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A NOVA CINCIA DA POLTICA

Eric Voegelin "A posteridade poder saber que no deixamos, pelo silncio negligente, que as coisas se passassem como num sonho."

APRESENTAO...................................................................................... 5 PREFCIO ........................................................................................................ 11 AGRADECIMENTOS ..........................................................................................13 INTRODUO ...................................................................................................17 1. A teoria poltica e a filosofia da histria. O declnio da cincia poltica e sua restaurao. 2. A destruio da cincia poltica atravs do positivismo. Premissas positivistas. A subordinao da pertinncia ao mtodo. A natureza do positivismo. Manifestaes do positivismo. Acumulao de fatos irrelevantes. Interpreta o errnea de fatos pertinentes. O movimento da metodologia. A objeti vidade atravs da excluso dos julgamentos de valor. 3. A posio transitiva de Max Weber. A cincia isenta de valores de Weber. O demonismo dos valores. As contradies da posio de Weber. A reapresentao dos valores. O tabu das metafsicas clssica e crist. O positivismo desencantado. 4. A restaurao da cincia poltica. Obstculos e xito. I REPRESENTAO E EXISTNCIA ...............................................................33 1. O procedimento aristotlico. Os smbolos da realidade e os conceitos da cincia. 2. A representao no sentido elementar. 3. A insuficincia do conceito elementar da representao. 4. A representao no sentido existencial. A sociedade capaz de atuar. A distino entre representante e agente. 5. A representao e a articulao social. A Magna Carta. Notificaes ao Parlamento. O caso Ferrers. A frmula dialtica de Lincoln. 6. A teoria ocidental da representao. A consolidao dos reinos no sculo XV. A teoria de Fortescue. A erupo e a prorrupo. O corpo mysticum. A intendo populi. 7. As fundaes migratrias. O mito de Tria. Paulus Diaconus. 8. A desintegrao. Maurice Hauriou. A ide directrice. O poder e o direito. O representante constitucional e o existencial. 9. Sumrio. A definio de existncia. Das instituies representativas. O provincianismo da teoria contempornea da representao. 2 A NOVA CINCIA DA POLTICA II REPRESENTAO E VERDADE .................................................................49 1. A simbolizaro social e a verdade terica. 2. A sociedade como representante da ordem csmica. A verdade e a mentira. A Inscrio de Behistun. A ordem mongol de Deus. O monadismo da ver dade imperial. 3. O desafio verdade imperial. O tempo crucial da histria humana de Jaspers. As sociedades fechadas e abertas de Bergson. 4. O princpio antropolgico de Plato. Como princpio para a interpretao da sociedade. Como instrumento de crtica poltica. O padro da verdadei ra ordem da alma. 5. O significado da teoria. A teoria aristotlica do homem maduro. A teoria como explicao de experincias. A base experiencial da teoria. 6. A autoridade da verdade terica. A abertura da alma. A psique como o centro da transcendncia. O princpio teolgico. Plato e os tipos de teologia.

7. A representao trgica. Os Suplicantes de Esquilo. O significado da trama. A atuao persuasiva do Governo. A deciso em favor de Dike. O sofrimento representativo. 8. Da tragdia filosofia. 9. Sumrio. A representao no sentido transcendental. A teoria como a cincia da ordem. O critrio da verdade na cincia. IIIA LUTA PELA REPRESENTAO NO IMPRIO ROMANO ............... 65 1. Problemas tericos. Os tipos concorrentes da verdade. Distino entre a verdade antropolgica e a verdade soteriolgica. Definio da substncia da histria. A dependncia da teoria com relao gama de experincias clssicas e crists. 2. Varro, Santo Agostinho e os tipos de teologia. 3. A funo poltica do Civitas Dei. O ataque ao culto romano. A questo do Altar de Vitria. As posies de Smaco e Santo Ambrsio, o imperator felix de Santo Agostinho. O culto romano como problema candente. 4. O problema existencial na teologia civil romana. A incompreenso de Santo Agostinho com relao posio de Varro. Ccero e a contraposio do princeps civis ao princeps philosophiae. O arcasmo de Roma. A verdade roma na contra a verdade da filosofia. 5. O princeps como representante existencial. O patronato e o principado. Os prncipes como chefes polticos e militares no fim da repblica. Os trin-viros. O principado imperial. 6. A debilidade sacramentai do principado imperial. Experincias com a teologia imperial. A experincia com o Cristianismo. 7. Celso e o carter revolucionrio do Cristianismo. 8. O monotesmo metafsico de Flon. A teologia poltica de Eusbio de Cesaria. O trinitarismo e o fim da teologia poltica. IV GNOSTICISMOA NATUREZA DA MODERNIDADE ............................. 85 1. A vitria do Cristianismo. Desdivinizao da esfera poltica e redivinizao. O milnio da Revelao e a teoria da Igreja de Sto. Agostinho. Representao espiritual e temporal. A sobrevivncia da idia romana na sociedade ocidental. 2. O simbolismo da redivinizao. A especulao trinitria de Joaquim de Fiora. Os smbolos de Joaquim: (a) o Terceiro Reino; (b) o Lder; (c) o Profeta Gnstico, (d) a Irmandade de Pessoas Autnomas. O Terceiro Reino nacional-socialista. Moscou a Terceira Roma. Reconhecimento ocidental do problema russo. O tipo russo de representao. 3. O contedo terico dos novos smbolos. O significado de histria trans cendental em Sto. Agostinho. A imanentizao do significado da histria em Joaquim. Secularizao. O eidos da histria como construo falaciosa. Os tipos de imanentizao falaciosa do eschaton: progressivismo, utopismo, ativismo revolucionrio. 4. Motivos e alcance do imanentismo gnstico. O desejo da certeza e a incerteza da f. O xito social do Cristianismo e a queda da f. O recurso auto-divinizao gnstica. O espectro psicolgico de tipos: contemplativo, emo tivo, ativista. O espectro da radicalizao: do paracleto ao super-homem. O espectro civilizacional: do monasticismo ao cientificismo. 5. A evoluo da modernidade. Origens no sculo IX. O problema do progresso e declnio simultneos. O prmio da salvao ao civilizacional. A imortalidade da fama e os poos de esquecimento. Morte espiritual e assassinato de Deus. O Totalitarismo como forma final da civilizao progressivista. V A REVOLUO GNSTICA O CASO PURITANO ................................101 1. Periodizao da histria ocidental. A modernidade como o crescimento do gnosdcismo. A era moderna como um smbolo gnstico. A era moderna como revoluo gnstica. 2. O retrato do puritano por Hooker. A causa e o movimento. 3. A revolta contra a cultura intelectual. A camuflagem das Escrituras. A codificao da verdade gnstica. A interdio dos instrumentos de crtica. A proibio do argumento terico. A reao de Hooker. A soluo islmica. Apelo autoridade governamental. 4. O anjo da Revelao e o exrcito puritano. Um Vislumbre da Glria de Sion. O homem comum. Q reino gnstico dos santos. O programa da revoluo. As Perguntas a Lord Fairfax. A liquidao do Velho Mundo. A guerra entre os mundos. Reflexes metodolgicas. 5. A teoria da representao de Hobbes. Ordem pblica contra a revoluo gnstica. A ressurreio da theologia civilis. A abertura da alma reexaminada. A tenso essencial entre a verdade da sociedade e a verdade da alma. A so luo de Plato. Vacilaes crists. A idia hobbesiana da constituio perene. VI O FIM DA MODERNIDADE .........................................................................119 1. A verdade da ordem csmica reafirmada. O gnosticismo como uma teologia civil. Sua tendncia de reprimir a verdade da alma. O ciclo de advento e recesso. Dinmica futura da civilizao ocidental. 2. A negligncia gnstica para com os princpios da existncia. Criao de um mundo de fantasia. Suas motivaes. O resultado

pneumopatolgico. Ataque s virtudes do intelecto e propaganda em prol da insanidade moral. As causas do estado permanente de guerra. A impossibilidade da paz. 3. Liberalismo e comunismo. A situao dos intelectuais liberais. Dinmica da revoluo gnstica. O perigo comunista. As causas da paralisia ocidental. 4. Hobbes. Imanncia radical da existncia. A vida do esprito como libido dominandi. A abolio do summum bonum. Paixo e medo da morte. A pessoa e o Leviat. 5. O simbolismo hobbesiano. A psicologia do homem desorientado. A enfermidade como natureza do homem. O Leviat como destino do intelectual. 6. Resistncia contra o gnosticismo. A relao das revolues nacionais no Ocidente com o gnosticismo. Conservadorismo ingls e norteamericano. A restaurao das tradies. ndice onomstico ..........................................................................................135

APRESENTAO

NAS PROFUNDEZAS DO PENSAMENTO POLTICO: REALIDADES HISTRICAS E MITOS IDEOLGICOS


Os homens concretos, na sua convivncia histrica, eis o dado fundamental da cincia poltica. Por isso mesmo, a teoria poltica uma teoria da histria. As diversas formas mediante as quais se estruturam a sociedade e o poder que a governa representam essa realidade, cuja significao mais profunda decorre do prprio destino humano. Mas o subjetivismo do pensamento moderno, apartando a inteligncia do seu objeto natural o ser e enclausurando-a no mundo das idias por ela mesma forjadas, deu origem, no campo da filosofia poltica e da Teoria do Estado, s construes esvaziadas de todo o contedo histrico, num abstracionismo fechado, incapaz de alcanar o transcendente. Nas ideologias da resultantes bem pode ver-se uma reproduo da gnose dos primeiros tempos do cristianismo. Tal a temtica desenvolvida ao longo das pginas deste volume, a qual pode reduzir-se a trs importantssimos tpicos, a saber: 1) historicidade das sociedades polticas; 2) teoria da representao; 3) gnosticismo, essncia da "modernidade". Consideremos brevemente esses trs pontos capitais para concluirmos com uma referncia personalidade do autor e atualidade da obra. 1. A historicidade do conviver humano A conexo entre o histrico e o politico resulta da prpria natureza das sociedades, isto , do conviver humano. Se o homem o "animal poltico" do conceito aristo-tlico, tambm e, por isso mesmo, um ser histrico. O que distingue os agrupamentos humanos dos agregados animais a sua variedade no espao e no tempo, decorrente precisamente do que h de especfico no homem, diferenciando-o dos demais seres da natureza: a razo. Sendo racional e, portanto, livre, o homem coopera livremente com os seus semelhantes, constituindo assim as diversas sociedades de que faz parte. Cabe razo ordenar as coisas e as aes para um fim, e quando reunidos os indivduos racionais, isto , as pessoas, eles tm conhecimento do fim ou bem comum a atingir, determinando eles mesmos os meios adequados. Com os seres destitudos de razo isto no se d, e se vivem gregariamente como ocorre, por exemplo, com as formigas, as abelhas e os castores so movidos pelo instinto e sujeitos a leis naturais que atuam por um processo de determinao necessria. S por analogia metafrica o socilogo francs Espinas podia dar ao conhecido livro que escreveu, a respeito, o ttulo Les socits animales. Sociedade, no sentido prprio, supe racionalidade e liberdade, donde lhe decorre tambm a nota da historicidade. No se pode confundir a histria natural dos animais com a histria do homem e das civilizaes. A organizao de uma colmia sempre a mesma, em todas as pocas e em qualquer parte do mundo. Que contraste com a multiplicidade de formas humanas de convivncia e com a diversificao dos regimes polticos desde a tribo primitiva at ao Estado nacional de nossos dias! A sucesso de tais formas, em meio aos episdios tambm os mais variados da vida em sociedade, faz a histria. Esta emerge da ordem dos acontecimentos que se vo sucedendo no decurso do tempo e, por sua vez, serve de lastro para a ordem instituda pelos homens numa correlao com os costumes, as tradies, o legado de cultura recebido e transmitido. O homem , por isso mesmo, naturalmente tradicionalista. Vive e se aperfeioa graas educao que lhe dada e ao acervo de bens acumulados pelos seus ancestrais. Sem herana, sem tradio, no h progresso, isto , sem a entrega de um patrimnio de cultura de uma gerao a outra. Originariamente a palavra traditio significa exatamente essa transmisso ou entrega, sem a qual as sociedades se

imobilizariam ou retrocederiam barbrie. Por onde vemos que a tradio, longe de ser conservadorismo esttico, a prpria movimentao da dinmica social, ligando o presente ao passado e ao futuro. Se nos colocarmos, por exemplo, no terreno das cincias, como ser possvel conceber a o progresso sem a tradio, ou seja, sem aprendermos com a experincia dos que nos precederam e sem tomarmos conhecimento das suas descobertas e invenes? Se um cientista fizesse tbua rasa destas aquisies e pretendesse comear tudo de novo, estaria regressando idade do homem das cavernas. Ora, as ideologias difundidas, sobretudo a partir do sculo XVIII, representam uma ruptura com a tradio. Eis por que, no dizer de Voegelin, no so apenas \ uma revolta contra Deus, mas tambm uma rebelio contra o homem. Ao contrrio da filosofia, que tem por objeto o ser, isto , a realidade, a ideologia leva o homem para um mundo de quimeras, substituindo-se histria e substituindo a realidade pela idia enquanto mero produto da mente, sem aquela "adequao" com a coisa, segundo a definio clssica da verdade. As ideologias revolucionrias de nossa poca criaram novos mitos os mitos da Humanidade, do Povo, da Raa, da Classe (ou do Proletariado), da Liberdade, da Igualdade, do Paraso na Terra , mas mitos que no simbolizam entidades concretas como eram os das antigas religies, e sim abstraes que, aplicadas poltica real na vida dos povos, acabam por se dissolver na Realpolitik, na poltica do poder, na fora totalitria. Afirmar a historicidade no cair no erro do historicismo, pelo qual o homem submetido aos impulsos de uma pretensa conscincia coletiva, nem tampouco incidir na grosseira superstio desse progressismo que faz dos homens cata-ventos movidos pelos ventos da histria e considera sempre o moderno superior ao antigo. A teoria poltica sem base histrica ser uma concepo desencarnada, inspira-dora de formas de governo e de Estado desajustadas das condies reais dos povos. o que temos visto freqentemente, da resultando o conflito entre o "pas legal" e o "pas real", entre a constituio jurdico-formal e a constituio social e histrica, entre o Estado e a Nao. Note-se finalmente que alm e acima da ordem dos fatos no domnio da histria e imprimindo-lhe um sentido, est a ordem dos princpios e dos valores, no plano da tica e do direito natural. A poltica uma cincia prudencial, a prudncia ordena para os fins humanos e esta ordenao s vlida e eficaz quando leva em conta a situao concreta do homem como ser histrico.

2. O significado poltico da representao


A representao uma idia-chave da cincia poltica. Tenho feito ver, nos meus cursos de Teoria Geral do Estado, que esta disciplina pode ser dividida em trs partes, concernentes sociedade, ao poder e representao. A sociedade civil ou I poltica, constituda por famlias e outros grupos, o meio em que se forma o Estado. O poder o elemento organizador da sociedade, princpio de unidade social, centro propulsor e coordenador. E a representao um vnculo entre a sociedade e o poder, sintonizando a ao dos governantes e as aspiraes dos governados. Mas temos a apenas o primeiro sentido da representao poltica, dizendo respeito s denominadas instituies representativas. Trata-se da sociedade representada junto ao poder. Alm disso, cumpre considerar o poder enquanto ele representa a sociedade, ou, por outras palavras, a sociedade representada pelo poder. Assim, mesmo num pas onde no existam instituies representativas, o poder que o governa no deixa de represent-lo perante os outros Estados, sendo reconhecido por estes no plano das relaes internacionais. A este segundo tipo de representao, Eric Voegelin chama de representao no sentido existencial. Finalmente, a representao assume ainda um terceiro significado, como valor simblico manifestando uma ordem transcendente. O que claramente se verifica no apenas na Antigidade oriental, desde o fara, tido por uma divindade presente na terra, at os reis babilnicos, considerados comissrios de Marduk, e os aqu-menides, representantes de Ahuramazda, mas tambm em povos primitivos nas reas do Pacfico, da Amrica e da ndia. A mesma concepo reflete-se nos califa-dos islmicos e na China e no Japo at o nosso sculo. Caso singular o do povo hebreu, quer sob a teocracia, quer sob a monarquia. Nas monarquias crists medievais, a sagrao real apresenta um aspecto novo, e observa-se a distino entre as esferas do poder eclesistico e do poder civil, o que no ocorre no cesaro-papismo bizantino e nas "monarquias de direito divino" de inspirao protestante. -Com a secularizao- das sociedades' modernas, h uma deslocao do transcendente para o imanente, surgindo aqueles mitos que representam a deificao de entidades ou valores temporais. o caso tpico do totalitarismo, deificando o Estado. O que nos faz passar ao terceiro tpico acima indicado.

3. O fundo gnstico do pensamento moderno


A ruptura do pensamento moderno com o transcendente encontra, no domnio poltico, suas primeiras grandes expresses em Maquiavel e Hobbes, sem falarmos no precursor medieval de ambos, Marslio de Pdua. Em Hobbes h uma sistemati-zao rigorosa da concepo naturalista do universo, reduzido este a um mecanismo corpreo ou fsico e sendo o Estado igualmente regido por normas de leis fsicas, com total subordinao do homem ao corpo poltico, o Leviat. Isso no quer dizer que, na sua significao mais profunda, seja o pensamento poltico especificamente moderno destitudo de qualquer vinculao com motivaes religiosas. Donoso Corts que, com quase um sculo de antecipao, previu genialmente a propagao do socialismo e o expansionismo imperialista da Rssia fez ver nas concepes revolucionrias de sua poca, de Rousseau a Proudhon, a prtica de uma filosofia panteista e afirmou que entre os erros contemporneos no h nenhum que no se resolva numa heresia 2. E ainda recentemente o renomado matemtico sovitico Igor Chafarvitch estudou as origens do socialismo entre os ctaros e albigenses (do sculo XI ao XIV), nas heresias pantestas do sculo XIII ao sculo XV e em seitas ligadas ao movimento protestante, como a dos valdenses e a dos anabatistas 3. Eric Voegelin, neste ponto continuador de Donoso Corts, em anlise profunda do imanentismo moderno, filia-o gnose dos primeiros sculos cristos. Na Idade Mdia, esta heresia reaparece em alguns pensadores, entre os quais de se destacar Joaquim de Flora, cuja interpretao

da histria segundo as trs idades, uma antecipao do progressismo de Turgot, Condorcet, Comte, Hegel e Marx. O marxismo tambm imanentista, e alis Marx, unindo a dialtica de Hegel ao materialismo de Feuerbach, transpe para a Matria o que Hegel afirmava da Idia. A gnose apresenta vrias formas. Em sua modalidade predominantemente intelectual, procura penetrar especulativamente no mistrio da criao e da existncia. Tal a gnose especulativa de Schelling e do sistema hegeliano. A gnose volitiva, vol-tada para a ao e estabelecendo o primado da prax, destina-se a redimir o homem e a sociedade. o caso de Comte, Marx, Lenin e Hitler, "ativistas revolucionrios". Note-se que a expresso gnose palavra grega que significa o conhecimento, sendo usada para designar no o processo discursivo prprio da razo, mas uma revelao da verdade divina, alcanada por via intuitiva e trazendo ao "iniciado" alegria e certeza de salvao. O movimento gnstico remonta a Simo Mago, cuja histria nos foi transmitida pelos Atos dos Apstolos. Desenvolveu-se no sculo II, mas, longe de desaparecer ante a refutao de seus erros por Irineu, Tertuliano, Clemente de Alexandria e outros, ficou sendo uma vegetao religiosa parasitria ao longo da histria da Igreja, corroendo a doutrina crist e suscitando outras tantas heresias4. Extraordinariamente reavivado em nosso sculo, palpita no fundo da heresia modernista e do chamado "progressismo"5. Da resultou a "teologia da libertao", difundida hoje especialmente na Amrica Latina e cujo significado essencial foi anunciado por Eric Voegelin, antes mesmo de ter sido elaborado sistematicamente pelos seus adeptos, como se pode depreender do seguinte trecho do livro cuja apresentao aqui est sendo feita: "A especulao gnstica venceu a incerteza da t recuando da transcendncia e dotando o homem e seu raio de ao intramundano com o significado da realizao escatolgica. Na medida em que essa imanentizao avanou sobre o terreno da experincia, a atividade civilizadora transformou-se num trabalho mstico de auto-salvao. A tora espiritual da alma, que no Cristianismo se devotava santifi-cao da vida, podia agora ser desviada rumo criao do paraso terrestre, tareta esta mais atraente, mais tangvel e, acima de tudo, muito mais fcil" (IV, 5).

4. O autor e o livro
Eric Voegelin , sem dvida, um dos mais penetrantes pensadores de nossa poca. Graduado pela Universidade de Viena em 1922, familiarizou-se com a vida universitria na Alemanha, na Frana, na Inglaterra e nos Estados Unidos. Como muitos de seus compatriotas, teve de deixar o Velho Mundo, em circunstncias aflitivas e entre trgicas perturbaes, procurando refgio na Amrica, onde encontraria condies para consagrar-se vocao de um scholar, atrado pelas questes mais altas da filosofia poltica e da filosofia da histria. Um e outro desses dois tipos de conhecimento conjugam-se na sua obra, que ficar assinalando um marco na trajetria do pensamento poltico. o que se pode notar desde logo, s primeiras linhas da introduo por ele escrita para o seu livro The New Science of Politics, agora traduzido entre ns: "A existncia do homem na sociedade poltica a existncia histrica; e a teoria poltica, desde que penetre no terreno dos princpios, deve ser, ao mesmo tempo, uma teoria da histria". Descortinando horizontes novos para o perfeito entendimento do assunto versado, Voegelin ultrapassa a tentativa de Haller, quando este terico do Estado suo escreveu sobre a restaurao da cincia poltica. Cumpre lembrar, neste sentido, sua notvel obra Order and History, um monumento do nosso sculo, na expresso de Gerhart Niemeyer, recenseando-a em The Review of Politics, e a propsito da qual Crane Brinton no hesitou em colocar Voegelin no plano de Toynbee, Spengler, Sorokin e Collingwood. No primeiro volume daquele to alentado estudo volume tendo por objeto Israel e a Revelao, remontando Mesopotmia e ao Egito, em mais de quinhentas pginas, e sendo os dois tomos imediatamente seguintes dedicados ao mundo da "Polis" e a Plato e Aristteles o autor comea por delinear ao leitor a perspectiva histrico-filosfica em que se situa. Vamos s suas palavras textuais: "A ordem da histria emerge da histria da ordem". E logo a seguir: "Cada sociedade leva sobre si o peso da tarefa de criar uma ordem que dar ao fato de sua existncia histrica um sentido em termos de fins divinos e humanos" 6. Dessa ordem as sociedades modernas tm sido afastadas pela deformao ideolgica da realidade do homem, no s no domnio poltico, mas tambm no cientfico. Voegelin refere-se especialmente aos liberais e socialistas, a Marx e Freud, s variedades de nacionalismo, progressismo e positivismo, s metodologias neo-kantianas, para concluir: "A ideologia a existncia em rebelio contra Deus e o homem" 7. Em face de tal rebelio, marcada com o signo da gnose, ele apela para a filosofia enquanto "amor ao ser atravs do amor ao Ser divino", fonte da ordem 8. No que lembra Santo Agostinho ao dizer que, sendo a sabedoria o prprio Deus, verdadeiro filsofo o que ama a Deus 9.

Jos Pedro Galvo de Sousa

PREFCIO
Durante os ltimos trinta anos ou mais tm surgido, dentre os estudiosos da poltica, aqueles que se opem maneira tradicional de considerar o governo e a poltica e que remonta aos tempos de Aristteles. Houve, assim, os que fundamentaram a cincia poltica sobre bases estatsticas, psicolgicas e sociolgicas. Os propugnadores das novas teorias ignoraram ou rejeitaram a considerao de qualquer sistema de valores ao abordarem a poltica por um ngulo cientfico. Apesar de sua grande aceitao nos dias de hoje, essa corrente vem enfrentando incisiva contestao em vrios setores, sobretudo no prprio bero da escola cientfica, a Universidade de Chicago. Neste livro, o Professor Voegelin presta uma contribuio inovadora e estimulante aos objetivos e mtodos da poltica. Seu renome no campo da teoria poltica uma garantia do tratamento exaustivo e objetivo dado ao tema. A obra baseia-se numa srie de conferncias pronunciadas durante o inverno de 1951 na Universidade de Chicago, sob o patrocnio da Fundao Charles R. Walgreen. A cooperao do autor e da Universidade de Chicago permitiu Fundao publicar essas conferncias sob a forma de livro. Jerome G. Kerwin,

Presidente da Fundao Charles R. Walgreen para o Estudo das Instituies Norte - Americanas

AGRADECIMENTOS
Por ocasio do lanamento deste livro, gostaria de expressar minha gratido John Simon Guggenheim Memorial Foundation por me haver permitido atualizar a anlise dos problemas nele tratados mediante estudos realizados na Europa, durante o vero de 1950. Esses estudos foram tambm facilitados por um auxlio do Conselho de Pesquisa da Louisiana State University. Meu colega, o Professor Nelson E. Taylor, teve a gentileza de ler o manuscri-to; agradeo-lhe os conselhos que me foram dados em matria estilstica. Agradeo tambm a colaborao secretarial da Srta. Josephine Scurria. A Viking Press gentilmente permitiu a citao de trechos de um livro por ela publicado. O presente livro foi desenvolvido a partir de seis conferncias sobre "A Verdade e a Representao", dadas em 1951 sob os auspcios da

Charles R. Walgreen Foundation. Aproveito essa agradvel oportunidade para renovar meus agradecimentos Fundao, assim como a seu ilustre
Presidente, Professor Jerome G. Kerwin. EricVoegelin Baton Rouge, Louisiana A NOVA CINCIA DA POLTICA INTRODUO A existncia do homem na sociedade poltica a existncia histrica; e a teoria poltica, desde que penetre no terreno dos princpios, deve ser, ao mesmo tempo, uma teoria da histria. Por conseguinte, os captulos que se seguem, referentes ao problema central da teoria poltica, o da representao, estender-se-o alm da descrio das chamadas instituies representativas, ocupando-se da natureza da representao como a forma pela qual a sociedade poltica passa a existir e atuar na histria. Alm disso, a anlise no se interromper nesse ponto, mas prosseguir na explorao dos smbolos pelos quais as sociedades polticas interpretam-se a si mesmas como representantes de uma verdade transcendente. Finalmente o conjunto desses smbolos no representar uma mera listagem, prestando-se, pelo contrrio, a um esforo de teorizao, como uma sucesso compreensvel de fases num processo histrico. Qualquer investigao sobre a representao, desde que suas implicaes tericas sejam consistentemente desdobradas, tornar-se-, na verdade, uma filosofia da histria. No usual, hoje em dia, levar a discusso de um problema terico at o ponto em que os princpios da poltica se encontram com os princpios da filosofia da histria. Este procedimento no pode, no entanto, ser considerado como uma inovao em cincia poltica; seria antes uma restaurao, se se tem em conta que os dois campos, hoje cultivados separadamente, estavam indissoluvelmente ligados quando a cincia foi fundada por Plato. Esta teoria integral da poltica nasceu da crise da sociedade helnica. As horas de crise, quando a ordem da sociedade fraqueja e se desintegra, so mais propcias considerao dos problemas fundamentais da existncia poltica em perspectiva histrica que os perodos de maior estabilidade relativa. Pode-se dizer que, desde ento, a concepo estreita da cincia poltica como a descrio das instituies existentes e a apologia dos seus princpios, ou seja, a degradao da cincia poltica a um instrumento do poder, tm sido tpicas das situaes de estabilidade, enquanto a concepo ampliada at os limites de sua grandeza, como a cincia da existncia humana na sociedade e na histria e dos princpios da ordem em geral, tem sido tpica das grandes pocas de natureza revolucionria e crtica. Trs dessas pocas ocorreram no desenrolar da histria ocidental. A fundao da cincia poltica por Plato e Aristteles marcou a crise helnica; o Civitas Dei, de Santo Agostinho, marcou a crise de Roma e do Cristianismo; e a filosofia hegeliana da lei e da histria marcou o primeiro grande terremoto da crise ocidental. Estas so apenas as grandes pocas e as grandes restauraes; os perodos milenares que as separam caracterizam-se por pocas menores e restauraes secundrias; com relao ao perodo moderno, em particular, deve ser lembrada a grande tentativa de Bodin na crise do sculo XVI. A restaurao da cincia poltica deve ser entendida como uma volta conscincia dos princpios, mas no necessariamente o retorno ao contedo especfico de uma tentativa anterior. No se pode restaurar hoje a cincia poltica atravs de uma volta ao platonismo, ao augustinismo ou ao hegelianismo. Evidentemente, muito se pode aprender dos filsofos anteriores no que concerne extenso dos problemas e a seu tratamento terico; mas a prpria historicidade da existncia humana, ou seja, o desdobramento do que tpico em instncias significativas e concretas, impede que uma reformulao vlida dos princpios se faa atravs da volta a uma instncia concreta anterior. Portanto, a cincia poltica no pode ser restaurada em sua dignidade como cincia terica, em sentido estrito, por meio de um renascimento literrio das conquistas filosficas do passado; os princpios devem ser retomados atravs de um trabalho de teorizao que tenha origem na situao histrica concreta do seu prprio tempo e leve em conta a amplitude global do conhecimento emprico desse tempo. Formulado nesses termos, o empreendimento parece gigantesco sob todos os pontos de vista; e pode parecer fadado ao fracasso devido fabulosa quantidade do material que a histria e as cincias empricas da sociedade pem nossa disposio atualmente. No entanto, esta impresso , na verdade, enganosa. Sem subestimar de modo algum as dificuldades, o empreendimento comea a tornar-se factvel em nossa poca em virtude do trabalho preparatrio realizado no ltimo meio sculo. J h duas geraes as cincias humanas e sociais esto envolvidas em um processo de renovada teorizao. O novo desenvolvimento, inicialmente lento, cobrou fora aps a primeira guerra mundial e hoje tomou velocidade alucinante. A empresa se aproxima agora da factibilidade porque, em grande medida, o produto da teorizao convergente de materiais pertinentes apresentados em estudos monogrficos. O ttulo destas exposies sobre a representao, A Nova Cincia da Poltica, indica a inteno de confrontar o leitor com um desenvolvimento da cincia poltica at aqui praticamente desconhecido do pblico em geral e

tambm de mostrar que a explorao monogrfica dos problemas alcanou um ponto tal que a aplicao dos seus resultados a um problema terico bsico em poltica pode ser tentada. O novo esforo de teorizao no bem conhecido nem em seu alcance nem em suas realizaes. Esta no , porm, a ocasio de empreender uma descrio que, para ser adequada, teria de ser consideravelmente longa. No obstante, podem-se apresentar algumas indicaes a respeito de suas causas e de suas intenes, a fim de responder a algumas das questes que inevitavelmente ocorrero ao leitor. A restaurao dos princpios da cincia poltica implica que esse trabalho necessrio porque a conscincia dos princpios foi perdida. O movimento no rumo da nova teorizao deve ser compreendido, com efeito, como uma recuperao a partir da destruio da cincia que caracterizou a-poca positivista, na segunda metade do sculo XIX. A destruio causada pelo positivismo conseqncia de duas premissas fundamentais. Em primeiro lugar, o esplndido desenvolvimento das cincias naturais foi responsvel, juntamente com outros fatores, pela premissa segundo a qual os mtodos utilizados nas cincias matematizantes do mundo exterior possuam uma virtude inerente, razo por que todas as demais cincias alcanariam xitos comparveis se lhe seguissem o exemplo e aceitassem tais mtodos como modelo. Essa crena, por si s, era uma idiossincrasia inofensiva, e teria desaparecido quando os entusiasmados admiradores do mtodo-modelo se pusessem a trabalhar em sua prpria cincia e no obtivessem os resultados esperados. Ela tornou-se perigosa por se haver combinado com uma segunda premissa, qual seja a de que os mtodos das cincias naturais constituam um critrio para a pertinncia terica em geral. A combinao desses dois conceitos resultou na bem conhecida srie de afirmaes no sentido de que qualquer estudo da realidade somente poderia ser qualificado como cientfico se usasse os mtodos das cincias naturais; de que os problemas colocados em outros termos eram apenas ilusrios; de que as questes metafsicas, em especial, que no admitem resposta atravs dos mtodos das cincias fenomenolgicas, no deveriam ser formuladas; de que os domnios da existncia que no fossem acessveis explorao por meio dos mtodos-modelo no eram pertinentes; e num ponto extremo, de que tais domnios da existncia nem ao menos existiam. A segunda premissa a verdadeira fonte do perigo. a chave para a compreenso da destrutividade positivista e no tem recebido, de modo algum, a ateno que merece. Isto porque essa segunda premissa subordina a pertinncia terica ao mtodo e, por conseguinte, perverte o significado da cincia. A cincia a busca da verdade com respeito aos vrios domnios da existncia. Para ela, pertinente o que quer que contribua para o xito dessa busca. Os fatos so pertinentes na medida em que seu conhecimento contribua para o estudo da essncia, enquanto que os mtodos so adequados na medida era que possam ser usados efetivamente como meios para chegar a esse fim. Objetos diferentes requerem mtodos diferentes. Um cientista poltico que deseje compreender o significado da Repblica de Plato no encontrar muita utilidade na matemtica; um bilogo que estude a estrutura da clula no julgar convenientes os mtodos da filologia clssica ou os princpios da hermenutica. Isto pode parecer trivial, mas ocorre que a desateno para com as verdades elementares uma das caractersticas da atitude positivista; da que se torne necessrio elaborar o bvio. Talvez sirva como consolo lembrar que essa desateno um problema perene na histria da cincia, uma vez que o prprio Aristteles teve de recordar a alguns elementos nocivos do seu tempo que "um homem educado" no deve esperar exatido de tipo matemtico em um tratado sobre poltica. Se no se medir a adequao de um mtodo pela sua utilidade com relao ao propsito da cincia; se, ao contrrio, se fizer do uso de um mtodo o critrio da cincia, ento estar perdido o significado da cincia como um relato verdadeiro da estrutura da realidade, como a orientao terica do homem em seu mundo e como o grande instrumento para a compreenso da posio do homem no universo. A cincia parte da existncia pr-cientfica do homem, de sua participao no mundo com o seu corpo, sua alma, seu intelecto e seu esprito, e da apreenso primria de todos os domnios da existncia, que lhe assegurada porque a prpria natureza humana a sntese desses domnios. E dessa participao cognitiva primria, prenhe de paixo, nasce o caminho rduo, o methodos, rumo contemplao desapaixonada da ordem da existncia, que constitui a essncia da atitude terica. A questo de saber se, no caso concreto, o caminho correto s pode porm ser resolvida ao se olhar para trs, do fim para o comeo. Se o mtodo trouxe clareza essencial ao que era apenas vislumbrado, ento era adequado; se no conseguiu faz-lo, ou mesmo se trouxe clareza essencial a algo sobre o que no havia interesse concreto, ento ele se revelou inadequado. Se, por exemplo, em nossa participao pr-cientfica na ordem de uma sociedade, em nossas experincias pr-cientficas do que seja certo ou errado, do que seja justo ou injusto, sentimos o desejo de penetrar no entendimento terico da fonte da ordem e da sua validade, podemos chegar, no curso de nossos labores, teoria de que a justia da ordem humana depende de sua participao no Agathon platnico, no Nous aristotlico, no Logos estico, ou na ratw aeterna tomista. Por diversas razes, nenhuma dessas teorias talvez nos satisfaa completamente; mas sabemos que estamos em busca de uma resposta desse tipo. Se, no entanto, o caminho nos levar noo de que a ordem social motivada pela nsia do poder e pelo medo, saberemos que a essncia do problema perdeu-se em algum ponto no transcurso da nossa investigao ainda que os resultados obtidos sejam valiosos para o esclarecimento de outros aspectos essenciais da ordem social. Examinando a pergunta a partir da resposta, verificamos, portanto, que os mtodos da psicologia das motivaes no so adequados explorao do problema e que, neste caso concreto, seria melhor confiar nos mtodos da especulao metafsica e da simbolizao teolgica. A subordinao da pertinncia terica ao mtodo perverte o significado da cincia em matria de princpio. A perverso ocorrer qualquer que seja o mtodo escolhido como modelo. Assim, o princpio deve ser cuidadosamente distinguido de sua manifestao especial. Sem essa distino torna-se extremamente difcil compreender o fenmeno histrico do positivismo em sua natureza e em seu alcance; e, provavelmente porque essa distino no tem sido feita, o estudo adequado desta importante fase da histria intelectual do Ocidente ainda se faz esperar. Embora tal anlise no possa ser empreendida nesta ocasio, impe-se expor as regras que teriam de ser seguidas nesse caso, de modo a proporcionar o enfoque dos vrios fenmenos do positivismo. A anlise comearia inevitavelmente mal se o positivismo fosse definido como a doutrina deste ou daquele destacado pensador positivista se fosse definido, por exemplo, nos termos do sistema de Comte. A forma especial da perverso tornaria obscuro o princpio e os fenmenos correlatos no poderiam ser reconhecidos como tal porque, ao nvel da doutrina, os adeptos de diferentes mtodos-modelo tendem a discordar entre si. Assim, seria aconselhvel comear pelo impacto que o sistema newtoniano causou sobre intelectuais ocidentais como Voltaire; tratar esse impacto como um centro emocional a partir do qual o princpio da perverso, assim como a forma especial do modelo da fsica, pde irradiar-se, seja independentemente, seja em combinao com outros conceitos, e identificar os efeitos, qualquer que seja a forma que eles assumam. Este procedimento especialmente recomendvel porque, a rigor, no se tentou ainda a transferncia dos mtodos da fsica matemtica, em qualquer sentido estrito da palavra, para as cincias sociais, pela simples razo de que tal intento estaria claramente condenado ao fracasso. A idia de encontrar uma "lei" dos fenmenos sociais que correspondesse funcionalmente lei da gravitao da fsica newtoniana nunca passou do estgio de tema de conversas extravagantes na era napolenica. Ao tempo de Comte, essa idia j se havia reduzido "lei" das trs fases, ou seja, a uma especulao falaciosa a respeito do significado da histria, que se auto-interpretava como a descoberta de uma lei emprica. Caracterstico da diversificao precoce do problema o destino que

