats, portanto uma defesa ativa e eficaz, uma conquista prpria da esquizofrenia, mas que opera numa zona dita de "profundidade", onde a organizao de "superfcie", que garante o sentido ao manter a diferena de natureza entre corpo e palavras, e de toda forma perdida (LS,13a e 27 sries). O Anti-Edipo representa, sob esse aspecto, uma virada: a idia de corpo sem rgos ali retrabalhada em funo de um novo material clnico dos qual e extrado o conceito de "mquinas desejantes", adquirindo uma complexidade que permite a Deleuze, depois do tema da univocidade e da distribuio nmade, enfrentar pela segunda vez o problema maior de seu pensamento: como, para alm de Bergson, articular as duas dinamicas inversas e no obstante complementares da existncia, de um lado a atualizao de formas e de outro a involuo que destina o mundo a redistribuies incessantes?*3 (Esse problema ser enfrentado uma terceira vez, com o conceito de ritornelo.) ** A retificao incide sobre esse ponto: o CsO ope-se menos aos rgos do que ao organismo (funcionamento organizado dos rgos em que cada um est em seu lugar, destinado a um papel que o identifica). O CsO no mais uma entidade especificamente esquizofrnica, mas o corpo mesmo do desejo do qual o esquizofrnico faz a experincia extrema, ele que antes de tudo o homem do desejo, uma vez que, em suma, padece apenas da interrupo de seu processo (toda uma parte do Anti-dipo consagrada a destacar essa dimenso de um processo esquizofrnico distinto da prostrao clnica). O CsO remete certamente ao vivido corporal, mas no ao vivido ordinrio descrito pelos fenomenlogos; ele no se refere mais a um vivido raro ou extraordinrio (embora certos agenciamentos possam atingir o CsO em condies ambguas: droga, masoquismo etc.). Ele o "limite do corpo vivido", "limite imanente" (MP, 186, 191) na medida em que o corpo incide nele quando atravessado por "afectos" ou "devires" irredutveis aos vividos fenomenolgicos. Ele tampouco e um corpo prprio, j que seus devires desfazem a interioridade do eu (MP,194 200, 203). Impessoal, nem por isso deixa de ser o lugar onde se conquista o sorne prprio, numa experincia que excede o exerccio regulado e codificado do desejo "separado do que ele pode". Se o CsO no o corpo vivido, mas seu limite, porque remete a uma potncia invivvel como tal, a de um desejo sempre em marcha e que nunca se deteria em formas: a identidade produzirproduto (A, 10-14) - essas pginas s so plenamente compreendidas contra o fundo de polmica implcita com o cap. Q, 6 da Metafisica de Aristteles). Assim, no existe experincia do CsO como tal, salvo no caso da catatonia do esquizofrenico. Compreende-se a ambivalncia primeira vista desconcertaste do corpo sem rgos: condio do desejo, nem por isso deixa de ser "modelo da morte", envolvido em todo
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* Alain Badiou fala com toda razo do "movimento de dois movimentos": cf. "L'ontologie vitaliste de Deleuze", in Court trait d'ontologie provisoire, Paris, Seuil, 1998, p. 63-4.

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processo de desejo (A, 14 e sobretudo 393 - e nesse sentido tambm que toda sensao envolve intensidade = 0[zero], A , 394; F B - L S , 54). O CsO, no que se refere aos rgos, ao mesmo tempo "repulsa" (condio sem a qual um organismo se sedimentaria, de modo que a mquina no funcionaria) e "atrao" (os rgosmquinas inscrevem-se sobre o CsO como diversos estados intensivos ou nveis que o dividem em si mesmo) (A, 394). Ou ainda: instncia de antiproduo no cerne da produo ( A , 14-15). Tal e a articulao frgil - uma vez que roando por natureza a autodestruio - dos dois dinamismos evocados acima, articulao nomeada produo de real, de desejo ou de vida (compreende-se ao mesmo tempo por que uma mquina desejante "s funciona ao se avariar"). CORTE-FLUXO (OU SNTESE PASSIVA, OU CONTEMPLAO) [Coupure flux (ou synthese passive, ou contemplation)] "Longe de se opor continuidade, o corte a condiciona, implica ou define o que ele corta como continuidade ideal. que, como vimos, toda mquina mquina de mquina. A mquina s produz um corte de fluxo na medida em que est conectada a uma outra mquina suposta a produzir o fluxo. E sem dvida essa outra mquina , por sua vez, na realidade corte. Mas s o em relao com uma terceira mquina que produz idealmente, isto , relativamente, um fluxo contnuo infinito." (A , 44). * Fluxo e corte formam no A n t i - d i p o um nico e mesmo conceito, to difcil quanto essencial. No remetem a um dualismo ontolgico ou a uma diferena de natureza: o fluxo no apenas e interceptado por uma mquina que o corta, sendo ele prprio emitido por uma mquina. No h portanto seno um termo ontolgico, "mquina", e eis por que toda mquina "mquina de mquinas" (A, 7). A regresso ao infinito tradicionalmente o sinal de um fracasso do pensamento: Aristteles lhe ope a necessidade de um termo primeiro (" preciso parar"), a idade clssica no a assume a no ser subordinando-a ao infinito em ato do ponto de vista de Deus. A regressividade adquire em Deleuze um valor positivo porque o corolrio da tese imanentista paradoxal segundo a qual a relao primordial, a origem e acoplamento: tornada objeto de afirmao, ela oferece uma garantia metodolgica contra o retorno da iluso do fundamento (iluso de uma partilha real do ser como referncia transcendente do pensamento). No h, de fato, dado que no seja produzido, o dado e sempre a referncia de intensidade brotada de um acoplamento designado "dspar" (DR,154-5, 286-7; A , 384; MP, 457s). At mesmo os dois termos da percepo, sujeito e objeto, derivam de um acoplamento que os distribui a ambos como se pressupondo reciprocamente: o olho, nesse sentido, no passa de uma pea de mquina separada abstratamente de seu correlato (luz). Husserl perde a verdadeira definio da sntese passiva: pois a tais acoplamentos que ela remete, a essas "contemplaes" ou "contraes" primrias. (DR, 96108); ora, se o acoplamento est no ponto de gnese, esta necessariamente regressa ao infinito, implicando uma reabilitao da regresso. O 16

conceito renovado de sntese passiva passa ao primeiro plano no Anti-dipo sob o nome "mquinas desejantes", em que se concretiza o princpio de instabilidade ou de metamorfose por ele englobado (A , 34 - esse princpio chamado "anarquia coroada" nos desenvolvimentos sobre a univocidade). Isso significa que o dado nunca constitudo de fluxos, mas de sistemas corte-fluxo, em outras palavras, de mquinas (A , 7 - a expresso "ontologia dos fluxos", com que s vezes se resume o sistema do Anti-dipo, e uma inveno de polemista apressado). ** Por que ento essa dualidade do corte e do fluxo? 1) O sistema corte-fluxo designa as "verdadeiras atividades do inconsciente" (fazer correr e cortar, A, 388), funes complementares constitutivas de um acoplamento, ao passo que os "objetos parciais" - que no so mais como em Melanie Klein relativos a um todo despedaado e perdido - so seus termos, "elementos ltimos do inconsciente" (A, 386), que se determinam reciprocamente no acoplamento, um como fonte ou emissor de fluxo, o outro como rgo receptor. O paradoxo no surpreende: o objeto-fonte, extrado do fluxo por ele emitido. O motivo que o objeto no emite um fluxo seno para o objeto capaz de corta-lo (da o caso emblemtico da mquina seio-boca, ao longo de todo o Anti-dipo, sobretudo 54-5). Por sua vez, o objetorgo pode ser apreendido como emissor de fluxo para um outro objeto (cf. o exemplo recorrente da boca, 11,14 etc., e particularmente no caso da anorexia, A, 7, 388). Deve-se sempre lembrar a relatividade do fluxo em relao ao corte. 2. "O desejo faz escorrer, escoa e corta" (A, 11): cortar no o oposto de escorrer (barrar), mas a condio sob a qual algo escorre; em outras palavras, um fluxo no escorre seno cortado. O que significa ento "cortar"? Precisamente o regime de escoamento de um fluxo, sua vazo, contnua ou segmentria, mais ou menos livre ou estrangulada. Mas essas imagens excessivamente dualistas ainda so insuficientes: um fluxo ser uniforme ou, ao contrrio, imprevisvel e mutante segundo o modo de corte que o caracterizar. O conceito de corte e portanto diferenciado: o cdigo e um tipo; a "esquize", um outro. O contra-senso elementar consistiria aqui em julgar o fluxo esquizofrnico "que transpe as barragens e os cdigos" e "escorre, irresistvel" (A,156,158), como um fluxo que escapa a todo corte: isso significaria esquecer o primado da mquina e o prprio termo esquize (ato de fender, bifurcao: A, 109, 158). Ao corte de tipo cdigo, que procede por meio de alternativas ou excluses, se ope a esquize como disjuno inclusa, caracterstica do devir ou do encontro (Deleuze e Guattari no reduzem a esquizofrenia ao desabamento catatnico, extraem dela o processo, livre produo de desejo). Mil plats, ao distinguir trs tipos de "linhas", remanejar os conceitos de corte e de fluxo (plats 89). CRISTAL DE TEMPO (OU DE INCONSCIENTE) [Cristal de temps (ou d'inconscient)] "A imagem-cristal pode ter muitos elementos distintos, sua irredutibilidade consistindo na unidade indivisvel de uma imagem atual e de 'sua' imagem virtual." (IT,105) 17

"No limite, o imaginrio uma imagem virtual que se afixa no objeto real e, inversamente, para constituir um cristal de inconsciente. No basta que o objeto real, a paisagem real, evoque imagens semelhantes ou vizinhas; e preciso que ele extraia sua prpria imagem virtual, ao mesmo tempo em que esta, como paisagem imaginria, se engaja no real seguindo um circuito onde cada um dos dois termos persegue o outro, intercambia-se com o outro. A 'viso' feita desse dobramento ou desdobramento, essa coalescncia. nos cristais do inconsciente que se vem as trajetrias da libido." (CC, 83) "O que constitui a imagem-cristal a operao mais fundamental do tempo: uma vez que o passado no se constitui depois do presente que ele foi, mas ao mesmo tempo, preciso que o tempo se desdobre a cada instante em presente e passado, que diferem um do outro em natureza, ou, o que d no mesmo, desdobre o presente em duas direes heterogneas das quais uma se lana para o futuro e a outra cai no passado. preciso que o tempo se cinda em dois jatos dessimtricos, um dos quais faz passar todo o presente, e outro conserva todo o passado. O tempo consiste nessa ciso, ela, ele que se v no cristal." (IT, 108-9) * Esse conceito, um dos ltimos de Deleuze, apresenta a dificuldade de condensar praticamente toda a sua filosofia. O cristal e o estado ltimo da problemtica da experincia "real", apresentando-se como um aprofundamento do conceito de devir. Confirma, em primeiro lugar, que num devir qualquer (devir-animal, devir-mulher etc.), no e o trmino que e buscado (o animal ou a mulher que nos tornamos), mas sim o prprio devir, ou seja, as condies de um relanamento da produo desejante ou da experimentao. No e Moby Dick, o grande cachalote branco do romance de Melville, que interessa a Acab: este s o persegue para se confrontar com a desmedida de sua prpria vida, e essa a verdadeira razo, a verdadeira lgica, a verdadeira necessidade de sua conduta irracional (CC, cap. X). De seu lado, o Pequeno Hans, to pouco compreendido por Freud, tem "viso" do cavalo de bonde que cai e se debate sob os golpes de chicote, mas essa viso e dupla, cristalina: o que a criana ve em sua relao com o cavalo so as trajetrias de sua libido. Com isso, acede ativamente ao seu prprio problema ("A interpretao dos enunciados", in Poltica e psicanlise, e MP, 315, 317). Em ambos os casos, devir significa habitar o plano de imanncia em que a existncia no se produz sem se fazer clnica de si prpria, sem traar o mapa de seus impasses e suas questes. Mas o leitor no pode deixar de se confrontar com uma dificuldade. Esse dado puro, ao qual acede o "em-devir", parece selecionado previamente por suas ressonncias es peciais com uma certa situao de vida. Certamente o espelho no remete aqui o em-devir a uma imagem narcsica de si prprio; sua situao nele se repete ou reflete, mas no elemento no-redundante de uma contemplao avaliadora de si. Resta compreender como se vinculam o ntimo e o espetculo; por que, embora a experincia real suponha a violncia e o acaso de um encontro, nem por isso se 18

encontre qualquer um, qualquer coisa. para enfrentar essa dificuldade que Deleuze forja o conceito de cristal. Os termos decisivos so desdobramento, troca, indiscernibilidade. Numa primeira abordagem, a estrutura de troca que define o cristal estabelecida entre os dois termos do devir, instituindo uma relao de duplo ou de espelho que libera uma viso. A relao do sujeito com o objeto (o Pequeno Hans ve o cavalo) se mostra de imediato insuficiente para descrever a situao, que comporta um momento de indiscernibilidade em que o menino se ve padecer no cavalo, refletindo seus prprios afectos nas singularidades e acidentes deste ltimo (e reciprocamente). Tais so efetivamente as condies de uma experincia real: o dado puro no e relativo a um sujeito preexistente que abriria o campo, nem a formas ou funes que permitiriam identificar suas partes. Essa iluso de preexistncia vem apenas do fato de que o dado pr-formado da experincia possvel precede o acesso ao dado puro da experincia real, que e constitudo apenas de movimentos e diferenas de movimentos, relaes de velocidade e lentido, de "imagens-movimentos". Logo, tampouco existe afectividade exterior ao dado, no sentido em que um sujeito constitudo reagiria ao que ve em funo de seus sentimentos e suas convices: a afectividade no mais separvel das potncias correspondentes aos movimentos sobre o plano. Torna-se no apenas possvel mas necessrio dizer, sem risco de antropomorfismo nem recurso a qualquer tipo de empatia, que os afectos so os do plano - em outros termos, que so as coisas mesmas (pois somente de um ponto de vista derivado que podemos dizer: so os efeitos das coisas sobre ns). "O trajeto se confunde com a subjetividade do prprio meio na medida em que ele se reflete naqueles que o percorrem. O mapa exprime a identidade do percurso e do percorrido. Ele se confunde com seu objeto, quando o prprio objeto movimento." (CC, 81). Os investimentos afetivos da criana so, portanto, mal compreendidos quando vemos neles o acoplamento de uma percepo objetiva e de uma projeo imaginria, e no o desdobramento do real entre sua atualidade e sua prpria imagem virtual (o privilgio da criana, sua exemplaridade na anlise dos devires, resulta apenas de que sua experincia ainda. no e organizada por clichs ou esquemas sensoriomotores). A estrutura cristalina da experincia reside no fato de que o atual a s e dado em sua pureza se refletido imediatamente no psiquismo que .percorre o plano: por exemplo, o cavalo visto por Hans no devir-cavalo deste ltimo. No existe dado neutro, independente de nossos devires. A oposio entre o real e o imaginrio, a cognio e o delrio e secundria, e no resiste virada imanentista do questionamento crtico. Esse desdobramento cristalino do real institui um "circuito interior" em que o atual e seu virtual no cessam de se intercambiar, de correr um atrs do outro, "distintos mas indiscernveis" (D,183; IT, 95, 108). Sobre ele vm se enxertar circuitos maiores, constitudos de traos objetivos e de evocaes: vrios limiares de problematizaes onde podem se comunicar, sob a condio do pequeno circuito, os agenciamentos respectivos de Hans e do cavalo: queda do cavalo na rua / interdito da rua e perigo; potncia e domesticao do cavalo / desejo orgulhosohumilhado; morder / resistir-ser malvado etc. O contra-senso seria pensar que a viso desencadeia a evocao: e ela, ao contrrio, que procede ao acoplamento de um conjunto de traos objetivos e de uma imagem mental que se selecionam mutuamente. E ela se aprofunda por retornos sucessivos ao objeto, um novo as19

pecto do objeto sendo revelado ou passando ao primeiro plano em ressonncia com uma nova camada psquica (IT, 62-6, 92-3). Eis por que a obsesso do cavalo e ativa, no desempenhando o papel de uma simples representao: ao explorar o que pode o cavalo, como feita a circulao de seus afectos, que a criana medita e avalia todas as alturas variveis de sua situao. O cristal portanto essa srie de circuitos que proliferam a partir do desdobramento fundamental do real efetivamente compreendido; e, como dissemos, vem-se nele as trajetrias do desejo e seu remanejamento de mapa em mapa. Mas por que, em ltima instncia, vemos a o tempo? De uma ponta a outra de sua obra, Deleuze insiste na coexistncia ou na contemporaneidade de duas temporalidades fundamentalmente heterogneas: o encadeamento cronolgico de nossos trajetos ou de nossas efetuaes num presente englobante, o passado virtual ou a eternidade paradoxal (Aion) dos devires que lhes correspondem. Bergson mostrara a que impasse leva o hbito de conceber o presente e o passado numa relao de sucesso, o passado sucedendo ao presente que ele no e mais, ou precedendo o atual como antigo presente: pois o presente so pode ser ento uma entidade estatstica que no passa, a qual porm imaginamos substituda incessantemente por outra. Convm, ento, assumir at o paradoxo a evidncia de que o presente passa: se ele passa estando ao mesmo tempo presente, que o presente contemporneo de seu prprio passado (B, 54; DR, 111; IT, 106 - reencontramos esse tema da contemporaneidade no extraordinrio conceito de "bloco de infncia", Kplm,141s; MP, 202-3,360). O desdobramento do real assim um desdobramento do tempo. Todavia no basta mostrar a impossibilidade de constituir o passado apenas a partir do presente, a necessidade de conceber o passado como uma segunda temporalidade duplicando o presente (a qual, segundo um outro argumento de Bergson, condiciona a reatualizao dos antigos presentes sob forma de lembranas). S nos damos plenamente conta da passagem do presente explicando essa duplicao por uma ciso incessante do tempo: os presentes s se alinham uns em seguida aos outros porque o passado multiplica suas jazidas em profundidade; todas as nossas efetuaes parecem se encadear sem choque num nico presente englobante, mas sob sua continuidade aparente operam redistribuies de problemas ou de situaes que fazem passar o presente. Reencontramos a multiplicidade das camadas psquicas implicada na descoberta plural do objeto: inmeros mapas sucessivos percebidos no cristal. Dizer que o cristal nos faz ver o tempo e dizer que ele nos remete sua bifurcao perptua. No e a sntese de Chronos e de Aion, uma vez que Chronos e apenas o tempo da atualidade abstrata, separada de sua prpria imagem virtual, a ordem de sucesso de um sempre-j-dado. A sntese antes a de Aion e Mnemosine, da temporalidade do dado puro, dos movimentos absolutos sobre o plano de imanncia, e da multiplicidade das jazidas de passado puro em que essa temporalidade se apia e se multiplica. ( assim que, em seus livros sobre o cinema, Deleuze no diz que a imagem-movimento abolida pela imagem-tempo, ou regime cristalino da imagem, uma vez que o cinema permanece por definio "agenciamento maqunico de imagens-movimento", mas que ela persiste na imagem-tempo a ttulo de primeira dimenso de uma imagem que cresce em dimenses; ele designa em contrapartida como cinema da imagem-movimento um cinema que, em conformidade com a sujeio habitual da experincia aos encadeamentos sensrio-motores, descola o 20

