LO INCONSCIENTE EN LA VIDA PSQUICA NORMAL Y PATOLGICA

C. G. Jung

C. G. Jung: Lo inconsciente LO INCONSCIENTE EN LA VIDA PSQUICA NORMAL Y PATOLGICA TRADUCCIN DE EMILIO RODRGUEZ SADIA Ed. Losada, Buenos Aires PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN El presente trabajo procede de una revisin de mi artculo Nuevas rutas de la Psicologa, publicado en el Anuario de Rascher en 1912, revisin hecha a instancias del editor para una segunda tirada. No es, pues, el trabajo presente sino el anterior artculo, aunque en otra forma y con mayor extensin. En el artculo me limitaba a la exposicin de una parte esencial de la concepcin psicolgica, inaugurada por Freud. Las muchas y considerables modificaciones que los ltimos aos han trado a la psicologa de lo inconsciente, me han obligado a ampliar notablemente el marco de mi primer artculo. Algunas dilucidaciones sobre Freud han sido abreviadas; en cambio, he tomado en consideracin la psicologa de Adler y, en cuanto lo ha permitido el marco del presente trabajo, he expuesto tambin mis propias apreciaciones, como orientacin general. He de advertir al lector, por adelantado, que no se trata de un estudio popular de divulgacin cientfica, como mi primer artculo, sino de una exposicin que, por su asunto extraordinariamente complicado, exige paciencia y atencin. No acaricio la idea, en modo alguno, de que este trabajo sea completo o convincente con perfeccin. A tal exigencia slo podran responder extensos tratados cientficos sobre los distintos problemas tocados en este estudio. Quien pretenda, por lo tanto, penetrar a fondo en las cuestiones planteadas, ha de recurrir a la bibliografa especial. Mi propsito es meramente dar al lector una orientacin sobre las novsimas interpretaciones de lo que es la esencia de la psicologa inconsciente. Considero el problema de lo inconsciente tan importante y oportuno, que sera, a mi juicio, una gran prdida que este problema, que tan de cerca atae a todo el mundo, quedase confinado a un peridico cientfico inaccesible y sustrado a la consideracin del pblico ilustrado, para llevar una oscura existencia de papel en el estante de una biblioteca. Los procesos psicolgicos que acompaan a la guerra actual, sobre todo la increble barbarizacin del juicio general, las recprocas calumnias, la insospechada Furia destructora, la incesante ola de mentiras y la incapacidad de los hombres para contener al demonio de la sangre, son los estmulos ms adecuados para poner con vivacidad ante los ojos del hombre pensador el problema de lo inconsciente catico, que dormita inquieto bajo el mundo ordenado de lo consciente. Esta guerra ha demostrado, inexorablemente, al hombre culto, que todava es un salvaje, y al mismo tiempo le ha puesto

delante el ltigo de hierro que le est aparejado, si por ventura se le ocurriera de nuevo imputar a sus prjimos sus propias maldades. Pero la psicologa del individuo corresponde a la psicologa de las naciones. Lo que las naciones hacen, eso hace el particular, y en tanto lo hace el particular, hcelo tambin la nacin. Slo el cambio en la actitud del individuo inicia el cambio en la psicologa de la nacin. Los grandes problemas de la humanidad nunca se resolvieron por leyes generales, sino siempre nicamente por renovacin de la actitud del individuo. Si ha habido un tiempo en que la meditacin interior fuera de absoluta necesidad y de extrema conveniencia, es, sin duda, en nuestra poca actual, preada de catstrofes. Ahora bien; todo aquel que medite en su fuero interno tocar en las fronteras de lo inconsciente, que es precisamente donde est lo que ante todo hace falta saber. EL AUTOR Ksnach (Zrich), diciembre de 1916. PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN Celebro que a este corto trabajo le haya cabido la suerte de alcanzar en tan breve tiempo una segunda edicin, a pesar de su contenido, no muy fcil de entender para muchos. Publico la segunda edicin sin cambio alguno esencial, exceptuando pequeas modificaciones y correcciones, aun cuando me consta que, sobre todo los ltimos captulos, para ser universal y fcilmente comprensibles, necesitaran un desenvolvimiento mucho ms amplio, por la dificultad y novedad de la materia. Pero una exposicin ms detenida de las lneas fundamentales all trazadas rebasara el marco de una orientacin ms o menos popular; de suerte que he preferido analizar estas cuestiones, con el detenimiento a ellas debido, en un libro especial, que se halla en preparacin. Por las muchas cartas que recib despus de la publicacin de la primera edicin, he podido apreciar que el inters hacia los problemas del alma humana es, en el gran pblico, mucho ms hondo de lo que yo esperaba. Este inters ha de atribuirse, no en mnima parte, a la profunda conmocin que nuestra conciencia ha sufrido con el hecho de la guerra mundial. La contemplacin de esta catstrofe oblig al hombre a recogerse sobre s mismo en el sentimiento de su total impotencia. Vuelve el hombre los ojos hacia dentro, y, como todo vacila, busca algo que le preste apoyo. Son demasiados todava los que inquieren en lo externo: unos creen en el engao de la victoria y del podero triunfador; otros en tratados y leyes, y, por ltimo, otros, en la destruccin del orden establecido. Son demasiado pocos todava los que se orientan hacia lo interno, hacia s propios. Y todava son menos los que se plantean la cuestin de si la mejor manera de servir a la sociedad humana no sera, en ltimo trmino, que cada cual comenzase por s mismo y ensayase, primero aisladamente, en su persona y

en su propio estado interior, aquella suspensin del orden establecido, aquellas leyes, aquellas victorias que pregona por encrucijadas y caminos, en lugar de exigir todo esto a sus conciudadanos. A todo el mundo le hace falta transformacin, dislocacin interna, liquidacin de lo existente y renovacin; pero nadie ha de cargar el peso sobre sus conciudadanos bajo el hipcrita subterfugio del cristiano amor al prjimo o del sentimiento social de responsabilidad y otros oropeles que encubren el inconsciente afn personal de podero. La meditacin del individuo sobre s mismo, la conversin del individuo hacia el fondo del ser humano, hacia su propio ser, hacia su destino individual y social, es el principio para la curacin de la ceguera que padece la hora presente. El inters por el problema del alma humana es un sntoma de esta conversin instintiva hacia dentro. Y a este inters trata de servir el presente estudio. EL AUTOR Ksnach (Zrich), octubre de 1918. PRLOGO A LA TERCERA EDICIN Este libro fue escrito durante la guerra europea y debe su origen esencialmente a la repercusin psicolgica del gran acontecimiento. Ahora ya pas la guerra y lentamente comienza el oleaje a componerse. Pero los grandes problemas del alma que la guerra plante siguen preocupando el espritu de todos los hombres pensadores e investigadores. A esta circunstancia se debe quiz que este pequeo estudio haya sobrevivido a la poca de postguerra y aparezca en tercera edicin. Teniendo en cuenta que desde la publicacin de la segunda edicin han transcurrido siete aos, he considerado necesario introducir extensas modificaciones y correcciones, sobre todo en los captulos sobre los tipos psicolgicos y sobre lo inconsciente. He suprimido el captulo sobre "el desarrollo de los tipos en el proceso analtico", porque esta cuestin ha sido tratada despus extensamente en mi libro Tipos psicolgicos, al cual me remito. Quienquiera que haya intentado escribir en forma popular sobre una materia sumamente complicada y todava en gestacin cientfica, habr de concederme que no es tarea fcil. Pero la dificultad se acrecienta ms an por el hecho de que muchos de los procesos y problemas anmicos, que he de tratar aqu, son poco accesibles a la experiencia general y desde luego completamente desconocidos para muchos. Muchas cosas tropiezan tambin quiz con prejuicios o pueden parecer arbitrarias; mas ha de tenerse en cuenta que la finalidad de un estudio semejante consiste, a lo sumo, en dar un concepto aproximado de su materia y despertar con ello el inters, pero nunca discurrir y aducir pruebas sobre todos los detalles. Por mi parte, me dar por satisfecho si mi libro ha cumplido con esta finalidad.

EL AUTOR Ksnach (Zrich), abril de 1925. CAPTULO PRIMERO - LOS COMIENZOS DEL PSICOANLISIS Como todas las ciencias, tambin la psicologa ha pasado por una poca escolstico-filosfica, que en parte todava llega hasta el presente. A esta clase de psicologa filosfica puede hacrsele el reparo de que decide ex cathedra cmo el alma ha de estar acondicionada y qu propiedades le convienen en esta y en la otra vida. El espritu de la moderna investigacin ha dado al traste con estas fantasas y ha introducido en su lugar un mtodo emprico exacto. As ha nacido la actual psicologa experimental o "psicofisiologa", como los franceses la llaman. El padre de esta tendencia fue el espritu dualista de Fechner, que con su psico-fsica (1860) corri la aventura de aplicar orientaciones fsicas a la interpretacin de fenmenos psquicos. Este pensamiento fue muy fecundo. Contemporneo (ms joven) de Fechner y, bien podemos afirmarlo, completador de su obra, fue Wundt, cuya gran erudicin, capacidad de trabajo e inventiva para los mtodos de investigacin experimental, han creado la direccin de la psicologa actualmente en vigor. La psicologa experimental fue por decirlo as, hasta los ltimos tiempos, esencialmente acadmica. El primer ensayo serio de utilizar, por lo menos, uno de sus muchos mtodos experimentales para la psicologa prctica, procedi de los psiquiatras de la antigua escuela de Heidelberg (Kraepelin, Aschaffenburg, etc.): pues, como se comprende, el mdico de las almas siente la urgente necesidad de conocer exactamente los procesos psquicos. En segundo trmino, fue la pedagoga la que recurri a la psicologa. As ha resultado modernamente una "pedagoga experimental", en la que se han distinguido, en Alemania particularmente, Meumann, y en Francia, Binet. El mdico, el llamado "neurlogo", necesita con apremio conocimientos psicolgicos, si ha de ser efectivamente til a sus enfermos nerviosos; pues los trastornos nerviosos, y desde luego todo lo que se conoce con el nombre de "nerviosismo", histeria, etc., son de origen anmico, y exigen, como es lgico, tratamiento anmico. El agua fra, la luz, el aire, la electricidad, etc., obran pasajeramente y, en muchos casos, ni an obran en absoluto. Con frecuencia son indignos artificios, calculados solamente para un efecto sugestivo. Pero donde el enfermo padece es en el alma; y aun en las ms complicadas y altas funciones del alma, que apenas se atreve nadie a situar en la esfera de la medicina. As, pues, el mdico ha de ser tambin psiclogo, es decir, conocedor del alma humana. No puede el mdico desentenderse de esta necesidad. Naturalmente recurre a la psicologa porque su manual de psiquiatra nada le dice sobre el particular. Pero la

psicologa experimental de hoy est muy lejos de ilustrarle de una manera comprensiva sobre los procesos prcticamente ms importantes del alma. Su objeto es, efectivamente, otro distinto. La psicologa trata de aislar y estudiar aisladamente los procesos ms sencillos y elementales posibles, que se hallan en la frontera de lo fisiolgico. No acoge lo infinitamente variable y movedizo de la vida individual del espritu; por eso sus conocimientos y datos son, en lo esencial, detalles y carecen de cohesin armnica. Quien desee, por lo tanto, conocer el alma humana, no podr aprender nada, o casi nada, de la psicologa experimental. A este tal habra que aconsejarle ms bien que se despoje de la toga doctoral, que se despida del gabinete de estudio y que se vaya por el mundo con humano corazn a ver los horrores de los presidios, manicomios y hospitales; a contemplar los srdidos tugurios, burdeles y garitos; a visitar los salones de la sociedad elegante, las Bolsas, los meetings socialistas, las iglesias, los conventculos de las sectas para experimentar en su propio cuerpo el amor y el odio, la pasin en todas sus formas; y as volvera cargado con ms rica ciencia de la que pueden darle gruesos tomos y podra ser entonces mdico de sus enfermos, verdadero conocedor del alma humana. Hay, pues, que perdonarle, si no concede gran atencin a las llamadas "piedras angulares" de la psicologa experimental. Pues entre aquello que la ciencia llama psicologa, y lo que la prctica de la vida diaria espera de la "psicologa", hay una sima profunda. Esta deficiencia fue precisamente el origen de una psicologa nueva. Debemos esta creacin, en primer trmino, a Sigmund Freud, de Viena, mdico genial e investigador de las enfermedades funcionales de los nervios. Bleuler ha propuesto el nombre de "psicologa profunda" para indicar verbalmente que la psicologa de Freud se ocupa de las profundidades o fondos del alma, que tambin se designan con el nombre de lo inconsciente. Freud, por su parte, s limit a denominar el mtodo de su investigacin psicoanlisis. Antes de entrar en una exposicin detallada del tenia mismo, hay que decir algo sobre su posicin respecto de la ciencia precedente. Asistimos aqu a un espectculo interesante, en el que una vez ms se cumple la observacin de Anatole France: Les savants ne sont pas curieux. El primer trabajo de importancia (1) en este terreno apenas despert escasa resonancia, a pesar de que aportaba una concepcin enteramente nueva de las neurosis. Algunos autores se expresaron sobre l con aplauso, y a vuelta de hoja siguieron exponiendo sus casos de histerismo a la antigua usanza. Procedan, sobre poco ms o menos, como si se reconociese con elogio la idea o el hecho de la forma esfrica de la tierra, y se continuase tranquilamente representando la tierra como un disco. Las siguientes publicaciones de Freud pasaron enteramente inadvertidas, aun cuando para

el campo de la psiquiatra aportaban observaciones de inmensa trascendencia. Cuando Freud, en el ao 1900, escribi la primera verdadera psicologa del sueo (antes dominaba en este campo la adecuada oscuridad nocturna), se empez por sonrer; y cuando a mediados del ltimo decenio empez a explicar la psicologa de la sexualidad, la risa se troc en clera. Por cierto que esta tormenta de indignacin no fue lo que menos contribuy a dar publicidad extraordinaria a la psicologa de Freud, notoriedad que se extendi muy por encima de los lmites del inters cientfico. Examinemos, pues, ms detenidamente esta nueva psicologa. Ya en los tiempos de Charcot se saba que el sntoma neurtico es "psicgeno", es decir, que procede del alma. Se saba tambin, especialmente gracias a los trabajos de la escuela de Nancy, que todo sntoma histrico puede producirse tambin por sugestin, de una manera exactamente igual. Pero no se saba cmo procede del alma un sntoma histrico; las dependencias causales psquicas eran totalmente desconocidas. A principios del ao 80, el doctor Breuer, un viejo mdico prctico de Viena, hizo un descubrimiento, que fue propiamente el comienzo de la nueva psicologa. Tena una joven enferma, muy inteligente, que sufra de histeria, entre otros con los siguientes sntomas: padeca una paralizacin espstica (rgida) del brazo derecho; sufra de cuando en cuando "ausencias" o estados de delirio; tambin haba perdido la facultad del habla, en el sentido de que no dispona ya del conocimiento de su lengua materna, sino que solamente poda expresarse en ingls (la llamada afasia sistemtica). Pretendase a la sazn, y an se pretende, establecer teoras anatmicas de estas perturbaciones, aun cuando en las localizaciones cerebrales de la funcin braquial no exista perturbacin alguna, como no existe en el centro correspondiente de un hombre normal. La sintomatologa de la histeria est llena de imposibilidades anatmicas. Una seora que haba perdido completamente el odo por una afeccin histrica, sola cantar con frecuencia. Una vez, mientras la paciente entonaba una cancin, su mdico se puso disimuladamente al piano y la acompa con suavidad; en la transicin de una estrofa a otra cambi de repente el tono, y la enferma, sin advertirlo, sigui cantando en el nuevo tono. Por lo tanto: la enferma oye y... no oye. Las distintas formas de ceguera sistemtica ofrecen fenmenos parecidos. Un hombre padece una ceguera completa histrica; en el curso del tratamiento recobra su facultad visual, pero al principio y durante largo tiempo, slo parcialmente; lo ve todo, excepto las cabezas de los hombres. Ve, por consiguiente, a las personas que le rodean, sin cabeza. Por lo tanto, ve y... no ve. Despus de una gran cantidad de experiencias semejantes se lleg, hace ya mucho tiempo, a la conclusin de que slo la conciencia de los enfermos es la que no ve y no oye, pero que la funcin sensorial se halla en perfecto estado. Esta realidad se opone abiertamente a la existencia de

una perturbacin orgnica, que siempre acarrea esencialmente el padecimiento de la funcin misma. Volvamos, despus de esta digresin, al caso de Breuer. No existan causas orgnicas de la perturbacin; por lo tanto, el caso deba ser interpretado como histrico, es decir, psicgeno. Breuer haba observado que, cuando hallndose la paciente en estados artificiales o espontneos de delirio, la induca a contar las fantasas o reminiscencias que se le iban ocurriendo, su estado se aliviaba luego durante algunas horas. Esta observacin la utiliz metdicamente para el tratamiento ulterior. Para este medio curativo, la paciente invent la frase del "talking cure" (cura parlante), o jocosamente tambin "chimney sweeping" (deshollinar). La paciente haba enfermado al cuidar a su padre, mortalmente enfermo. Como se comprende, sus fantasas versaban principalmente sobre aquella poca de excitacin. Las reminiscencias de aquel tiempo se presentaban en los estados de delirio con fidelidad fotogrfica, y con tanta lucidez, hasta el ltimo detalle, que bien puede asegurarse que la memoria en vigilia nunca hubiera podido reproducirlas con igual plasticidad y exactitud. (A esta exacerbacin de la facultad recordativa, que se presenta no pocas veces en los estados de conciencia reducida, se llama "hiperemnesia".) Sucedieron cosas muy curiosas. Una de las muchas narraciones era, poco ms o menos, como sigue: "Una vez velaba la enferma por la noche, con gran angustia, en torno a su padre, atacado de alta fiebre. Hallbase en gran tensin, porque estaba esperando de Viena a un cirujano para que le operara. La madre se haba alejado por algn tiempo, y Ana (la paciente) se sent junto a la cama del enfermo con el brazo derecho puesto sobre el respaldo del silln. Cay en un estado de semisueo y vio cmo de la pared se acercaba al enfermo una serpiente negra para morderle. (Es muy verosmil que en el prado de detrs de la casa hubiera efectivamente algunas serpientes que hubieran asustado ya antes a la muchacha y que ahora proporcionaban el material para la alucinacin.) Quiso ella apartar el bicho, pero estaba como paralizada; el brazo derecho, colgando sobre el respaldo del silln, estaba 'dormido', anesttico y partico, y cuando lo mir los dedos se le convirtieron en pequeas serpientes con calaveras por cabeza. Probablemente hizo esfuerzos por ahuyentar la serpiente con la mano derecha paralizada, y por eso la anestesia y paralizacin de la misma se asocio con la alucinacin de la serpiente. Cuando el reptil desapareci, quiso rezar, en su angustia; pero no encontr idioma, no pudo hablar en ninguno; hasta que, por ltimo, dio con un verso infantil ingls, y ya en este idioma pudo continuar y rezar". Esta fue la escena en que se produjo la parlisis y la perturbacin en la

funcin verbal. La narracin de esta escena tuvo por resultado la desaparicin de esa perturbacin verbal. Y del mismo modo se consigui, al parecer, la curacin total de la enferma. He de contentarme aqu con este solo ejemplo. En el citado libro de Breuer y Freud se hallar una multitud de ejemplos parecidos. Se comprende que escenas de esta naturaleza han de ser muy activas e impresionantes; por eso se propende a concederles tambin valor causal en la produccin del sntoma. La concepcin que entonces dominaba en la teora del histerismo, la concepcin del "choque nervioso", nacida en Inglaterra y por Charcot patrocinada enrgicamente, era apropiada para explicar el descubrimiento de Breuer. De aqu result la llamada teora del trauma, segn la cual el sntoma histrico (y, en cuanto los sntomas constituyen las enfermedades, la histeria misma) procede de lesiones anmicas (trumata), cuya impresin persevera inconscientemente durante aos. Freud, que al principio fue colaborador de Breuer, pudo confirmar ampliamente este descubrimiento. Se demostr que ninguno de los numerosos sntomas histricos procede de la casualidad, sino que siempre es producido por acontecimientos anmicos. En este sentido la nueva concepcin abra ancho campo al trabajo emprico. Pero el espritu investigador de Freud no pudo permanecer mucho tiempo en esta superficie, pues ya se le presentaban problemas ms hondos y dificultosos. Es evidente que esos momentos de violenta angustia, tales como los que experiment la paciente de Breuer, pueden dejar una impresin duradera. Pero cmo explicar que se experimenten tales momentos, que al fin y al cabo ostentan claramente el cuo de lo enfermizo? Hubo de producir aquel resultado el angustioso velar al enfermo? En ese caso habran de suceder con mucha ms frecuencia cosas parecidas, pues desgraciadamente es cosa frecuente el atender con angustia muchas veces a los enfermos, y el estado nervioso de la enfermera no siempre est en punto de salud. A este problema hay en medicina una respuesta curiosa; se dice: "La x en el clculo es la disposicin"; para estas cosas est uno "dispuesto". Pero el problema de Freud fue este otro: "En qu consiste la disposicin?" Esta pregunta conduca lgicamente a una investigacin de la prehistoria del trauma psquico. Se ve frecuentemente cmo ciertas escenas incitantes obran de manera muy diversa en distintas personas, o cmo cosas que para uno son indiferentes y aun agradables, infunden a otro la mayor aversin; pongamos por ejemplo las ranas, las serpientes, los ratones, los gatos, etc. Hay casos en que mujeres que asisten tranquilamente a operaciones sangrientas, no pueden rozarse con un gato sin temblar de angustia y asco en todos sus miembros. Yo conozco el caso de una joven que cay en un estado de fuerte histerismo a causa de un susto repentino. Haba estado una noche en sociedad, y a eso de las doce volva a su casa en compaa de varios conocidos, cuando de repente se precipit por detrs un coche a trote rpido. Los dems se apartaron, pero ella,

constreida por el miedo, permaneci en medio de la calle y ech a correr delante de los caballos. El cochero restall el ltigo, renegando; no consigui nada. La seora sigui corriendo por la calle abajo, hasta llegar a un puente. All la abandonaron las fuerzas, y, para no caer debajo de los caballos, en la suprema desesperacin, quiso saltar al ro, pero pudo ser contenida por algunos transentes. . . Esta misma seora se encontraba incidentalmente en San Petersburgo, durante el sangriento da 22 de enero, en una calle que precisamente estaban "limpiando" los soldados a descargas de la ametralladora. A su derecha y a su izquierda caan al suelo los hombres muertos o heridos; pero ella, con la mayor tranquilidad y lucidez de nimo, acech la puerta de un patio, por la cual pudo salvarse pasando a otra calle. Momentos tan espantosos no le produjeron la menor pesadumbre. Se encontraba luego perfectamente bien, y aun mejor dispuesta que de ordinario. Comportamiento anlogo se observa en principio frecuentemente. De aqu se deduce la necesaria consecuencia de que la intensidad de un trauma posee a todas luces poca importancia patgena, la cual depende ms bien de circunstancias especiales. Esto nos da una clave, que puede explicar la disposicin. Hemos de hacernos, por lo tanto, esta pregunta: Cules son las circunstancias especiales que se dan en la escena del coche? La angustia comenz cuando la joven oy trotar a los caballos; por un momento le pareci como si hubiera all una fatalidad espantosa, como si aquello significara su muerte o algo muy temible, y desde ese momento perdi por completo el sentido. El momento eficaz arranca manifiestamente de los caballos. La disposicin d la paciente para reaccionar de manera tan desproporcionada ante este insignificante suceso, podra consistir, por lo tanto, en que los caballos significaban para ella algo especial. Habra que suponer que alguna vez le haba sucedido algo peligroso con los caballos. As es, efectivamente, pues siendo una nia de unos siete aos, y paseando en coche, espantronse los caballos y en marcha precipitada se lanzaron hacia un precipicio, por cuyo fondo pasaba un ro. El cochero salt del pescante y le grit que saltase tambin; a lo cual ella apenas pudo decidirse, tan angustiada estaba. Al fin salt, en el momento preciso en que los caballos con el coche se derrumbaban por la sima. Que un suceso semejante dejase en ella profundas impresiones, no necesita demostrarse. Sin embargo, no se explica por qu ms tarde una reaccin tan disparatada pudo seguir a una alusin tan inofensiva. Hasta ahora slo sabemos que el sntoma posterior tuvo un precedente en la niez. Pero lo patolgico de todo ello permanece en la oscuridad. Para penetrar en este misterio, son necesarias todava otras experiencias. Se ha demostrado, por repetidas pruebas, que en todos los casos sometidos a anlisis exista, aparte de los episodios traumticos, otra

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clase de perturbacin, que no puede designarse de otro modo que como una perturbacin en la esfera del amor. Sabido es que el amor es algo inmenso, que se extiende del cielo hasta el infierno y abarca lo bueno y lo malo, lo alto y lo bajo (2). Esta observacin produjo en las ideas de Freud un cambio notable. Mientras que antes haba buscado la causa de la neurosis en los episodios traumticos de la vida, siguiendo ms o menos la teora del trauma de Charcot, desplazse ahora el centro de gravedad del problema, pasando a otro sitio enteramente distinto. El mejor ejemplo puede ser nuestro caso: comprendemos perfectamente que los caballos desempeen en la vida de nuestra paciente un papel importantsimo; pero no comprendemos la reaccin posterior, tan exagerada y desproporcionada. Lo enfermizo y extrao de esta historia consiste en que ante los caballos se espanta de esa manera. Teniendo en cuenta la observacin emprica antes citada, segn la cual generalmente junto con los episodios traumticos existe una perturbacin en la esfera del amor, habra que investigar en este caso si no hay quiz algo que no est en orden en ese sentido. La dama conoce a un joven, con quien piensa desposarse; lo ama y espera ser dichosa con l. Por lo pronto nada ms descubrimos. Pero la investigacin no ha de arredrarse por haber llegado a un resultado negativo en un interrogatorio superficial. Hay caminos indirectos, cuando el camino directo no conduce al fin. Volvamos, por consiguiente, a aquel momento preciso en que la dama echa a correr delante de los caballos. Hubimos de informarnos acerca de la reunin y de la fiesta en que la dama haba tomado parte. Se trataba de una cena de despedida dada en honor de su mejor amiga, que marchaba por una temporada al extranjero a curarse de los nervios en un sanatorio. La amiga est casada, y nos enteramos de que es dichosa y madre de un nio. Por supuesto, debemos desconfiar de esta indicacin; si fuera dichosa, en efecto, no habra probablemente ninguna razn para que padeciera de los nervios y necesitara ponerse en cura. Dirigiendo mis preguntas por otro lado, averig que la paciente, cuando sus conocidos la encontraron, fue llevada a la casa de la comida, porque era donde haba oportunidad ms cercana para recogerla. All fue recibida con agasajo y atendida en su estado de agotamiento. En este punto interrumpi la paciente su narracin, se mostr perpleja y confusa y trat de pasar a otro tema. Manifiestamente se trataba de alguna reminiscencia desagradable, que se le haba ocurrido de repente. Despus de vencer pertinaces resistencias por parte de la enferma, puse en claro que aquella noche an haba sucedido algo muy notable: el amigo que daba la comida le haba hecho a ella una fogosa declaracin de amor, lo cual produjo una situacin que resultaba algo difcil y enojosa, teniendo en cuenta la ausencia de la duea de la casa. Al parecer, esta declaracin de amor fue para la enferma como un rayo en el cielo tranquilo. Pero estas cosas suelen tener siempre su

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prehistoria. Por lo tanto, el trabajo de las semanas sucesivas consisti para m en ir desenterrando punto por punto toda una larga historia de amor, hasta que obtuve un cuadro de conjunto, que voy a resumir en la forma siguiente: La paciente era, de nia, como un muchacho: slo le gustaban los juegos salvajes de los chicos; se burlaba de su propio sexo y rehua todas las formas y ocupaciones femeninas. Pasada la edad de la pubertad, cuando el problema ertico hubiera podido presentrsele ms urgente, comenz a rehuir todo trato social, cobr odio y desprecio a todo lo que recordase, aun de lejos, la determinacin biolgica del hombre, y vivi en un mundo de fantasa que nada tena de comn con la realidad brutal. As fue esquivando, hasta prximamente los veinticuatro aos, todas esas pequeas aventuras, esperanzas e ilusiones que suelen conmover ntimamente a la mujer en esa poca. (Muchas veces las mujeres son, en este sentido, de una insinceridad maravillosa para consigo mismas y para con el mdico.) Pero entonces trab conocimiento con dos seores, que haban de romper los setos de espinas entre los cuales viva. El seor A era el marido de su mejor amiga a la sazn. El seor B era un amigo soltero del seor A. Ambos le agradaban a ella. Sin embargo, pronto le pareci que el seor B le agradaba extraordinariamente ms. Como consecuencia, entablse pronto una relacin ms honda entre ella y el seor B, y hasta se hablaba de la posibilidad de un noviazgo. Por su relacin con el seor B y por su amiga, estaba tambin en frecuente comunicacin con el seor A, cuya presencia la excitaba muchas veces de una manera inexplicable y la pona nerviosa. En este tiempo asisti la paciente a una gran reunin de sociedad. Sus amigos estaban tambin presentes. Ella se haba quedado ensimismada y jugaba distrada con su anillo, que de pronto se le escap de entre las manos y rod bajo la mesa. Ambos seores se pusieron a buscarlo, y fue el seor B quien lo encontr. Al ponrselo en el dedo, le dirigi una expresiva sonrisa y le dijo: "Usted sabe lo que esto significa". En aquel momento se sinti acometida de un sentimiento extrao e irresistible, se arranc el anillo del dedo y lo arroj por la ventana. Con esto se produjo naturalmente una situacin momentneamente violenta, y ella abandon en seguida la tertulia con profunda desazn. Poco despus quiso la llamada casualidad que ella pasara las vacaciones de verano en un balneario, donde tambin paraban el seor A y la seora A. La seora A comenz entonces a ponerse visiblemente nerviosa; as que, por inadaptabilidad, hubo de quedarse muchas veces en casa. Nuestra enferma estaba, pues, en situacin de salir a pasear sola con el seor A. Una vez se fueron de excursin en un pequeo bote. Ella estaba muy alegre y retozona y cay de repente por la borda. El seor A logr salvarla, a costa de muchos esfuerzos, pues ella no saba