tomou o termo phynque soale. Comte queria us-lo em sua especulao positivista, mas viu-se impedido de faz-lo porque Qutelet apropriouse da expresso em suas prprias investigaes estatsticas; a rea dos fenmenos sociais que efetivamente se prestam quantificao comeou a diferenciar-se da rea em que brincar com imitaes da fsica constitui um passatempo para diletantes de ambas as cincias. Assim, se o positivismo for encarado, em sentido estrito, como um desenvolvimento da cincia social que usa modelos matematizantes, pode-se chegar concluso de que o positivismo nunca existiu; se, no entanto, ele for entendido como o propsito de tornar as cincias sociais "cientficas" atravs do uso de mtodos que se assemelhem o mais possvel aos mtodos empregado? nas cincias do mundo exterior, ento os resultados desse propsito (embora no intencionais) sero muito variados. Os aspectos tericos do positivismo como fenmeno histrico devem ser expostos com algum cuidado; a prpria variedade de suas manifestaes pode ser brevemente descrita, uma vez que o vnculo que as une tenha sido explicitado. O uso do mtodo como critrio da cincia elimina a pertinncia terica. Em conseqncia, todas as proposies referentes a quaisquer fatos sero aladas dignidade de cincia, independentemente de serem ou no pertinentes, desde que resultem do correto uso do mtodo. Uma vez que o oceano dos fatos infinito, torna-se possvel uma prodigiosa expanso da cincia no sentido sociolgico, que d emprego a pretensos tcnicos cientficos e leva a uma acumulao fantstica de conhecimentos irrelevantes atravs de grandes "projetos de pesquisa", cuja caracterstica mais interessante o gasto quantificvel acarretado por sua realizao. grande a tentao de examinar mais atentamente estas flores de estufa do positivismo recente e acrescentar algumas reflexes a respeito do jardim acadmico onde elas crescem, mas o ascetismo da teoria no permite esses prazeres botnicos. A preocupao presente com o princpio de que todos os fatos so iguais como j houve quem dissesse desde que possam ser determinados atravs de algum mtodo. Esta igualdade dos fatos independente do mtodo usado no caso especial. A acumulao de fatos irrelevantes no requer o emprego de mtodos estatsticos; pode perfeitamente ocorrer no contexto dos mtodos crticos usados na histria poltica, na descrio de instituies, na histria das idias ou nos vrios ramos da filologia. A acumulao de fatos no digeridos teoricamente, e talvez indigerveis, excrecncia para a qual os alemes inventaram o termo Materialhuberei, , portanto, a primeira das manifestaes do positivismo e, por estar to difundida, tem importncia muito maior que excentricidade atraentes como a "cincia unificada". A acumulao de fatos irrelevantes, no entanto, est inextricavelmente ligada a outros fenmenos. Na verdade, raro, se no impossvel, encontrar grandes empreendimentos de pesquisa que contenham apenas material irrelevante. O pior dos exemplos produzir uma pgina ou outra de anlises pertinentes, e pode mesmo haver pepitas de ouro enterradas em meio ao material, espera de sua descoberta acidental por algum estudioso que lhes reconhea o valor. Isto porque o fenmeno do positivismo ocorre numa civilizao que tem tradies tericas; e praticamente impossvel encontrar um caso de irrelevncia absoluta porque, sob a presso do ambiente, at mesmo a coleo mais volumosa e intil de material de pesquisa tem de sustentar-se por um fio, ainda que tnue, que a ligue com a tradio. Mesmo o mais ferrenho positivista encontrar dificuldades em escrever um livro totalmente sem valor sobre o direito constitucional americano, desde que, com um mnimo de conscincia, siga as linhas de raciocnio e os precedentes indicados pelas decises da Suprema Corte; ainda que o livro seja um trabalho rido e que no relacione o raciocnio dos juizes (que nem sempre so os melhores tericos) com uma teoria crtica da poltica e do direito, o material ter obrigatoriamente de submeter-se pelo menos ao seu prprio sistema de pertinncia. A segunda manifestao do positivismo tem atingido a cincia com muito maior profundidade que o facilmente identificvel acmulo de trivialidades. Consiste ela na elaborao de material pertinente a partir de princpios tericos deficientes. H exemplos de estudiosos altamente responsveis que se dedicaram a um imenso trabalho de erudio na absoro de material histrico e que desperdiaram quase totalmente seus esforos porque os princpios utilizados na seleo e interpretao do material no tinham fundamento terico correto, derivando, pelo contrrio, do Zeitgeist, de preferncias polticas ou idiossincrasias pessoais A esta classe pertencem as histrias da filosofia grega que, de suas fontes, s conseguiram extrair uma "contribuio" para a criao da cincia ocidental; os tratados escritos sobre Plato, nos quais ele visto como um precursor da lgica neo-kantiana ou, de acordo com a voga poltica da poca, como um constitucio-nalista, um utpico, um socialista ou um fascista; as histrias do pensamento poltico que definem a poltica nos termos do constitucionalismo ocidental e so por isso incapazes de descobrir que tenha havido teoria poltica na Idade Mdia; ou ainda a outra variante, que descobriu na Idade Mdia uma boa dose de "contribuio" para a doutrina constitucional, mas ignora completamente os movimentos polticos sectrios que culminaram na Reforma; ou um empreendimento gigantesco como o Genossenshaftsrecht, de Gierke, seriamente viciado pela convico do autor de que a histria do pensamento poltico e legal estava providencial-mente encaminhando-se em direo ao clmax, materializado na sua prpria teoria da Realperson. Nesses casos, o dano no devido acumulao de material intil; ao contrrio, os tratados deste tipo so, com muita freqncia, indispensveis por conter informaes fidedignas a respeito de fatos (referncias bibliogrficas, comprovaes crticas de textos, etc). O dano produzido pela interpretao. O contedo de determinada fonte pode estar expresso corretamente e, no entanto, o trabalho pode produzir uma imagem totalmente falsa porque partes essenciais foram omitidas. E foram omitidas porque os princpios no-crticos da interpretao no permitem que sejam reconhecidas como essenciais. As opinies no-crticas, pblicas ou privadas (doxa, no sentido platnico), no podem preencher o lugar da teoria na cincia. A terceira manifestao do positivismo foi o desenvolvimento da metodologia, sobretudo no meio sculo que vai de 1870 a 1920. Este movimento foi claramente uma fase do positivismo na medida em que a perverso da pertinncia, atravs do deslocamento da teoria para o mtodo, foi o princpio responsvel por sua existncia. Por outro lado, foi tambm til na superao do positivismo porque, ao generalizar a pertinncia do mtodo, fez ressurgir o entendimento de que mtodos diferentes so especificamente adequados a cincias diferentes. Pensadores como Husserl ou Cassirer, por exemplo, eram ainda positivistas de tendncia comtiana no que concerne filosofia da histria; mas a crtica do psicologismo, de Husserl, e a filosofia das formas simblicas, de Cassirer, foram passos importantes no rumo da restaurao da pertinncia terica. O movimento como um todo , portanto, demasiado complexo para admitir generalizaes sem qualificaes extensas e cuidadosas. Um nico problema pode, e deve, ser selecionado por ter importncia especfica na destruio da cincia: trata-se da tentativa de tornar "objetiva" a cincia poltica (e as cincias sociais em geral) atravs da excluso metodolgica-mente rigorosa de todos os "julgamentos de valor". Para analisar-se com clareza esta matria necessrio, em primeiro lugar, que se saiba que as expresses "julgamento de valor" e "isento de valores", referidos cincia, no faziam parte do vocabulrio filosfico antes da segunda metade do sculo XIX. A noo de julgamento de valor (Werturteil) em si carente de sentido: ganha sentido a partir de uma situao em que se contrape a um julgamento concernente a fatos (Tatsachenurteile). E esta situao foi criada pelo conceito positivista de que apenas as proposies relativas a fatos do mundo exterior eram

"objetivas", enquanto que os julgamentos referentes ao ordenamento correto da alma e da sociedade eram "subjetivos". Somente as proposies do primeiro tipo poderiam ser consideradas "cientficas", enquanto que as do segundo tipo expressariam apenas preferncias e decises pessoais, no passveis de verificao crtica e portanto despidas de validade objetiva. Essa classificao s poderia ser vlida se o dogma positivista fosse aceito por princpio; e tal dogma s poderia ser aceito por pensadores que no dominassem a cincia clssica e crist do homem. Isto porque nem a tica nem a poltica clssica e crist contm "julgamento de valor", mas sim elaboram, emprica e criticamente, os problemas da ordem derivados da antropologia filosfica, como parte de uma ontologia geral. Somente quando a ontologia se perdeu como cincia e quando, em conseqncia disso, a tica e a poltica j no podiam ser entendidas como cincias da ordem na qual a natureza humana alcana sua mxima realizao, passou a ser possvel considerar este campo do conhecimento como suspeito de ser o repositrio de opinies subjetivas e no-crticas. Na medida em que os metodologistas aceitaram o dogma positivista, eles participaram da destruio da cincia. Ao mesmo tempo, no entanto, tentaram valentemente salvar as cincias histricas e sociais do descrdito em que estavam prestes a cair por causa da destruio de que eles prprios participaram. Quando o episteme se arruina, os homens no param de falar em poltica; mas agora eles so obrigados a expressar-se maneira da doxa. Os chamados julgamentos de valor poderiam tornar-se uma sria preocupao para os metodologistas porque, em linguagem filosfica, eram doxai, opinies no-crticas a respeito do problema da ordem; e a tentativa dos metodologistas no sentido de tornar novamente respeitveis as cincias sociais, pela eliminao do opinar no-crtico da poca, ao menos despertou a conscincia para os padres crticos, embora no fosse suficiente para restabelecer uma cincia da ordem. Assim, tanto a teoria dos "julgamentos de valor" quanto a tentativa de estabelecer uma cincia "isenta de valores" foram ambivalentes em seus efeitos. Na medida em que o ataque aos julgamentos de valor foi um ataque s opinies no-crticas disfaradas de cincia poltica, produziu um efeito purificador sobre a teoria. Na medida em que o conceito de julgamento de valor inclua todo o corpo da metafsica clssica e crist e especialmente da antropologia filosfica, o ataque s poderia resultar na confisso de que no existia qualquer cincia de ordem humana e social. A variedade das tentativas concretas perdeu j grande parte do seu interesse agora que as grandes batalhas metodolgicas so coisa do passado. Elas eram em geral orientadas pelo princpio de expulsar os "valores" da cincia, colocando-os na posio de axiomas ou hipteses no questionadas. Por exemplo, de acordo com a premissa de que o "estado" era um valor, a histria poltica e a cincia poltica seriam legitimadas como "objetivas" na medida em que explorassem as motivaes, aes e condies que se correlacionavam com a criao, a preservao e a extino dos estados. Evidentemente, o princpio levaria a resultados duvidosos se o valor legitimador fosse deixado ao arbtrio do cientista. Se a cincia fosse definida como a explorao dos fatos com relao a um valor, haveria tantas histrias e cincias polticas quantos so os estudiosos que diferem em suas idias a respeito do que seja valioso. Os fatos tratados como pertinentes por terem relao com os valores de um progressista no so os mesmos considerados pertinentes por um conservador; e os fatos pertinentes para um economista liberal no o sero para um marxista. Nem o mais escrupuloso cuidado no sentido de manter o trabalho concreto "isento de valores", nem a observncia mais consciente do mtodo crtico na determinao dos fatos e das relaes causais poderiam impedir que as cincias histricas e polticas naufragassem num mar de relativismo. Na verdade, chegou-se a formular a idia, que alis obteve ampla aceitao, de que cada nova gerao teria que reescrever a histria, uma vez que os "valores" determinantes da seleo ds problemas e dos materiais so mutveis. A confuso resultante s no foi maior porque, uma vez mais, a presso das tradies da nossa civilizao manteve a diversificao das opinies no-crticas dentro de seus limites gerais. O movimento da metodologia, no que concerne cincia poltica, atingiu o extremo de sua lgica imanente na pessoa e no trabalho de Max Weber. No se pode tentar, no contexto desta obra, uma corroborao integral desta afirmao. Sero traadas apenas algumas linhas que o caracterizam como um pensador situado entre o fim de um estgio e um novo comeo. Uma cincia isenta de valores significava para Weber a explorao das causas e efeitos, a construo de tipos ideais que permitissem distinguir as regularidades das instituies, assim como seus desvios, e, sobretudo, a construo de relaes causais tpicas. Tal cincia no estaria em condies de dizer a ningum se ele deveria ser um liberal ou um socialista em matria econmica, um constitucionalista democrtica ou um revolucionrio marxista, mas poderia indicar-lhe quais seriam as conseqncias se tentasse aplicar os valores de sua preferncia prtica poltica. De um lado estavam os "valores" da ordem poltica, insuscetveis de avaliao crtica; do outro lado estava uma cincia da estrutura da realidade social que podia ser usada como conhecimento tcnico por um poltico. Com esse pragmatismo, Weber agudizou a discusso em torno da cincia "isenta de valores" e deslocou os debates para alm das escaramuas metodolgicas, focalizando novamente a ordem de pertinncia. Ele queria a cincia porque queria clareza sobre o mundo do qual participava apaixonadamente; percorria assim, novamente, a estrada no rumo da essncia. A busca da verdade, no entanto, cessava ao nvel da ao pragmtica. No clima intelectual do debate metodolgico, os "valores" tinham que ser aceitos como inquestionveis e a procura no podia avanar at a contemplao da ordem. Para Weber, a ratio da cincia se estendia no aos princpios, mas apenas causalidade da ao. Por isso, o novo sentido de pertinncia terica podia expressar-se apenas na criao das categorias de "responsabilidade" e "demonismo" na poltica. Weber reconheceu os valores pelo que eram, ou seja, idias ordenadoras da ao poltica, mas atribui-lhes a condio de decises "demonacas", insuscetveis de argumentao racional. A cincia s poderia confrontar o demonismo da poltica alertando os polticos sobre as conseqncias de suas aes e despertando neles o senso de responsabilidade. Esta "tica da responsabilidade" weberiana no deve ser negligenciada. Foi ideada para mitigar o ardor revolucionrio dos polemistas intelectuais polticos, especialmente depois de 1918; para ressaltar que os ideais no justificam nem os meios nem os resultados da ao, que ao envolve culpa e que a responsabilidade pelos efeitos polticos cabe exclusivamente ao homem que se transforma numa causa. Mas ainda, o diagnstico "demonaco" revela que no se podia derivar "valores" inquestionveis de fontes racionais de ordem, e que a poltica da poca tinha-se transformado efetivamente num campo de desordem demonaca. A rematada sutileza com que este aspecto do trabalho de Weber tem sido, e ainda , ignorado por aqueles aos quais se dirige constitui talvez a melhor prova de sua importncia. Caso Weber se houvesse limitado a revelar que a cincia poltica "isenta de valores" no uma cincia da ordem e que os "valores" so decises demonacas, a grandeza do seu trabalho (que mais sentida que compreendida) poderia ser posta em dvida. A marcha ascendente

em direo essncia ter-se-ia interrompido no ponto em que, da estrada principal, sai um caminho convencionalmente denominado "existencialismo" uma sada para os perplexos que, nos anos recentes, entrou em moda internacional atravs do trabalho de Sartre. Weber, no entanto, foi muito alm embora o pesquisador se encontre na difcil posio de ter que extrair os resultados a partir dos conflitos e contradies intelectuais em que Weber se envolveu. A maneira de considerar o problema da cincia isenta de valores, que acaba de ser descrita, suscita mais de uma questo. O conceito weberiano da cincia, por exemplo, supunha uma relao social entre o cientista e o poltico, ativada na instituio da universidade, onde o cientista, como professor, informa seus estudantes, os homines politici potenciais, a respeito da estrutura da realidade poltica. Pode-se ento perguntar: que propsito deve ter essa informao? Os valores polticos dos estudantes supostamente no poderiam ser tocados pela cincia de Weber, uma vez que os valores esto alm da cincia. Os princpios polticos dos estudantes no poderiam ser formados por uma cincia que no se estendia aos princpios da ordem. Poderia ela talvez ter o efeito indireto de incentivar os estudantes a rever seus valores, quando verificassem as insuspeitadas e talvez indesejadas conseqncias que suas idias polticas trariam na prtica? Nesse caso, ento, os valores dos estudantes no estariam to demoniacamente fixados. Poder-se-ia fazer um apelo reflexo e ao julgamento; e o que seria um julgamento que resultasse na preferncia racional por um valor com relao a outro seno um julgamento de valor? Afinal de contas, seriam possveis os julgamentos de valor racionais? O ensino da cincia poltica isenta de valores na universidade seria um empreendimento sem sentido a menos que fosse concebido de maneira a influenciar os valores dos estudantes, colocando a sua disposio um conhecimento objetivo da realidade poltica. Como grande professor que era, Weber pde desmentir sua idia dos valores como decises demonacas. At que ponto seu mtodo de ensino poderia ser efetivo outra questo. Em primeiro lugar, era um ensino por vias indiretas, porque ele evitou deliberadamen-te um enunciado explcito dos princpios positivos da ordem; em segundo lugar, o ensino, mesmo atravs da elaborao direta dos princpios, no poderia ser eficaz se o estudante estivesse na verdade demoniacamente preso s suas atitudes. Como educador, Weber poderia confiar apenas na vergonha (o aidos aristotlico) do estudante como o sentimento que o induziria considerao racional. Mas o que fazer, se o estudante estivesse alm da vergonha? Se o apelo a seu senso de responsabilidade somente o fizesse sentir-se desconfortvel, sem resultar numa mudana de atitude? Ou se nem sequer lhe provocasse tal sentimento, mas sim o fizesse cair no que Weber chamava a "tica da inteno" (Gesinnungsethik), ou seja, na tese de que sua crena contm sua prpria justificao e de que as conseqncias no importam se a inteno da ao correta? Tampouco esta questo foi esclarecida por Weber. Como ilustrao de sua "tica da inteno" ele usou uma moralidade crist "extra-terrena" que nunca foi bem definida; jamais considerou o problema de que seus valores demonacos talvez fossem demonacos precisamente porque tinham a ver com a "tica da inteno", e no com a "tica da responsabilidade", uma vez que conferiam a qualidade de um comando divino a uma veleidade humana. A discusso dessas questes somente seria possvel ao nvel da antropologia filosfica, que Weber evitou. No obstante, enquanto fugia dessa discusso, ele tomara a deciso de entrar em conflito racional com os valores pela simples existncia de seu empreendimento. O conflito racional com os valores inquestionveis dos intelectuais polticos era inerente a seu empreendimento de atingir a cincia poltica objetiva. A concepo original de uma cincia isenta de valores estava em dissoluo. Para os metodolo-gistas que precederam Max Weber, a cincia social ou histrica podia ser isenta de valores porque seu objeto consistia na "referncia a um valor " (Wertbeziehende Methode); no campo assim constitudo, o cientista devia trabalhar, supostamente, sem julgamentos de valor. Weber reconheceu que havia uma srie de "valores" conflitantes na poltica de seu tempo; cada um deles poderia ser tomado para constituir um "objeto". O resultado teria sido o relativismo antes mencionado, e a cincia poltica ter-se-ia degradado, transformando-se em uma apologia dos ca-prichos duvidosos dos intelectuais polticos, como era de fato o caso, e ainda o em larga medida. Como Weber escapou a essa degradao pois certo que o fez? Se nenhum dos valores conflitantes constitua para ele o campo da cincia e se ele preservava sua integridade crtica perante os valores polticos correntes, quais eram ento os valores que constituam sua cincia? A resposta exaustiva a estas perguntas transcende o propsito da presente obra. Apenas o princpio de sua tcnica ser ilustrado. A "objetividade" da cincia de Weber, onde existia, poderia derivar apenas dos autnticos princpios da ordem, tais como haviam sido descobertos e elaborados no transcurso da histria da humanidade. Uma vez que, na situao intelectual de Weber, no se podia admitir a existncia de uma cincia da ordem, seu contedo (ou tanto quanto possvel de seu contedo) tinha de ser apresentado por meio do reconhecimento de suas expresses histricas como fatos e fatores causais da histria. Se, por um lado, Weber, como metodologista da cincia isenta de valores, professaria no ter objees contra um intelectual poltico que houvesse assumido "demoniacamente" o marxismo como o "valor" de sua preferncia, por outro lado podia dedicar-se tranqilamente ao estudo da tica protestante e demonstrar que certas convices religiosas desempenharam um papel muito mais importante que o da luta de classes na formao do capitalismo. Ressaltou-se por diversas vezes nas pginas anteriores que a arbitrariedade do mtodo no degenerou na total irrelevncia da produo cientfica porque a presso das tradies tericas permaneceu como um fator determinante na seleo dos materiais e dos problemas. Pode-se dizer que essa presso foi elevada por Weber condio de princpio. Os trs volumes da sua sociologia da religio, por exemplo lanaram no debate sobre a estrutura da realidade uma enorme quantidade de verdades, vistas com maior ou menor clareza, a respeito da ordem humana e social. A objetividade da cincia podia ser possivelmente retomada atravs da explicitao do fato indiscutvel de que as verdades a respeito da ordem eram fatores da ordem da realidade e talvez no apenas o desejo de poder e riqueza ou o medo e a fraude , muito embora os princpios tivessem que entrar pela porta dos fundos das "crenas", em competio e em conflito racional insolvel com os "valores" contemporneos de Weber. Uma vez mais, Weber ignorou as dificuldades tericas que esse procedimento lhe acarretaria. Se o estudo "objetivo" dos processos histricos revelasse, por exemplo, que a interpretao materialista da histria estava errada, ento, obviamente, existiria um padro de objetividade na cincia que impediria a constituio do objeto da cincia pela "referncia" dos fatos e problemas ao "valor" de um marxista; ou sem o jargo metodolgico um homem de saber no poderia ser marxista. Mas, se a objetividade crtica tornava impossvel que um homem de saber fosse marxista, seria possvel para qualquer pessoa ser marxista sem abrir mo dos padres de objetividade crtica que todos estamos obrigados a observar como seres humanos responsveis? No h respostas a essas perguntas no trabalho de Weber. No havia ainda chegado o tempo de dizer claramente que o "materialismo histrico" no uma teoria, mas sim uma falsificao da histria, ou que o intrprete "materialista" da

poltica um ignorante que melhor faria se estudasse os fatos elementares. Como segundo componente do "demonismo" dos valores, transparece uma boa dose de ignorncia, no reconhecida como tal por Weber. E o intelectual poltico que se decide, ele prprio, "demoniacamente" por seu "valor" nada mais que um ignorante megalomanaco. Pareceria que o "demonismo" uma qualidade que o homem possui em proporo inversa ao alcance de seu conhecimento pertinente. Todo o complexo de idias "valores", "referncia a valores", "julgamentos de valor" e "cincia isenta de valores" pareceria estar a ponto de desintegrar-se. Havia-se retomado uma "objetividade" cientfica que claramente no se enquadrava nos padres do debate metodolgico. E, no entanto, nem mesmo os estudos sobre a sociologia da religio chegaram a induzir Weber a tomar o passo decisivo no rumo da cincia da ordem. A razo ltima de sua hesitao, se no foi o medo, talvez seja inescrutvel; mas o ponto tcnico onde ele se deteve pode ser claramente discernido. Seus estudos sobre a sociologia da religio sempre despertaram admirao, quando nada por representar um tour de force. O volume do material analisado nesses alentados estudos sobre o protestantismo, o confucionismo, o taosmo, o hindusmo, o budismo, o jainismo, Israel e o judasmo, a serem completados com um estudo sobre o islamismo, , na verdade, assombroso. Talvez nao se tenha ressaltado suficientemente, em vista do impressionante vulto da obra, que essa srie de estudos ganha seu tom geral atravs de uma omisso significativa, qual seja, a do cristianismo anterior Reforma. A razo dessa omisso parece bvia. praticamente impossvel efetuar um estudo srio do cristianismo medieval sem descobrir, entre os seus "valores", a crena numa cincia racional da ordem humana e social e, sobretudo, do direito natural. Alm disso, tal cincia nao constitua simplesmente uma crena, pois era elaborada na prtica como um trabalho de construo racional. Nesse ponto, Weber ter-se-ia defrontado com a cincia da ordem como um fato objetivo, como teria acontecido se ele se houvesse dedicado seriamente ao estudo da filosofia grega. A disposio de Weber para apresentar verdades a respeito da ordem sob a forma de fatos histricos cessava antes de chegar metafsica grega e medieval. Para poder degradar a poltica de Plato, Aristteles ou So Toms ao nvel de "valores", um estudioso responsvel teria primeiramente que demonstrar no ter fundamento a considerao daquelas formulaes como cientficas. E essa demonstrao impossvel. Quando o pretendente a crtico houver penetrado no significado da metafsica com profundidade suficiente para que a sua crtica tenha peso, ele j se ter transformado em um metafsico. A metafsica s pode ser atacada de s conscincia quando o crtico se coloca a uma distncia suficiente, que lhe garanta o conhecimento imperfeito. O horizonte da cincia social de Weber era imenso; assim, sua cautela em aproximar-se demasiado do centro decisivo dessa cincia a melhor prova de suas limitaes positivistas. Deste modo, o resultado do trabalho de Weber foi ambguo. Ele havia reduzido ad absurdum o princpio da cincia isenta de valores. A idia da cincia isenta de valores, cujo objeto se constitusse pela "referncia a um valor", somente poderia concretizar-se caso o cientista estivesse disposto a decidir-se a respeito de um "valor" como referncia. Se, ao contrrio, o cientista se recusasse a optar por um "valor", se tratasse todos os "valores" como iguais (como fazia Max Weber) e se, alm do mais, os tratasse como fatos sociais entre outros ento no restariam "valores" que pudessem constituir o objeto da cincia, porque se teriam transformado em parte do prprio objeto. A abolio dos "valores" como elementos constituintes da cincia levava a uma situao de impossibilidade terica porque, afinal, o objeto da cincia tem uma "constituio", isto , a essncia rumo qual nos deslocamos em nossa busca da verdade. No entanto, uma vez que a ressaca positivista no permitia a admisso de uma cincia da essncia, de um verdadeiro episte-me, os princpios da ordem tinham de ser apresentados como fatos histricos. Quando construiu o grande edifcio da sua "sociologia" (isto , a fuga positivista cincia da ordem), Weber no considerou seriamente todos os "valores" como iguais. Ele no se dedicou a organizar uma intil coleo de quinquilharias, mas sim mostrou preferncias bastante sensatas por fenmenos "importantes" da histria da humanidade; ele sabia distinguir perfeitamente as principais civilizaes de outros desenvolvimentos perifricos e secundrios, assim como as "religies mundiais" dos fenmenos religiosos sem importncia. Na ausncia de um princpio de teorizao bem fundamentado, ele deixou-se guiar no por "valores", mas sim pela auctoritas majorum e por sua prpria sensibilidade com respeito qualidade do trabalho intelectual. At aqui o trabalho de Weber pode ser caracterizado como uma tentativa bem sucedida de desembaraar a cincia poltica das impertinncias da metodologia e de restaurar-lhe a ordem terica. No entanto, a nova teoria em direo qual caminhava no pde ser explicitada, porque Weber observou religiosamente o tabu positivista a respeito da metafsica. Ao invs disso, outras coisas foram explicitadas, pois Weber desejava ser explcito sobre os seus princpios, como o deve ser um terico. Ao longo de toda sua obra ele se esforou por elaborar uma explicao de sua teoria mediante a construo de "tipos". No se podem considerar nesta ocasio as diversas fases pelas quais passou esse esforo. Na ltima fase, ele usou tipos de "ao racional" como os tipos padres e construiu os outros tipos como desvios da racionalidade. O procedimento ter-lhe- ocorrido porque Weber compreendia a histria como uma evoluo rurno racionalidade e sua poca como o ponto mais alto at ento alcanado na "auto-determinao racional" do homem. Esta idia foi desdobrada em diferentes graus de desenvolvimento, com relao histria econmica, poltica e religiosa, e, de maneira mais completa, com relao histria da msica. Sua concepo global derivava claramente da filosofia da histria de Comte; e a interpretao weberiana da histria pode ser vista com justia como o ltimo dos grandes sistemas positivistas. Nota-se, no entanto, uma tonalidade nova na execuo que Weber deu ao plano. A evoluo da humanidade em direo racionalidade da cincia positiva era para Comte um processo nitidamente progressista; para Weber, era um processo de desencantamento (Entzau-berung) e de desdivinizaco (Entgottlichung) do mundo. Por seu sentimento de pena de que o encantamento divino houvesse desaparecido do mundo, por sua resignao ao racionalismo como uma sina a ser aturada, mas no desejada, pelas queixas ocasionais de que a sua alma no estava em sintonia com o divino (religies unmunkalisch), Weber deixou revelar sua afinidade com os sofrimentos de Nietzsche muito embora, apesar de tal confisso, sua alma estivesse suficientemente em sintonia com o divino para que ele no seguisse Nietzsche em sua trgica revolta. Weber sabia o que almejava, mas, por alguma razo, no conseguiu chegar ao objetivo. Ele viu a terra prometida, mas no lhe foi dado nela entrar. Com o trabalho de Max Weber, o positivismo foi to longe quanto podia e se tornaram visveis as linhas atravs das quais a restaurao da cincia poltica teria que' ser empreendida. A correlao entre o "valor" constituinte e a cincia constituda "isenta de valores" se havia rompido; os "julgamentos de valor" haviam retornado cincia sob a forma de "crenas legitimadoras" que criavam unidades de ordem social. O ltimo baluarte foi a convico de Weber de que a histria evolua em direo a um tipo de racionalismo que relegava a religio e a metafsica ao reino do "irracional". E mesmo esse baluarte no era to inexpugnvel, desde que se compreendesse que ningum estava obrigado a nele penetrar se podia simplesmente dar-lhe as costas e redescobrir a racionalidade da metafsica em geral e da antropologia filosfica em particular, ou seja, das reas da cincia com relao s quais Weber se havia conservado deliberadamente distante. A frmula do remdio mais simples que sua aplicao. A cincia no a conquista individual deste ou daquele estudioso: um esforo de