atual de sua duplicao virtual). Deleuze chama finalmente de Cronos essa sntese, do nome do tit que devora seus filhos, uma vez que tampouco o tempo deixa de ser retomado e de recomear sua diviso, encadeando-se apenas por rupturas (IT, 109). Por que chamar "passado puro" essa temporalidade, por sinal descrita como sntese instantnea da espera e da constatao, infinitivo de uma cesura (Aion)? "Puro" qualifica o passado que so e passado, isto e, que no e um antigo presente, "passado que nunca foi presente" (DR, 111). Ele no se define de maneira relativa em relao ao atual presente, mas absolutamente, com relao ao presente do qual ele o passado ou o ter-sido ( assim que convm compreender a frmula: "o passado no sucede o presente que no e mais, ele coexiste com o presente que ele foi", IT,106). Bergson o designava "lembrana do presente": no o passado que esse presente se tornar, mas o passado desse presente. Ele passado na condio de elemento no qual o presente passa, e no porque remeteria a uma anterioridade numa relao cronolgica. De fato, importante perceber que essa invocao do passado puro, em Deleuze, remete a uma problemtica do devir, no da memria. Em nome dos devires, Deleuze afasta de um s golpe as preocupaes de histria e de porvir (P, 208-9). ** O conceito de cristal envolve uma desvalorizao da metfora, ela prpria inseparvel de uma crtica e de um remanejamento do conceito de imaginrio. Lembremos o esquema bsico: no uma segunda imagem que viria redobrar uma outra, mas o desdobramento de uma nica imagem em duas partes que remetem originariamente uma outra. Sem dvida, Freud tinha razo em acreditar que a relao do pequeno Hans com os cavalos se referisse a algo diferente dos cavalos; mas no no sentido em que ele a entende. O mundo em sua riqueza e complexidade no a caixa de ressonncia de uma nica e mesma histria (dipo), mas o cristal proliferante de trajetrias imprevisveis. A interpretao metafrica da psicanlise deve ento ser substituda por um deciframento literal, "esquizoanaltico". Vse que "literal" no quer dizer adeso ao atual puro (como se, por exemplo, a no-metaforicidade da escrita de Kafk significasse que ela se esgota em seu contedo ficcional). Entretanto, a identificao do imaginrio com o irreal no permite compreender que uma fico literria, para alm da alternativa da representao metafrica do real e da evaso arbitrria no sonho, possa ser uma experincia, um campo de experimentao. Inversamente, o real oposto ao imaginrio aparece como um horizonte de puro reconhecimento, onde tudo como se j conhecido, no se distinguindo mais em nada de um clich, de uma simples representao. Em contrapartida, se relacionarmos o imaginrio como produo ou criao ao par atual-virtual em seu regime dito cristalino, torna-se indiferente que o atual seja vivido ou forjado (imaginado). Pois o recorte conceitual no mais o mesmo: o que se v numa tela de cinema, o que um escritor relata ou descreve, o que uma criana imagina na explorao de seus prazeres e terrores, atual - ou dado - da mesma maneira que uma, cena "real". O importante ento o tipo de relao que o atual mantm com um eventual elemento virtual. H metfora quando se supe que o atual receba seu verdadeiro sentido de uma outra imagem, que se atualiza nela mas poderia se atualizar por si mesma (tipo cena primitiva ou fantasia - o fundo da metfora e a lembrana). H sonho quando as sensaes de 21

quem dorme no se atualizam numa imagem sem que esta, por sua vez, se atualize em uma outra, e assim por diante num continuum em devir que transborda toda metfora - IT, 78). H enfim cristal quando o atual, vivido ou imaginado, inseparvel de um virtual que lhe co-originrio, de tal maneira que se pode falar de "sua prpria" imagem virtual. A imagem divide-se em si mesma, em lugar de se atualizar em uma outra, ou de ser a atualizao de uma outra. Esse deslocamento do par real-imaginrio (ou real-irreal) em direo ao par atual-virtual desfaz toda consistencia da objeo de quem se espantasse de que Deleuze pudesse passar, sem transio, das crianas aos artistas ("a sua maneira, a arte diz o que dizem as crianas", CC, 86 - o que no significa, como ele constantemente lembra, que as crianas sejam artistas). Se o cristal dissolve a falsa oposio do real e do imaginrio, deve nos fornecer ao mesmo tempo o verdadeiro conceito do imaginrio e o verdadeiro conceito do real: por exemplo, a literatura como fico efetiva, produo de imagens mas tambm produo real ou de real, delrio de imaginao articulado realidade de um devir, guiado e sancionado por ela (cf. o Kafka). Pois se o imaginrio no se ope mais ao real, salvo no caso da metfora ou da fantasia arbitrria, o real por sua vez no mais atualidade pura, mas "coalescncia", segundo o termo de Bergson, de virtual e atual. pelos caminhos do imaginrio que o cristal de uma obra ou de uma obsesso infantil revela o real em pessoa. Talvez agora se compreenda melhor o que significa literalidade. Mais uma vez toda a questo est na natureza extrnseca ou intrnseca do liame entre o atual e o virtual: represento de uma cena ou traado de um devir. que a literalidade no tem o sentido prprio ("no h palavras prprias, tampouco h metforas", D, 9): o cristal, ao atingir com abstrao a dualidade real-imaginrio, abala simultaneamente a presumida diviso originria do prprio e do figurado. Assim como para o par do sujeito e do objeto, devemos dizer: as propriedades no so distribudas previamente, a distino do prprio e do figurado s se estabelece no dado (distribuio sedentria, falsamente originria). Vemos o seguinte: longe de pregar uma fixao obtusa no uso prprio das palavras, o parti pris de literalidade conduz ao aqum do prprio e do figurado - plano de imanncia ou de univocidade em que o discurso, presa de seus devires, pouco tem a temer quanto a passar por metafrico junto aos espritos "sedentrios". DESTERRITORIALIZAO (E TERRITRIO) [deterritorialisation (et territoire)) "A funo de desterritorializao: D o movimento pelo qual 'se' deixa o territrio." (MP, 634) "O territrio no primeiro em relao marca qualitativa, e a marca que faz o territrio. As funes num territrio no so primeiras; elas supem, antes de tudo, uma expressividade que faz territrio. de fato nesse sentido que o territrio, e as funes que a se exercem, so produtos da territorializao. A territorializao o ato do ritmo tornado

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expressivo, ou componentes de meios tornados qualitativos." (MP, 388) * O termo "desterritorializao", neologismo surgido no Anti-dipo, desde ento se difundiu amplamente nas cincias humanas. Mas ele no forma por si so um conceito, e sua significao permanece vaga enquanto no e referido a trs outros elementos: territrio, terra e reterritorializao - o conjunto formando em sua verso acabada o conceito de ritornelo. Distingue-se uma desterritorializao relati va, que consiste em se reterritorializar de outra forma, em mudar de territrio (ora, devir no mudar, j que no h trmino ou fim para o devir - haveria talvez nesse ponto certa diferena com relao a Foucault); e uma desterritorializao absoluta, que equivale a viver sobre uma linha abstrata ou de fuga (se devir no mudar, em contrapartida toda mudana envolve um devir que, apreendido como tal, nos subtrai influncia da reterritorializao: cf. o conceito de "contra-efetuao" do acontecimento, LS, 21' srie, e a questo "o que se passou?", MP, plat 8). Tal o esquema aproximado que prevalece no Anti-dipo, onde "desterritorializao" sinnimo de "decodificao". Entretanto, j se coloca o problema da "reterritorializao", que leva ao tema polmico da "nova terra", sempre por vir e a ser construda, contra toda terra prometida ou ancestral, reterritorializao arcaica de tipo fascista (A, 37684,306-7). Em M1 plats, o esquema se complica e sofistica em torno de uma acentuao da ambivalncia da relao com a terra - profundidade da terra natal e espao liso do noma dismo - que, com isso, afeta tambm o territrio. No apenas a rigidez do cdigo no d mais conta de todos os tipos de territrio, bem como a reterritorializao e doravante plenamente assumida como o correlato de qualquer desterritorializao, posto que ela no se efetua mais necessariamente sobre um territrio propriamente dito, mas, quando e absoluta, sobre uma terra no delimitada: agenciamento nomdico, deserto ou estepe como territrio paradoxal, onde o nmade "se reterritorializa sobre a prpria desterritorializao" (MP, 473 - a diferena relativo-absoluto corresponde oposio entre a histria e o devir, a desterritorializao absoluta sendo o momento do desejo e do pensamento: QPh, 85). Esse deslocamento de nfase abre caminho para o conceito de ritornelo. ** Inspirado antes na etologia do que na poltica, o conceito de territrio decerto implica o espao, mas no consiste na delimitao objetiva de um lugar geogrfico. O valor do territrio existencial: ele circunscreve, para cada um, o campo do familiar e do vinculante, marca as distncias em relao a outrem e protege do caos. O investimento ntimo do espao e do tempo implica essa delimitao, inseparavelmente material (consistncia de um "agenciamento" - ver AGENCIAMENTO) e afetiva (fronteiras problemticas de minha "potncia"). O traado territorial distribui um fora e um dentro, ora passivamente percebido como o contorno intocvel da experincia (pontos de angstia, de vergonha, de inibio), ora perseguido ativamente como sua linha de fuga, portanto como zona de experincia. No Anti-Edipo, o territrio no se distinguia do cdigo, pois era antes de tudo um indcio de fixidez e fechamento. Em Mil plats, essa fixidez no exprime mais do que uma relao passiva com o territrio, e eis por que este ltimo se tornou nessa obra um conceito distinto (396): "marca constituinte de um domnio, de uma 23

permanncia", no de um sujeito, o territrio designa as relaes de propriedade ou de apropriao, e concomitantemente de distncia, em que consiste toda identificao subjetiva - "um ter mais profundo que o ser" (MP, 387). O nome prprio e o eu so assumem sentido em funo de um "meu" ou de um "em minha casa" (MP, 393, 629). Esse valor de apropriao solidrio de um devir expressivo das qualidades sensveis, que entram como variaes inseparveis na composio de um ritornelo, a marcao das distncias - ponto decisivo - se mostrando, mesmo nos animais, anterior a toda funcionalidade (MP, 387,-97); QPh,174). O territrio portanto a dimenso subjetivante do agenciamento - na medida em que no h intimidade seno do lado de fora, vinculada a um exterior, oriunda de uma contemplao previa a qualquer diviso de um sujeito e de um objeto (ver CORTEFLUXO e PLANO DE IMANNCIA). Deleuze tematizara, a princpio, esse ter primordial sob o nome de "hbito" ou "contemplao" (DIZ, 99-108). O conceito mudou, como atesta a distino dos meios e dos territrios (MP, 384-6). Tomado na lgica do agenciamento e do ritornelo, o motivo do ter contribui agora para a definio do problema prtico essencial, deixar o territrio: que relao com o estranho, que proximidade do caos suporta o territrio? Qual e seu grau de fechamento ou, ao contrrio, de permeabilidade (crivo) ao fora (linhas de fuga, pontas de desterritorializao)? Nem todos os territrios se equivalem, e sua relao com a desterritorializao, como vemos, no e de simples oposio. DEVIR [devenir] "Devir nunca imitar, nem fazer como, nem se conformar a um modelo, seja de justia ou de verdade. No h um termo do qual se parta, nem um ao qual se chegue ou ao qual se deva chegar. Tampouco dois termos intercambiantes. A pergunta 'o que voc devm?' particularmente estpida. Pois medida que algum se transforma, aquilo em que ele se transforma muda tanto quanto ele prprio. Os devires no so fenmenos de imitao, nem de assimilao, mas de dupla captura, de evoluo no paralela, de npcias entre dois reinos." (D, 8) * Devir o contedo prprio do desejo (mquinas desejantes ou agenciamentos): desejar passar por devires. Deleuze e Guattari enunciam isso no Anti-Edipo, mas s fazem disso um conceito especfico a partir do Kafka. Aci ma de tudo, devir no uma generalidade, no h devir em geral: no se poderia reduzir esse conceito, instrumento de uma clnica fina da existncia concreta e sempre singular, apreenso exttica do mundo em seu universal escoamento maravilha filosoficamente oca. Em segundo lugar, devir uma realidade: os devires, longe de se assemelharem ao sonho ou ao imaginrio, so a prpria consistncia do real (sobre este ponto, ver CRISTAL DE TEMPO). Convm, para compreend-lo bem, considerar sua lgica: todo devir forma um "bloco", em outras palavras, o encontro ou a relao de dois termos heterogneos que se "desterritorializam" mutuamente. No se abandona o que se para devir outra coisa (imitao, identificao), mas uma outra forma de viver e de sentir 24

assombra ou se envolve na nossa e a "faz fugir". A relao mobiliza, portanto, quatro termos e no dois, divididos em sries heterogneas entrelaadas: x envolvendo y torna-se x', ao passo que y tomado nessa relao com x torna-se y'. Deleuze e Guattari insistem constantemente na recproca do processo e em sua assimetria: x no "se torna" y (por exemplo, animal) sem que y, por sua vez, venha a ser outra coisa (por exemplo, escrita ou msica). Misturam-se aqui duas coisas que no devem ser confundidas: a) (caso geral) o termo encontrado arrastado num devir-expressivo, correlato das intensidades novas (contedo) pelas quais passa o termo que encontra, em conformidade com as duas faces de todo agenciamento (cf. o tema "s se devm animal molecular", MP, 337); b) (caso restrito) a possibilidade de que o termo encontrado seja por sua vez aquele que encontra, como nos casos de co-evoluo, de maneira que um duplo devir acontea de cada lado (cf. o exemplo da vespa e da orqudea, MP,17). O devir e, em suma, um dos plos do agenciamento, aquele em que contedo e expresso tendem ao indiscernvel na composio de uma "mquina abstrata" (da a possibilidade de considerar nometafricas formulaes como: "escrever como um rato que agoniza", MP, 293). ** Kafka e Mil plats apresentam uma hierarquia dos devires. Essa hierarquia, no menos que a lista por ela organizada, s pode ser emprica, procedendo de uma avaliao imanente: animalidade, infncia, feminilidade etc. no tm privilgio algum a priori, mas a anlise constata que o desejo tende a investi-Ias mais que qualquer outro domnio. No bastaria observar que elas so alteridades em relao ao modelo de identificao majoritria (homemadulto-macho etc.), pois no se propem absolutamente como modelos alternativos, como formas ou cdigos de substituio. Animalidade, infncia, feminilidade valem por seu coeficiente de alteridade ou de desterritorializao absoluta, abrindo a um para-alm da forma que no e o caos mas uma consistncia dita "molecular": ento a percepo capta variaes intensivas (composies de velocidade entre elementos informais) e no um recorte de formas (conjuntos "molares"), ao passo que a afectividade se emancipa de seus bordes e impasses habituais (ver LINHA DE FUGA). Tomemos o exemplo do animal: como tal, ele no e esse indivduo domesticado e tornado familiar que pode ser acrescentado aos membros da famlia; inseparvel de uma matilha mesmo virtual (um lobo, uma aranha quaisquer), ele s vale pelas intensidades, pelas singularidades e pelos dinamismos que apresenta. A relao imediata que temos com ele no e a relao com uma pessoa, com suas coordenadas identifica trias e seus papis; ela suspende o recorte dicotomico dos possveis, o reconhecimento de formas e de funes. Todavia, a prpria possibilidade de travar uma relao familiar com o animal, ou de lhe atribuir atributos mitolgicos, indica um limite da relao com o animal do ponto de vista da desterritorializao (Kplm, 66-7; MP, 294). Entre os tipos de devires, o critrio de seleo no pode ser seno um fim imanente: em que medida o devir, em cada caso, se quer a si mesmo? Devires-criana e devires-mulher parecem assim levar a mais longe do que os devires-animais, pois tendem para um terceiro grau onde o termo devir no e nem mesmo atribuvel, para uma "assignificncia" que no se presta mais ao menor reconhecimento ou menor interpretao, e onde as perguntas "o que se passa?" "como vai isso?" assumem uma ascendncia definitiva sobre "o que isso que dizer?": no a renncia ao sentido, mas, ao contrrio, sua produtividade, numa 25

recusa da confuso sentido-significao e da distribuio sedentria das propriedades. Esse terceiro grau, embora no haja a nem progresso dialtica nem srie fechada, chama-se "devir-intenso", "devir-molecular", "devir-imperceptvel", "devir-todo-mundo" (cf. Kplm, cap. 2 e 4; MP, plat 10). DISTRIBUIO NMADE (OU ESPAO LISO) [distribution nomade (ou espace lisse)] "Esta e uma distribuiao de errcia e ate mesmo de 'del-rio', em que as coisas se desdobram sobre toda a extenso de um Ser unvoco e nao dividido. No e o ser que se divide segundo as exigncias da representao, mas todas as coisas que se dividem nele na univocidade da simples presena (Uno-Tudo)." (DR, 54) * A diferena entre partilhar um espao fechado e se repartir num espao aberto, entre distribuir aos homens um espao consequentemente dividido em partes e distribuir os homens num espao indiviso, tem primeiramente um sentido pastoral (o nomos grego, antes de significar a lei, remete em primeiro lugar a atividade de "fazer pastar": DR, 54, e MP, 472). Sera por metafora que Deleuze a aplica a diferena entre dois estados do pensamento, criador e representativo? Decerto no, j que, por sua vez, os dois valores socio-historicos do nomos (modos de existncia nomdica e sedentria) implicam essa diferena. que o pensamento afetado no mais ntimo de si mesmo pelo espao, e elaborase em funo de espaos abstratos ora "lisos", ora "estriados", ou segundo uma mistura varivel dos dois (cf. a reabilitao da distino leibniziana do spatium e da extensio, primeiro esboo dos dois espaos, mas que se prolongar no conceito de "corpo sem orgos": DR, 293-314; MP, 189). Sera elaborada ento uma lista nao fechada de "modelos" concretos em que a distino encontra-se em ao: tecnologico, musical, matematico etc. (MP, plato 14). ** Por que a filosofia esta concernida em primeiro lugar? Algumas pessoas imaginam os problemas eternos e os conceitos, j dados, dispostos num cu aonde apenas deveramos it busc-los: estas raciocinam em funo de uma distribuio sedentaria ou fixa. Ou ainda: julgamos que o pensamento avana segundo uma ordem de desenrolar progressivo; imaginamos todos os grandes filosofos desde Plato comparecendo ao tribunal dA verdade. Como se existisse uma distribuio objetiva exterior a toda distribuio singular: uma crena assim assemelha-se a transcendncia. Por outro lado, as ideias nos parecem destinadas a domfnios e as significaes, a objetos que indicam seu use "proprio" e a possibilidade de um use "figurado" (como se, por exemplo, o sentido das palavras "doena" ou "priso" se esgotasse na referncia aos estados de coisas psiquicas que elas servem para designar). Desconhecendo o carater intrinsecamente nomade do sentido, recusando-lhe os direitos de uma deriva literal, atribumos-lhe clausuras, e nossos atos de compreenso sao todos penetrados por um cadastro implcito que nos faz julgar no mximo impotentes, no mfnimo desonestas, as migraes semanticas exigidas pela filosofia, levada por Lima necessidade e um rigor que the sao prprios: por exemplo, os usos nao-cientfficos de uma idia cientffica (como se a prpria 26

ciencia, em seus momentos de inveno, nao praticasse assfdua e legitimamente tais importaes...). Bem diferente o pensamento que afirma resolutamente o acaso: nao que oponha a necessidade os direitos de um capricho arbitrrio (ninguem mais que Deleuze foi sensvel ao tema da necessidade e buscou seu conceito para alm de todas as idias feitas: OS, 24-5, 116s; DR, 181-2); mas essa afirmo e a prova que o livra do engodo de uma necessidade buscada na relao com uma divisao originaria e transcendente, que o pensamento nao pode seno postular (ilusao sedentria do fundamento) (LS, 10a e 12a series). O espao sem diviso dos lances de dado da distribuio nmade mostra tambm em que sentido preciso entender o Uno segundo Deleuze: sem retrao em relao a multiplicidade das redistribuies, impedindo cada uma de se fechar sobre si mesma e de ceder a miragem do Uno retirado e dividido, linha de fuga ou de desterritorializao que afeta intimamente todo modo de ser ou de existncia particular (nao faz sentido presumir um primado do Uno sobre o mltiplo em Deleuze). E nesse sentido que o n0 made se define menos por seus deslocamentos, como o migrante, do que pelo fato de habitar um espao liso (deserto ou estepe - MP, 472). Em definitivo, o espao liso e o plano de imanencia ou de u n i v o c i d a d e do ser (QPh, 39). EMPIRISMO TRANSCENDENTAL [empirisme transcendental] "A forma transcendental de uma faculdade confunde-se com seu exercicio disjunto, superior ou transcendente. Transcendente nao significa absolutamente que a faculdade se dirija a objetos fora do mundo, mas, ao contrario, que ela apreenda no mundo o que the concerne exclusivamente, e que a faz nascer no mundo. Se o exercicio transcendente nao deve ser decalcado sobre o exercicio empirico, e precisamente porque apreende o que nao pode ser captado do ponto de vista de um senso comum, o qual avalia o use empirico de todas as faculdades segundo o que cabe a cada uma sob a forma de sua colaborao. Eis por que o transcendental por si so e tributrio de um empirismo superior, nico capaz de explorar seu domnio e suas regies, uma vez que, ao contrario do que acreditava Kant, ele nao pode ser induzido das formas empricas ordinrias tais como aparecem sob a determinao de um senso comum." (DR, 186) * O problema mais geral de Deleuze nao e o ser, mas a experincia. E nessa perspectiva, crtica ou transcendental, que Bergson e Nietzsche so abordados. Os dois estudos apresentam um diagnostico em comum: Kant soube criar a questo das condies da experiencia, mas o condicionamento que ele invoca e o da experiencia possvel e nao real, e permanece exterior ao que ele condiciona (NA, 104; B,17). Elas convocam a mesma radicalizao da questo: pensar "condies que nao sejam maiores que o condicionado", caso de um "empirismo superior" (NA, 57; B, 17, 22 - e ja em "La conception de la difference chez Bergson", ID, 49). Paralelamente, Deleuze 27