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nadar, y la meti en el bote medio desfallecida. Entonces l la bes. Este romntico suceso estrech los lazos entre ambos. Pero la enferma no reflexion de una manera consciente sobre la profundidad de esta pasin, evidentemente porque estaba de antiguo acostumbrada a pasar de largo ante tales impresiones o, mejor dicho, a rehuirlas. Para disculparse ante s misma, la paciente activ con mayor energa su noviazgo con el seor B, y lleg a convencerse efectivamente de que lo amaba. Este juego extrao no haba de pasar inadvertido, evidentemente, a la sutil mirada de los celos femeninos. La seora A, su amiga, haba penetrado el secreto y se atormentaba, como es de suponer; con esto creci su nerviosidad. As lleg a ser necesario que la seora A marchase al extranjero para ponerse en cura. En la fiesta de despedida, el espritu malo susurr al odo a nuestra enferma: ''Hoy por la noche l est solo y tiene que sucederte algo, para que vayas a su casa". Y as sucedi, en efecto. Merced a su extraa conducta, fue a casa de A y consigui lo que buscaba. Despus de esta explicacin, acaso se incline alguno a suponer que slo un refinamiento diablico pudo inventar y poner por obra semejante cadena de circunstancias. Del refinamiento no puede dudarse, pero su apreciacin moral es difcil; pues habr de afirmar con insistencia que los motivos de esta situacin dramtica de la enferma no eran conscientes para ella en modo alguno. La historia le ocurri, al parecer, espontneamente, sin que ella se hubiera formado conciencia de motivo alguno. Pero la prehistoria manifiesta que inconscientemente todo iba orientado a este fin, mientras que la conciencia se esforzaba por provocar el noviazgo con el seor B. Sin embargo, era ms fuerte la tendencia inconsciente a seguir el otro camino. Volvamos ahora a nuestra consideracin inicial, o sea, inquiramos de dnde procede lo patolgico (es decir, lo extrao, lo exagerado) de la reaccin al trauma. Basados en un principio, deducido de muchas experiencias, insinuamos la sospecha de que tambin en el caso presente, adems del trauma, hubiera una perturbacin en la esfera del amor. Esta sospecha se ha confirmado plenamente, y hemos aprendido que el trauma, que produce supuestos efectos patgenos, no es sino una ocasin para que se manifieste algo que antes no era consciente, a saber: un importante conflicto ertico. Con esto, el trauma pierde su sentido patgeno y en su lugar aparece otra concepcin mucho ms profunda y amplia, que explica la eficacia patgena como un conflicto ertico. Se oye con frecuencia esta pregunta: Por qu ha de ser precisamente un conflicto ertico la causa de la neurosis y no otro conflicto cualquiera? A esto se responde: Nadie afirma que deba ser as, sino que se descubre que efectivamente es as. A pesar de las irritadas aseveraciones en contrario, es indudable que el amor (3), sus problemas y sus conflictos son de

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importancia fundamental para la vida humana. De cuidadosas investigaciones se desprende que el amor tiene mucha mayor trascendencia de lo que el individuo se imagina. La teora del trauma ha quedado, pues, abandonada como arcaica; pues con la opinin de que la raz de la neurosis no es el trauma, sino un conflicto ertico oculto, pierde el trauma su significacin patgena. CAPTULO II - LA TEORA SEXUAL Con estos conocimientos quedaba resuelto el problema del trauma. Pero la investigacin se encontr ante el problema del conflicto ertico que, como muestra nuestro ejemplo, contiene una gran cantidad de elementos anormales y no puede compararse ya, a primera vista, con un conflicto ertico usual. Ante todo, es sorprendente y casi increble que slo la afectacin (la pose) sea consciente, mientras que la verdadera pasin de la enferma permanece inadvertida. Sin embargo, en este caso no cabe poner en duda que la verdadera relacin ertica permaneci oscura, en tanto que slo la pose dominaba el campo visual de la conciencia. Formulemos tericamente este hecho y resultar, sobre poco ms o menos, el siguiente principio: En la neurosis existen dos tendencias, que se hallan en estricta oposicin mutua, y de las cuales una es inconsciente. Este principio est deliberadamente formulado con mucha generalidad. Porque quisiera subrayar desde luego que el conflicto patgeno, aunque es sin duda un momento personal, es tambin un conflicto de la humanidad, manifestado en el individuo, pues el desacuerdo consigo mismo es, al fin y al cabo, caracterstico del hombre civilizado. El neurtico es slo un caso especial del hombre civilizado en desacuerdo consigo mismo. Como es sabido, el proceso cultural consiste en una doma progresiva de lo animal en el hombre; es un proceso de domesticacin, que no puede llevarse a cabo sin rebelda por parte de la naturaleza animal, ansiosa de libertad. De tiempo en tiempo una especie de embriaguez acomete a la humanidad, que va entrando por los rieles de la cultura. La Antigedad experiment esta embriaguez en las orgas dionisacas, desbordadas del Oriente, las cuales constituyeron un elemento esencial y caracterstico de la cultura clsica y cuyo espritu contribuy no poco a que, en muchas sectas y escuelas filosficas del ltimo siglo anticristiano, se transformase el ideal estoico en asctico, y a que del caos politesta de aquella poca surgieran las religiones ascticas gemelas de Mitra y de Cristo. Otra ola de libre embriaguez dionisaca lleg en el Renacimiento sobre la humanidad occidental. Difcil es juzgar la propia poca. Pero cuando vemos cmo se desarrollan las artes, el sentimiento del estilo y el gusto pblico; qu es lo que los hombres leen y estudian, qu sociedades fundan, qu cuestiones les

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preocupan, a qu oponen resistencia los filisteos, hallamos que, en el largo registro de nuestros problemas sociales actuales, no ocupa el ltimo puesto la llamada "cuestin sexual", planteada por hombres que sienten vacilar la moral sexual existente y quisieran descargarse del peso moral que los siglos pretritos han acumulado sobre el eros. No se puede negar sin ms ni ms la existencia de estos esfuerzos, ni acusarlos de ilegtimos; existen y, por tanto, tienen fundamento bastante de existencia. Ms interesante y til resulta investigar atentamente los antecedentes de estos movimientos de nuestra poca, que sumarse a los lamentos de las plaideras morales, que profetizan la decadencia moral de la humanidad. Privilegio es de los moralistas el fiarse lo menos posible de Dios y creer que el hermoso rbol de la humanidad slo prospera gracias a puntales, ligaduras y espalderas, siendo as que el padre Sol y la madre Tierra le han hecho crecer con ntimo gozo, segn profundas y sabias leyes. No ignoran los hombres serios que hoy est planteado el problema sexual. El rpido desarrollo de las ciudades, con su coordinacin de esfuerzos, favorecida por la extraordinaria divisin del trabajo; la creciente industrializacin de la tierra llana y el aumento de seguridad en la existencia, han privado a la humanidad de muchas ocasiones para desahogar sus energas afectivas La labranza de la tierra, con sus variadas ocupaciones, que por su contenido simblico proporcionan al campesino una inconsciente satisfaccin, desconocida del obrero de fbrica y del empleado de oficina; la vida con la naturaleza, los hermosos momentos en que el labriego, dueo y fecundador de la gleba, empuja el arado sobre el campo o con gesto de rey desparrama la semilla de la cosecha futura; la justificada angustia ante los destructores poderes de los elementos: el gozo por la fecundidad de la mujer, que le regala hijos e hijas, nuevas y mejores fuerzas para el trabajo y aumento de bienestar. . . todo esto est muy lejos ya de los hombres de hoy, habitantes de las ciudades, mquinas modernas de trabajo. Hasta nos falta la ms natural y bella de todas las satisfacciones: el poder contemplar con pura alegra inmaculada la venida de nuestra propia siembra, la "bendicin" de los hijos. Qu satisfaccin puede proporcionar todo esto? Penosamente se arrastran los hombres hacia el trabajo (no hay ms que observar los rostros en el tranva por las maanas). Uno fabrica a diario la misma ruedecilla; otro escribe cosas que nada le interesan. Cmo maravillarse de que cada ciudadano pertenezca a tantas sociedades como das tiene la semana, y de que las mujeres acudan a sectas y crculos, donde un hroe cualquiera de reunin pblica sacia sus anhelos contenidos, esos anhelos que el hombre satisface en el restaurant dndose importancia y bebiendo cerveza "para tener buen humor"? A estas causas de descontento adase otra circunstancia abrumadora. La

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naturaleza ha dado a los hombres, indefensos e inermes, una gran cantidad de energa, que les permite no solamente soportar pasivos los arduos peligros de la existencia, sino tambin vencerlos. La madre naturaleza ha preparado a su hijo para muchas necesidades. El hombre culto est, por lo general, bien armado frente a la directa y apremiante necesidad de vivir, por lo cual incurre a diario en arrogancia; pues el hombre-animal sera dado a todo exceso, si la dura necesidad no le oprimiese. Pero, somos, efectivamente, soberbios? Y cmo derrochamos en fiestas orgisticas y otros, devaneos la superabundancia de fuerza vital? Nuestros juicios morales no permiten este rodeo. Pero, por qu tantas limitaciones morales? Acaso proceden de las consideraciones religiosas debidas a un Dios iracundo? Prescindiendo de la incredulidad, tan extendida, el mismo creyente puede quiz preguntarse si, en caso de ser Dios, castigara un desliz de mozo y moza con la condenacin eterna. Tales ideas no pueden ya concillarse en manera alguna con nuestro respetuoso concepto de Dios. Nuestro Dios es necesariamente harto tolerante para hacer de esto una gran cuestin. De esta suerte, ha quedado despojada de su fondo eficaz la moral sexual, algo asctica y, sobre todo, de hipcrita inspiracin, en nuestra poca. O acaso nos protege una superior sabidura y la intuicin de la nulidad del hecho humano en orden a la disolucin? Desgraciadamente, estamos muy lejos de ello. El hombre posee, en lo inconsciente, un fino olfato para rastrear el espritu de su poca; adivina las posibilidades y siente en su interior la inseguridad de los fundamentos en que se asienta la moral actual, no protegida ya por la viva conviccin religiosa. De aqu proceden casi todos los conflictos ticos de nuestros das. El afn de libertad tropieza en la valla blandeante de la moralidad, los hombres incurren en tentacin; quieren y no quieren. Y como ni quieren ni pueden averiguar lo que verdaderamente quieren, su conflicto es inconsciente en gran parte; y de aqu procede la neurosis. La neurosis est, pues, como vemos, ntimamente ligada con el problema de nuestra poca, y es propiamente un fracasado intento del individuo para resolver en su persona singular el problema general. La neurosis es la discordia consigo mismo. El fundamento de la discordia es, en casi todos los hombres, ste: qu la conciencia quisiera atenerse a su ideal moral, pero lo inconsciente tiende hacia su ideal inmoral (en el sentido actual), cosa que la conciencia repugna. Esta clase de hombres son los que quisieran ser ms decentes de lo que son en el fondo. Pero el conflicto puede ser tambin inverso. Hay hombres que, aparentemente, son muy indecentes y no se hacen a s mismos la menor violencia; pero en el fondo esto no es sino una pose pecaminosa, y, en ltimo trmino, subsiste en ellos el aspecto moral, que tambin ha pasado a lo inconsciente, ni ms ni menos que, en el hombre moral, la naturaleza inmoral. (Se han de evitar,

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por lo tanto, en lo posible, los extremos, pues siempre despiertan el recelo de lo contrario). Necesitbamos esta observacin general para hacer ms comprensible el concepto de "conflicto ertico". Desde este punto de vista, puede analizarse, por un lado, la tcnica psicoanaltica, y por otro, la cuestin de la teraputica. Manifiestamente, la tcnica psicoanaltica responde a la cuestin: Cmo llegar por el camino ms corto y mejor al conocimiento de los hechos inconscientes en el enfermo? El mtodo primitivo era el hipntico: o se interrogaba al paciente en estado de concentracin hipntica, o se producan espontneamente en l fantasas en el mismo estado. Este mtodo se emplea todava algunas veces; pero comparado con la tcnica actual, resulta primitivo e insuficiente con frecuencia. Otro segundo mtodo fue inventado en la Clnica Psiquitrica de Zurich: el llamado mtodo de asociacin (4), cuyo valor es principalmente tericoexperimental. Su resultado es una orientacin extensiva, pero superficial, acerca del conflicto inconsciente (5). El mtodo ms profundo es el del anlisis del sueo, que Freud ha intentado por vez primera, aunque a su modo. Puede decirse del sueo que la piedra desechada por el albail se ha convertido en piedra angular. El sueo, producto fugitivo e insignificante de nuestra alma, no haba experimentado nunca tan hondo menosprecio como en la poca moderna. Antes era estimado como un mensajero del destino, como un amonestador y consolador, como un enviado de los dioses. Actualmente lo utilizamos como un heraldo de lo inconsciente, que nos descubre los secretos ocultos a la conciencia, y por cierto cumple su cometido con asombrosa perfeccin. De su investigacin analtica ha resultado que el sueo, tal como lo soamos, slo es una fachada que no deja ver nada del interior de la casa. Pero cuando, observando ciertas reglas tcnicas, hacemos hablar al soador sobre las particularidades de su sueo, pronto advertimos que las ocurrencias del sujeto gravitan en una direccin determinada y convergen hacia determinados asuntos, al parecer de importancia personal, y vemos que envuelven un sentido que al principio no se hubiera sospechado tras del sueo; pero que, como puede demostrarse por cuidadoso cotejo, est en delicada y meticulosa relacin con la fachada del sueo. Este complejo especial de pensamientos en el cual se renen todos los hilos del sueo, es el conflicto buscado, bien que en una cierta variacin, determinada por las circunstancias. Lo que el conflicto tiene de penoso, de insoluble, est, segn opinin de Freud, tan escondido o desledo en el sueo, que ste puede considerarse como el cumplimiento del deseo. Sin embargo, hay que aadir que los deseos

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cumplidos en sueos no son los deseos conscientemente nuestros, sino aquellos que muchas veces se les oponen diametralmente. As, por ejemplo, una hija ama tiernamente a su madre; pero suea que su madre, con el mayor dolor de la hija, ha muerto. Tales sueos, donde no hay huella del menor cumplimiento del deseo, existen en abundancia; el conflicto que trabaja durante el sueo es inconsciente, como tambin el intento de solucin que de l resulta. Nuestra soadora tiene, efectivamente, la tendencia a alejar a su madre; expresado en el lenguaje de lo inconsciente, esto se llama morir. Ahora bien; sabemos que en determinada etapa de lo inconsciente se encuentran todas aquellas reminiscencias del recuerdo que se han perdido y, adems, todos los afanes infantiles que no han podido encontrar aplicacin durante la vida de adulto. Puede decirse que casi todo lo que procede de lo inconsciente tiene, en primer trmino, un carcter infantil; as, este deseo, expresado con mucha sencillez: "Dime, pap: si mam se muere, te casars t conmigo?" Esta manifestacin infantil de un deseo es el sustitutivo de otro deseo reciente: el deseo de casarse que, para la soadora, por las razones que en este caso restan por averiguar, resulta penoso. Este pensamiento, o ms bien, la gravedad de la correspondiente intencin, ha sido "reprimido en lo inconsciente" -tal es la expresin que se usa-, y tiene que expresarse as, por necesidad, infantilmente, pues los materiales que estn a disposicin de lo inconsciente son, en su mayor parte, reminiscencias infantiles. Aparentemente, el sueo se ocupa muchas veces de detalles enteramente balades, por lo cual nos produce una impresin ridcula; o resulta en lo exterior tan incomprensible que puede producirnos la mayor sorpresa, por lo cual siempre hemos de vencer cierta resistencia antes de ponernos en serio a desenredar la revuelta madeja con paciente trabajo. Pero si al fin logramos penetrar en el verdadero sentido de un sueo, nos encontraremos de lleno en los secretos del soador y con asombro veremos que an el sueo aparentemente mas disparatado tiene un alto sentido y en realidad se refiere a cosas extraordinariamente importantes y serias del alma. Este hecho nos obliga a mirar con mayor respeto la supuesta supersticin acerca del sentido de los sueos, que las corrientes racionalistas de nuestra poca haban reducido a polvo. Como dice Freud, el anlisis del sueo es el camino real que conduce a lo inconsciente. El anlisis del sueo nos lleva a los secretos ms profundos de la persona; por lo cual, en manos de mdicos y educadores del alma, es un instrumento de inapreciable valor. El psicoanlisis consiste principalmente en muchos anlisis de sueos. Los sueos, en el curso del tratamiento, van manifestando sucesivamente los contenidos de lo inconsciente, que quedan expuestos as a la fuerza desinfectante de la luz clara, con lo cual son recuperados muchos

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elementos preciosos, que se daban por perdidos. Siendo todo esto as, no es de extraar que para muchos hombres, que han adoptado ante s mismos cierta pose, el psicoanlisis sea un suplicio; pues segn el antiguo apotegma mstico: "Abandona lo que tienes y entonces recibirs", han de renunciar primero a sus ilusiones ms queridas, para hacer brotar dentro de s algo ms profundo, ms bello y ms amplio. Slo por el misterio del propio sacrificio llega el hombre a encontrarse renovado. Muy antiguas son las sentencias que el tratamiento psicoanaltico ha vuelto a poner en circulacin; es cosa particularmente interesante el ver cmo en el apogeo de nuestra cultura actual aparece como necesaria esta clase de educacin espiritual, educacin que, por ms de un concepto, puede compararse con la tcnica de Scrates, si bien el psicoanlisis penetra en profundidades mucho mayores. Encontramos siempre en el enfermo un conflicto que, en cierto punto, coincide con los grandes problemas de la sociedad; de suerte que, cuando el anlisis llega a este punto, el conflicto, aparentemente individual, del enfermo, se manifiesta como un conflicto general de su ambiente y de su poca. La neurosis no es, pues, propiamente sino un ensayo (fracasado) de solucin individual a un problema general. Y tiene que ser as; pues un problema general, una "cuestin", no es un ens per se, sino que existe solamente en los corazones y en las cabezas de los distintos hombres. La investigacin de Freud tiende a demostrar que en el origen del conflicto patgeno corresponde una significacin preponderante al momento ertico o sexual. En estas experiencias se apoya la teora sexual freudiana de la neurosis. Segn esta teora, prodcese una colisin entre la tendencia consciente y el deseo inmoral, incompatible, inconsciente. El deseo inconsciente es infantil, es decir, es un deseo que pertenece a la prehistoria del individuo, un deseo que no puede adaptarse ya a la actualidad, por lo cual es reprimido, y ello por razones de la moral presente. Para Freud se trata en lo esencial de deseos sexuales reprimidos, que chocan con nuestra moral sexual de hoy. El neurtico lleva en s mismo un alma infantil, que no soporta limitaciones arbitrarias, cuyo sentido no comprende. Intenta ciertamente avenirse a la moral; pero entonces cae en una profunda disensin y discordia consigo mismo; por un lado, quiere someterse, por otro, liberarse... y a esta lucha se le llama neurosis. Si este conflicto fuera claro en todas sus partes, probablemente nunca surgiran sntomas neurticos. Estos surgen solamente cuando el sujeto no puede divisar el otro lado de su ser y la urgencia de sus problemas. Slo en estas condiciones parece presentarse el sntoma, que contribuye a que obtenga expresin el lado desconocido del alma. El sntoma es, pues, segn Freud, una expresin indirecta de deseos no reconocidos; deseos que, si fueran conscientes, se hallaran en violenta contradiccin con nuestros conceptos

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morales. Como ya se ha dicho, esta parte oscura del alma se sustrae a la visin consciente; el enfermo no puede, por lo tanto, abordarla, enderezarla, someterla o renunciar a ella; porque no posee, en realidad, esos impulsos inconscientes, que han sido reprimidos, expulsados, de la jerarqua del alma consciente, y han ido a formar complejos autnomos que, slo venciendo grandes resistencias y por medio del anlisis de lo inconsciente, pueden volver a ser dominados. Hay muchos pacientes que presumen de desconocer el conflicto ertico, y aseguran que la cuestin sexual es un disparate, y que ellos no poseen, por decirlo as, ninguna sexualidad. Estos hombres no advierten que, en cambio, su vida tropieza de continuo con otros obstculos de origen desconocido, como caprichos histricos, disgustos que ellos se buscan a s mismos y a sus prjimos, malestar nervioso estomacal, dolores errantes, excitaciones sin fundamento; en suma: todo el ejrcito de los sntomas nerviosos. Se ha hecho al psicoanlisis el reproche de que desencadena los impulsos animales del hombre, felizmente reprimidos, y de que puede acarrear con ello incalculables perjuicios. De este temor se deduce con evidencia cun pequea es la confianza que hoy se tiene en la eficacia de los principios morales. Figranse los hombres actuales que slo la prdica moral contiene el desenfreno. Pero un regulador mucho ms eficaz es la necesidad, que establece vallas reales, mucho ms convincentes que todos los principios de la moral. Es cierto que el anlisis pone en libertad los impulsos animales; pero no es cierto, como algunos creen, que esa libertad sirva para abandonarse el hombre en seguida al desenfreno. Esos impulsos pueden servir a ministerios ms altos, segn las posibilidades del individuo y segn que el individuo reclame ms o menos esas actividades "sublimadas". Evidentemente, es una ventaja en todos los sentidos estar en plena posesin de la propia personalidad; de lo contrario, nos salen al camino los elementos reprimidos, y no precisamente en los puntos menos esenciales, sino en los ms sensibles. Pero si los hombres son educados para ver la mezquindad de su propia naturaleza, es de esperar que por esta va comprendan tambin mejor y amen ms a sus prjimos. La disminucin de la hipocresa y el aumento de la tolerancia consigo mismo no pueden tener sino buenas consecuencias en orden a la consideracin del prjimo; pues fcilmente se inclinan los hombres a aplicar a los dems la injusticia y la violencia que hacen a su propia naturaleza. La teora freudiana de la represin parece, desde luego, dar a entender que los hombres son excesivamente morales y reprimen los impulsos de su naturaleza inmoral. El hombre inmoral, el que deja libres y sin freno los impulsos de su naturaleza, sera, pues, totalmente invulnerable a la neurosis. Pero, evidentemente, la experiencia diaria ensea que no es ste el caso, sino que ese hombre desenfrenado puede ser tan neurtico como los dems. Si lo

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analizamos, descubrimos que en l ha sufrido la decencia una represin. Cuando el inmoral es neurtico, presenta como acertadamente lo expres Nietzsche el aspecto del "desmayado delincuente", que no est a la altura de su crimen. Podra opinarse, empero, que los reprimidos restos de decoro son en tal caso meros residuos de las convenciones tradicionales infantiles, que habiendo impuesto a la naturaleza impulsiva frenos innecesarios, deben ser extirpados. Con el lema crasez l'infame se llegara a la teora de entregarse a la vida sin reservas. Pero esto sera, naturalmente, fantstico e insensato. No debemos olvidar, en efecto -y esto hay que decirlo a la escuela de Freud- que la moral no ha bajado del Sina en forma de tablas de la ley para imponerse al pueblo, sino que es funcin del alma humana; una funcin tan antigua como la humanidad misma. La moral no se impone desde fuera, sino que cada cual la lleva en s a priori; no la ley, pero s el ser moral. Por lo dems... hay algn punto de vista ms moral que la teora de la vida sin trabas? Hay alguna concepcin de la moral ms heroica que sa? Por eso el heroico Nietzsche es su particular adepto. Ya por cobarda natural e innata decimos: "Dios me libre de una vida sin reservas", pensando que as somos particularmente morales; pero sin reparar en que el entregarse a vivir la vida sin reservas resulta demasiado costoso, demasiado violento y peligroso, y, en ltimo trmino, harto indecoroso, idea que se relaciona en muchas gentes ms con el gusto que con el imperativo categrico. El defecto imperdonable de la teora de la vida intensa es su carcter demasiado heroico, demasiado ideolgico. Por eso, donde mejor prospera es en los cerebros enfermizos. Acaso no haya, pues, otro medio sino que el inmoral acepte su correccin moral inconsciente, as como que el moral entre en composicin, cuanto le sea posible, con sus demonios subterrneos. No puede negarse que la teora de Freud est tan convencida de la importancia fundamental y aun exclusiva de la sexualidad en la neurosis, que incluso ha sacado briosamente las consecuencias atacando con valenta nuestra moral sexual de hoy. En esta esfera dominan muchas opiniones distintas. Pero es significativo el hecho de que el problema de la moral sexual sea hoy tan ampliamente investigado. Indudablemente, esto es til y necesario; hasta ahora no hemos tenido moral sexual ninguna, sino simplemente una concepcin brbara sin la menor diferenciacin. As como en la primera Edad Media la especulacin financiera era despreciable, porque todava no exista una moral financiera con su diferenciacin casustica, y s slo una moral rutinaria, as la moral sexual de hoy es tambin rutinaria y grosera. Una muchacha que tiene un hijo ilegtimo es condenada; nadie pregunta si es una persona decente o no. Una

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forma de amor, no admitida en Derecho, es inmoral, sin tener en cuenta si tiene lugar entre personas de vala o entre pcaros. Y es que vivimos brbaramente, hipnotizados por la cosa, y olvidamos la persona; como para los hombres medievales la especulacin financiera no era sino oro reluciente y codiciado, es decir, cosa del diablo. La moral sexual de hoy es informe y brbara, porque slo mira a la sexualidad y no a las personas y a la ndole de su conducta. La sexualidad no es el diablo, un diablo que en el matrimonio se presenta en forma tolerable y admitida, pero fuera del matrimonio aparece como el mal absoluto. La sexualidad es capaz de una ms alta valoracin, si la relacionamos con el desarrollo moral del individuo. En el fondo, pues, el ataque a la moral sexual de hoy constituye un hecho plausible, que tiende a una concepcin ms diferenciada y verdaderamente tica. Como ya se ha dicho, Freud considera el gran conflicto entre el yo y la naturaleza instintiva, principalmente en su aspecto sexual. Este aspecto existe efectivamente. Sin embargo, hay que poner detrs de su efectividad una gran interrogacin. Plantase, en efecto, esta cuestin: lo que se presenta en forma sexual, es por su esencia, siempre sexualidad? Puede suceder que un instinto se disfrace de otro. El mismo Freud ha contribuido a esta idea con observaciones no poco sorprendentes, que demuestran, de una manera clara, que muchos actos y esfuerzos de los hombres no son, en el fondo, otra cosa que expresiones forzadas y algo impropias de cosas muy elementales. Nada impide que tambin ciertas cosas sumamente elementales sean trasladadas por comodidad a primer trmino, en lugar de otros sentimientos ms necesarios, pero ms desagradables, con la ilusin de que se trata, efectivamente, slo de cosas elementales. La teora sexual es, pues, exacta hasta cierto punto; pero es unilateral. Tan equivocado sera, por consiguiente, rechazarla como aceptarla en absoluto. CAPTULO III - EL OTRO PUNTO DE VISTA. LA VOLUNTAD DE PODERO Hasta ahora hemos considerado el problema de nuestra nueva psicologa, en lo esencial, desde el punto de vista de Freud. Sin duda, esto nos ha hecho ver algo, y algo verdadero, a lo que acaso nuestro orgullo, nuestra conciencia culta, dice "no"; pero, una voz dentro de nosotros, dice "s". Para muchos hombres encierra ese punto de vista algo sumamente irritante, que provoca la contradiccin o, ms bien, la angustia. Por esta razn no quieren reconocerlo. En efecto, resulta terrible eso de decir a este conflicto "s", porque es decir "s" al instinto. Se ha comprendido claramente lo que significa decir "s" al instinto? Nietzsche lo quiso y lo ense, y lo tom muy a pecho. Con extrao apasionamiento ofrend su persona y su vida a