cooperao. O trabalho efetivo s possvel se inserido numa tradio de cultura intelectual. Quando a cincia fica completamente arruinada, como foi o caso por volta de 1900, a simples reconquista do artesanato terico uma tarefa de monta, para no mencionar as quantidades de material que deve ser reelaborado para reconstituir a ordem de pertinncia dos fatos e problemas. Alm disso, as dificuldades pessoais no devem ser ignoradas; a exposio de idias novas, aparentemente aberrantes, inevitavelmente desperta resistncias. Um exemplo ajudar a compreender a natureza dessas dificuldades. Weber, como se assinalou acima, ainda concebia a histria como um aumento do racionalismo no sentido positivista. Do ponto de vista de uma cincia da ordem, no entanto, a excluso da scientia prima dos domnios da razo no constitui um aumento, mas sim uma diminuio do racionalismo. O que Weber, na esteira de Comte, entendeu por racionalismo moderno teria de ser reinterpretado como irra-cionalismo moderno. Esta inverso dos significados socialmente aceitos dos termos despertaria uma certa hostilidade. Mas a reinterpretao no poderia interromper-se nesse ponto. A rejeio de cincias que j se encontravam desenvolvidas e o retorno a um nvel inferior de racionalidade devem ter motivaes experiencial-mente profundas. Uma investigao mais minuciosa revelaria que certas experincias religiosas estavam na origem da resistncia a reconhecer a ratio da ontologia e da antropologia filosfica; e, na verdade, na ltima dcada do sculo XIX comeou a explorao do socialismo como movimento religioso, explorao que mais tarde se transformou no estudo extensivo dos movimentos totalitrios como um novo "mito" ou religio. A investigao levaria ainda ao problema geral da conexo entre tipos de racionalidade e tipos de experincia religiosa. Algumas experincias religiosas teriam de ser classificadas como superiores e outras como inferiores pelo critrio objetivo do grau de racionalidade que admitem na interpretao da realidade. As experincias religiosas dos filsofos msticos gregos e do cristianismo seriam considerados de nvel elevado por permitirem o desenvolvimento da metafsica; as experincias religiosas de Comte e Marx seriam classificadas como inferiores por proibirem a colocao de perguntas metafsicas. Estas consideraes afetariam radicalmente a concepo positivista da evoluo da humanidade de uma fase religiosa ou teolgica primitiva para o racionalismo e a cincia. A evoluo no s teria ocorrido de um grau mais elevado de racionalismo para outro inferior, pelo menos no que concerne ao perodo moderno, mas, alm disso, esse declnio da razo teria de ser interpretado como conseqncia da regresso religiosa. Seria necessrio revolucionar uma interpretao tradicional da histria ocidental, desenvolvida ao longo de sculos; e uma revoluo dessa magnitude enfrentaria a oposio dos "progressistas", que, repentinamente, se encontrariam na posio de irracio-nalistas retrgrados. As possibilidades de uma reinterpretao do racionalismo e da concepo positivista da histria foram colocadas no modo condicional de maneira a indicar o carter hipottico da restaurao da cincia poltica na passagem do sculo. Circulavam idias deste tipo, mas havia uma grande distncia entre a certeza de que algo estava profundamente errado com o estado da cincia e o entendimento preciso da natureza do mal que a acometia. Igualmente longa era a distncia entre as conjecturas inteligentes a respeito da direo a ser tomada para a consecuo do objetivo. Era necessrio preencher um bom nmero de condies antes que as proposies, neste caso, pudessem ser apresentadas no modo indicativo. Tinha-se que retomar o entendimento da ontologia e o artesanato da especulao metafsica, e, sobretudo, cumpria restabelecer a antropologia filosfica como cincia. Pelos padres assim reconquistados, era possvel definir com preciso os pontos tcnicos de irracionalidade da posio positivista. Com esse propsito, os trabalhos dos principais pensadores positivistas tinham de ser analisados com cuidado a fim de se explicitar sua rejeio crtica de argumentos racionais; era preciso, por exemplo, trazer luz as passagens dos trabalhos de Comte e Marx em que estes pensadores reconheciam a validade das questes metafsicas, mas se recusavam a consider-las porque tal considerao tornaria impossvel a articulao de sua opinio irracional. Quando o estudo chegasse s motivaes do irracionalismo, o pensamento positivista teria de ser caracterizado como uma variente da teologizao, novamente com base nas fontes, e as experincias religiosas subjacentes teriam que ser diagnstico somente poderia ser feito com xito se estivesse suficientemente elaborada uma teoria geral dos fenmenos religiosos que permitisse o enquadramento do caso concreto num tipo. A generalizao ulterior relativa conexo entre graus de racionalidade e experincias religiosas, bem como a comparao com exemplos gregos e cristos, requereriam um estudo renovado da filosofia grega, que revelasse a ligao entre o desenvolvimento da metafsica grega e as experincias religiosas dos filsofos que a elaboraram; e um novo estudo da metafsica medieval teria de comprovar a ligao correspondente no caso cristo. Deveria ainda demonstrar as diferenas caractersticas entre as metafsicas grega e crist capazes de serem atribudas a diferenas religiosas. E, quando todos esses estudos preparatrios estivessem prontos, quando os conceitos crticos para o tratamento dos problemas estivessem estabelecidos e as proposies tivessem apoio nas fontes, ter-se-ia que enfrentar a tarefa final de buscar uma ordem histrica teoricamente inteligvel na qual estes mltiplos fenmenos pudessem ser organizados. Na verdade, essa tarefa de restaurao j teve incio; e hoje alcanou um ponto em que se pode dizer que j foram lanados ao menos os alicerces sobre os quais se construir a nova cincia da ordem. A descrio em detalhe desse ousado em-prendimento est alm do escopo desta obra e, alm disso, tomaria a forma de uma volumosa histria da cincia na primeira metade do sculo XX1. Os captulos seguintes, a respeito do problema da representao, pretendem apresentar ao leitor esse movimento, bem como a promessa de restaurao da cincia poltica nele contida. A histria intelectual da primeira metade do sculo XX extremamente complexa, por ser a histria de uma lenta recuperao (com muitas tentativas que terminaram em impasses) da completa destruio oa cultura intelectual ocorrida ao final do sculo XIX. Talvez seja prematuro efetuar o estudo crtico desse processo enquanto a.poeira dos combates ainda no assentou; e, com efeito, nenhum estudo abrangente nesse sentido foi feito at aqui. H, no entanto, uma recente introduo filosofia contempornea que (apesar de certas imperfeies tcnicas) demonstra o quanto pode ser feito atualmente. I rata-se de Europische Phosophie der Gegenwart (Berna, 1947), de I. M. Bochenski. A interpretao do autor tem como guia dois motos colocados na pgina inicial do seu livro um, de Marco Aurlio: "O filsofo, este sacerdote e ajudante dos deuses"; outro, de Bergson: "Tambm a filosofia tem seus escribas e seus fariseus". As vrias filosofias so classificadas segundo seu valor como ontologias, dos nveis mais baixos aos mais altos, em captulos intitulados "Matria", "Idia", "Vida", "Essncia", "Existncia e Ser". O ltimo captulo, sobre as filosofias do ser, trata dos metafsicos ingleses e alemes (Samuel Alexander, Alfred N. Whitehead, Nicolai Hartmann) e dos neotomistas. O primeiro captulo trata as filosofias situadas nos nveis inferiores, comeando por baixo com Bertrand Russell, o neopositivismo e o materialismo dialtico.

I REPRESENTAO E EXISTNCIA

A cincia poltica sofre de uma dificuldade que tem origem em sua prpria natureza, como cincia do homem em sua existncia histrica. Uma vez que o homem no espera pela cincia at que ela lhe explique a prpria vida, quando o terico aborda a realidade social encontra um campo j ocupado pelo que poderia ser chamado de auto-interpretao da sociedade. A sociedade humana no simplesmente um fato ou uma ocorrncia do mundo exterior, que o observador devesse estudar como se fosse um fenmeno natural. Embora a exterioridade seja um de seus componentes importantes, ela em seu todo um pequeno mundo, um cosmion, cujo significado provm do seu prprio interior, atravs dos seres humanos que continuamente o criam e recriam, como modo e condio de sua auto-realizao. A sociedade iluminada por um complexo simbolismo, com vrios graus de compactao e diferenciao desde o rito, passando pelo mito, at a teoria e esse simbolismo a ilumina com um significado na medida em que os smbolos tornem transparentes ao mistrio da existncia humana a estrutura interna desse pequeno mundo, as relaes entre seus membros e grupos de membros, assim como sua existncia como um todo. A auto-iluminao da sociedade atravs dos smbolos parte integrante da realidade social, e pode-se mesmo dizer que uma parte essencial dela, porque atravs dessa simbolizao os membros da sociedade a vivenciam como algo mais que um acidente ou uma convenincia; vivenciam-na como pertencendo a sua essncia humana. Inversamente, os smbolos exprimem a experincia de que o homem inteiramente homem em virtude de sua participao em um todo que transcende a sua existncia particular, em virtude de sua participao no xynon, o comum, na expresso de Herclito, o primeiro pensador ocidental que desenvolveu esse conceito. E, em conseqncia, toda sociedade humana compreende a si mesma atravs de uma variedade de smbolos, alguns deles smbolos lingsticos altamente diferenciados, independentes da cincia poltica; tal autocom-preenso precede historicamente de alguns milnios o surgimento da cincia poltica, do episteme politike, no sentido aristotlico. Assim, ao se iniciar, a cincia poltica no parte de uma tabula rasa na qual pudesse inscrever seus conceitos; comea inevitavelmente a partir do rico conjunto de auto-interpretaes da sociedade e prossegue atravs do esclarecimento critico dos smbolos sociais preexistentes. Quando Aristteles escreveu as obras tica e Poltica, quando formulou seu conceito da polis, da constituio, do cidado, das vrias formas de governo, de justia, de felicidade, etc, ele no inventou esses termos nem os dotou de significados arbitrrios; ao invs, recolheu os smbolos encontrados em seu ambiente social, examinou cuidadosamente a variedade dos significados que tomavam na conversao comum e organizou e esclareceu esses significados com os critrios de sua teoria1. Estas preliminares de modo algum esgotam a situao peculiar da cincia poltica, mas abrem suficientes perspectivas para o propsito mais imediato, pois permitiro algumas concluses tericas que, por sua vez, podem ser aplicadas ao tpico da representao. Quando um terico reflete sobre sua prpria situao terica, defronta-se com dois conjuntos de smbolos: os smbolos da linguagem produzidos como parte integrante do mundo social em seu progresso de auto-iluminao, e os simbolos da linguagem da cincia poltica. Ambos se relacionam entre si, na medida em que o segundo conjunto se desenvolve a partir do primeiro atravs de um processo provisoriamente chamado de esclarecimento crtico. No transcurso desse processo, alguns dos smbolos que ocorrem na realidade sero abandonados por no se prestarem utilizao cientfica, enquanto novos simbolos se desenvolvero dentro da prpria teoria para a descrio crtica adequada dos smbolos que fazem parte da realidade. Se, por exemplo, o terico descrever a idia marxista do reino da liberdade, a ser estabelecida pela revoluo comunista, como a hipstase imanen-tista de um smbolo escatolgico cristo, o smbolo "reino da liberdade" parte da realidade; parte de um movimento secular do qual o movimento marxista uma subdiviso, enquanto que termos como "imanentista", "hipstase" e "escatologia" so conceitos da cincia poltica. Os termos usados na descrio no ocorrem na realidade do movimento marxista, enquanto que o smbolo "reino da liberdade" no tem valor para a cincia crtica. No h, portanto, nem dois conjuntos de termos com significados diferentes, nem um conjunto de termos com dois conjuntos diferentes de significados; o que h so dois conjuntos de smbolos com uma grande rea de fonemas que se superpem. Alm disso, os smbolos da realidade so, eles prprios, em grande parte, o resultado de processos de esclarecimento, de modo que os dois conjuntos tambm se aproximaro com freqncia um do outro com respeito aos seus significados, e, em alguns casos, chegaro a alcanar a identidade. Esta complicada situao uma inevitvel fonte de confuses, entre as quais a iluso de que os smbolos usados na realidade poltica so conceitos tericos. Infelizmente, esta iluso e a confuso dela resultante corroeram profundamente a cincia poltica contempornea. Por exemplo, ningum hesita ao referir-se "teoria contratual de governo", ou "teoria da soberania", ou "teoria marxista da histria", muito embora, na realidade, seja muito duvidoso que qualquer dessas chamadas teorias possa ser considerada como tal, em sentido crtico; e volumosas historiografias sobre "teoria poltica" do tratamento a smbolos que, na maior parte das vezes, encerram escasso contedo terico. Essa confuso chega a anular alguns avanos logrados pela cincia poltica desde a antigidade. Veja-se, a propsito, a chamada teoria contratual. Neste caso, ignorase o fato de que Plato j realizara uma anlise exaustiva do smbolo contratual, no s estabelecendo seu carter no-terico, como ainda explorando o tipo de experincia do qual se origina. Mais ainda, ele introduzira o termo tcnico doxa para a classe de smbolos da qual a "teoria contratual" um exemplo, a fim de distingui-los dos smbolos teticos. Os tericos de hoje no usam o termo doxa com esse propsito nem desenvolveram um termo equivalente. A diferenciao foi perdida. Por outro lado, entrou em moda o termo "ideologia", que, em alguns aspectos, se relaciona com a doxa platnica. Mas justamente esse termo tornou-se uma nova fonte de confuso porque, sob a presso do que Mannheim chamou allegemeine Ideologieverdacht, a suspeita geral da ideologia, seu sentido se estendeu de tal maneira que cobre todos os tipos de smbolos usados para proposies polticas, inclusive os prprios smbolos tericos; hoje, h numerosos cientistas polticos que classificariam como ideologia at mesmo o episteme platnico-aristotlico. Outro sintoma dessa confuso dado por certos hbitos de discusso. Acontece com certa freqncia que, em discusses sobre um tema poltico, um estudante na verdade, nem sempre um estudante me pergunte como eu defino o fascismo, o socialismo ou qualquer outro ismo do gnero. Com igual freqncia sou forado a surpreender o meu interlocutor que aparentemente absorveu, como parte da sua educao universitria, o conceito de que a cincia um depsito de definies de dicionrio com minha afirmao de que no me sentia obrigado a fazer esse tipo de definio porque os movimentos do tipo mencionado, assim como os seus simbolismos, eram parte da realidade; que apenas os conceitos podiam ser objeto de definies, e no a realidade; e era altamente duvidoso que os smbolos de linguagem em questo pudessem ser criticamente esclarecidos at o ponto em que tivessem alguma utilidade cognitiva na cincia.

O terreno est agora preparado para a considerao do tema da representao. luz das reflexes anteriores torna-se claro que a tarefa no ser mais simples se a investigao for realizada de acordo com os padres crticos da busca da verdade. Os conceitos tericos e os smbolos que formam parte da realidade devem ser cuidadosamente distinguidos; na transio da realidade teoria, os critrios empregados no processo de esclarecimento devem ser bem definidos; e o valor cognitivo dos conceitos resultantes deve ser verificado, colocando-os em contextos tericos mais amplos. O mtodo assim esboado , substancialmente, o procedimento aristotlico. E apropriado iniciar pelos aspectos elementares do tema. De modo a determinar o que teoricamente elementar, cabe recordar o incio desta exposio. A sociedade poltica foi caracterizada como um cosmion, um pequeno mundo, iluminado internamente; esta caracterizao foi, no entanto, qualificada com a nfase dada ao tato de que a exterioridade um dos componentes importantes da sociedade poltica. Tal cosmion tem um reino interior de significado, mas esse reino existe tangi-velmente no mundo exterior, em seres humanos dotados de corpos e que participam fisicamente da exterioridade orgnica e inorgnica do mundo. A sociedade Poltica pode dissolver-se no apenas pela desintegrao das crenas que fazem dela uma unidade atuante na histria, mas tambm pode ser destruda pela disperso de seus membros de tal maneira que a comunicao entre eles se torne fisicamente impossvel ou, mais radicalmente, por sua eliminao fsica; pode, igualmente, sofrer danos srios, destruio parcial da tradio ou paralisia prolongada mediante o extermnio ou opresso dos membros ativos que constituem as minorias polticas e intelectuais que dirigem a sociedade. A existncia exterior da sociedade ser entendida neste sentido quando, por razes a serem dadas proximamente, falarmos do aspecto teoricamente elementar do nosso tema. Nos debates polticos, na imprensa e nas obras de direito internacional, as instituies polticas de pases como os Estados Unidos da Amrica, o Reino Unido, a Frana, a Sua, os Pases Baixos e os reinos escandinavos so normalmente consideradas representativas. Nesses contextos, o termo instituio representativa usado como um smbolo na realidade poltica. Caso algum que usa esse smbolo fosse solicitado a explicar o que entende por ele, certamente responderia que as instituies de um pas podem ser consideradas representativas quando os membros da assemblia legislativa ocupam seus lugares em virtude de eleies populares. Se a pergunta se referisse ao excutivo, tal pessoa aceitaria a eleio popular do chefe do governo, como nos Estados Unidos da Amrica, mas tambm estaria de acordo com o sistema ingls, em que um comit da maioria parlamentar compe o ministrio, ou com o sistema suo, em que o executivo eleito pelas duas casas em sesso conjunta; e provavelmente no consideraria que a presena de um monarca afete o carter representativo, desde que tal monarca s possa atuar convalidado por um ministro responsvel. Caso se pedisse ao nosso interlocutor que fosse um pouco mais explcito a respeito do significado da expresso "eleio popular", ele inicialmente se referiria eleio de um representante por todas as pessoas de maior idade que residam em determinado distrito territorial; mas, provavelmente, no negaria o carter representativo do processo se as mulheres estivessem excludas do sufrgio ou se, em um sistema de representao proporcional, a repre-sentatividade fosse pessoal e no territorial. Finalmente, ele poderia sugerir que as eleies se realizassem com freqncia razovel e mencionaria os partidos como organizadores e mediadores do processo eleitoral. Que pode o terico fazer com uma resposta desse tipo, em termos de cincia poltica? Tem ela algum valor cognitivo? Evidentemente, trata-se de uma resposta importante. A rigor, a existncia dos pases enumerados deve ser tomada como um ponto pacfico, sem maiores questes a respeito do que os faz existir ou do que se deve entender por existncia. No obstante, ilumina-se uma rea de instituies que existem dentro de uma moldura existencial, embora a prpria moldura permanea na obscuridade. Existem, sem dvida, muitos pases cujas instituies podem ser includas entre as do tipo esboado; e, se h alguma validade na explorao das insitituies, a resposta certamente sugere um gigantesco conjunto de conhecimentos cientficos. Ademais, esse conjunto de conhecimentos existe como um fato insofismvel da cincia, sob a forma de numerosos estudos monogrficos a respeito das instituies de diferentes pases, nos quais se descrevem as ramificaes e instituies auxiliares necessrias ao funcionamento de um governo representativo moderno, e tambm sob a forma de estudos comparativos, que elaboram o tipo institucinal e suas variantes. No pode tampouco haver dvidas a respeito da pertinncia desses estudos, pelo menos em princpio, uma vez que a existncia exterior da sociedade poltica parte de sua estrutura ontolgica. Os tipos de realizao exterior da sociedade tm sempre algum grau de pertinncia, independentemente da pertinncia que possam ter quando colocados em um contexto terico mais amplo. Neste nvel de teorizao, os conceitos que entram na construo do tipo descritivo das instituies representativas referem-se a dados simples do mundo exterior: distritos geogrficos, os seres humanos que neles vivem, homens e mulheres, suas idades, seus votos (que consistem na marcao de pedaos de papel no lado que tem nomes impressos), operaes aritmticas e matemricas das quais resulta a designao de outros seres humanos como representantes, o comportamento dos representantes que resulta em atos formais reconhecidos com tal atravs de elementos exteriores, etc. Uma vez que, neste nvel, os conceitos no so problemticos em termos de auto-interpretao interna da sociedade, este aspecto do nosso tema pode ser considerado elementar e o tipo descritivo de representao desenvolvido neste nvel ser, portanto, considerado o tipo elementar. A pertinncia desse enfoque elementar aceita em princpio. A extenso real de seu valor cognitivo, no entanto, s pode ser medida colocandose o tipo no contexto terico mais amplo antes mencionado. O tipo elementar, como dissemos, ilumina apenas uma rea de instituies que ocorrem num contexto existencial, o qual deve ser aceito como dado, sem outras indagaes. Portanto, devem-se fazer algumas perguntas com respeito outra rea, que at aqui permaneceu na obscuridade. Ao suscitar estas questes, novamente ser seguido o procedimento atistotlico de examinar os smbolos tal como ocorrem na realidade. Um tema adequado para este questionamento o carter representativo das instituies soviticas. A Unio Sovitica tem uma constituio, alis de grande beleza, que estabelece instituies que podem ser, como um todo, includas no tipo elementar. Apesar disso, conflitam vivamente as opinies emitidas por democratas ocidentais e por comunistas sobre seu carter representativo. Os ocidentais dizem que o mecanismo de representao por si s no suficiente, que o eleitor deve ter acesso a uma escolha genuna e que o monoplio partidrio estabelecido pela constituio sovitica impede tal escolha. Os comunistas dizem que o verdadeiro representante deve efetivamente zelar pelo interesse do povo, que a excluso dos partidos que representam interesses especiais necessria para que as instituies sejam verdadeiramente representativas e que somente os pases nos quais o monoplio da representao assegurado ao partido comunista so democracias populares autnticas. Deste modo, a discusso se fundamenta na funo mediadora do partido no processo de representao.

A matria no suficientemente simples para permitir um julgamento imediato. Ao contrrio, torna-se necessria uma reflexo mais profunda, pois, com efeito, pode-se facilmente aumentar a confuso ao recordar que, quando da fundao da Repblica Americana, eminentes estadistas eram de opinio que a verdadeira representao s seria possvel se no houvesse partido algum. Outros pensador s, alm do mais, atribuem o funcionamento do sistema bipartidrio ingls ao fato de que, originalmente, os dois partidos eram, na verdade, duas faces da aristocracia mglesa; outros, ainda, vero no sistema bipartidrio norte-americano uma homogeneidade ulterior que leva os dois partidos a parecer duas faces de um mesmo partido. Resumindo as vrias opinies pode-se, portanto, compor uma srie: o sistema representativo verdadeiramente representativo quando no h partidos, quando h um partido, quando h dois ou mais partidos, quando os dois partidos podem ser considerados como faces de um mesmo partido. Para completar o quadro, pode-se, finalmente, acrescentar o conceito-tipo de Estado pluripartidrio que entrou em moda aps a Primeira Guerra Mundial, corn sua implicao de que o sistema representativo no pode funcionar quando h dois ou mais partidos que discordam em matria de princpios. A partir dessa variedade de opinies, podem-se tirar as seguintes concluses. O tipo elementar das instituies representativas no exaure o problema da representao. Atravs do conflito de opinies, pode-se discernir um consenso segundo o qual o processo representativo s significativo quando certos requisitos referentes sua substncia so satisfeitos, razo pela qual o estabelecimento do processo, por si s, no proporciona a substncia desejada. H consenso tambm quanto ao fato de que certas instituies mediadoras, os partidos, tm algo a ver com a consolidao ou a corrupo da substncia da representao. Alm desse ponto, no entanto, a matria se torna confusa. A substncia em questo est vagamente associada com a vontade do povo, mas o que significa precisamente o smbolo "povo" no est claro ainda. O smbolo deve ser provisoriamente deixado para exame posterior. Alm disso, a discordncia a respeito do nmero de partidos que garantiro, ou no, o fluxo da substncia sugere um novo tema, ainda no suficientemente analisado, e que no poder ser equacionado simplesmente contando-se os partidos. Segue-se da que um conceito-tipo como o do Estado monopartidrio deve ser considerado como de valor terico duvidoso; ele poder ter algum uso prtico para breves referncias no transcurso de um debate poltico, mas obviamente no est suficientemente esclarecido a ponto de ser pertinente em termos cientficos. Pertence classe elementar, como o conceito-tipo elementar das instituies representativas. Estas primeiras questes metodolgicas no levam a um impasse, mas o progresso obtido inconclusivo devido considerao simultnea de uma quantidade demasiado grande de material. A matria deve ser analisada em sua essncia para que possa ser esclarecida; e, para esse propsito, convm fazer uma reflexo mais profunda sobre o tema tentador que a Unio Sovitica. Se, por um lado, pode haver desacordos radicais a respeito de se o Governo sovitico representa efetivamente o povo ou no, por outro lado no h nenhuma dvida de que o governo sovitico representa a sociedade sovitica como sociedade poltica capaz de atuar na histria. Os atos legislativos e administrativos do Governo sovitico so internamente efetivos, no sentido de que as ordens governamentais so obedecidas pelo povo, desprezando-se uma margem politicamente irrelevante de ineficcia; e a Unio Sovitica uma potncia no cenrio histrico porque o Governo sovitico pode operar efetivamente uma enorme mquina militar alimentada pelos recursos humanos e materiais da sociedade sovitica. primeira vista, pareceria que com estas proposies a discusso alcanou terrenos muito mais frteis do ponto de vista terico. Isto porque, sob o ttulo "sociedades polticas capazes de atuar" entram em foco unidades histricas de poder claramente identificveis. Para serem capazes de atuar, as sociedades polticas devem ter uma estrutura interna que possibilite a alguns dos seus membros o governante, o governo, o prncipe, o soberano, o magistrado, etc, de acordo com a terminologia da poca obter obedincia natural a suas ordens e essas ordens devem servir s necessidades existenciais da sociedade, tais como a defesa do reino e a aplicao da justia se se permite uma classificao medieval dos propsitos. Essas sociedades, organizadas internamente para atuar, no so entes permanentes e estticos, e sim crescem historicamente; o processo pelo qual os seres humanos se incorporam numa sociedade capaz de atuar ser denominado a articulao da sociedade. Em conseqncia da articulao poltica, h seres humanos, os governantes, que podem atuar em nome da sociedade, homens cujos atos no so atribudos s suas prprias pessoas mas sociedade como um todo o que resulta, por exemplo, em que a emisso de uma norma geral que regule uma rea da vida humana no ser vista pelos membros da sociedade como um exerccio de filosofia moral, mas sim como o estabelecimento de uma norma de cumprimento obrigatrio. Uma pessoa representa a sociedade quando seus atos so percebidos dessa maneira. Neste contexto, o significado da representao tem por base uma atribuio efetiva, o que torna necessrio distinguir a representao de outros tipos de atribuio, estabelecendo a diferena entre agente e representante. Neste sentido, por agente deve-se entender uma pessoa a quem seu superior atribuiu determinado poder para tratar, sob instrues determinadas, de um assunto especfico, enquanto que por representante deve-se entender uma pessoa que tem o poder de agir em nome da sociedade em virtude de sua posio na estrutura da comunidade, sem instrues determinadas referentes a um assunto especfico, e cujos atos no sejam efetivamente repudiados pelos membros da sociedade. Um delegado junto s Naes Unidas, por exemplo, um agente de seu Governo que age sob instrues, enquanto que o Governo que o designou o representante da respectiva sociedade poltica. Evidentemente, o governante representativo de uma sociedade articulada no pode represent-la como um todo sem impor-se, atravs de algum tipo de relao, aos outros membros da sociedade. Esta um fonte de dificuldades para a cincia poltica de nossa poca porque, sob a presso do simbolismo democrtico, a resistncia a estabelecer uma distino entre as duas relaes, do ponto de vista termi-nolgico. tornouse to forte que chegou a afetar a teoria poltica. O poder governante um poder governante mesmo numa democracia, apesar das hesitaes em encarar esse fato. O Governo representa o povo e o smbolo "povo" absorveu os dois significados que, na linguagem medieval, por exemplo, podiam ser distingui-dos um do outro, sem resistncia emocional: o "reino" e os "sditos". A atual presso do simbolismo democrtico a ltima fase de uma srie de complicaes terminolgicas que comeam nos meados da Idade Mdia, com a incipiente articulao das sociedades polticas ocidentais. A Magna Carta, por exemplo, se refere ao Parlamento como

o "commune consilium regni nostri", o "conselho comum de nosso reino"3. Examinemos esta frmula. Ela designa o Parlamento como o conselho do reino e no necessariamente como a representao do povo, visto que o reino, em si, uma possesso do rei. A frmula caracterstica de uma poca para a qual convergem dois perodos de articulao social. Numa primeira fase, o rei o nico representante do reino e o sentido deste monoplio da representao est preservado no pronome possessivo acoplado ao smbolo "reino". Numa segunda fase, as comunas do reino condados, burgos e cidades comeam a articular-se at que se tornaram capazes de atuar como representantes delas mesmas; os prprios bares deixaram de ser senhores feudais isolados e se associaram no baronagium, uma comuna capaz de atuar, como se v na forma securitath da Magna Carta. No necessrio assinalar os detalhes desse processo complicado; o ponto de interesse terico que, quando os representantes das comunas articuladas se encontram no conselho, formam comunas de uma ordem superior, e assim sucessivamente at o Parlamento de duas casas, que se v a si mesmo como o conselho representante de uma sociedade ainda maior, o reino como um todo. Com a progressiva articulao da sociedade, desenvolve-se, assim, uma representao composta peculiar, juntamente com um simbolismo que expressa sua estrutura hierrquica interna. A parte principal da representao permaneceu com o rei nos sculos que se seguiram Magna Carta. Os writs ofsummons, notificaes dos sculos XIII e XIV, revelam uma terminologia consistente, reconhecendo a articulao da sociedade mas incluindo ainda os novos participantes da representao dentro da representao monrquica propriamente dita. No s o reino pertence ao rei; tambm os prelados, os magnatas e as cidades lhe pertencem. Os comerciantes independentes, por outro lado, no esto includos no simbolismo representativo; eles no so do rei, mas sempre "do reino", ou "da cidade", ou seja, do todo ou de uma subdiviso articulada4. Os indivduos comuns, membros da sociedade, so simplesmente "habitantes" ou "cidados do reino"5. O smbolo "povo" no utilizado com referncia a um nvel de articulao e representao; usado apenas, e ocasionalmente, como sinnimo do reino, como na frase "o bem-estar geral do reino"6. A fuso dessa hierarquia representativa em um nico representante, o rei no Parlamento, tomou um tempo considervel; o fato de que esse processo de fuso estava ocorrendo s se tornou teoricamente tangvel sculos depois, numa famosa passagem do discurso de Henrique VIII ao Parlamento a propsito do caso Ferrers. Nessa ocasio, em 1543, o rei disse: "Somos informados por nossos Juizes de que em tempo algum nos elevamos mais em nossa condio real do que quando o Parlamento est reunido, ocasio em que, ns como cabea e vs como membros, nos entrelaamos e nos articulamos formando um s corpo poltico, de tal maneira que qualquer ofensa ou ataque (durante esse tempo) dirigido contra o mais inferior dos membros da Casa deve ser julgado como se fosse feito contra a nossa pessoa e contra toda a Corte do Parlamento". A diferena de nvel entre o rei e o Parlamento ainda preservada, mas j pode ser simbolizada atravs da relao entre a cabea e os membros de um corpo; o representante composto transforma-se em "um s corpo poltico"; a condio real se engrandece com sua participao na representao parlamentar e o Parlamento se engrandece com sua participao na majestade da representao real. A direo em que os smbolos se deslocam deve ter-se tornado clara com esta passagem: quando a articulao se expande por toda a sociedade, tambm o representante se expandir at que se alcance o limite determinado pela articulao poltica total da sociedade, at o ltimo indivduo, e pelo fato correspondente de que a sociedade se torna o representante de si mesma. Simbolicamente, esse limite alcanado na magistral descrio do governo feito por Lincoln "do povo, pelo povo, para o povo". O smbolo "povo" nesta frmula significa sucessivamente a sociedade poltica articulada, seu representante e a comunidade afetada pelos atos do representante. A fuso inigualvel do simbolismo democrtico com o contedo terico o segredo do efeito dessa frmula. O processo histrico no qual se alcana o limite da articulao expressada atravs do simbolismo do "povo" nos ocupar, em detalhe, numa etapa posterior desta obra. Por ora, deve-se notar que a transio para o limite dialtico pressupe uma articulao da sociedade at o nvel do indivduo como unidade representvel. Este tipo particular de articulao no ocorre em toda parte; com efeito, existe apenas nas sociedades ocidentais. De modo algum ela uma qualidade da natureza humana, no podendo ser separada de certas condies histricas que, uma vez mais, s se deram no Ocidente. No Oriente, onde essas condies especficas esto historicamente ausentes, esse tipo de articulao simplesmente no ocorre e o Oriente abrange a maior parte da humanidade. A articulao , pois, a condio da representao. Para chegar a existir, a sociedade deve articular-se. A fim de produzir um representante que aja por ela. Pode-se prosseguir agora com o esclarecimento desses conceitos. Por trs do smbolo "articulao" esconde-se nada menos que o processo histrico atravs do qual as sociedades polticas, as naes e os imprios ascendem e caem, assim como as evolues e revolues que ocorrem entre os dois pontos extremos. A individuali-zao de tal processo em cada exemplo de sociedade poltica no chega ao ponto de tornar impossvel enquadrar suas mltiplas variedades em alguns tipos gerais. Mas este um vasto tpico (Toynbee j escreveu seis volumes para exp-lo) que deve ser posto de lado. A preocupao no momento deve concentrar-se em examinar se as implicaes do conceito da articulao podem ser diferenciadas ainda mais. Isto evidentemente pode ser feito e existem diversas tentativas interessantes nesse sentido. Com efeito, essas tentativas so feitas quando a articulao da sociedade chega a um ponto crtico; o problema chama ateno quando a sociedade est prestes a comear a existir, quando est prestes a se desintegrar, ou quando est atravessando uma fase crucial de sua histria. Uma fase crucial do desenvolvimento das sociedades ocidentais ocorreu aproximadamente na metade do sculo XV, com a consolidao dos reinos nacionais, aps a Guerra dos Cem Anos. Nessa etapa crtica, um dos melhores pensadores polticos ingleses, Sir John Fortescue, tentou teorizar o problema da articulao. Vale a pena examinar o que ele tinha a dizer. A realidade poltica que interessava particularmente a Fortescue eram os reinos da Inglaterra e da Frana. Sua amada Inglaterra era um dominium politicum et regale, o que hoje se chamaria um governo constitucional; a perversa Frana de Luis XI era um dominium tantum regale, algo como uma tirania boa apenas como exlio, quando o paraso constitucional se tornou demasiado inspito7. O mrito de Fortescue foi o de no se ter limitado a uma descrio esttica dos dois tipos de governo. bem verdade que ele usou a analogia esttica do organismo quando insistiu em que o reino deve ter um governante assim como o corpo tem uma cabea, mas tambm verdade que, em uma brilhante pgina do seu livro De laudibus legum Anglie, ele tornou a analogia dinmica, comparando a criao do reino com o crescimento de um corpo articulado a partir do embrio8. Um estado social politicamente inarticulado d lugar articulao do reino, ex populo ermpit regnum. Fortescue usou a palavra "erupo" como termo tcnico para designar a articulao inicial da sociedade e "prorrupo" para designar os progressos da articulao, tais como a transio de um reino meramente monrquico para um reino poltico. Esta teoria da erupo do povo no supe que, partindo de um estado natural, o povo, por meio de um contrato, emerja j organizado e sob o imprio da lei. Fortescue conhecia a diferena perfeitamente bem. Para marcar sua posio com clareza, ele criticou a definio de Santo Agostinho, segundo a qual o povo era uma multido associada por consentimento a uma ordem justa e comunho de interesses. Esse povo, dizia Fortescue, seria acephalus, constitudo apenas do tronco de um corpo sem cabea; s se pode chegar ao reino atravs do