expe atravs de Nietzsche e Proust uma "nova imagem do pensamento", em torno da ideia segundo a qual "pensar nao inato, devendo ser engendrado no pensamento" (DR, 192): dal os temas do involuntario, da violncia dos signos ou do encontro com o que obriga a pensar, e o problema da tolice elevado ao transcendental (NPh,118-26; OS, 115-24). Todos esses temas so retomados em Diferena e repetio (94, 180-200, 364), ampliados com um novo argumento: o erro de Kant ter "decalcado o transcendental sobre o emprico", dando-lhe a forma de um sujeito consciente correlata a de um objeto (DR, 176-7; 186-7; LS, 119). E ento que a doutrina das faculdades reabilitada (texto acima, e PS, 121), enquanto enunciada a ideia de um campo transcendental impessoal, constitufdo de singularidades pre-individuais (LS, 121, 133). Mas e o espinosismo de Deleuze? No procede ele de uma inspirao bem diversa, ontolgica, ja que nela intervm a famosa tese da univocidade do ser? Deleuze observa que o paradoxo de Espinosa colocar o empirismo a servio do racionalismo (SPE, 134) e construir um plano de experiencia pura que logo coincida, sob o nome "piano de imanencia", com o campo transcendental remanejado (MP, 310-1; SPP, cap. VI; QPh, 49-50 - a logica do ser unvoco, em que cada ente, pura diferena, apenas equivale aos outros na relao com seu proprio limite, aparenta-se a da doutrina das faculdades). Deleuze pode ento voltar a Bergson e ler o infcio do primeiro captulo de Materia e memria como a instaurao de tal plano de imanncia (IM, 83-90; QPh, 50). Mas por que parece deslizar to facilmente do estilo transcendental para o estilo ontolgico, invocando por exemplo o "puro plano de imanncia de um pensamentoSer, de um pensamento-natureza" (QPh, 85)? Essa impresso vem do fato de que no h mais um Ego originrio para marcar uma fronteira entre os dois discursos*4. Nem por isso se recai numa teoria dogmtica do em-si do mundo, ainda menos em uma forma de intuio intelectual no sentido kantiano: simplesmente a imanncia oriunda das fronteiras do sujeito, enquanto o em-si no seno aquele da diferena, de que o sujeito, derivado e nmade, percorre os graus (lgica da disjuno inclusa - sobre essa converso, cf. IT, 110; e sobre a intuio, ver PLANO DE IMANNCIA). Tornou-se indiferente falar em um ou outro estilo: a ontologia do virtual ou das singularidade no nada mais que a ferramenta de descrio da experincia "real". ** 1) Empirismo transcendental significa, em primeiro lugar, que a descoberta da experincia supe ela prpria uma experincia no sentido estrito: no o exerccio ordinrio ou emprico de uma faculdade, pois os dados do vivido emprico no informam o pensamento sobre o que ele pode, mas essa mesma faculdade levada a seu limite, confrontada com aquilo que a solicita em sua potncia exclusiva e prpria (ali, por exemplo, onde a filosofia se descobre destinada exclusivamente ao conceito, mais que opinio ou reflexo). Eis por que no apenas a filosofia crtica deve se fazer empirista, como tambm o empirismo, que "trata o conceito como o objeto de um encontro" (DR, 3), s cumpre sua vocao ao se elevar ao
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* Seria aqui o lugar de desenvolver divergncia de Deleuze em relao a Heidegger (de origem cartesiana, a exigncia de correlacionar o ser experincia renovada e radicalizada por Husserl; com Heidegger que, pela primeira vez, a experincia que valida o discurso ontolgico deixa de ser relacionada a um sujeito originrio e, simultaneamente, no deriva mais de uma "evidncia").

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transcendental. Compreende-se tambm por que o uso do material clnico ou literrio tende a substituir os vividos de primeira mo da fenomenologia: inerente a esse tipo de experincia ser raro, no cotidianamente disponvel, e exigir uma inveno semitica apropriada. 2) Empirismo transcendental significa em seguida que as condies nunca so genricas, mas declinam-se segundo os casos: da o enunciado capital segundo o qual elas no poderiam ser maiores do que aquilo que elas condicionam. Esse enunciado parece primeira vista anular a distino entre direito e fato ao alinhar o primeiro sobre o segundo (isso seria o auge, para quem denuncia o "decalque" do transcendental sobre o emprico). Seu sentido real que nunca podemos falar antecipadamente para toda a experincia - a menos que lhe falte sua essencial variao, sua inerente singularidade e lhe apliquemos um discurso excessivamente genrico a fim de no deixar o conceito e a coisa numa relao de indiferena mtua. preciso, portanto, um tipo de conceito especial: um "princpio plstico", a exemplo da Vontade de Potncia (NPh, 57) ou da DuraoMemria ("1a conception de Ia diffrence chez Bergson", ID, 51, 609-1), princpio diferencial ou de diferenciao interna em que cada grau designa um modo de existncia e de pensamento, uma possibilidade de vida (ver PLANO DE IMANNCIA). LINHA DE FUGA (E MENOR-MAIOR [ligne de filhe (et mineur-majeur)] " A linha de fuga uma desterritorial izao. Os franceses no sabem bem do que se trata. Evidentemente, eles fogem como todo mundo, mas acham que fugir sair do mundo, mstica ou arte, ou ento que algo covarde, porque se escapa aos compromissos e s responsabilidades. Fugir no absolutamente renunciar s aes, nada mais ativo que uma fuga. o contrrio do imaginrio. igualmente fazer fugir, no obrigatoriamente os outros, mas fazer fugir algo, fazer fugir um sistema como se arrebenta um tubo... Fugir traar uma linha, linhas, toda uma cartografia." (D, 47) * Esse conceito define a orientao prtica da filosofia de Deleuze. Observa-se em primeiro lugar uma dupla igualdade: linha = fuga, fugir = fazer fugir. O que define uma situao uma certa distribuio dos possveis, o recorte espao-temporal da existncia (papis, funes, atividades, desejos, gostos, tipos de alegrias e dores etc.). No se trata tanto de ritual - de repetio morna, de alternncia demasiado regulada, de exigidade excessiva do campo de opes -, mas da prpria forma, dicotmica, da possibilidade: ou isso ou aquilo, disjunes exclusivas de todas as ordens (masculino-feminino, adulto-criana, humano-animal, intelectual-manual, trabalho-lazer, branco-preto, heterossexualhomossexual etc.) que estriam previamente a percepo, a afectividade, o pensamento, encerrando a experincia em formas totalmente prontas, inclusive de recusa e de' luta. Existe opresso em virtude desse estriamento, como se v nesses pares de opostos que, todos, englobam uma hierarquia: cada disjuno no fundo a de um maior e um me nor. Se acrescentarmos que o esquadrinhamento dicotmico 29

interrompe o desejo enquanto processo ou incessante autoproduo, pode-se evidentemente se perguntar se o desejo que se refugia nos estados menores uma vez estabelecida a dominao, ou se a minorizao no afeta antes as regies de existncia onde o desejo se furta a qualquer atribuio, a qualquer segmentao. A segunda opo equivaleria a dotar o desejo de uma qualidade intrinsecamente feminina, infantil etc. Na realidade, se os devires passam por uma relao privilegiada com a feminilidade, com a infncia etc., porque essas relaes fazem fugir uma situao constituda de dicotomias que se organizam a partir de um estado de maioridade (qualitativa) definido pelo macho adulto. Da o carter factvel de uma emancipao que consistiria na afirmao de uma identidade de mulher, uma vez que esta no teria outro contedo seno os caracteres oriundos da distribuio dos papis, das atitudes etc. instituda pela relao de dominao. Desse ponto de vista, mesmo "uma mulher tem que devir-mulher", isto , reencontrar o ponto onde sua auto-afirmao, longe de ser a de uma identidade inevitavelmente definida por referncia ao homem, essa "feminilidade" intangvel e sem essncia que no se afirma sem comprometer a ordem estabelecida das afeces e dos costumes, uma vez que essa ordem implica sua represso. E eis tambm por que o devir-mulher diz respeito tanto aos homens quanto s mulheres: estas ltimas no cultivam a linha de fuga seno quando so na situao dada (e no na identidade que esta lhes impe) sem fazer fugir o conjunto da situao e, assim, "contaminar os homens, arrebat-los nesse devir" (MP, 337-40, 357 e 587s). Para Deleuze e Guattari, o problema ento est menos numa mudana de situao ou na abolio de qualquer situao do que na vacilao, no susto, na desorganizao de uma situao qualquer. O que no significa que todas as situaes sejam equivalentes; mas seu valor respectivo devese ao grau de desorganizao que elas suportam sem explodir, no qualidade intrnseca da ordem que atestam. Em todo caso, expressa nesses termos, a prtica deleuzoguattariana cairia na armadilha de outra dicotomia infamante: ordem/desordem. Ora, a desordem bem compreendida no significa o vazio ou o caos, mas antes um "corte" no caos, seu enfrentamento mais que sua negao em nome de presumidas formas naturais (ver PLANO DE IMANNCIA). Esses vetores de desorganizao ou de "desterritorializao" so precisamente designados como linhas de fuga. Compreendemos agora a dupla igualdade que constitui essa expresso complexa. Fugir entendido nos dois sentidos da palavra: perder sua estanquidade ou sua clausura; esquivar, escapar. Se fugir fazer fugir, porque a fuga no consiste em sair da situao para ir embora, mudar de vida, evadirse pelo sonho ou ainda transformar a situao (este ltimo caso mais complexo, pois fazer a situao fugir implica obrigatoriamente uma redistribuio dos possveis que desemboca salvo represso obtusa - numa transformao ao menos parcial, perfeitamente improgramvel, ligada imprevisvel criao de novos espaos-tempos, de agenciamentos institucionais inditos; em todo caso, o problema est na fuga, no percurso de um processo desejante, no na transformao cujo resultado s valer, por sua vez, por suas linhas de fuga, e assim por diante). Portanto, trata-se de fato de uma sada, mas esta paradoxal. Deleuze analisa casos de toda natureza: famlia, sociedade, instituies; limitemo-nos ao caso da filosofia, que tambm tem sua situao, no que tenha mais importncia que os outros, mas porque nos instrui comparativamente sobre a dmarche deleuziana. "Sair da 30

filosofia, mas pela filosofia" (Abcdaire, C como Cultura): tudo se passa como se a filosofia englobasse seu prprio lado de fora, como se seu verdadeiro fora no estivesse fora de si mesma (sair da filosofia tornandose socilogo, antroplogo, psicanalista ou militante - o que deixa intacta a situao para pular para outras situaes julgadas intrinsecamente melhores), mas devesse ser descoberto em seu interior. Teramos aqui a base de uma confrontao possvel com Derrida: ali onde este ltimo define a situao pelo "fechamento da metafsica" e, longe de sonhar com outro logos distinto do logos, todo fala e presena, prope-se a "desconstru-lo" a partir do excludo que o minava desde sempre (a escritura e seus efeitos de "diffrance"), Deleuze procede por um mtodo que poderia ser considerado de perverso, que consiste ora em discernir e cultivar uma linha de pensadores "que pareciam fazer parte da histria da filosofia, mas que escapavam dela a partir de um a lado ou de todas as partes: Lucrcio, Espinosa, Hume, Nietzsche, Bergson" (D, 21), ora por desviar restos de teorias de toda natureza para utiliz-los para outros fins (DR, LS, A, MP, passim), ora ainda por relacionar um conceito s suas verdadeiras condies, isto , s foras e aos dinamismos intuitivos que o subtendem (ID, 137s - mtodo de "dramatizao"), ora enfim, mais que criticar de frente um tema ou uma noo, por abord-la pelo vis de uma "concepo completamente distorcida" (o contrato jurdico a partir de Sacher-Masoch, P, 229 e PSM, 80s). Poder-se-ia quase decifrar a oposio dos dois procedimentos no texto "Pour en finir avec le jugement" (CC, cap. XV): um, levado por um sentido da anlise interminvel como nica justia possvel; o outro, operando por uma srie de "processos finitos" (pois justamente dessa forma que Deleuze se serve da histria da filosofia - exemplos de processos finitos: suas interpretaes do Cogito kantiano, da contemporaneidade paradoxal do passado e do presente em Bergson etc como vrias peas definitivas cujos efeitos de sentido no cessam, porm, de se renovar em funo dos agenciamentos nas quais so tomadas). Sempre fazer fugir, mais do que criticar (Kplm, 85)... Mas por que falar de perverso? No pensamos apenas na definio usual - desvio quanto ao objetivo ou quanto ao objeto - mas num texto sobre a atitude de que Freud fizera o trao distintivo da perverso: "Poderia parecer que uma denegao em geral muito mais superficial que uma negao ou mesmo uma destruio parcial. Mas no nada disso; trata-se de uma operao completamente diferente. Talvez seja preciso compreender a denegao como o ponto de partida de uma operao que consiste no em negar nem em destruir, mas bem mais em contestar o carter bem-fundado do que , em afectar o que de um tipo de suspenso, de neutralizao prprias para nos abrir, para alm do dado, um novo horizonte no dado" (PSM, 28). Pois se no se trata de fugir para fora de, mas de fazer fugir, h decerto algo de que se foge e que se confunde com o fazer fugir: o reino absoluto do sim e do no, da alternativa como lei do possvel, da escolha como pseudo-liberdade do desejo sujeitado aos recortes preestabelecidos (LS, 372; CC, cap. X, no apenas subverso da alternativa por Bartleby, 89-98, mas a "perverso metafsica" do capito Acab, o homem que "foge de toda a parte", 99-102; enfim E, passim). Ao contrrio da dialtica que pretende superar a alternativa por uma reconciliao sinttica, admitindo e conservando com isso sua premissa (no se alcana o devir combinando o ser e o nada), a linha de fuga est colocada sob o signo do indiscernvel e da disjuno inclusa. Perverso enfim, no sentido quase etimolgico, homem das superfcies ou 31

do plano de imanncia (LS, 158). Pois efetivamente na diagonal que a linha traada - outro aspecto da dupla igualdade. por um livre uso do rgo que ele desterriorializado, que cessamos de viv-lo como originariamente destinado funo a ele atribuda pelo organismo, para agenci-lo diferentemente sobre o "corpo sem rgos" ou sobre o plano de imanncia, em funo de encontros com outros "objetos parciais" eles prprios retirados ou desviados. Isso significa que a linha de fuga sempre transversal, que quando ligadas transversalmente que as coisas perdem sua fisionomia, deixando de ser pr-identificadas por esquemas prontos, e adquirem a consistncia de uma vida ou de uma obra, isto , de uma "unidade no orgnica" (OS, 193-203). A transversal como o corte da univocidade nas formas constitudas, o plano de experincia pura sobre o qual tudo se comunica com tudo (e se compe ou no), para alm das barreiras de forma, de funo ou de espcie.*5 ** Com isso, nossas duas igualdades so superadas em direo a uma terceira: traar uma linha de fuga = pensar em termos de linhas. No que, no plano de imanncia, haja coisa diversa dessas linhas de fuga onde a "vida orgnica" construda, transversalmente em relao s formas constitudas. Mas traar uma linha sobre um plano fornece um outro ponto de vista sobre o conjunto de uma situao, um critrio imanente que permite analisar os agenciamentos seguindo seus dois plos, desterritorializao e estratificao (instituies). Imanente com efeito, uma vez que, em conformidade com o primado do plano de imanncia do ponto de vista crtico (condies da experincia), toda forma ou organizao deve se constituir a partir dele. No h portanto um mundo das formas fixas e um mundo do devir, mas diferentes estados da linha, diferentes tipos de linhas, cuja intricao constitui o mapa remanejvel de uma vida. Esse tema geogrfico do mapa ope-se ao procedimento arqueolgico da psicanlise (cf. MP, 20, 248; P, 50, CC, cap. IX). O que , no fundo, uma linha? um signo que engloba o tempo, o elemento de base de uma semitica da durao, de uma clnica da existncia (Deleuze s chega a esse con ceito a partir de Dilogos, 141-69; Proust e os signos, 35, que descrevia o "mundo dos signos" desenvolvendo-se "segundo linhas de tempo", buscando a sntese dos dois termos mas ainda os mantendo separados). Um agenciamento ou uma situao qualquer portanto analisado mediante uma diferenciao do conceito de linha, oposto ao "sistema de pontos e posies" que caracteriza os pensamentos de tipo estruturalista (D, 48). Trs tipos se distinguem, que definem inmeras relaes com o espao e o tempo: alm das linhas de fuga, que remetem a Aion e ao espao liso, linhas "de segmentaridade dura" (ciclos binrios e espao estriado) e, entre esses dois plos, um tipo de linha de estatuto ambguo, dita "de segmentaridade flexvel" (retiradas fragmentrias, limiares de redistribuio afetiva) (MP, 238-52, 271-83). Por que Deleuze afirma o primado das linhas de fuga (D, 152,163; MP, 250), j que estas parecem to frgeis, to incertas, ausentes s vezes, ou ento esgotadas, ao
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* Flix Guattari quem forja um conceito de transversal idade, antes de sua colaborao com Deleuze. Cf. Psychanalyse et transversalit, que as edies La Dcouverte acabam de reeditar. Os dois pensadores no cessaram de trocar noes que cada um utilizava e compreendia sua maneira, retrabalhando-as em conjunto no mbito de um trabalho comum.