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la idea del superhombre, es decir, a la idea del hombre, que, obedeciendo a su instinto, trasciende de s mismo. Y cmo transcurri su vida? Transcurri como el mismo Nietzsche profetizara en el Zaratustra, en aquella cada mortal premonitora del volatinero, del "hombre" que no quiso ser vencido en el salto. Zaratustra dice al moribundo: "Tu alma morir an antes que tu cuerpo." Y ms tarde dice el enano a Zaratustra: "Oh, Zaratustra!, piedra de la sabidura, te lanzas a lo alto; pero toda piedra lanzada a lo alto. . . tiene que caer. Condenado ests a ti mismo y a tu propia lapidacin. Arroja lejos, oh, Zaratustra!, la piedra..., pero la piedra caer luego sobre ti." Cuando pronunci sobre s mismo su Ecce homo, as como cuando naci esta expresin, ya era demasiado tarde. La crucifixin del alma haba comenzado antes de que el cuerpo muriese. Hay que contemplar crticamente la vida de aquel que enseo a decir "s" al instinto de la vida; hay que investigar los efectos de esta enseanza en el mismo hombre que predic la doctrina. Pero si contemplamos esa vida, habremos de decir: Nietzsche vivi allende el instinto, en la atmsfera elevada de la "sublimidad" heroica, altura que hubo de mantener con la ms cuidadosa dieta, en escogido clima y, sobre todo, con numerosos narcticos hasta que. . . la tensin del cerebro estall. Hablaba de afirmacin y vivi la negacin. Era demasiado su asco a los hombres, al animal humano, que vive del instinto. No pudo deglutir ese sapo, con el que tantas veces soaba, temiendo verse obligado a engullirlo. El len de Zaratustra ha espantado a los hombres "superiores", afanosos de convivencia, y los ha obligado a refugiarse en la caverna de lo inconsciente. La vida de Nietzsche no nos convence de su doctrina. Porque el hombre, por muy "elevado" que sea, quiere dormir sin cloral; quiere vivir en Hamburgo o en Basilea, a pesar de las "nieblas y las sombras"; quiere mujer y descendencia; quiere gozar de aprecio y consideracin en el rebao; quiere muchas trivialidades e, incluso, pedanteras de filisteos. Nietzsche no vio estos instintos, es decir, los instintos animales de la vida. Pero de qu vivi Nietzsche sino del instinto? Puede acusrsele, realmente, de haber dicho "no" a su instinto? No estara l conforme con esto. Es ms, podra demostrar y sin dificultad que vivi su instinto en el ms alto sentido. Pero cmo es posible preguntaremos, asombrados que la naturaleza instintiva del hombre pueda llevarle al alejamiento de la humanidad, al absoluto aislamiento humano, a un "ms all del rebao", a una soledad protegida por el asco? Siempre se ha pensado que el instinto asocia, aparea, procrea, tiende al placer y al bienestar, a la satisfaccin de todos los deseos sexuales. Pero hemos olvidado por completo que sta es slo una de las direcciones posibles del instinto. E1 instinto de la conservacin de la especie (instinto sexual) no es el nico; tambin hay el

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instinto de la conservacin propia (instinto del yo). Nietzsche se refiere manifiestamente a este ltimo instinto, esto es, a la voluntad de podero. Todos los dems instintos son, para l, consecuencia de la voluntad potencial. Desde el punto de vista de la psicologa sexual de Freud, es ste un crassimo error, un desconocimiento de la biologa, un defecto de la naturaleza decadente del neurtico. Pues a todo partidario de la psicologa sexual le ser fcil demostrar que esa violenta tensin, ese herosmo en la concepcin nietzscheana del mundo y de la vida, no es sino una consecuencia de la represin y negacin del "instinto", es decir, de ese instinto que esta psicologa considera como fundamental. Con esto se nos plantea el problema de la visin o, mejor dicho, de los distintos cristales por los que el mundo puede ser contemplado. En verdad no es lcito declarar que una vida como la de Nietzsche, vivida con extraa consecuencia, hasta su trmino fatal, de acuerdo con la naturaleza del instinto potencial, yacente en su fondo, es una vida falsa, inautntica. Decirlo sera caer en el mismo injusto prejuicio que Nietzsche expresaba sobre su antpoda Wagner cuando deca: "En l todo es ilegtimo; lo que es legtimo se oculta o se decora. Es un cmico en el buen y el mal sentido de la palabra". De dnde procede este juicio? Wagner es precisamente un representante de aquel otro instinto fundamental que Nietzsche desde, y sobre el que se levanta la psicologa de Freud. Si investigamos en la doctrina de Freud aquel otro instinto, el instinto de podero, hallamos que Freud lo conoce y lo denomina "instinto del Yo". Pero estos "instintos del Yo" arrastran en su psicologa una existencia miserable y clandestina, junto al amplio, harto amplio, desarrollo del momento sexual. En realidad, la naturaleza humana es la protagonista de una cruel y casi interminable lucha entre el principio del Yo y el principio del instinto informe; el Yo es todo limitacin; el instinto no conoce lmites, y ambos principios poseen la misma potencia. En cierto sentido, el hombre puede considerarse dichoso de no tener conciencia ms que de uno de los dos instintos; y en ese sentido es prudente abstenerse de conocer el otro. Pero cuando conoce el otro instinto, est perdido. Entonces el hombre cae en el conflicto de Fausto. En el Fausto (parte primera) nos muestra Goethe lo que significa la aceptacin del instinto; y en la parte segunda, lo que significa la aceptacin del Yo y de su tortuoso mundo inconsciente. Todo lo insignificante, mezquino y vil que hay en nosotros, se abate y humilla por de pronto. Y para esto hay un buen medio: se descubre que "lo otro" que hay en nosotros es "el otro", o sea un verdadero hombre que piensa, obra, siente e intenta todas las cosas ms abominables y despreciables. Sorprendido el coco, se emprende con satisfaccin la lucha contra l. De aqu proceden aquellas idiosincrasias crnicas, de que la historia de la moral nos ofrece algunos ejemplos. Uno de estos ejemplos, y bien claro, es, como ya se ha dicho, "Nietzsche contra

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Wagner", "Saulo contra S. Pablo", etc. Pero en la vida diaria de los hombres abundan casos semejantes. Con este ingenioso medio se salva el hombre de la catstrofe fustica, para la que le faltan nimos y fuerzas. Pero un hombre cabal sabe que, aun su enemigo ms acrrimo, y aun toda una banda de enemigos, no compensa y anula la contradiccin peor, la del propio "otro", que "reside dentro de su pecho". Nietzsche llevaba a Wagner dentro de s; por eso le envidi el Parsifal Pero an ms: Saulo llevaba tambin dentro de s a Pablo. Por eso Nietzsche lleg a ser un estigmatizado del espritu y hubo de experimentar la cristificacin, como Saulo cuando el "otro" le inspir el "ecce homo". Quin se prostern ante la cruz? Wagner o Nietzsche?. Quiso el destino que precisamente uno de los primeros discpulos de Freud, Adler (6) fundase una teora sobre la esencia de la neurosis, que descansa exclusivamente en el principio del podero. No es de pequeo inters, sino de singular atractivo, el ver cun diversas se nos ofrecen las mismas cosas si reciben iluminaciones opuestas. Diremos, desde luego, que el contraste principal consiste en que para Freud todo se produce en rigurosa sucesin causal de datos precedentes, mientras que para Adler todo marcha en ordenacin dirigida hacia un fin. Pongamos un sencillo ejemplo: Una joven comienza a sentir ataques de angustia; una pesadilla la despierta por la noche dando gritos penetrantes, y luego apenas puede descansar; se ase a su marido, le conjura a que no la abandone; desea estar oyndole siempre decir que la quiere de verdad, etc. Poco a poco se desarrolla un asma nervioso, que en ocasiones tambin se le presenta durante el da. La observacin de Freud penetra en este caso inmediatamente hasta la ntima causalidad del cuadro patolgico : Qu contenan los primeros sueos angustiosos? Toros salvajes, leones, tigres, hombres malos, que la atacaban. Qu es lo que se le ocurre a la paciente al referirlos? Una historia que le sucedi una vez, cuando todava era soltera, a saber: Estaba en un balneario en la montaa. All jugaba mucho al tennis e hizo las amistades corrientes. Haba un joven italiano, que jugaba muy bien, y por la noche acostumbraba a tocar la guitarra. Se desarroll un flirt inocente, que en cierta ocasin dio motivo para un paseo a la luz de la luna. Entonces, "de manera inesperada", estall el temperamento italiano con gran susto de la desprevenida. En aquel momento, el italiano "la mir" con unos ojos que ella nunca ha podido olvidar. Esta mirada la persigue todava en sueos; incluso las fieras, que la persiguen, miran as. Procede esta mirada slo del italiano? Sobre este punto nos da luz otra reminiscencia. La paciente haba perdido a su padre en un accidente, cuando tena unos catorce aos de edad. El padre era un hombre de mundo y viajaba mucho. Poco antes de su muerte, la llev consigo a Pars, donde visitaron, entre otros, el teatro de All sucedi una cosa que le produjo una impresin

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invencible: al abandonar el teatro, acercse de repente a su padre una muchacha muy repintada y con ademanes increblemente procaces. Ella mir aterrada hacia su padre y vio en los ojos de ste precisamente aquella misma mirada, aquel fuego animal. Este "algo" inexplicable la persigui desde entonces da y noche. Desde aquel momento la relacin con su padre fue distinta. Ora se senta irritada y llena de venenosos caprichos, ora le quera desbordadamente. Luego se presentaron de pronto espasmos sin fundamento, y durante una temporada, cada vez que el padre estaba en casa, la atormentaba un atragantamiento de asco en la mesa, con aparentes ataques de ahogos, que, generalmente, terminaban en prdida del sentido una o dos veces al da. Cuando lleg la noticia de la muerte repentina de su padre, la acometi un dolor inconcebible, que se desenvolvi en ataques histricos de risa. Pero pronto vino la calma; su estado mejor rpidamente y los sntomas neurticos desaparecieron casi por completo. Un velo de olvido se tendi sobre el pasado. Slo la aventura con el italiano despertaba en ella algo ante lo cual senta miedo. Por entonces se separ bruscamente del joven. Algunos aos ms tarde se cas. Slo despus del segundo hijo comenz la neurosis actual, es decir, en el momento en que descubri que su marido senta cierto inters carioso por otra mujer. En esta historia hay muchas cosas problemticas. Dnde est, por ejemplo, la madre? De la madre hay que decir que era muy nerviosa, y prob todos los sanatorios y sistemas de curacin posibles. Padeca tambin de asma nervioso y de sntomas de ahogo. El matrimonio estaba muy distanciado, al menos en todo el pasado que la paciente puede recordar. La madre no comprenda bien al padre. La paciente tena siempre la impresin de que ella le comprenda mucho mejor. Tambin ella era manifiestamente la favorita del padre, y en correspondencia, senta menos cario por la madre. Estas indicaciones podran bastar para estudiar el curso de la historia patolgica. Tras los sntomas actuales se ocultan fantasas que, en primer trmino, se refieren a la aventura con el italiano, y luego aluden claramente al padre, cuyo infortunado matrimonio ofreci a la hijita ocasin prematura para conquistar un puesto que propiamente debiera haber ocupado la madre. En el fondo de esta conquista est, naturalmente, la fantasa de ser la esposa propiamente adaptada al padre. El primer ataque de neurosis estalla en el momento en que esta fantasa sufre un rudo choque, probablemente el mismo que tambin haba experimentado la madre (aunque la nia lo desconoca). Los sntomas son fcilmente comprensibles como expresin de amor desengaado y desdeado. El atragantamiento procede de la sensacin de tener una cuerda alrededor del cuello, sensacin que es fenmeno concomitante de fuertes afectos, que no podemos completamente "tragarnos". (Las metforas del lenguaje se refieren

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frecuentemente, como es sabido, a funciones fisiolgicas). A la muerte del padre, su conciencia qued afligida mortalmente, pero su inconsciencia rea, enteramente al modo de Till Eulenspiegel, que se afliga cuando bajaba la montaa, pero se alegraba cuando suba fatigosamente, siempre en previsin de lo futuro. Si el padre estaba en casa, ella se senta congojosa y enferma; cuando el padre se marchaba, se senta mucho mejor, como todos los esposos y esposas que se ocultan mutuamente el dulce secreto de que no son absolutamente indispensables uno a otro en todas las circunstancias. Lo inconsciente rea entonces, con cierto derecho, como se manifest en el perodo siguiente, de completa salud. La paciente tuvo la fortuna de sumergir todo lo anterior en el olvido. Tan slo la aventura con el italiano amenazaba remover de nuevo los bajos fondos. Pero con rpido ademn cerr la puerta y qued sana, hasta que el dragn de la neurosis se desliz en ella, Cuando ya triunfaba sobre la montaa, en el estado perfecto de esposa y de madre. La psicologa sexual dice: el fundamento de la neurosis est en que la enferma, en ltimo trmino, todava no se ha desprendido del padre; por eso resurge aquel sentimiento, cuando descubre en el italiano ese algo misterioso que ya en el padre le haba hecho impresin abrumadora. Estos recuerdos fueron naturalmente reanimados por la experiencia anloga con el marido, experiencia que fue antao la causa determinante de la neurosis. Pudiera decirse, por lo tanto, que el contenido y fundamento de la neurosis es el conflicto entre la imaginaria relacin infantil ertica con el padre y el amor al esposo. Pero si ahora consideramos el mismo cuadro clnico desde el punto de vista del "otro" instinto, a saber, de la voluntad de podero, observamos que la cuestin se plantea en forma completamente distinta. El desafortunado matrimonio de los padres fue una ocasin excelente para el instinto infantil de podero. Porque el instinto de podero pretende que el Yo quede siempre "encima" en todas las circunstancias, ya sea por camino derecho o ya por torcido. La "integridad de la personalidad" ha de quedar salvaguardada en todos los casos. Cualquier intento, aun aparente, del medio circundante para llegar al sometimiento -por leve que sea- del sujeto ser rechazado con "protesta viril", como dice Adler. El desengao de la madre y su retraimiento a la neurosis proporcionaron, por lo tanto, a la paciente una ocasin muy apetecible para desplegar potencia y quedar por encima. El amor y la rectitud de la conducta son, como es sabido, desde el punto de vista del instinto de podero medios muy eficaces para el fin. La conducta virtuosa sirve, no pocas veces, para forzar la sumisin de los dems. Ya desde nia saba ella que con una conducta complaciente y afable lograba sobre su padre una gran ventaja y se impona a su madre; no obraba as por amor al padre, sino porque el amor era un buen medio para imponerse. El

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ataque de risa, a la muerte del padre, es una prueba elocuente de ello. Propendemos a considerar esta explicacin como una depreciacin horrible del amor, cuando no como una insinuacin maligna. Pero reflexionemos un momento y examinemos el mundo tal como es. No hemos visto a muchos que aman y creen en su propio amor. . . hasta que acaban por conseguir su objeto, y entonces se apartan del amado como si nunca hubieran amado? Y al fin y al cabo, no hace tambin la naturaleza exactamente lo mismo? Es posible, en general, un amor "sin finalidad"? Si es posible, habremos de contarlo entre las ms altas virtudes, que, desde luego, son muy raras. Acaso, en general, tendemos a reflexionar lo menos posible sobre la finalidad del amor; pues podramos hacer descubrimientos que presentaran, en una luz menos favorable, el valor del propio amor. Hay casi peligro de muerte en cercenar algo al valor de los instintos fundamentales, mayormente hoy, en que no parecemos tener de ellos sino un mnimo. La paciente tuvo, pues, un ataque de risa al morir su padre... porque al fin haba logrado imponerse. Era un ataque de risa histrica; por lo tanto, un sntoma psicgeno, que brotaba de motivos inconscientes y no de los del Yo consciente. Esta es una diferencia importante, que al mismo tiempo permite apreciar dnde y cmo se originan las virtudes humanas. Su contrario conduce al "infierno"; es decir, hablando a la moderna, a lo inconsciente, donde se congregan, desde hace mucho tiempo, los contrarios de nuestras virtudes conscientes. Por esta razn la actitud virtuosa induce a no querer saber nada de lo inconsciente; es ms: se considera como el colmo de la prudencia virtuosa el afirmar que lo inconsciente no existe. Pero, desgraciadamente, nos sucede a todos nosotros lo que al hermano Medardo en el Elixir del Diablo de E. T. A. Hoffmann: existe en alguna parte un hermano desapacible y temible -nuestro propio complemento corporal, unido a nosotros por la sangre- que recoge y almacena maliciosamente todo lo que nosotros quisiramos hacer desaparecer por escotilln. La primera explosin de la neurosis en nuestra paciente tuvo lugar en el momento en que se dio cuenta de que algo haba en su padre que ella no dominaba. Y esto le hizo comprender para qu le serva la neurosis a la madre. En efecto, cuando tropezamos con algo que no podemos dominar por ningn otro medio racional y apacible, qudanos todava una postura. Esta actitud hasta entonces desconocida para ella y que la madre le haba descubierto, es la neurosis. De aqu resulta que la paciente hubo de imitar ahora la neurosis de la madre. Pero se preguntar con asombro: Para qu ha de servir la neurosis? Qu se pretende lograr con ella? Los que han podido ver de cerca casos manifiestos de neurosis saben perfectamente lo que puede "lograrse" con ella. No hay medio mejor que una neurosis para tiranizar a toda una casa. Las palpitaciones del corazn, los ataques de

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ahogo, las convulsiones de toda ndole, producen un enorme efecto, que apenas se puede superar. Desbrdanse las represas de la compasin; la sublime angustia de los padres preocupados, el ir y venir de los sirvientes, los timbres del telfono, los mdicos presurosos, los diagnsticos difciles, las investigaciones minuciosas, los tratamientos prolijos, los gastos importantes... y all, en medio de todo este tumulto, yace el inocente enfermo, por quien se siente todava una gratitud desbordante, si logra sobreponerse a los "ataques". Este insuperable "arreglo" (arrangement es la expresin de Adler) fue descubierto por la pequea, que se acoga a l con notorio xito cuando el padre estaba presente. Pero result superfluo cuando el padre hubo muerto, porque ahora quedaba ella definitivamente encima. El italiano sali rpidamente por la borda cuando su virilidad, recordada de cuando en cuando, acentuaba excesivamente la feminidad de ella. Pero habindose presentado una posibilidad adecuada de matrimonio, entonces ella am y se acomod sin protesta a la suerte de ser esposa y madre. Mientras mantuvo la admirada superioridad, todo march a maravilla. Pero cuando el marido demostr un pequeo inters hacia otra persona, hubo ella de acogerse de nuevo, como antes, al eficaz "arreglo", esto es, al empleo indirecto de la fuerza, puesto que haba tropezado de nuevo con aquel elemento (esta vez en su marido), que ya en el padre escapara a su dominio. As se dibuja el proceso desde el punto de vista de la psicologa del podero. Temo que al lector le suceda lo que a aquel kad, quien, habiendo primeramente odo al abogado de una parte, dijo: "Has hablado muy bien: veo que tienes razn". Luego habl el abogado de la otra parte y, cuando hubo terminado, el kad se rasc detrs de la oreja y dijo: "fas hablado muy bien; veo que tambin t tienes razn". Es indudable que el instinto de podero desempea un papel extraordinario. Es cierto que los complejos de sntomas neurticos son tambin "arreglos" refinados, que persiguen inexorablemente sus fines con increble pertinacia y astucia. La neurosis est orientada hacia un fin. Con esta demostracin, Adler ha prestado un importante servicio a la ciencia. Pero cul de los dos puntos de vista es el verdadero? Esta es una cuestin insoluble. No es posible aceptar simultneamente las dos explicaciones, porque se contradicen en absoluto. En un caso, el dato principal y decisivo es el amor y su destino; en otro caso, el podero del Yo. En el primer caso, el Yo pende simplemente, como especie de aderezo, del instinto ertico; en el ltimo caso, el amor es simplemente un medio para el fin de imponerse. Quien prefiera ntimamente la potencia del Yo, repudiar la primera explicacin. Quien estime sobre todas las cosas el amor, no podr nunca reconciliarse con la explicacin segunda.

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CAPTULO IV - LOS DOS TIPOS PSICOLGICOS La incompatibilidad de las dos teoras tratadas en los captulos precedentes nos induce a buscar un punto de vista ms elevado, en el cual puedan coincidir formando unidad. Efectivamente, no debemos rechazar una de ellas en favor de la otra, por muy cmodo que sea este recurso; pues si examinamos ambas teoras con imparcialidad, no puede negarse que ambas contienen verdades importantes, y, aunque stas sean contrarias, no deben las unas excluir a las otras. La teora de Freud es de tan sorprendente sencillez y claridad, que casi nos produce repugnancia introducir en ella la cua de una afirmacin opuesta. Pero lo mismo ocurre con la teora de Adler: tambin ella es de una sencillez y claridad luminosa y resulta tan explicativa como la de Freud. No es de admirar, por lo tanto, que los partidarios de ambas escuelas se aferren tenazmente, y a veces fanticamente, a la teora que consideran justa. Por razones humanamente comprensibles no quieren abandonar una teora bella y rotunda y cambiarla por una paradoja o, lo que es peor, perderse en la confusin de puntos de vista contrapuestos. Ahora bien: puesto que ambas teoras son justas en alto grado, es decir, explican adecuadamente su materia, es evidente que la neurosis ha de tener dos aspectos opuestos, de los cuales uno es interpretado por la teora de Freud, y el otro por la de Adler. Pero a qu obedece entonces que un investigador vea slo una de las facetas, y el otro la otra? Y por qu opinan ambos que estn en posesin del nico aspecto verdadero? Esto obedece, sin duda, a que, por su complexin psicolgica, ambos investigadores descubren, precisamente en la neurosis, con preferencia aquello que corresponde a su idiosincrasia. No debemos suponer que Adler observe justamente distintos casos de neurosis que Freud. Ambos parten manifiestamente del mismo material experimental; pero como por complexin personal ven las cosas de distinta manera, desarrollan opiniones y teoras fundamentalmente distintas. Adler encuentra que un sujeto que se siente inferior y de menor vala, "trata de asegurarse" una superioridad ilusoria por medio de "protestas", "arreglos" y otros artificios adecuados, dirigidos indistintamente contra los padres, los maestros, los superiores, las autoridades, las situaciones, las instituciones o cualquier otra cosa. Hasta la sexualidad figura entre esos artificios. Esta opinin se basa en una extraordinaria acentuacin del sujeto, ante el cual el carcter y sentido propio de los objetos desaparecen del todo. Los objetos entran en consideracin a lo sumo como mantenedores de las tendencias represivas. Desde luego, no creo equivocarme al suponer que la relacin amorosa y otros anhelos dirigidos hacia los objetos existen

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tambin en Adler como elementos esenciales; sin embargo, en su teora de la neurosis no significan otra cosa que un simple sous-entendu. Freud, por el contrario, considera a sus pacientes en perpetua dependencia de los objetos y en relacin con importantes objetos. El padre y la madre desempean un gran papel; todas las influencias o determinaciones importantes que puedan presentarse en la vida del paciente, se refieren en causalidad directa a esas potencias originarias. Una piece de rsistance de su teora es el concepto de transferencia, es decir, la relacin del paciente con el mdico. Siempre el paciente anhela un objeto determinadamente calificado, o le opone resistencia, y siempre en consonancia con el modelo de relacin que con el padre y la madre adquiri el paciente en la primera niez. Cuanto procede del sujeto es, en lo esencial, un ciego anhelo de placer y de satisfaccin; pero este anhelo recibe siempre su cualidad de objetos especficos. En Freud los objetos son de la mayor importancia y tienen casi exclusivamente la fuerza determinante, mientras que el sujeto permanece extraamente insignificante, y no es, en realidad, otra cosa que la fuente del anhelo de placer. Ya hemos notado que Freud conoce, sin duda, "instintos del Yo"; pero este mismo termino indica por s solo que su representacin es toto coelo distinta de aquella magnitud, precisa y de firmes contornos, que constituye en Adler la representacin del sujeto. Es cierto que ambos investigadores ven el sujeto en relacin con el objeto. Pero de qu manera tan distinta consideran esta relacin! Adler hace hincapi en el sujeto que se asegura y busca superioridad sobre cualesquiera objetos. Freud, por el contrario, hace hincapi en los objetos que por su determinado carcter son alicientes o estorbos para el ansia de placer del sujeto. Esta diferencia acaso no sea otra cosa que una diversidad de temperamentos, un contraste de dos tipos del espritu humano, de los cuales el uno deriva la eficacia determinante principalmente del sujeto, y el otro, en cambio, principalmente del objeto. Una concepcin intermedia, como la del common sense, habra de admitir que las acciones humanas dependen tanto del sujeto como del objeto especfico. Cierto es que ambos investigadores advierten con insistencia que su teora no se propone dar una explicacin psicolgica del hombre normal, sino que es una teora de la neurosis. Pero entonces hubiera debido Freud explicar y tratar algunos de sus casos segn el procedimiento de Adler, como tambin Adler hubiera debido acomodarse a tomar en consideracin seriamente, para ciertos casos, los puntos de vista de su antiguo maestro. Sin embargo, ni por asomo ha ocurrido as. Yo he designado este contraste tpico con los nombres de disposicin introvertida y extravertida. La primera tiene lugar cuando un ser normal, de carcter irresoluto, reflexivo, retrado, que no se entrega fcilmente, siente

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desvo ante los objetos, adopta siempre la defensiva y tiende a ocultarse detrs de una observacin desconfiada. La segunda tiene lugar cuando un ser normal, de carcter comunicativo, aparentemente abierto y benvolo, que fcilmente se hace cargo de cualquier situacin, traba rpidamente relaciones y se lanza despreocupado y confiado en situaciones desconocidas, desentendindose de posibles reparos. En el primer caso predomina a todas luces el sujeto; en el ltimo, el objeto. Estas advertencias no hacen sino indicar, desde luego, los contornos ms generales de ambos tipos (7) . Pero basta este superficial esquema para reconocer la oposicin tpica de las dos teoras arriba tratadas. La teora sexual se sita en el punto de vista del objeto, y la teora del podero se sita en la posicin del sujeto; porque el extravertido acenta siempre el objeto y su relacin con l, mientras que el introvertido, por el contrario, acenta siempre el sujeto, desprendindose en lo posible del objeto. Con esto se resuelven las contradicciones inconciliables de ambas teoras, puesto que ambas resultan productos de una disposicin unilateral. Esta oposicin de tipos la encontramos tambin en Nietzsche y Wagner. La mala inteligencia entre ambos obedece a la oposicin tpica de su complexin. Lo que para uno es valor mximo, para el otro es "comedia" y "adulteracin hasta el tutano". Ambos se desvalorizan uno al otro. Si aplicamos la teora sexual a un extravertido, cuadra perfectamente; pero si la aplicamos a un introvertido, menoscabamos y violentamos sencillamente su ndole espiritual. Lo mismo ocurre en el caso contrario. La exactitud relativa de ambas teoras hostiles explica que cada una tenga un arsenal de casos que demuestran su verdad. Y en lo que se refiere al resto inconciliable, hay que tener presente que... no hay regla sin excepcin. Averiguado esto, presentse la necesidad de superar la anttesis y crear una teora que no respondiera simplemente a uno u otro tipo, sino a ambos por igual. Para ello es imprescindible hacer una crtica de las dos teoras propuestas. El lector, aun cuando sea lego en estas materias, habr notado que ambas teoras, a pesar de su exactitud, tienen propiamente un carcter muy desagradable, que no es inherente a la ciencia en todas las circunstancias. La teora sexual es antiesttica, e intelectualmente, poco satisfactoria; la teora del podero es decididamente venenosa. Ambas teoras son harto adecuadas para reducir a una realidad trivial, dolorosamente, el ideal de altos vuelos, la disposicin heroica, el pathos, la profunda conviccin, cuanto estas cosas sublimes caen en sus garras. Lo mejor fuera, en efecto, no aplicarlas a tales cosas; porque ambas teoras son propiamente instrumentos teraputicos del arsenal mdico; son bistures con que el mdico saja implacable lo enfermizo y daado. Esto mismo se propona Nietzsche en su crtica destructiva de los ideales, que l consideraba como tumores enfermizos en el alma de la humanidad (y lo