estabelecimento de uma cabea para governar o corpo: rex erectus est. A criao dos conceitos de erupo e prorrupo constitui um avano terico significativo, porque nos permite distinguir o componente da representao que ficou quase totalmente esquecido onde quer que o simbolismo jurdico dos sculos seguintes predominou na interpretao da realidade poltica. Mas Fortescue foi ainda alm. Ele compreendeu que a analogia orgnica poderia ajudar a construo do conceito da erupo, mas que, afora isso, tinha pouca utilidade cognitiva. Havia alguma coisa no reino articulado, uma substncia interior que proporcionava a fora vinculatria da sociedade, a qual no podia ser apreendida atravs da analogia orgnica. Para aproximar-se dessa substncia misteriosa, ele transferiu o smbolo cristo do corpus mysticum para o reino. Esse foi um passo fundamental em sua anlise, que desperta interesse em mais de um aspecto. Em primeiro lugar, o simples fato de que tal passo tenha sido dado j era sintomtico do declnio da sociedade crist, articulada na Igreja e no imprio; por conseguinte, era tambm sintomtico da consolidao progressiva dos reinos nacionais como sociedades auto-centradas. Em segundo lugar, o passo revelou que os reinos haviam adquirido um significado particularmente fundamental. Na transferncia do corpus mysticum para o reino pode-se apreciar a evoluo rumo a um tipo de sociedade poltica que suceder no apenas ao imprio, mas tambm Igreja. Logicamente, estas implicaes no foram sequer vagamente visualizadas por Fortescue; mas a transferncia apontava em direo ao estabelecimento de um representante da sociedade com relao a todos os segmentos da existncia humana, inclusive a sua dimenso espiritual. Ao contrrio, Fortescue estava bastante consciente de que o reino s poderia ser chamado de corpus mysticum num sentido analgico. A tertium comparationis seria o vnculo sacramentai da comunidade, distinto tanto do Logos de Cristo, que vive nos membros do corpus mysticum cristo, quanto de um Logos pervertido como o que vive nas comunidades totalitrias modernas. No entanto, embora no estivesse consciente das implicaes de sua busca de um Logos imanente da sociedade, ele lhe deu um nome, chamando-o intendo populi. A intendo populi o centro do corpo mstico do reino; novamente com uma analogia orgnica, ele o descreve como o corao a partir do qual se transmite cabea e aos membros do corpo, com a corrente nutriente do sangue, a proviso poltica do bem estar do povo. Note-se a funo da analogia orgnica neste contexto; ela no serve para identificar membros da sociedade com partes correspondentes do corpo, mas, ao contrrio, tenta mostrar que o centro animador do corpo social no ser encontrado em nenhum dos seus membros humanos. A intendo populi no se localiza nem no representante real, nem no povo como multido de sditos; , porm, o intangvel centro vital do reino como um todo. A palavra "povo" nesta frmula no significa a multido exterior de seres humanos, mas a substncia mstica que "entra em erupo" na articulao; e a palavra "inteno" significa o impulso ou a necessidade dessa substncia emergir e conservar sua existncia articulada, como uma entidade que, por meio de sua articulao, pode proporcionar seu prprio bem-estar. Quando Fortescue aplicou concretamente sua concepo, em The Govemance of England, esclareceu um pouco mais a idia do representante real, contrastando-a com a concepo feudal hierrquica da organizao real. Na concepo feudal, o rei era "o mais alto estado temporal sobre a terra": inferior, em nvel, ao estado eclesistico, mas superior aos feudatrios que existem dentro do reino9. Fortescue aceitou a ordem dos estados da Christianitas; estava longe de conceber a idia de um estado soberano e fechado, mas introduziu o novo corpus mysticum no corpo mstico de Cristo, atribuindo ao representante real uma dupla funo. Na ordem da Christianitas, o rei permanecia como o mais alto estado temporal, mas, ao mesmo tempo, a casa real deveria ser vista como uma instituio que prove a defesa e a justia do reino. Fortescue cita Santo Toms de Aquino: "O rei dado ao reino, e no o reino ao rei"; e da parte para concluir: o rei em seu reino o que o Papa na igreja, um servus servorum Dei; e, por conseguinte; "tudo o que o rei faz deve ser referido ao seu reino" a formulao mais compacta do problema da representao10. A elaborao desse simbolismo foi o grande xito pessoal de Fortescue como terico. Os reinos da Inglaterra e da Frana causaram grande impresso na poca por existirem como unidades de poder depois que a Guerra dos Cem Anos desmantelou a estrutura feudal do poder e propiciou a fixao territorial dos reinos. Fortescue tentou explicar o que eram, na verdade, os reinos, essas novas e curiosas entidades. Sua teoria foi a soluo original de um problema que se apresentava na realidade. Seu trabalho foi facilitado, no entanto, por uma tradio de articulao poltica que sobrevivera desde o perodo da Grande Migrao, anterior fundao do imprio ocidental. Em uma seo pouco estudada de The Govemance of England ele usou como modelo de articulao poltica uma das muitas verses a respeito da fundao dos reinos resultantes da migrao de um grupo de refugiados troianos. O mito da fundao de reinos no Ocidente por um bando de troianos chefiados por um filho ou neto de Enias era bastante conhecido; e servira, no incio da civilizao do ocidente, para emprestar s novas colnias uma origem digna, comparvel de Roma. No modelo de Fortescue, um desses bandos, chefiados por Brutus, que deu origem ao nome britnico, fundou a Inglaterra. Quando esse "grande grupo", escreveu ele, "que chegou a esta terra com Brutus, mostrou-se desejoso de unir-se e compor um corpo poltico chamado reino, com uma cabea para govern-lo, o prprio Brutus foi escolhido cabea e rei. E eles e o rei, em conseqncia de sua incorporao, instituio e unio como reino, ordenaram que o mesmo reino tivesse governo e justia de acordo com leis s quais todos eles assentissem" 11. O componente troiano do mito, a rivalidade com Roma, tem interesse apenas secundrio para o propsito atual; mas, sob a aparncia exterior do mito, est registrada a efetiva articulao dos bandos migratrios em sociedades polticas. O mito ressalta a fase inicial da articulao, e convida a uma rpida consulta s narrativas originais das fundaes das colnias, assim como terminologia em que a articulao descrita. Selecionarei para este fim algumas passagens da "Histria dos Lombardos", de Paulus Diaconus, escrita na segunda metade do sculo VIII. Segundo a narrativa de Paulus, a histria ativa dos lombardos teve incio quando, aps a morte de dois duques, o povo decidiu que no queria mais viver em pequenos grupos federados, dirigidos pelos duques, mas sim "conferir se um rei, como as outras naes"12. A linguagem revela a influncia do desejo israelita, expresso no livro de Samuel, de ter um rei como as outras naes, mas o processe prtico da articulao das tribos em um reino registrado com muita clareza. Quando, no decurso da migrao, a federao tribal mostrou-se demasiado frouxa e fraca como estrutura, elegeu-se um rei com o propsito de obter uma direo mais eficaz dos assuntos militares e administrativos; e o rei foi escolhido de uma famlia "que era tida entre eles como particularmente nobre". A narrativa chega a alcanar a articulao inicial, historicamente concreta. Nessa situao estava presente o que se pode chamar de matria-prima social, que consistia em agrupamentos de nvel tribal, suficientemente homogneos para articularem-se em uma socieda de maior. Pode-se identificar, ademais, a presso das circunstncias, que proporciona o estmulo para a articulao; e, finalmente, havia membros do grupo que se destacavam o bastante, em termos de carisma sangneo e pessoal,

para tornarem-se representantes bem sucedidos. Sigamos um pouco mais o historiador dos lombardos. Aps a eleio do rei, comearam as guerras vitoriosas. Primeiramente os hrulos foram derrotados e seu poder fragmentado a tal ponto que "eles j no tinham rei"13. A essa seguiu-se a guerra com os gpidas, cujo fato decisivo foi a morte do filho do rei gpida, "o qual havia sido um dos fatores principais na causao da guerra"14. Aps a morte do jovem prncipe, os gpidas fugiram e, como no caso anterior, "finalmente abateram-se tanto que j no tinham rei". Podem-se acumular outras passagens similares de outros historiadores do perodo das migraes. Limitemo-nos a um bom exemplo apenas: Isidoro narra como os alanos e os suevos perderam a independncia do seu reino por obra dos godos, mas, por estranho que parea, conservaram seu rei na Espanha por longo tempo, "embora disso no tivessem necessidade, em sua ininterrupta queitude". Em toda a historiografia das migraes, do sculo V ao VIII, a existncia histrica da sociedade poltica era expressa sistematicamente em termos da aquisio, posse e perda do rex, o representante real. Estar articulado para agir significava ter rei; perder o rei significava perder a capacidade de atuao; quando o grupo no agia, no precisava de rei15. As formulas tericas que acabamos de examinar pertencem aos perodos da da fundao e da posterior consolidao das sociedades polticas ocidentais na Idade Mdia. O problema da articulao representativa voltou a despertar um grande interesse quando as sociedades passaram a mover-se no rumo perigoso da desintegrao. A debilidade da Terceira Repblica foi o clima no qual Maurice Hauriou desenvolveu sua teoria da representao. Farei um breve sumrio da teoria, tal como formulada por Hauriou no seu livro Prcis de droit constitutionnel 16. O poder do governo legtimo, de acordo com Hauriou, por funcionar como representante de uma instituio, especificamente o estado. O estado uma comunidade nacional na qual o poder governante conduz os negcios da res publica. A primeira tarefa do poder governante a criao de uma nao politicamente unificada, pela transtormao do todo desorganizado preexistente em um corpo organizado para agir. O ncleo dessa instituio ser a idia, a ide directrice, de realiz-la e de expandi-la aumentando seu poder; e a funo especfica do governante a concepo dessa idia e sua realizao histrica. A instituio se aperfeioa quando o governante se subordina idia e quando, ao mesmo tempo, o consentement co-tumier dos membros obtido. Ser representante significa orientar, desde uma po-sio dirigente, o trabalho de realizar a idia atravs da sua encarnao institucional ; e o poder do governante tem autoridade na medida em que ele consiga torn-lo representativo da idia. A partir dessa concepo, Hauriou deriva um conjunto de proposies referentes s relaes entre o poder e a lei: (1) A autoridade do poder representativo precede existencialmente a regulamentao desse poder pelo direito positivo. (2) O poder, propriamente dito, um fenmeno jurdico em virtude de sua base institucional; na medida em que o poder tiver autoridade representativa, poder produzir o direito positivo. (3) A origem do direito no pode ser encontrada nas regulamentaes legais, seno que deve ser buscada na deciso pela qual uma situao litigiosa superada pelo poder organizado. A teoria recm-resumida, assim como o subseqente conjunto de proposies, era dirigida contra certas fraquezas bem conhecidas da Terceira Repblica; a lio da anlise de Hauriou pode ser concentrada na seguinte tese: para ser representativo, no basta que o governo o seja no sentido constitucional (nosso tipo elementar de instituio representativa); deve s-lo tambm no sentido existencial de realizar a idia da instituio. E a advertncia implcita pode ser explicitada na seguinte tese: se um governo representativo apenas no sentido constitucional, um governante representativo no sentido existencial, mais cedo ou mais tarde, por-lhe- nm; e, muito possivelmente, o novo governante existencial no ser dos mais representativos no sentido constitucional. A anlise da representao neste nvel chega ao fim. O sumrio dos resultados pode ser breve. Consideramos, sucessivamente, a representao no sentido elementar e no sentido existencial. A transio de um tipo ao outro foi necessria porque a mera descrio da realizao exterior da sociedade poltica no toca a questo fundamental da sua existncia. A investigao das condies da existncia levou, ento, ao problema da articulao, assim como a um entendimento da correspondncia ntima entre tipos de articulao e de representao. O resultado da anlise pode ser expresso na definio de que a sociedade poltica comea a existir quando se articula e produz um representante. Aceita essa definio, seguir-se- que o tipo elementar de instituies representativas abrange apenas a realizao exterior de um tipo especial de articulao e representao. Na cincia crtica, portanto, ser aconselhvel restringir o uso do termo "representao" ao seu sentido existencial. S com essa restrio a articulao social pode ser vista com nitidez como o principal problema existencial; e apenas desse modo se obter uma compreenso clara das condies histricas muito especiais sob as quais podem-se desenvolver as instituies convencionalmente chamadas de representativas. Assinalou-se que elas ocorrem apenas nas civilizaes grecoromana e ocidental; e postulou-se preliminarmente que a condio do seu desenvolvimento a articulao do indivduo como unidade representavel. Incidentalmente anlise, surgiram diversos problemas que no puderam ser objeto de exame mais profundo no momento tais como o smbolo do "povo", a intendo populi de Fortescue, com suas implicaes imanentistas, e a relao do reino fechado com a representao espiritual do homem na igreja. Estes fios soltos sero reunidos no decurso dos prximos captulos. A diferenciao adequada dos conceitos, no entanto, mostrou ser mais que um mero tema de preocupao terica. Observou-se que a distino insuficiente entre problemas elementares e existenciais um fato da realidade poltica. Como ocorrncia da realidade, essa confuso faz emergir um problema prprio. A vincu-lao persistente do smbolo "representao" a um tipo especial de articulao um sintoma de provincianismo poltico e civilizacional. E, quando provincianismos desse tipo chegam a obscurecer a estrutura da realidade, podem tornar-se perigosos. Hauriou sugeriu claramente que a representao no sentido elementar no constitui garantia contra a desintegrao e a rearticulao existenciais da sociedade. Quando um representante no cumpre com a sua tarefa existencial, a legalidade constitucional da sua posio no o salvar; quando uma minoria criativa, na linguagem de Toynbee, torna-se uma minoria dominante, comea a correr o risco de ser substituda por outra minoria criativa. A pouca ateno que na prtica tem sido dada a esse problema em nosso tempo tem contribudo muito para os srios distrbios internos das sociedades polticas ocidentais, assim como para suas tremendas repercusses internacionais. A prpria poltica exterior foi um fator de agravamento da desordem internacional atravs do seu propsito, sincero mas ingnuo, de curar os males do mundo pela disseminao das instituies representativas, no sentido elementar, em reas em que as condies existenciais

necessrias ao seu funcionamento no se faziam presentes. Esse provincianismo, persistente mesmo face s suas conseqncias, , em si mesmo, um problema interessante para o cientista. As estranhas polticas das potncias democrticas ocidentais, que levaram a guerras contnuas, no podem ser explicadas pelas fraquezas dos estadistas considerados individualmente embora tais fraquezas sejam demasiado evidentes Elas so, antes, sintomticas de uma resistncia geral a encarar a realidade, fortemente enraizada nos sentimentos e opinies das grandes massas das nossas sociedades ocidentais contemporneas. apenas porque elas constituem sintomas de um fenmeno de massas que se justifica falar de uma crise da civilizao ocidental. As causas deste fenmeno recebero ateno cuidadosa no desenrolar desta obra, mas sua explorao crtica pressupe um entendimento mais completo da relao entre a teoria e a realidade. Devemos, portanto, retomar a descrio da situao terica deixada incompleta ao incio do presente captulo.

II REPRESENTAO E VERDADE
Numa primeira aproximao, a anlise utilizou o mtodo aristotlico de examinar os smbolos da linguagem tal como ocorrem na realidade poltica, na esperana de que o processo de esclarecimento levasse a conceitos criticamente sustentveis. A sociedade era um cosmion, um conjunto global de significados, iluminado interiormente por sua prpria auto-interpretao; e, como esse pequeno mundo de significados era precisamente o objeto a ser explorado pela cincia poltica, o mtodo de comear pelos smbolos da realidade pareceria ao menos assegurar a apreenso do objeto. No entanto, assegurar-se do objeto no mais que o primeiro passo da investigao e, antes que se possa aventurar pelo caminho, necessrio determinar se tal caminho realmente existe e para onde leva. Foram aceitas diversas premissas que no podem permanecer sem discusso. Tomou-se como ponto pacfico que se pode falar da realidade social e do pensador terico que a explore; de esclarecimento crtico e de contextos tericos; de smbolos tericos que no parecem ser smbolos da realidade; e de conceitos que se referem realidade enquanto, ao mesmo tempo, seu significado derivado da realidade, atravs do misterioso esclarecimento crtico. Evidentemente, impe-se toda uma srie de questes. O terico uma pessoa fora da realidade social, ou, na verdade, parte dela? E se efetivamente ele o for, em que sentido pode essa realidade ser seu objeto? E que faz ele exatamente ao esclarecer os smbolos que ocorrem na realidade? Se no faz mais que apresentar distines, eliminar equvocos, extrair o verdadeiro cerne de proposies demasiado abrangentes, tornar logicamente consistentes os smbolos e as proposies, etc, ento qualquer pessoa que participe da auto-interpretao da sociedade no ser tambm um terico, pelo menos em termos tentativos? E a teoria, em sentido tcnico, no seria apenas uma auto-interpretao feita com mais reflexo? Ou ser que o terico possui padres prprios de interpretao, pelos quais aferiria a auto-interpretao da sociedade? E, nesse caso, o esclarecimento significa que vez por outra o terico efetua uma interpretao qualitativamente superior dos smbolos da realidade? E, nessa hiptese, no surgir da um conflito entre as duas interpretaes ? Os smbolos pelos quais a sociedade interpreta o significado de sua existncia so formulados como verdades; se o terico faz uma interpretao diferente, ele chega a uma verdade diferente com respeito ao significado da existncia humana em sociedade. Nessa circunstncia, haveria que perguntar: Qual essa verdade representada pelo terico, essa verdade que o dota de padres pelos quais ele pode aferir a verdade representada pela sociedade? Qual a fonte dessa verdade que aparentemente se desenvolve em oposio crtica sociedade? E se a verdade representada pelo terico for diferente da verdade representada pela sociedade, como pode uma ser desenvolvida a partir da outra por meio de algo que parece to incuo quanto o esclarecimento crtico?

Certamente, no se pode responder a todas essas questes ao mesmo tempo; mas sua enumerao indicativa das complexidades da
situao terica. A anlise con-centrar-se-, convenientemente, sobre o ponto em que a enumerao parece aproximar-se mais do presente tpico, ou seja, nas questes referentes ao conflito de verdades. Uma verdade representada pelo terico contrape-se a outra verdade representada pela sociedade. Estaremos usando uma linguagem vazia, ou poder-se- de fato encontrar algo como a representao de verdade nas sociedades polticas atravs da histria? Se esse for o caso, o problema da representao no estaria esgotado pela representao no sentido existencial. Tornarse-ia ento necessrio distinguir entre a representao da sociedade por seus representantes articulados e uma segunda relao, na qual a prpria sociedade se torna o representante de algo que est alm dela, de uma realidade transcendente. Pode-se encontrar concreta-mente essa relao nas sociedades atravs da histria? Na verdade, essa relao pode ser encontrada desde que teve incio o registro da histria das principais sociedades polticas que ultrapassaram o nvel tribal. Todos os imprios antigos, tanto os do Oriente Prximo quanto os do Extremo Oriente, viam-se como representantes de uma ordem transcendente, a ordem do cosmos; e alguns deles chegaram a perceber essa ordem como uma "verdade". Quando se recorre s mais antigas fontes chinesas do Sh King, ou s inscries egpcias, babilnias, assrias ou persas, verifica-se que a ordem do imprio inva-rialvelmente interpretada como a representao da ordem csmica na sociedade humana. O imprio anlogo ao cosmos, um pequeno mundo que reflete a ordem do mundo maior e envolvente. O ato de governar passa a ser a tarefa de assegurar a harmonia entre a ordem da sociedade e a ordem csmica; o territrio do imprio uma representao analgica do mundo com todos os seus quadrantes; as grandes cerimnias do imprio representam o ritmo do cosmos; os festivais e os sacrifcios so uma liturgia csmica, uma participao simblica do cosmion no cosmos; e a pessoa do governante representa a sociedade, porque ele representa na terra o poder transcendente que mantm a ordem csmica. A palavra cosmion, pequeno mundo, usada neste sentido, reflete a dupla significao da situao, referindo-se ao mesmo tempo sociedade e seu territrio e representao da ordem csmica. inevitvel que o empreendimento da ordem representativa esteja exposto resistncia de inimigos internos e externos; e o governante apenas um ser humano, que pode falhar, seja pelas circunstncias, seja por seu prprio descontrole, do que podem resultar revolues internas ou derrotas externas. A experincia real da resistncia, da derrota possvel ou efetiva, a ocasio em que o significado da verdade se torna mais claro. Na medida em

que a ordem da sociedade no existe automaticamente, mas precisa ser fundada, preservada e defendida, aqueles que esto do lado da ordem representam a verdade, enquanto seus inimigos representam a desordem e a mentira. Este nvel de auto-interpretao do imprio foi alcanado pelos aquemnidas. Segundo a inscrio de Behistun, que celebra os feitos de Dario I, o rei venceu porque era o legtimo instrumento de Ormuzd; ele "no era perverso nem mentiroso" ; nem ele nem sua famlia eram servos de Ahriman, a Mentira, seno que "governavam de acordo com a justia"1. Com relao aos inimigos, por outro lado, a inscrio afirma que "as mentiras os fizeram revoltar-se, de modo que eles iludiram o povo. Assim, Ormuzd os entregou em minhas mos"2. A expanso do imprio e a submisso dos inimigos torna-se, nesta concepo, o estabelecimento do reino terrestre da paz, pelo rei que atua como representante do divino Senhor da Sabedoria. Alm disso, a concepo tem ramificaes que levam ao etkos da conduta poltica. Os rebelados contra a Verdade, com efeito, so identificados como tal por sua resistncia ao rei, mas tambm so reconhecidos como representantes da Mentira pelas mentiras de propaganda que disseminam com o objetivo de iludir o povo. Ao rei, por outro lado, cabe o dever de ser escrupulosamente correto em seus prprios pronunciamentos. A inscrio de Behistun contm esta tocante passagem: "Pela graa de Ormuzd h tambm muitas outras coisas que por mim foram feitas e que no esto gravadas nesta inscrio; e no foram inscritas para que aquele que leia esta inscrio no futuro no possa sustentar que o que por mim foi praticado demasiado e por isso no acredite em meus feitos, considerando-os mentiras"3. Alm de no poder mentir em hiptese alguma, o representante da verdade ainda tem de esforar-se para nem ao menos parecer mentiroso. Diante de uma conduta to ostensivamente virtuosa, de perguntar-se o que o outro lado teria a dizer se tivesse a oportunidade de faz-lo. Seria interessante saber que tipo de amenidades seriam trocadas entre dois ou mais desses representantes da verdade que entrassem em competio para estabelecer a nica ordem verdadeira da humanidade. Os choques dessa natureza so raros; h, no entanto, um belo exemplo, por ocasio da expanso mongol que ameaou extinguir o Imprio do Ocidente no sculo XIII. O Papa e o rei da Frana enviaram embaixadas corte mongol com o objetivo de sondar as intenes dos perigosos conquistadores e de estabelecer contatos com eles; as notas levadas pelos embaixadores, tal como suas exposies verbais, certamente apresentavam queixas a respeito dos massacres mongis na Europa oriental, insinuaes quanto imoralidade dessa conduta, especialmente quando as vtimas eram crists, e at mesmo a solicitao de que os mongis recebessem o batismo e reconhecessem a autoridade do Papa. Os destinatrios, no entanto, revelaram-se mestres da teologia poltica. A histria preservou uma carta de Kuyuk Khan a Inocncio IV, na qual as afirmaes dos embaixadores so cuidadosamente respondidas. Cito, a seguir, uma passagem da mesma: "Vs dissestes que seria bom que eu recebesse o batismo; Vs me informastes disso e me enviastes o pedido. Esse pedido vosso, ns no o compreendemos. Outro ponto: Vs me enviastes estas palavras: 'Vs tomastes os reinos dos magiares e dos cristos em sua totalidade; esse fato me surpreendeu. Dizei-me que falta cometeram os cristos?' Essas palavras vossas, ns no as compreendemos. (Para evitar, no entanto, qualquer aparncia de que tenhamos evitado este ponto com o silncio, falamos em resposta a vs desta maneira:) A Ordem de Deus, tanto Genghis Khan quanto Kha Khan a enviaram para torn-la conhecida, Mas na Ordem de Deus eles no acreditaram. Aqueles de quem vs falais chegaram a reunir-se em um grande conselho, Mostraram-se arrogantes e assassinaram os embaixadores que lhes enviamos. O Deus eterno matou e destruiu os homens daqueles reinos. Salvo para cumprir a Ordem de Deus, como poderia algum, por sua prpria fora, matar e conquistar? E se vs dizeis: 'Eu sou cristo; eu adoro Deus; eu desprezo os demais', Como podereis saber a quem Deus perdoa e sobre quem Ele derrama sua graa? Como sabeis que pronunciais tais palavras? Pela virtude de Deus, Desde que o sol nasce at que se pe, Todos os reinos nos foram concedidos. Sem a Ordem de Deus como poderia qualquer pessoa fazer o que quer que seja? Agora, vs deveis dizer com a sinceridade no corao: 'Ns seremos vossos sditos; Ns vos daremos nossa fora'. Vs, em pessoa, frente dos reis, todos juntos, sem excees, vinde e oferecei-nos servio e homenagem; Ento ns reconheceremos vossa submisso. E se vs no observais a Ordem de Deus, E desobedeceis nossas ordens, Saberemos que vs sois nossos inimigos. Isso o que ns damos a conhecer. Se desobedecerdes, Que saberemos ento ? Deus o saber" 4. Esse encontro de duas verdades tem um tom familiar, que se tornar ainda mais familiar se tomarmos em considerao alguns corolrios da teoria jurdica mongol. A Ordem de Deus, em que se baseava a construo do imprio, foi preservada nos editos de Kuyuk Khan e de Mangu Khan: "Por ordem do Deus vivo Genghis Khan, o doce e venervel Filho de Deus, diz: Deus est no alto, acima de tudo, Ele, s Ele, o Deus imortal, E na terra, Genghis Khan o nico Senhor"5. O imprio do Senhor Genghis Khan tem existncia de jure ainda que no esteja concretizado de facto. Todas as sociedades humanas fazem parte do imprio mongol em virtude da Ordem de Deus, mesmo que elas no tenham sido ainda conquistadas. A expanso prtica do imprio segue, portanto, um estrito processo jurdico. As sociedades cuja hora de integrar-se de fato ao Imprio chegada devem ser notificadas por embaixadores da Ordem de Deus e instadas a oferecerem sua submisso. Se recusarem ou se, talvez, assassinarem o embaixador, sero consideradas como rebeldes e contra eles sero tomadas sanes militares. O imprio mongol, assim, de acordo com a sua prpria ordem jurdica, nunca se engajou em guerras, mas apenas em expedies punitivas contra sditos rebelados do Imprio6. Deve ser evidente, a esta altura, que a Inscrio de Behistun e as Ordens Mongis no so meras curiosidades de um passado remoto, mas exemplos de uma estrutura poltica que pode ocorrer em qualquer poca, especialmente na nossa. O auto-entendimento de uma sociedade como representante da ordem csmica tem incio no perodo dos imprios cosmolgicos, no sentido tcnico, mas no est limitado a esse perodo. A representao cosmolgica sobrevive, no s nos smbolos imperiais da Idade Mdia ocidental ou em sua presena contnua na China at o sculo XX; seu princpio tambm pode ser reconhecido em contextos em que verdade a ser representada simbolizada de uma maneira inteiramente diferente. Na dialtica marxista, por exemplo, a verdade da ordem csmica substituda pela verdade da ordem imanente da histria. E, no entanto, o movimento comunista representante dessa verdade simbolizada de modo diferente no mesmo sentido em que um Khan mongol era o representante da verdade contida na Ordem de Deus; e a conscincia dessa representao leva s mesmas construes polticas e jurdicas encontradas nos outros exemplos de representao imperial da verdade. Sua ordem est em harmonia com a verdade histrica; seu objetivo o estabelecimento do reino da liberdade e da paz; seus oponentes opem-se verdade histrica e sero, por fim, derrotados; ningum pode empreender uma guerra legtima contra a Unio Sovitica porque passa a ser um representante da inverdade histrica, ou, usando a linguagem contempornea, um agressor; e as vtimas no so conquistadas, mas libertadas de seus opressores e, em

conseqncia, da inverdade de sua existncia. As sociedades polticas como representantes da verdade so, portanto, um fato real da histria. Mas, assim que esse fato reconhecido, novas questes se impem. Sero todas as sociedades polticas entidades monadrias, que expressam a universalidade da verdade atravs de suas reivindicaes universais como imprios? Pode o monadismo dessa representao resistir ao questionamento da validade da verdade em cada caso? Ser o choque dos imprios o nico teste da verdade, com o resultado de que a potncia vitoriosa a que tem a razo? Evidentemente, o simples enunciado dessas questes j , em parte, a resposta. O ato mesmo de enunci-las quebra o encanto da representao monadria; com nosso questionamento, estabelecemo-nos como os representantes da verdade, em cujo nome enunciamos as questes muito embora no haja clareza a respeito da fonte dessa verdade. A partir deste ponto, no entanto, as dificuldades comeam. O desafio verdade imperial e a afirmao da verdade terica desafiante constituem matria bastante complexa, que requer um exame mais detalhado. A descoberta da verdade capaz de desafiar a verdade dos imprios cosmolgicos , em si, um evento histrico de grandes dimenses. um processo que ocupa cerca de cinco sculos da histria da humanidade, correspondendo aproximadamente ao perodo de 800 a 300 a.C.; esse processo ocorre simultaneamente nas vrias civilizaes sem influncias mtuas aparentes. Na China, corresponde idade de Confcio e Laots e de outras escolas filosficas; na ndia, idade dos Upanishads e de Buda; na Prsia, ao zoroastrismo; em Israel, aos Profetas; na Grcia, aos filsofos e tragdia. Pode-se identificar como fase especfica e caracterstica desse longo processo o perodo em torno do ano 500 a.C, quando viveram Herclito, Buda e Confcio. Essa irrupo simultnea da verdade de filsofos msticos e profetas tem atrado a ateno dos historiadores e dos filsofos, desde que ficou plenamente evidenciada com o alargamento do horizonte histrico, nos sculos XVIII e XIX. Alguns inclinam-se a consider-la como a poca decisiva da histria da humanidade. Karl Jaspers, em um estudo recente Ursprung und Ziel der Geschichte denominou-a a fase crucial da histria humana, a nica grande poca que importante para toda a humanidade, no que se distingue da poca de Cristo, supostamente importante apenas para os cristos 7. E, na obra-prima clssica da filosofia contempornea da sociedade, Les deux sources de Ia morale et de Ia religion, Henri Bergson concebeu os conceitos de sociedades fechadas e abertas com o propsito de caracterizar os dois estados sociais do desenvolvimento da humanidade criados por aquela poca8. A orientao geral do problema ter que ser vista apenas luz destas breves indicaes, pois temos que nos dedicar forma especial que essa irrupo tomou no Ocidente. Apenas no Ocidente, devido a circunstncias histricas especficas que no se fizeram presentes em outras civilizaes, esse movimento culminou no estabelecimento da filosofia, no sentido grego do conceito, e da teoria poltica em particular. O leitor conhece a frase muito citada de Plato, segundo a qual a polis o homem em escala ampliada 9. Pode-se dizer que essa frmula sintetiza o credo da nova poca. a primeira palavra de Plato a respeito da matria, e est longe de ser a ltima. Mas, apesar da necessidade de qualificar esse princpio com a introduo de outros e de fazer concesses interpretao cosmolgica e verdade que tal interpretao encerra, ele o centro dinmico da nova teoria. O princpio uma cunha que deve ser permanentemente apontada contra a idia de que a sociedade representa apenas a verdade csmica, tanto hoje quanto no tempo de Plato. A sociedade poltica real tem de ser um cosmion ordenado, mas no a expensas do homem; ela deve ser no s um microcosmo, mas tambm um "macroanthro-pos". As referncias a esse princpio platnico sero feitas pelo nome de princpio antropolgico. Dois aspectos do princpio devem ser distinguidos. Sob o primeiro deles, trata-se de um princpio geral para a interpretao da sociedade; sob o segundo, um instrumento de crtica social. Como princpio geral significa que toda sociedade reflete em sua ordem o tipo humano de que se compe. Ter-se-ia de dizer, por exemplo, que os imprios cosmolgicos consistem de um tipo de homem que vivncia a verdade da sua existncia como a harmonia com o cosmos. Evidentemente, trata-se de um princpio heurstico da maior importncia; quando um terico busca compreender uma sociedade poltica, uma das suas primeiras tarefas, se no a primeira, ser sempre a de determinar o tipo humano que se expressa na ordem dessa sociedade concreta. Plato usou seu princpio sob o primeiro aspecto ao descrever a sociedade ateniense, na qual vivia, como sofista e explicou as peculiaridades da ordem ateniense relacionando-as com o tipo humano sofista, socialmente predominante 10; utilizou-o ainda nesse sentido ao desenvolver a sua Cidade da Idia como construo paradigmtica da ordem social na qual seu tipo filosfico de homem deveria encontrar expresso 11; finalmente, usou-o sob o primeiro aspecto na Repblica, viii-ix, ao interpretar as sucessivas mudanas da ordem poltica como a expresso de mudanas correspondentes nos tipos humanos socialmente predominantes 12. O uso do princpio como instrumento de crtica social inseparvel do aspecto interpretativo que acabamos de ver. As diferenas de ordem social podem ser vistas como diferenas de tipos humanos devido descoberta de uma ordem verdadeira da psique humana e ao desejo de expressar essa ordem verdadeira no ambiente social do descobridor. Ora, a verdade nunca descoberta num espao vazio; a descoberta um ato de diferenciao praticado em um ambiente bastante denso de opinies; e, se a descoberta se refere verdade da existncia humana, chocar o ambiente em um amplo leque de suas mais arraigadas convices. Assim que o descobridor comece a comunicar, a solicitar concordncia, a persuadir, passar inevitavelmente a encontrar resistncias que se podero revelar fatais, como no caso de Scrates. Assim como nos imprios cosmolgicos o inimigo era apontado como o representante da Mentira, tambm aqui, atravs da experincia da resistncia e do conflito, o oponente apontado como o representante da inverdade, da falsidade, do pseudos13, com relao ordem da alma. Portanto, os diversos tipos platnicos no compem um catlogo rido de variedades humanas, mas constituem uma diferenciao entre um nico tipo verdadeiramente humano e diversos tipos de desordem da psique. O tipo verdadeiro o filsofo, enquanto que o sofista encarna o prottipo da desordem14. A identificao entre o tipo verdadeiro e o filsofo um ponto que deve ser bem compreendido, uma vez que seu sentido tornou-se obscuro devido a alguns preconceitos modernos. Hoje, num retrospecto da histria da filosofia, o pensamento de Plato aparece como um dentre muitos. Plato no tinha a inteno de que a sua teoria gerasse uma filosofia do homem. Ele se havia dedicado con-cretamente explorao da alma humana e a ordem verdadeira da alma mostrou-se, afinal, dependente da filosofia no sentido estrito do amor do divino sophon15. o mesmo sentido que ainda aparece vivo em Santo Agostinho quando ele traduz para o latim o filsofo grego, chamando-o amator sapientiae16. A verdade da alma seria alcanada atravs da sua orientao amorosa com relao ao sophon. A verdadeira ordem humana , pois, a constituio da alma, a ser definida em termos de certas experincias que se tornam predominantes a tal ponto que formam o carter. A verdadeira ordem da alma, neste sentido, fornece o padro para a medida e a classificao da variedade emprica dos tipos humanos, assim como da ordem social na qual eles encontram sua expresso.