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passo que uma situao parece antes se definir por suas regularidades, seus movimentos peridicos de que se trata precisamente de sair? A ordem de fato no deve mascarar o direito: se verdade que a transversal primordial na experincia, sobre elas que se constroem as formas e os sujeitos, que devem ser constitudos no dado. Da, inversamente, as linhas de fuga que os atravessam originariamente de dentro, as mltiplas exterioridades internas que os trabalham ao mesmo tempo em que os constituem, e que justificam um "pessimismo alegre", uma f imanente, a espera serena de melhores dias, embora as coisas necessariamente caminhem mal. Pois se nossas formas so construdas sobre desterritorializaes primeiras, e se sofremos com sua dureza, nem por isso precisamos menos delas par reproduzir nossa existncia. "Desfazer o organismo nunca foi se matar, mas abrir o corpo a conexes que supem todo um agenciamento... necessrio guardar o suficiente do organismo para que ele se reforme a cada aurora" (MP,198) - uma vez que a tambm o problema no fugir (do organismo), mas fazer fugir. MQUINA DE GUERRA [machine de guerre] "Cada vez que uma linha de fuga se transforma em linha de morte, no invocamos uma pulso interior do tipo 'instinto de morte', invocamos tambm um agenciamento de desejo que pe em jogo uma mquina objetivamente ou intrinsecamente definvel. No portanto por metfora que, cada vez que algum destri os outros e se destri a si mesmo, ele tenha, sobre sua linha de fuga, inventado sua prpria mquina de guerra." (D,171) "Definimos a 'mquina de guerra' como um agenciamento linear construdo sobre linhas de fuga. Nesse sentido, a mquina de guerra no tem, de forma alguma, a guerra como objeto; tem como objeto um espao muito especial, espao liso, que ela compe, ocupa e propaga. O nomadismo precisamente essa combinao mquina de guerra-espao liso." (P, 50) * Esse conceito comporta dois nveis de dificuldade, referentes ao contedo (a mquina de guerra dita com insistncia no ter a guerra como objeto) e ao estatuto (ser um agenciamento histrico, universal, metafrico?). Tudo parte de uma meditao sobre a relao entre a guerra e o desejo, sobre a recorrncia da imagem da guerra nos escritores arrastados em uma "linha de fuga". Como sempre, Deleuze e Guattari recusam a qualificao de metfora como procedente de um contra-senso (D, 169). O conceito de mquina de guerra responde questo da ambigidade da "linha de fuga" (que consiste menos em fugir de uma situao do que em "faz-la fugir", em explorar as pontas de desterritorializao): sua capacidade de se converter em linha de abolio. Pois assim como seria muito simples tomar o amor pela morte ou a vertigem fascista como o oposto do desejo, seria simples demais julgar que o desejo no enfrenta outro perigo seno o de sua reterritorializao. No Anti-dipo, a despeito da lgica do "corpo sem rgos", a relao que o desejo coletivo mantm com a morte permanecia ligada interiorizao de sua prpria represso: nesse contexto, o fascismo ainda no se 33

distinguia de qualquer outra sociedade a no ser pelo carter extremo da reterritorializao arcaica qual ele procede para conjurar a desterritorializao prpria da poca capitalista (A, 37, 306-7, 439-440). Acontece de outra forma em Mil plats: "paixo de abolio" designa o momento em que o desejo enfrenta sua represso em condies desesperadas e acha na destruio dos outros e de si "o nico objeto" que lhe resta quando "perdeu sua potncia de se mover". O fascismo ento esse momento complexo, que hesitamos em qualificar de interiorizao, em que o desejo encontra no prprio seio da derrota o recurso atroz de voltar o Estado contra si mesmo, fazendo "passar atravs dele o fluxo de guerra absoluta" (MP, 279-83). Esse estado do desejo funcionando, por assim dizer, no vazio no se confunde com o no-desejo da neurose, uma vez que precisamente a interiorizao que o desejo conjura ao se dar por objeto ltimo a guerra ou a morte; pensaramos antes no plo "repulsivo" ou "paranico" do corpo sem rgos (A,145). Todavia, o conceito de mquina de guerra no se esgota na descrio de um estado clnico, individual ou coletivo: ele que confere um verdadeiro teor problemtico crtica do Estado como forma ou como modelo (esclareceremos adiante a razo pela qual a "mquina de guerra" tende ento a se identificar ao desejo como tal, em lugar de designar apenas seu limiar crtico). A tese da exterioridade da mquina de guerra significa ao mesmo tempo que no se concebe o Estado sem uma relao com um fora de que ele se apropria sem poder reduzi-lo (a mquina de guerra institucionalizada como exrcito), e que a mquina de guerra se relaciona de direito, positivamente, com um agenciamento social que, por natureza, nunca se fecha sobre uma forma de interioridade. Esse agenciamento o nomadismo: sua forma de expresso a mquina de guerra, sua forma de contedo - a metalurgia; o conjunto relaciona-se a um espao dito liso (MP, 4715187). A tese tem um alcance prtico: em lugar de depositar uma f intacta e no crtica na revoluo, ou de convidar abstratamente para uma "terceira via " revolucionria ou reformista, ela permite precisar as condies de uma poltica revolucionria no-bolchevique, sem organizao de partido, que disporia ao mesmo tempo de uma ferramenta de anlise para fazer face ao perigo de deriva "fascista" prprio das linhas de fuga coletivas (D, 173-6; MP, 582-9). O engajamento de Deleuze na causa dos palestinos e a favor de sua resistncia tinha esse sentido: ele via na OLP uma "mquina de guerra" no sentido preciso que lhe atribua (P, 233). ** Para no se limitar primeira impresso de ambivalncia ou de contradio aparente, o leitor deve compreender em que sentido a mquina de guerra "no tem a guerra por objeto". A ambigidade de onde a mquina de guerra extrai seu nome advm de que ela s deixa vestgios negativos na histria (D, 171). Atesta isso o destino de toda resistncia, o fato de ser em primeiro lugar qualificada como terrorismo ou desestabilizao, depois triunfar amargamente, quando triunfa, passando forma do Estado: que ela deriva do devir, do "devir-revolucionrio", e no se inscreve na histria (P, 208-9; QPh, 106). Dir-se-ia portanto que a "vitalidade no-orgnica" de uma coletividade e sua inventividade social em termos de agenciamentos originais s vezes s se manifestam na guerra, embora ela no tenha a guerra como objeto. somente quando apropriada pelo Estado que, "separada do que pode", ela toma a guerra por objeto: esta muda ento de sentido 34

ou de "regime de signos", uma vez que no mais o mesmo agenciamento; de guerrilha, ela passa a operao militar (MP, 518-27). Em definitivo, o conceito de mquina de guerra condensa os dois plos do desejo, "paranico" e "esquizide", evidenciados pela lgica do corpo sem rgos (A, 439s; MP, 203-4). M Q U I N A S D E S E J A N T E S [machnes dsirantes] "Nas mquinas desejantes tudo funciona ao mesmo tempo, mas nos hiatos e nas rupturas, nas panes e nas falhas, nas intermitncias e nos curtos-circuitos, nas distncias e nos despedaamentos, numa soma que nunca rene suas parte em um todo." (A, 50) "As mquinas desejantes constituem a vida no-edipiana do inconsciente." (A, 468) * Uma mquina desejante define-se, em primeiro lugar, por um acoplamento ou um sistema "corte-fluxo" cujos termos, determinados no acoplamento, so "objetos parciais" (num sentido que no mais o de Melanie Klein, isto , que no remete mais integridade anterior de um todo): desse ponto de vista, ela j se compe de mquinas, ao infinito. O anti-dipo abre-se assim no plano unvoco ou imanente de uma Natureza concebida como processo de produo (aproximaremos esse texto do incio do primeiro captulo de Matria e memria, dado posteriormente como exemplo de instaurao de um plano de imanncia: IM, cap. 4; QPh, 50). Em segundo lugar, os cortes de fluxo se inscrevem, se registram ou se distribuem segundo a lei da sntese disjuntiva sobre um corpo pleno sem rgos (A, 15-22). Enfim, um sujeito que, em hiptese alguma, preexiste mquina, mas nela produzido como um "resto" ou "resduo", circula atravs das disjunes e as consome como diversos estados de si mesmo (A, 22-9 - para uma recapitulao dos trs aspectos, 43-50). As mquinas desejantes so paradoxais: elas "s funcionam avariadas" (A, 38-9). Esse paradoxo apenas aparente se percebermos que aqui a palavra mquina no uma metfora. Com efeito, o sentido corrente da palvra resulta de uma abstrao pela qual se isola a mquina tcnica das condies de seu surgimento e de seu funcionamento (homens, eventualmente animais, tipo de sociedade ou de economia etc.). A mquina portanto social antes de ser tcnica, ignora a distino entre sua produo e seu funcionamento, e no se confunde de forma alguma com um mecanismo fechado (Kplm, 145-6; A, 43s e 464). Finalmente, no h diferena de natureza entre as "mquinas sociais" (mercado capitalista, Estado, Igreja, Exrcito, famlia etc.) e as "mquinas desejantes", mas uma diferena de regime ou de lgica: estas "investem" aquelas e constituem seu inconsciente, isto , ao mesmo tempo em que se alimentam delas e as tornam possveis, as fazem "fugir" (A, 406s, 483). Em Mil plats, o conceito de mquinas desejantes desaparece em benefcio dos conceitos de agenciamento e de mquina abstrata (onde encontramos a funo paradoxal de condicionamento desestabilizante). ** No surpreende a distncia entre a concepo deleuzo-guattariana e a significao corrente da palavra desejo: na verdade, a distncia est na prpria 35

palavra, entre a experincia por ela designada e que se trata de elevar ao conceito, e a interpretao que ela transmite disso, em conformidade com as exigncias das representaes conscientes de um sujeito constitudo. Ope-se comumente o desejo sua realizao, de modo que ele rejeitado do lado do sonho, da fantasia, da representao. Mas eis que o desejo reconduzido para o lado da produo, que seu modelo no mais o teatro - a eterna representao da histria de dipo -, mas a fbrica, e que, "se o desejo produz, ele produz real... o ser objetivo do desejo o prprio Real" (A, 34). O desejo no a representao de um objeto ausente ou faltante, mas uma atividade de produo, uma experimentao incessante, uma montagem experimental. A clebre proposio, "o desejo a mquina" (A, 34), reveste-se assim de um duplo alcance polmico: 1) recusa a idia psicanaltica segundo a qual o sonho seria a "via rgia" para o inconsciente; 2) concorre, mais do que se alia, com o marxismo, colocando por sua vez o problema da produo da existncia e formulando que "o desejo faz parte da infra-estrutura" (A, 124 - o modelo do inconsciente-fbrica substitui o do inconsciente-teatro). Ora, romper com as concepes habitualmente idealistas do desejo implica contestar sua lgica: quando se representa o desejo como a tenso de um sujeito em direo a um objeto (lgica da representao do desejo), ele subordinado a um fim que se distingue dele - a possesso; com isso, no apenas no nos damos conta da realidade do desejo enquanto tal ou de sua formao, como o desejo se ludibria, a si mesmo. Eu preciso certamente de poder dispor dos seres e das coisas de que so extradas as singularidades que entram na composio maqunica de meu desejo, e estabelecer assim meu "territrio" - mas a fim de poder desejar, em outras palavras, empreender uma aventura afetiva nesse plano maqunico. O desejo, nesse sentido, no falta mas processo, aprendizagem vagabunda; ele sofre apenas por ser interrompido, e no pelo fato de o "objeto" se esquivar cada vez mais. igualmente nisso que se distingue do prazer: a explorao de dores tambm deriva do desejo; no que se queira sofrer e encontrar prazer nisso, mas trata-se ainda de um devir, de uma viagem afetiva (exemplos do amor corts: D, 119-21, e MP, 193-4; do masoquismo: MP, 188, 192). O outro engodo o do sujeito: representar-se o desejo como uma faculdade toda pronta a se exprimir, que no conhece entraves seno exteriores (sujeito freado, impedido de se exteriorizar). Na realidade, o desejo no dado previamente nem um movimento que iria de dentro para fora: ele nasce fora, de um encontro ou de um acoplamento (D, 66, 116). Explorador, experimentador, o desejo vai de efeito em efeito ou de afecto em afecto, mobilizando os seres e as coisas no para si mesmos mas para as singularidades que eles emitem e que ele destaca. Esse destaque no implica que as coisas se despedacem, como no conceito kleiniano, uma vez que as coisas e os "objetos parciais" no operam no mesmo plano, e que o plano em que estes "se maquinam" no compreende coisas. A representao usual do desejo - tenso em direo a algo ou algum - remete ento formao de uma "mquina desejante" que precede a diviso sujeito-objeto e dela d conta.

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MULTIPLICIDADES [MUltiplCits] "A multiplicidade no deve designar uma combinao de mltiplo e de um, mas, ao contrrio, uma organizao prpria do mltiplo enquanto tal, que no tem necessidade alguma da unidade para formar um sistema." (DR, 236) * De origem bergsoniana, esse conceito opera um duplo deslocamento: de um lado, a oposio do um e do mltiplo cessa de ser pertinente; de outro, o problema tornase o da distino de dois tipos de multiplicidade (atual-extensiva, que se divide em partes exteriores umas s outras, como a matria ou a extenso; e virtua-intensiva, que no se divide seno em dimenses englobadas umas nas outras, como a memria ou a durao). Mais ainda, a antiga oposio aparece em relao com um dos dois tipos - o tipo atual-extensivo, que deriva por "atualizao" do tipo virtualintensivo. Eis por que a invocao de uma ou diversas multiplicidades sem outra forma de preciso remete sempre em Deleuze ao tipo virtual-intensivo, que o nico a realizar a unidade imediata do mltiplo, a imanncia recproca do mltiplo e do um. Por um lado, Deleuze permanece profundamente fiel idia bergsoniana segundo a qual o concreto sempre uma mistura em que o pensador deve distinguir as duas tendn cias ou os dois tipos de multiplicidades: da a srie das grandes dualidades, Chronos-Aion, espao estriado-espao liso, molar-molecular etc. (ler comparativamente B, 11-28 e MP, 593). E v-se que no se trata de dois mundos nem tampouco de duas opes separadas entre as quais a existncia teria que escolher: de forma geral, para Deleuze h apenas corpos, e o acontecimento em sua superfcie, o esprito confundindo-se com as aventuras "cristalinas" do plano de imanncia ou do corpo sem rgos (FB-LS, 34); em hiptese alguma o virtual transcende o atual ou existe fora dele, embora o habite e o transborde. Por outro lado, Deleuze recoloca constantemente no canteiro de obras o conceito de multiplicidade, arrastando-o por caminhos estranhos a Bergson. Do conceito inicial, ele mantm sobretudo um trao notvel ao qual imprime um alcance indito: "o que s se divide mudando de natureza" (B, 32; DR, 306,331; MP, plats 1, 2,10,14; IM, cap. 1-2). Isso mostra todo o equvoco da tese de um primado do Uno em Deleuze.*6 * Essa tese defendida por Alain Badiou, num livro cuja viso elevada e cuja preocupao com a verdadeira controvrsia devemos saudar - Deleuze: o clamor do ser, Paris, Hachette, 1997 [ed. bras.: Deleuze: o clamor do ser, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 19971. Se o pluralismo recusado por Deleuze o da equivocidade (p. 38), s podemos concordar; ressalve-se porm que a equivocidade precisamente, para Deleuze, um pseudo-pluralismo, a garantia mais segura da transcendncia do Uno em relao ao mltiplo. 0 fundo do problema reside no seguinte: para Deleuze, o pluralismo s pode ser pensado sob a condio de um priinado da relao, o que Badiou no pode admitir, em nome do vazio portador de um suplemento, o qual derivaria para Deleuze do milagre transcendente e no da criao (o malentendido atinge seu pice p. 135, quando o passado virtual confundido com um simples passado vivido - ver CRISTAL DE TEMPO). Por conseguinte, Deleuze tem efetivamente necessidade de "um conceito renovado do um" (p. 19), mas como sntese imediata - ou disjuntiva - do mltiplo ("univocidade do ser" no tem 37
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Em Diferena e repetio, a multiplicidade entrava numa teoria do problema ou da Idia (236s); j, sob o termo "perplicao", Deleuze ali evocava transies nohierrquicas, laterais, entre Idias de toda natureza, em conformidade com a "anarquia coroada" do ser afirmado em sua univocidade (242, 359); no entanto, a descrio lgica das multiplicidades ainda conservava ali algo de esttico. em Mil plats que as conseqncias do trao notvel so enunciadas mais nitidamente: articulada diretamente idia de encontro, compreende-se melhor em que medida toda multiplicidade de imediato "multiplicidade de multiplicidades" (MP, 47 - a composio do livro, por sinal, obedece explicitamente a essa lgica). Paralelamente, o conceito de multiplicidade fornece a lgica das peas que compem as mquinas desejantes ou os agenciamentos: "objetos parciais" cuja extrao no implica o despedaamento ou a perda de um todo, como em Melanie Klein, j que, ao deixar o plano das totalidades constitudas (os objetos do dado emprico, organizado segundo as exigncias da representao) para juntar-se quele onde se agenciam fragmentos de certa forma absolutos, sem horizonte de totalizao, no fazemos seno atingir as condies da experincia "real". No tendo nem forma nem individualidade, esses fragmentos de realidade qualquer do lugar, ao se agenciarem, a individuaes intensivas (ou "hecceidades": MP, 318s): eles constituem, a ttulo de "singularidades pr-individuais", as dimenses intensivas de uma multiplicidade (LS, 345; A, 369n28 e 387). Desse ponto de vista, a lgica das multiplicidades complementa aquela das disjunes inclusas, e os conceitos de multiplicidade e de singularidade se mostram estreitamente solidrios. Nesse ponto, o leitor pode ter a desagradvel sensao de um encaixotamento, at mesmo de uma neutralizao recproca dos conceitos: as dimenses de uma multiplici dade so elas prprias multiplicidades, logo singularidade = multiplicidade etc. Essa sensao se dissipa quando lembramos que uma multiplicidade composta de dimenses que se englobam umas s outras, cada uma recapturando todas as outras em um outro grau, segundo uma lista aberta que pode ser acrescida de novas dimenses; ao passo que, de seu lado, uma singularidade nunca isolvel, sempre "se prolongando at a vizinhana de uma outra", segundo o princpio do primado dos acoplamentos ou das relaes. assim que a multiplicidade se transforma "dividindo-se" sobre um corpo sem rgos que jamais equivale a um "corpo prprio" (esse conceito supe, ao contrrio, a interrupo do jogo primrio das mquinas desejantes e a distribuio "sedentria" de um organismo). ** Uma outra dificuldade espera o leitor: o aparente equvoco ligado considerao de dois nveis de pr-individualidade em certas passagens de Mil plats. A mesma palavra "multiplicidade" parece designar ora uma "complicao" de dimenses outro sentido). Da a equao: "pluralismo = monismo" (MP, 31), que poderia se expressar igualmente: diferena interna = exterioridade das relaes. Sob esse aspecto, o conceito de "simulacro", aplicado ao ente, menos essencial ao deleuzianismo do que interpretao dele fornecida por Badiou; j ns estaramos mais inclinados a perguntar por que Deleuze o abandona definitivamente depois de Lgica do sentido (ver UNIVOCIDADE DO SER).

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intensivas (ou singularidades), ora uma "massa" ou uma "matilha" extensiva de elementos ditos abstratos. Na realidade, os dois aspectos se conjugam: sua distino, alheia a Bergson, funda-se sobre uma interpretao original da teoria espinosista do corpo (MP, 310-18). A exemplo da disjuno inclusa, o segundo aspecto permite fazer justia a um material clnico desfigurado pela psicanlise (MP, plat 2 in extenso: caso do "Homem dos Lobos"). As dimenses no deixam de conservar seu primado (MP, 299, 305), pois apenas em funo delas que a massa ou a matilha no se confunde mais com um agregado de indivduos j formados, com uma multiplicidade de tipo atualextensivo. Esse momento-chave de Mil plats aquele em que os fenmenos de "devir-animal" assumem toda sua importncia: a se opera a transio para o "molecular", definido como o regime em que as unidades quaisquer s adquirem determinao se agrupadas em massa segundo relaes de velocidade e lentido. Como atestam diversamente a arte e o "delrio" psictico, o intensivo abre um caminho paradoxal na representao. Convm por conseguinte filosofia, em virtude da relao ntima que liga o conceito ao espao, assumir por sua conta essa inverso do intensivo no extensivo: afirma-se aqui a solidariedade estreita do "molecular" e da distribuio nmade na determinao do "espao liso" (MP, 473). PLANO DE IMANNCIA (E CAOS) [plait d'immanence(et chaos)] "Esse plano, que conhece apenas as longitudes e as latitudes, as velocidades e as hecceidades, ns o chamamos plano de consistncia ou de composio (por oposio ao plano de organizao e de desenvolvimento). necessariamente um plano de imanncia e de univocidade. Vamos chamlo ento plano de Natureza, embora a natureza nada tenha a ver com isso, uma vez que esse plano no faz nenhuma diferena entre o natural e o artificial. em vo que ele cresce em dimenses, nunca tendo uma dimenso suplementar ao que se passa sobre ele. Justamente por isso natural e imanente." (MP, 326) "O plano de imanncia no um conceito pensado nem pensvel, mas a imagem do pensamento, a imagem que o pensamento se proporciona do que significa pensar, fazer uso do pensamento, orientar-se no pensamento..." (QPh, 40). "O plano de imanncia como um corte do caos, e age como um crivo. O que caracteriza o caos, com efeito, menos a ausncia de determinaes do que a velocidade infinita com a qual elas se esboam e desaparecem: no um movimento de uma outra, mas, ao contrrio, a impossibilidade de uma relao entre duas determinaes, uma vez que uma no aparece sem que a outra j tenha desaparecido, e que uma aparea como evanescente quando a outra desaparece como esboo. O caos no um estado inerte, no uma mistura ao acaso. O caos caotiza, e desfaz toda consistncia no infinito. O problema da filosofia adquirir uma consistncia sem perder o infinito no qual o 39