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son, en efecto, algunas veces). En manos de un buen mdico, de un verdadero conocedor del alma humana, que -empleando trminos de Nietzsche- tenga "dedos para primores", y aplicadas a lo verdaderamente enfermizo de un alma, ambas teoras son medios curativos que pueden ayudar por dosis muy ponderadas en cada caso, pero que pueden ser dainos y peligrosos si los administra una mano que no sepa medir y sopesar; son mtodos crticos, y, como toda la crtica, intervienen siempre all donde hay que destruir, deshacer o reducir algo; pero acarrean dao all donde hay que edificar. Podramos dejar pasar, por lo tanto, sin protesta ambas teoras, siempre que, como los venenos medicinales, quedaran confiadas a la mano segura del mdico. Pero el destino manda que no queden reservadas a la disposicin del mdico competente. En primer lugar, se han dado a conocer al pblico mdico; y como todo mdico prctico tiene entre su clientela un tanto por ciento relativamente alto de neurosis, vindose, por lo tanto, ms o menos obligado a buscar un mtodo adecuado de tratamiento, acaba por apoderarse del difcil mtodo psicoanaltico, sin tener al principio la necesaria competencia. Porque cmo va a estar instruido sobre los secretos del alma humana? Dsele luego, no por sus estudios acadmicos, porque lo poquito de psiquiatra que aprende para el examen basta, s, para darle a conocer los sntomas de las ms frecuentes perturbaciones mentales; pero no, ni con mucho, para abrirle los horizontes del alma humana. El mdico prctico, por lo tanto, no est preparado para aplicar estos mtodos. Hace falta, en efecto, un extraordinario conocimiento del alma para poder aplicar con provecho estos mtodos curativos. Hay que estar en situacin de distinguir lo enfermo e intil de lo sano y conservable. Y esto es, sencillamente, una de las cosas ms difciles. Quien quiera obtener una impresin profunda de la manera como un mdico "psicologizante" puede equivocarse sin responsabilidad, basndose en un prejuicio vulgar y anticientfico, lea el estudio de Moebius sobre Nietzsche o los distintos estudios "psiquitricos" sobre l '"caso" Cristo. . . y no tardar en pronunciar un "triple ay!" sobre el paciente a quien tal "inteligencia" se aplique. Pero, adems, el conocimiento del psicoanlisis ha pasado a manos de los pedagogos, para gran dao de la medicina, que no se ha posesionado de l. Y esto con razn, ya que el psicoanlisis es propiamente un mtodo cientfico espiritual y educativo, si es manejado y comprendido debidamente. Desde luego, yo no aconsejara nunca que se aplicase pura y exclusivamente el anlisis sexual de Freud como mtodo educativo. Podra acarrear graves daos por su parcialidad. Para convertir el primitivo psicoanlisis en un mtodo apto para los fines educativos, hacen falta todas

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las transformaciones introducidas en l por el trabajo de los ltimos aos, es decir, la ampliacin del mtodo a una concepcin psicolgica general. Las dos teoras arriba estudiadas no son teoras generales, sino, por decirlo as, medios curativos que han de emplearse "localmente". Son, en efecto, destructivas y reductivas. A cada paso dicen: "t no eres ms que..." Explican al enfermo que sus sntomas proceden de esto y de lo otro, y no son sino esto o lo otro. Sera injusto afirmar que esta reduccin es desacertada en el caso dado. Pero una teora reductiva es por s sola imposible de aceptar como concepcin general de la esencia de un alma, tanto si est enferma como si est sana. Porque el alma del hombre, este sana o enferma, no puede explicarse solamente por reduccin. Sin duda, la sexualidad est siempre y dondequiera presente; sin duda, el instinto de podero lo penetra todo, lo ms alto como lo ms bajo del alma. Pero el alma no es simplemente lo uno o lo otro, o si se quiere, las dos cosas a la vez; sino que es asimismo lo que ha surgido y surgir de esos dos elementos. Un hombre es conocido a medias cuando se sabe de dnde procede todo lo que hay en l. Si en eso consistiera su esencia, lo mismo podra estar muerto hace mucho tiempo. Reducirlo a su raz no es comprenderlo como ser vivo, pues la vida no tiene slo un ayer, ni queda explicada cuando el hoy se reduce al ayer. La vida tiene tambin un maana, y slo comprendemos el hoy cuando podemos aadir a nuestro conocimiento de lo que era ayer los antecedentes del maana. Esto vale para todas las manifestaciones psicolgicas de la vida, incluso para los sntomas patolgicos. Los sntomas de la neurosis no son meramente consecuencias de causas anteriores, ya sea la "sexualidad infantil" o el instinto infantil de podero; sino que son tambin ensayos de una nueva sntesis de la vida. Aadamos, desde luego, que son ensayos fracasados, pero ensayos al fin y a la postre, con un ncleo de valor y de sentido. Son semillas que se han malogrado por condiciones desfavorables, de naturaleza interior y exterior. Acaso algn lector pregunte: Cul puede ser el valor y sentido de una neurosis, la ms intil e insufrible plaga de la humanidad? Para qu puede servir ser neurtico, como no sea que digamos lo que se dice de las moscas y dems insectos, que Dios los cre para que el hombre ejercitara la provechosa virtud de la paciencia? Pero por muy necio que parezca este pensamiento desde el punto de vista de la ciencia natural, puede ser muy discreto desde el punto de vista de la psicologa, si en este caso sustituimos a la palabra "insectos", las palabras "sntomas nerviosos". El mismo Nietzsche, que desdeaba como nadie los pensamientos necios y triviales, reconoci ms de una vez lo que deba a su enfermedad. Yo he conocido a personas que deban su utilidad y la justificacin de su existencia a una neurosis que detena todas las necedades de su vida y les obligaba a una existencia en que se desarrollaron

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los grmenes provechosos, que se hubieran ahogado todos, si la neurosis, con garra de hierro, no hubiera colocado a esos hombres en el sitio que les corresponda. Hay, en efecto, hombres que tienen oculto en lo inconsciente el sentido de su vida, su verdadera significacin, y en lo consciente, en cambio, todo aquello que es para ellos perversin y extravo. En otros sucede lo contrario, y para stos la neurosis tiene tambin otra significacin. En estos ltimos casos est indicada una amplia reduccin; pero no en los primeros. El lector se hallar ya dispuesto a admitir la posibilidad de que la neurosis tenga esta importancia en ciertos casos; pero tambin estar dispuesto a negar una trascendental y sabia conveniencia de esta enfermedad en todos los casos triviales de la vida diaria. Qu puede tener de valioso la neurosis, por ejemplo, en el caso arriba citado de asma y de ahogos histricos? Confieso que dicho valor no est aqu al alcance de la mano, sobre todo si se considera el caso desde el punto de vista de una teora reductiva, es decir, desde el punto de vista de la crnica escandalosa de una evolucin psicolgica individual. Las dos teoras anteriormente estudiadas tienen de comn, como hemos visto, el descubrir implacablemente todo lo que hay de despreciable en el hombre. Son teoras o, mejor dicho, hiptesis, que nos explican en qu consiste el momento patgeno. Se ocupan, por lo tanto, no de los valores de un hombre, sino de los elementos sin valor, elementos que se acusan en perturbaciones. Bajo este ngulo visual es posible avenirse con ambas posiciones. Un "valor" es una posibilidad, mediante la cual puede llegar a desplegarse energa. Ahora bien; en cuanto que un "no valor" es tambin una posibilidad, mediante la cual puede desplegarse energa (como podemos ver, por ejemplo, clarsimamente en las notables manifestaciones de energa en las neurosis), es tambin propiamente un valor, pero un valor que provoca manifestaciones intiles y perjudiciales de energa. La energa en s no es buena ni mala, no es til ni daosa, no es valiosa ni no valiosa, sino indiferente. Todo depende de la forma en que la energa se produce. La forma da a la energa su cualidad. Por otra parte, la simple forma sin energa es tambin indiferente. Para que exista, pues, un verdadero valor, es necesario por un lado la energa, por otro, la forma valiosa. En la neurosis encuntrase la energa psquica indudablemente en una forma invlida y no realizable. Ambas teoras, arriba estudiadas, sirven para disparar esta energa invlida. En este punto se acreditan como medios curativos. Por ellas obtenemos energa libre, pero indiferente. Hasta ahora dominaba la suposicin de que esta energa recobrada queda a la disposicin consciente del enfermo, de suerte que ste puede emplearla de cualquier modo. Es

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decir, se pensaba que la energa no es otra cosa que la fuerza del instinto sexual, y as se hablaba de una aplicacin "sublimada" de la misma, suponiendo que le es posible al paciente, con ayuda del anlisis, trasladar la energa sexual a una "sublimacin", es decir, a una forma no sexual de aplicacin, al ejercicio, verbigracia, de un arte, o a otra actividad buena y til. El paciente tena, segn esta concepcin, la posibilidad de decidir libremente o por inclinacin el sentido en que su energa haba de sublimarse. Hasta cierto punto, hay que conceder a esta concepcin el derecho a la existencia, en el sentido de que el hombre es siempre dueo de marcar a su vida una lnea determinada, por la que ha de marchar. Pero ya sabemos que no hay previsin ni prudencia humana que nos pongan en situacin de dar a nuestra vida una direccin prescrita, como no sea para pequeos trayectos. El destino se presenta ante nosotros confuso y preado de posibilidades, y sin embargo, slo una de estas mltiples posibilidades es nuestro propio y verdadero camino. Quin podr vanagloriarse -aun fundado en el mayor conocimiento posible de su propio carcter- de poder determinar por anticipado esa nica posibilidad? Ciertamente, con la voluntad se puede alcanzar mucho; pero yerra radicalmente quien, en vista del destino de ciertas personalidades, especialmente enrgicas, quiera tambin someter a su voluntad su propio destino a cualquier precio. Nuestra voluntad es una funcin dirigida por nuestra reflexin; depende, por lo tanto, de la naturaleza de nuestra reflexin. Nuestra reflexin, si ha de ser tal reflexin, debe ser racional, es decir, proceder conforme a razn. Pero se ha demostrado nunca, o podr demostrarse alguna vez, que la vida y el destino concuerdan con nuestra razn humana, es decir, sean tambin racionales? Por el contrario, tenemos fundadas sospechas de que son irracionales, o, dicho con otras palabras, que en ltimo trmino se basan en fundamentos situados allende la humana razn. La irracionalidad de la vida se muestra en la llamada contingencia, que nosotros, naturalmente, debemos negar, porque a priori no podemos pensar ningn acontecimiento que no est causal y necesariamente determinado, y, por lo tanto, que sea contingente; pero prcticamente la contingencia se muestra dondequiera, y con tanta insistencia, que podemos muy bien guardarnos en el bolsillo nuestra filosofa causal. La plenitud de la vida es regular y no regular, racional e irracional. Por eso, la razn y la voluntad fundada en razn no valen sino durante un corto trayecto. Cuanto ms extendamos esta direccin racionalmente elegida, tanto ms seguros podremos estar de que excluimos la posibilidad irracional de la vida, posibilidad, empero, que tiene tambin su derecho a ser vivida. Ha sido ciertamente una gran conveniencia para el hombre el estar en situacin de imprimir una orientacin a su vida. Con razn y con justicia se puede afirmar que la mayor conquista de la

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humanidad es el haber adquirido la racionalidad. Pero no est dicho que esta razn impere en todas las circunstancias. La terrible catstrofe de la guerra europea ha echado una raya muy gruesa sobre las cuentas del racionalismo ms optimista. En el ao 1913 escriba Ostwald las siguientes palabras (8): "Todo el mundo est de acuerdo en que el estado actual de la paz armada es insostenible y, poco a poco, imposible. Exige de las distintas naciones enormes sacrificios, que superan con mucho los gastos para fines culturales, sin obtener por ello resultados positivos. Si la humanidad encontrara medios y caminos para eliminar estos armamentos destinados a guerras que nunca llegan, esta organizacin de una gran parte del pueblo en la edad ms vigorosa y productiva, con miras a fines guerreros y, en fin, todos los innumerables daos que el actual estado de cosas produce, lograra con ello un ahorro tan enorme de energa, que desde aquel momento podra esperarse un florecimiento insospechado de la cultura. Porque la guerra, lo mismo que la lucha personal, es ciertamente el medio ms antiguo de resolver diferencias, pero tambin el ms inconveniente y el que acarrea ms daoso despilfarro de energa. La completa eliminacin, tanto de la guerra potencial como de la guerra actual, se halla, por lo tanto, dentro del espritu del imperativo energtico y es uno de los ms importantes problemas culturales de nuestros das". Pero la irracionalidad del destino no se atemper a la racionalidad de pensadores bien intencionados, ni siquiera se content con emplear las armas y soldados acumulados, sino que quiso todava mucho ms: quiso una espantosa y disparatada devastacin, un destrozo en masa de tal naturaleza que la humanidad ha podido sacar la conclusin de que, con previsiones racionales, slo puede dominarse un aspecto del destino. Lo que decimos de la humanidad en general puede tambin decirse de cada individuo, pues de simples individuos se compone toda la humanidad. Y lo que es la psicologa de la humanidad, eso mismo es tambin la psicologa del individuo. Durante la guerra europea hemos asistido a una terrible liquidacin de las racionales previsiones de la organizacin cultural. Lo que en el individuo se llama "voluntad", en las naciones se llama "imperialismo"; pues la voluntad es la declaracin de la potencia sobre el destino, es decir, la exclusin de lo fortuito. La organizacin cultural es la sublimacin racional y "adecuada" de energas libres e indiferentes, lograda con voluntad y previsin. En el individuo es lo mismo. Y as como el pensamiento de una general organizacin cultural ha experimentado con esta guerra una cruel rectificacin, as tambin el individuo ha de experimentar frecuentemente en su vida que las llamadas energas "disponibles" no permiten que se disponga de ellas a capricho. En Amrica me consult en cierta ocasin un hombre de negocios, de unos

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cuarenta y cinco aos, cuyo caso ilustra muy bien lo dicho anteriormente. Se trataba de un tpico selfmademan americano, que se haba elevado a fuerza de puos. La suerte le haba favorecido y lleg a fundar un negocio de gran amplitud. Poco a poco fue organizando su negocio en tal forma, que pudo pensar en retirarse de la direccin. Dos aos antes de verlo yo, se haba retirado. Hasta entonces slo haba vivido para su negocio y en l haba concentrado toda su energa, con esa increble intensidad y exclusivismo que es propia del hombre de negocios americano. Haba comprado una magnfica posesin, donde pensaba "vivir", imaginando la vida como un continuo montar a caballo, ir en automvil, hacer excursiones, jugar al golf y al tennis, etc. Pero no cont con lo imprevisto. La energa "disponible" no entr por todas estas halagadoras perspectivas, sino que se encaprich en otra direccin. Efectivamente, pocas semanas antes de comenzar la proyectada vida de recreo, empez a sentir vagas sensaciones en el cuerpo, y dos semanas bastaron para precipitarle en una inaudita hipocondra. Sus nervios dieron un estallido. Aquel hombre sano, de fuerzas fsicas extraordinarias y sumamente enrgico, se convirti en un nio llorn. Y con esto acab toda su magnificencia. Pasaba de una angustia a otra y se atormentaba con cavilaciones hipocondracas, hasta casi morir. Consult entonces a un famoso especialista, que comprendi en seguida que a este hombre no le faltaba otra cosa sino el trabajo. Tambin el paciente lo comprendi as, y volvi a ocupar su anterior puesto. Pero su desengao fue enorme al ver que no senta inters alguno por su negocio. Ni la paciencia ni la decisin sirvieron para nada. La energa no quiso volver a encauzarse hacia el negocio por ningn medio. Entonces, naturalmente, su estado empeor todava ms. Todo lo que anteriormente haba sido en l energa creadora, se volvi ahora contra l mismo, con fuerza terriblemente destructiva. Su genio creador se alz en cierto modo contra l, y as como antes haba creado en el mundo grandes organizaciones, as tambin su demonio cre ahora refinados sistemas de sofismas hipocondracos que le aniquilaban por completo. Cuando yo le vi, era ya una ruina moral sin esperanza. De todos modos, intent explicarle que una cantidad tan gigantesca de energa pudo desasirse del negocio sin duda; pero la cuestin era: para aplicarla a qu? Los ms hermosos caballos, los automviles ms rpidos y los juegos ms entretenidos no son a veces estmulo alguno para la energa, aun cuando haba pensado, muy racionalmente, que un hombre dedicado toda su vida al trabajo serio tena en cierto modo un derecho natural a gozar de la vida. Si el destino procediera "humanamente", as habra de ser: primero el trabajo, luego el descanso bien ganado. Pero procede irracionalmente, y con la mayor incongruencia la energa exige un cauce a su gusto; de lo contrario se estanca y se torna destructiva. Naturalmente, no encontraron acogida mis

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argumentos, como era de esperar. Un caso tan avanzado slo puede ser defendido de la muerte, pero nunca curado. Muestra este caso claramente que no est en nuestra mano aplicar, a nuestro gusto, una energa "disponible" a un objeto racionalmente escogido. Exactamente lo mismo sucede, en general, con aquellas energas, aparentemente disponibles, que obtenemos cuando por medios curativos psicoanalticos hemos destruido sus formas intiles, listas energas, como se ha dicho, no pueden aplicarse arbitrariamente, en el mejor de los casos, sino por un corto tiempo. Pero generalmente se resisten a apoderarse de las posibilidades racionales, en ningn tiempo, por corto que sea. La energa psquica es antojadiza, y tiene que ver cumplidas sus propias condiciones. Por mucha energa que tengamos, no podremos utilizarla mientras no logremos abrirle cauce. Todo mi trabajo de investigador, en los ltimos diez aos, se ha concentrado sobre este problema. La primera etapa ha sido el reconocimiento del campo de validez en que se verifican las dos teoras citadas. La segunda etapa consisti en descubrir que esas dos teoras corresponden a dos tipos psicolgicos opuestos, que yo he llamado tipo introvertido y tipo extravertido. Ya William James (9) encontr estos dos tipos en los pensadores y los distingui con las denominaciones de tender minded (blando) y de tough minded (duro) . Tambin Ostwald (10) hall en los grandes sabios anloga diferencia entre el tipo clsico y el romntico. As, pues, no soy yo el nico en sustentar esta idea de los dos tipos; y eso que no he citado ms que dos autores conocidos, entre otros muchos. Investigaciones histricas me han demostrado que no pocas de las grandes discusiones en la historia del espritu obedecen a la oposicin de estos dos tipos. El caso ms notable, en este orden, es la oposicin entre el nominalismo y el realismo, que se inici con la diferencia entre la escuela platnica y la megarense y fue heredada por la filosofa escolstica, en la que Abelardo tuvo el mrito de intentar, por lo menos, con el conceptualismo, la unificacin de los puntos de vista opuestos. Esta disputa se ha continuado hasta nuestros das, manifestndose en la oposicin entre el espiritualismo y el materialismo. Y as como la historia general del espritu, as tambin cada individuo participa en este contraste de tipos. Una detenida investigacin conduce a la consecuencia de que ambos tipos tienden a unirse en matrimonio para inconscientemente- completarse uno a otro. La ndole reflexiva del introvertido le impulsa a meditar siempre o recogerse siempre antes de obrar. Esto retrasa, naturalmente, su accin. Su miedo y su desconfianza ante los objetos le inducen a la vacilacin, y as encuentra siempre dificultades al querer adaptarse al mundo exterior. Por el contrario, el

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extravertido mantiene una relacin positiva con las cosas. Es, por decirlo as, atrado por ellas. Le halagan las situaciones nuevas y desconocidas. Por averiguar algo desconocido, salta en ello a pies juntos. Generalmente, obra primero, y piensa despus. Por eso su accin es rpida y no est sometida a objeciones y aplazamientos. Ambos tipos son, por lo tanto, muy adecuados para una simbiosis (o vida en comn). El uno cuida de la reflexin, y el otro de la iniciativa y de la obra prctica. Cuando ambos tipos conviven en matrimonio, pueden formar una pareja ideal. Mientras ambos viven, en el matrimonio, enteramente ocupados en adaptarse a las mltiples necesidades exteriores de la vida, adptanse tambin uno a otro perfectamente. Pero si el marido gana bastante dinero, o le cae de las nubes una gran herencia, y cesa con esto la necesidad exterior de la vida, entonces tienen tiempo para ocuparse uno de otro. Antes se apretaban hombro a hombro y se defendan contra la necesidad. Ahora se miran frente a frente y quieren comprenderse; pero descubren que nunca se han comprendido. Cada uno de ellos habla un idioma diferente. As comienza la discusin entre ambos tipos. Esta lucha es venenosa, violenta y llena de mutuo menosprecio, aun cuando se desarrolle muy suavemente y en lo ms ntimo. Pues lo que es valioso para uno, es sin valor para el otro. Debiera pensarse racionalmente que cada uno de ellos, en la conciencia de su propio valor, puede tranquilamente reconocer el valor del otro, resultando de esta suerte superfluo todo conflicto. Yo he conocido bastantes casos que argumentaban en esta forma, y, sin embargo, no llegaron a ningn fin satisfactorio. Es ms, cuando se trata de hombres enteramente normales, podr salvarse ms o menos airosamente este perodo crtico de transicin. Entiendo por hombre normal aquel que puede existir en todas las circunstancias, con tal de encontrar en ellas el mnimo necesario de posibilidad de vida. Pero son muchsimos los que no pueden hacer esto; de donde se infiere que no hay muchos hombres normales. Lo que entendemos comnmente por "hombre normal" es propiamente un hombre ideal, cuya afortunada complexin constituye un caso relativamente raro. La mayor parte, con mucho, de los hombres ms o menos diferenciados, exigen condiciones de vida que alcancen a ms que a la relativa seguridad de comer y dormir. Para stos, el trmino de una relacin simbitica significa una grave sacudida. No puede comprenderse, de primera intencin, por qu esto ha de ser as. Pero cuando pensamos que ningn hombre es simplemente introvertido o simplemente extravertido, sino que cada uno tiene las dos posibilidades de complexin, aunque slo una se desarrolle como funcin de adaptacin, caeremos al punto en la sospecha de que en el introvertido la extraversin est como dormida, arrinconada, en estado embrionario y que, anlogamente, en el extravertido, la introversin lleva una existencia oscura. Y as sucede en efecto. El introvertido tiene de hecho tambin su

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complexin extravertida; pero le es inconsciente, porque la mirada de su conciencia se dirige constantemente al sujeto. Ve, sin duda, el objeto, pero tiene de l representaciones desvaloradoras, o, por lo menos, represivas, de suerte que se mantiene siempre lo ms distante posible, como si el objeto fuera algo poderoso y peligroso. Un ejemplo explicar lo que quiero decir con esto: Dos jvenes pasean juntos por el campo. Llegan a un hermoso castillo. Ambos quisieran ver el interior del palacio. El introvertido dice: "Quisiera saber cmo es por dentro". El extravertido contesta: "Pues entremos", y se dispone a pasar la puerta. El introvertido se retrae y dice: "Quiz la entrada est prohibida", y tiene vagas representaciones de guardias, multas, perros bravos, etc., en el fondo. A lo cual contesta el extravertido: "Podemos preguntar; ya nos dejarn pasar", y tiene representaciones de viejos guardianes benignos, de hospitalarios castellanos y de posibles aventuras romnticas en el castillo. Por influjo del optimismo extravertido, llegan ambos, efectivamente, al interior. Pero ahora ocurre la peripecia. El castillo est por dentro reconstruido, y no contiene sino un par de salas, con una coleccin de manuscritos antiguos. Estos son el encanto del joven introvertido. Apenas los divisa, sintese como transportado, surtiese en la contemplacin de aquellos tesoros y se expresa con palabras entusiastas; traba conversacin con el celador para obtener las mayores informaciones posibles, y, como el resultado es escaso, busca al archivero, con el fin de hacerle preguntas abundantes. Su miedo ha desaparecido, los objetos han adquirido un brillo seductor, y el mundo ha tomado otro aspecto. En cambio, el animo del joven extra vertido decae cada vez ms; su rostro se alarga; comienza a bostezar. No hay aqu bondadosos guardianes, ni caballeros castellanos, ni huella de aventuras romnticas, sino simplemente un castillo transformado en un museo. Pero manuscritos hay de sobra en casa. Mientras el entusiasmo del uno sube, el humor del otro baja; el palacio le aburre, los manuscritos le recuerdan la biblioteca, la biblioteca se asocia a la idea de la Universidad, la Universidad a la del estudio y a la de los exmenes inminentes. Y poco a poco se tiende un velo espeso sobre el castillo, tan interesante y seductor al principio. El objeto se hace negativo, "No tiene gracia -exclama el joven introvertido- que hayamos descubierto aqu una maravillosa coleccin?" "Pues yo la encuentro soberbiamente aburrida", replica el otro de mal talante. El primero se enfada y decide en su fuero interno no volver a pasear con el extravertido. El ltimo se enfada del enfado del otro, y medita en que siempre ha credo que el otro era un egosta inconsiderado, que derrochaba por sus intereses egostas el hermoso tiempo de primavera, de que puede disfrutarse en el campo. Qu es lo que ha sucedido aqu? Los dos amigos caminaban en gozosa

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simbiosis juntos, hasta que llegaron al castillo fatal. All, el que piensa de antemano, el prometeico introvertido dice: "Podramos verlo por dentro". Y el que no piensa hasta despus de obrar el epimeteico extravertido, abre la cancela. Pero en este momento se invierten los tipos: El introvertido, que antes se resista a entrar, no quiere salir, y el extravertido reniega del momento en que entr en el castillo. El primero queda fascinado por el objeto: el ltimo se sume en sus pensamientos negativos. Cuando el primero se da cuenta de los manuscritos, cambian las cosas para l; su temor desaparece; el objeto se apodera de l, y l se entrega al objeto de buen grado. En cambio, el segundo siente una aversin creciente contra el objeto, y acaba por caer en la cautividad de su malhumorado Yo. El primero se convirti en extravertido, y el ltimo en introvertido. Pero la extraversin del introvertido es distinta de la extraversin del extravertido, y la introversin del extravertido es distinta de la introversin del introvertido. Mientras ambos caminaban antes en gozosa armona, no chocaron uno contra otro, porque cada uno estaba en su elemento natural. Ambos eran positivos uno para otro, porque sus temperamentos se completaban mutuamente. Pero se completaban porque la complexin de uno inclua siempre la del otro. Vemos esto, por ejemplo, en el breve dilogo frente a la puerta. Ambos quisieran entrar en el castillo. La duda del introvertido sobre si la entrada sera posible, afecta tambin al otro. La iniciativa del extravertido afecta tambin al compaero. De suerte que la complexin del uno incluye tambin al otro. Y ste es siempre, ms o menos, el caso, cuando un individuo se encuentra en la complexin para l natural; pues esta complexin est ms o menos colectivamente adaptada. Tambin ocurre lo propio con la complexin del introvertido, aun cuando arranca siempre del sujeto. Va simplemente del sujeto al objeto, mientras que la complexin del extravertido va del objeto al sujeto. Pero tan pronto como en el introvertido el objeto prepondera sobre el sujeto y arrastra a ste, su complexin pierde ya el carcter social. Olvida la presencia de su amigo; no le incluye en su pensamiento, se anega en el objeto y no ve lo que su amigo se aburre. A su vez, el extravertido ya no tiene consideracin al otro, al ver que su esperanza subjetiva se ha defraudado, y se recoge entonces en sus representaciones y caprichos subjetivos. Podemos, pues, formular el suceso de la manera siguiente: En el introvertido, la influencia del objeto ha producido una extraversin de baja ley; en el extravertido ha producido, en cambio, una introversin de baja ley; en ambos casos ha desaparecido la actitud social. Esto nos hace volver al principio de donde partimos: "Lo que es valor para uno, es sin valor para el otro". Acaecimientos positivos o negativos pueden hacer que aflore la contrafuncin despreciada. Y una vez que esto ha ocurrido, se presenta la

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susceptibilidad. La susceptibilidad es el sntoma de una desvalorizacin. Con esto estn ya dados los fundamentos psicolgicos para la discordia y la incomprensin; y no slo para la discordia entre dos hombres, sino tambin para la discordia de uno consigo mismo. La esencia de la funcin desvalorada se caracteriza por la autonoma; esta funcin es independiente; nos asalta, nos fascina, nos envuelve, de suerte que ya no somos dueos de nosotros mismos, ni mantenemos la balanza equilibrada entre nosotros y los dems. Y, sin embargo, para el desarrollo del carcter es de necesidad que tomemos tambin en consideracin el otro aspecto de nosotros mismos, precisamente esa otra funcin menos valiosa. No podemos, en efecto, dejar siempre a otro que cuide simbiticamente una parte de nuestra personalidad, pues puede llegar el momento en que necesitemos tambin de esa otra funcin, y nos encontraramos entonces desprevenidos, como demuestra el anterior ejemplo. Y las consecuencias pueden ser fatales. El extravertido pierde con ello la relacin, para l ineludible, con los objetos, y el introvertido, la relacin con su propio sujeto. Por otra parte, es tambin indispensable que el introvertido consiga obrar y actuar, y su actividad no se vea detenida constantemente por objeciones y recelos; como tambin es necesario que el extravertido medite en s mismo, sin menoscabar por eso de una manera fatal sus relaciones. El problema de los tipos, suscitado por el conflicto entre Freud y Adler, nos lleva, pues, a un nuevo problema: al problema de la oposicin. Como se ve, la extraversin y la introversin constituyen dos complexiones psicolgicas naturales, opuestas entre s, o dos movimientos contrariamente dirigidos, que Goethe design en cierta ocasin con el nombre de distole y sstole. En armnica sucesin, debieran producir el ritmo de la vida. Pero al parecer se necesita un gran arte para lograr este ritmo. O habra que ser completamente inconsciente, para que la ley natural no fuese perturbada por ningn acto consciente, o habra que ser consciente en grado eminente, para hallarse en disposicin de querer y ejecutar los movimientos opuestos. Como no podemos retroceder a la inconciencia animal, slo nos queda el difcil camino de proseguir adelante, hasta llegar a una ms alta conciencia. Desde luego, esa conciencia, que nos permitira vivir libre y deliberadamente la gran afirmacin y negacin de la vida, es un ideal casi sobrehumano; pero constituye una orientacin, un norte. La condicin actual de nuestro espritu slo nos permite querer conscientemente la "afirmacin" y padecer constantemente la "negacin". Si as sucede, no es poco lo que se ha logrado. El problema de la oposicin, como principio inherente a la naturaleza humana, constituye la tercera etapa de nuestro ulterior proceso de investigacin. Por lo general, es ste un problema de la edad madura. Con