Este o ponto crucial do qual depende o significado da teoria. Uma teoria no apenas a emisso de uma opinio qualquer a respeito da existncia humana em sociedade; uma tentativa de formular o sentido da existncia, explicando o contedo de um gnero definido de experincias. Os argumentos usados no so arbitrrios, e sim derivam sua validade do conjunto de experincias ao qual a teoria deve permanentemente referir-se para possibilitar o controle emprico. Aristteles foi o primeiro pensador a reconhecer esta condio das teorizaes a respeito do homem. Criou um termo para designar o homem cujo carter formado pelo agregado das experincias em questo, chamando-o spoudaios, o homem maduro17. O spoudaios o homem que realizou ao grau mximo as potencialidades da natureza humana, que formou seu carter na realizao das virtudes intelectuais e ticas, o homem que, no auge do seu desenvolvimento, atinge o bios theoretikos. Assim, a cincia da tica, no sentido aristotlico, o estudo do spoudaios18. Alm disso, Aristteles tinha aguda conscincia dos corolrios prticos dessa teoria do homem. Em primeiro lugar, a atividade terica no pode ser desenvolvida em todas as condies por todas as pessoas. O terico talvez no precise ser a encarnao do prprio modelo da virtude, mas deve ao menos ser capaz de reproduzir imaginativamente as experincias que sua teoria busca explicar; e essa faculdade s pode ser desenvolvida sob certas condies, tais como a inclinao, uma base econmica que permita o investimento de anos de trabalho nos estudos tericos e um ambiente social que no oprima o homem que a eles se dedique. Em segundo lugar, a teoria como explicao de certas experincias s inteligvel para aqueles em que a explicao desperte experincias paralelas como base emprica para testar a verdade da teoria. Se a exposio terica no chegar, pelo menos em parte, a ativar experincias correspondentes, dar sempre a impresso de ser conversa fiada ou poder ser rejeitada como expresso irrelevante de opinies subjetivas. O debate terico s pode ser conduzido entre spoudaios, no sentido aristotlico; a teoria no tem argumentos contra o homem que se sente, ou finge sentir-se, incapaz de reproduzir a experincia. Conclui-se portanto que, historicamente, a descoberta da verdade terica pode no encontrar aceitao alguma na sociedade. Aristteles no tinha iluses a esse respeito. verdade que, como Plato, ele tentou construir, nos livros VII-VIII de Poltica vii-viii, um paradigma da ordem social que expressaria a verdade do spoudaios; mas tambm afirmou com muita tristeza que em nenhuma das cidades helnicas de seu tempo podiam encontrar-se cem homens que fossem capazes de formar o ncleo dirigente de tal sociedade; qualquer tentativa nesse sentido seria totalmente intil. O resultado prtico parece ser um impasse 19. impossvel empreender um estudo das experincias no presente contexto. Devido vastido do assunto, mesmo um longo esboo pareceria inapelavelmente inadequado. Pode-se apenas fornecer uma pequena relao tomando por base o conhecimento histrico do leitor. Ao amor de sophon, anteriormente mencionado, devem acrescentar-se agora as variantes do Eros platnico dirigidas ao kalon e ao agathon, assim como Dike platnica, a virtude da correta superordinao e subordinao das foras da alma, que se ope polypragmosyne sofista; sobretudo, deve-se acrescentar a experincia de Tanatos, a morte, como experincia catrtica da alma, que purifica a conduta, colocando-a na mais longa de todas as perspectivas, a perspectiva da morte. Sob esse aspecto, a vida do filsofo se torna, para Plato, uma preparao para a morte; as almas dos filsofos so almas mortas no sentido dado no Gorgias e, quando o filsofo fala como representante da verdade, ele o faz com a autoridade da morte sobre a miopia da vida. s trs foras fundamentais de Tanatos, Eros e Dike, devem-se acrescentar, ainda no plano platnico, as experincias em que as dimenses interiores da alma so dadas em termos de altura e profundidade. A dimenso da altura d a medida da ascenso mstica, ao longo da via negativa, rumo ao limite da transcendncia o tema do Sympoon. dimenso da profundidade refere-se dcada anamntica ao inconsciente, de onde so extrados os "verdadeiros logoi" do Timeu e do Critias. A descoberta e a explorao dessas experincias comearam sculos antes de Plato e prosseguiram depois dele. A descida platnica s profundezas da alma, por exemplo, correspondia diferenciao de experincias que havia sido explorada por Herclito e Esquilo. E o nome de Herclito nos faz lembrar que ele j havia descoberto a trade f, amor e esperana que reapareceu com So Paulo. Para chegar via negativa, Plato pde recorrer aos mistrios, assim como ao caminho rumo verdade que Parmnides havia mostrado em seu poema didtico. E cabe ainda mencionar, por ser prxima ao plano platnico, a philia aristotlica, o ncleo experimental da verdadeira comunidade de homens maduros; e tambm o amor aristotlico do eu notico remonta ao culto de Herclito ao Logos comum da humanidade. Por breves e incompletas que sejam estas indicaes, devem ser suficientes para evocar o tipo de experincias que compem a base da teoria no sentido platnico-aristotlico. Resta agora determinar por que tais experincias deveriam tornar-se portadoras de uma verdade do antigo mito, e por que o terico, como representante dessa verdade, deveria ser capaz de opor sua autoridade autoridade da sociedade. A resposta a essa questo deve ser buscada na natureza da experincia em discusso. A descoberta da nova verdade no constitui um avano do conhecimento psicolgico no sentido imanentista; ter-se-ia, na verdade, que dizer que a psique vista como um novo centro do homem, atravs do qual ele se percebe aberto em relao realidade transcendental. Alm disso, a descoberta desse centro no pode ser comparada de um objeto, que sempre estivera presente e simplesmente no fora notado. A psique, como a regio na qual a transcendncia experimentada, teve de ser diferenciada de uma estrutura mais compacta da alma, a fim de ser desenvolvida e denominada. Mesmo levando em conta o problema das estruturas compactas e diferenciadas, pode-se dizer que, antes da descoberta da psique, o homem no tinha alma. Tratase, portanto, de uma descoberta que produz seu material experimental juntamente com sua explicao; a qualidade que a alma tem de abrir-se percebida atravs da abertura da prpria alma. Essa abertura, que tem tanto de ao quanto de paixo, ns a devemos ao gnio dos filsofos msticos 20. Estas experincias se tornam a fonte de uma nova autoridade. Atravs da abertura da alma o filsofo se encontra em uma nova relao com Deus; no apenas descobre sua prpria psique como instrumento de percepo da transcendncia seno que tambm descobre, simultaneamente, a divindade em sua transcendncia radicalmente no-humana. Desta maneira, a diferenciao da psique inseparvel de uma nova verdade a respeito de Deus. A verdadeira ordem da alma pode tornar-se o padro para medir tanto os tipos humanos quanto os tipos de ordem social, porque representa a verdade sobre a existncia humana no limite da transcendncia. O sentido do princpio antropolgico deve, portanto, ser qualificado pelo entendimento de que no se trata de uma idia arbitrria do'homem como ser imanente do mundo que se torna instrumento da crtica social, mas sim da idia do homem que encontrou sua verdadeira natureza atravs do encontro de sua verdadeira relao com Deus. A nova medida utilizada para a crtica social no mais, na verdade, o homem em si, mas o homem que, atravs da diferenciao de sua psique, se tornou o representante da verdade divina. A interpretao terica da sociedade requer, assim, que o princpio antropolgico seja suplementado por um segundo princpio. Plato o

expressou ao criar a frmula "Deus a medida", em oposio definio de Protgoras "o homem a medida" 21. Ao formular tal princpio, Plato arrematou um longo processo de desenvolvimento. Slon, um de seus antecessores, j havia buscado a verdade que pudesse ser imposta com autoridade sobre as faces de Atenas e admitira com resignao ser "muito difcil conhecer a medida invisvel do julgamento justo; e, no entanto, essa a nica maneira de conhecer os limites corretos de todas as coisas" 22. Como estadista, ele viveu em tenso entre a medida invisvel e a necessidade de encarn-la na ordem social concreta; por outro lado, "a mente dos imortais totalmente invisvel para os homens" 23 e, por outro lado, "instado pelos deuses fiz o que fiz" 24. Por sua vez, Herclito, que sempre aparece como uma grande sombra por detrs das idias de Plato, aprofundou-se mais nas experincias que levam medida invisvel. Reconheceu sua validade suprema: "A harmonia invisvel melhor (ou maior, ou mais poderosa) que a visvel" 25. Mas a harmonia invisvel difcil de encontrar, e no ser encontrada a menos que a alma seja animada por um impulso prvio na direo correta: "Sem esperana, no se encontra o que no se tem esperana de encontrar, uma vez que a tarefa difcil e o caminho praticamente intransponvel" 26; e "atravs de falta de f (apis-tia) o divino evita ser conhecido" 27. Finalmente, Plato absorveu a crtica feita por Xenofane simbolizao imprpria dos deuses. Enquanto os homens criarem deuses sua prpria imagem, argumentava Xenofane, a verdadeira natureza do Deus nico, "o maior entre os deuses e homens, e diferente dos mortais em corpo e pensamento" ter de permanecer oculta 28; e somente quando Deus for o nico compreendido em sua transcendncia informe como o mesmo Deus de todos os homens, a natureza de todos os homens ser compreendida como uma coisa nica, por ser idntica a relao de cada um deles com a divindade transcendente. Dentre todos os pensadores gregos primitivos, Xenofane talvez tenha sido o que com mais clareza percebeu a idia universal do homem por meio da experincia da transcendncia universal 29. A verdade do homem e a verdade de Deus so uma s coisa, una e inseparvel. O homem viver a verdade de sua existncia quando abrir sua psique verdade de Deus; e a verdade de Deus tornar-se- manifesta na histria quando houver moldado a psique do homem para se fazer receptiva medida invisvel. Esse o grande tema da Repblica; no amgo do dilogo, Plato colocou a parbola da caverna, com sua descrio da penagoge, a converso, o ponto de inflexo a partir do qual a inverdade da existncia humana, tal como prevalecia na sociedade sofista ateniense, superada pela verdade da Idia 30. Plato compreendeu, ademais, que a melhor maneira de assegurar a verdade da existncia era a educao adequada desde a primeira infncia; por essa razo, no segundo livro da Repblica, ele quis eliminar da educao dos jovens as simbolizaes imprprias dos deuses, tais como propagadas pelos poetas^ e substitu-las por smbolos adequados 31. Nessa opa< sio, desenvolveu o vocabulrio tcnico necessrio ao trato de tais problemas. Para falar dos vrios tipos de simbolizao inventou o termo "teologia" e chamou-os tipos de teologia, typoi peri theologias 32. Nessa mesma ocasio, Plato isolou o componente gnoseolgico do problema. Se, durante a juventude, a alma for exposta ao tipo errado de teologia, ficar deformada em seu centro decisivo, no qual se forma o conhecimento da natureza de Deus; a alma se tornar presa da "arquimentira", o alethos pseudos, que a concepo errnea dos deuses33. Esta no uma mentira comum e quotidiana, para a qual pudesse haver circunstncias atenuantes; a suprema mentira da "ignorncia, da agnoia, na alma"34. Adotando-se agora a terminologia platnica, pode-se dizer, portanto, que na interpretao terica da sociedade e princpio antropolgico requer o princpio teolgico como seu correlato. A validade dos padres desenvolvidos por Plato e Aristteles depende da concepo de um homem que pode ser a medida da sociedade porque Deus a medida da sua alma. O terico o representante da nova verdade que rivaliza com a verdade representada pela sociedade. At a chegamos. Mas resta aparentemente a dificuldade adicional do impasse causado pelo fato de que a nova verdade tem pouca chance de se tornar socialmente efetiva, ou de formar uma sociedade sua margem. Esse impasse, na verdade, existiu. Surgiu como resultado do desapontamento de Plato com Atenas. Em seu tempo, a cidade realmente no era mais capaz de sofrer uma grande reforma espiritual mas ela no fora sempre to estril quanto parece ao se concentrar a ateno apenas em sua resistncia a Scrates e Plato. A elaborao platnico-aristotlica da nova verdade marcou o fim de uma longa histria; representou o trabalho de pensadores atenienses que dificilmente poderiam ter realizado suas generalizaes tericas sem a atividade prtica dos polticos atenienses que os precederam. As construes paradigmticas de Plato e Aristteles pareceriam fantasias estranhas a seus contemporneos se a Atenas de Maratonas e a tragdia no fossem a lembrana viva de uma representao efmera da nova verdade. Ali, num momento dourado da histria, acontecera o milagre de uma sociedade poltica articulada at o nvel do cidado como unidade represent-vel, o milagre de uma gerao que experimentou individualmente a responsabilidade de representar a verdade da alma e expressou essa experincia atravs da tragdia como um culto pblico. Devemos examinar uma dessas tragdias para compreender o novo tipo de representao; e nada melhor para este propsito que os Suplicantes de Esquilo. O enredo de os Suplicantes gira em torno de um problema jurdico e sua soluo atravs da ao poltica. As filhas de Dnaos fogem com seu pai do Egito para Argos porque os filhos de Agyptus tentaram for-las a casar-se contra a vontade. Em Argos, cidade de seu antepassado Io, esperam obter asilo. Pelasgo, o rei de Argos, aparece e os fugitivos lhe expem sua situao. Imediatamente ele percebe o dilema: ou nega o asilo, deixando que os suplicantes sejam levados pelos egpcios, que os seguem de perto, e provocando com isso a ira de Zeus; ou se envolve numa guerra contra os egpcios que, na melhor das hipteses, ser uma empreitada custosa para sua cidade. Ele enuncia as alternativas: "Sem dano, no sei como ajud-los; e, no entanto, no aconselhvel desprezar estas splicas". Descreve-se francamente em estado de indeciso perplexa; sua alma est tomada pelo medo de "agir ou no agir e aceitar o que o destino traga" 35. A deciso no fcil. Pela lei, o nomos de seu pas, as donzelas no tm nenhum direito contra os egpcios que querem despos-las; mas os suplicantes rapidamente lembram o rei que existe uma justia mais elevada, Dike, que o casamento uma ofensa para eles e que Zeus seu Deus. Por um lado, o rei instado a tomar Dike como sua aliada ao decidir o caso, por outro lado, deve considerar os interesses da cidade de Argos. Se ele engajar sua cidade na guerra, ser acusado de honrar os forasteiros s custas de seu prprio povo; se abandonar os suplicantes, seus filhos e sua casa tero de pagar ponto por ponto essa violao de Dike. O rei reflete gravemente: "H necessidade de um conselho

profundo e salvador, como o de um mer-gulhador que baixa s profundezas, com olhos atentos e sem grande perturbao" 36. Somos lembrados do "conhecimento profundo" de Herclito, a concepo segundo a qual o limite da alma no pode ser alcanado porque seu Logos demasiado profundo 37. As linhas de Esquilo traduzem a concepo de profundidade de Herclito na ao de mergulhar 38. Nesse ponto, no entanto, a questo do Governo constitucional aparece como um fator complicador. Do ponto de vista do rei, o mergulho traz o desejado julgamento em favor dos suplicantes; mas Pelasgo um rei constitucional e no um tirano. O povo, o demos, que ter de assumir o nus da guerra inevitvel, deve ser consultado e chegar a um consenso. O rei deixa os suplicantes para reunir o povo e submeter o caso assemblia geral, o Koinon, a fim de persuadir seus membros a concordar com a deciso a que chegara em sua alma. O discurso do rei tem xito; os decretos apropriados, psephismata, so aprovados por unanimidade. O povo capta o argumento do discurso sutilmente elaborado e segue o mergulho do rei na profundidade da alma. O Peitho, a persuaso do rei, forma as lamas de seus ouvintes, que esto dispostos a deixarse formar, e faz que a Dike de Zeus prevalea sobre a paixo, de tal maneira que a deciso madura representa a verdade do deus. O coro resume o significado desse fato com a linha: "E Zeus quem faz o fim acontecer" 39. A tragdia era um culto pblico e um culto caro. Pressupunha que a platia fosse constituda por pessoas que pudessem seguir a pea com agudo senso de identificao e projeo tua res agitur. A platia deveria compreender o sentido da trama, do drama, como um ato de obedincia Dike considerar a sadaf-cil do escapismo como uma anttese da ao. Ela deveria compreender a prostasi. ateniense como a organizao do povo sob um chefe na qual o chefe trata de representar a Dike de Zeus e usa o seu poder de persuaso para criar no povo o mesmo estado de esprito da sua alma, por ocasio das decises concretas, enquanto o povo deseja seguir essa orientao persuasiva que leva representao da verdade atravs da ao militar contra um mundo demoniacamente desordenado, simbolizado nos Suplicantes pelos egpcios. A tragdia, em seu perodo de glria, uma literatura que revive a grande deciso a favor da Dike. Ainda que a platia no seja composta de heris, os espectadores devem, pelo menos, estar dispostos a ver a ao trgica como paradigmtica; a busca herica da alma e a aceitao das conseqncias devem conter, aos olhos da platia, uma mensagem vlida; o destino do heri deve fazer tremer o espectador, como se se tratasse do seu prprio destino. O sentido da tragdia como culto do estado consiste no sofrimento representativo o milagre da Atenas trgica durou pouco; sua glria desapareceu nos horrores da Guerra do Peloponeso. Com o declnio de Atenas, os problemas da tragdia transformaram-se. Um dos ltimos trabalhos de Eurpides, Troada, escrito por volta de 415 a.C, tem por tema a vileza, os abusos, a vulgaridade e as atrocidades praticadas pelos gregos por ocasio da queda de Tria; a aventura herica desliza para um pntano que termina por sugar os prprios gregos. Na primeira cena j a catstrofe antecipada pelo dilogo entre Atena e Posdon; Atena, que antes protegia os gregos, muda de lado, porque seu templo foi insultado, e combina com Posdon a destruio dos vencedores em seu caminho de volta casa. A tragdia acontece no ano seguinte ao da carnificina de Meios, que revela a corrupo do ethos ateniense, como se sabe atravs do inesquecvel dilogo sobre Meios em Tucdites; e acontece no mesmo ano da expedio Siclia, que terminaria em desastre. Foi o ano que selou o destino de Atenas; os deuses, com efeito, haviam mudado de lado 41. A representao da verdade passou da Atenas de Maratona aos filsofos. Quando Aristfanes se queixou de que a tragdia morrera com a filosofia recolheu pelo menos em parte o sentido do que realmente acontecera, ou seja, a translatio da verdade do povo de Atenas para Scrates. A tragdia morrera porque os cidado de Atenas j no eram representveis pelos heris sofredores. E o drama, a ao no sentido dado por Esquilo, encontrava agora seu heri no novo representante da verdade, o Sofrido Servo Scrates se nos permitido usar o smbolo de Du-tero-Isaas. tragdia, como gnero literrio, seguiu-se o dilogo socrtico. A nova verdade terica tampouco era ineficaz no sentido social. verdade que Atenas j no podia ser sua representante; mas os prprios Plato e Aristteles criaram o novo tipo de sociedades que poderia propagar sua verdade, ou seja, as escolas de filosofia. As escolas sobreviveram catstrofe poltica da cidade e influenciaram de forma capital no s o pensamento das sociedades helensticas e romana, como tambm, atravs dos tempos, das civilizaes islmica e ocidental. Uma vez mais, a iluso do impasse criada apenas pelo fascnio despertado pelo destino de Atenas. O resultado da investigao pode ser agora resumido. Ao significado existencial da representao, deve-se acrescentar o sentido de que sociedade a representante de uma verdade transcendente. Ambos os significados se referem a diferentes aspectos de um mesmo problema: em primeiro lugar, na medida em que o representante existencial da sociedade seu chefe ativo na representao da verdade; e, em segundo lugar, na medida em que o governo obtido pelo consenso do corpo de cidados pressupe a articulao dos cidados individualmente considerados at o ponto em que eles se possam tornar participantes ativos na representao da verdade atravs do peitho, a persuaso. A natureza precisa deste problema multi-facetado chegou conscincia reflexiva atravs da descoberta da psique como o centro de percepo da transcendncia. O descobridor, o filsofo mstico, tornou-se, em conseqncia, o representante de uma nova verdade; e os smbolos atravs dos quais ele explicou sua experincia formaram o ncleo de uma teoria da ordem social. Finalmente, foi possvel penetrar no mistrio do esclarecimento crtico. Geneticamente ele consiste na descoberta da psique e de sua verdade antropolgica e terica, enquanto que criticamente consiste na mensurao dos smbolos da realidade pelos padres da nova verdade.

III A LUTA PELA REPRESENTAO NO IMPRIO ROMANO


O captulo anterior mostrou que os problemas da representao no se esgotam com a articulao interna da sociedade em sua existncia histrica. A sociedade como um todo representa tambm uma verdade transcendente. Por conseguinte, o conceito de representao no sentido existencial teve que ser suplementado pelo conceito de representao transcendental. E, nesse novo nvel do problema, surgiu outra dificuldade, com o desenvolvimento da teoria como uma verdade do homem, em oposio verdade representada pela sociedade. Esta dificuldade ainda no a ltima. O campo dos tipos conflitantes de verdades ampliou-se historicamente com o surgimento do Cristianismo. Esses trs tipos de verdades conflitantes participaram da grande luta pelo monoplio da representao existencial no Imprio Romano. Tal luta constituir o tema do presente captulo; mas, antes de abordar o tema propriamente dito, devem-se esclarecer alguns pontos sobre a terminologia e a teoria em geral. Este procedimento preparatrio discusso dos temas gerais evitar digresses e explicaes incmodas que, de outro modo, interromperiam o estudo especificamente poltico no momento em que as questes se tornassem agudas.

Do ponto de vista da terminologia, ser necessrio estabelecer a distino entre trs tipos de verdades. O primeiro deles o da verdade representada pelos antigos imprios, que ser designado como "verdade cosmolgica". O segundo tipo de verdade aparece na cultura poltica de Atenas, especificamente na tragdia, e ser denominado "verdade antropolgica" no entendimento de que o termo cobre integralmente o campo dos problemas ligados psique considerada como o centro de percepo da transcendncia. O terceiro tipo de verdade surge com o Cristianismo e ser chamado "verdade soteriolgica". A diferenciao terminolgica entre o segundo e o terceiro tipo necessria para o desenvolvimento da teoria porque o complexo de experincias platnico-aristotlicas foi ampliado pelo Cristianismo em um ponto decisivo. Talvez esse ponto possa ser melhor determinado atravs de uma rpida reflexo sobre a concepo aristotlica da philia politike, a amizade poltica1. Para Aristteles, tal amizade a substncia da sociedade poltica; consiste na homonoia, o acordo espiritual entre os homens, e s pode concretizar-se se esses homens viverem em hamonia com o nous, ou seja, a parte mais divina que existe neles prprios. Todos os homens participam do nous, embora em diferentes graus de intensidade; desse modo, o amor dos homens pelo seu prprio eu notico transformar o nous no vnculo comum entre eles2. A amizade s possvel se os homens forem iguais atravs do amor do seu eu notico; o vnculo social entre desiguais ser fraco. Por essa razo, Aristteles formulou sua tese de que impossvel a amizade entre Deus e o homem, dada a desigualdade radical existente entre eles3. A impossibilidade da phiha entre Deus e o homem pode ser considerada tpica para todo o campo abrangido pela verdade antropolgica. As experincias cujo desenvolvimento resultou na teoria dos filsofos msticos a respeito do homem tinham como trao comum a nfase dada ao lado humano da orientao da alma para a divindade. A alma orienta a si prpria para um Deus que permanece imvel em sua transcendncia; em sua busca, ela se abre para a realidade divina, mas nunca encontra um movimento de resposta por parte desta. A inclinao de Deus em sua graa na direo da alma, que caracteriza o Cristianismo, no se enquadra no campo dessas experincias muito embora seja verdade que, ao ler Plato, tem-se a sensao de estar permanentemente prestes a penetrar nessa nova dimenso. A experincia da mutualidade na relao com Deus, da amitia no sentido tomista, da graa que impe uma forma sobrenatural natureza do homem, constitui a diferena especfica da verdade crist4. A revelao histrica dessa graa, atravs da encarnao do Logos em Cristo, completou de modo inteligvel o movimento espiritual adventcio dos filsofos msticos. A autoridade crtica sobre a antiga verdade da sociedade que a alma obtivera atravs da sua abertura e da sua orientao rumo medida invisvel foi assim confirmada pela revelao da prpria medida. Neste sentido, pode-se dizer portanto que o fato da revelao o seu contedo 5. Quando se fala nestes termos sobre as experincias dos filsofos msticos e de sua realizao completa com o Cristianismo, est implcita uma premissa relativa histria que cumpre examinar. Trata-se da premissa segundo a qual a substncia da histria consiste nas experincias pelas quais o homem alcana a comprei nso de sua humanidade e, simultaneamente, de seus limites. A filosofia e o Cristianismo dotaram o homem com uma estatura que o capacita a desempenhar com eficcia histrica o papel de contemplador racional e senhor pragmtico de uma natureza que perdeu seus terrores demonacos. Com a mesma eficcia histrica, no entanto, colocaram-se os limites grandeza humana; o Cristianismo concentrou o demonismo no perigo permanente de uma queda das alturas do esprito que o homem s possui pela graa de Deus para a autonomia do prprio eu, a queda do amor Dei para o amor sui. A percepo de que o homem, em sua mera condio humana, sem a.fides caritate formata, apenas um nada demonaco foi levada pelo Cristianismo ao limite derradeiro da clareza, o qual por tradio chamado revelao. Essa premissa a respeito da substncia da histria traz conseqncias para a teoria da existncia humana em sociedade que mesmo os filsofos de maior nvel, sob a presso da civilizao secularizada, hesitam, com freqncia, em aceitar sem reservas. Vimos, por exemplo, que Karl Jaspers considerou a poca dos filsofos msticos como o perodo crucial da humanidade, e no a poca crist, ignorando a clareza ltima dada pelo Cristianismo conditio humana. Henri Bergson tambm mostrou hesitaes com respeito a este tema embora em seus ltimos dilogos, publicados postumamente por Sertillanges, parecesse inclinado a aceitar a conseqncia de sua prpria filosofia da histria6. Essa conseqncia pode ser descrita como o princpio segundo o qual a teoria da existncia do homem em sociedade deve ter por base o campo das experincias que passaram por um processo histrico de diferenciao. H uma correlao estrita entre a teoria da existncia humana e a diferenciao histrica das experincias atravs das quais esta existncia chegou autocompreenso. O terico no se pode permitir desconsiderar parte alguma dessa experincia, seja por que razo for; tampouco pode tomar posio em um ponto arquimdico anterior substncia da histria. A teoria conduzida pela histria no sentido das experincias diferenciadoras. Uma vez que a diferenciao mxima foi alcanada com a filosofia grega e o Cristianismo, tem-se concretamente como conseqncia que a teoria deve circunscrever-se ao horizonte histrico das experincias clssica e crist. Voltar atrs depois da diferenciao mxima seria um retrocesso terico, conduzindo a um dos diversos tipos de descarrilamento que Plato caracterizou como doxa1. Na histria intelectual moderna, sempre que ocorreu alguma revolta sistemtica contra a diferenciao mxima, o resultado foi a queda no niilismo anticristo, na idia do super-homem em qualquer das suas variantes seja o super-homem progressista de Condorcet, o super-homem positivista de Comte, o super-homem materialista de Marx ou o super-homem dionisaco de Nietzsche. O problema dos descarrilamentos antitericos ser, contudo, tratado em maior detalhe na segunda parte desta obra, por ocasio do estudo dos movimentos polticos de massa modernos. Para o atual propsito, j deve estar suficientemente esclarecido o princpio da correlao entre a teoria e a diferenciao experiencial mxima, que orientar a anlise seguinte. Novamente a anlise ser efetuada de acordo com o procedimento aristotlico. Comear pela auto-interpretao da sociedade no entendimento, porm, de que a auto-interpretao inclui agora as interpretaes dos tericos e dos santos. Os vrios tipos de verdade, os typoi peri theologias de Plato, que entraram em competio entre si, tornaram-se objeto de uma classificao

formal. A mais antiga das classificaes que sobreviveram at os dias de hoje anterior era crist; foi formulada por Varro em Antiquities, trabalho concludo por volta de 47 a.C. Santo Agostinho levou a efeito uma reclassificao no Civitas Dei, prximo ao fim do perodo romano. Os dois trabalhos se interrelacionam, uma vez que a classificao de Varro foi preservada justamente pela descrio e crtica de Santo Agostinho8. De acordo com essa verso, Varro identificou trs tipos (genera) de teologia o mtico, o fsico e o civil 9. A teologia mtica a dos poetas; a fsica, dos filsofos; e a civil, dos povos ou, em outra verso, dos prncipes civitatis 11. A terminologia grega, assim como a formulao detalhada, indicam que Varro no inventou a classificao, mas sim tomou-a de uma fonte grega, provavelmente estica. Por sua vez, Santo Agostinho adotou os tipos de Varro com algumas modificaes. Em primeiro lugar, traduziu as teologias mtica e fsica do grego para o latim como teologia iabulosa e natural, divulgando assim o termo 'teologia natural", em uso at os dias de hoje12. Em segundo lugar, tratou a teologia fabulosa como parte da teologia civil dado o carter de culto apresentado pela poesia dramtica referente aos deuses13. Em conseqncia, os tipos de Varro estariam reduzidos a dois: a teologia civil e a natural. E interessante observar que essa reduo provavelmente se deve, atravs de vrios intermedirios, influncia de uma frase de Antstenes que dizia que "segundo nomos h muitos deuses, mas, segundo physis, h apenas um". Nomos, ao contrrio de physis, engloba tanto a cultura potica quanto a poltica como obra do homem uma nfase na origem humana dos deuses pagos que deve ter atrado Santo Agostinho14. Finalmente, como o Cristianismo e sua verdade sobrenatural tinham de ser includos entre os tipos de teologia, o resultado foi uma nova diviso tripartite em civil, natural e sobrenatural. As classificaes surgiram incidentalmente luta pela representao e estavam carregadas das tenses provocadas pela autoconscincia e pelos choques. A anlise de tais tenses pode ser iniciada com proveito pela reflexo a respeito de uma curiosidade do Civitas Dei. Do ponto de vista de sua funo poltica, a obra havia alvoroado a populao paga do Imprio; a queda de Roma foi considerada como uma punio dos deuses pela negligncia aos cultos que lhes eram devidos. Essa perigosa onda de ressentimento parecia requerer a crtica e a refutao amplas da teologia paga em geral e dos argumentos contra o Cristianismo em particular. A soluo dada por Santo Agostinho a essa tarefa foi curiosa, pois assumiu a forma de um ataque crtico ao Antiquities de Varro, uma obra escrita quase quinhentos anos antes com o propsito de reviver o entusiasmo cada vez mais dbil dos romanos por sua religio civil. Desde os tempos de Varro, tal entusiasmo no dera sinais de aumento significativo; e dificilmente poder-se-ia suspeitar que a populao no-romana fosse mais devota que os prprios romanos. Ao tempo de Santo Agostinho, a vasta maioria dos pagos do Imprio era de fato composta de adeptos dos mistrios de Eleusis, Isis, Atis e Mitra, ao invs de cultores das divindades da Roma republicana; ele, no entanto, mal mencionou esses mistrios, ao mesmo tempo em que submetia a teologia civil crtica detalhada dos livros VI e VII. No se deve buscar a soluo desse enigma nas estatsticas sobre filiaes religiosas, e sim na questo da representao pblica da verdade transcendente. Os leais religio civil de Roma constituam realmente um grupo relativamente pequeno, mas o culto romano permanecera como o culto oficial do Imprio at bem depois da metade do sculo IV. Nem Constantino nem seus sucessores cristos consideraram aconselhvel abandonar suas funes de poritifex maximus de Roma. verdade que, sob os filhos de Constantino, impuseram-se srias limitaes liberdade do culto pago, mas o golpe decisivo foi desferido apenas por Teodsio com a famosa lei do ano 380, que tornou o Cristianismo ortodoxo a religio obrigatria para todos os sditos do Imprio, rotulou de tolos e insanos todos os dissidentes e ameaou-os com a eterna ira de Deus alm da punio do imperador15. At ento, a implementao da legislao imperial em matria religiosa havia sido pouco sistemtica, como era de esperar num meio predominantemente pago; e, a julgar pelo nmero de leis repetitivas, no deve ter sido muito efetiva mesmo depois de 380. De qualquer maneira, na cidade de Roma, as leis eram simplesmente postas de lado e o culto oficial permaneceu pago. Nessa poca, no entanto, o ataque concentrou-se nesse centro sensvel. No ano de 382, Graciano, o imperador do Ocidente, abandonou o ttulo de pontifex maximus, rejeitando, com isso, a responsabilidade do Governo pelo sacrifcio de Roma; alnl disso, foram extintas simultaneamente as dotaes para o culto, de modo que os custosos sacrifcios e festivais j no podiam realizar-se; e, num ato ainda mais decisivo, a imagem e o Altar de Vitria foram removidos da sala de reunies do' Senado. Os deuses de Roma no mais eram representados nem mesmo na capital do Imprio 16. Em 383 a situao melhorou do ponto de vista pago: Graciano foi assassinado, a cidade foi ameaada pelo antiimperador Mximo e uma m colheita provocou crise e fome. Era evidente que os deuses estavam mostrando sua ira e o momento parecia propcio a que se pedisse ao jovem Valenciano II a revogao das medidas anteriores e, em particular, a restaurao do Altar de Vitria. A petio do partido pago no Senado foi apresentada ao imperador por Smaco, em 384; lamentavelmente, no entanto, a colheita desse ano foi excelente, fornecendo um fcil argumento a Santo Ambrsio, que defendeu o lado cristo17. O memorando de Smaco constituiu uma nobre defesa da tradio romana, baseado no antigo princpio do-ut-des. A negligncia do culto leva ao desastre; Vitria, sobretudo, beneficiou o Imprio e no deve ser desprezada18; ento, num toque de tolerncia, o autor pede que a cada um seja permitido venerar a divindade sua maneira19. Santo Ambrsio, em sua resposta, pde valer-se facilmente do mesmo princpio do-utdes20 e no teve dificuldades em mostrar que a nobre tolerncia de Smaco no era to impressionante caso se considerasse que, na prtica, implicava a participao compulsria dos senadores cristos nos sacrifcios a Vitria21. O argumento decisivo, no entanto, estava contido na sentena que formulou o princpio da representao: "Enquanto todos os homens que so sditos da lei romana servem (militare) a vs, imperadores e prncipes da terra, vs prprios servis (militare) ao Deus onipotente e sagrada f22". Chega a parecer-se com a Ordem de Deus mongol, discutida no captulo anterior, mas , na verdade, seu inverso. A formulao de Santo Ambrsio no justifica a monarquia imperial apontando ao governo monrquico de Deus embora este problema tambm se tenha tornado agudo no Imprio Romano, como veremos dentro em pouco. Ela no fala de governar, mas de servir. Os sditos servem ao prncipe na terra como seu representante existencial, e Santo Ambrsio no tinha iluses a respeito da fonte da posio imperial; so as legies que fazem Vitria, observou com desprezo, e no Vitria que faz o Imprio23. Comeava a aflorar con-cretamente na sociedade poltica o conceito da temporalidade como algo distinto da ordem espiritual. Acima dessa esfera temporal do servio por parte dos sditos, surge o Imperador, que serve apenas a Deus. O apelo de Santo Ambrsio no se dirige ao governante imperial, mas ao cristo que, porventura, ocupa esse lugar. O governante cristo advertido no sentido de no permitir, pretextando ignorncia, que as coisas sigam seu prprio curso; se ele no der demonstraes positivas de zelo pela f, como seria correto, deve, pelo menos, negar endosso idolatria e aos cultos pagos24. O imperador cristo sabe que deve venerar apenas o altar de Cristo e que