pensamento mergulha (o caos, sob esse aspecto, tem uma existncia tanto mental quanto fsica)." (QPh, 44-5) "A imanncia no se relaciona a um Alguma coisa como unidade superior a qualquer coisa, nem a um Sujeito como ato que opera a sntese das coisas: quando a imanncia no mais imanente a outra que no a si mesma que se pode falar de um plano de imanncia. Assim como o campo transcendental no se define pela conscincia, o plano de imanncia no se define por um Sujeito ou um Objeto capazes de cont-lo." (A imanncia: uma vida...) * O que primordial, de certa forma, o caos (QPh, 189s): um afluxo incessante de pontualidades de todas as ordens, perceptivas, afetivas, intelectuais, cuja nica caracterstica comum a de serem aleatrias e no ligadas. E, como observava Hume, o reino do puro acaso no pode ter outro efeito sobre o esprito seno a indiferena ("O fundo do esprito delrio, ou, o que d no mesmo sob outros pontos de vista, acaso, indiferena", ES, 4). Toda vida portanto, em primeiro lugar, submergida por "dados" de todo tipo. Caberia inclusive acrescentar: hoje como nunca - se verdade que as mdias convidam diariamente cada um de ns a se interessar por dados sempre mais numerosos e mais dspares, e a registr-los em vista da ao que poderiam orientar, ficando claro que se mover adequadamente num mundo que se tornou muito complexo implica estar informado. Deleuze analisa esse regime de informao ou da palavra de ordem sobretudo a partir do cinema de ao: dada uma situao, o personagem comea por se impregnar dos dados que a constituem para descobrir a reao apropriada e conseguir assim modific-la (IM, cap. 9; e MP, 95ss). O pressuposto da informao portanto a vida como perptua ativao de esquemas sensrio-motores: os dados so teis, vocs iro tri-los e "trat-los" segundo seu interesse vital ou seu uso; literalmente, a informao a ocorrncia formalizada, a forma de uso que faz dela, no sentido estrito, um "dado" quando ela tomada em tal esquema e antecipadamente reconhecida como til, mesmo que no se saiba para qu. Mas como essa profuso obstruidora de utilidades putativas tem em si algo de comicamente catico, pode-se pensar que ela ope somente uma tela derrisria, ela prpria contaminada pelo que pretende conjurar, quilo que Deleuze chama de falncia dos "clichs", a ruptura desses cdigos ou desses esquemas sensriomotores que assegurariam ao mesmo tempo o lao orgnico entre o homem e o mundo. A idade moderna se define por uma "decodificao generalizada" inerente s sociedades capitalistas, segundo o Anti-dipo; por um relaxamento, at mesmo um desaparecimento da influncia que exerciam sobre ns as formas todas prontas de compreenso e de vida, de "tratamento" dos dados e de ao, depois da Segunda Guerra Mundial, segundo A imagem-tempo. Esse fato, no psicolgico mas de civilizao, deixa sem defesa face ordinria desmedida do afluxo de dados ao qual somos entregues, e o homem moderno como que tomado de vertigem fascinao ou nusea. Eis, por aproximao, o caos no sentido concebido por Deleuze, assim como o "fato moderno", revelador de uma situao de direito. Pois nunca se impusera com 40

tanta evi dncia e tanta necessidade a exigncia de uma outra relao com o caos salvo a que consiste em se proteger dele por cdigos, por esquemas j prontos. Portanto, imediatamente que o pensamento exije, diante da aparncia nova e no obstante inatribuvel dos dados, a revelao dos laos especficos que nos dizem em que mundo entramos, e, diante da derrocada dos velhos esquemas interpretativos ou informantes, uma nova forma de elo ou de deciframento, distinta da totalizao interpretativa transcendente que obriga a reconhecer sempre j o que chega, em lugar de proporcionar os meios de seguir seu devir (a resposta est numa definio da clnica como avaliao de um devir, deslizamento de uma organizao de signos para uma outra sobre uma "superfcie" - primeiro esboo do plano de imanncia - que precisamente a do sentido, LS,102; os dois tomos de Capitalismo e esquizofrenia so dedicados a esse empreendimento, elaborando o plano de imanncia sobre o qual pode em seguida avaliar-se o deslizamento de um regime social de "codificao" para um regime de "axiomatizao"; ou, segundo uma avaliao mais recente, o deslizamento das "sociedades de disciplina" definidas por Foucault para as "sociedades de controle" definidas pelo prprio Deleuze, P, 2407). Eis que no "reagimos" mais aos dados, que no temos mais f nos encadeamentos do hbito ou da tradio que nos fariam reconhecer, nas pontualidades aleatrias da vida individual e coletiva, dados prolongveis em ao, e que mantemos na falta de algo melhor, sob uma forma relaxada; retornamos a uma espcie de indiferena, cujos destroos de velhos esquemas preservam a negao, no obstante cada dia mais penosa. Pressentimos com efeito que h algo importante a ser extrado do caos, mas temos repugnncia pelas formas costumeiras de sua atribuio, e adivinhamos que as condies de um discernimento imanente no se do por si, dependendo de um ato especial. Em suma, falta-nos um plano que recupere o caos, condies que nos permitam ligar esses dados e neles encontrar sentido, antes no modo de uma problemtica do que no de uma interpretao. Pensar comea pela efetuao de tal corte ou pela instaurao de tal plano. O plano de imanncia a condio sob a qual o sentido tem lugar, o prprio caos sendo esse no-sentido que habita o fundo mesmo de nossa vida. O plano coisa bem diversa, porm, de uma grade de interpretao, que se assemelha s formas prontas de pensamento, aos clichs com que recobrimos o caos em lugar de enfrent-lo: o plano no subjacente ao dado, como uma estrutura que o tornaria inteligvel a partir de uma "dimenso suplementar" quelas por ele comportadas. De que natureza o plano? Ele apresenta obrigatoriamente duas faces, cada uma sendo o espelho da outra: plano de pensamento, plano de natureza, pois "o movimento no imagem do pensamento sem ser tambm matria do ser" (QPh, 41). Sob o ngulo "formal", como teria dito Espinosa, o ato consiste em selecionar algumas das determinaes caticas - aquelas que chamvamos acima ocorrncias, pontualidades, ou dados por assim dizer intratveis - para conserv-los como diversos "movimentos infinitos" dobrados uns dentro dos outros, "infinitos" significando: abstrados de todas as coordenadas espao-temporais, levadas a seu puro sentido exprimivel pelo infinitivo verbal. As determinaes escolhidas sao aquelas que o pensamento identifica como the pertencendo de direito: assim, faz-se uma divisao de fato e de direito - divisao singular e remanejvel, nao originria, voltaremos a isso adiante - que libera uma imagem do pensamento, cujo correlato e 41

um ou varios personagens conceituais efetuando seus movimentos constitutivos. Esses personagens nao se confundem nem com o autor nem corn os interlocutores ficticios que pode the ocorrer fazer dialogar, embora estes as vezes os encarnem: eles proprios extrafdos do caos Uuiz, Inquiridor, Idiota, Gago etc.), sao as diversas posturas que o pensador assume enquanto pensa, e que se tornam atraves dele puras determinaes de pensamento. O conjunto plano-personagem define o ou os problemas colocados por um pensador atraves dessa tentativa de resoluo que e a criao de conceitos (QPh, cap. 3). Isso significa afirmar a fora do papel da intuio em filosofia, pelo menos "se considerarmos a intuio como o englobamento de movimentos infinitos de pensamento que percorrem incessantemente um plano de imanncia" (QPh, 42), nao como o acesso a realidades superiores, a essencias independentes do pensamento. E nesse sentido, e apenas nesse sentido, que o pensador tem vises, que se confundem com o devir-filosofico de certas determinaes do mundo, com o gesto de orientar o pensamento sem refern-cia, de inventar seu proprio sistema de orientao (QPh, 42); P, 202): "elas nao esto fora da linguagem, elas sao seu fora" (CC, 16). E nesse sentido tambem que os conceitos da filosofia, que nao recebem seu sentido senao do problema ao qual se vinculam, sao tributarios de uma parte de compreensao nao-conceitual, a qual se refere tanto ao nao-filosofo - uma vez que possibilita compreender em que a filosofia se dirige a ele de direito - quanto ao filosofo, que estaria errado ao banir de seu trabalho a parte de si proprio que nao filosofa. Podemos observar que Deleuze chama Razo esse momento puramente intuitivo do plano (QPh, 74). Isso no apenas por sarcasmo ou provocao, mas para marcar que no se poderia conceber uma razo nica originria: se razo h, ela resulta plenamente de uma instaurao, ou antes de atos mltiplos de instaurao, ditos "processos de racionalizao (PV, 7-9 e 15). Perpetuamente bifurcaste, ela no existe fora de racionalidades distintas que remetem cada uma a um ato de fundao obrigatoriamente irracional, mas que nem por isso deixa de atestar uma necessidade de outra ordem: o pensamento que julga possuir si prprio ou que projeta esse ideal num futuro indefinido no pode seno se remeter transcendncia, a crenas que ultrapassam o dado e que se subtraem experincia mesma do pensar (cf. A, 447, 455, e ID, 365-6: "A razo sempre uma regio esculpida no irracional..."). Finalmente, a intuio acompanhada de um gosto na adaptao dos conceitos criados ao plano que os chama. A conseqncia ltima do conceito de plano de imanncia, podemos adivinhar, que no existe verdade seno criada (QPh, 31-2, 55; IT,191). De modo que, a tambm, o critrio de verdade, que no intervm seno na relao do plano com o conceito, do problema com sua soluo, subordina-se quele do interessante, do importante, do notvel (DR, 245; QPh, 80) - o que Deleuze antes chamava "levar a experincia do verdadeiro e do falso aos prprios problemas" (B, 3; Dr, 198-213). No se deve confundir portanto a crtica e a subordinao deleuzianas do conceito de verdade com uma suposta indiferena de Deleuze questo da verdade (cf. IT, caps. 6-6). Mas por que h planos, em lugar de um plano exclusivo e nico que poderamos chamar o plano, e que rarssimos pensadores parecem ter abordado por si mesmo (Espinosa e, fugazmente, Bergson - cf. QPh, 49-50)? A resposta pode ser assim esquematizada: 1) se o conjunto dos dados ou das determinaes um caos, porque carregam consigo imagens do pensamento rivais, de modo que o pensador 42

que as escolhesse a todas desabaria e seu plano no se distinguiria mais do caos; 2) porm, ao contrrio, toda seleo corre o risco, por sua prpria coerncia e repouso relativo, de chegar ao ponto em que o pensador identifique seu plano com um plano nico e universal que substituiria ento o caos e reentronizaria a transcendncia, desvalorizando justamente com isso seus prprios conceitos e opinies (cf. a oposio distribuio nmade-distribuio sedentria; 3) o pensador no conjura esse retorno da transcendncia e da opinio a no ser que trace seu plano de maneira a englobar ao mximo o plano de imanncia, ou seja, o impensvel que reconduziria ao caos o pensamento que se identicasse com ele, mas cuja afirmao no menos necessria para evitar a outra identificao: a do criado e do originrio; 4) logo, ele deve escolher como determinaes de direito do pensamento aquelas que o afetem com movimentos infinitos exprimindo o avano mediante perptuo recomeo e bifurcao, ou a insistncia de um outro pensador no pensador (gagueira, glossolalia, busca como um co procedendo por saltos desordenados etc.) (sobre tudo isto, cf. QPh, 51, 55, 59, 67 etc.). Seria esse conceito o primeiro na "ordem das razes"? Aparentemente a questo pode ser colocada, uma vez que, conceito das condies da experincia, o plano de imann cia nem por isso deixa de parecer menos precedido pelo caos. Suspendamos um equvoco: no poderia haver experincia do caos, j que esta se confundiria com a derrocada do pensamento, que se deixaria abocanhar por ele sem encontrar esquemas a lhe opor, nem ter a intuio de um plano que viesse recort-lo e lhe permitir tomar consistncia num quadro clnico. Eis por que as pontualidades de onde partamos no so plenamente "dadas" seno sob a condio de esquemas que as informam. S que as condies verificam-se amplas demais em relao ao que condicionam: elas no "do" o que quer que seja seno sob a forma do reconhecido, do j-conhecido; elas no permitem mais falar de experincia a no ser em um sentido aviltado. A experincia "real" comea com o corte ou a instaurao de um plano. O caos, com isso, antes pensado que dado: virtual. S o plano da imanncia nos entrega um dado puro, imediato, do qual o caos no ofereceria seno o esboo e a evanescncia. E por virtual no devemos entender um estado que se oporia ao real, ou que teria, como o possvel, que se realizar: ao virtual corresponde a atualizao (e o movimento inverso de cristalizao). E mais, se a experincia real engloba ou implica o caos, o real bem compreendido que deixa de se confundir com uma pura atualidade e comporta uma parcela de virtualidade (B, 99s; DR, 269s). Eis por que devir, criar, pensar implica sempre um dinamismo inverso ao da atualizao: a cristalizao (D, 184-5). ** Esse dado puro a outra vertente do plano de imanncia: uma imagem do pensamento no surge sem que sejam ao mesmo tempo propostas as condies sob as quais h alguma coisa; uma nova forma de pensamento uma nova maneira de abordar a experincia, ou de pensar o que h. Poder-se-ia portanto retraar a histria descontnua do dado em filosofia, mas nunca de modo que o pensamento atinja a imanncia de um dado imediato, nem mesmo com Husserl. Para Deleuze, apenas dois pensadores produziram o quadro e enunciaram a lgica desse dado puro: Espinosa, na tica, e Bergson, no primeiro captulo de Matria e memria (talvez devssemos acrescentar: Deleuze e Guattari, no magistral comeo do Anti-dipo).

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Mas no dizamos que o plano no enuncivel? O que significa ento que Espinosa tenha sido capaz de "mostrar dessa vez a possibilidade do impossvel" (QPh, 59 esse tema indica pelo menos que ao instaurar o plano que se consuma a converso imanentista, crer na terra como dizia Nietzsche; crer neste mundo, como diz por sua vez Deleuze)? Que, tendo recortado o caos sem impor o menor recorte a priori s suas determinaes, tendo-as ligado sem enquadr-las em formas pr-concebidas, extradas da experincia, ele produziu um plano de experincia que implica sua prpria redistribuio potencial ao infinito. Espinosa, com efeito, considera apenas o movimento. Dado um campo de partculas materiais indeterminadas, a percepo s se recorta em funo de sua distribuio varivel em compostos distintos, definidos por certas relaes de repouso e movimento, de velocidade e lentido, mas sempre expostos a encontros, a migraes de subcompostos, a composies de composies ou ainda a decomposies ("longitudes"); por sua vez, a afectividade diferenciada, enriquecida, remanejada segundo os devires correspondentes a esses encontros mais ou menos felizes (aumentaes-diminuies de uma potncia de agir annima e distribuda sobre o plano, ou "latitudes"). Alm do movimento que o constitui sozinho, podemos observar o carter acentrado desse plano: esses dois traos so comuns descrio do plano de imanncia extrado de Espinosa (SPP, cap. 6; MP, 310-4), e que Deleuze ir extrair posteriormente de Bergson (IM, cap. 4). No se pode de forma alguma compreender de outra maneira o fato de o conceito de hecceidade, que prope um modo de individuao imanente diferente das formas individuais orgnicas que recortam a priori o campo emprico, encadear-se exposio espinosista (MP, 318s). O animalcaa-s-cinco-horas, um-cavalo-cai-narua; essas composies em que os seres no se destacam mais do cenrio nem da atmosfera, mas so compostos imediatamente, originariamente com eles, quase j correspondem ao conceito de imagem-movimento. Como diz Deleuze, leitor de Proust, no amamos algum separadamente das paisagens, das horas, das circunstncias de toda natureza por ele englobadas. Pois assim que somos afetados, ou que o afecto nos arranca dos bordes das afeces usuais e o percepto, das esperas e das divises espontneas da percepo ordinria: ao juntar-se ao plano de imanncia onde nem sempre tudo se compe com tudo - uma vez que ele tambm contm a morte como decomposio ou absoro -, mas se comunica com tudo sobre um mesmo plano dito tambm de univocidade, independentemente das atribuies de forma, de espcie, ou de rgo (assim, um cavalo de trao, do ponto de vista do dado puro ou da experincia real, est mais prximo do boi do que do cavalo de corrida: SPP, 167). Sobre esse plano, o encontro e a experimentao so sempre possveis, no se chocando com nenhuma barreira; se um encontro feliz, outra questo. Assim, o personagem conceitual que obseda o espinosismo a criana (MP, 313; QPh, 70). Mas prossigamos a analogia, para efetivamente perceber o quanto as duas abordagens convergem para o mesmo conceito, embora dispondo distintamente suas nfases. E reportemo-nos ao primeiro captulo de Matria e memria: o puro dado (indistino da imagem, do movimento e da matria) precede a conscincia que tenho de mim mesmo e de ser esse Eu que abre o campo da percepo, que se sabe situado em um ponto do espao, mas que, no estando ele prprio em seu campo, o desloca com ele. O erro seria confundir campo de percepo e plano de imanncia: se verdade que h algo antes de qualquer apresentao de um sujeito visando um 44

objeto, o plano onde se exibe o dado no se abre de nenhum ponto em particular, e no h sentido em pretender que ele varie segundo o ngulo de viso. Ele est a imediatamente, acentrado, fixo, por assim dizer, embora arrimado a nada, como as imagens de cinema desfilando sobre uma tela imperturbvel, embora proponham ao espectador perspectivas cambiantes. Se h um sujeito, ele se constitui no dado, seguindo o problema colocado por Deleuze em seu primeiro livro, Empirismo e subjetividade, em 1953; e ele ai se constitui em cada um de seus pontos. Por conseguinte, dizer do sujeito que percebe e experimenta que ele em "adjacncia" no extirp-lo do dado reintroduzindo in extremis o Ego transcendental; , ao contrrio, fazelo circular por todos os pontos do plano assim como por casos de si prprio, para finaliz-lo com essa srie de devires (o Cogito deleuziano serial algo como um: "sinto que me torno outro, logo eu era, logo era eu!" - cf. LS, 360, e A, 22-9). Se retornarmos descrio espinosista, compreenderemos agora que possa se tratar de um "plano fixo" (D,113, e MP, 311) e de "estados intensivos de uma fora annima" (SPP, 171). Com efeito, no preciso nenhuma fuso ou empatia especial para que a cada um dos pontos desse plano de experincia pura, que nenhum sujeito constitudo abre, corresponda um afecto: por exemplo, a distncia que separa o cavalo de corrida do cavalo de trao, do ponto de vista imanente do que eles podem, dos dinamismos ou dos ritmos de que so capazes; a proximidade, ao contrrio, entre o cavalo de trao e o boi - todos objetos imediatos de um percepto e de um afecto sobre o plano de imanncia. Enfim, se perguntarmos em que sentido o plano de Natureza ou de univocidade pode valer igualmente para o plano de imanncia de todo pensamento, em que sentido, por conseguinte, Espinosa mostra " a possibilidade do impossvel", compreenderemos que, para alm da "imagem dogmtica do pensamento" qual sua filosofia parece aderir exteriormente (afinidade natural do pensamento e do verdadeiro, modelo de uma verdade preexistente ao ato de pensar - cf. DR, cap. III), seu plano elabora a imagem paradoxal de um pensamento sem imagem, de um pensamento que no sabe previamente o que significa pensar e que no pode seno incessantemente retornar ao ato que o engendra (corte do caos). Se podemos dizer que Espinosa mostrou o plano, na medida em que o pensamento se reflete nesse "espao liso" ocupado unicamente por movimentos desiguais, componveis ou no, recomponveis sempre de outra forma, e os vive como dramas de si prprio, tentativas ou alucinaes do que pode significar pensar. Concluamos com algumas referncias. O conceito de plano de imanncia substitui o "campo transcendental" oriundo das filosofias de Kant e de Husserl (sobre esses dois autores, cf. LS, 14a e 17a sries, e QPh, 48-9). "Plano" e no mais "campo": porque ele no para um sujeito suposto fora-de-campo ou no limite de um campo que se abra a partir de si prprio segundo o modelo de um campo de percepo (cf. o Ego transcendental da fenomenologia - ao contrrio, o sujeito constitui-se no dado, ou mais exatamente sobre o plano); e tambm porque tudo o que vem ocup-lo no cresce ou no se conecta a no ser lateralmente, sobre as bordas, tudo no passando a de deslizadas, deslocamentos, clinamen (LS, 15-6, 311-2), e mesmo "clnica", no apenas no sentido acima definido de "deslizamento de uma organizao para outra", mas no sentido de "formao de uma desorganizao, progressiva e criadora" (o que remete definio deleuziana da perverso - ver LINHA DE FUGA). Os movimentos sobre o plano opem-se 45