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este problema no se puede establecer el tratamiento analtico prctico de un enfermo, sobre todo si se trata de un joven. Las neurosis de los jvenes proceden, en general, de un choque entre las fuerzas de la realidad y una actitud infantil insuficiente, que se caracteriza en sentido causal por una enorme dependencia de los padres reales o imaginarios, y en sentido final, por ficciones insuficientes, es decir, propsitos y aspiraciones insuficientes. Aqu estn en su lugar las reducciones de Freud o de Adler. Pero hay muchas neurosis que no surgen hasta la edad madura, o estallan, realmente, en tal grado, que los pacientes se hacen incapaces de empleo. Naturalmente, en tales casos se puede comprobar que en la juventud existi ya una dependencia neurtica de los padres, y existieron tambin todas las posibles ilusiones infantiles; pero todo esto no impidi al interesado emprender una profesin, ejercitarla con xito, casarse y, a tuertas o a derechas, hacer vida de matrimonio hasta el momento, ya en la edad madura, en que de pronto fracasa la disposicin anterior. En semejante caso aprovecha poco, naturalmente, hacer surgir a la conciencia las fantasas de la niez, la dependencia de los padres, etc., aun cuando esto sea una parte necesaria del procedimiento y muchas veces no produzca efectos desfavorables. Pero, en el fondo, la terapia, en tal caso, slo comienza cuando el paciente ve que ya no hay padre ni madre que se ponga en el camino, sino que l mismo, es decir, una parte inconsciente de su personalidad, sigue representando el papel de padre y de madre. Pero tambin esta averiguacin, aunque muy til, es todava negativa; limtase a declarar: "Caigo en la cuenta de que no hay padre ni madre que se opongan a m, sino yo mismo". Pero quin es ese que en l mismo se opone a l mismo? Qu parte es esa parte misteriosa de su personalidad que, oculta tras las imgenes del padre y la madre, le ha hecho creer tanto tiempo que el fundamento de su mal deba venir de fuera? Esta parte es la parte contraria de su disposicin consciente, que no le deja descanso y le perturba, hasta que es admitida. Sin duda, en los jvenes puede bastar la liberacin del pasado, pues ante ellos se abre un sugestivo porvenir rico en posibilidades. Basta desatar algunos lazos; el impulso de la vida se encarga de lo dems. Pero cuando se trata de gentes que tienen ya tras de s un gran pretrito de vida, nos hallamos frente a otro problema. A estas personas ya no se les presentan grandes posibilidades para lo futuro ni pueden esperar ms que obligaciones de antiguo contradas y el dudoso contentamiento de la edad. Si logramos liberar de su pasado a los jvenes, vemos que trasladan las imgenes de sus padres a otras figuras ms idneas, que las sustituyen. El sentimiento, que recaa sobre la madre, se dirige ahora a la esposa, y la autoridad del padre se traslada a venerados maestros y superiores o a instituciones. No es sta una solucin fundamental; pero s es un camino

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prctico que recorre, inconscientemente, incluso el hombre normal, sin obstculos ni resistencias. De otra suerte, se presenta el problema para el adulto que ha recorrido ya esta trayectoria, con ms o menos molestias. Hace ya tiempo, acaso, que se ha desprendido de los padres difuntos; ha buscado y encontrado ya en la mujer a la madre, o en el marido al padre; ha venerado a los padres y a las instituciones; l mismo ha llegado ya a ser padre o madre, y acaso ha superado ya esta etapa de la vida, y ha aprendido que lo que al principio significaba para l aliciente y satisfaccin, es un pesado error, una ilusin juvenil, a la que vuelve los ojos ahora, en parte con sentimiento, en parte con envidia, porque no le queda sino la edad y el trmino de todas las ilusiones. Aqu no hay ya padres ni madres; todo lo que l proyect, las ilusiones sobre el mundo y sobre las cosas, han refluido poco a poco sobre l, fatigado ya y gastado. La energa que recobra de todas estas relaciones cae en lo inconsciente y anima all todo lo que hasta entonces haba el sujeto tratado de desarrollar. Las fuerzas instintivas, encadenadas en la neurosis, dan a los jvenes, cuando se disparan, empuje y esperanza y posibilidad de otra expansin ms amplia de su vida. Para el hombre de edad madura, el desarrollo de la funcin oposicionista, que dormita en lo inconsciente, significa una renovacin vital. Pero este desarrollo no consiste ya en la liberacin de vnculos infantiles, en la destruccin de ilusiones infantiles y en el traslado de las viejas imgenes a figuras nuevas, sino que recae en el problema de la oposicin. Este principio de la oposicin existe, naturalmente, en el fondo del espritu juvenil, y una teora psicolgica del alma juvenil habra de tomar en cuenta este hecho. Las ideas de Freud y de Adler se contradicen, pues, slo por cuanto aspiran a constituirse en teora. Pero si se conforman con ser representaciones tcnicas auxiliares, no se contradicen ni se excluyen mutuamente. La neurosis, en un introvertido juvenil, rara vez permite echar de menos la psicologa subrayada por Adler, y siempre es conveniente y aun imprescindible tomar en consideracin los puntos de vista de Freud, sobre todo la teora sexual, cuando se trata de extravertidos jvenes. Pero una teora cientfica que quiera ser algo ms que un simple medio auxiliar tcnico, tiene que fundarse sobre el principio de la oposicin; pues, sin ste, slo conseguira reconstruir una psique, sin la necesaria compensacin neurtica. No hay ningn equilibrio ni sistema ninguno que tengan autorregulacin sin oposicin. La psique, empero, es un sistema con autorregulacin. Volviendo a recoger el hilo que habamos soltado, podemos decir que ahora se ve claramente hasta qu punto se encuentran en la neurosis aquellos valores de que el individuo carece. Podemos volver ahora al caso

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de aquella joven, y aplicarle la doctrina esbozada. Se trataba de una extravertida con neurosis histrica. Supongamos que esta enferma ha sido "analizada", es decir, que el tratamiento le ha dado a conocer la clase de pensamientos inconscientes que se ocultaban detrs de sus sntomas, con lo cual recupera aquella energa psquica inconsciente que constitua la fuerza de los sntomas. Se presenta entonces la cuestin prctica. Qu se ha de hacer con semejante energa disponible? Sera racional, teniendo en cuenta el tipo psicolgico de la enferma, extraverter esa energa, trasladarla a un objeto, por ejemplo, a la actividad filantrpica o a alguna cosa til. Por excepcin es posible este camino, cuando se trata de naturalezas particularmente enrgicas, que no se asustan de atormentarse a s mismas, incluso hasta llegar a la sangre, o cuando se trata de personas a quienes gusta el ajetreo de tales ocupaciones; pero generalmente no es posible. Porque no hay que olvidar que la libido (nombre tcnico de la energa psquica), tiene ya inconscientemente su objeto; tal es el joven italiano u otro sustitutivo humano real. En estas circunstancias, esa hermosa sublimacin es, naturalmente, tan deseable como imposible. Generalmente el objeto real ofrece a la energa un cauce mejor que ninguna actividad tica, por bella que sea. Desgraciadamente, son muchos los hombres que hablan de cmo deben ser las personas, y no de cmo son realmente. Pero el mdico ha de habrselas siempre con el hombre verdadero, que permanece tenazmente el mismo, hasta que se descubre su realidad. La educacin slo puede arrancar de la realidad desnuda y no de una imagen ideal engaosa del hombre. Sucede, por desgracia, que a tal energa disponible no se le puede sealar arbitrariamente una direccin. Ella sigue por s misma su pendiente. Es ms; la ha encontrado ya, aun antes de que nosotros la hayamos completamente desprendido de su vnculo con la forma inconsciente. Es decir, descubrimos que las fantasas de la paciente, que antes versaban sobre el joven italiano, se han trasladado ahora al medico mismo. El mdico se ha convertido, por lo tanto, en objeto de la libido inconsciente. Si este caso no se ofrece, o si la enferma no quiere reconocer de ningn modo el hecho de la transferencia, o el mdico no comprende el fenmeno o lo comprende mal, se presentan fuertes resistencias, que tienden a hacer en todos sentidos imposible la relacin con el mdico. Entonces los enfermos se van y buscan otro mdico u otro hombre que los entienda, o si abandonan esta pesquisa, se hunden en la degeneracin. Cuando la trasferencia se orienta hacia el mdico y es aceptada, encuntrase con ello una forma natural, que no slo sustituye la forma antigua, sino que hace posible un desahogo del proceso energtico, relativamente libre de conflictos. Por consiguiente, cuando se deja que la libido siga su curso natural, ella encuentra por s misma el camino de la transferencia. Si no sucede as, es porque se trata de rebeliones contra las leyes de la naturaleza

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o de una desgraciada intervencin del mdico. En la trasferencia proyctanse, en primer lugar, las posibles fantasas infantiles, que deben ser resueltas por reduccin. Anteriormente, a este proceso se le daba el nombre de "solucin de la transferencia". Por este medio, la energa vuelve a desvincularse de esta forma inconveniente, y otra vez nos hallamos ante el problema de la energa disponible. Tambin en este caso debemos confiar en que la naturaleza, antes de que nosotros lo busquemos, habr elegido un objeto que ofrezca a la energa el cauce ms favorable. CAPTULO V - LO INCONSCIENTE PERSONAL Y LO INCONSCIENTE SUPRAPERSONAL O COLECTIVO Aqu empieza la cuarta etapa de nuestro proceso de investigacin. Habamos proseguido la resolucin analtica de las fantasas infantiles, hasta el punto en que se le aparece bastante claro al paciente que de su mdico ha hecho padre y madre, to, tutor y maestro, o como quiera que se denominen todas las autoridades familiares. Pero surgen otras fantasas, como la experiencia ensea, que representan al medico cual un salvador o un ser divino. Naturalmente, en completa contradiccin con la razn sana y consciente. Sucede incluso que estos atributos divinos rebasan notablemente el marco de la concepcin cristiana, en que todos nos hemos criado, y toman formas paganas, por ejemplo, con mucha frecuencia, formas de animales. La transferencia no es en s misma otra cosa que una proyeccin de contenidos inconscientes. Al principio se proyectan los llamados contenidos superficiales de lo inconsciente. En este estado el mdico es interesante como posible amador (algo as como el joven italiano de nuestro caso). Luego aparece ya ms bien como el padre, un padre bondadoso o tonante, segn las cualidades que el verdadero padre del paciente tuviera para l. A veces, el mdico se le aparece tambin al paciente en forma maternal, cosa que indica ya algo extravagante, pero que, de todos modos, entra en el marco de lo posible. Todas estas proyecciones de la fantasa estn apoyadas por reminiscencias personales. Luego se presentan formas de fantasa, que tienen un carcter visionario e imposible (11). El mdico aparece entonces de pronto como dotado de cualidades siniestras, algo as como un mago o un criminal diablico, o como la misma bondad, como un salvador. Ms tarde todava aparece como una mezcla incomprensible de ambos aspectos. Entindase bien: el mdico no se aparece as a la conciencia del paciente, sino que afloran a la superficie fantasas que representan as al mdico. Cuando, como ocurre con frecuencia, el paciente no puede advertir que esta forma en que el mdico le aparece es una proyeccin de su inconsciente propio, gesticula algo locamente. En este estadio hay muchas veces grandes dificultades que

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vencer, y por ambas partes resulta necesaria muy buena voluntad y gran paciencia. Es ms, hay incluso casos excepcionales de pacientes que no pueden contenerse y empiezan a difundir las ms disparatadas patraas acerca del mdico. A tales pacientes no les cabe en la cabeza que sus fantasas procedan de ellos mismos y no tengan que ver nada, o muy poco, con el carcter del mdico. Este contumaz error proviene de que no existen fundamentos de reminiscencias personales para esta clase de proyecciones. Se puede, a veces, comprobar que semejantes fantasas fueron ya, en cierta poca de la niez, aplicadas al padre o a la madre, aunque ni el padre ni la madre daban ocasin para ellas. Freud ha demostrado, en un pequeo estudio, que Leonardo da Vinci, en los ltimos aos de su vida, estuvo influido por el hecho de haber tenido dos madres. El hecho de las dos madres o de la doble procedencia era real en Leonardo; pero tambin en otros artistas desempea su papel. As, Benvenuto Cellini tuvo tambin la fantasa de la doble procedencia. Es tambin un tema mitolgico. Muchos hroes tienen en la leyenda dos madres. Esta fantasa no proviene del hecho real de que los hroes tengan dos madres, sino que es una imagen "primordial", generalmente extendida, que pertenece al orden de los arcanos de la historia general humana del espritu y no al campo de las reminiscencias personales. En cada individuo, aparte de las reminiscencias personales, existen las grandes imgenes "primordiales", como Jacobo Burckhardt las ha llamado atinadamente; son posibilidades de humana representacin, heredadas en la estructura del cerebro, y que producen remotsimos modos de ver. El hecho de esta herencia explica el increble fenmeno de que ciertas leyendas estn repetidas por toda la tierra en forma idnticas. Explica tambin por qu nuestros enfermos mentales pueden reproducir exactamente las mismas imgenes y relaciones que conocemos por textos antiguos. He dado algunos ejemplos de esta clase en mi libro sobre Transformaciones y smbolos de la libido. No afirmo con esto, en modo alguno, la herencia de las representaciones, sino solamente de la posibilidad de la representacin cosa que es muy distinta. En este segundo estadio de la transferencia, en que se reproducen esas fantasas no basadas ya en reminiscencias personales, trtase de la manifestacin de las capas ms profundas de lo inconsciente, donde dormitan las imgenes primordiales de carcter universal humano (12). Este descubrimiento conduce a la cuarta etapa de la nueva interpretacin, a saber: el conocimiento de dos capas en lo inconsciente. Debemos, en efecto, distinguir un inconsciente personal (13) y un inconsciente impersonal o sobrepersonal. Designamos tambin a este ltimo con el nombre de inconsciente colectivo, precisamente por que est desprendido del personal y es completamente general, puesto que sus contenidos pueden

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encontrarse en todas las personas, cosa que no sucede, naturalmente, con los contenidos personales. Las imgenes primordiales son los pensamientos ms antiguos, generales y profundos de la humanidad. Tienen tanto de sentimientos como de pensamientos; es ms, poseen algo as como una vida propia e independiente, como aquella especie de alma parcial, que podemos ver fcilmente en todos los sistemas filosficos o gnsticos, que se basan en la percepcin de lo inconsciente como manantial de conocimiento (as, por ejemplo, la Ciencia antroposfica del espritu, de Steiner). La representacin de ngeles, arcngeles, de tronos y dominaciones, en San Pablo, de los arcontes y reinos de la luz, en los gnsticos, de la celestial jerarqua en Dionisio Areopagita, etc., procede de la percepcin de la relativa independencia de los arquetipos (o dominantes del inconsciente colectivo). Con esto hemos encontrado el objeto, que la libido elige, despus de haber superado la forma personal infantil de transferencia. La libido ahonda entonces ms en lo profundo de lo inconsciente y anima all lo que dormitaba desde las edades primarias. Descubre el tesoro sepultado del que la humanidad ha ido sacando sus dioses y demonios y todos esos pensamientos, fuertes y poderosos, sin los cuales el hombre deja de ser hombre. Tomemos, por ejemplo, uno de los ms grandes pensamientos que el siglo XIX ha dado a luz: la idea de la conservacin de la energa. Robert Mayer es el verdadero creador de esta idea. Era Mayer un medico y no un fsico o filsofo naturalista, a cuyo alcance hubiera estado ms fcilmente la creacin de semejante idea. Y es importante saber que la idea de Robert Mayer no fue creada, propiamente hablando. Tampoco result por la confluencia de representaciones entonces existentes o de hiptesis cientficas, sino que se form en su creador y le condicion por completo. Roberto Mayer escriba lo siguiente a Griesinger en 1844: "Yo no he imaginado la teora en la mesa de escritorio". (Y luego informa sobre ciertas observaciones fisiolgicas que haba hecho siendo medico de barco en 1840-1841). "Si queremos explicarnos -prosigue en su carta- ciertos puntos fisiolgicos, es imprescindible el conocimiento de los procesos fsicos, a no ser que se prefiera resolver el asunto por el lado metafsico, cosa que a m me disgusta enormemente. As, pues, me atuve a la fsica y me apliqu al asunto con tal predileccin, que no me preocupaba apenas del mundo lejano, aunque alguien pueda rerse, sino que senta el mayor gusto en permanecer a bordo, donde poda trabajar incesantemente, y donde me senta a ciertas horas, por decirlo as, inspirado, como no recuerdo haberlo estado nunca, ni antes ni despus. Estando en la rada de Surabaja, cruzaron por mi mente unos relmpagos, que persegu luego con

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solicitud, y me llevaron a nuevos objetos. Aquellos tiempos han pasado, pero la tranquila contrastacin de lo que entonces emergi en m me ha enseado que es una verdad, no sola sentida subjetivamente, sino que puede tambin ser demostrada objetivamente; prescindo, naturalmente, de que esto pueda hacerse por un hombre tan escasamente conocedor de la fsica". Helm expone en su Energtica la opinin de que "el nuevo pensamiento de Roberto Mayer no se desprendi lentamente de los conceptos tradicionales de fuerza mediante profunda meditacin sobre ellos, sino que es una de esas ideas percibidas por intuicin, que naciendo en otras regiones de la naturaleza espiritual, se apoderan, por decirlo as, del pensamiento y le obligan a transformar los conceptos tradicionales". Pero la cuestin es sta: De dnde procede la nueva idea, que con fuerza tan elemental avasalla la conciencia? Y de dnde toma esa fuerza, que de tal manera puede seorear la conciencia, que la abstraiga de las variadsimas impresiones de un primer viaje a los Trpicos? No es fcil contestar a estas preguntas. Pero si aplicamos nuestra teora a este caso, encontraremos esta explicacin: La idea de la energa y de su conservacin tiene que ser una imagen primordial que dormitaba en el inconsciente colectivo. Esta conclusin nos obliga, naturalmente, a demostrar que esa idea existi en efecto y ha obrado durante milenios en la historia del espritu. Esta prueba se puede aducir efectivamente sin dificultades mayores. Las religiones ms primitivas en las distintas partes de la tierra se fundan en esta imagen. Son las llamadas religiones dinmicas, cuyo pensamiento exclusivo y eficaz es que existe una fuerza mgica (14) , generalmente extendida, en torno a la cual gira todo. Taylor, el conocido investigador ingls, y tambin Frazer, interpretaron mal esta idea, llamndola animismo. En realidad, los primitivos no piensan, con su concepto de fuerza, almas ni espritus, sino, efectivamente, algo que el investigador americano Lovejoy (15) ha designado acertadamente con el nombre de primitive energetics. Este concepto corresponde a la representacin de alma, espritu, Dios, salud, fuerza vital, fecundidad, poder mgico, influencia, potencia, ascendiente, medicina, as como a ciertos estados de nimo, que se caracterizan por la eliminacin de los afectos. Entre ciertos polinesios, el "mulungu" (el concepto primitivo de la energa) es espritu, alma, ser diablico, fuerza mgica, ascendiente; y cuando ocurre algo asombroso, las gentes exclaman "mulungu". Este concepto de la fuerza es tambin la primera frmula del concepto de Dios entre los primitivos. La imagen se ha desarrollado en variaciones siempre nuevas, a travs de la historia. En el Antiguo Testamento resplandece la fuerza mgica en la zarza ardiente y en la cara de Moiss; en los Evangelios se muestra en la infusin del Espritu Santo desde el cielo, en

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forma de lenguas de fuego. En Herclito aparece como energa csmica, como "fuego eternamente vivo". Entre los persas es el resplandor gneo del "haoma", de la gracia divina. Entre los estoicos es la "heirmarmene", la fuerza del destino. En la leyenda medieval aparece como el aura, el nimbo de los Santos, y tiembla, como alta llama, sobre el tejado de la choza donde el Santo est en xtasis. En sus caras ven los santos el sol de esta fuerza, la plenitud de la luz. El alma misma es esta fuerza segn la antigua concepcin; en la idea de su inmortalidad va inclusa su conservacin, y en la interpretacin budista y primitiva de la metempscosis (trasmigracin de las almas) est contenida su ilimitada capacidad de transformacin en constante conservacin. Esta idea est, pues, grabada en el cerebro humano desde hace muchos eones. Por eso se oculta en lo inconsciente de cada uno. Slo necesita de ciertas condiciones para volver a manifestarse. Estas condiciones se cumplieron manifiestamente en Roberto Mayer. Los ms altos y mejores pensamientos de la humanidad se forman sobre estas imgenes primordiales, que son antiqusimo patrimonio de la humanidad (16) . Despus de haber tratado este ejemplo, referente a la produccin de nuevas ideas partiendo del tesoro de las imgenes primordiales, reanudaremos el estudio del proceso de transferencia. Hemos visto que la libido ha buscado su nuevo objeto precisamente en aquellas fantasas aparentemente extravagantes y absurdas; es decir, en los contenidos del inconsciente colectivo. Como ya he dicho, la proyeccin inadvertida de las imgenes primordiales en el medico es un peligro no despreciable para el tratamiento ulterior. Porque esas imgenes contienen, no slo lo ms bello y grande que la humanidad ha pensado y sentido, sino tambin las peores vergenzas y diabluras de que los hombres han sido capaces. Ahora bien, si el paciente no puede distinguir entre la personalidad del mdico y estas proyecciones, se pierde toda posibilidad de comprensin, y la relacin humana se hace imposible. Pero si el paciente logra salvar esta Caribdis, viene a caer en el Escila de la introyeccin de estas imgenes; es decir, atribuye sus cualidades, no al mdico, sino a s mismo. Este peligro no es menos temible. En la proyeccin oscilaba el enfermo entre una divinizacin arrebatada y enfermiza y un desprecio rencoroso de su mdico. En la introyeccin incurre en una ridcula divinizacin de s mismo, o en una laceracin moral de su propio Yo. El error que en ambos casos comete consiste en atribuirse personalmente los contenidos del inconsciente colectivo. As se considera a s mismo como Dios y como diablo. Esta es la causa psicolgica por la que los hombres necesitaron siempre de demonios y nunca pudieron vivir sin dioses, exceptuando algunos ejemplares, particularmente listos, del homo occidentalis de ayer y de anteayer, superhombres, para quienes Dios ha muerto, porque ellos mismos se han

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hecho dioses, o ms bien diosecillos racionalistas con crneos de gruesas paredes y corazones fros. El concepto de Dios es una funcin psicolgica, absolutamente necesaria, de naturaleza irracional, que no tiene nada que ver con la cuestin de la existencia de Dios. Pues a esta ltima cuestin, el entendimiento humano no puede contestar nunca; y mucho menos puede dar prueba alguna de Dios. Adems, sera enteramente superflua semejante prueba; porque la idea de un ser divino todopoderoso se encuentra en todas partes, si no consciente, por lo menos inconsciente, porque es un arquetipo. Hay siempre algo en nuestra alma que tiene un poder superior. Si no es conscientemente un dios, es, por lo menos, el "vientre", como dice San Pablo. Por eso considero ms avisado reconocer conscientemente la idea de Dios, pues de lo contrario convertimos en Dios cualquiera otra cosa, por lo general algo muy insuficiente y necio, fraguado, acaso, por una conciencia "ilustrada". Nuestro entendimiento sabe ya de antiguo que no podemos concebir a Dios adecuadamente, y mucho menos an representarnos la forma en que realmente existe; del mismo modo que no podemos pensar un proceso que no este condicionado causalmente. Tericamente no puede haber contingencia; esto es claro de una vez para siempre. Y, sin embargo, en la vida prctica tropezamos constantemente con la contingencia. As sucede tambin con la existencia de Dios: constituye definitivamente un problema imposible. Pero el comn consenso de las gentes habla de dioses desde hace muchos eones, y seguir hablando de ellos durante otros muchos. Por bella y perfecta que el hombre pueda considerar su razn, ha de estar muy cierto tambin de que es solamente una de las posibles funciones espirituales, y corresponde solamente a una faceta de los fenmenos del mundo. En todas partes se encuentra lo irracional, lo discordante con la razn. Y este elemento irracional es tambin una funcin psicolgica; es precisamente lo inconsciente colectivo, mientras que la funcin de la conciencia consiste esencialmente en la razn. La conciencia ha de tener la razn, para descubrir en el caos de los caos individuales desordenados del universo, un orden, y tambin para crearlo, por lo menos en la esfera humana. Poseemos la laudable, y til inclinacin a exterminar el caos de lo irracional en nosotros y fuera de nosotros. Este proceso lo hemos llevado, sin duda, bastante lejos. Un loco me dijo en una ocasin: "Doctor, esta noche he desinfectado el cielo con sublimado, y no he descubierto ningn dios". Algo as nos ha sucedido a nosotros. El viejo Herclito, que verdaderamente era un gran sabio, descubri la ms admirable de todas las leyes psicolgicas, a saber: la funcin reguladora de los contrastes. La llam enantiodromia (o contracorriente), trmino por el cual daba a entender que todo marcha hacia su contrario. (Recurdese aqu el caso del hombre de negocios americano, hermoso ejemplo de enantiodromia). As,

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la actitud racional civilizada marcha, necesariamente, hacia su contrario, es decir, al asolamiento irracional de la civilizacin (17). No debemos identificarnos con la razn, pues el hombre no es simplemente racional, ni puede serlo, ni lo ser nunca. Esto debieran advertirlo todos los domines de la cultura. Lo irracional, ni puede ni debe ser extirpado. Los dioses no pueden ni deben morir. Antes dije que parece como si hubiera en el alma humana una especie de fuerza superior, y que si esta fuerza no es la idea de Dios, es el vientre. Con esto quise expresar el hecho de que, segn mi parecer, hay siempre un instinto o complejo representativo que rene en s la mayor suma de energa psquica, sometiendo a su servicio al Yo. Generalmente, el Yo es atrado por este foco de energa, hasta el punto de identificarse con l; cree entonces no desear ni necesitar otra cosa. De esta manera surge una mana, una obsesin, una parcialidad firmsima, que pone en grave riesgo el equilibrio psquico. Sin duda, la capacidad para semejante parcialidad es el secreto del xito, por lo cual nuestra cultura ha procurado celosamente fomentar tales parcialidades. El apasionamiento, es decir, la acumulacin de energa oculta en tales monomanas es lo que los antiguos llamaban un dios, y todava nuestro lenguaje actual hace lo mismo. No decimos: "Se forja un dios de esto o de lo otro?" Piensa el hombre que todava quiere y elige libremente, y no advierte que ya est poseso, que su propio inters es ya su dueo, habiendo acaparado la fuerza. Estos intereses son una especie de dioses que, cuando son reconocidos por muchos, constituyen poco a poco una iglesia y agrupan en torno suyo un ejrcito de creyentes. Llamamos a esto una organizacin. El Estado, el ejrcito, el dinero, son trampantojos semejantes; de aqu la reaccin anarquista, que a su vez quiere echar al diablo para poner a Belceb. La enantiodromia, que siempre amenaza cuando un movimiento se ha constituido en fuerza indudable, no ofrece solucin alguna al problema; es tan ciega en su desorganizacin como en su organizacin. De la feroz ley de la enantiodromia slo escapa quien sabe desprenderse de lo inconsciente, no reprimindolo (pues entonces se ver cogido por la espalda), sino afrontndolo resueltamente como algo distinto de s mismo. Con esto se ha dado la solucin al problema de Escila y Caribdis, que arriba qued descrito. El paciente ha de saber distinguir lo que en sus pensamientos es Yo y lo que es no-Yo, es decir, psique colectiva. As conquista el elemento contra el que ha de luchar por largo tiempo desde este instante. Con eso, su energa, que antes tomaba formas inservibles y patolgicas, encuentra su propia esfera. La distincin entre el Yo psicolgico y el no-Yo psicolgico implica que el hombre, en su funcin del Yo, camine con pie firme, es decir, cumpla enteramente sus deberes frente a la vida, de suerte que sea por todos conceptos un miembro til de