"a voz do nosso imperador deve ser o eco de Cristo"25. Implicitamente, o bispo ameaa o imperador com a excomunho caso ele aceda petio do Senado26. A verdade de Cristo no pode ser representada pelo imperium mundi, mas somente pelo ato de servir a Deus. Este o comeo de uma concepo teocrtica do governo em sentido estrito, no qual a teocracia no significa o governo do clero, mas sim o reconhecimento pelo governante da verdade de Deus27. Essa concepo desdobrou-se por inteiro na gerao seguinte com a imagem do imperator felix, no Civitas Dei v. 24-26, de Santo Agostinho. A felicidade do imperador no pode ser medida pelos xitos exteriores do seu governo; Santo Agostinho d nfase aos xitos de governantes pagos e aos infortnios e fins trgicos de alguns governantes cristos; a verdadeira felicidade do imperador s pode ser medida por seu comportamento no trono como um cristo. Os captulos sobre o imperator jelix constituem o primeiro "Espelho do Prncipe"; marcam o comeo do gnero literrio medieval e tm exercido influncia incomensurvel sobre a teoria e a prtica de governo no Ocidente desde que Carlos Magno os adotou como livro-guia. Santo Ambrsio triunfou no caso do Altar de Vitria e, nos anos seguintes, a situao tornou-se ainda mais difcil para os pagos. Em 391, uma lei de Teodsio proibiu todas as cerimnias pagas na cidade de Roma28; uma lei de seus filhos, em 396, aboliu as ltimas imunidades dos sacerdotes e dignitrios religiosos pagos29; em 407, uma lei vlida para toda a Itlia suprimiu por completo as dotaes para a epula sacra e para os jogos rituais, ordenou a retirada das esttuas dos templos, a destruio dos altares e a devoluo dos locais de culto ad usum publicum30. Quando Roma caiu ante os invasores godos, em 410, o culto romano era um assunto candente para as vtimas da nova legislao antipag; e a queda da cidade podia perfeitamente ser apresentada como a vingana dos deuses pelos insultos praticados contra a religio civil de Roma. Uma vez esclarecido esse ponto curioso, surge imediatamente outro. Os protagonistas cristos da luta no estavam interessados em salvar as almas dos pagos; estavam envolvidos em uma luta poltica a respeito do culto pblico do Imprio. verdade que o apelo de Santo Ambrsio dirigia-se ao cristo que estava no trono, e no pode haver dvidas sobre a sinceridade das suas intenes, bastando para isso lembrar o choque entre o santo e Teodsio, em 390, por ocasio do massacre da Tessalnica. No entanto, quando o cristo o imperador, sua conduta crist colocar os pagos na mesma posio em que estavam os cristos sob os imperadores pagos. curioso que tanto Santo Ambrsio quanto Santo Agostinho, que se engajaram ardorosamente na luta pela representao existencial do Cristianismo, se mostrassem quase totalmente cegos natureza do problema. Parecia que a nica coisa em jogo era a verdade do Cristianismo contra a inverdade do paganismo. Isso no significa que eles no se tivessem apercebido da questo existencial envolvida; ao contrrio, o Civitas Dei especialmente fascinante porque Santo Agostinho, embora obviamente no entendesse o problema existencial do paganismo, tinha a sensao de que algo escapava sua compreenso. Sua atitude diante da teologia civil de Varro lembrava a de um intelectual esclarecido diante do Cristianismo ele simplesmente no podia compreender como uma pessoa inteligente fosse capaz de sustentar seriamente aquela posio. Santo Agostinho contornou a dificuldade adotando a premissa de que Varro, o filsofo estico, no poderia ter acreditado nas divindades romanas, mas sim, sob a roupagem de um relato respeitoso, desejava exp-las ao ridcuIo31. Ser necessrio recorrer ao prprio Varro, assim como a seu amigo Ccero, a fim de determinar qual o ponto que escapou percepo de Santo Agostinho. Santo Agostinho mencionou tal ponto com extremo cuidado, mostrando-se desconcertado a seu respeito. Varro, nas Antiquities, tratara inicialmente das "coisas humanas" e s depois ocupara-se das"coisas divinas" de Roma32. Primeiro, a cidade tem que existir, para depois passar a instituir seus cultos. "Assim, como o pintor precede a pintura, e o arquiteto a construo, assim tambm as cidades precedem as instituies citadinas 33". A concepo de Varro segundo a qual os deuses foram institudos pela sociedade poltica provocou a irritada incompreenso de Santo Agostinho. Ao contrrio, insistia, "a verdadeira religio no instituda por nenhuma cidade terrestre", mas o Deus verdadeiro, o inspirador da verdadeira religio, "instituiu a cidade celestial"34. A atitude de Varro parecia particularmente censurvel porque as coisas humanas a que dera prioridade no eram sequer universalmente humanas, mas apenas romanas35. Santo Agostinho suspeitou ainda que Varro houvesse cometido um engano deliberado ao admitir que teria colocado as coisas divinas em primeiro lugar se fosse sua inteno tratar exaustivamente a natureza dos deuses36; essa impresso fora reforada pela afirmao de Varro de que, em matria de religio, h muitas verdades que o povo no deve saber e muitas mentiras de que o povo no deve suspeitar. O que Santo Agostinho no compreendeu foi o carter compacto da experincia romana, a comunidade inseparvel de deuses e homens na civitas historicamente concreta, a simultaneidade da instituio humana e divina de uma ordem social. Para ele, a ordem da existncia humana j se havia dividido entre a civitas terrena, da histria profana, e a civitas coelestis, de instituio divina. As formulaes algo primitivas do enciclopedista Varro, por outro lado, no facilitavam esse entendimento. Ccero, mais flexvel, expressou as mesmas convices de seu amigo com maior refinamento conceituai atravs dos personagens da obra de De natura deorum, sobretudo por meio do princeps civis e do pontifex Cotta. Em ura debate sobre a existncia dos deuses, contrapem-se as opinies do'filsofo e do dirigente social romano. Ccero sutilmente insinua as diferentes fontes da autoridade ao opor o princeps philosophiae, Scrates38, ao princeps civis, Cotta39; a auctoritas phi-losophi choca-se com a auctoritas majorum40. O dignitrio do culto romano no est inclinado a pr em dvida nem a existncia dos deuses imortais nem a adorao de que so objeto, quem quer que lhe diga o contrrio. Em matria religiosa, ele seguir os pontfices que o precederam e no os filsofos gregos. Os auspcios de Rmulo e os ritos de Numa deram fundamento ao Estado, cuja grandeza jamais teria sido alcanada sem a proteo dos imortais, conseguida atravs dos rituais41. Ele aceita s deuses com base na autoridade dos ancestrais, mas est disposto a escutar outras opinies; e, com certa ironia, convida Cornlio Balbo a expor as razes, rationem, de suas crenas religiosas, pois que, como filsofo, ele deve t-las, enquanto que o pontfice compelido a acreditar nos ancestrais sem apelo razo42. As exposies de Varro e Ccero so documentos preciosos para o'terico. Os pensadores romanos viviam firmemente ancorados em seu mito poltico, mas, paralelamente, o contato com a filosofia grega tornou-os conscientes desse fato; tal contato no afetou a solidez dos seus sentimentos, mas dotou-os dos meios necessrios para elucidar sua prpria posio. Caso se d obra de Ccero um tratamento convencional, provavelmente no se perceber que nela existe algo muito mais interessante que uma variante do estoicismo algo que nenhuma fonte grega pode fornecer, ou seja, a experincia arcaica da ordem social anterior a sua dissoluo atravs da experincia dos filsofos msticos. Com relao s fontes gregas, essa camada arcaica nunca pde ser efetivamente alcanada porque os documentos literrios mais antigos, os poemas de Homero e Hesodo, constituem j magnficas reorganizaes livres de material mtico no caso de Hesodo at mesmo com a oposio consciente entre a verdade encontrada por ele como indivduo e a mentira, o pseudos, do mito antigo. Talvez tenha sido a agitao subseqente invaso drica que rompeu o carter compacto da existncia social grega em poca to primitiva,

enquanto Roma nunca passou por esse tipo de choque. De qualquer modo, Roma era um sobrevivente arcaico na civilizao helenstica do Mediterrneo, o que se acentuava com sua progressiva cristianizao; pode-se comparar essa situao com o papel do Japo em um meio civilizacional dominado pelas idias ocidentais. Alguns romanos, como Ccero, perceberam perfeitamente o problema. Em De re publica, por exemplo, Ccero deliberadamente contraps os estilos grego e romano de tratar os assuntos da ordem poltica. No debate a respeito da melhor ordem poltica (status civitat), novamente um princeps civis, Cipio, que se levanta contra Scrates. Cipio recusa-se a discutir sobre a melhor ordem maneira do platnico Scrates; ele se nega a elaborar uma ordem "fictcia" diante de seu pblico, preferindo fazer um relato das origens de Roma43. A ordem de Roma superior a qualquer outra este dogma fortemente acentuado como condio prvia ao debate44. A discusso pode estender-se livremente a todos ost-picos dos ensinamentos gregos, mas esses ensinamentos s tm sentido na medida em que possam ser utilizados proveitosamente com relao aos problemas da ordem romana. Evidentemente, o lugar de maior destaque ser dado ao homem que consegue somar os "ensinamentos de fora" aos costumes ancestrais; mas, se for preciso escolher entre os dois modos de vida, a vita civilis do estadista se prefervel vita quieta do sbio45. Um pensador que se refere filosofia como um "ensinamento de fora" que deve ser respeitado, mas ao mesmo tempo considerado como um tempero que torna perfeito que j superior certamente no entendeu nem a natureza da revoluo espiritual que encontrou sua expresso na filosofia, nem o fato de que esse fenmeno universal. A maneira curiosa com que Ccero mescla seu respeito pela filosofia grega com um certo desprezo galhofeiro indica que a ver dade da teoria, mesmo entrevista como uma ampliao do horizonte intelectual e moral, no podia ter significado existencial para um romano. Roma era a Roma dos seus deuses em todos os detalhes da vida quotidiana; participar experiencial-mente da revoluo espiritual da filosofia implicaria reconhecer que a Roma dos ancestrais havia terminado e que estava em gestao uma nova ordem na qual os romanos teriam de fundir-se assim como os gregos tiveram de se fundir, quisessem ou no, nas construes imperiais de Alexandre e seus sucessores, bem como, finalmente, de Roma. A Roma da gerao de Ccero e Csar simplesmente no estava to avanada nesse processo quanto a Atenas do sculo IV antes de Cristo, que engendrou Plato e Aristteles. A substncia romana preservou sua fora durante boa parte do Imprio e s se diluiu realmente com os distrbios do sculo III d.C. Somente ento chegara a hora em que Roma se devia fundir com o Imprio que ela prpria criara; e s ento comeou a fase crucial da luta entre os vrios tipos de verdade alternativa, entre filosofias, cultos orientais e o Cristianismo, quando o representante existencial, o imperador, teve de decidir que verdade transcendental representaria, agora que o mito de Roma perdera sua fora ordenadora. Para Ccero, tais problemas no existiam e, quando ele os encontrou nos "ensinamentos de fora", tratou de emascular a ameaa inexorvel: transformou habilmente a idia estica de que cada homem tem dois pases, a cidade em que nasceu (polis) e a cidade do mundo (cosmopolis), na idia de que todo homem tem, na verdade, duas ptrias, o lugar do nascimento, Arpinum, para Ccero, e Roma46. A cosmopolis dos filsofos havia assumido existncia histrica; era o imperium Romanum*1. A fora de sua compactao arcaica assegurou a sobrevivncia de Roma na luta pelo imprio, o xito da sobrevivncia, no entanto, suscita uma das grandes questes da histria, qual seja, a de como as instituies da Roma Republicana que por si prprias eram to adequadas organizao de um imprio quanto as instituies de Atenas ou de qualquer outra cidade grega puderam ser adaptadas de tal modo que delas emergisse um imperador investido da representao existencial do orbis terrarum do mediterrneo. O processo de transformao obscuro em muitos detalhes e assim permanecer para sempre devido escassez das fontes. No entanto, a anlise e avaliao cuidadosas do pouco material existente por duas geraes de estudiosos resultou na formao de um quadro coerente do processo, tal como se pode ver no penetrante estudo sobre o principado realizado por Anton von Premerstein 48. O nus maior da adaptao s regras imperiais no foi sustentado, em absoluto, pela constituio republicana. Na verdade, o nmero de senadores podia ser aumentado com a designao de elementos das provncias, de modo a tornar o senado mais representativo do Imprio, tal como fora feito por Csar; e a cidadania podia ser oferecida aos habitantes de toda a Itlia e, sucessivamente, de outras provncias. Mas o desenvolvimento da representao atravs de eleies populares nas provncias do Imprio era impossvel em razo da inflexibilidade constitucional que Roma partilhava com as outras cidades. A adaptao teve de ser feita com base em instituies sociais, fora do mbito da constituio propriamente dita; e a principal instituio, que se transformou no trono imperial, foi a do princeps civis, ou princeps civitatis, o lder social e poltico. Na histria anterior da Repblica, o termo "princeps" designava qualquer cidado que ocupasse posio de direo ou de destaque. A essncia dessa instituio era representada pelo patronato, relao estabelecida por intermdio de vrios favores auxlio poltico, emprstimos, presentes pessoais, etc. entre um homem socialmente influente e outro, de condio social inferior, que tivesse necessidade desses favores. O oferecimento e a aceitao de tais favores criava um vnculo sagrado entre os dois homens, sob o testemunho dos deuses; o que aceitava os favores, o cliente, tornava-se um seguidor do ofertante, patrono, criando-se uma relao baseada na lealdade (fides). Nessas condies, o patrono era necessariamente um homem de posses e de elevada posio social. A formao de uma numerosa clientela era privilgio dos membros da nobreza patrcio-plebia, e os mais importantes senadores de nvel consular eram, ao mesmo, os patronos mais poderosos. Esses patronos, que ocupavam o nvel oficial mais alto, eram os prncipes civitatis; dentre eles, um poderia ascender condio de lder inquestionvel se pertencesse a uma das tradicionais famlias patrcias e tivesse o cargo de princeps senatus, ou ainda, adicionalmente, o de pontifex maximus. A sociedade romana era, pois, uma complicada rede de relaes pessoais organizadas hierarquicamente, na medida em que os clientes de um patrono poderoso podiam ser, eles prprios, patronos de clientelas considerveis, e organizadas competitivamente, na medida em que os prncipes eram rivais na luta pelos postos mais altos e pelo poder poltico em geral49. A substncia da poltica romana no perodo final da repblica era a luta pelo poder entre os abastados chefes de partidos pessoais, baseada na relao do patronato. Esses chefes podiam celebrar acordos, que tomavam o nome de amicitiae; a quebra dos acordos levava a disputas formais, chamadas inimicitiae, precedidas de acusaes mtuas, altercatio as quais, no perodo das guerras civis, tomaram a forma de panfletos de propaganda ao pblico, que descreviam a conduta desonrosa do oponente. Essas inimicitiae distinguiam-se de uma guerra formal, o bellumjus-tum, do povo romano contra um inimigo pblico. A ltima guerra de Otvio contra Marco Antnio e Clepatra, por exemplo, foi cuidadosamente conduzida no plano jurdico como guerra

formal contra Clepatra e como inimicitia contra Marco Antnio e sua clientela romana 50. A transformao do principado original em algumas poucas e gigantescas organizaes partidrias ocorreu em razo da expanso militar de Roma e das conseqentes transformaes sociais. As guerras do terceiro sculo, levando conquista de territrios na Grcia, na frica e na Espanha, ocasionaram um insolvel problema logstico. Os territrios de ultramar no podiam ser conquistados e mantidos por exrcitos renovveis anualmente pelo alistamento militar regular, uma vez que era impossvel transportar os contingentes antigos todos os anos de volta a Roma e substitu-los por novas tropas. Os exrcitos provinciais, por fora das circunstncias, tinham de tornar-se profissionais, com dez ou vinte anos de servio para os seus integrantes. Os veteranos que voltavam constituam uma massa de homens sem lar, aos quais cumpria dar terras, assistncia para colonizar novas reas ou permisso para residir na cidade de Roma, com os privilgios decorrentes. Para obter tais vantagens, os veteranos dependiam dos comandantes militares que tivessem o ttulo de princeps, resultando da que exrcitos inteiros se tornassem parte da clientela desses chefes. particularmente significativo, com vistas evoluo da ltima etapa da repblica romana, que a disciplina de classe da nobreza tenha resistido por um sculo inteiro at que os novos e poderosos chefes partidrios se vol-tassem contra o Senado e transformassem a vida poltica de Roma numa disputa privada entre si. Alm disso, devido ao enorme aumento numrico das clientelas, s quais se juntaram foras armadas para guerras e lutas de rua, tornou-se necessrio formalizar as relaes at ento informais atravs de juramentos especiais pelos quais o cliente vinculava-se emjides ao patrono. As fontes so particularmente escassas a respeito deste ponto, mas possvel encontrar tais juramentos, em nmero e variedade crescentes, aps o ano 100 a.C.51. Finalmente, a estrutura do sistema foi determinada pelo carter hereditrio da clientela. Este foi um fator de considervel importncia no transcurso das guerras civis do primeiro sculo antes de Cristo. Otvio, por exemplo, teve um grande trunfo em suas lutas iniciais contra Marco Antnio quando as colnias de veteranos de Csar, na Campania, passaram a ser parte de sua clientela como herdeiro do ex-imperador52. A localizao das clientelas militares herdadas chegou a determinar o teatro de guerras. A luta contra os seguidores de Pompeu, por exemplo, teve de realizar-se na Espanha porque o Magno havia fixado seus soldados na Pennsula Ibrica53. Assim, o surgimento do principado pode ser descrito como uma evoluo do patronato o qual, alis, continuou a existir em sua forma modesta durante boa parte do perodo imperial. Quando o patrono era um princeps civis, a clientela se tornava um instrumento de poder poltico e, com a incluso dos exrcitos veteranos, um instrumento de poder militar que rivalizava com as foras armadas constitucionais. A influncia poltica, a riqueza e a clientela militar reforavam-se mutuamente, uma vez que a posio poltica assegurava o comando militar necessrio conquista das provncias e sua explorao lucrativa, enquanto a explorao das provncias era necessria para dar apoio clientela atravs de esplios e terrai e a clientela era necessria consolidao da influncia poltica. A rutura da legalidade constitucional tornou-se iminente com a reduo dos competidores apenas aos principais chefes partidrios, o que se tornou especialmente ntido com a diviso dos prprios senadores e magistrados como clientes dos poucos protagonistas. Na vida de cada um dos grandes chefes partidrios do primeiro sculo ocorreu um momento em que ele teve de decidir se transporia ou no a linha que separa a legalidade da ilegalidade sendo a mais famosa dessas decises a de Csar ao cruzar o Rubico54. Otvio, poltico frio e calculista, decidiu fazer a ltima guerra contra Marco Antnio sob a forma de inimicitia porque declar-lo inimigo pblico era uma arma que poderia ser utilizada contra ele prprio, uma vez que os Cnsules e parte do Senado estavam do lado de seu rival. A declarao mtua de Marco Antnio e Otvio como inimigos pblicos teria dividido Roma de fato em dois estados hostis e o estremecimento dos prprios fundamentos constitucionais da Repblica poderia produzir os mesmos efeitos desastrosos da situao similar verificada com a luta de morte entre Csar e Pompeu o assassinato do vitorioso no ano seguinte ao do triunfo, pelas mos de republicanos sentimentalistas. Portanto, o principado evoluiu com a reduo dos grandes prncipes patronos aos trs do triunvirato, em seguida a Otvio e Marco Antnio e, finalmente, ao monoplio do poder pelo vitorioso e Actium55.

A ordem representativa de Roma, depois de Actium, passou a ser uma hbil combinao entre a velha constituio republicana e a nova representao existencial do povo do imprio pelo princeps. A relao direta entre o princeps e o povo foi estabelecida pela extenso do
juramento de clientela a toda a populao. No ano 32 a.C, antes de entrar em guerra contra Marco Antnio, Otvio obteve tal juramento da Itlia e das provncias ocidentais, na chamada Conjurao do Ocidente; tratava-se de um juramento de lealdade a Otvio pro partibus suis, ou seja, na qualidade de chefe de um partido56. No h fontes que testemunhem a extenso do juramento s provncias orientais, que teria ocorrido aps Actium57. No entanto, o juramento ao princeps, na forma que tomou em 32 a.C, tornou-se uma instituio permanente. Foi repetido pelos sucessores de Augusto por ocasio de sua ascenso ao poder58 e, a partir de Caio Calgula, passou a ser renovado anualmente59. A articulao dos grupos humanos, atravs do patronato, com um chefe e seus seguidores expandira-se ao ponto de tomar a forma da representao imperial. O principado patronal transformado em principado imperial foi a instituio que tornou os novos governantes representantes existenciais do vasto conglomerado de povos e territrios conquistados. Obviamente, o instrumento era frgil. Sua eficcia dependia de que a relao patronal fosse aceita como um vnculo com fora de sacramento, no sentido romano. O novo Augusto percebeu o problema, e a legislao que ditou em prol das reformas morais e religiosas deve ser vista, pelo menos em pane, como um esforo no sentido de reforar os sentimentos sacramentais, debilitados mesmo entre os romanos poca do Antiquies de Varro. Com relao vasta populao oriental, a tarefa era irrealizvel, especialmente porque seus integrantes se dirigiam a Roma em nmero cada vez maior e permaneciam apegados a seus cultos no-romanos apesar de todas as proibies: a tarefa tornou-se ainda mais invivel quando os prprios imperadores deixaram de ser romanos, quando a dinastia juliana foi sucedida pelos flavianos e por espanhis, srios e ilrios. Gradualmente, atravs de um tortuoso caminho de experincias e insucessos, foi formulada a soluo para a deficincia sacramentai da posio do imperador. Sua divinizao, segundo o modelo helenstico, revelou-se insuficiente. Havia, ademais, que determinar que poder divino ele representava em meio massa de divindades cultuadas em todo o Imprio. Sob a presso desse problema, a cultura religiosa do Mediterrneo romano passou por um processo usualmente chamado sincretismo, ou theokrasia, a mistura dos deuses. Essa evoluo no nica pois repete substancialmente o processo vivido pelos imprios do Oriente Prximo sculos antes, ou seja, a reinterpretao das mltiplas divindades cultuadas em pequenas reas do territrio politicamente unificado como aspectos de um deus nico e superior, que se tornava o deus do

Imprio. Nas condies particulares da complexa rea civilizacional de Roma, as experincias para chegar a esse deus superior no eram coisas fceis. Por um lado, o deus no poderia ser uma abstrao conceituai, mas, ao invs, deveria ter uma relao inteligvel com um ou mais deuses j experimentados concretamente e considerados superiores; por outro lado, se essa relao se tornasse demasiado prxima, o valor do novo deus como superior a todos os demais deuses especiais estaria comprometido. A tentativa de Heliogbalo (218-222) de transformar o Baal de meso no deus mximo de Roma no frutificou. Um Csar circuncizado desposndo uma virgem Vestal para simbolizar a unio entre Baal e Tanit era demais para a tradio romana. Ele foi assassinado por sua guarda pre-toriana. O ilrio Aureliano (270-75) alcanou certo xito ao proclamar um deus suficientemente vago, o 5o/ Invictus, como o deus mximo do Imprio e a si prprio como seu descendente e representante. Com algumas variaes introduzidas por Diocleciano (284-305), o sistema perdurou at o ano 313 d.C. O fato de que o culto do Imprio fosse objeto de experimentao no nos de-ve iludir quanto seriedade, do ponto de vista religioso, com essas experincias eram conduzidas. A busca do deus mximo resultou numa aproximao espiritual com o cristianismo e preparou o terreno de tal maneira que a converso foi, na verdade, uma transio suave. Existe um texto que relata a orao de Licnio antes da batalha contra Maximino Daia, em 313. Um anjo aparecera noite a Licnio e lhe assegurara a vitria desde que ele e seu exrcito fizessem a seguinte prece: "Deus Mximo, oramos a vs, Deus Sagrado, oramos a vs. Toda a justia a vs confiamos, Nossa prosperidade a vs confiamos, Nosso reino a vs confiamos. Graas a vs vivemos, graas a vs alcanamos vitrias e xitos. Deus Mximo e Sagrado, escutais nossas preces. Levantamos nossos braos a vs. Escutai-nos, oh Deus.Sagrado e Mximo". A histria e a orao so relatadas por Lactncio 60, que deixa claro ser a vitria devida converso, similar de Constantino no ano anterior. Na melhor das hipteses, duvidoso atribuir a Licnio uma converso ao Cristianismo, sobretudo em vista de sua poltica anticrist dos anos seguintes, mas a orao, que, alis, poderia ter sido igualmente proferida por seu oponente pago, Maximino, foi interpretada por Lactncio como uma proclamao crist. Ainda hoje se debate a respeito do significado preciso da mudana surpreendente que, em 311-12, resultou na liberdade para o Cristianismo. No entanto, a recente interpretao do telogo holands Hendrik. Berkhof parece ter esclarecido o mistrio at o ponto em que as fontes o permitem61. A persistncia e a sobrevivncia dos cristos apesar das violentas perseguies a que foram submetidos aparentemente convenceram os regentes Galrio, Licnio e Constantino de que o Deus cristo tinha poder suficiente para proteger seus seguidores na adversidade, constituindo uma realidade que devia ser tratada com cuidado. O Edito de Galrio, de 311, explicava que, em conseqncia das perseguies, os cristos nem podiam cumprir com as obrigaes do culto aos deuses oficiais nem podiam adorar adequadamente seu prprio Deus62. Aparentemente, essa observao motivou a sbita mudana de orientao. Se o poderoso Deus dos cristos no fosse por eles adorado, poderia vingar-se e aumentar os problemas dos governantes que impediam a adorao. Era novamente a aplicao do velho princpio romano do-ut-des63. Como compensao pela liberdade adquirida, o edito ordenava que os cristos rezassem pelo imperador, pelo bem comum e pelo deles prprios64. Isso no representava portanto uma converso ao Cristianismo, mas apenas incluso do Deus dos cristos no sistema das divindades imperiais65. O Edito de Licnio, de 313, afirmava que a antiga poltica anticrist havia sido revista "de maneira que tudo d que se relacione divinitas na morada celeste seja propcio a ns e a todos os que vivem sob nosso governo"66. O curioso termo divinitas era conciliavel com o politesmo oficial e com o reconhecimento do Summus Deus da religio imperial, ao mesmo tempo em que tinha suficientes conotaes monotestas para deixar felizes os cristos. A indefinio do sentido foi, provavelmente, intencional sente-se nela a sutileza de Constantino, que, numa etapa posterior do debate sobre o Cristianismo, insistiu no conceito sublimemente vazio do homo-ousios.. No entanto, os problemas da teologia imperial no podiam ser resolvidos por uma acomodao lingstica. Os cristos eram perseguidos por uma boa razo havia no Cristianismo uma substncia revolucionria incompatvel com o paganismo. A nova aliana estava fadada a aumentar a eficcia social dessa substncia revolucionria. O que tornava o Cristianismo to perigoso era a desdivinizao do mundo, por ele empreendida de maneira radical e inflexvel. A melhor formulao desse problema talvez tenha sido a de Celso, no Discurso da Verdade, de cerca de 180 d.C, a mais competente crtica paga do Cristianismo. Os cristos, ele se queixou, rejeitavam o politesmo com o argumento de que no se pode servir a dois senhores67. Para Celso, isso era a "linguagem da sedio (stasis)"68. Embora a regra fosse verdadeira quanto aos homens, dizia ele, nada acontece em prejuzo de Deus quando servimos sua divindade nas mltiplas manifestaes de seu reino. Ao contrrio, mais honramos e satisfazemos o Altssimo quando reverenciamos muitos dos que pertencem a ele69, enquanto que a escolha de um nico Deus e a devoo exclusiva a ele introduz o facciosismo no reino divino70. Este papel s aceito por homens que se afastam da sociedade humana e transferem para Deus suas prprias paixes isolacionistas71. Portanto, os cristos so facciosos na religio e na metafsica, o que constitui uma sedio contra a divindade que harmoniosamente anima o mundo todo em todas suas subdivises. E, como os vrios qua-drantes do mundo foram desde o comeo divididos entre diversos espritos governantes e seus prepostos72, a sedio religiosa constitui, ao mesmo tempo, uma revolta poltica.. Aquele que deseja destruir o culto nacional almeja a destruio das culturas nacionais73. Uma vez que todos esses cultos encontraram lugar no Imprio, um ataque contra els por parte de monotestas radicais tambm um ataque contra a estrutura do imperium Romanum. Bem que seria desejvel, mesmo na opinio de Celso, que os asiticos, europeus, lbios, helenos e brbaros se pusessem de acordo a respeito de um nomos, mas, acrescentava o autor com ironia, "quem achar que isso possvel no sabe nada"74. Orgenes respondeu no Contra Celsum que isso no s era possvel, mas certamente aconteceria75. Pode-se dizer que Celso percebeu as implicaes do Cristianismo com clareza ainda maior que a de Ccero ao examinar as implicaes da filosofia grega. Ele compreendeu o problema existencial do politesmo; percebeu

ainda maior que a de Ccero ao examinar as implicaes da filosofia grega. Ele compreendeu o problema existencial do politesmo; percebeu que a desdivinizao do mundo pelo Cristianismo marcava o fim de uma poca civilizacional e transformaria radicalmente as culturas tnicas ento existentes. A crena de que o Cristianismo pudesse ser usado para fortalecer a teologia do Imprio, por si prprio ou em conjugao com a concepo paga de um Summus Deus, estava destinada a durar pouco. Tal crena, no entanto, tinha sua razo de ser porque se baseava,na tendncia crist de interpretar o Deus nico do Cristianismo no sentido de um monotesmo metafsico76. Era compreensvel que as religies orientais cedessem tentao de tentar essa experincia quando, ao longo de seu desenvolvimento, foram envolvidas pelo meio helenstico e passaram a expressar-se na linguagem da especulao grega. Com efeito, o progresso do cristianismo nesse rumo no foi original, mas seguiu o exemplo de Fon, o Judeu; e Flon j tinha sua disposio as especulaes peri-patticas preparatrias do primeiro sculo antes de Cristo. Na Metafsica, Aristteles formulara o princpio: "O mundo no tem vontade de ser mal governado; o governo de muitos no bom; seja um s o Senhor"77. Na literatura peripattica imediatamente anterior ao tempo de Flon, da qual o exemplo representativo remanescente o pseudoaristotlico De mundo, o princpio foi utilizado nas grandes construes paralelas da monarquia imperial e da monarquia divina universal78. O monarca divino do cosmos governa o mundo atravs de seus enviados de menor hierarquia, da mesma forma que o grande rei persa governa seu Imprio atravs dos Strapas nas provncias.79 Flon adaptou a construo ao monotesmo judaico, com o propsito de criar um instrumento de propaganda poltica que tornasse o judasmo atraente como uma alternativa monotesta para o Imprio.80 Seguindo, aparentemente, uma fonte peripattica, ele fez do Deus Judaico um "rei dos reis" no sentido persa, relegando todos os demais deuses a nvel subalterno.81 Preservou cuidadosamente a posio dos judeus como povo escolhido, mas excluiu-os habilmente do impasse metafsico, transformando o culto a Jeov no culto ao Deus que governa o cosmos no sentido peripattico.82 Chegou a referir-se ao Timaeus de Plato para fazer dele o Deus que estabelece a ordem, taxis, do mundo ao sentido constitucional83. Ao servir a esse Deus, os judeus o fazem como representantes de toda a humanidade. E ao citar a passagem da Metafsica de Aristteles, que contm um verso de Homero, ele insistiu em que o verso deveria ser considerado vlido tanto para o governo do cosmos quanto para o governo poltico84. A especulao de Flon foi retomada por pensadores cristos85. A adaptao situao vivida pelos cristos no Imprio atingiu seu desenvolvimento mximo com Eusbio de Cesaria, no tempo de Constandno86. Tal como muitos outros pensadores cristos que o antecederam e sucederam, Eusbio sentiu-se atrado pela coincidncia entre o surgimento de Cristo e a pacificao do Imprio com Augusto. Seu amplo trabalho histrico foi motivado, em parte, pelo interesse na subjugao providencial de antigas naes independentes pelos romanos. Com o fim da existncia autnoma das entidades polticas do Mediterrneo, pela mo de Augusto, os apstolos do Cristianismo puderam mover-se livremente por todo o Imprio e divulgar o Evangelho; o cumprimento de sua misso seria praticamente impossvel se a ira dos "supersticiosos das cidades" no estivesse neutralizada pelo medo ao poder de Roma87. Ademais, o estabelecimento da pax romana teve no s importncia pragmtica para a expanso do Cristianismo, como tambm pareceu a Eusbio estar intimamente ligada aos mistrios do Reino de Deus. No perodo pr-romano, opinava ele, os povos vizinhos no compunham uma comunidade de fato, pois viviam constantemente em guerra uns com os outros. Augusto dissolveu a poliarquia pluralstica; com sua monarquia, a paz desceu sobre a terra, dando cumprimento s profecias de Miquias, 4:4, e dos Salmos, 71:7. Em resumo, as profecias escatol-gicas relativas paz do Senhor foram politizadas por Eusbio, ao relacion-las com a pax romana que coincidia historicamente com a manifestao do Logosaa. Por fim, Eusbio considerou que o trabalho iniciado por Augusto fora completado por Constantino. No Discurso Tricnio, Constantino foi louvado porque em sua monarquia imperial imitara a monarquia divina; o nico basileus da terra representa o nico Deus, o nico Rei dos Cus, o nico Nomos e Logos89. Trata-se efetivamente de uma volta representao imperial da verdade csmica. Tal harmonia, evidentemente, no podia durar; tinha de romper-se to logo cristos com maior sensibilidade confrontaram o problema. A questo chegou a um ponto crtico com a luta a respeito da cristologia. Celso admoestara os cristos por no levarem a srio o seu prprio monotesmo, uma vez que tinham um segundo Deus em Cristo90. Na verdade, era esta a questo crucial a ser resolvida no debate sobre a cristologia, estimulado pela heresia de rio. Era necessrio encontrar os smbolos que interpretassem o Deus nico como trs pessoas em uma; e, com o amplo entendimento do trinitarismo, construes semelhantes de Eusbio perderiam a razo de ser. Por motivos compreensveis, os imperadores e os telogos da corte pendiam mais para o lado de rio; o debate sobre a trindade estava afetando seriamente a ideologia monotesta na qual se baseava a concepo do imperador como o representante do Deus nico. Quando a resistncia de Atansio, apoiada pelos ocidentais, levou vitria o simbolismo trinitrio, tiveram de cessar as especulaes sobre monarquias paralelas no cu e na terra. A linguagem da monarquia divina no desapareceu, mas adquiriu um novo sentido. Gregrio de Nazianzo, por exemplo, dizia que os cristos acreditavam na monarquia divina, a qual se tornaria uma fonte de discrdia; os cristos acreditavam na triunidade e tal triunidade divina no tem analogias na criao. A individualidade do monarca imperial no podia representar a divindade triuna91. Um incidente durante o reino de Constantino IV (668-85) ilustra como se tornara impossvel trabalhar politicamente a idia do Deus trinitrio: o exrcito exigiu-lhe que colocasse seus dois irmos como coimperadores para que houvesse na terra uma representao da trindade divina92. Isto se parece mais com uma brincadeira do que com uma sugesto sria; a histria conta que, com n desenrolar dos acontecimentos, a segunda e a terceira pessoas da trindade imperial tiveram seus narizes cortados. A outra idia brilhante de Eusbio, a de reconhecer na pax romana o cumprimento das profecias escatolgicas (idia que evoca fortemente a inclinao de Ccero a considerar que Roma realizava a ordem perfeita apregoada pelos filsofos), despedaou-se sob as presses de uma poca conturbada. No entanto, o comentrio de Santo Agostinho profecia do Salmo 45:10 pode servir como uma afirmao especfica da contraposio ortodoxa. O texto o seguinte: "Ele rep> imiu as guerras em toda a extenso da terra". Santo Agostinho comenta: "Vemos que isto aindz no se cumpriu; at hoje temos guerras. Entre as naes h as guerras de dominao. E tambm h guerras entre seitas, entre judeus, pagos, cristos e hereges, e estas guerras vm mesmo aumentando; um dos lados luta pela verdade, o outro pela falsidade. De nenhum modo se cumpre a abolio das guerras em toda a extenso da terra; mas temos esperana de que talvez ainda se cumpra"93. Este o fim da teologia poltica no Cristianismo ortodoxo. O destino espiritual do homem, no sentido cristo, no pode ser representado na terra pela organizao de poder de uma sociedade poltica, e sim apenas pela igreja. A esfera do poder radicalmente desdivinizada e se torna temporal. A dupla representao do homem na sociedade, atravs da igreja e do imprio, foi mantida ao longo da Idade Mdia. Os problemas especificamente modernos da representao esto ligados redivinizao da sociedade. Os trs captulos seguintes trataro desses problemas.