verticalidade de uma fundao ou retilinearidade de um progresso ( na Lgica do sentido que o campo transcendental comea a ser pensado como um plano, ainda que essa palavra no seja pronunciada: LS, 133; e a trade profundidade-superfciealtura - isto , misturas de corpos em interao e co-penetrao, acontecimentos, formas - ser reativada e repetida diferentemente em caos-plano-transcendncia ou opinio em 0 que a filosofia?). "De imanncia" e no mais "transcendental": porque o plano no precede o que vem povo-lo ou preench-lo, mas construdo e remanejado na experincia, de tal modo que faz mais sentido falar de formas a priori da experincia, de uma experincia em geral, para todos os lugares e todos os tempos (do mesmo modo que no podemos mais nos contentar com o conceito de um espao-tempo universal e invarivel). Em outros termos, tais condies no so "maiores do que o por elas condicionado", e eis por que a filosofia crtica assim radicalizada pretende enunciar os princpios de uma verdadeira gnese, no de um simples condicionamento externo indiferente natureza do que ele condiciona (as pistm ou os "a priori histricos" de Foucault do uma idia dessa exigncia, apesar de os planos de pensamento de Deleuze se reportarem antes a autores e obras). Nada aponta para uma contradio no fato de Deleuze no renunciar pura e simplesmente a um discurso de tipo "transcendental": o conceito obrigatoriamente geral das condies da experincia real (isto , sempre singular, inseparvel de uma produo de novidade) no se confunde com supostas condies da experincia em geral. Mas h inegavelmente uma dificuldade a ser resolvida, uma mutao filosfica a ser consumada, uma vez que se trata de pensar o conceito de alguma coisa que nunca dada de uma vez nem para sempre, que tampouco se d progressivamente, parte a parte, mas que se diferencia ou se redistribui, s existindo em suas prprias variaes (cf. a oposio do "uma vez por todas" e do "por todas as vezes", DR, 1278, 152; LS, 76). Desde seu primeiro artigo, "A concepo da diferena em Bergson", em 1956, Deleuze reivindica um novo tipo de conceito, cujo esboo encontra em Nietzsche (Vontade de Potncia) e em Bergson (Durao, Memria): um conceito que obedea lgica da diferena interna, isto , cujo objeto "no se divida sem mudar de natureza" a cada momento de sua diviso, mas difira de si a cada afirmao de si (ver EMPIRISMO TRANSCENDENTAL). Assim, obtm-se o conceito de condies da experincia que se diferenciam com a experincia, sem com isso se confundirem com ela e se juntarem ao emprico por confuso de direito e de fato. Tal conceito nada mais exprime de universal: da Deleuze falar ora do plano de imanncia em geral, ora do plano instaurado por este ou aquele filsofo. So na verdade variaes de um nico e mesmo plano, considerando-se que "um nico e mesmo" no exprime mais nada de permanente ou de idntico a si (Lgica do sentido trabalha particularmente essa noo de "um nico e mesmo" no sentido do que no existe seno diferindo consigo mesmo; a noo de "comum" tem um destino paralelo - ver UNIVOCIDADE DO SER). Podemos enfim constatar que o uso deleuziano da palavra "imanncia" no deriva de Husserl, embora surja igualmente no mbito de um questionamento crtico, e no me tafrico: Deleuze extrai de Espinosa a ferramenta de uma radicalizao antifenomenolgica da filosofia crtica, por uma operao que no deixa de ter analogia com o pskantismo, cuja importncia por ele diversas vezes destacada. A imanncia, com efeito, torna-se "pura" ou "a si", em lugar da 46

imanncia conscincia de que Husserl fazia seu critrio de mtodo (e quando Deleuze refaz a operao uma segunda vez ao interpretar o primeiro captulo de Matria e memria, para contrapor-se clebre formula da intencionalidade: toda conscincia alguma coisa, e no conscincia de alguma coisa - cf. IM, cap. 4). Significaria isso ultrapassar o direito do intrprete, transformar a lgica dos modos finitos da substncia espinosiana no enunciado de um plano de experincia? No, se levarmos em conta: 1) as razes para considerar que o conceito de substncia nica, na primeira parte da tica, obtido sob a exigncia da imanncia, e no o contrrio, isto , a partir dos "atributos" que so a extenso e o pensamento (por um lado, eles no possuem fora, por outro no se distinguem ontologicamente, no passando de duas expresses de uma nica e mesma realidade); 2) a ruptura de tom acarretada pela insero abrupta da teoria dos corpos no curso dedutivo da II parte (a passagem encontra-se depois do esclio da proposio 13); 3) o alcance expressamente tico dessa teoria (cf. IV, 39 e demonstrao). "Era preciso que o autor dissesse efetivamente tudo o que eu ia lhe fazer dizer" (P, 15): sob a aparncia de uma brincadeira, poderia a histria da filosofia almejar mxima mais rigorosa e profunda (salvo por se despedir da filosofia)? PROBLEMA [problme] "Na medida em que se v que o sentido ou o problema extraproposicional, que ele difere em natureza de toda proposio, perde-se o essencial da gnese do ato de pensar, do uso das faculdades." (DR, 204) "Todo conceito remete a um problema, a problemas sem os quais no haveria sentido, e que no podem eles prprios ser deduzidos ou compreendidos a no ser medida de sua soluo." (QPh, 22) "Fazem-nos ao mesmo tempo acreditar que os problemas so dados j prontos, e que desaparecem nas respostas ou na soluo: por conseguinte, sob esse duplo aspecto, no passam seno de fantasmas. Fazem-nos acreditar que a atividade de pensar e, tambm, o verdadeiro e o falso em relao a essa atividade s comeam com a busca das solues, no dizem respeito seno s solues." (DR, 205) "A verdadeira liberdade est no poder de deciso, de constituio dos prprios problemas." (B, 4) * No desprezaremos a importncia do conceito de problema em Deleuze, assim como a preciso que ele lhe confere, depois e para alm de Bergson. comum, pelo menos na Frana, os professores de filosofia logo exigirem de seus alunos uma "problemtica"; raro, todavia, tentarem definir o estatuto disso, de modo que a coisa cercada de uma aura de mistrio inicitico que no deixa de produzir seus efeitos normais de intimidao. Toda a pedagogia de Deleuze residia nessa insistncia metodolgica e deontolgica sobre o papel dos problemas (para se convencer disso basta consultar os registros ou transcries de seus cursos, hoje 47

em dia amplamente disponveis, cf. Referncias bibliogrficas): um enunciado, um conceito s tm sentido em funo do problema a que se referem. O problema filosfico, que deve ser enuncivel, no se confunde com a dramaturgia habitual da dissertao, essa incidncia de contradies sobre um mesmo assunto em teses primeira vista aceitveis tanto uma quanto outra (pois o que designado como problema no ento mais do que o decalque artificial das respostas a uma pergunta cada do cu). Que sentido esse que o problema confere enunciao conceituai? No se trata da significao imediata das proposies: estas reportamse apenas a dados (ou estados de coisas), que carecem justamente eles prprios da orientao, do princpio de discriminao, da problemtica que lhes permitiria ligaremse, isto , fazerem sentido. Os problemas so atos que abrem um horizonte de sentido, e que subtendem a criao dos conceitos: uma nova postura do questionamento, abrindo uma perspectiva inabitual sobre o mais familiar ou conferindo interesse a dados at ento reputados insignificantes. Decerto, todos so mais ou menos inclinados a reconhecer este fato; mas uma coisa admiti-lo, outra deduzir suas conseqncias tericas. Se o questionamento a expresso do problema, sua face diretamente enuncivel (ainda que as questes s vezes permaneam implcitas na filosofia), nem por isso deixa de derivar de dois constituintes igualmente enunciveis, e cuja enunciao cabe ao filsofo "re-tratista" ou "historiador", no sentido de histria natural: taxinomista ou clnico, perito na demarcao e na diferenciao dos regimes de signos (P, 67, 186; QPh, 55): de um lado, uma nova imagem do pensamento, definida pela seleo de certos "movimentos infinitos" (novo corte no caos, novo plano de pensamento); de outro lado, os personagens conceituais que o efetuam (QPh, caps. 2-3 e particularmente p. 54, 72,78-80). Primeira conseqncia: o horizonte do sentido no universal ver PLANO DE IMANNCIA; UNIVOCIDADE DO SER). Segunda conseqncia, ou vertente deontolgica: discutir em filosofia, isto , opor a um autor objees somente e obrigatoriamente compreendidas do ponto de vista de um outro problema e sobre um outro plano, perfeitamente vo, no passa da parte frvola ou vingativa da atividade intelectual. No que a troca deva ser proscrita nem que o pensamento seja autrquico - h em Deleuze todo um tema da "Solido povoada" -, mas o dilogo s tem interesse no modo da colaborao desorientadora, do tipo Deleuze e Guattari, ou ento no modo da conversa livre, cujas elipses, descontinuidades e outras telescopagens podem inspirar o filsofo: D, primeira parte. QPh, 32-3, 132-3, 13799). Terceira e ltima conseqncia: a argumentao, se for plenamente exigvel do filsofo, permanece subordinada ao ato fundamental de colocar um problema. ** Esse ato de posio a parte irredutivelmente intuitiva da filosofia, o que no quer dizer arbitrria, nem desprovida de rigor: simplesmente, a necessidade responde a critrios distintos daquele do racionalismo, isto , de um pensamento que se possuiria a si mesmo; e o rigor, a virtudes distintas daquelas da inferncia vlida. Mais uma vez, esta ltima deve ser objeto de uma preocupao secundria, ou seja: subordinada e no facultativa. Se fosse facultativa, compreender-se-ia mal o carter demonstrativo da enunciao deleuziana, inclusive em seus aspectos alusivo e digressivo, seja sob a forma polifnica, profusa e descontnua de Capitalismo e esquizofrenia, seja quando adota uma postura intermitente e elptica, 48

como nos textos tensos dos ltimos anos (sobre o alusivo e digressivo como caractersticas positivas da enunciao filosfica, cf. QPh, 28 e 150-1). Mas, se a validade do raciocnio fosse o primeiro critrio, seria a filosofia inteira que cairia na armadilha das contradies aparentes, isto , de paradoxos insustentveis na medida em que no se percebe seu sentido nem sua necessidade. A filosofia encontra-se ento diante da escolha, j que isso d no mesmo, irracional ou fundadora de racionalidades heterogneas. Irracional: a palavra s causa medo, ou justifica amlgamas aflitivos, do ponto de vista de uma nostalgia do racionalismo, isto , de um pensamento que no teria percorrido o crculo do fundamento e no se teria convencido de dever sua necessidade apenas ao de fora, isto , a um encontro com o que obriga a pensar (OS, 25, 118; DR, 182). Tal encontro tem como critrio gtie o pensamento se veja obrigado a pensar o que no obstante ainda no pode pensar, no dispondo de esquema disponvel para reconhec-lo, no dispondo da forma que lhe permitiria a priori coloc-lo como um objeto. Sob esse aspecto, a filosofia mostra-se inseparvel no apenas de uma crena propriamente imanente, como tambm de uma parte de compreenso no-conceitual, que tambm o vis preciso pelo qual a filosofia pode pretender dirigir-se a todo mundo (em lugar de se contentar com uma pretenso genrica e vaga, que "todo mundo" lhe atribui embora pretendendo, em contrapartida, julg-la de acordo com seus critrios). E sem dvida a filosofia pode muito bem se atribuir essa forma universal do objeto possvel: ela revestir ento o que se apresenta com uma indumentria por demais ampla, que suprimir sua singularidade em lugar de a enfrentar. Eis por que o pensamento que pensa seu prprio ato pensa ao mesmo tempo as condies da "experincia real", por mais rara que seja esta; isto , as condies de uma mutao da condio na medida do que ela deve condicionar, de modo que no haja forma universal do objeto possvel mas irredutveis singularidades, efraes de no-reconhecvel s quais responde, a cada vez, ao longo de uma "experimentao tateante" (QPh, 44), uma redistribuio original dos traos que definem o que significa pensar e, justamente a partir disso, uma nova posio de problema. A posio de problema injustificvel por argumentos: os argumentos so indispensveis, mas logicamente internos problemtica. E mais, se por um lado servem para desdobrar sua coerncia, para traar os caminhos dentro do conceito ou de um conceito ao outro, seria ilusrio separlos do ato de colocar o problema: que a consistncia que eles adquirem no provm seno negativamente das regras de validade lgica por eles respeitadas, assim como a possibilidade lgica s condiciona por ausncia o que chega. evidente que, se h contradio, no se fala: no h interesse algum em salientar isso. Em contrapartida, as condies de verdade de uma proposio, a validade de um raciocnio, em outras palavras, seu carter informativo, no garantem absolutamente que tenham sentido ou interesse, isto , que se reportem a um problema. Isso significa que o ponto de vista da lgica no protege da tolice, da indiferena catica das afirmaes vlidas que solicitam diariamente o esprito sob o nome de "informaes": a filosofia no pode se contentar com o critrio de consistncia dos lgicos (sobre a questo da tolice como negativo do pensamento mais es sencial que o erro, cf. NPh,118s; DR,192s, 207, 353; P, 177). Positivamente, a consistncia ser ento definida como inseparabilidade de componentes conceituais de natureza estritamente do mbito do acontecimento, remetendo ao ato de posio de problema cujas motivaes ela 49

desdobra, e que um ponto de vista estritamente formal de fato impotente para fundar, alm de sequer pretender faz-lo (QPh, 25, 233). No h, em suma, diferena efetiva entre conceitualizar e argumentar: trata-se da mesma operao que precisa e resolve um problema. No h lugar, em filosofia, para uma problemtica autnoma da argumentao. O leitor pode ento comear a compreender por que Deleuze pode dizer que "o conceito no discursivo" (ou que o filsofo "no encadeia proposies"), embora "a filosofia proceda por frases" (QPh, 27-9). Compreendamos, em definitivo, o sentido da posio deleuziana: irracionalismo, no ilogismo; ou ainda lgica do irracional. "Irracional" remete, de um lado, ao encontro em que se engendra o ato de pensar (a esse ttulo, ele o correlato de "necessrio"); de outro, ao devir, s linhas de fuga que todo problema comporta, em si mesmo e no objeto informe que se apreende atravs dele. "Lgica" refere-se coerncia do sistema de signos ou sintomas - no caso, conceitos - que a filosofia inventa para responder a esse desafio. RITORNELO (DIFERENA E REPETIO [ritournelle (diffrence et rpetition)] "O ritornelo vai em direo ao agencialmento territorial, ali se instala ou dali sai. Num sentido genrico, chama-se ritornelo todo conjunto de matrias de expresso que traa um territrio, e que se desenvolve em motivos territoriais, em paisagens territoriais (h ritornelos motrizes, gestuais, pticos etc.). Num sentido restrito, fala-se de ritornelo quando o agenciamento sonoro ou dominado pelo som - mas por que esse aparente privilgio?" (MP, 397) "O grande ritornelo ergue-se medida que nos afastamos de casa, mesmo que seja para ali voltar, uma vez que ningum nos reconhecer mais quando voltarmos." (QPh,181) * O ritornelo se define pela estrita coexistncia ou contemporaneidade de trs dinamismos implicados uns nos outros. Ele forma um sistema completo do desejo, uma lgica da existncia ("lgica extrema e sem racionalidade"). Ele se expe em duas trades ligeiramente distintas. Primeira trade: 1. Procurar alcanar o territrio, para conjurar o caos; 2. Traar e habitar o territrio que filtre o caos; 3. Lanar-se fora do territrio ou se desterritorializar rumo a um cosmo que se distingue do caos (MP, 368 e 382-3; P, 200-1) Segunda trade: 1. Procurar um territrio; 2. Partir ou se desterritorializar; 3. Retornar ou se reterritorializar (QPh, 66). A defasagem entre essas duas apresentaes deve-se bipolaridade da relao terra-territrio, s duas direes transcendente e imanente - nas quais a terra exerce sua funo desterritorializante. Pois a terra serve ao mesmo tempo como esse lar ntimo para o qual se inclina naturalmente o territrio, mas que, apreendido como tal, tende a repelir este ltimo ao infinito (assim a terra natal, sempre perdida: MP, 382, 401, 417s - pensaremos aqui no plo ca tatnico do corpo pleno que rejeita todo rgo no Anti-dipo); e como esse espao liso pressuposto e englobado por todo limes, e que faz a abertura de direito, a irredutvel desestabilizao do territrio, mesmo o mais fechado (QPh,170-1, por exemplo - pode-se observar aqui certa flutuao do enunciado "terra desterritorializada", 50

uma vez que ora ela o por direito, a ttulo de "caosmo", ora o sob o efeito de sua relao com o cosmo, assim em MP, 426). O ritornelo merece duas vezes seu nome: em.primeiro lugar, como traado que retorna sobre si, se retoma, se repete; depois, como circularidade dos trs dinamismos (procurar um territrio para si = procurar alcan-lo). Assim, todo comeo j um retorno, mas implica sempre uma distncia, uma diferena: a reterritorializao, correlato da desterritorializao, nunca um retorno ao mesmo. No h chegada, nunca h seno um retorno, mas regressar pensado numa relao avesso-direito, recto-verso com partir, e ao mesmo tempo que se parte e se regressa. Por conseguinte, h duas maneiras distintas de partirregressar, e de infinitizar esse par: a errncia do exlio e o apelo do sem-fundo, ou ento o deslocamento nmade e o apelo do fora (a terra natal sendo apenas um fora ambguo: MP, 401). So duas formas de distanciamento de si: dilaceramento do si ao qual no se cessa de retornar como a um estrangeiro, uma vez que ele est perdido (relao do Exilado com o Natal, includo no 2 tempo da primeira trade); extirpao de si ao qual s se regressa como estrangeiro, desconhecvel ou tornado imperceptvel (relao do Nmade com o Cosmo, 3 tempo da segunda trade). No h portanto incompatibilidade nem mesmo evoluo entre as duas trades: apenas uma diferena de nfase. O que est em jogo e o sentido existencial do retorno como problema (a palavra ritornelo evoca, maneira de uma palavra-valise, o Eterno Retorno): o que faz o traado que, ao regressar sobre si, diferencia um interior de um exterior (instaurao do territrio)? Mergulha ele no turbilho louco em torno da origem cujo simulacro ele secreta (terra natal)? Ou ser que repete, ao faz-lo, o fora que ele engloba e que ele cavalga embora dele se distinguindo (o limite ao mesmo tempo um crivo)? V-se nessa tenso lgica em que medida o traado, a marca, o signo do territrio se confundem com o ritornelo. Os dois sentidos do retorno compem o "pequeno" e o "grande" ritornelos: territorial ou fechado sobre si mesmo, csmico ou levado sobre uma linha de fuga semitica. E sob a relao dos dois estados do ritornelo, pequeno e grande, que a msica (MP, 370, 431: "desterritorializar o ritornelo") e, depois, a arte em geral (QPh, 175-6) tornam-se pensveis. Enfim, se o conceito tambm da deriva, na medida em que passa e repassa por todas as singularidades que o compem (QPh, 25), em funo de uma terra ora natal-imutvel ( ento a priori, inato ou, ainda, objeto de reminiscncia), ora nova-por vir ( construdo sobre um plano de imanncia: quando o filsofo traa seu territrio sobre a prpria desterritorializao) (QPh, 44, 67, 85). RIZOMA [rizhome] "Subtrair o nico da multiplicidade a ser constituda; escrever a n-1. Tal sistema poderia ser chamado rizoma." (MP, 13). "Diferentemente das rvores ou de suas razes, o rizoma conecta um ponto qualquer com outro ponto qualquer, e cada um de seus traos no remete necessariamente a traos de mesma natureza, ele pe em jogo regimes de signos muito diferentes, inclusive estados de no-signos. O rizoma no se deixa reduzir nem ao Uno nem ao mltiplo... Ele no feito de unidades, mas de dimenses, ou antes, de direes movedias. No tem comeo nem fim, mas 51