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la sociedad humana. Todo lo que descuide en este sentido pasa a lo inconsciente y refuerza la posicin de lo inconsciente; de modo que existe el peligro de ser absorbido por lo inconsciente, cuando la funcin del Yo no est afianzada. Esto acarrea graves penas. Como indica el antiguo Sinesio, el "alma espiritualizada" (pneumatik psych) se trueca en Dios y en demonio, y padece en este estado los castigos divinos, a saber, el desgarramiento interior del Zagreus, que tambin Nietzsche experiment al principio de su enajenacin, cuando en el Ecce Homo le asalt por la espalda Dios, ese Dios contra quien se defendiera desesperadamente antes. La enantiodromia es la dislocacin interior, en la pareja de los contrarios que pertenecen a Dios, y tambin al hombre divinizado, el cual debe su divinizacin a la victoria sobre sus dioses. Mientras hablamos de lo inconsciente colectivo, nos encontramos en una esfera y en una zona del problema que no entra en consideracin para el anlisis prctico de personas jvenes o de personas que han permanecido largo tiempo infantiles. En los casos en que an es posible la transferencia del padre y de la madre, cuando todava hay que conquistar un sector de la vida externa, el que naturalmente posee el promedio de los hombres, ms vale no hablar en absoluto del inconsciente colectivo y del problema de la oposicin. Pero cuando las trasposiciones paternas y las ilusiones juveniles han sido vencidas, o por lo menos, estn en sazn de vencimiento, entonces conviene hablar del problema de la oposicin y del inconsciente colectivo. Aqu nos encontramos ya fuera del radio en que valen las ideas de Freud y de Adler. Ya no nos ocupa la cuestin de cmo podemos eliminar todo aquello que impide a un hombre el ejercicio de una profesin o del matrimonio o de cualquiera otra cosa que signifique ampliacin de la vida; sino que nos hallamos frente al problema de encontrar un sentido que haga posible la continuacin de la vida, en cuanto que sta ha de ser algo ms que simple resignacin y lastimera retrospeccin. Nuestra vida es como el curso del sol. Por la maana el sol va ganando en fuerza, y llega radiante y ardiente al cnit del medioda. Pero luego viene la enantiodromia. Su constante movimiento progresivo no significa ya aumento, sino disminucin de fuerza. As, nuestro problema es distinto en el hombre joven y en el hombre maduro. En el primero basta con eliminar todos los obstculos que estorban la dilatacin y la ascensin vital; en el segundo, hemos de estimular todo aquello que sirva de apoyo al descenso. Algn inexperto acaso piense que ms vale prescindir de los viejos, los cuales nada pueden dar de s, puesto que tienen a la espalda su vida y slo sirven de apoyos fsiles del pasado. Pero es un gran error suponer que el sentido de la vida se agote en la fase de juventud sexual y expansiva; que una mujer, por ejemplo, est "agotada" con la menopausia. El otoo de la vida humana es tan rico de sentido como la primavera, aunque su sentido y

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su propsito son completamente diversos. El hombre tiene un doble fin: el primero es el fin natural, la generacin de la descendencia y todos los menesteres anexos a la proteccin de la prole, entre los que se cuentan la adquisicin de dinero y la posicin social. Cumplido este fin, comienza otra fase: la del fin cultural. Para obtener el primer fin nos ayuda la naturaleza y adems la educacin; para obtener el ltimo fin, hay poco o nada que nos ayude. Pero en muchos domina la falsa ambicin de ser de viejos lo mismo que de jvenes, o, por lo menos, de hacer lo mismo, aun cuando internamente no puedan ya tener la fe. De aqu que para muchos sea el trnsito de la fase natural a la fase cultural sumamente difcil y amargo. Muchos se agarran a la ilusin de la juventud o, por lo menos, a sus hijos, para de esta manera salvar todava un poco de ilusin. Se advierte esto especialmente en las madres, que ponen el nico sentido de su vida en sus hijos y creen caer en un vaco sin fondo cuando tienen que abandonarlos. No es de admirar, por lo tanto, que muchas graves neurosis se presenten al empezar el otoo de la vida. Es una especie de segunda pubertad o segundo perodo de lucha, que suele sobrevenir acompaado por todas las tormentas de la pasin ("edad peligrosa"). Pero los problemas que se plantean en esta edad no se han de resolver segn las antiguas frmulas. La aguja de este reloj no da vuelta haca atrs; lo que la juventud encontr y hubo de encontrar fuera, debe encontrarlo dentro el hombre llegado a su otoo. Aqu nos hallamos ante nuevos problemas que muchas veces producen al mdico no flojos quebraderos de cabeza. La transicin de la primavera al otoo es una inversin de los antiguos valores. La necesidad nos obliga entonces a considerar el valor de lo opuesto a nuestros primeros ideales, a comprobar el error de nuestras convicciones anteriores, a reconocer la falsedad de nuestras anteriores verdades y a sentir cunto odio lata en lo que antes nos pareca amor. No pocos de los que caen en los conflictos planteados por el problema de la oposicin, echan por la borda todo lo que antes les pareci bueno y apetecible, y tratan de seguir viviendo en lo contrario de su yo anterior. Cambios de profesin, disidencias, conversiones religiosas, apostasas de todo gnero, son los sntomas de esta oscilacin hacia lo contrario. El peligro de las radicales conversiones es que toda la vida anterior queda reprimida y con ello se produce un estado de desequilibrio, como el que exista cuando los contrarios de las virtudes y valores conscientes estaban todava reprimidos y eran inconscientes. Si antes existan acaso perturbaciones neurticas, causadas por la inconsciencia de las fantasas contrarias, ahora surgen perturbaciones acaso peores, causadas por la represin de los antiguos dolos. Naturalmente, es un gran error el creer que cuando descubrimos el sinvalor de un valor o la falsedad de una verdad,

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queden anulados ese valor y esa verdad. Lo nico que sucede es que se han hecho relativos. Todo lo humano es relativo, porque todo descansa en oposicin interna, puesto que todo es fenmeno energtico. Pero la energa se basa, necesariamente, en una oposicin preexistente, sin la cual no puede haber energa alguna. Ha de haber primeramente lo alto y lo bajo, lo caliente y lo fro, etc., para que pueda tener lugar el proceso de equilibrio, que es energa. Todo lo viviente es energa, y descansa, por lo tanto, en la oposicin. De aqu que la inclinacin a negar todos los valores anteriores en favor de sus contrarios, sea tan enfermiza como la primera parcialidad. Y si son valores generalmente reconocidos e indudables los que ahora se rechazan, viene entonces una prdida fatal, evidentemente. El que as procede, echa por la borda no slo sus valores, sino a s mismo tambin, como lo comprendi el propio Nietzsche. Lo conveniente es, pues, no rechazar en absoluto los anteriores valores, sino conservarlos, pero al mismo tiempo reconocer sus contrarios. Esto significa, naturalmente, conflicto y disensin consigo mismo. Se comprende que el hombre sienta horror ante esa lucha intestina, tanto filosfica como moralmente. De ah que, a veces, en lugar de convertirse a lo contrario, se aferren algunos a una contumaz permanencia en el primer punto de vista. Hay que reconocer que este fenmeno -por cierto muy antiptico- que se da en hombres maduros, no deja de tener cierto mrito; por lo menos no se convierten en renegados, permanecen en pie, no caen en la indeterminacin ni en la inmundicia; no se declaran en quiebra, sino que acaban simplemente como rboles secos o, dicho ms suavemente, "testigos del pasado". Pero los sntomas concomitantes, la rigidez, la petrificacin, la limitacin, la inadaptabilidad de los laudatores temporis acti, son desagradables y hasta perjudiciales; pues la manera como ellos abogan por una verdad o cualquier otro valor, es de tal manera rgida y violenta, que repele ms de lo que atrae el valor; con lo cual consiguen lo contrario de lo que pretenden con buena intencin. Lo que les hace rgidos es, en el fondo, la angustia ante el problema de la oposicin, el siniestro hermanito de Medardo, al que presienten y en secreto temen. Por esta razn no ha de haber sino una verdad y que sea absoluta, pues, de lo contrario, no prestara proteccin alguna contra el trastorno inminente, que por todas partes presienten, salvo en ellos mismos. Pero en nuestra propia alma es donde llevamos todos al revolucionario ms peligroso; y esto debe saberlo todo el que desee pasar inmune a la segunda mitad de la vida. Con esto cambiamos sin duda la aparente seguridad de que antes disfrutbamos, por un estado de inseguridad, de discordia, de convicciones contradictorias. Lo

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malo, en este estado, es que aparentemente no ofrece salida. Tertium non datur -dice la lgica. Las necesidades prcticas del tratamiento de los enfermos nos han obligado a buscar medios y vas para salir de este estado insoportable. Cuando el hombre se encuentra frente a un obstculo psicolgico aparentemente invencible, retrocede (reculer pour mieux sauter); hace -hablando tcnicamente- una represin. Vuelve a los tiempos pasados, en que se encontraba en situacin semejante, y trata de aplicar los medios que entonces le sirvieron. Pero lo que sirvi en la juventud es intil en la vejez. De qu le sirvi a aquel hombre de negocios americano el tornar al trabajo primero? Ya no andaba la mquina. Entonces la regresin se prosigue hasta la niez (de ah el aniamiento de muchos neurticos ancianos) y acaba por llegar al tiempo anterior a la niez. Parecer esto muy extravagante; pero, en realidad, se trata de algo que no slo es lgico, sino perfectamente posible. Ya hicimos constar antes que lo inconsciente tiene en cierto modo dos capas: primero, la personal, y segundo, la colectiva. La capa personal termina con los primeros recuerdos infantiles; en cambio, lo inconsciente colectivo se extiende a la poca preinfantil, es decir, a los restos de la vida ancestral. Mientras que las imgenes memorativas de lo inconsciente personal estn en cierto modo henchidas porque fueron vividas, las huellas memorativas de lo inconsciente colectivo, estn flccidas, porque son formas que individualmente no han sido vividas. Cuando la regresin de la energa psquica, retrocediendo ante un obstculo insuperable, rebasa la poca preinfantil, y llega a las huellas y sedimentos de la vida ancestral, entonces despiertan las imgenes mitolgicas; descbrese un mundo espiritual interior, del que nada sospechbamos antes, y aparecen ncleos que estn acaso en vigoroso contraste con nuestras concepciones habituales. Estas imgenes poseen tal intensidad, que nos parece muy comprensible que millones de hombres ilustrados incurran en la teosofa y en la antroposofa. Esto sucede simplemente porque estos modernos sistemas gnsticos responden a la necesidad de expresar y formular tales estados interiores inexplicables, mucho mejor que cualesquiera formas existentes de la religin cristiana, sin excluir el catolicismo. Nuestra conciencia est ya de tal modo saturada de cristianismo -y aun puede decirse que creada por el cristianismo-, que la posicin contraria inconsciente no puede encontrar en l ninguna acogida. Esta posicin busca ms bien un contrario del cristianismo y lo encuentra, sobre todo, en las regiones orientales del budismo, del bramanismo y del taosmo. El enorme sincretismo de la teosofa (mezcla y combinacin) responde ampliamente a esta necesidad, y as se explica su dilatado xito numrico. De esta suerte, la experiencia individual es sustituida por imgenes y palabras, tomadas de

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una psicologa extraa; por concepciones, ideas y formas que no brotan en nuestro suelo y, sobre todo, que no se enlazan con nuestro corazn, sino simplemente con la cabeza, que ni siquiera puede concebirlas distintamente, porque no las ha inventado. Es un fruto robado, que no aprovecha. De ah que el resultado sea el entontecimiento y la enajenacin. Dicho sucedneo convierte a los hombres en sombras irreales, que colocan palabras vacas en el lugar de las realidades vivas, y escapan al dolor de la oposicin ntima, refugindose en un mundo plido, esquemtico, de dos dimensiones, donde toda fecundidad vital se marchita y perece. Los mudos episodios que se producen en la regresin a la poca preinfantil no exigen sustitucin, sino conformacin individual en la vida y en la obra de cada uno. Esas imgenes provienen de la vida, del dolor y de la alegra de los antepasados, y quieren volver a la vida, como vivencias y tambin como hechos. Por su oposicin a la conciencia no pueden, empero, ser trasladadas inmediatamente a nuestro mundo. Hay que buscar, pues, un camino que abra comunicacin entre la realidad consciente y la inconsciente. CAPTULO VI - EL MTODO SINTTICO O CONSTRUCTIVO Estamos en la quinta etapa de nuestro estudio. El deslindamiento de lo inconsciente constituye un proceso, una tcnica, un trabajo, que ha recibido el nombre de funcin trascendente (18), porque se funda en datos reales e imaginarios, o racionales e irracionales, y salva la honda sima que existe entre las funciones racionales e irracionales de la psique. La funcin trascendente tiene su base metodolgica en una manera nueva de tratar los materiales psicolgicos (los sueos y las fantasas). Las teoras analizadas al principio se fundan en un procedimiento exclusivamente causalreductivo, que resuelve el sueo (o las fantasas) en sus elementos de reminiscencia y en los procesos instintivos que constituyen su base. Ms arriba he dicho claramente hasta qu punto est justificado este procedimiento y cules son tambin sus lmites. Este procedimiento llega a su trmino en el instante en que los smbolos del sueo no pueden ya reducirse a reminiscencias o aspiraciones personales, es decir, cuando comienzan a reproducirse las imgenes del inconsciente colectivo. Carecera completamente de sentido el querer reducir a datos personales estas ideas colectivas, y no slo carecera de sentido, sino que sera directamente perjudicial, como la experiencia me lo ha demostrado muy desagradablemente. Las imgenes o smbolos del inconsciente colectivo no rinden su valor sino cuando son sometidas a un tratamiento sinttico (no analtico). As como el anlisis (el procedimiento causal-reductivo) desintegra el smbolo en sus componentes, as el procedimiento sinttico

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integra el smbolo en una expresin general y comprensible. El procedimiento sinttico no es precisamente sencillo; por eso quiero dar un ejemplo que pueda explicar todo el proceso. Una enferma, que se hallaba precisamente en la frontera crtica entre el anlisis del inconsciente personal y la reproduccin incipiente del inconsciente colectivo, tuvo el siguiente sueo: Est a punto de pasar un ancho arroyo. No hay all ningn puente. Encuentra un sitio por donde lo puede vadear. Pero cuando est a punto de hacerlo, la muerde en un pie un enorme cangrejo, que estaba oculto en el agua, y no la quiere soltar. Despierta con angustia. Ocurrencias: 1a Arroyo: Constituye un lmite que difcilmente puede salvarse. . . Tengo que pasar sobre un obstculo...Con esto se relaciona, sin duda, el hecho de avanzar lentamente. . . Debo llegar al otro lado. 2a Vado: Una ocasin de pasar con seguridad al otro lado. .. Un camino posible. .. De lo contrario, el arroyo sera demasiado ancho. En el tratamiento analtico existe la posibilidad de salvar el obstculo. 3a Cangrejo: El cangrejo estaba completamente oculto en el agua; yo no lo vi antes... El cncer (19) es, desde luego, una enfermedad temible..., incurable (recuerdo de la seora X que muri de cncer)... Tengomiedo de esta enfermedad... El cangrejo es un animal que marcha hacia atrs... Y quiere evidentemente meterme en el arroyo. . . Me agarr despiadadamente y yo experiment una horrible angustia. . . Qu es lo que no me deja avanzar? Ah, ya!. . . Yo haba vuelto a tener una violenta escena con mi amiga. En esta amiga concurran, en efecto, especiales circunstancias. Se trata de una amistad de largos aos, fantica y lindante con la homosexualidad. La amiga se parece a la paciente en muchos puntos, y es tambin nerviosa. Ambas participan en comn de intereses artsticos muy intensos. Pero la paciente es la personalidad ms fuerte de las dos. Su relacin recproca es demasiado ntima, y excluye demasiado las dems posibilidades de la vida; ambas son nerviosas, y, a pesar de su ideal amistad, tienen entre s violentas escenas de escndalo, que provienen de mutua irritabilidad. Lo inconsciente quiere poner distancia entre ellas, pero ellas no quieren advertirlo. El escndalo comienza, generalmente, porque la una encuentra que no se comprenden y compenetran todava lo bastante, que es preciso que sean mutuamente todava ms expresivas; tras de lo cual, ambas tratan de comunicarse con entusiasmo. Con esto se produce sin tardanza,

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naturalmente, la mala inteligencia, que vuelve a provocar una escena peor que las pasadas. Durante largo tiempo, la discusin entre ambas, fue faute de mieux, una compensacin gustosa, de la que no queran privarse. Especialmente, mi enferma no poda renunciar al dulce dolor de no ser comprendida por su mejor amiga, a pesar de que cada escena la pona en trance "de muerte", y haba comprendido, de mucho tiempo atrs, que esta amistad le era gravosa, y que slo por un falso orgullo crea poder interpretarla todava como un ideal. La paciente tuvo ya con su madre una relacin desbordante y fantstica, y traslad sus sentimientos a la amiga, despus de la muerte de la madre. INTERPRETACIN ANALTICA (CAUSAL REDUCTIVA) (20) Esta interpretacin puede resumirse en una clusula: "Veo que tengo que pasar al otro lado, salvando el arroyo (es decir, abandonar la relacin con mi amiga) ; pero preferira que mi amiga no me soltase nunca de sus garras (abrazos)". O bien, expresado en forma de deseo infantil: "Quisiera que mi madre me tuviera en su seno al modo como sola, en la forma de abrazos efusivos". Lo incompatible del deseo radica en la fuerte corriente homosexual que se ha demostrado suficientemente por hechos notorios. El cangrejo la muerde en el pie, porque la paciente tiene "grandes pies masculinos"; desempea, respecto de la amiga, el papel de hombre, y tiene fantasas sexuales correspondientes. Es sabido que el pie tiene un sentido flico. (Justificantes minuciosos de este sentido se encontrarn en Aigremont) (21). La interpretacin se reduce, pues, a esto: la razn por la cual no quiere separarse de la amiga, es, sencillamente, que siente deseos homosexuales inconscientes hacia ella. Como estos deseos son incompatibles, moral y estticamente, con la tendencia de la personalidad consciente, quedan reprimidos y permanecen inconscientes. La angustia no es otra cosa que este deseo reprimido. Esta interpretacin es, naturalmente, la depreciacin ms mezquina posible del arrebatado idealismo consciente que pone en su amistad la enferma. Desde luego, en este momento del anlisis, la enferma no me hubiera ya tomado a mal esta interpretacin. Ciertos hechos la haban ya convencido, mucho antes, de que exista en ella una tendencia homosexual, de suerte que pudo admitir francamente esta inclinacin, a pesar de no serle precisamente grata. Si yo le hubiera comunicado, por lo tanto, en este estadio del tratamiento, dicha interpretacin, no hubiera tropezado con resistencia; la paciente haba ya superado, por inteligente comprensin, la pesadumbre de esta tendencia indeseada. Pero me hubiera dicho: "Por qu seguimos analizando este sueo que una vez ms declara lo mismo que ya s hace mucho tiempo?". Esta interpretacin no le dice nada nuevo a la paciente; por eso resulta sin inters y sin eficacia. En el principio del tratamiento, tal interpretacin

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hubiera sido en este caso completamente imposible, por la sencilla razn de que el extraordinario pudor de la paciente no hubiera tolerado semejante cosa en ninguna circunstancia. Fue preciso inocularle previamente, en pequeas dosis y con gran precaucin, el "veneno" de la comprensin, hasta que la enferma poco a poco se hizo ms razonable. Y puesto que ahora la interpretacin analtica o causal reductiva no aporta ya nada nuevo, sino siempre lo mismo, en distintas variaciones, ha llegado el momento en que est indicado otro mtodo de interpretacin. El procedimiento reductivo-causal tiene, en efecto, ciertos inconvenientes: 1 Ante todo, no toma en cuenta exactamente las ocurrencias de la enferma; por ejemplo, en este caso, la asociacin de la enfermedad "cncer" con el "cangrejo". 2 El hecho de la peculiar eleccin de smbolos permanece en las tinieblas. Por qu razn, por ejemplo, la amiga madre ha de aparecer precisamente en forma de cangrejo? Hubiera podido ser representada ms bonita y plsticamente, como ondina. Y el mismo servicio hubieran prestado un plipo, o un dragn, o una serpiente, o un pez. 3 El procedimiento causal reductivo olvida y que, por consiguiente, una interpretacin acabada nunca puede referir el cangrejo solamente a la amiga o a la madre, sino tambin al sujeto, a la soadora misma. La soadora es todo el sueo; es el arroyo, el vado y el cangrejo, o bien estos detalles son expresiones de condiciones y tendencias psicolgicas en lo inconsciente del sujeto. Por eso he introducido la terminologa siguiente: llamo a toda interpretacin, en que las expresiones del sueo se presentan como idnticas con objetos reales, interpretacin del grado objetivo. Frente a esta interpretacin se halla aquella otra que refiere cada elemento del sueo, por ejemplo, todas las personas que en l intervienen, al soador mismo. Este procedimiento se llama interpretacin de grado subjetivo. La interpretacin de grado objetivo es analtica, pues descompone el contenido del sueo en complejos de reminiscencias, que se refieren a condiciones reales. En cambio, la interpretacin de grado subjetivo es sinttica, puesto que desprende de las ocasiones reales los complejos de reminiscencias, situados en el fondo, y los presenta como tendencias o participaciones del sujeto, al cual los asocia. (En la vivencia no experimento yo simplemente el objeto, sino a m mismo, en primer trmino; pero slo cuando me doy cuenta de mi vivencia). El procedimiento sinttico o constructivo de interpretacin (22) descansa, por lo tanto, en la concepcin de grado subjetivo. INTERPRETACIN SINTTICA (CONSTRUCTIVA)

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La enferma no tiene conciencia de que en ella misma est el obstculo que habra que salvar; este lmite es difcilmente franqueable y se opone al avance. Sin embargo, es posible salvar este lmite. Sin duda, la amenaza precisamente en este momento un peligro especial e inesperado, a saber: algo de naturaleza "animal" (inhumano o sobrehumano), que anda hacia atrs y hacia el fondo, y que quisiera arrastrar a la soadora con su personalidad completa. Este peligro viene a ser como una enfermedad que mata, que surge ocultamente y es incurable (prepotente). La enferma se imagina que la amiga la entorpece y la arrastra hacia abajo. Mientras cree esto, ha de influir, naturalmente, en la amiga, ha de "sublimarla", instruirla, mejorarla, educarla; ha de hacer esfuerzos idealistas, tan intiles como insensatos, para evitar el ser arrastrada hacia abajo por ella. Los mismos esfuerzos hace, naturalmente tambin, la amiga; pues se halla en el mismo caso que la enferma. As, ambas se acometen como gallos de pelea, y cada una quiere volar sobre la cabeza de la otra. Cuanto ms alto se eleva la una, ms alto puja la otra. Por qu? Porque ambas piensan que todo consiste en la otra, en el objeto. La concepcin de grado subjetivo resuelve este absurdo. El sueo muestra, en efecto, a la paciente que ella misma tiene algo en s que la impide salvar el obstculo, pasar de una postura o disposicin a la otra. Esta interpretacin del cambio de sitio como un cambio de actitud se comprueba por la manera de expresarse en ciertos idiomas primitivos, donde, por ejemplo, la frase "estoy con idea de ir", suena en esta forma: "estoy en el lugar de la idea". Para comprender el lenguaje del sueo necesitamos, naturalmente, amplios paralelos tomados de la psicologa del simbolismo primitivo e histrico; porque los sueos proceden en lo esencial de lo inconsciente, en donde estn contenidas las posibilidades funcionales remanentes de todas las pocas pretritas de la evolucin y de la historia. Todo depende, pues, de comprender lo que quiere decir el cangrejo. En primer lugar, sabemos que es algo que aparece en la amiga (porque a la amiga refiere la paciente el cangrejo) y tambin algo que apareci en la madre. Con respecto a la enferma, es indiferente que la madre y la amiga tengan, realmente, dicha cualidad. La situacin slo se modifica al modificarse la paciente. En la madre no hay nada ya que modificar, puesto que ha muerto. Y la amiga no puede ser obligada al cambio. Si ella no quiere modificarse, es cuestin suya personal. El hecho de que apareciese dicha cualidad ya en la madre indica algo infantil. Qu es, pues, lo comn en la relacin de la paciente con su madre y con su amiga? Lo comn es una violenta y fantica exigencia de amor, por cuyo apasionamiento la enferma se siente dominada. Esta exigencia tiene, pues, el carcter del anhelo infantil arrebatado, que es ciego, como todo el mundo sabe. Se trata, por lo tanto, de un fragmento de libido, pero no educado, no diferenciado,

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no humanizado, y que posee todava el carcter de un instinto irrefrenable, no amansado por la domesticacin. Para tal fragmento de libido, el animal es un smbolo absolutamente acertado. Mas por qu ese animal es, precisamente, un cangrejo? La paciente asocia a l la enfermedad del cncer de que muri la seora X, y por cierto casi a la misma edad en que la paciente se encuentra. Podra, pues, tratarse de una identificacin interpretativa con la seora X. Investiguemos a esta seora. La paciente refiere de ella lo que sigue: La seora X se qued pronto viuda. Era muy alegre y divertida. Tuvo una serie de aventuras con hombres, especialmente con un hombre singular, un gran artista, a quien nuestra enferma conoci personalmente. Este artista produca siempre en nuestra paciente una impresin notable de fascinacin y desasosiego. La identificacin siempre se basa en una semejanza inconsciente, no realizada. Y cul es la semejanza de nuestra enferma con la seora X? Pude entonces rememorar en la enferma una serie de fantasas y sueos anteriores, que demostraron claramente que tambin la enferma tena una vena de frivolidad; pero la haba siempre reprimido angustiosamente, porque tema que esta tendencia, que adivinaba oscuramente en s misma, la indujera a una vida inmoral. Con esto hemos adquirido una nueva aportacin esencial para conocer el elemento "animal"; es decir, se trata otra vez del mismo deseo indmito e instintivo, pero que en este caso se dirige hacia los hombres. Al mismo tiempo comprendemos ahora otro motivo por el cual no quiere desprenderse de su amiga, a saber: tiene que permanecer unida a su amiga, para no caer en otra tendencia, que le parece mucho ms peligrosa. Por eso se mantiene en el grado infantil, homosexual, que le sirve de proteccin. (Como ensea la experiencia, ste es uno de los motivos ms eficaces que inducen a mantener relaciones inadecuadas, infantiles). Pero en este elemento est tambin su salud, la semilla de la futura personalidad fuerte, que no se asusta ante el peligro de la vida humana. Mas la paciente haba sacado otra conclusin de la suerte de la seora X. Interpret su repentina y grave enfermedad y su muerte prematura como un castigo del destino por la vida liviana de esta seora, hacia la que siempre haba sentido envidia la paciente (aunque sin confesrselo). Cuando la seora X muri, la enferma puso moralmente una cara muy larga, que ocultaba una malignidad "humana, harto humana". En castigo de esto, la paciente ahora se atemorizaba, en su vida y su desarrollo, con el ejemplo de la seora X, y haba aceptado la carga de la tormentosa amistad. Naturalmente, todo este proceso no haba llegado a ser claramente consciente; de lo contrario, nunca hubiera llegado a proceder as. Pero la exactitud de esta comprobacin se deduca fcilmente de todos los hechos.