IV GNOSTICISMO- A NATUREZA DA MODERNIDADE


O confronto entre os vrios tipos de verdade no Imprio Romano terminou com a vitria do Cristianismo. A conseqncia fatal dessa vitria foi a desdivinizao da esfera temporal do poder, tendo-se sugerido que os problemas especificamente modernos da representao teriam algo a ver com a redivinizaco do homem e da sociedade. Essas duas expresses precisam ser melhor definidas, sobretudo porque o conceito de modernidade, e com ele a periodizao da histria, dependem do significado da palavra redivinizaco. Assim, entender-se- por desdivinizao o processo histrico pelo qual a cultura do politesmo morreu de atrofia experiencial e a existncia humana na sociedade foi reordenada mediante a experincia do destino do homem, pela graa de Deus que transcende o mundo, rumo vida eterna numa viso beatfica. Por redivinizaco, contudo, no se entender uma revivescncia da cultura politeista no sentido greco-roma-no. A caracterizao dos movimentos polticos de nossos dias como pagos, a qual goza de certa popularidade, enganosa, pois sacrifica a natureza historicamente singular dos movimentos modernos em favor de uma semelhana superficial. A redivinizaco moderna, ao contrrio, tem suas razes no prprio Cristianismo, a partir de componentes que foram suprimidos como herticos pela igreja universal. Por conseguinte, a natureza dessa tenso dentro do Cristianismo ter de ser determinada de forma mais cuidadosa. A tenso surgiu da origem histrica do Cristianismo como movimento messinico judaico. A vida das primeiras comunidades crists, do ponto de vista experiencial, no era fixa, e sim oscilava entre a expectativa escatolgica da Parusia, que traria o Reino de Deus, e a compreenso da igreja como o apocalipse de Cristo na histria. No tendo ocorrido a Parusia, a igreja em realidade evoluiu da es-catologia do reino na histria em direo escatologia da perfeio trans-his-trica e sobrenatural. Nessa evoluo, a essncia especfica do Cristianismo separou-se de sua origem histrica1. Tal separao iniciou-se com a prpria vida de Jesus2, completando-se em princpio com a descida pentecostal do Esprito Santo. No obstante, a expectativa de uma ocorrncia iminente do reino foi repetidamente atiada pelo sofrimento resultante das perseguies; e a mais grandiosa expresso do sentimento escatolgico, a Revelao de S. Joo, foi includa no cnone malgrado as dvidas que inspirou quanto a sua compatibilidade com a idia da igreja. A incluso teve conseqncias fatdicas, pois, com a Revelao, foi aceito o anncio revolucionrio do milnio em que Cristo reinaria com seus santos nesta terra3. Mais ainda, a incluso no apenas sancionou a permanente efetividade, dentro do Cristianismo, da vasta literatura apocalptica judaica, mas tambm suscitou a questo imediata de como o milnio podia ser conciliado com a idia e a existncia da igreja. Se o Cristianismo consistia em desejar ardentemente uma libertao das coisas do mundo, se os cristos viviam na expectativa do fim da histria no-redimida, se o destino dos cristos s podia ser realizado pelo reino, no sentido do Captulo 20 da Revelao, a igreja ficava reduzida a uma comunidade efmera de homens espera do grande acontecimento, na esperana de que ocorresse no transcurso de suas vidas. A nvel terico, o problema s podia ser resolvido mediante o tour de force interpretativo empreendido por Santo Agostinho no Civitas Dei. Nessa obra, Santo Agostinho rejeitou incisivamente a crena literal no milnio como "fbulas ridculas", declarando corajosamente que o reino dos mil anos era o reinado de Cristo em sua igreja na poca presente, a qual duraria at o Juzo Final e o advento do reino eterno no alm4. O conceito agostiniano da igreja, sem alteraes substanciais, permaneceu historicamente vlido at o fim da Idade Mdia. A esperana revolucionria numa Segunda Vinda, que transfiguraria a estrutura da histria na terra, foi abandonada como "ridcula". O verbo se tornara matria em Cristo; a graa da redeno fora concedida ao homem; no haveria qualquer divinizao da sociedade alm da presena espiritual de Cristo em sua igreja. O milenismo judaico foi excludo juntamente com o politesmo, assim como o monotesmo judaico fora excludo lado a lado com o monotesmo metafsico pago. Isso deixava a igreja como a organizao espiritual universal dos santos e pecadores que professavam a f em Cristo, como representante da civitas Dei na histria, como o claro da eternidade no tempo. Paralelamente, fazia da organizao de poder da sociedade uma representao temporal do homem, no sentido especfico de uma representao daquela parte da natureza humana que desaparecer com a transfigurao do tempo em eternidade. A sociedade crist unificada articulava-se nas ordens temporal e espiritual. Em sua articulao temporal, aceitava a conditio humana sem fantasias sobre o milnio, ao mesmo tempo em que valorizava a existncia natural mediante a representao do destino espiritual atravs da igreja. O quadro completa-se quando lembramos que a idia da ordem temporal foi concretizada historicamente pelo Imprio Romano. Roma foi incorporada idia da sociedade crist por meio da identificao da profecia de Daniel acerca da Quarta Monarquia5 ao imperium sine fine6, como ltimo reino antes do fim do mundo7. A igreja, como representao historicamente concreta do destino espiritual, encontrava um paralelo no Imprio Romano, como representao historicamente concreta da temporalidade humana. Por isso, a compreenso do imprio medieval como uma continuao de Roma constitui algo mais do que um vago vestgio histrico, pois era parte de uma concepo da histria na" qual o fim de Roma significava o fim do mundo no sentido escatolgico. Tal concepo sobreviveu no terreno das idias durante sculos, enquanto se desmoronava sua base de sentimentos e instituies. Somente ao final do sculo XVII a histria do mundo foi elaborada pela ltima vez segundo a tradio agostiniana, na obra de Bossuet Histoire universelle; e foi Voltaire o primeiro pensador moderno que ousou escrever uma histria mundial em oposio frontal a Bossuet. Assim, a sociedade crist ocidental foi articulada nas ordens espiritual e temporal, tendo o papa e o imperador como representantes supremos tanto no sentido existencial quanto transcendental. A partir dessa sociedade, com seu sistema consagrado de smbolos, surgem os problemas especificamente modernos da representao, com a ressurgncia da escatologia do reino. O movimento tinha uma longa pr-histria social e intelectual, mas o desejo de redivinizar a sociedade produziu um simbolismo prprio, bem definido, somente por volta do fim do sculo XII. A presente anlise iniciar-se- com a primeira expresso clara e abrangente da idia, na pessoa e obra de Joaquim de Flora. Joaquim rompeu com a concepo agostiniana da sociedade crist ao aplicar o smbolo da Trindade ao curso da histria. Em sua especulao, a histria da humanidade teve trs perodos, correspondentes s trs pessoas da Trindade. O primeiro foi a era do Pai; com o surgimento de Cristo teve incio a era do Filho. Mas esta no ser a ltima, devendo a ela seguir-se a era do Esprito. As trs eras foram caracterizadas como incrementos inteligveis de realizao espiritual. Na primeira era desdobrou-se a vida do leigo; a segunda suscitou a vida de contemplao ativa do sacerdote; a terceira traria a vida espiritual perfeita do monge. Ademais, as eras possuam estruturas internas comparveis e durao passvel de ser calculada. Da comparao entre as estruturas, conclua-se que cada era tinha incio com uma trindade de figuras proeminentes, isto , dois precursores seguidos pelo lder da prpria era; e, dos clculos sobre a durao, inferia-se que a era do Filho terminaria no ano 1260. O lder da primeira era foi Abrao; o da segunda, Cristo; e predizia Joaquim que, por volta de 1260, apareceria o Dux e Babylone, o lder da terceira era8.

Em sua escatologia trinitria, Joaquim criou o conjunto de smbolos que preside, at hoje, a auto-interpretao da sociedade poltica moderna. O primeiro desses smbolos a concepo da histria como uma seqncia de trs eras, das quais a ltima claramente o Terceiro Reino final. possvel reconhecer como variaes desse smbolo a diviso da histria em antiga, medieval e moderna; a teoria de Turgot e de Comte acerca da seqncia das fases teolgica, metafsica e cientfica; a dialtica hegeliana dos trs estgios de liberdade e realizao espiritual autorefletiva; a dialtica marxista dos trs estgios do comunismo primitivo, sociedade de classes e comunismo final; e, por ltimo, o smbolo nacional-socialista do'Terceiro Reino embora este seja um caso especial, a exigir maior ateno. O segundo smbolo o referente ao lder9. Este smbolo teve eficcia imediata no movimento dos religiosos franciscanos que viram em S. Francisco a concretizao da profecia de Joaquim, cuja eficcia foi ainda reforada pela especulao de Dante acerca do Dux da nova era espiritual. Posteriormente, o smbolo pode ser encontrado nas figuras paraclticas, os homines spirituales e os homines novi do fim da Idade Mdia, do Renascimento e da Reforma; pode ser vislumbrado como componente do prncipe de Maquiavel; e, no perodo de secularizao, surgiu nos super-homens de Condorcet, Comte e Marx, at que veio dominar o panorama contemporneo atravs dos lderes paraclticos dos novos reinos. O terceiro smbolo, s vezes combinado ao segundo, o do profeta da nova era. A fim de emprestar validade e convico idia do Terceiro Reino final, necessrio presumir que o curso da histria, como um todo inteligvel e significativo, seja acessvel ao conhecimento humano, quer atravs de uma revelao direta, quer atravs de uma gnose especulativa. Por conseguinte, o profeta gnstico ou, nos estgios posteriores da secularizao, o intelectual gnstico torna-se um acessrio da civilizao moderna. O prprio Joaquim o primeiro exemplar dessa espcie. O quarto smbolo o da irmandade de pessoas autnomas. A terceira era de Joaquim, devido nova descida do esprito, transformar os homens em membros do novo reino sem a mediao sacramentai da graa. Nessa era, a igreja deixar de existir porque os dons carismticos necessrios vida perfeita chegaro aos homens sem a administrao dos sacramentos. Embora Joaquim concebesse a nova era concretamente como uma ordem de monges, a idia da comunidade dos espiritualmente perfeitos, que podem viver em conjunto sem qualquer autoridade institucional, foi formulada como uma questo de princpio. A idia prestava-se a variaes infinitas. Ela pode ser encontrada, em graus diferentes de pureza, nas seitas medievais e renascentistas, assim como nas igrejas puritanas dos santos; em sua forma secularizada, tornou-se um componente formidvel no credo democrtico contemporneo; e constitui o ncleo dinmico do misticismo marxiano acerca do reino da liberdade e do gradual desaparecimento do estado. O Terceiro Reino nacional-socialista um caso especial. indiscutvel que a profecia milenar de Hitler deriva da especulao de Joaquim, transmitida na Alemanha atravs da ala anabatista da Reforma e atravs do Cristianismo Joanino de Fichte, Hegel e Schelling. No obstante, a aplicao concreta do esquema tri-nitrio ao primeiro Reich alemo terminado em 1806, ao Reich de Bismarck encerrado em 1918 e ao Dritte Reich do movimento nacional-socialista soa falsa e provinciana, quando comparada com as especulaes histrico-universais dos idealistas alemes, de Comte ou de Marx. Este toque nacionalista acidental deve-se ao fato de que o smbolo do Dritte Reich no provm do esforo especulativo de um filsofo de escol, mas sim de duvidosas transferncias literrias. Os propagandistas nacionais-socialistas recolheram-no no panfleto de Moeller van den Bruck que o tinha como ttulo10. E Moeller, que no abrigava intenes nacionais-socialistas, nele vira um smbolo conveniente enquanto trabalhava na edio alem de Dos-toievski. A idia russa da Terceira Roma caracteriza-se pela mescla de uma escatologia do reino espiritual com sua efetivao por uma sociedade poltica, nos moldes da idia nacional-socialista do Dritte Reich. Cabe agora examinar esse outro ramo da redivinizao poltica. Apenas no Ocidente a concepo agostiniana da igreja foi historicamente eficaz, a ponto de resultar na dupla e ntida representao da sociedade atravs dos poderes espiritual e temporal. O fato de que o governante temporal estava situado a uma distncia geogrfica considervel de Roma certamente facilitou tal evoluo. No Oriente, desenvolveu-se a forma bizantina do cesreo-papismo, dando continuidade direta posio do imperador na Roma paga. Constantino-pla era a Segunda Roma, tal como consta da declarao de Justiniano acerca do consuetudo Romae: "Por Roma, todavia, deve-se entender no apenas a antiga cidade, mas tambm nossa real cidade"11. Aps a queda de Constantinopla diante dos turcos, a idia de Moscou como sucessora do imprio ortodoxo ganhou terreno nos crculos eclesisticos russos. Vale citar os trechos famosos de uma carta de Filofei, de Pskov, a Iv, o Grande: "A igreja da primeira Roma tombou por causa da heresia infiel de Apolinrio. Os portes da segunda Roma em Constantinopla foram derrubados pelos ismae-litas. Hoje, a sagrada igreja apostlica da terceira Roma em vosso Imprio reluz na glria da f crist aos olhos de todo o mundo. Sabei vs, poderoso Czar, que todos os imprios dos cristos ortodoxos convergiram para o vosso. Vs sois o nico autocrata do universo, o nico czar de todos os cristos... . Segundo os livros profticos, todos os imprios cristos tm um fim e convergiro para um nico imprio, o de nosso gosmdar, isto , o Imprio da Rssia. Duas Roms cavram, mas a terceira permanecer, e nunca haver uma quarta Roma12". Passou-se quase um sculo antes que a idia fosse institucionalizada. Iv IV foi o primeiro membro da dinastia Rurik que se fez coroar, em 1547, como Czar dos Ortodoxos13, e em 1589 o Patriarca de Constantinopla foi compelido a instituir o primeiro Patriarca autocfalo de Moscou, j agora com o reconhecimento oficial de Moscou como a Terceira Roma14. As datas do surgimento e da institucionalizao da idia so importantes. O reino de Iv, o Grande, coincide com a consolidao dos estados nacionais do Ocidente (Inglaterra, Frana e Espanha), enquanto os reinos de Iv IV e Teodoro I coincidem com a Reforma no Ocidente. Justamente quando a articulao imperial do Ocidente terminava de se desintegrar, quando a sociedade ocidental rearticula-va-se em naes e na pluralidade de igrejas, a Rssia iniciava sua carreira como herdeira de Roma. Desde suas mais remotas origens, a Rssia no foi uma nao no sentido ocidental, mas uma rea civilizacional dominada etnicamente pelos Grandes Russos e transformada em sociedade poltica pelo simbolismo da continuao romana. O Ocidente gradualmente reconheceu que a sociedade russa era algo peculiar. Em 1488, Maximiliano I ainda tentou integrar a Rssia no sistema poltico ocidental ao oferecer uma coroa real a Iv, o Grande. O Gro-Duque de Moscou recusou a honraria, a pretexto de que sua autoridade flua dos antecessores e era abenoada por Deus, no carecendo, portanto, de confirmao pelo imperador ocidental15. Um sculo depois, em 1576, durante as guerras ocidentais contra os turcos, Maximiliano II foi mais alm, oferecendo reconhecer Iv IV como imperador do Oriente

Grego em troca de seu apoio16. Mais uma vez, o governante russo no se interessou nem mesmo por uma coroa imperial, porque, nessa poca, Iv j estava a braos com a construo do Imprio Russo atravs da liquidao da nobreza feudal e sua substituio pela oprichnina, a nova nobreza baseada na prestao de servios17. Ao longo dessa sanguinolenta operao, Iv, o Terrvel, deixou estampada na Rssia a indelvel articulao social que determinou a histria poltica interna do pas at os dias de hoje. Transcendentalmente, a Rssia se distinguia de todas as naes ocidentais como representante imperial da verdade crist; e, mediante sua rearticulao social, da qual o czar emergiu como representante existencial, a Rssia desvinculou-se radicalmente do desenvolvimento das instituies representativas no sentido dos estados nacionais do Ocidente. Napoleo, finalmente, reconheceu o problema russo quando, em 1802, disse que s havia duas naes no mundo: a Rssia e o Ocidente18. A Rssia desenvolveu um tipo sui generis de representao, no aspecto tanto transcendental quanto existencial. A ocidentalizao iniciada por Pedro, o Grande, no trouxe alteraes fundamentais, pois praticamente no surgiu qualquer efeito sobre a articulao social. Na verdade, podese falar de uma ocidentalizao dos membros da alta nobreza, aps as Guerras Napolenicas, na gerao de Chaadaev, Gagarin e Pecherin; mas os servidores pessoais do czar no se transformaram numa nobreza estratificada, num baronagium articulado. Talvez no se tenha nem ao menos compreendido a necessidade de uma ao cooperativa de classe como condio para a ocidentalizao poltica da Rssia; e, certamente, se alguma vez existiu a possibilidade de uma evoluo nesse sentido, ela desapareceu com a revolta dezembrista de 1825. Logo depois, com Khomyakov, teve incio a filosofia eslavfila e antiocidental da histria, que realou o apocalipse da Terceira Roma, com grande efeito sobre a intelligentsia da nobreza mdia, transformando-o na misso messinica e escatolgica da Rssia perante a humanidade. Na obra de Dostoievski, essa superposio do messianismo cristalizou-se na viso curiosamente ambivalente de uma Rssia autocrtica e ortodoxa que, de algum modo, conquistaria o mundo e, atravs dessa conquista, desabrocharia sob a forma de uma sociedade livre, congregando todos os verdadeiros cristos19. Essa viso ambivalente, em seu feitio se-cularizado, inspira uma ditadura do proletariado que, ao conquistar o mundo, desabrochar no reino da liberdade marxiana. O ensaio de articulao ocidental da sociedade russa empreendido pelos czares liberais tornouse coisa do passado com a revoluo de 1917. O povo mais uma vez tornou-se um servidor do czar, no antigo sentido moscovita, enquanto os quadros do Partido Comunista fazem o papel da nobreza funcional; a oprichnina, que Iv, o Terrvel, estabelecera com base numa economia agrcola, ressurgiu, ironicamente, base de uma econc mia industrial20. A partir da exposio dos smbolos de Joaquim, do exame superficial das variantes posteriores e de sua combinao com o apocalipse poltico da Terceira Roma, ter ficado claro que a nova escatologia afeta decisivamente a estrutura da poltica moderna. Ela produziu um simbolismo bem definido, por meio do qual as sociedades polticas ocidentais interpretam o significado de sua existncia; os partidrios de uma ou outra das variantes determinam a articulao da sociedade, internamente ou em escala mundial. At aqui, contudo, o simbolismo foi aceito ao nvel da auto-interpretao e descrito como um fenmeno histrico. Cabe agora submeter a uma anlise crtica seus principais aspectos, lanando os alicerces de tal anlise mediante a formulao da questo teoricamente relevante. A escatologia de Joaquim, por seu prprio tema, constitui uma especulao acerca do significado da histria. A fim de determinar sua diferena especfica, deve-se cotej-la com a filosofia crist da histria prevalecente na poca, ou seja, a especulao agostiniana. especulao tradicional juntara-se a idia judaico-crist de um fim para a histria, no sentido de um estado inteligvel de perfeio. A histria no mais se movia em ciclos, como o concebiam Plato e Aristteles, tendo adquirido direo e destino. Indo alm do messianismo judaico em senso estrito, a concepo especificamente crist da histria havia, nessa poca, avanado rumo compreenso do fim como uma realizao transcendental. Ao elaborar essa percepo terica, Santo Agostinho distinguira a esfera profana da histria, em que os imprios crescem e decaem, da histria sagrada, que culmina no surgimento de Cristo e no estabelecimento da igreja. Alm disso, ele incorporou a histria sagrada. A uma histria transcendental da civitas Dei, a qual inclui tanto os acontecimentos na esfera angelical quanto o descanso transcendental eterno. Somente a histria transcendental, que abrange a peregrinao terrena da igreja, move-se rumo realizao escatolgica. A histria profana, por outro lado, no tem igual direo, pois consiste na espera do fim; sua forma presente a de um saeculum senescens, de uma poca que envelhece. Nos dias de Joaquim, a civilizao ocidental estava em fase de rpido crescimento e comeava a reconhecer sua fora, no suportando facilmente o derrotismo agostiniano com relao esfera mundana da existncia. A especulao de Joaquim constituiu uma tentativa de dotar o curso imanente da histria de um significado que no constava da concepo agostiniana. E, para tal fim, Joaquim usou aquilo que lhe era disponvel, qual seja, o significado da histria transcendental. Nessa primeira tentativa ocidental de imanentizao do significado, no se perdeu a conexo com o Cristianismo. A nova era de Joaquim traria maior realizao dentro da histria, mas isso no seria devido a uma erupo imanente, e sim viria atravs de uma nova irrupo do esprito. A idia de uma realizao radicalmente imanente cresceu de forma muito vagarosa, num longo processo que, grosso modo, pode ser caracterizado como uma transio "do humanismo ao iluminismo"; somente no sculo XVIII, com a idia do progresso, o aumento do significado na histria tornou-se um fenmeno completamente intramundano, sem irrupes transcendentais. Chamaremos de "secularizao" essa segunda fase da imanentizao. A imanentizao de Joaquim suscita um problema terico que no ocorre na antigidade clssica nem no cristianismo ortodoxo o problema de um eidos da histria. Na especulao helnica, sem dvida, tambm se colocou o problema da essncia na poltica tanto para Plato quanto para Aristteles a polis tinha um eidos. Mas a realizao dessa essncia presidida pelo ritmo de crescimento e decadncia; a corporificao e descorporificao rtmica da essncia na realidade poltica constitui o mistrio da existncia, e no um eidos adicional. Assim, a verdade soteriolgica do Cristianismo rompe com o ritmo da existncia: acol dos xitos e insucessos temporais encontra-se o destino sobrenatural do homem, a perfeio atravs da graa no alm. O homem e a humanidade agora tm sua realizao, mas ela est alm da natureza. Mais uma vez, nesse caso, no h um eidos da histria, porque a sobrenatureza escatolgica no uma natureza no sentido filosfico e imanente. Portanto, o problema do eidos na histria s se pe quando a realizao transcendental crist imanentizada. Contudo, tal hiptese imanentista do eschaton uma falcia terica. As coisas no so coisas, nem possuem essncia, em virtude de uma declarao arbitrria. O curso da histria como um todo no objeto da experincia; a histria no possui um eidos, e isso porque seu curso se estende ao futuro desconhecido. Assim, o significado da histria uma iluso; e esse eidos ilusrio criado ao se tratar um smbolo de f como se fosse uma proposio relativa a um objeto da experincia imanente. O carter falacioso do eidos da histria foi exposto acima como uma questo de princpio, mas a anlise deve ser levada adiante, descendo a

certos pormenores. O simbolismo cristo do destino sobrenatural tem, por si prprio, uma estrutura terica, a qual foi preservada nas variantes da imanentizao. O avano do peregrino a santificao da vida, constitui um movimento rumo a um telos, uma meta; e essa meta, a viso beatfica, um estado de perfeio. Da, no simbolismo cristo, podem-se distinguir o movimento, como seu componente teleolgico, e um estado de valor mximo, como seu componente axiolgico. Os dois componentes ressurgem nas variantes da imanentizao, podendo, por conseguinte, ser classificados como variantes que, em seu simbolismo, acentuam seja o componente teleolgico, seja o componente axiolgico, ou ainda combinam ambos. No primeiro caso, quando a nfase recai fortemente sobre o movimento, sem que haja clareza acerca da perfeio final, o resultado ser a interpretao progressivista da histria. O objetivo no precisa ser esclarecido porque os pensadores progressivistas, homens como Diderot ou D'Alembert, presumem a seleo de fatores desejveis como padro e interpretam o progresso como um aumento qualitativo e quantitativo do bem presente o "maior e melhor" do slogan simplificador. Essa uma atitude conservadora, a qual se pode tornar reacionria a menos que o padro original seja ajustado situao histrica em fluxo. No segundo caso, quando a nfase posta incisivamente sobre o estado de perfeio, sem nitidez acerca dos meios necessrios para sua realizao, o resultado ser o utopismo. Ele pode tomar a forma de um mundo de sonho axiolgico, tal como na utopia de More, quando o pensador ainda se mantm consciente de que o sonho irrealizvel e das razes porque o ; ou, como fruto de um crescente analfabetismo terico, pode assumir a forma de vrios idealismos sociais, tais como a abolio da guerra, da distribuio desigual da propriedade, do medo e da necessidade. E, finalmente, a imanentizao pode-se estender totalidade do smbolo cristo. O resultado ser ento o misticismo ativo de um estado de perfeio, a ser atingido atravs da transfigurao revolucionria da natureza do homem, tal como, por exemplo, no marxismo. A anlise pode ser retomada agora ao nvel dos princpios. A tentativa de construir um eidos da histria conduzir imanentizao falaciosa do eschaton cristo. No entanto, a compreenso da tentativa como falaciosa suscita questes desconcertantes com respeito ao tipo de homem que se deixa por ela enganar. A falcia parece bastante bvia. possvel presumir que os pensadores que empreenderam a tentativa no eram suficientemente inteligentes para discerni-la? Ou a discerniram, mas no deixaram de propag-la por alguma obscura e malvola razo? A simples formulao dessas perguntas indica que a resposta negativa. Sem dvida, no se pode explicar sete sculos de histria intelectual em termos de ignorncia ou desonestidade. Por isso, cumpre presumir que alguma fora agia na alma desses homens, impedindo-os de ver a falcia. A natureza dessa fora no pode ser apreendida submetendo-se a estrutura da falcia a uma anlise mais profunda. Pelo contrrio, a ateno deve concentrar-se no que tais pensadores conseguiram com sua construo falaciosa. Sobre isso no cabem dvidas. Eles obtiveram uma certeza sobre o significado da histria, e seu prprio lugar na histria, que de outro modo jamais teriam. Ora, existe sempre uma demanda pelas certezas, a fim de vencer as incertezas e seu squito de ansiedades. A questo seguinte seria: que incerteza especfica era to perturbadora que se fazia mister super-la mediante o recurso duvidoso imanentizao falaciosa? No preciso ir longe para encontrar a' resposta. A incerteza a prpria essncia do Cristianismo. A sensao de segurana num "mundo repleto de deuses" desaparece com os prprios deuses; quando o mundo desdivinizado, as comunicaes com o Deus que transcende o mundo ficam reduzidas ao tnue vnculo da f, no sentido dado em Hebreus 11:1, como a substncia daquilo que se espera e a demonstrao do que no se v. Ontologicamente, a substncia das coisas desejadas s pode ser encontrada na prpria f; e, epistemologicamente, a nica prova das coisas invisveis est tambm na prpria f24. O vnculo verdadeiramente tnue, e pode ser rompido com facilidade. A vida da alma aberta a Deus, a espera, os perodos de aridez e enfado, culpa e desespero, desamparo e esperana quando j no h esperana, o frmito silencioso do amor e da graa, o tremor diante de uma certeza que, se conquistada, perda a prpria leveza desse tecido pode-se constituir num manto por demais pesado para os homens que anseiam por uma experincia maciamente possessiva. O risco de um colapso da f em grau socialmente significativo aumenta na medida em que o Cristianismo se converte em xito temporal, isto , cresce quando o Cristianismo penetra inteiramente numa rea civilizacional, com o apoio de presses institucionais, e, ao mesmo tempo, sofre um processo interno de espiritualizao, de realizao mais plena de sua essncia. Quanto mais pessoas so atradas para a rbita crist, de moto prprio ou sob presso, maior ser o nmero daqueles que no possuem a fora espiritual exigida para a herica aventura da alma que o Cristianismo. A probabilidade da perda de f aumenta tambm na medida em que o progresso civilizacional da educao, da alfabetizao e do debate intelectual faz com que toda a seriedade do Cristianismo seja compreendida por um nmero crescente de pessoas. Esses dois processos caracterizaram o apogeu da Idade Mdia. Os pormenores histricos no vm ao caso; basta mencionar o crescimento das sociedades urbanas, com sua intensa cultura espiritual, como centros primrios a partir dos quais o perigo se irradiou a toda a sociedade ocidental. Se o problema da perda da f no sentido cristo ocorre como um fenmeno de massa, as conseqncias dependero do contedo do meio civilizacional em que estejam caindo os agnsticos. Um homem no pode cair dentro de si prprio, em sentido absoluto, pois, se o tentasse, muito cedo descobriria haver tombado no abismo de seu desespero e de sua insignificncia; assim, ele ter de recorrer a uma cultura menos diferenciada de experincia espiritual. As condies prevalecentes na civilizao do sculo XII impediam que recorresse ao politesmo grecoromano, o qual desaparecera como cultura viva da sociedade; seus vestgios atrofiados dificilmente poderiam ser revividos, pois haviam perdido o encanto justamente para os homens que provaram do Cristianismo. A queda s podia ser evitada por alternativas experienciais, suficientemente prximas experincia da f para que apenas um olhar muito penetrante pudesse distinguir a diferena, mas dela afastadas o bastante para aliviar a incerteza da f em senso estrito. Tais experincias alternativas estavam disponveis na gnose que acompanha o Cristianismo desde suas mais remotas origens. Os limites desta exposio no permitem que se descreva a gnose da antigidade ou a histria de sua transmisso Idade Mdia ocidental: basta dizer que, naquela poca, a gnose constitua uma cultura religiosa viva, qual os homens podiam recorrer. A tentativa de imanentizar o significado da existncia basicamente um esforo para obter um domnio sobre nosso conhecimento da transce-dncia maior do que o propiciado pela cognitiofidei, a cognio da f; e as experincias gnsticas oferecem esse maior domnio na medida em que constituem uma expanso da alma' at o ponto em que Deus trazido para dentro da existncia do homem. Tal expanso envolver as diferentes faculdades humanas, razo pela qual possvel distinguir diversas variedades gnsticas de acordo com a faculdade que predomina no esforo de obter esse maior controle sobre Deus. A gnose pode ser primacialmente intelectual e assumir a forma de uma penetrao especulativa nos mistrios da criao e da existncia, como o foram, por exemplo, as gnoses contemplativas de Hegel ou Schelling. Ou pode ser basicamente emocional, tomando a forma de uma presena da substncia divina na alma humana, como, por exemplo, nos lderes sectrios paraclticos. Pode ser ainda principalmente volitiva, tomando a forma de uma redeno ativista do homem e da sociedade, tal como representada por ativistas revolucionrios como Comte, Marx ou Hitler. Essas experincias gnsticas, em toda sua variedade, constituem o ncleo da redi-vinizao da sociedade, pois os homens que recorrem a essas experincias divini-zam-se ao substituir a f, no sentido cristo, por formas mais concretas de