sempre um meio, pelo qual ele cresce e transborda. Ele constitui multiplicidades" (MP, 31). * Esse conceito, provavelmente o mais famoso de Deleuze e Guattari, nem sempre bem compreendido. Por si s, um manifesto: uma nova imagem do pensamento destinada a combater o privilgio secular da rvore que desfigura o ato de pensar e dele nos desvia (a introduo de Mil plats, intitulada "Rizoma", foi publicada separadamente alguns anos antes do livro; a noo surge pela primeira vez no Kafka). flagrante que "muitas pessoas tm uma rvore plantada na cabea" (MP, 24): quer se trate de se buscar razes ou ancestrais, de situar a chave de uma existncia na infncia mais remota, ou ainda destinar o pensamento ao culto da origem, do nascimento, do aparecer em geral. Genealogistas tradicionais, psicanalistas e fenomenlogos no so os amigos do rizoma. Alm disso, o modelo arborescente submete, pelo menos idealmente, o pensamento a uma progresso de princpio a conseqncia, ora o conduzindo do geral ao particular, ora buscando fund-lo, ancor-lo para sempre num solo de verdade (mesmo as aplicaes multimdia, de nossos dias, tm dificuldade para instaurar uma navegao transversal, limitando-se o mais das vezes ao vaivm entre um sumrio e rubricas num beco sem sada). Essa crtica, em Deleuze, no exclui absolutamente a manuteno da distino entre fato e direito, oriunda do questionamento crtico ou transcendental. Convm aqui redobrar a ateno: se o empirismo tradicional consiste em pensar "condies maiores que o condicionado", no mais evidente assimilar o direito ao originrio e o fato ao derivado. Mas a coisa pode ser formulada de outra maneira: a origem, ela prpria afetada pela diferena e pelo mltiplo, perde seu carter de a priori englobante, ao passo que o mltiplo se subtrai influncia do Uno (n-1) e tornase o objeto de uma sntese imediata, dita "multiplicidade"; doravante ela designa o que primordial na experincia "real" (que nunca "em geral" ou simplesmente "possvel"), por oposio aos conceitos da representao. O rizoma diz ao mesmo tempo: nada de ponto de origem ou de princpio primordial comandando todo o pensamento; portanto, nada de avano significativo que no se faa por bifurcao, encontro imprevisvel, reavaliao do conjunto a partir de um ngulo indito (o que distingue o rizoma de lima simples comunicao em rede - "comunicar" no tem mais o mesmo sentido, ver UNIVOCIDADE DO SER); tampouco princpio de ordem ou de entrada privilegiada no percurso de uma multiplicidade (para estes dois ltimos pontos, ver COMPLICAO e a definio acima: "Ele no feito de unidades, mas de dimenses"). O rizoma portanto um antimtodo que parece tudo autorizar - e de fato o autoriza, pois este o seu rigor, do qual seus autores, sob o termo "sobriedade", enfatizam de bom grado, pensando nos alunos apressados, o carter asctico (MP,13,125, 342, 425). No julgar previamente qual caminho bom para o pensamento, recorrer experimentao, erigir a benevolncia como princpio, considerar enfim o mtodo uma muralha insuficiente contra o preconceito, uma vez que ele conserva pelo menos sua forma (verdades primeiras): uma nova definio do srio em filosofia, contra o burocratismo puritano do esprito acadmico e seu "profissionalismo" frvolo. Essa nova vigilncia filosfica alis um dos sentidos da frmula: "condies no maiores que o condicionado" (o outro sentido que a condio se diferencia com a experincia). O mnimo que se pode dizer que no 52

fcil manter-se nesse ponto: sob essa relao, o rizoma o mtodo do antimtodo, e seus "princpios" constitutivos so regras de prudncia a respeito de todo vestgio ou de toda reintroduo da rvore e do Uno no pensamento (MP, 13-24). ** O pensamento remete portanto experimentao. Essa deciso comporta pelo menos trs corolrios: 1) pensar no representar (no se busca uma adequao a uma suposta realidade objetiva, mas um efeito real que relance a vida e o pensamento, desloque o que est em jogo para eles, os relance mais longe e alhures); 2) no h comeo real seno no meio, ali onde a palavra "gnese" readquire plenamente seu valor etimolgico de "devir", sem relao com uma origem; 3) se todo encontro "possvel" no sentido em que no h razo para desqualificar a priori certos caminhos e no outros, todo encontro nem por isso selecionado pela experincia (certas montagens, certos acoplamentos no produzem nem mudam nada). Aprofundemos este ltimo ponto. No nos iludiremos com o jogo aparentemente gratuito ao qual convida o mtodo do rizoma, como se se tratasse de praticar cegamente qualquer colagem para obter arte ou filosofia, ou como se toda diferena fosse a priori fecunda, segundo uma doxa difundida. Decerto quem espera pensar deve consentir em uma parte de tateamento cego e sem apoio, em uma "aventura do involuntrio" (OS, 116-9); e, apesar da aparncia ou do discurso de nossos mestres, esse tato a aptido menos partilhada, pois sofremos de excesso de conscincia e excesso de domnio - no consentimos de forma nenhuma no rizoma. A vigilncia do pensamento nem por isso permanece menos requisitada, mas no prprio cerne da experimentao: alm das regras mencionadas acima, ela consiste no discernimento do estril (buracos negros, impasses) e do fecundo (linhas de fuga). a que pensar conquista ao mesmo tempo sua necessidade e sua efetividade, reconhecendo os signos que nos obrigam a pensar porque englobam o que ainda no pensamos. E eis por que Deleuze e Guattari podem dizer que o rizoma questo de cartografia (MPP,19-21), isto , de clnica ou de avaliao imanente. Acontece, sem dvida, de o rizoma ser imitado, representa do e no produzido, e servir de libi a amlgamas sem efeito ou a logorrias fastidiosas: pois se acredita que basta que coisas no tenham relao entre si para que haja interesse em vincul-las. Mas o rizoma to benevolente quanto seletivo: ele tem a crueldade do real, e s cresce onde efeitos determinados tm lugar. SINGULARIDADES PR-INDIVIDUAIS [Singularits prindividuelles] "No podemos aceitar a alternativa que compromete ao mesmo tempo toda a psicologia, a cosmologia e a teologia: ou singularidades j assumidas em indivduos e pessoas, ou o abismo indiferenciado. Quando o mundo se abre pululando de singularidades annimas e nmades, impessoais, prindividuais, pisamos finalmente o campo do transcendental." (LS,125)

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* A elaborao do conceito de singularidade procede de uma radicalizao da interrogao crtica ou transcendental: o indivduo no o primeiro na ordem do sentido, devendo ser engendrado no pensamento (problemtica da individuao); o sentido o espao da distribuio nmade, no existe partilha originria das significaes (problemtica da produo do sentido). Com efeito, embora primeira vista parea a ltima realidade tanto para a linguagem como para a representao em geral, o indivduo supe a convergncia de certo nmero de singularidades, determinando uma condio de fechamento sob a qual se define uma identidade: o fato de que certos predicados sejam escolhidos implica que outros sejam excludos. Nas condies da representao, as singularidades so portanto desde logo predicados, atribuveis a sujeitos. Ora, o sentido por si mesmo indiferente predicao ("verdejar" um acontecimento como tal, antes de se tornar a propriedade possvel de uma coisa, "ser verde"); por conseguinte, comunica-se de direito com qualquer outro acontecimento, independentemente da regra de convergncia que o apropria a um eventual sujeito. O plano onde se produz o sentido assim povoado de singularidades "nmades", ao mesmo tempo inatribuveis e no hierarquizadas, constituindo puros acontecimentos (LS, 65-7, 130, 136). Essas singularidades tm entre si relaes de divergncia ou de disjuno, certamente no de convergncia, uma vez que esta j implica o princpio de excluso que governa a individualidade: elas s se comunicam por sua diferena ou sua distncia, e o livre jogo do sentido e de sua produo reside precisamente no percurso dessas mltiplas distncias, ou "sntese disjuntiva" (LS, 201-4). Os indivduos que somos, derivando desse campo nomdico de individuao que conhece apenas acoplamentos e disparidades, campo transcendental completamente impessoal e inconsciente, no reatam com esse jogo do sentido sem fazer a experincia da mobilidade de suas fronteiras (DIZ, 327, 331). A esse nvel, cada coisa no mais ela mesma seno uma singularidade que "se abre ao infinito dos predicados pelos quais ela passa, ao mesmo tempo em que perde seu centro, isto , sua identidade como conceito e como eu" (LS, 204, 344-5). ** As singularidades pr-individuais so, portanto, sempre relativas a uma multiplicidade. Dir-se-ia, no entanto, que Deleuze hesita entre dois tratamentos possveis. Ora as singularidades designam as "dimenses" intensivas de uma multiplicidade (LS, 345; A, 369n28, 387), e a esse ttulo podem igualmente ser nomeadas "intensidades", "afectos" ou mesmo "hecceidades"; sua distribuio corresponde portanto ao mapa afetivo de um agenciamento (MP, 248; CC, 81), ou ainda modulao contnua de um material (MP, 4578,505-9). Ora elas se distribuem no nvel de cada dimenso, e se redistribuem de uma dimenso a outra: estes so os "pontos brilhantes" ou observveis a cada grau do cone bergsoniano da memria (B, 58,103-4), os "pontos sobre os dados" de cada lanar da distribuio nmade (DR, 255-6; LS, 75-6), os "pontos singulares" cuja distribuio determina as condies de resoluo na teoria das equaes diferenciais (DIZ, 22830; LS, 69-70) etc. No certo todavia que esses dois tratamentos no convirjam. Podemos observar que Deleuze passa facilmente de uma singularidade a singularidades, como se toda singularidade j fosse vrias (LS, 67,345): que as singularidades que compem uma multiplicidade "penetram umas nas outras atravs de uma infinidade de graus", cada dimenso sendo como um ponto de vista 54

sobre todas as outras, que os distribui a todas em seu nvel. Esta a lei do "sentido como singularidade pr-individual, intensidade que retorna sobre si mesma atravs de todas as outras" (LS, 347 - lgica da sntese disjuntiva). Essa "complicao", que apenas de direito, pede para ser efetuada: assim, s h redistribuio, lance de dados criador, se a "retomada das singularidades umas nas outras" se exercer sob a condio de um encontro de "problemas" distintos (DR, 259) ou de sries heterogneas (LS, 68). Da uma teoria da aprendizagem (DR, 35, 248), e do que significa "ter uma Idia" (DR, 236-58 - texto extremamente difcil mas cuja compreenso decisiva; comparar com F, 90-7): estamos de fato no caminho do que Mil plats vai explorar sob a expresso "multiplicidade de multiplicidades" (teoria dos "devires"). . SNTESE DISJUNTIVA (OU DISJUNO INCLUSA) [synthse disjonctive (ou disjonction incluse)] "Toda a questo saber em que condies a disjuno uma verdadeira sntese, e no um procedimento de anlise que se contenta em excluir os predicados de uma coisa em virtude da identidade de seu conceito (uso negativo, limitativo ou exclusivo da disjuno). A resposta dada na medida em que a divergncia ou o descentramento determinados pela disjuno tornam-se objetos de afirmao como tais." (LS, 204) "A disjuno tornou-se inclusa, tudo se divide, mas em si mesmo." (E, 59-60) 1) Entende-se geralmente por disjuno inclusiva um complexo tal que, sendo dadas duas proposies, uma ou outra pelo menos o caso (por exemplo, "faz calor ou faz frio"): "inclusiva" no tem sentido positivo e significa apenas que a disjuno engloba uma conjuno possvel. No h excluso, mas v-se que as duas proposies s cessam de se excluir no ponto exato em que sua disjuno suprimida. No sentido estrito, por conseguinte, toda disjuno exclusiva: norelao em que cada termo a negao do outro. Com Deleuze, a noo assume um sentido bem diferente: a no-relao torna-se uma relao, a disjuno, uma relao. j no era essa a originalidade da dialtica hegeliana? Mas esta contava paradoxalmente com a negao para afirmar a disjuno como tal, e s podia fazlo pela mediao do todo, elevando a negao contradio (B tudo o que no A: DR, 65); no havia ento sntese disjuntiva, mesmo elevada ao infinito, a no ser no horizonte de sua reabsoro ou "reconciliao", distribuindo definitivamente cada termo em seu lugar. Na realidade, sequer os contrrios ou os termos relativos (vidamorte, pai-filho, homem-mulher) so destinados a uma relao dialtica: inclusiva, a disjuno no se fecha sobre seus termos, sendo, ao contrrio, ilimitativa" (A, 91pgina essencial; e a ilustrao dessa frmula pela teoria dos n sexos, 350s); ela faz passar cada termo no outro seguindo uma ordem de implicao recproca assimtrica que no se resolve nem como equivalncia nem como identidade de ordem superior. Uma meditao do perspectivismo nietzschiano d sua consistncia positiva disjuno: distncia entre pontos de vista, ao mesmo tempo indecomponvel e desigual a si, j que o trajeto no o mesmo nos dois sentidos (segundo um 55

exemplo nietzschiano famoso, o ponto de vista da sade sobre a doena difere do ponto de vista da doena sobre a satde - LS, 202-4; A, 90-1). 2) Por que Deleuze conclui da que "tudo se divide em si mesmo" (A, 19, 91; E, 62; CC,139)? aqui que o nome disjuno inclusa assume um sentido positivo. Consideremos os pares vidamorte, pai-filho, homem-mulher: os termos a s tm relao diferencial, a relao primordial, ela que distribui os termos entre os quais se estabelece. Por conseguinte, a experincia do sentido est no duplo percurso da distncia que os liga: no se homem sem devir-mulher etc.; e ali onde a psicanlise v uma doena, trata-se, ao contrrio, da aventura viva do sentido ou do desejo sobre o "corpo sem rgos", da sade superior da criana, da histrica, do esquizofrnico (A, 89s). A cada vez, os termos em presena so outros tantos pontos de vista ou casos de soluo em relao ao "problema" do qual derivam (o estado, a gerao, o sexo) e que se descreve logicamente como diferena interna, ou instncia "do que difere de si mesmo" ("A concepo da diferena em Berson", ID, 43s; NPh, 58; B, 106; LS, 302). Objeta-se que os exemplos dados so equvocos, uma vez que os termos a esto imediatamente em relao de pressuposio recproca? Consideremos ento as snteses disjuntivas do anorxico: elas formam uma srie aberta (falar-comer-defecar-respirar) que define um problema da boca como rgo, para alm da funo fixa que lhe atribui o organismo (A, 7, 46, e especialmente a disjuno inclusa boca-nus, 388). Mais que isso, a natureza em seu conjunto, a multiplicidade ramificada das espcies vivas que atestam um escalonamento ou uma livre comunicao de problemas e de divises resolventes que remetem em ltima instncia ao ser unvoco como a Diferena: "a univocidade do ser no quer dizer que haja um nico e mesmo ser: ao contrrio, os entes so mltiplos e diferentes, sempre produzidos por uma sntese disjuntiva, eles prprios disjuntos e divergentes, membra disjuncta" (LS, 210 - e DR, 57). Portanto, cada ser implica de direito todos os seres, cada conceito abre-se a todos os predicados: enfim, o mundo, instvel ou catico, "complicao" (LS, 204 e 342-50). 3) Do ponto de vista prtico, a sntese disjuntiva suspenso, neutralizao, esgotamento da partilha sempre derivada qual a natureza e a sociedade nos submetem ao "estratificar" a realidade no-partilhada do ser unvoco ou do corpo sem rgos: "Ao passo que o `ou... ou...' pretende marcar escolhas decisivas entre termos impermutveis (alternativa), o "consideremos" designa o sistema de permutaes possveis entre as diferenas que voltam sempre ao mesmo ao se deslocarem, deslizarem" (A, 18 - cf. tambm E, 59-62). Esse jogo de permutaes tem certamente um valor de defesa em relao fixao identitria, mas precisamente no objetivo de preservar o devir ou o processo desejante; o mesmo ao qual tudo volta aqui "se diz do que difere em si", ou seja: do que se divide em si mesmo e no existe fora de suas divises (princpio da disjuno inclusa). Ora, o processo consiste em um percurso de intensidades que, longe de se equivalerem, ocasionam uma avaliao permanente. A sntese disjuntiva confunde-se ento, em ltima instncia, com essa avaliao e com o Eterno Retorno nietzschiano interpretado como seletivo. Se compreendemos que no sejam escolhidos os modos de existncia que voltam "uma vez por todas", preciso entender com o maior cuidado a radicalidade do modo que a isso se ope e que supera a prova - porque se mostra capaz de voltar "por todas as vezes" (LS, 349). No se trata de uma existncia que muda de modo, mas de uma existncia cujo modo suspender todo modo: princpio de uma tica nmade cuja frmula 56

"devirtodo-mundo", "devir-imperceptvel" (MP, 342-3). No vamos considerar essa existncia como retrada ou mesmo contemplativa no sentido comum, ela que consiste, em suma, em se igualar ao mundo para viv-lo na realidade de suas intensidades: ao contrrio, ela implica a maior atividade "maqunica", uma incessante construo de "agenciamentos" sob a regra do involuntrio. ** A sntese disjuntiva (ou disjuno inclusa) o operador principal da filosofia de Deleuze, o conceito assinado entre todos. Pouco importa que seja um monstro aos olhos dos chamados lgicos: Deleuze, que definia de bom grado seu prprio trabalho como a elaborao de uma "lgica", criticava a disciplina institucionalizada sob esse nome por reduzir exageradamente o campo do pensamento ao limitlo ao exerccio pueril da recognio, e por assim justificar o bom senso satisfeito e obtuso aos olhos do qual tudo o que da experincia abala os dois princpios de contradio e do terceiro excludo puro nada, e vo, todo empreendimento de a discernir o que quer que seja (QPh, cap. 6). O pensador antes de tudo clnico, decifrador sensvel e paciente dos regimes de signos produzidos pela existncia, e segundo os quais ela se produz. Seu ofcio construir os objetos lgicos capazes de dar conta dessa produo e levar assim a questo crtica a seu mais alto ponto de paradoxo: ali onde so focalizadas condies que no so "maiores que o condicionado" (esse programa conduz diretamente ao conceito de disjuno inclusa). Deleuze, portanto, protesta com veemncia contra a confuso do irracionalismo e do ilogismo, conclamando por "uma nova lgica, plenamente uma lgica, mas que no nos reconduza razo", uma "lgica irracional", uma "lgica extrema e sem racionalidade" (FB LS, 55; CC, 105-6). O irracionalismo deleuziano no deve permanecer um rtulo vago, propcio a todos os mal-entendidos e malignidades. Ele comporta pelo menos dois aspectos fortes, que compem igualmente o programa de "empirismo transcendental": refutao do fundamento (a necessidade dos conceitos deve ser buscada do lado do involuntrio de um encontro), lgica da sntese disjuntiva ou disjuno inclusa, ou ainda da complicao (os princpios de contradio e de terceiro excludo no exercem sua jurisdio seno sobre um domnio derivado). UNIVOCIDADE DO SER [univocit de I'tre] "Com efeito, o essencial da univocidade no que o Ser se diga em um nico e mesmo sentido. que ele se diga, em um nico e mesmo sentido, de todas as suas diferenas individuantes ou modalidades intrnsecas." (DR, 53) "A univocidade do ser no quer dizer que haja um nico e mesmo ser: ao contrrio, os entes so mltiplos e diferentes, sempre produzidos por uma sntese disjuntiva, eles prprios disjuntos e divergentes, membro disjuncta. A univocidade d ser significa que o ser Voz, que ele se diz, e se diz em um nico e mesmo 'sentido' de tudo aquilo acerca do qual ele se diz." (LS, 210)

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* A nfase na tese medieval da univocidade do ser certamente a contribuio mais profunda de Deleuze histria da filosofia (SPE, cap. VI e XI; DR, 52-61; LS, 25' srie). Essa tese, cuja histria comporta trs etapas - Duns Scot, Espinosa e Nietzsche -, subverte toda a ontologia, inclusive Heidegger; desdobrada em suas conseqncias, ela pe em questo at mesmo a pertinncia do nome ser. O essencial que ela carrega em si a afirmao da imanncia. 1) A univocidade a sntese imediata do mltiplo: o um no se diz mais do mltiplo, seno em vez de este ltimo se subordinar ao um como ao gnero superior e comum capaz de englob-lo. Isso significa que o um no mais que o diferenciante das diferenas, diferena interna ou sntese disjuntiva (Deleuze observa que a substncia nica de Espinosa ainda conserva certa independncia em relao a seus modos; ora, "seria preciso que a substncia se dissesse ela prpria dos modos, e somente dos modos", DR, 59, inverso que s se encontra efetuada por Nietzsche no conceito de Eterno Retorno; porm, voltando a Espinosa para uma segunda leitura, ele mostra como a teoria dos corpos remete tendencialmente a uma compreenso completamente diferente da substncia nica ao promover um puro plano de imanncia ou corpo sem rgos: A, 369n28; MP, 190-1, 310s; SPP, cap. VI). A palavra "diferenciaste", freqente em Deleuze, tem todavia o inconveniente de deixar supor uma instncia separada, alojada no cerne do mundo como o senhor interior de suas distribuies; ora, est claro que ela no designa nada mais que o borda borda das diferenas ou a rede mltipla e mutante de suas "distncias" (a coisa, reportada ao plano originrio ou "transcendental" da sntese disjuntiva, s existe como singularidade ou ponto de vista englobando um infinidade de outros pontos de vista). 2) O corolrio dessa sntese imediata do mltiplo a padronagem de todas as coisas sobre um mesmo plano comum de igualdade: "comum" no tem mais aqui o sentido de uma identidade genrica, mas de uma comunicao transversal e sem hierarquia entre seres que apenas diferem. A medida (ou a hierarquia) tambm muda de sentido: ela no mais a medida externa dos seres em relao a um padro, mas a medida interior a cada um em relao a seus prprios limites ("o menor torna-se igual ao maior a partir do momento em que no est mais separado do que pode", DR, 55; decorrem da posteriormente um conceito de "minoridade", MP, 356s, uma teoria do racismo, MP, 218, e uma concepo da infncia, por exemplo CC,167, "o beb combate"). Essa tica do ser-igual e da potncia pode ser deduzida de Espinosa, mas tambm e melhor de Nietzsche e de seu Eterno Retorno (DR, 60 e 376-fim). Definitivamente, "o Ser unvoco ao mesmo tempo distribuio nmade e anarquia coroada" (DR, 55). Que sentido h em conservar a noo de unidade a no ser sobre o modo no-englobande de uma multiplicidade (imanncia do um ao mltiplo, sntese imediata do mltiplo)? que um pluralismo que no fosse ao mesmo tempo um monismo resultaria na exploso de termos esparsos, indiferentes e transcendentes uns aos outros: a diferena, o novo, a ruptura derivariam de um surgimento bruto e milagroso (criao ex nihilo - mas de onde viria a potncia desse nihil? E qual seria essa "vinda"?). Sob esse aspecto, o um da univocidade condiciona a afirmao do mltiplo em sua irredutibilidade (QPh, 185). Que tudo provenha do mundo, mesmo o novo, sem que este seja absolutamente haurido no passado, esta a lio de imanncia extrada da solidariedade dos conceitos de univocidade, sntese disjuntiva e virtual bem compreendidos.