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Con esto no hemos terminado la historia de esta identificacin en modo alguno. La enferma hizo ulteriormente la observacin de que la seora X tena una aptitud artstica muy notable, que no se desarroll en ella hasta despus de la muerte de su marido y que la llev luego a la amistad con el citado artista. Este dato parece contarse entre los motivos esenciales de la identificacin, si recordamos que la enferma refera cun grande y verdaderamente fascinadora haba sido la impresin que el repetido artista haba hecho sobre ella. Semejante fascinacin nunca surge exclusivamente de una persona para recaer sobre la otra, sino que es un fenmeno de relacin, en la que dos personas se ligan, debiendo la persona fascinada poseer para ello una disposicin correspondiente. Pero esta disposicin ha de ser inconsciente; de lo contrario no tiene lugar ningn efecto fascinador. La fascinacin, en efecto, es un fenmeno de coaccin, al que falta motivacin consciente; no es un proceso volitivo, sino un fenmeno que surge de lo inconsciente y avasalla coactivamente lo consciente. Todas las coacciones proceden de motivos inconscientes. Hay que suponer, por lo tanto, que la paciente posee una disposicin (inconsciente) semejante a la del artista. La paciente se ha identificado, pues, tambin con un hombre. Aqu debemos recordar el anlisis del sueo, donde tropezamos con la identificacin de lo "masculino" (el pie). De hecho, la paciente desempea un papel enteramente masculino con respecto a su amiga; es la activa, la que constantemente da el tono, la que gobierna a la amiga y en ocasiones la obliga un poco violentamente a algo que slo la enferma desea. Su amiga es netamente femenina, incluso en su apariencia exterior, mientras que la paciente tiene hasta exteriormente cierto tipo masculino. Su voz es ms fuerte y grave que la de la amiga. La seora X es descrita como una mujer muy femenina, comparable en suavidad y amabilidad a su amiga, segn dice la enferma. Esto nos proporciona otra pista: la paciente desempea manifiestamente el papel del artista con respecto a la seora X, pero trasladado a su amiga. As cumple inconscientemente su identificacin con la seora X y con su amante. Con lo cual vive, en efecto, esa vena de liviandad que con tanta angustia hubo de reprimir; pero no la vive conscientemente, sino que es juguete de esta tendencia inconsciente. Ya sabemos, pues, muchas cosas sobre el cangrejo: este animal representa la psicologa interior del trozo de libido no domado. Las identificaciones inconscientes se orientan siempre en el mismo sentido. Tienen esta fuerza, porque son inconscientes, y por consiguiente, inasibles por ninguna evidencia y norma. El cangrejo es, por lo tanto, el smbolo de los contenidos inconscientes. Estos contenidos tienden, naturalmente, a mantener siempre a la enferma en relacin con su amiga. (El cangrejo anda hacia atrs). La relacin con la amiga es empero sinnima de enfermedad,

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pues por ella cay la paciente en estado de nerviosismo. (De ah la asociacin con la enfermedad). Este elemento pertenece, propia y rigurosamente tomado, al anlisis de grado objetivo. Pero no hemos de olvidar que hemos llegado a l por aplicacin del grado subjetivo, el cual se manifiesta, por tanto, como un importante principio heurstico (23). Con los resultados hasta ahora obtenidos podramos declararnos prcticamente satisfechos. Pero tenemos que satisfacer tambin las exigencias de la teora, pues todava no hemos interpretado todas las ocurrencias, ni contrastado suficientemente la significacin de los smbolos elegidos. Recojamos ahora la observacin de la paciente de que el cangrejo estaba oculto en el arroyo, debajo del agua, y que ella no lo haba visto antes. No haba, pues, visto antes esas relaciones inconscientes que acabamos de explicar; ocultbanse en el agua. El arroyo es el obstculo que la impide pasar. Precisamente estas relaciones inconscientes, que la ligaban a su amiga, eran para ella un obstculo. Es decir, el obstculo era lo inconsciente. El agua tiene, por lo tanto, la significacin de lo inconsciente, en este caso, o mejor dicho, de la inconsciencia, de la ocultacin; porque el cangrejo es tambin algo inconsciente, pero representa la dosis de libido que en lo inconsciente se oculta. CAPTULO VII - LAS DOMINANTES (LOS ARQUETIPOS) DEL INCONSCIENTE COLECTIVO Se nos presenta ahora el problema de elevar al grado subjetivo las relaciones inconscientes, slo conocidas hasta ahora en el grado objetiva. Para este fin hemos de desprenderlas del objeto y concebirlas como relaciones con imgenes de naturaleza subjetiva, con complejos alojados en lo inconsciente de la enferma misma. Si elevamos a la seora X al grado subjetivo, encontramos que es ella la que ha enseado a la paciente lo que la paciente tema, porque inconscientemente lo deseaba. La seora X es, por lo tanto, una imagen de aquello que quisiera ser la paciente, y que, sin embargo, no quiere ser. La seora X representa, pues, en cierto sentido, la imagen anticipada del carcter de la paciente. El tenebroso artista no es tan fcil de elevar al grado subjetivo, pues el elemento de la inconsciente aptitud artstica, que en la paciente dormita, est ya representado por la seora X. Pudiera decirse, con razn, que el artista es la imagen de lo masculino en la paciente; imagen que no se ha realizado conscientemente y, por lo tanto, se aloja en lo inconsciente para ella. En cierto sentido esto es verdad, puesto que la paciente, en este punto, se engaa de hecho acerca de s misma. Se cree muy tierna, sensible y femenina, y nada masculina. Por eso qued contrariada y asombrada cuando yo le hice observar sus rasgos masculinos. Pero en estos rasgos no se encuentra el elemento

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inquietante y fascinador, el cual, aparentemente, falta en ella. Sin embargo, en algn sitio ha de ocultarse, pues ella misma ha promovido en s este sentimiento. Cuando un elemento semejante no se encuentra, la experiencia nos ensea que est siempre proyectado. Pero sobre quin? Reside todava en el artista? Hace mucho tiempo que este desapareci de su campo visual, y no puede haberse llevado la proyeccin, que est anclada en lo inconsciente de la enferma. No; dicha proyeccin es siempre actual, es decir, ha de haber en algn sitio alguien sobre quien este elemento est actualmente proyectado; de lo contrario, ella lo sentira en s. Con esto volvemos otra vez al grado objetivo; pues de otra suerte, no podremos encontrar esta proyeccin. La paciente no conoce a ningn hombre que signifique para ella algo especial, fuera de m mismo, que significo mucho para ella como mdico. Acaso, pues, haya proyectado este elemento sobre m. Yo nunca haba observado tal cosa; pero los elementos ms sutiles nunca se presentan en la superficie, sino que salen a la luz cuando han pasado las horas destinadas al tratamiento. Por eso hube de preguntar con precaucin: "Dgame usted: cmo le aparezco yo cuando usted est conmigo? Soy entonces igual?" Y ella: "Cuando estoy con usted, usted es muy simptico; pero cuando estoy sola o paso mucho tiempo sin verle, entonces cambia su imagen muchas veces de una manera maravillosa. Unas veces se me presenta usted completamente idealizado, y luego de otro modo". Aqu se detuvo; pero yo insist: "Y cmo es eso?" A lo que aadi ella: "A veces se me representa usted como muy peligroso e inquietante, como un mago malo, un demonio. Yo no s cmo se me ocurren tales pensamientos. Porque usted no es as". Ese elemento estaba, pues, en m, como transferencia; por eso faltaba en su inventario. Con esto hemos descubierto otro punto esencial. Yo estaba contaminado (identificado), con el artista; luego ella es para m la seora X en la fantasa inconsciente. Fcilmente pude demostrarle este hecho, valindome de los materiales anteriormente encontrados (fantasas sexuales). Pero entonces soy tambin yo mismo el obstculo, el cangrejo que la impide pasar. Si nos limitramos, en este caso especial, al grado objetivo, un buen consejo resultara peligroso. De qu nos servira que yo le dijese: "Pero yo no soy ese artista, yo no soy inquietante, ni un mago maligno, etc.?" Esto lo recibira la paciente con entera frialdad, pues lo sabe tan bien como yo. La proyeccin persiste ahora como antes, y yo sigo siendo realmente el obstculo para su progreso. En este punto han quedado estancados muchos tratamientos. Pues no hay otra manera de escapar a la tenaza de lo inconsciente, como no sea elevndose el mdico mismo al grado subjetivo; es decir, declarando que es una imagen Pero una imagen de qu? Aqu est la suprema dificultad. "Muy bien -dir el mdico-; yo

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soy una imagen de algo que reside en lo inconsciente de la enferma". A lo que ella replicar: "Pero qu? Voy yo a ser un hombre, y adems un mago malo, inquietante, fascinador o un demonio? Nunca, de ningn modo; eso no lo puedo admitir; eso es un disparate. Ms bien creer que es usted el que lo es". Y tendr razn al hablar as. Es absurdo querer trasladar semejantes cosas a su persona. Ella no puede admitir ser un demonio, como tampoco que lo sea el mdico. Sus ojos centellean algo; una maligna expresin aparece en su rostro; un resplandor de odio desconocido, nunca visto, serpentino, parece erguirse en ella. Veo de pronto la posibilidad de una mortal equivocacin. Qu es esto? Es amor defraudado? Es agravio? Es desprecio? En su mirada percibo algo de fiera, algo verdaderamente diablico. Ser ella verdaderamente un demonio? O ser yo mismo la fiera, el demonio, y tendr ante m una vctima angustiada, que trata de defenderse, con la fuerza animal de la desesperacin, contra mi encantamiento maligno? Todo esto debe ser un disparate, una fascinacin de la fantasa. Qu es lo que he tocado? Qu nueva cuerda suena? Pero slo es un momento efmero. La expresin en el rostro de la enferma vuelve a ser tranquila y, como aliviada, me dice: "Es notable; ahora he tenido la sensacin de que usted haba tocado el punto sobre el cual nunca he pasado, en la relacin con mi amiga. Es un sentimiento terrible, algo inhumano, perverso, cruel. No puedo describir lo siniestro de este sentimiento, que me hace en tales momentos odiar y despreciar a mi amiga, a pesar de que me resisto a ello con todas mis fuerzas". Esta manifestacin arroja clara luz sobre lo ocurrido: yo he ocupado el puesto de la amiga. La amiga ha sido vencida. El hielo de la represin se ha roto. La enferma ha entrado en una nueva fase de su existencia, sin saberlo. Ahora s que todo lo que haba de doloroso y malo en la relacin con la amiga recaer sobre m; sin duda tambin lo bueno, pero en la ms violenta lucha con la misteriosa x, sobre que la enferma nunca ha pasado. Por lo tanto, hay una nueva fase de transferencia que, sin embargo, no deja ver claramente en qu consiste la x que sobre m ha sido proyectada. Es indudable que si la enferma se estanca en esta forma de transferencia, nos amenazan los ms difciles equvocos; pues entonces habr de tratarme como trataba a su amiga; es decir, esa x permanecer suspensa constantemente entre nosotros y crear malos entendidos. Resultar entonces que ver en m al demonio maligno, pues mal puede suponer que lo sea ella misma. De este modo se plantean todos los conflictos insolubles. Y un conflicto insoluble vale tanto como la paralizacin de la vida. O bien otra posibilidad: la enferma aplicar acaso su antiguo medio de proteccin contra esta nueva dificultad, y pasar sobre el punto oscuro. Es decir, reprimir de nuevo, en vez de conservarlo consciente, como exige

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necesaria y evidentemente el mtodo. Con esto nada se habra ganado; por el contrario, la x amenaza ahora desde lo inconsciente, cosa mucho ms desagradable an. Siempre que surge algo inadmisible, hay que darse cuenta exacta de si ese algo est definido con una cualidad humana, o s, en ltimo trmino, no lo es. "Mago" y "demonio" representan propiedades que se califican propiamente de tal modo, que, desde luego, se ve que no son cualidades humanas y personales, sino mitolgicas. "Mago" y "demonio" son figuras mitolgicas que expresan ese incgnito sentimiento "inhumano" que la paciente haba sentido. Estos atributos no son, pues, aplicables a una personalidad humana, aun cuando, por lo regular, son proyectados sobre los dems hombres como juicios intuitivos sin contrastacin crtica, con gran perjuicio de las relaciones humanas. Tales atributos siempre indican que han sido proyectados contenidos del inconsciente sobrepersonal o colectivo. Porque "demonios" no son reminiscencias personales, como tampoco "magos perversos", aun cuando todos hemos odo o ledo, naturalmente, estas cosas. Todos hemos odo hablar de la serpiente cascabel; sin embargo, si un lagarto o una culebra nos asustan al arrastrarse por la hierba, no vamos por eso a denominarlos serpiente cascabel ni a sentir ante ellos la emocin correspondiente. No designaremos tampoco a un prjimo como un demonio, a no ser que, efectivamente, haya en l una especie de influencia diablica; pero si la influencia diablica fuera, efectivamente, un elemento de su carcter personal, habra de mostrarse en todas las ocasiones, y entonces este hombre sera verdaderamente un demonio, una especie de ogro. Mas esto es mitologa, es decir, psique colectiva y no psique individual. Por cuanto participamos, por nuestro inconsciente, en la psique colectiva histrica, vivimos, naturalmente, de un modo inconsciente en un mundo de ogros, demonios, magos, etc.; pues stas son cosas en las que han depositado poderosos afectos todas las pocas anteriores a nosotros. Tambin tenemos participacin con dioses y diablos, con salvadores y criminales. Pero sera insensato quererse atribuir personalmente estas posibilidades, que existen en lo inconsciente. Se impone, pues, una separacin lo ms honda posible entre lo personal y lo impersonal. Con eso no negamos de ningn modo la existencia, a veces muy eficaz, de los contenidos del inconsciente colectivo. Sin embargo, como contenido de la psique colectiva, se contraponen a la psique individual y se distinguen de sta. En el hombre ingenuo, estas cosas no estaban separadas naturalmente de la conciencia individual, porque la proyeccin de dioses, demonios, etc., no era entendida como una funcin psicolgica, sino que esos seres eran considerados como

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realidades sencillamente aceptadas. Su carcter proyectivo no era visto nunca. Hasta la poca de la Ilustracin (siglo XVIII) no se comprendi que los dioses no existen realmente, sino que slo son proyecciones. Con esto quedaron eliminados. Pero no estaba eliminada en modo alguno la funcin psicolgica correspondiente, sino que pas al inconsciente, con lo cual los hombres mismos fueron envenenados por un exceso de libido, que antes se desahogaba en el culto de las imgenes de los dioses. La depreciacin y eliminacin de una funcin tan fuerte, como es la religiosa, tiene, naturalmente, importantes consecuencias para la psicologa del individuo. Lo inconsciente se refuerza extraordinariamente por el reflujo de esta libido, de suerte que comienza a ejercer un violento y dominante influjo en la conciencia, con sus contenidos arcaicos colectivos. El perodo de la Ilustracin se cerr, como es sabido, con los horrores de la Revolucin Francesa. Actualmente volvemos a experimentar esta rebelin de las fuerzas inconscientes, destructoras, de la psique colectiva. El efecto fue una matanza en masa. Esto era, precisamente, lo que lo inconsciente buscaba. Su posicin se haba reforzado antes desmesuradamente por el racionalismo de la vida moderna, que desprecia todo lo irracional; con lo cual la funcin de lo irracional se hundi en lo inconsciente. Pero una vez que la funcin se encuentra en lo inconsciente, obra desde all devastadora e irresistiblemente, como una enfermedad incurable, cuyo foco no puede ser extirpado, porque es invisible. Tanto el individuo como el pueblo tiene entonces que vivir, a la fuerza, lo irracional; y no tiene ms remedio que aplicar su ms alto ideal y su mejor ingenio a dar la forma ms perfecta posible a la extravagancia de lo irracional. En pequeo, lo vemos en nuestra enferma. Esta rehua una posibilidad de vida (seora X) que le pareca irracional, para vivir esa vida misma en forma patolgica, con el mayor sacrificio, en un objeto inadecuado. No hay otra posibilidad sino reconocer lo irracional como una funcin psicolgica necesaria, puesto que siempre est presente, y tomar sus contenidos no como realidades concretas (esto sera un retroceso), sino como realidades psicolgicas; realidades, porque son cosas activas, es decir, efectividades. Lo inconsciente colectivo es l sedimento de la experiencia universal de todos los tiempos, y, por lo tanto, una imagen del mundo que se ha formado desde hace muchos eones. En esta imagen se han inscrito a travs del tiempo determinadas lneas, llamadas dominantes. Estas dominantes son las potestades, los dioses, es decir, imgenes de leyes y principios dominadores, de regularidades promediadas en el curso de las representaciones que el cerebro recibi a travs de procesos seculares. Por cuanto las imgenes depositadas en el cerebro son copias relativamente fieles de los acaecimientos psquicos, corresponden sus dominantes (es

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decir, sus rasgos generales, acusados por acumulacin de experiencia idntica), a ciertos rasgos fsicos generales. Por eso es posible trasladar directamente ciertas imgenes inconscientes, como conceptos intuitivos, al mundo fsico; as, por ejemplo, el ter, la materia sutil o anmica primitiva, que est representada, por decirlo as, en las concepciones de toda la tierra; as tambin la energa, esa fuerza mgica cuya intuicin tambin est difundida universalmente. Por su parentesco con las cosas fsicas, aparecen las dominantes proyectadas con frecuencia; y. cuando las proyecciones son inconscientes, recaen sobre las personas del crculo prximo y, por lo regular, en forma de depreciaciones o sublimaciones anormales, que provocan errores, disputas, misticismos y locuras de toda ndole. As se dice que "uno tiene a otro por Dios", o que "Fulano es la bestia negra de Megano". De aqu surgen tambin las modernas formas del mito, es decir, fantsticos rumores, desconfianzas y prejuicios. Las dominantes del inconsciente colectivo son, por lo tanto, cosas sumamente importantes y de importante efecto, a las cuales ha de prestarse la mayor atencin. Las dominantes no se han de ahogar simplemente, sino que se han de someter a cuidadosa ponderacin. Como suelen presentarse en forma de proyecciones, y las proyecciones (por el parentesco de las imgenes inconscientes con el objeto) slo se adhieren all donde existe una ocasin externa para ello, resulta muy difcil su estudio. Por lo tanto, cuando alguien proyecta la dominante "diablo" sobre un prjimo es porque este prjimo tiene algo en s que hace posible la fijacin de la dominante diablica. Con esto no quiero decir, de ningn modo, que este hombre sea tambin, por decirlo as, un diablo; antes por el contrario, puede ser un hombre singularmente bueno pero es incompatible con el proyectante y, por consiguiente, existe entre ambos un "efecto diablico". Tampoco el proyectante necesita ser un diablo, aun cuando tenga que reconocer que lleva en s lo diablico y que ha incurrido en ello, por cuanto lo proyecta; pero no por eso es "diablico", sino que puede ser un hombre tan correcto como el otro. La presencia de la dominante diablica, en un caso semejante, se interpreta as: ambos hombres son incompatibles (para el presente y para el futuro prximo), por lo cual lo inconsciente los disocia y separa. Una de las dominantes, que se encuentra casi regularmente en el anlisis de las proyecciones con contenidos colectivos inconscientes, es el "demonio mago", de efecto eminentemente inquietante. Un buen ejemplo es el Golem, de Meyrink, como tambin el mago tibetano en los Murcilagos de Meyrink, que desencadena mgicamente la guerra universal. Naturalmente, Meyrink no lo ha aprendido de m, sino que lo ha formado libremente de su inconsciente, comunicando a semejante sentimiento, forma y palabra, como la enferma lo haba proyectado sobre m. La dominante mgica se presenta

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tambin en Zaratustra; y en Fausto es, por decirlo as, el hroe mismo. La imagen de este demonio es el grado ms bajo y ms antiguo del concepto de Dios. Es la dominante del primitivo mago o curandero de la tribu, personalidad de singulares dotes, cargada de fuerza mgica (24). Esta figura aparece en lo inconsciente de mi enferma muy frecuentemente con piel morena y tipo monglico. (Advierto que estas cosas eran conocidas por m mucho antes de que Meyrink las escribiera). Con el conocimiento de las dominantes del inconsciente colectivo, hemos dado un gran paso. El efecto mgico diablico del prjimo desaparecer tan pronto como el sentimiento inquietante quede relegado a una magnitud definitiva del inconsciente colectivo. Pero, en cambio, tenemos ahora ante nosotros un problema enteramente nuevo e insospechado, a saber: el problema de en qu forma pueda el Yo entrar en tratos con este no-Yo psicolgico. Cabe contentarse con la comprobacin de la existencia activa de las dominantes inconscientes y abandonar luego la cuestin a s misma? Con esto se producira un estado de constante disociacin, una desavenencia entre la psique individual y la psique colectiva en el sujeto. Por una parte tendramos el Yo diferenciado y moderno; por otra, una especie de cultura de negros, un estado enteramente primitivo. Con lo cual percibiramos separado y claro lo que efectivamente sucede ahora, a saber: que la corteza de la civilizacin cubre una bestia de piel oscura. Semejante disociacin exige, empero, inmediata sntesis y desarrollo de lo no desarrollado. Hay que armonizar estos dos extremos. Antes de entrar en este nuevo problema, volvamos a nuestro sueo, al sueo de que hemos partido. Durante toda la exposicin hemos ido adquiriendo una comprensin dilatada del sueo, especialmente en Una zona especial del mismo, en lo que se refiere a la angustia. Esta angustia es una angustia diablica ante las dominantes del inconsciente colectivo. Porque vemos que la paciente se identifica con la seora X. por lo cual manifiesta tener relacin con el artista inquietante. Se descubri tambin que el mdico (yo) fue identificado con el artista, y adems que yo, tomado en el grado subjetivo, era una imagen de la dominante mgica del inconsciente colectivo. Todo esto se oculta en el sueo bajo el smbolo del cangrejo, del que anda hacia atrs. El cangrejo es el contenido vivo de lo inconsciente, que un anlisis en el grado objetivo no puede, en modo alguno, agotar o hacer innocuo. Lo que pudimos lograr fue que los contenidos mitolgicos o psicolgicos colectivos se desprendiesen de los objetos de la conciencia, y fuesen a consolidarse como realidades psicolgicas fuera de la psique individual.

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Mientras lo inconsciente colectivo se acopla indistintamente con la psique individual, no es posible hacer ningn progreso, no es posible salvar el obstculo para hablar con los trminos del sueo. Pero si la soadora se dispone a saltar la lnea divisoria, entonces, lo que antes era inconsciente se torna vivo, la agarra y tira de ella. El sueo y su material caracterizan el inconsciente colectivo, por una parte como animal inferior vivo, oculto en la profundidad del agua, y por otra parte como una enfermedad peligrosa, que puede curarse, si se opera o saja a tiempo. Hasta qu punto sta caracterizacin es acertada, ya lo hemos visto. El smbolo animal alude especialmente, como ya hemos dicho, a lo extrahumano, es decir, a lo sobrepersonal; pues los contenidos del inconsciente colectivo no son solamente los residuos de una forma funcional arcaica,especficamente humana, sino tambin los residuos de las funciones de la serie de antepasados animales del hombre, cuya duracin ha sido mucho mayor que la poca, relativamente corta, de la existencia especficamente humana (25). Tales residuos o, para hablar con Semon, engramas, son adecuados perfectamente cuando entran en actividad, no slo para detener el progreso de la evolucin, sino tambin para transformarlo en un retroceso, hasta que se agota la cantidad de energa que ha puesto en actividad el inconsciente colectivo. Pero la energa vuelve a hacerse utilizable por el hecho de que puede ser tomada en cuenta por la contraposicin consciente del inconsciente colectivo. Las religiones han establecido este crculo energtico por medio del trato litrgico con los dioses (las dominantes del inconsciente colectivo) en forma concretista (26). Pero esta forma y manera est para nosotros demasiado en contradiccin con el entendimiento y su moral cognoscitiva; no podemos considerar esta solucin del problema ni como ejemplar ni siquiera como posible. En cambio, si concebimos las figuras de lo inconsciente como dominantes inconscientes colectivas y, por tanto, como fenmenos o funciones psicolgico-colectivas, esta suposicin no contradice, en modo alguno, a nuestra conciencia intelectual. Tambin es racionalmente aceptable esta solucin. Con ella adquirimos la posibilidad de enfrentarnos con los residuos activados de nuestra historia primigenia. Esta relacin nos permite salvar la lnea divisoria, y por eso se llama propiamente funcin trascendente, lo que es sinnimo de desarrollo progresivo hacia una nueva actitud, que est indicada en el sueo bajo la forma de la otra orilla del arroyo. El paralelo con el mito del hroe salta a la vista. Muy frecuentemente la lucha tpica del hroe con el monstruo (el contenido inconsciente) tiene lugar a la orilla de un ro, o acaso junto a un vado, como ocurre

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especialmente en los mitos indios, que conocemos por la Hiawatha de Longfellow. En la lucha decisiva, el hroe es tragado por el monstruo (Jons y la ballena), como ha demostrado Frobenius (27) con extenso material En el interior del monstruo comienza el hroe a enfrentarse con la bestia, a su modo, mientras que el animal nada con l dentro hacia Oriente, hacia la salida del sol. El hroe corta un trozo importante de las entraas, por ejemplo, el corazn de la bestia, gracias al cual ella viva (es decir, precisamente la valiosa energa con que se activaba lo inconsciente). De este modo mata al monstruo, que luego arriba a tierra, donde el hroe, renacido merced a la funcin trascendente (el viaje nocturno por mar, como lo llama Frobenius), vuelve a salir, acompaado muchas veces por todos aquellos que el monstruo haba devorado antes. Con esto queda restablecido el estado normal anterior, puesto que lo inconsciente no posee ya una posicin predominante, toda vez que ha sido despojado de su energa. As el mito que es un sueo del pueblo describe en forma muy intuitiva el problema que ocupa a nuestra enferma (28). He de subrayar ahora un hecho bastante importante, que acaso haya advertido tambin el lector; y es que en este sueo lo inconsciente colectivo se presenta bajo un aspecto negativo, como algo peligroso y perjudicial. Esto procede de que la paciente tiene, no slo una vida imaginativa muy desarrollada, sino incluso exuberante, cosa que concuerda con sus dotes de escritora. Su exagerada fantasa es un sntoma de enfermedad, porque se complace con exceso en sus imgenes, en tanto que descuida la vida real. Un poco ms de mitologa sera para ella realmente peligroso, porque an le queda por vivir un buen pedazo de vida exterior. Todava no se halla bastante afianzada la vida real para poder arriesgar una inversin de postura. Lo inconsciente colectivo la ha sorprendido y amenaza separarla de la realidad, todava insuficientemente cumplida. En consonancia con el sentido del sueo, hubo de presentrsele lo inconsciente colectivo como algo peligroso; pues de lo contrario hubiera hecho de ello con harto agrado un refugio contra las exigencias de la vida. Con este ejemplo negativo no quisiera suscitar la impresin de que lo inconsciente desempea en todos los casos este papel dudoso. Por eso quiero referir aqu otros dos sueos de un joven, que ilustrarn otra zona ms favorable de la funcin de lo inconsciente. Lo hago con tanto mayor gusto cuanto que la solucin del problema de la oposicin slo es posible por el camino irracional, sealado por las aportaciones de lo inconsciente, los sueos. En primer lugar, he de poner al lector en conocimiento con la persona del soador; pues sin este conocimiento apenas es posible penetrar en el temple particular de estos sueos. Hay sueos que son los ms puros poemas, y slo pueden ser comprendidos por

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la tonalidad general. El soador es un joven de unos veinte aos, de aspecto muy aniado todava. Se advierte en su exterior y en sus formas de expresarse un leve toque de feminidad. Sus ademanes y sus palabras descubren una excelente formacin y educacin. Es inteligente, con intereses francamente intelectuales, y estticos. Lo esttico se halla para l en primer trmino. Se nota inmediatamente su buen gusto y su fina comprensin para todas las formas del arte. Su vida sensitiva es tierna y delicada, ligeramente soadora, como corresponde a la edad de la pubertad, pero de naturaleza femenina. La preponderancia del elemento femenino es innegable. No se encuentra en l ninguna huella de esa grosera propia de la pubertad. Indudablemente, es demasiado joven para su edad, y, por lo tanto, es un caso manifiesto de desarrollo retrasado. Concuerda con esto el hecho de que haya venido a verme para que yo le cure de homosexualidad. La noche antes de venir a m por vez primera, tuvo el sueo siguiente: "Me encuentro en una amplia catedral envuelta en crepsculo misterioso. Parece ser la baslica de Lourdes. En el centro se encuentra un pozo profundo y sombro, al que yo he de bajar". Como se ve, el sueo es la expresin coherente de un estado de nimo. Las observaciones del soador son las siguientes: "Lourdes es la fuente mstica de la salud. Yo pensaba ayer, naturalmente, en que haba de ser tratado por usted para recuperar la salud. En Lourdes dicen que hay una fuente. Probablemente es muy desagradable meterse en aquella agua. El pozo del templo era muy hondo". Qu significa este sueo? Aparentemente est muy claro y pudiramos contentarnos con interpretarlo como una especie de formulacin potica del estado del da anterior. Pero no es posible contentarse con esto, pues la experiencia ensea que los sueos son mucho ms profundos y significativos. Pudiera pensarse, por este sueo, que el soador llega al mdico en un temple muy potico; que entra en el tratamiento, como quien acude a un acto litrgico sagrado, en la mstica penumbra de un misterioso santuario. Pero esto no concuerda en absoluto con la realidad efectiva. El paciente vino simplemente al mdico para ser tratado de aquella cosa desagradable, o sea de su homosexualidad. Esto no tiene nada de potico. De todos modos, el temple efectivo del da anterior no nos permite descubrir por qu razn haba de soar el enfermo tan poticamente, dado que sea lcito suponer una causalidad tan directa como origen de un sueo. Podramos suponer acaso que precisamente la impresin del asunto sumamente antipotico, que induca al paciente o buscar mi tratamiento, fue lo que dio motivo al sueo. Es decir, podramos hacer la suposicin de que el paciente, precisamente por la falta de poesa en su estado de nimo del da anterior, so un sueo potico; como alguien, que durante el da ha ayunado, soar por la noche en suculentos banquetes. No puede negarse

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que la idea del tratamiento, de la curacin y del proceso desagradable se repite en el sueo; pero poticamente transfigurada, es decir, en una forma que corresponde de la manera ms eficaz a la viva necesidad esttica y emocional del soador. Por esta imagen sugestiva deba ser irresistiblemente atrado, a pesar de que la fuente es oscura, profunda y fra. Algo de esta tonalidad del sueo persistir despus del sueo y alcanzar a la maana de aquel da en que haba de someterse al desagradable y antipotico tratamiento. La cruel realidad recibir quiz un leve resplandor ureo de los sentimientos ensoados. Acaso es sta la finalidad de este sueo? No sera imposible, pues segn mi experiencia, casi todos los sueos son de naturaleza compensadora. Acentan la otra zona para mantener el equilibrio del alma. Pero la compensacin de la tonalidad no es la nica finalidad del cuadro soado. Hay tambin en el sueo un aspecto de interpretacin. El paciente no tena idea del tratamiento al que estaba a punto de someterse. Pero el sueo le da una imagen, que caracteriza, por una metfora potica, la esencia del tratamiento que le aguarda. Esto se descubre al punto, si proseguimos enumerando sus ocurrencias y observaciones sobre la imagen de la baslica. "Sobre la baslica -dice- se me ocurre pensar en la catedral de Colonia. Ya en mi niez me ocup mucho esta catedral. Recuerdo que mi madre fue la primera que me habl de ella. Recuerdo tambin que, al ver una iglesia de aldea, pregunt si era la catedral de Colonia. Deseaba ser sacerdote en aquella catedral". El paciente describe, en estas ocurrencias, un episodio muy esencial de su juventud. Como en casi todos los casos de su especie, existe tambin en l una relacin muy ntima con la madre. No se ha de entender por eso que se trate de una relacin consciente, singularmente buena o intensiva, sino ms bien de algo as como una relacin secreta y subterrnea, que acaso slo se expresa en la conciencia por el retraso en la evolucin del carcter, por un relativo infantilismo. El desarrollo de la personalidad se aleja, naturalmente, de semejante vnculo infantil inconsciente, pues nada hay que tanto estorbe al desarrollo como el permanecer en un estado inconsciente y, aun pudiera decirse, psquicamente embrional. Por esta razn el instinto se apodera de la primera ocasin para sustituir a la madre por otro objeto. Este objeto ha de tener, en cierto sentido, analoga con la madre para poder sustituirla realmente. Y tal es el caso verdaderamente de nuestro enfermo. La intensidad con que su fantasa infantil aprehendi el smbolo de la catedral de Colonia corresponde a una fuerte necesidad inconsciente de encontrar un sustitutivo de la madre. Esta necesidad inconsciente est naturalmente acentuada todava ms en un caso como ste, en que el vnculo infantil amenaza convertirse en dao. De ah el entusiasmo con que su fantasa infantil se apodera de la representacin de la iglesia; pues la Iglesia es, en

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el ms pleno y amplio sentido, una madre. Se habla, no solamente de la madre Iglesia, sino tambin de su regazo. En la ceremonia de la benedictio fontis de la Iglesia catlica, es interpretada la taza como inmaculatus divini fontis uterus (tero inmaculado de la fuente divina). Opinamos sin duda que es preciso tener conciencia clara de esta interpretacin para que este sentido pueda obrar en la fantasa, y que no se puede contar con que a un nio ignorante le alcancen estas significaciones. Es seguro que estas analogas no obran por la va de la conciencia, sino por otro camino distinto. La Iglesia, en efecto, representa un sustitutivo espiritual elevado del vnculo simplemente natural y, por decirlo as, "carnal" con los padres. Libera, pues, a los individuos de una relacin natural inconsciente, que estrictamente hablando no es una relacin, sino un estado de primordial identidad inconsciente, el cual, por su inconsciencia, tiene una extraordinaria inercia, que se opone con fuerza a cualquier desarrollo espiritual ms alto. Difcilmente podra indicarse diferencia esencial entre un estado semejante y un estado animal. Ahora bien; no es prerrogativa especial de la Iglesia cristiana, en ningn modo, el procurar que el individuo se desprenda de ese estado primerizo, cuasi animal, sino que ese propsito constituye la forma moderna, y especialmente occidental, de una tendencia instintiva que acaso sea tan antigua como la humanidad misma. Es una tendencia que se encuentra en las ms distintas formas, por decirlo as, en todos los primitivos, algo desarrollados y todava no degenerados. Me refiero a la institucin de las iniciaciones o consagraciones de la virilidad; en la edad de la pubertad, el joven es recluido en la casa de los varones o en cualquier otro lugar de ininiacin donde, sistemticamente, se le hace extrao a su familia. Al mismo tiempo, se le inicia en los misterios religiosos, y de este modo entra, no slo en nuevas relaciones, sino tambin en una especie de mundo nuevo, como personalidad renovada y modificada, quasi modo genitus (como un recin nacido). La iniciacin lleva aparejada muchas veces toda clase de torturas, incluso la circuncisin y otras semejantes. Estos usos son, indudablemente, antiqusimos, y han dejado sus huellas en nuestro inconsciente, como tantas otras vivencias primitivas. Se han convertido casi en mecanismo instintivo, de suerte que se reproducen por s mismos, aun sin estmulo exterior, como en las ceremonias de los bautizos estudiantiles o en las iniciaciones todava mucho ms exageradas de los estudiantes americanos. Se han sepultado en lo inconsciente como imagen primordial, como un arquetipo, como dice San Agustn. Cuando la madre habl al nio de la catedral de Colonia, esta imagen primordial fue excitada y despert a la vida. Mas no hubo entonces ningn educador sacerdote que desarrollara este comienzo. El nio qued en las

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manos de la madre. Desarrollse en el muchacho la nostalgia del varn director, en forma de una inclinacin homosexual; desarrollo defectuoso, que acaso no hubiera tenido lugar si un hombre hubiera desenvuelto la fantasa infantil del paciente. El extravo hacia la homosexualidad tiene, desde luego, abundantes ejemplos histricos. En la Grecia antigua, como en otras colectividades primitivas, la homosexualidad era, por decirlo as, idntica con la educacin. En este sentido, la homosexualidad de la adolescencia representa la necesidad de un varn; necesidad, desde luego, mal comprendida, pero no por eso menos adecuada a su fin. Para el enfermo, segn el significado de su sueo, la entrada en el tratamiento significa que se cumple el sentido de su homosexualidad, a saber: su ingreso en el mundo del hombre adulto. Lo que nosotros hemos tenido que desentraar aqu, con penosas y tortuosas reflexiones, para poder comprenderlo plenamente, el sueo lo condens en pocas metforas expresivas, creando con ello una imagen; que influye en la fantasa, en el sentimiento y en la inteligencia del soador, mucho ms que una sabia disertacin. Por eso, el enfermo estaba mejor y ms significativamente preparado para el tratamiento que si hubiera ledo una gran coleccin de teoremas mdicos y educativos. (Por esta razn considero el sueo, no slo como una preciosa fuente de informacin, sino tambin como un instrumento sumamente eficaz de educacin o tratamiento). Pasemos ahora al segundo sueo. Pero he de decir antes que en la primera consulta no me ocupe en modo alguno del sueo que acabo de referir. Ni siquiera fue mencionado. No se habl una palabra que tuviera relacin con lo antedicho. El segundo sueo es ste: "Estoy en una gran catedral gtica. En el altar hay un sacerdote. Yo estoy con mi amigo delante de l, y tengo en la mano una figurilla japonesa de marfil, con el sentimiento de que tiene que ser bautizada. De pronto llega una seora anciana, quita a mi amigo el anillo de la mano y se lo pone ella misma. Mi amigo tiene miedo de que pueda por eso quedar enlazado de algn modo. Pero en este momento suena una maravillosa msica de rgano." Har resaltar brevemente aquellos puntos que continan y completan el sueo del da anterior. Indudablemente, el segundo sueo se enlaza con el primero: otra vez el soador est en la iglesia, es decir, en el estado de la consagracin viril. Pero una nueva figura se ha presentado, el sacerdote, de cuya ausencia en la primera situacin ya hemos hablado. El sueo confirma, por lo tanto, que el sentido inconsciente de su homosexualidad se ha cumplido, y puede iniciarse otra evolucin. Ya puede empezar el acto verdadero de la iniciacin; es decir, el bautismo. En el simbolismo del sueo se confirma lo que ya he dicho: que no es prerrogativa de la Iglesia cristiana el realizar semejantes traslados y transformaciones del alma, en

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los que se oculta una imagen primordial, que puede obligar en ciertos casos a tales transformaciones. Lo que, segn el sueo, ha de ser bautizado, es, en efecto, una figurilla japonesa de marfil. El paciente observa a este propsito: "Era un hombrecillo grotesco, que me recuerda los rganos genitales del hombre. Es curioso que este miembro tuviera que ser bautizado. Pero entre los judos, la circuncisin es una especie de bautismo. Esto debe de referirse, seguramente, a mi homosexualidad; pues el amigo que est conmigo ante el altar es precisamente aquel con quien estoy ligado homosexualmente. El est conmigo en el mismo lazo. El anillo representa manifiestamente nuestra unin." Sabido es que el anillo, en el uso diario, tiene el sentido de un smbolo de unin o relacin, como, por ejemplo, el anillo de boda. Podemos, pues, interpretar en este caso el anillo como una metfora de la relacin homosexual, como tambin el hecho de que el soador se presente juntamente con su amigo. El mal que ha de corregirse es la homosexualidad. De este estado, relativamente infantil, el soador ha de ser trasladado, por una ceremonia casi de circuncisin, y con el auxilio del sacerdote, a otro estado, al estado del adulto. Estos pensamientos responden exactamente a mis explicaciones sobre el sueo anterior. En este sentido, la evolucin habra de continuarse, lgica y naturalmente, con la ayuda de representaciones arquetpicas. Pero ahora surge, al parecer, un entorpecimiento. Una seora anciana se apodera del anillo, o, con otras palabras: se apodera de lo que hasta ahora era relacin homosexual, con lo cual el soador teme haber entrado en una nueva relacin que le obligue. El anillo est ahora en el dedo de una mujer. Esto pudiera significar una especie de matrimonio; es decir, que la relacin homosexual se convertira en una relacin heterosexual. Pero sta sera una relacin heterosexual de carcter extrao, pues se trata de una seora anciana. "Es -dice el pacientela amiga de mi madre. Le tengo afecto; es para m propiamente una amiga maternal". De esta manifestacin podemos deducir lo que ha ocurrido en el sueo: merced a la iniciacin, el vnculo homosexual queda roto y en su lugar se establece una relacin heterosexual, una amistad platnica con una mujer semejante a la madre. A pesar de la semejanza con la madre, esta mujer ya no es, sin embargo, la madre. La relacin con ella significa, por lo tanto, un paso allende la madre y un vencimiento de la homosexualidad infantil. El terror ante el nuevo vnculo se comprende fcilmente. Primero, como angustia ante la semejanza con la madre; pudiera ser que por la disolucin del lazo homosexual recayese el paciente por completo en la esfera de la madre. Pero adems, como angustia ante lo nuevo y desconocido del estado heterosexual adulto, con sus posibles obligaciones, como matrimonio, etc.

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Pero esto no es ningn retroceso, sino un avance, como parece confirmarse por la msica que en seguida suena. El paciente es muy msico, y sus sentimientos se inclinan especialmente a la msica solemne de rgano. La msica significa, por lo tanto, para l un sentimiento muy positivo; en este caso, es una terminacin plausible del sueo, adecuada, adems, para teir de un bello sentimiento de uncin la maana siguiente. Si se considera ahora el hecho de que el paciente, hasta este momento, slo me ha visto en una consulta, en la cual nuestra conversacin no pas de ser una anamnesis general mdica, habr de concedrseme que ambos sueos constituyen asombrosas anticipaciones. Por una parte, iluminan la situacin del paciente con una luz sumamente peculiar y extraa a la conciencia, y por otra parte, comunican a la situacin trivial mdica un aspecto que se adapta como ningn otro a la singularidad espiritual del soador y que es capaz, como ningn otro, de poner en tensin sus intereses estticos, intelectuales y religiosos. Esto cre para el tratamiento los mejores supuestos imaginables. De la significacin de estos sueos se saca casi la impresin de que el paciente entraba en el tratamiento con la mayor diligencia, alegra y esperanza, completamente dispuesto a despojarse de su puerilidad y a hacerse un hombre. En realidad, no era as. La parte consciente del enfermo estaba llena de retraimientos y resistencias; aun avanzado el tratamiento, se manifest rebelde y difcil, siempre dispuesto a volver a su antigua infantilidad. As, pues, los sueos estn aqu en estricta oposicin a la conducta consciente. Muvense en la lnea progresiva y ayudan al educador. Esos sueos revelan la peculiar funcin de todos los sueos, a mi juicio, con gran claridad. He dado a esa funcin el nombre de compensacin. La progresividad inconsciente constituye con la regresividad consciente una pareja de contrarios que, por decirlo as, equilibran la balanza. La accin del educador es el fiel. En el caso de este joven, las imgenes del inconsciente colectivo desempeaban un papel positivo, lo cual procede, evidentemente, de que el joven no tena la menor tendencia peligrosa a incurrir en la sustitucin de la realidad por fantasas y atrincherarse as contra la vida. La accin de las imgenes inconscientes tiene algo de un sino. De ellas puede decirse: Volentem ducunt, notentem trahunt (al dcil lo llevan, al rebelde lo arrastran). Acaso - quin sabe?- estas imgenes eternas sean lo que se llama el Destino. Naturalmente, el arquetipo est siempre y en todas partes en accin. Pero el tratamiento prctico no exige siempre -sobre todo no lo exige tratndose de jvenes- que se entre en comunicacin detallada con el paciente. En las personas de edad, por el contrario, es necesario dedicar una atencin especial a las imgenes del inconsciente colectivo, pues ellas son la nica fuente de donde podemos tomar datos para la solucin del problema del

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contraste. De la elaboracin consciente de estos datos resulta la funcin trascendente, como concepcin, llevada a cabo por los arquetipos y que sirve para conciliar los contrastes. Debiera presentar ejemplos de ello; pero actualmente nos movemos todava en un terreno casi desconocido, de modo que me parece mejor no someter estos delicados fenmenos a una formulacin precipitada. He de contentarme aqu con afirmar que, a causa de la tensin entre los contrarios, lo inconsciente colectivo reproduce imgenes que hacen posible la unificacin irracional de los contrarios, por medio de smbolos. En lo posible he descrito los principios de este proceso en mi obra Tipos psicolgicos. Pero bien se me alcanza que en esta materia, tan importante como difcil, no se ha dicho todava la ltima palabra. CAPTULO VIII - LA CONCEPCIN DE LO INCONSCIENTE GENERALIDADES TERAPUTICAS Engase quien crea que lo inconsciente es algo inofensivo, que puede convertirse en objeto de juegos de sociedad o utilizarse para fciles ensayos teraputicos. Sin duda, lo inconsciente no siempre, ni en todas las personas, es peligroso. Pero la neurosis es la seal de que en lo inconsciente existe un depsito lleno de energa, una especie de carga que puede explotar. En ese caso, hay que tener precaucin. De momento, nadie sabe lo que dispara, cuando empieza a analizar los sueos. Pone en movimiento algo interior e invisible. Muy probablemente es algo que ms o menos tarde saldra a luz espontneamente; pero tambin podra suceder que no saliera nunca. En cierto modo, es como perforar un pozo artesiano; se corre el peligro de tropezar con un volcn. No hay seguridades absolutas. Cuando existen sntomas neurticos, se puede caminar con cautela. Pero los casos neurticos no son los ms peligrosos, ni con mucho. Porque, a veces, hay personas aparentemente muy normales, que no presentan sntomas neurticos especiales -acaso son los mismos mdicos y educadores-, que incluso presumen de normalidad y son modelos de buena educacin, y tienen, por aadidura, opiniones sumamente normales y costumbres normales, pero cuya normalidad es una compensacin artificial de una psicosis latente. Estos casos, naturalmente, rara vez se presentan al psiquiatra de profesin. Los mismos interesados no sospechan nada de su estado. O sus sospechas slo encuentran una expresin indirecta en el gran inters que les inspira la psicologa y psiquiatra, atrados por estas cosas, como la mariposa por la luz. Pero como la tcnica analtica descubre lo inconsciente, resulta que en estos casos destruye la compensacin saludable y lo inconsciente sale afuera en forma de fantasas ya incoercibles, y de consiguientes excitaciones que, en ocasiones, llevan a una enajenacin y,

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acaso antes, al suicidio. Afortunadamente, estas psicosis latentes parecen ser relativamente raras. Si no ocurriera as, el mtodo ms satisfactorio, cientfica y teraputicamente, sera harto peligroso para poder ser empleado en la prctica. El peligro de tropezar con tales casos, amenaza a todo mdico que practica el anlisis de lo inconsciente, aun cuando disponga de una gran experiencia y habilidad. Por torpeza, falsas concepciones, interpretaciones arbitrarias, etc., puede tambin el mdico echar a perder casos que no forzosamente hubieran debido resultar mal. Pero esto no sucede slo con el anlisis de lo inconsciente, sino con toda intervencin del mdico, por cuanto puede haber error en ella. La afirmacin de que el anlisis vuelve locas a las personas, es tan estpida como la idea vulgar de que el mdico del manicomio, por su trato con los alienados, ha de volverse necesariamente loco. Prescindiendo de los peligros del tratamiento, lo inconsciente puede llegar a ser peligroso tambin por s mismo. Una de las formas ms generales de este peligro es la provocacin de accidentes desgraciados. Una cantidad de desgracias mucho mayor de lo que el pblico pueda sospechar est provocada psicolgicamente. Empezando por pequeos accidentes, como tropezones, encontronazos, quemaduras en los dedos, etc., hasta llegar a los accidentes automovilsticos y catstrofes alpinas, todo puede estar motivado psicolgicamente y a veces preparado con semanas y aun meses de anticipacin. He investigado muchos casos de est ndole y he podido con frecuencia sealar sueos que, con varias semanas de anticipacin, demostraban la tendencia del sujeto a daarse a s mismo; naturalmente, expresada en smbolos. Todas las desgracias que ocurren por la llamada inadvertencia, habran de estudiarse con relacin a semejantes determinaciones. Es sabido que, cuando por cualquier razn, no estamos bien templados, nos suceden, no slo accidentes tontos, ms o menos grandes, sino incidencias peligrosas que, en un momento psicolgicamente adecuado, pueden llegar a poner fin a la vida. La voz popular dice: "Fulano y Zutano murieron en el momento justo", expresando con estas palabras un sentimiento acertado de la secreta causalidad psicolgica que provoc el accidente. En la misma forma pueden producirse o prolongarse enfermedades corporales. Un funcionamiento incorrecto de la psique puede perjudicar mucho al cuerpo; y viceversa, un padecimiento corporal puede contagiar al alma; pues alma y cuerpo no son cosas separadas, sino una y la misma vida. As, rara vez hay una enfermedad corporal que no est complicada con el alma, aun cuando no haya sido directamente causada por motivos psicolgicos. A mi juicio, debieran los mdicos reparar mucho ms en estas correspondencias. Pero sera injusto no realizar ms que el lado desfavorable de lo

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inconsciente. En todos los casos ordinarios, lo inconsciente es desfavorable o peligroso, porque estamos en desacuerdo con l y, por lo tanto, en oposicin con nuestros instintos (29). Pero si conseguimos establecer aquella funcin, que he llamado funcin trascendente, entonces cesa la discordia y podemos gozar del aspecto favorable de lo inconsciente. Entonces lo inconsciente nos presta aquella ayuda y estmulo, que puede dar al hombre, en rebosante plenitud, una naturaleza buena. Lo inconsciente ofrece, incluso, posibilidades que estn completamente cerradas a la conciencia; porque lo inconsciente dispone de todos los contenidos psquicos subliminales, de todo lo olvidado y descuidado, y adems de la sabidura que la experiencia de innumerables milenios ha depositado en las vas del cerebro humano. Lo inconsciente est constantemente en accin y crea con sus materiales combinaciones que sirven para determinar lo futuro. Crea combinaciones subliminales, prospectivas, lo mismo que nuestra conciencia; slo que las combinaciones inconscientes superan notablemente a las conscientes en finura y amplitud. Lo inconsciente puede, por lo tanto, ser tambin, a su modo, un gua para el hombre. Pero no crea el lector que estas complicadas modificaciones psicolgicas se sucedan todas en cada caso particular que ocurre en la prctica. El tratamiento prctico se rige por los resultados teraputicos logrados. Y el resultado puede surgir en cualquier grado del tratamiento, independientemente de la gravedad o duracin del padecimiento. Y viceversa, el tratamiento de un caso grave puede durar mucho tiempo, sin alcanzar grados superiores de modificacin, ni necesitar alcanzarlos. Hay muchos relativamente que, aun despus de haber llegado al resultado teraputico, recorren, para afianzar su propia evolucin, otros grados de la modificacin psquica. Por consiguiente, no hace falta que un caso sea grave para tener que recorrer todo el desarrollo. Pero en todas las circunstancias, slo alcanzan un grado superior de diferenciacin aquellos hombres que de suyo tienen disposiciones y vocacin para ello; es decir, una capacidad y un instinto de diferenciacin superior; cosa en la cual, como es sabido, los hombres son muy diferentes, como tambin las especies animales, entre las cuales las hay conservadoras y evolutivas. La naturaleza es aristocrtica; pero no en el sentido de haber reservado la posibilidad de diferenciacin slo a las especies supremas. As ocurre tambin con la posibilidad psicolgica de evolucin en el hombre: no est reservada para individuos especialmente dotados. En otras palabras: para recorrer una evolucin psicolgica extensa, no se necesita ni una inteligencia especial ni especiales talentos, porque en esta evolucin las cualidades morales pueden servir de complemento, si la inteligencia no es

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suficiente. Pero en ningn caso se ha de creer que el tratamiento consista en atiborrar a las personas de frmulas generales y recetas complicadas. Nada de eso. Cada uno puede conquistar lo que necesita, a su modo y en su idioma. Lo que yo aqu he expuesto es una frmula intelectual, que no es precisamente igual a las conversaciones en el trabajo prctico comente. Los pequeos ejemplos casusticos que he ido entrelazando dan mejor idea de lo que es la prctica. El lector ha de acostumbrarse a la idea de que este nuevo gnero de psicologa tiene un lado enteramente prctico y otro lado enteramente terico. No es slo un mtodo prctico de tratamiento o de educacin, sino tambin una ciencia terica, que est en activa relacin con otras ciencias coordinadas. CONCLUSIN Para terminar, he de pedir perdn al lector por haberme atrevido en tan pocas pginas a tratar novedades tan difciles de explicar. Me entrego a su juicio crtico; porque considero que todo el que, separndose, sigue caminos propios, tiene el deber de comunicar a la sociedad lo que ha encontrado en su viaje de exploracin: una fuente pura donde aliviar la sed o el pramo arenoso del error estril. Aqulla fecunda; ste sirve de saludable advertencia. Pero no ser la crtica de los contemporneos la que decida sobre la verdad y el error de lo descubierto, sino la de los tiempos y destinos futuros. Hay cosas que todava hoy no son verdaderas, y acaso no deban serlo; pero quiz lo sean maana. As, cada uno ha de recorrer su propio camino con sencilla esperanza y con los ojos abiertos, como quien est consciente de su soledad y del peligro de la niebla que le envuelve. La peculiaridad del camino aqu descrito procede, en no pequea parte, de que nuestra psicologa surge de la vida real y acta sobre la vida real, y en ella no podemos adoptar un punto de vista exclusivamente cientfico e intelectualista, sino que estamos obligados a tomar en consideracin tambin el punto de vista del sentimiento, todo aquello que el alma contiene de efectivo. Para ello hemos de tener siempre presente que en esta especie de psicologa prctica no estudiamos un alma humana general, sino las almas actuales, individuales, con todos los variadsimos problemas modernos que nos acosan inmediatamente. Una psicologa que satisfaga slo al entendimiento no puede ser nunca una psicologa prctica, pues el conjunto del alma no puede ser aprehendido por el entendimiento solo. Quermoslo o no, la visin total del universo nos asedia, porque el alma pide una expresin que abarque su conjunto total. NOTAS

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1 * Breuer y Freud: Studien ber Hysterie (Estudios sobre histerismo). Deuticke, Leipzig y Viena, 1895. 2 * Al amor puede aplicarse aquella antigua sentencia mstica; "Cielo arriba, cielo abajo, ter arriba, ter abajo. Todo eso arriba, todo eso abajo, tmalo y algrate". 3* En el sentido amplio, que le corresponde por naturaleza y que no abarca solamente la sexualidad. Pero esto no quiere decir que el amor y sus perturbaciones sean la nica fuente de la neurosis. La perturbacin del amor puede ser de naturaleza secundaria y provocada por causas profundas. Hay, adems, otras posibilidades de llegar a ser neurtico. 4 * Vase Jung: Diagnostiche Assoziationsstudien, Leipzig, J. A. Barth. Dos tomos. 5 * Jung: Psychologie der Dementia praecox. Halle, Marhold. En el experimento asociativo se encuentra el "complejo", o sea uno o varios complejos de representaciones acentuadas por el sentimiento que se refieren a tendencias contradictorias. 6* Ueber den nervosen Charakter. (Sobre el carcter nervioso, Wiesbaden, 1912). 7 * Una discusin completa del problema de los tipos se encontrar en mi obra Psychologische Typen. Rascher, Zrich, segunda edicin, 1925. 8* Die Philosophie der Werte (La filosofa de los valores). 9* Pragmatism. 10 * Grosse Mnner (Grandes hombres). 11 * He de notar que estas fantasas no suelen presentarse en neurosis juveniles sin complicacin, sino slo en adultos, para quienes el mdico no puede ya normalmente desempear el oficio de padre. 12 * Acaso estas imgenes primordiales pudieran llamarse tambin arquetipos. 13 * Lo inconsciente personal, que yo llamara tambin subconsciente (por oposicin a lo inconsciente absoluto o colectivo) contiene recuerdos perdidos, representaciones penosas reprimidas (deliberadamente olvidadas), percepciones subliminales, es decir, percepciones sensibles que

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no fueron lo bastante fuertes para alcanzar estado de conciencia, y, por ltimo, contenidos que todava no han llegado a madurez consciente. 14 * El llamado mana. Vase Soderblom: Das Werden des Gottetglauben (La evolucin de la creencia en Dios). 15 * The Monist, vol. XVI, pg. 363. 16 * Muchas veces se me ha preguntado de dnde proceden estos arquetipos o imgenes primordiales (los eidola de Platn). Me parece que su origen no puede explicarse sino suponiendo que son sedimentos de experiencias constantemente repelidas por la humanidad. Una de las experiencias ms generales, y al mismo tiempo ms impresionantes, es el curso aparente y diario del sol. Ciertamente no podemos descubrir nada de esto en lo inconsciente, por cuanto se trata de un fenmeno fsico conocido. En cambio, encontramos el mito del hroe solar en todas sus innumerables transformaciones. Este mito constituye el arquetipo del sol y no el fenmeno fsico. Lo mismo puede decirse de las fases de la luna. El arquetipo es una especie de predisposicin a reproducir siempre las mismas o semejantes representaciones mticas. Parece, pues, que lo que se graba en lo inconsciente es exclusivamente la representacin subjetiva de la fantasa excitada por el hecho fsico. Pudiera, segn esto, suponerse que los arquetipos son las huellas, muchas veces repetidas, de reacciones subjetivas. Pero esta hiptesis elude naturalmente el problema sin resolverlo. Nada impide suponer que ciertos arquetipos existen ya en los animales, y que por tanto se fundan en el carcter propio del sistema viviente y son simplemente expresin de la vida. Pero su naturaleza no puede explicarse. 18 * Hasta ms tarde no he sabido que el concepto de funcin trascendente se emplea tambin en las matemticas superiores; y, por cierto, para designar la funcin de nmeros reales e imaginarios. 19 * En alemn, la misma palabra significa cangrejo y cncer. 20 * Una concepcin paralela de ambas interpretaciones se encuentra en el recomendable libro de Silberer: Problemas de la mstica y de su simbolismo. 21 * Fuss und Schuksymbolik (El simbolismo de los pies y los zapatos). Leipzig, 1909.

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22 * Jung: Der Inhalt der Ptychose, 2a edicin. Apndice. En otro sitio he llamado tambin a este procedimiento "mtodo hermenutico' . Vase Coll. Pop. on Analyt Psych, 2a edicin, 1917 23 * Adecuado para el descubrimiento. 24 * La representacin del curandero, que tiene comercio con los espritus y dispone de fuerzas mgicas, est tan hondamente arraigada en muchos primitivos, que llegan a suponer que tambin entre los animales hay "doctores". As, los Achumavis del Norte de California hablan de coyotes comunes y de "coyotes doctores". 25 * H. Ganz ha aplicado en su disertacin filosfica sobre lo inconsciente en Leibnitz (Rascher, Zrich), la teora de los engramas de Semon, para explicar lo inconsciente colectivo. El concepto establecido por m del inconsciente colectivo coincide en lo esencial con el concepto de Semon de la mneme tribal. 26 * Concretista: pensada como real objetiva. 27 * Das Zeitalter des Sonnengottes. (La edad del dios Sol). Berln, 1904. 28 * Aquellos de mis lectores que se interesen ms a fondo por el problema de la oposicin y su solucin, como tambin por la actividad mitolgica de lo inconsciente, lean mi libro Wandlungen und Symbol der Libido. Beitrge zur Entwicklungsgeschichte des Demkens. Leipzig y Viena, 2a edic., 1925. Adems, Psychologische Typen, Rescher, Zrich. 29 * Los instintos son arquetipos.

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