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** A afirmao da univocidade do ser, cuja frmula constante "ontologicamente um, formalmente diverso" (SPE, 56; DR, 53, 385; LS, 75), desemboca na equao "pluralismo = monismo" (MP, 31). Logo, nada permite concluir por um primado do um. Essa tese, defendida por Alain Badiou (ver MULTIPLICIDADEs, nota), no sopesa o suficiente, parece, o enunciado segundo o qual o ser o que se diz de suas diferenas e no o inverso, a unidade " a do mltiplo e s se diz do mltiplo" (NPh, 97). Alm disso, o fato de que o conceito de simulacro aplicado ao ente em geral seja conseqncia inevitvel da tese de univocidade no nos parece de modo algum confirmar um primado do Uno. Essa aplicao do simulacro significa apenas que o lxico do ser deixou de ser pertinente no universo da sntese disjuntiva, pelo que conserva de horizonte fixo e identitrio. Pois, quando Deleuze anuncia a inverso do platonismo e a desmontagem universal dos simulacros, o que estimulado nada mais que a identidade, a delimitao estanque das formas e das individualidades, de forma alguma o jogo das disjunes inclusas ou dos devires que produz seu efeito: "Todas as identidades so apenas simuladas" (DIZ, 1), "o simulacro faz cair sob a potncia do falso (fantasia) o Mesmo e o Semelhante" (LS, 303). No h real, em Deleuze, seno o jogo mvel da sntese disjuntiva como unidade imediata do mltiplo, ou o Eterno Retorno interpretado como "o ser do devir" (DIZ, 59); no o um retirado, pois s uma a diferena, que diverge imediatamente de si. amos dizer que no existe plo do um retirado em Deleuze; h um, mas a morte, o corpo sem rgos puro e nu, pretendido como tal. Esse plo est, sem dvida, implicado na vitalidade e no desejo, mas precisamente na condio de ltima recusa de deixar o mltiplo se organizar ou se unificar. O fato de que a relao com a morte seja a condio do real no significa que a morte seja o real e que os devires sejam apenas seu simulacro (essa iluso diversas vezes apontada em Mil plats como o risco inerente ao desejo). significativo que, o nico entre os conceitos deleuzianos, o simulacro tenha sido completamente abandonado depois de Lgica do sentido (s se encontra vestgio dele no "Natal": ver RITORNELO). Duas razes podem ser sugeridas: ele se prestava a muitos equvocos, mas sobretudo ainda participava de uma exposio negativa da "anarquia coroada", toda voltada para a demonstrao crtica do carter produzido ou derivado da identidade. Vago, o lugar investido pelo conceito de devires. VIDA (OU VITALIDADE) NO-ORGNICA Vie (ou vtalit) non-organique] "H um lao profundo entre os signos, o acontecimento, a vida, o vitalismo. a potncia de uma vida no-orgnica, aquela que pode haver numa linha de desenho, de escrita ou de msica. So os organismos que morrem, no a vida. No existe obra que no indique uma sada para a vida, que no trace um caminho por entre as vias. Tudo o que escrevi era vitalista, pelo menos eu espero, e constitua uma teoria dos signos e do acontecimento." (P,196)

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* raro a palavra "vitalismo" ser empregada com o rigor de um conceito. Como todo o mundo, os filsofos tm seus momentos pouco gloriosos, quando descobrem, sem admiti-lo, o interesse de cultivar uma doxa que lhes prpria, manter o equvoco de certas palavras a fim de poder joglas na cara do adversrio como diploma de infmia. Logo, por que no denunciar o vitalismo de Deleuze, uma vez que ele prprio incessantemente o reivindicava para si? decisivo, nesse tipo de manobra infra-filosfica, no saber do que se fala. Invocar o vitalismo refere-se mais ou menos a duas coisas: a um certo extravio das cincias naturais no sculo XVIII numa espcie de mstica que se esquiva a qualquer esforo verdadeiro de explicao (postulao de um "princpio vital" como razo ltima do vivente); e ao culto da vitalidade, que se propaga diversamente na Europa no fim do sculo XIX, reivindicado mais tarde por um certo nmero de movimentos polticos, entre os quais o fascismo (invocao de um gnio da raa, do povo ou do indivduo, e dos direitos superiores da vida em sua luta com foras reputadas degeneradas). A recusa da idia de espontaneidade, corolrio da teoria do desejo-mquina, deveria bastar para afogar no ridculo qualquer explorao insinuante do uso deleuziano da palavra "vitalismo". verdade que, para isso, preciso alar-se a um plano filosfico. Nunca encontraremos em Deleuze um conceito de vida em geral. Se ele se interessa pela noo nietzschiana de "vontade de poder", e se a identifica em ltima instncia durao-memria de Bergson, em primeiro lugar por deduzir da o carter diferenciado-diferencivel, que exclui o recurso vida como valor transcendente independente da experiencia, preexistente s formas concretas e trans-individuais nas quais inventada (NPh, caps. II-III, sobretudo 56-9, 114-6; IT, 179-92). Logo, no h vida em geral, a vida no um absoluto indiferenciado, mas uma multiplicidade de planos heterogneos de existncia, repertoriveis segundo o tipo de avaliao que os comanda ou os anima (distribuio de valores positivos e negativos); e essa multiplicidade atravessa os indivduos mais do que os distingue uns dos outros (ou ainda: os indivduos s se distinguem em funo do tipo de vida dominante em cada um deles). Em segundo lugar, Deleuze busca nesse conceito uma problemtica que permita superar a alternativa da moral fundada em valores transcendentes e do amoralismo niilista ou relativista, que toma como pretexto a facticidade destes ltimos para concluir que "tudo se equivale". Mais precisamente, devemos distinguir duas formas de relativismo, das quais apenas uma niilista: "no a variao d verdade segundo o sujeito, mas a condio sob a qual desponta para o sujeito a verdade de uma variao" (Le pli, 27). Uma coisa e afirmar que a verdade depende do ponto de vista de cada um; outra dizer que a verdade muito relativa a um ponto de vista, mas que nem por isso todos os pontos de vista so equivalentes. Mas como um ponto de vista se arrogaria superioridade na ausncia de qualquer critrio objetivo que permitisse avaliar as pretenses de fora? Ao assumir precisamente essa condio, e, por conseguinte, ao colocar o problema de uma avaliao imanente dos pontos de vista ou das avaliaes que condicionam cada modo de existncia (SPE, 247-9; IT, 184-5; QPh, 72; CC, cap. XV). superior o modo de existncia que consiste na prova mtua dos modos de existncia, ou que se empenhe em faz-los ressoar uns nos outros. So verdadeiras a distncia ou o conjunto das distncias experimentadas e a seleo imanente que a se opera. Isso significa dizer que a verdade criao, no no sentido em que Deus poderia t-la feito outra (Descartes), mas no sentido em que relativa 60

perspectiva que um pensador ou um artista pde adotar sobre a variedade dos modos de existncia e dos sistemas de valores disponveis (IT, 191). Mas a questo reverbera: em que sentido o ponto de vista que ordena os pontos de vista seria superior aos outros? Por que, alm disso, podemos afirmar que os pontos de vista se organizam na experincia? Por que o modo de existncia criador o nico aberto, o nico a se problematizar a si prprio e a viver a existncia como problema? Essa resposta correria o risco de reintroduzir a finalidade e de comprometer a condio de imanncia. Perguntemos ento por que vale mais definitivamente pensar do que no pensar. A resposta deleuziana que pensar mais intenso. Ponderemos aqui com prudncia a objeo que ocorre ao esprito: decerto na experincia que aprendemos a superioridade intensiva dos afectos isto : do encontro com o heterogneo ou com o fora pelo qual toda a afectividade se v abalada e redistribuda - sobre as afeies comuns -; mas isso ainda no seria, sob a aparncia de um enunciado ltimo, um critrio exterior de juzo, a reintroduo disfarada de um valor transcendente - a intensidade -, assinalando assim o fracasso do programa de avaliao imanente? Em ltima instncia, a intensidade um critrio imanente porque a autoafirmao de nossas faculdades coincide com a afirmao do novo, da sada, do afecto, e com isso determina a intensidade - sejam quais forem os terrores que a acompanhem - como alegria. Portanto, Deleuze pode chamar mais especificamente vida ou vitalidade no a multiplicidade das formas de vida, mas aquela entre essas formas em que a vida - o prprio exerccio de nossas faculdades - se quer a si mesma: forma paradoxal, a bem da verdade, mais prxima do informe. A tambm, reconhecemos uma inspirao nietzschiana, e devemos reafirmar, embora de outra forma, a ausncia em Deleuze de um conceito de vida ou de vitalidade em geral: por um lado, porque a vida tal como ele a concebe sempre e inseparavelmente vida no-orgnica (ou ainda no-pessoal - cf. LS, 177; D, 61; etc); por outro, porque sendo o prprio da vitalidade no-orgnica e sua criatividade e por conseguinte sua imprevisibilidade (certamente no um tesouro natural ou originrio que bastaria exteriorizar), procuraramos em vo sua forma padro (ainda que nada impea de conferir vitalidade no-orgnica, imitando desoladamente, tristemente, a imagem que dela inevitavelmente Deleuze fornece, ela que no obstante "sem imagem"; assim como possvel venerar o rizoma na sombra de uma inspirao rizomtica). Vida noorgnica: a expresso, que vem de Worringer (MP, 619-24; FB-LS, 34 e 82; IM, 7582), sobredeterminada pelo conceito de "corpo sem rgos", oriundo de Artaud (FB-LS, 33-4. CC, 164) e pelo pensamento de Bergson (IT, 109). Detenhamo-nos aqui sobre o que advm de Bergson: "a vida como movimento se aliena na forma material por ela suscitada" (B,108), a vida criao, mas o vivo fechamento e reproduo, de modo que o el vital - assim como a durao - dissocia-se a cada instante em dois movimentos: um de atualizao-diferenciao numa espcie ou forma orgnica, o outro por meio do qual ele se recupera como totalidade virtual sempre aberta a cada uma de suas diferenciaes; assim, "no o todo que se fecha maneira de um organismo, o organismo que se abre sobre um todo, e maneira desse todo virtual" (B, 110). , por conseguinte, recusando-se a circunscrever a vida nos limites do vivo formado, e assim a definir a vida pela organizao, que a tendncia evolutiva ou criadora que atravessa o vivente pode ser pensada, para alm da alternativa insatisfatria do mecanismo e do finalismo. Essa recusa leva, na61

turalmente, seja a se proporcionar a vida sob a forma de um princpio distinto da matria, seja a conceber a matria mesma como vida, no - como vimos - a alojando almas diretrizes, o que apenas comprovaria a incapacidade de sair da imagem da vida como organizao ou como subjetividade constituda, mas designando como vida a atividade criadora annima da matria que, a um dado momento de sua evoluo, faz-se organizao: essa segunda via desemboca na concepo de uma vitalidade fundamentalmente inorgnica. No existe nisso capricho terminolgico, menos ainda - salvo se nos esquivarmos ao raciocnio lgico e nos deixarmos preocupar pelas prevenes da doxa - de fantasmagoria mstica; o que est em jogo nessa redefinio da vida, vamos repetir, pensar em que o vivente formado est em excesso sobre sua prpria organizao, em que a evoluo o atravessa e o transborda (sua lgica no pode seno contestar e competir com a do darwinismo compreende-se por que Deleuze, em seu estudo do devir, tenha particularmente meditado sobre os casos de mutualismo ou de co-evoluo, trevo e zango, vespa e orqudea, para os quais a teoria da evoluo no fornece explicao satisfatria: cf. MP, 17). Finalmente, se a vida deve ser concebida aqum da organizao, como pura criao da natureza, no se deve suspeitar da mnima metfora em sua invocao para alm - vida psquica e criao de pensamento. Com efeito, todo processo deriva da vida no-orgnica na medida em que no reconduz a uma forma constituda mas dela escapa, e s esboa uma nova para j escapulir para outra parte, para outros esboos: o que aqui chamado "vida" no depende da natureza dos elementos (formao material, psquica, artstica etc.), mas da relao de desterritorializao mtua que os arrasta para limiares inditos (a organizao, por exemplo, um limiar transposto pela matria - seja dito para simplificar ao extremo; e na relao da vespa e da orqudea, deve-se considerar a vida no-orgnica do "bloco de devir" que carrega as duas formas de vida organizada, as entrelaa uma outra at transpor um limiar de existncia em que elas se pressupem mutuamente). A vida no-orgnica um exemplo tpico de conceito deleuziano, irredutvel atribuio de um domnio prprio, suscetvel por conseguinte de um uso literal, qualquer que seja o domnio abordado, e de um uso "transversal", que combine numa igual literalidade uma multiplicidade de domnios quaisquer, por mais heterogneos que sejam. Com isso, aproximamo-nos: da concepo deleuzoguattariana da natureza, que no reconhece mais a ciso entre natural e artificial; do conceito de plano de imanncia; enfim, naturalmente, da experincia do corpo pensado sob a condio da referncia a um corpo sem rgos. VIRTUAL [virtual] "O virtual no se ope ao real, mas apenas ao atual. 0 virtual possui uma realidade plena enquanto virtual... O virtual deve inclusive ser definido como uma estrita parte do objeto real como se o objeto tivesse uma de suas partes no virtual, e a mergulhasse como em uma dimenso objetiva." (DR, 269) * Por que o pensamento de Deleuze invoca o virtual? O virtual a insistncia do que no dado. Apenas o atual dado, inclusive sob a forma do possvel, isto , da 62

alternativa como lei de diviso do real que atribui de imediato minha experincia a um certo campo de possveis. Mas o fato de que o virtual no seja dado no quer dizer que o seja alhures ou por um outro: tal seria o outro sentido do possvel como mundo expresso por outrem, isto , como ponto de vista - perceptivo, intelectual, vital diferente do meu; ou ainda o possvel sob a forma transcendente do necessrio ou de um ponto de vista ubiqitrio totalizante, que representado ocupado por um Deus contemplando o infinito atual das verdades eternas, maneira do racionalismo clssico, ou como falta perptua e ausncia, maneira estruturalista. Que haja virtual significa portanto, em primei ro lugar, _que nem tudo dado, nem passvel de ser ser dado. Significa, em seguida, que tudo o que acontece s pode provir do mundo clusula de imanncia e de crena correspondente (crer neste mundo "como no impossvel", isto , em suas potencialidades criadoras ou na criao de possveis: IT, 221; QPh, 72). No se explica, portanto, o recurso a essa categoria por no sei qual tentao espiritualista de um alm-mundo ou de um Cu disfarado: o contra-senso elementar sobre o virtual consiste efetivamente em ver nele uma atualidade de um outro tipo, logo em confundi-lo com aquilo de que ele se demarca por definio - a transcendncia. Ele se explica pelo esforo de dotar a filosofia de um instrumental lgico capaz de dar consistncia idia de imanncia. * Eis por que no convm abordar o virtual apenas a partir do processo de atualizao: o leitor seria tentado a interpret-lo como um estado primitivo do real de onde deriva o dado. E, mesmo quando o modo de exposio do captulo V de Diferena e repetio favorece essa impresso, contraditria no entanto com sua tese mais explcita (ao contrrio de Mil plats, que retomar o tema embriolgico em relao com a questo da experincia real e afirmar com mais nitidez a contemporaneidade do ovo com todas as idades da vida - cf. 202-3 e aqui mesmo, acima), resta que o virtual introduzido desde o captulo 11 na perspectiva explcita de um pensamento da experincia, isto , do dado (DR, 12840). Se no h experincia do virtual como tal, uma vez que ele no dado e no tem existncia psicolgica, em contrapartida uma filosofia crtica que se recuse a "decalcar" a forma do transcendental sobre a do emprico e, com isso, a atribuir ao dado a forma de um j-dado como estrutura universal da experincia possvel, far justia ao dado ao constituir o real de uma parte atual e de uma parte virtual. nesse sentido que no existe real - isto , encontro e no apenas objeto previamente reconhecido como possvel - seno em vias de atualizao; e que se o virtual para si mesmo no dado, em contrapartida o dado puro, sobre o plano de imanncia da experincia real, est conectado sobre ele, implicando-o intimamente. E eis por que o processo de atualizao logicamente inseparvel do movimento contrrio de cristalizao, que restitui ao dado sua parte irredutvel de virtualidade. Se perguntarmos agora em virtude de que o todo do mundo no nem dado nem passvel de ser dado, a resposta est na refutao do estatuto pseudooriginrio do poss vel: a histria do mundo, como a de uma vida, marcada por redistribuies - ou acontecimentos - que pluralizam o campo de possveis, ou antes multiplicam-no em campos incompossveis uns com os outros. Essas redistribuies so certamente datveis, mas no podem ser alinhadas na continuidade de um presente permanente, co-extensivo ao tempo do mundo (sobre o sentido novo da data, cf. P, 51-2). No h sentido em diz-las sucessivas: apenas o so as 63

efetuaes espao-temporais (ou estado de coisas) quando consideradas abstratamente, a partir de uma "dimenso suplementar" em relao s da experincia, isto , separando-as do campo de possveis determinado ao qual se ligam, omitindo sua parte virtual para trat-las como puras atualidades. O carter derivado do campo de possveis acarreta a afirmao de uma temporalidade mltipla, de um tempo multidimensional - a revelao de uma realidade no-cronolgica do tempo, mais profunda que a cronologia (ver CRISTAL DE TEMPO). Isso colocar a exterioridade no tempo; mas o fora do tempo no mais a suprahistoricidade do eterno, ainda que sob a forma aparentemente imanentista da hermenutica, que mantm pelo menos a continuidade de uma conscincia humana e, por conseguinte, de um senso comum; ele se tornou interior ao tempo, separando-o multiplamente de si. O todo no pode, portanto, ser pensado seno mediante uma sntese das dimenses heterogneas do tempo, da o sentido fundamentalmente temporal do virtual. essa sntese que nos faz ver o "cristal"; ela, em outras palavras, que est em jogo em todo devir.

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