participao na essncia divina26. essencial a ntida compreenso de que essas experincias constituem o ncleo ativo da escatologia imanentista, pois de outro modo se tolda a lgica interna do desenvolvimento poltico ocidental a partir do imanentismo medieval at chegar ao marxismo, passando pelo humanismo, iluminismo, progressivismo, liberalismo e positivismo. Os smbolos intelectuais elaborados pelos vrios tipos de imanentistas freqentemente so conflitantes, assim como os vrios tipos de gns-ticos se opem uns aos outros. fcil imaginar a indignao de um liberal humanista se lhe dissermos que seu particular de imanentismo um passo na estrada que leva ao marxismo. No suprfluo, portanto, recordar o princpio de que a substncia da histria encontrada ao nvel das experincias, e no das idias. O secularismo poderia ser definido como uma radicalizao das formas anteriores de imanentizao paracltica, pois a divinizao experiencial do homem mais extremada no caso secularista. Feuerbach e Marx, por exemplo, interpretaram o Deus transcendental como uma projeo do que h de melhor no homem num alm hiposttico; para eles, portanto, o momento decisivo da histria ocorreria quando o homem trouxesse sua projeo para dentro de si prprio, quando se tornasse consciente de que ele prprio Deus, transfigurando-se, em conseqncia, num super-homem. Essa transfigurao marxiana, na realidade, conduz a seu extremo uma experincia medieval menos radical, que trazia ao homem o esprito de Deus, enquanto deixava o prprio Deus em sua transcendncia. O super-homem marca o fim de uma estrada ao longo da qual encontramos figuras tais como o "homem com Deus" dos msticos da Reforma inglesa28. Essas consideraes, ademais, explicam e justificam a advertncia anterior no sentido de que no se devem caracterizar os movimentos polticos modernos como neopagos. As experincias gnsticas determinam uma estrutura da realidade poltica que sui generis. O gnosticismo medieval est ligado ao gnosticismo contemporneo por uma linha de transformao gradual. E, na verdade, a transformao to gradual que seria difcil decidir se os fenmenos contemporneos devem ser classificados como cristos, j que derivam claramente das heresias crists da Idade Mdia, ou se os fenmenos medievais devem ser classificados com anticristos, por serem claramente a origem do anticristianismo moderno. O melhor deixar de lado tais questes e reconhecer a essncia da modernidade como o crescimento do gnosticismo. A gnose acompanhou o Cristianismo desde suas origens, dela se encontrando vestgios em S. Paulo e S. Joo29. A heresia gnstica foi o grande oponente do Cristianismo nos primeiros sculos. Ireneu relacionou e criticou suas muitas variantes na obra Adversus Haereses (por volta de 180) tratado que ainda pode ser consultado com proveito pelo estudante que deseje conhecer as idias e os movimentos polticos modernos. Ademais, alm da gnose crist, havia ainda uma gnose judaica, uma gnose paga e uma gnose muulmana. Muito provavelmente, a origem comum de todos esses ramos de gnose deva ser buscada no tipo experiencial bsico que prevaleceu na rea pr-crist da civilizao siraca. No entanto, somente no apogeu da Idade Mdia a gnose assumiu a forma de uma especulao sobre o significado da histria imanente. A gnose no conduz, por necessidade interna, construo falaciosa da histria que caracteriza a modernidade desde Joaquim. Por conseguinte, na busca da certeza deve haver um componente adicional que orienta a gnose especificamente rumo especulao histrica. Este componente adicional a expansividade civilizacional da sociedade ocidental no apogeu da Idade Mdia. o atingimento da maioridade na busca de seu significado, um crescimento consciente que no toleraria ser interpretado como envelhecimento. E, de fato, a auto-atribuio de um significado para a civilizao ocidental seguiu de perto a expanso e a diferenciao ocorridas na realidade. O crescimento espiritual do Ocidente atravs das ordens, desde Cluny, foi expresso na especulao de Joaquim acerca de idia de um Terceiro Reino dos monges; as primeiras manifestaes do humanismo filosfico e literrio foram expressas na idia de Dante e Pe-trarca acerca de um Imprio Apolneo, um Terceiro Reino da vida intelectual que se segue s ordens imperiais de cunho espiritual e temporal30; e, na Idade da Razo, Condorcet concebeu a idia de uma civilizao unificada da humanidade em que cada indivduo seria um intelectual francs31. Os portadores sociais dos movimentos, por sua vez, variaram em funo da diferenciao e articulao da sociedade ocidental. Nos primeiros estgios da modernidade, eram eles os habitantes das cidades e os camponeses, em contraposio sociedade feudal; nos estgios posteriores, eram a burguesia progressista, os operrios socialistas e a baixa classe mdia fascista. E, finalmente, com o avano prodigioso da cincia a partir do sculoXVIII, o novo instrumento de cognio iria transformar-se, dir-se-ia de forma inevitvel, no veculo simblico da verdade gnstica. Na especulao gnstica do cientificis-mo, esta variante especfica chegou ao pice quando o pensador positivista substituiu a era de Cristo pela era de Comte. O cientificismo permanece at hoje como um dos poderosos movimentos gnsticos na sociedade ocidental; e o orgulho imanentista na cincia to forte que at mesmo os ramos especiais da cincia deixam sedimentos tangveis nas variantes da salvao atravs da fsica, da economia, da sociologia, da biologia e da psicologia. Essa anlise dos componentes da especulao gnstica moderna no se pretende exaustiva, mas foi desenvolvida at o ponto em que se atingiu o objetivo mais imediato de elucidir as experincias que determinam a articulao poltica da sociedade ocidental sob o simbolismo do Terceiro Reino. Dela emerge a imagem de uma sociedade, identificvel e inteligvel como uma unidade por sua evoluo como representante de um tipo historicamente nico de verdade gnstica. Seguindo o mtodo aristotlico, a anlise iniciou-se pela auto-interpretao da sociedade por meio dos smbolos propostos por Joaquim no sculo XII. Agora que seu significado foi esclarecido pela compreenso terica, pode-se atribuir uma data que marque o comeo desse curso civilizacional. Uma data apropriada para o incio formal seria a ativao do antigo gnosticismo atravs de Escoto Erigena no sculo IX, porque sua obra, bem como a de Dionsio Areopagita, por ele traduzida, exerceram influncia contnua sobre as seitas gnsticas clandestinas, antes que elas viessem superfcie nos sculos XII e XIII. Essa uma trajetria de mil anos, suficientemente longa para suscitar reflexes acerca de seu declnio e extino. Essas reflexes sobre a sociedade ocidental como um curso civilizacional, passvel de ser visto como um todo porque se move inteli-givelmente rumo a um fim, deram origem a uma das mais espinhosas questes que afligem o estudioso da poltica ocidental. Por um lado, como sabido, no sculo XVIII inicia-se um fluxo ininterrupto de obras literrias acerca do declnio da civilizao ocidental; e, quaisquer que sejam as dvidas que possamos ter com respeito a esse ou aquele argumento especfico, inegvel que os tericos do declnio, no todo, tm alguma razo. De outro lado, o mesmo perodo caracterizado se o por alguma coisa por uma grande vitalidade expansiva no campo das cincias, da tecnologia, do controle do meio ambiente, do aumento populacional, dos padres de vida, de sade e de conforto, da educao de massa, da conscincia e responsabilidade sociais; e, mais uma vez, quaisquer que sejam as reservas que possamos abrigar com respeito a esse ou aquele item da lista, no se pode negar que os progressistas tambm tm alguma razo. Esse conflito de interpretaes deixa em sua esteira a espinhosa questo de como uma civilizao pode progredir e declinar ao mesmo tempo. O exame dessa questo se impe, pois parece possvel que a anlise do gnosticismo moderno fornecer uma soluo ao menos parcial para o problema. A especulao gnstica venceu a incerteza da f recuando da transcendncia e dotando o homem e seu raio de ao intramundano com o significado da realizao escatolgica. Na medida em que essa imanentizao avanou experiencialmente, a atividade civilizacional

transformou-se num trabalho mstico de auto-salvao. A fora espiritual da alma, que no Cristianismo se devotava santificao da vida, podia agora ser orientada rumo criao do paraso terrestre," criao essa que era mais atraente, mais tangvel e, acima de tudo, mais fcil. A ao civilizacional tornou-se um divertissement, no sentido de Pascal, mas um divertissemet que diabolica-mente absorvia em si o destino eterno do homem e tomava o lugar da vida do esprito. Nietzsche expressou da forma mais concisa a natureza dessa diverso demonaca ao indagar por que algum deveria viver na embaraosa condio de um ser ne-cessitado do amor e da graa de Deus. "Ame-se a si prprio atravs da graa" foi sua resposta "e ento, no mais necessitando de seu Deus, voc poder encenar todo o drama da Queda e da Redeno at o fim dentro de voc prprio"32. E como pode ser atingido esse milagre de auto-salvao, como pode ser obtida essa redeno pela concesso da graa a voc prprio? A grande resposta histrica foi dada pelos sucessivos tipos de ao gnstica que fizeram da civilizao moderna o que ela hoje. O milagre foi realizado sucessivamente atravs da conquista literria e artstica, que assegurava a imortalidade da fama aos intelectuais humanistas; atravs da disciplina e do xito econmico, que garantiam a salvao ao santo puritano; atravs das contribuies civilizacionais dos liberais e progressistas; e, finalmente, atravs da ao revolucionria que estabelecer o milnio comunista ou de outro tipo gnstico. Assim, o gnosticismo liberou de forma extremamente eficaz as foras humanas para a construo da civilizao porque sua aplicao fervorosa s atividades intramundanas tinha como prmio a salvao. O resultado histrico foi estupendo. Os recursos do homem que vieram luz sob tal presso constituram uma revelao, e sua aplicao ao trabalho civilizacional produziu o espetculo verdadeiramente magnfico da sociedade ocidental progressista. Por mais tolos que sejam os argumentos superficiais, a crena muito difundida de que a civilizao moderna significa Civilizao num sentido preeminente est justificada experien-cialmente; em realidade, dotada do significado da salvao, a ascenso do Ocidente tornou-se um apocalipse da civilizao. No entanto, paira uma nuvem sobre este espetculo apocalptico, pois a brilhante expanso fez-se acompanhar de um perigo que cresce velozmente com o progresso. A natureza desse perigo tornou-se aparente na forma que a idia da salvao imanente assumiu no gnosticismo de Comte. O fundador do positivismo institucionalizou o prmio atribudo s contribuies civilizacionais, na medida em que garantiu a imortalidade atravs da preservao, na memria da humanidade do autor da contribuio e de seus feitos. Concediam-se ttulos honorficos relativos a tal imortalidade, consistindo a honra mxima na incluso do meritrio autor no calendrio dos santos positivistas. Mas o que aconteceria, nessa ordem de coisas, com homens que preferissem seguir a Deus, e no ao novo Augustus Comte? Esses trnsfugas, que no se revelassem dispostos a fazer sua contribuio social de conformidade com os padres comtianos, seriam simplesmente enviados ao inferno do esquecimento social. A idia merece ateno. Eis aqui um paracleto gnstico elevando-se condio de Juzo Final da humanidade em um mundo imanente, decidindo sobre a imortalidade ou aniquilao de cada ser humano. Sem dvida, a civilizao material do Ocidente continua a avanar; mas, nessa trajetria ascendente de civilizao, o simbolismo progressista das contribuies, comemoraes e esquecimentos traa os contornos desses "poos de olvido", onde os redentores divinos dos imprios gnsticos atiram suas vtimas com uma bala no pescoo. Esse fim do progresso no foi contemplado nos melhores dias de exuberncia gnstica. Milton libertou Ado e Eva com "um paraso dentro deles, bem mais feliz" do que o Paraso perdido; quando partiram, "tinham diante de si o mundo todo" e foram aclamados "com meditao ao final feliz". Mas quando o homem avana historicamente levando dentro de si o Paraso gnstico, penetrando no mundo que se abre diante dele, h pouca razo para regozijo na meditao ao se chegar a um final que no assim to feliz. A morte do esprito o preo do progresso. Nietzsche revelou este mistrio do apocalipse ocidental quando anunciou que Deus estava morto e que fora assassinado33. Esse assassinato gnstico cometido constantemente pelos homens que sacrificam Deus em nome da civilizao. Quanto mais fervorosamente todas as energias humanas so empenhadas no grande empreendimento da salvao atravs da ao imanente no mundo, mais distantes da vida do esprito se colocam os seres humanos engajados na empresa. E, uma vez que a vida do esprito a fonte da ordem no homem e na sociedade, o prprio xito da civilizao gnstica a causa de seu declnio. De fato, uma civilizao pode progredir e declinar ao mesmo tempo mas no para sempre. H um limite rumo ao qual se move esse ambguo processo, e o limite atingido quando uma seita ativista, que representa a verdade gnstica, organiza a civilizao em um imprio sob seu domnio. O totalitarismo, definido como a regra existencial dos ativistas gnsticos, a forma final da civilizao progressista.

V A REVOLUO GNSTICA-0 CASO PURITANO


A anlise das experincias gnsticas resultou num conceito de modernidade que parece conflitar com o significado convencional do termo. Habitualmente, a histria ocidental dividida em perodos, com um corte formal por volta de 1500, correspondendo o ltimo perodo fase moderna da sociedade ocidental. No entanto, se a- modernidade for definida como o crescimento do gnosticismo, cujo incio bem anterior, talvez por volta do sculo IX, ela surge como um processo, na sociedade ocidental, cuja origem est profundamente implantada no perodo medieval. Por conseguinte, a concepo de uma sucesso de fases teria de ser substituda pela de uma evoluo constante, em que o gnosticismo moderno conquista papel predominante no quadro de uma tradio civilizacional que deriva das descobertas mediterrneas da verdade antropolgica e soteriolgica. Essa nova concepo, por si s, reflete apenas o estado atual da historiografia emprica e, por isso, no exige maiores justificaes. No obstante, resta saber se a periodizao convencional tem alguma relevncia para a questo do gnosticismo; na realidade, seria surpreendente se um smbolo que ganhou aceitao to generalizada na auto-interpretao da sociedade ocidental no estivesse de alguma forma vinculado ao problema fundamental da representao da verdade. De fato, existe tal vinculao. A concepo de uma idade moderna que se se-guiria Idade Mdia , por si prpria, um dos smbolos criados pelo movimento gnstico, pertencendo classe dos smbolos do Terceiro Reino. Desde que, no sculo XV, Biondo tratou o milnio que decorreu entre a queda de Roma em 410 e o ano 1410 como uma era encerrada do passado, o smbolo de uma nova idade, a idade moderna, tem sido usado por ondas sucessivas de intelectuais humansti-cos, protestantes e iluministas a fim de exprimir sua conscincia de serem os representantes de uma nova verdade. Entretanto, justamente porque o mundo, sob a orientao dos gnsticos, vem sendo renovado a intervalos freqentes, impossvel chegar a uma

periodizao justificvel do ponto de vista crtico tomando em conta as reivindicaes desses grupos. Pela lgica imanente de seu prprio simbolismo teolgico, cada uma das ondas gnsticas tem uma justificativa to boa quanto qualquer das outras para se considerar a grande onda do futuro. No h por que um perodo moderno se deva iniciar com o humanismo e no com a Reforma, ou com o iluminismo e no com o marxismo. Conseqentemente, o problema no poder ser resolvido ao nvel do simbolismo gnstico. necessrio descer ao nvel da representao existencial a fim de encontrar um motivo para a periodizao, pois de fato estaria caracterizada uma poca se, na luta pela representao existencial, ocorresse uma vitria revolucionria decisiva do gnosticismo sobre as foras da tradio ocidental. Se a questo for colocada nesses termos, a periodizao convencional torna-se significativa. Conquanto nenhum dos movimentos merea preferncia pelo teor de sua verdade, a Reforma marca uma poca ntida na histria ocidental, entendida como a invaso vitoriosa das instituies ocidentais pelos movimentos que at ento haviam existido numa posio socialmente marginal tolerados, suprimidos ou conduzidos em segredo irromperam na Reforma com inesperada fora em ampla frente, levando diviso da igreja universal e conquista gradual das instituies polticas nos estados nacionais. A erupo revolucionria dos movimentos gnsticos afetou a representao existencial em toda a sociedade ocidental. Trata-se de um evento de tal magnitude que, nos limites desta obra, no possvel nem ao menos tentar relacionar suas caractersticas gerais. A fim de propiciar a compreenso de pelo menos alguns dos traos mais importantes da revoluo gnstica, mais til concentrar a anlise numa rea nacional especfica e numa fase determinada dentro dessa rea. Certos aspectos do impacto puritano sobre a ordem pblica inglesa representam o tema mais apropriado para um breve estudo. Alm disso, tal seleo recomenda-se pelo fato de que o sculo XVI na Inglaterra teve a rara fortuna de contar com um observador brilhante do movimento gnstico, na pessoa do "sensato Hooker". No Prefcio de sua obra Ecdesiastical Polity, Hooker ofereceu um estudo perspicaz do tipo puritano, bem como do mecanismo psicolgico pelo qual operam os movimentos de massa gnsticos. Essas pginas constituem subsdio valiosssimo para o estudioso da revoluo gnstica, razo por que a presente anlise se iniciar justamente com um resumo do retrato do puritano tal como traado por Hooker. Para colocar em marcha um movimento, mister, antes de tudo, que algum tenha uma "causa". Pelo contexto de Hooker, parece que o termo "causa" era de uso recente na poltica e que provavelmente os puritanos haviam inventado essa formidvel arma dos revolucionrios gnsticos. A fim de promover sua "causa", o homem que a possui dever criticar severamente "onde a multido possa ouvi-lo" os males sociais e, em especial, o comportamento das altas classes. A repetio freqente desse ato levar os ouvintes a crerem que os oradores devem ser homens de grande integridade, fervor e santidade, pois somente homens particularmente bons podem ofender-se to profundamente com o mal. O passo seguinte consiste em concentrar o ressentimento popular sobre o governo institudo. Essa tarefa pode ser realizada psicologicamente atribuindose todos os defeitos e a corrupo, tal como existem no mundo devido fraqueza humana, s aes ou inaes do governo. Imputando o mal a uma instituio especfica, os oradores provam sua sapincia multido que, por si s, jamais teria atinado com essa conexo; ao mesmo tempo, mostram aquilo que deve ser atacada a fim de livrar o mundo do mal. Aps tal preparao, ter chegado o momento de recomendar uma nova forma de governo como o r'remdio soberano para todos os males". Isto porque as pessoas que esto "possudas de averso e descontentamento para com as coisas presentes" so suficientemente loucas para "imaginar que qualquer coisa (cuja virtude lhes haja sido recomendada) os ajudaria; e mais crem no que menos tenham tentado". Se um movimento baseia-se na autoridade de uma fonte literria, como era o caso do movimento puritano, necessrio ainda que os lderes moldem "as prprias noes e conceitos mentais dos homens de tal forma" que os seguidores automaticamente associem passagens e termos das escrituras com sua doutrina, por mais errnea que seja a associao, e, com igual automatismo, ignorem o contedo da Escritura que se revele incompatvel com a doutrina. Vem depois o passo definitivo na consolidao de uma postura gnstica, qual seja, "persuadir os homens crdulos e inclinados a tais erros gratificantes de que sobre eles recai a luz especial do Esprito Santo, a qual lhes permite discernir nas palavras aquilo que os outros, embora as leiam, no enxergam". Eles sentir-se-o eleitos e essa experincia gera "uma grande separao entre tais homens e o resto do mundo", de tal modo que a humanidade passa ser dividida entre os "irmos" e os "mundanos". Com a consolidao da experincia gnstica, a matria-prima social fica em condies de receber a representao existencial de um lder. Isto porque, ainda segundo Hooker, tais pessoas preferiro a companhia de outras envolvidas no movimento de ^indivduos a ele estranhos; aceitaro voluntariamente os conselhos e a orientao dada pelos doutrinadores; negligenciaro seus prprios interesses para devotar todo seu tempo ao servio da causa; e fornecero farta ajuda material aos lderes do movimento. As mulheres desempenham funo especialmente importante na formao de tais sociedades, porque tm juzo fraco; so emocionalmente mais acessveis; esto taticamente bem situadas para influenciar maridos, filhos, criados e amigos; so mais inclinadas do que os homens a servir de certa forma como espis, prestando informaes sobre os vnculos afetivos dentro de seus crculos; e, finalmente, so mais liberais no que tange ajuda financeira. Uma vez criado um meio social deste tipo, ser difcil, seno impossvel, romp-lo atravs da persuaso. "Se algum indivduo de opinio contrria abre a boca para persuadi-los, eles se comportam como surdos, no ponderam as razes que lhes so oferecidas, a tudo respondem repetindo as palavras de Joo: 'Ns somos de Deus; aquele que conhece Deus nos ouve'. Quanto aos demais, vocs pertencem ao mundo, e falam da pompa e da vaidade do mundo; e o mundo, feito de gente como vocs, lhes d ouvido". Eles so impermeveis aos argumentos e tm respostas bem treinadas. Caso se lhes sugira que so incapazes de julgar tais matrias, respondero: "Deus escolheu os simples". Caso se lhes mostre convincentemente que esto dizendo coisas sem sentido, diro: "At mesmo os apstolos de Cristo foram considerados loucos". Caso se lhes acene com um mnimo de disciplina, estender-se-o sobre a "crueldade dos homens sanguinrios" e se apresentaro como "a inocncia perseguida por dizer a verdade". Em suma, no h argumento que possa abalar a rigidez psicolgica de sua atitude. Essa exposio dos perigos do gnosticismo como teologia civil da sociedade ocidental talvez haja suscitado algumas dvidas. A anlise aplicase inteiramente apenas s variedades progressivistas e idealistas prevalecentes nas democracias ocidentais; no se aplicaria to bem s variedades ativistas que prevalecem nos imprios totalitrios. Qualquer que seja a parcela de responsabilidade pela situao atual que se possa atribuir aos progressivistas e idealistas, a fonte mais formidvel de perigo iminente parece residir nos ativistas. A ntima conexo entre os dois perigos, por conseguinte, exige esclarecimento tanto mais quanto os representantes das duas variedades de gnosticismo so antagonistas em luta no mundo inteiro. A an lise dessa questo adicional pode perfeitamente usar como prefcio os pronunciamentos de um famoso intelectual liberal a respeito do problema do comunismo: "Lenin estava certamente com razo quando buscou o objetivo de construir seu cu na terra e inscrever os preceitos de sua f no tecido interno de uma humanidade universal. Ele tambm estava sem dvida certo ao reconhecer que a guerra o preldio da paz, e que intil supor que se

possa alterar a tradio de incontveis geraes, dir-se-ia, da noite para o dia"2. "O poder de qualquer religio sobrenatural para construir essa tradio desapareceu; a acumulao da pesquisa cientfica desde Descartes foi fatal para sua autoridade. Portanto, difcil imaginar sobre que bases pode ser reconstruda a tradio civilizada exceto sobre a idia em que a Revoluo Russa se fundamentou. Ela corresponde, abstrao feita do elemento sobrenatural, ao mesmo clima no qual o Cristianismo se tornou a religio oficial do Ocidente"3. "Na verdade, em certo sentido vlido dizer que o princpio russo tem maior alcance do que o cristo, uma vez que busca a salvao das massas atravs da realizao nesta vida, dando por isso novo ordenamento ao mundo real que conhecemos' Poucas passagens poderiam revelar mais claramente a situao do intelectual liberal de nosso tempo. A filosofia e o Cristianismo esto alm de seu raio de experincia. A cincia, alm de constituir um instrumento para dominar a natureza, algo que o faz suficientemente sofisticado a ponto de no acreditar em Deus. O cu ser construdo na terra. A auto-salvao, a tragdia do gnosticismo que Nietzsche sofreu com intensidade mxima at que sua alma se quebrou, uma realizao da vida que chega a cada homem com a sensao de que ele est contribuindo para a sociedade de acordo com sua capacidade, compensada pelo salrio ao fim do ms. No h qualquer problema relativo existncia na sociedade exceto a satisfao imanente das massas. A anlise poltica indica quem ser o vencedor, de modo que o intelectual possa, no momento oportuno, conseguir um emprego como telogo da corte no imprio comunista. E as pessoas espertas podero acompanhlo em suas hbeis manobras para conservar-se na crista da onda do futuro. A situao hoje bastante conhecida e dispensa maiores comentrios. o caso dos paracletos menores em que o esprito se agita; que sentem o dever de desempenhar um papel pblico e de servir como professores para a humanidade; que de boa f substituem seu conhecimento crtico por suas convices; e, com a conscincia inteiramente tranqila, expressam opinies acerca de problemas que esto fora de seu alcance. Alm disso, no se deve negar a consistncia e honestidade imanentes dessa transio do liberalismo para o comunismo; se o liberalismo for entendido como a salvao imanente do homem e da sociedade, o comunismo certamente sua expresso mais radical. Trata-se de uma evoluo que j fora prenunciada pela f dejohn Stuart Mill no advento ltimo do comunismo para a humanidade. Em linguagem mais tcnica, o problema pode ser formulado da seguinte forma. As trs variedades possveis de imanentizao teleolgica, axiolgica e ativista -r no constituem apenas trs tipos coordenados, mas se relacionam umas s outras dinamicamente. Em cada onda do movimento gnstico, as variedades progressista e utpica tendero a formar a ala direita, deixando boa parte da perfeio final evoluo gradual e acomodao da tenso entre as conquistas reais e o ideal; a variedade ativista tender a formar a ala esquerda, agindo violentamente na busca da realizao completa do reino perfeito. A distribuio dos crentes entre a direita e a esquerda ser em parte determinada por equaes pessoais, como entusiasmo, temperamento e consistncia; todavia, para outras pessoas, talvez a maioria, a distribuio ser determinada por sua relao com o meio civilizacional em que ocorre a revoluo gnstica. Pois no se deve esquecer jamais que a sociedade ocidental no inteiramente moderna, e sim que a modernidade um tumor dentro dela, em oposio tradio clssica e crist. Se s existisse o gnosticismo na sociedade ocidental, o movimento em direo esquerda seria irresistvel por pertencer lgica da imanentizao, j tendo-se consumado h muito tempo. No entanto, o fato que as grandes revolues ocidentais do passado, aps sua lgica guinada para a esquerda, retornaram a uma ordem pblica que refletia o equilbrio das foras sociais no momento, juntamente com seus interesses econmicos e tradies civilizacionais. O receio ou a esperana, dependendo do caso, de que as revolues "parciais" do passado sero seguidas pela revoluo "radical" e pelo estabelecimento do reino final baseia-se na premissa de que as tradies da sociedade ocidental esto agora suficientemente arruinadas e que as famosas massas esto prontas para dar o bote fatal5. Por conseguinte, a dinmica do gnosticismo desenvolve-se ao longo de duas linhas. Na dimenso da profundidade histrica, o gnosticismo move-se da imanentizao parcial dos meados da Idade Mdia para a imanentizao radical da atualidade. E, com cada onda e erupo revolucionria, ele se move da direita para a esquerda. Entretanto, a tese de que essas duas linhas da dinmica devem agora encontrar-se de acordo com sua lgica interna, de que a sociedade ocidental est madura para cair no comunismo, de que o curso da histria ocidental determinado pela lgica de sua modernidade e por nada mais essa tese uma instncia impertinente da propaganda gnstica no que ela tem de mais tolo e corrupto, nada tendo a ver certamente com o estudo crtico da poltica. Contra essa tese cabe apontar diversos fatos hoje obscurecidos porque o debate est dominado por clichs liberais. Em primeiro lugar, o movimento comunista na prpria sociedade ocidental, onde quer que teve de depender apenas de seu apelo de massas sem a ajuda do governo sovitico, no chegou a nada. O nico movimento gnstico ativista que alcanou um grau notvel de sucesso foi o movimento nacional-socialista, em base nacional limitada; e a natureza suicida desse xito ativista amplamente testemunhada pela abominvel corrupo interna do regime enquanto durou e pelas runas das cidades alems. Em segundo lugar, a situao atual do Ocidente diante do perigo sovitico, na medida em que decorre da criao do vcuo de poder anteriormente descrito, no se deve ao comunismo. O vcuo de poder foi criado livremente pelos governos democrticos ocidentais, do alto de uma vitria militar, sem sofrer a presso de ningum. Em terceiro lugar, o fato de que a Unio Sovitica seja uma grande potncia em expanso no Continente europeu nada tem a ver com o comunismo. A extenso atual do imprio sovitico, englobando as naes satlites, corresponde em linhas gerais ao programa de um imprio eslavo sob hegemonia russa, tal como proposto, por exemplo, por Bakunin a Nicolau I. perfeitamente concebvel que um imprio hegemnico russo no comunista tivesse ho' as mesmas dimenses do imprio sovitico, constituindo perigo ainda maior pel possibilidade de estar mais solidamente consolidado. Em quarto lugar, o imprio sovitico, conquanto seja uma potncia formidvel, no po em perigo a Europa Ocidental ao nvel da fora material. Estatsticas elementares mostram que a fora de trabalho, os recursos naturais e o potencial industrial da Europa Ocidental so comparveis a qualquer fora que o imprio sovitico possa reunir sem contar com nosso prprio poder nos bastidores. O perigo nasce estritamente do particu-larismo nacional e da paralisante confuso moral e intelectual. Assim, o problema do perigo comunista recai sobre o problema da paralisia ocidental e da poltica autodestrutiva gerada pelo sonho gnstico. As passagens citadas acima mostram a fonte da dificuldade. O risco de derrapar da direita para a esquerda inerente natureza do sonho; na medida em que o comunismo um tipo mais radical e consistente de imanentizao do que o progressivismo ou o uto-pismo social, tem a seu favor a logique du coeur. As sociedades ocidentais gnsticas encontram-se num estado de paralisia intelectual e emocional porque no possvel empreender qualquer crtica fundamental do gnosticismo esquerdista sem arrancar o gnosticismo de direita de seu curso. No entanto, as grandes revolues experienciais e intelectuais so lentas e exigem a passagem pelo menos de uma gerao.

No se pode ir alm da formulao das condies do problema. Haver um perigo comunista latente, nas mais favorveis condies externas, enquanto forem estigmatizados como "reacionrios" o reconhecimento da estrutura da realidade, o cultivo das virtudes da sophia e da prudentia, a disciplina do intelecto e o desenvolvimento da cultura terica e da vida do esprito; enquanto o desrespeito pela estrutura da realidade, a ignorncia dos fatos, a construo falaciosa e a falsificao da histria, o opinar irresponsvel com base em convices sinceras, o analfabetismo filosfico, o embotamento espiritual e a sofisticao agnstica forem consideradas virtudes do homem, cuja posse abre as portas ao xito pblico. Em suma, enquanto civilizao for reao, e insanidade moral for progresso. A funo do gnosticismo como teologia civil da sociedade ocidental, sua destruio da verdade da alma e sua negligncia para com os problemas da existncia foram apresentadas em suficiente pormenor para que fique ntida a importncia fatal do problema. A anlise pode retornar agora ao grande pensador que descobriu sua natureza e buscou resolv-lo por meio da teoria da representao. No sculo XVII, a existncia da sociedade nacional inglesa corria o risco de ser destruda pelos revolucionrios gnsticos, como hoje, em escala maior, existe o perigo de que a sociedade ocidental seja inteiramente destruda. Hobbes buscou enfrentar o perigo concebendo uma teologia civil que fazia da ordem da sociedade existente a verdade que ela representava ao lado da qual nenhuma outra verdade poderia ser sustentada. Tratava-se de uma idia eminentemente sensata na medida em que se concentrava nos dados da existncia, que fora to completamente negligenciada pelos gnsticos. Entretanto, o valor prtico da idia baseava-se na premissa de que a verdade transcendente que os homens buscavam representar em suas sociedades, aps ter a humanidade vivido as experincias da filosofia e do Cristianismo, podia, por sua vez, ser desprezada. Contra os gnsticos, que no desejavam que a sociedade existisse exceto se sua ordem representasse um tipo especfico de verdade, Hobbes insistia que qualquer ordem servia, desde que assegurasse a existncia da sociedade. A fim de tornar vlida essa premissa, ele tinha de criar sua nova idia do homem. A natureza humana encontraria realizao na prpria existncia, devendo ser negado o propsito do homem alm da existncia. Hobbes opunha imanentizao gnstica do eschaton, que ameaava a existncia, uma imanncia radical da existncia, que negava o eschaton. O resultado desse esforo foi ambivalente. A fim de manter sua posio contra as combativas igrejas e seitas, Hobbes tinha de negar que o zelo desses grupos fosse inspirado, ainda que erroneamente, na busca da verdade. A luta desses grupos tinha de ser interpretada, em termos de existncia imanente, como a expresso incontida da nsia pelo poder, revelando-se sua alegada preocupao religiosa como uma mscara para esconder a nsia existencial. No desdobramento da anlise, Hobbes demonstrou ser um dos maiores psiclogos de todos os tempos: suas conquistas, ao desmascarar o libido dominandi que se escondia sob o manto do zelo religioso e do idealismo reformista, so to slidas hoje como o eram ao tempo em que foram formuladas. Todavia, essa magnfica conquista psicolgica teve um alto preo. Hobbes diagnosticou corretamente o elemento corruptor da paixo na religiosidade dos gnsticos puritanos. Entretanto, no interpretou a paixo como a fonte de corrupo na vida do esprito, mas sim a vida do esprito como o extremo da paixo existencial. Por isso, no pde interpretar a natureza do homem a partir da posio privilegiada do mximo de diferenciao atravs das experincias da transcendncia, de tal modo que a paixo e sobretudo a paixo fundamental, a superbia pudesse ser compreendida como o perigo sempre presente da queda com relao verdadeira natureza; pelo contrrio, teve de interpretar a vida de paixo como a natureza do homem, de tal forma que os fenmenos da vida espiritual aparecessem como extremos da superbia. De acordo com essa concepo, a natureza genrica do homem deve ser estudada em termos das paixes humanas; os objetos da paixo no constituem matria vlida de estudo6. Essa a contraposio fundamental filosofia moral clssica e crist. A tica aristotlica inicia-se com os propsitos da ao e explora a ordem da vida humana em termos do ordenamento de todas as aes com vistas a um propsito superior, o summum bonum; Hobbes, em contraste, insiste em que no existe qualquer summum bonum, "tal como se diz nos livros dos velhos filsofos morais"7. Com a desapario do summum bonum, todavia, perde-se tambm a fonte da ordem na vida humana; e no apenas na vida do indivduo, mas tambm na vida da sociedade, pois, como o leitor se recorda, a ordem da vida em comunidade depende da homonoia, no sentido aristotlico e cristo, isto , da participao no nous comum. Portanto, Hobbes confrontou-se com o problema de construir uma ordem social feita de indivduos isolados, que no esto orientados em direo a um propsito comum, mas motivados apenas por suas paixes pessoais. Os pormenores da construo so bem conhecidos, bastando relembrar os pontos principais. Para Hobbes, a felicidade humana uma progresso contnua de um objeto para outro. O objeto do desejo do homem "no ter prazer uma nica vez e num nico momento, mas assegurar, para sempre, a realizao dos desejos futuros"8. "Por isso, em primeiro lugar, coloco como inclinao geral de toda a humanidade um desejo perptuo e incansvel de obter o poder para alcanar maior poder, que s termina na morte"9. Uma multido de homens no uma comunidade, mas um campo aberto de impulsos de poder em competio uns com os outros. Por conseguinte, o impulso original de poder agravado pela desconfiana do competidor e pela nsia de comprazer-se na superao de outro homem10. "Devemos supor que essa corrida no tem outro fim, outro prmio, seno o de chegar na dianteira". E, nessa corrida, "ser continuamente ultrapassado a infelicidade. Superar continuamente o prximo a felicidade. Abandonar a pista morrer".11 A paixo agravada pela comparao o orgulho12. E esse orgulho pode tomar vrias formas, das quais a mais importante para a anlise da poltica era, segundo Hobbes, o orgulho de ter inspiraes divinas ou, em geral, de estar de posse da verdade indubitvel. Tal orgulho em excesso loucura13. "Se algum homem num manicmio mantiver com voc uma conversa sensata e, na sada, voc desejar saber quem ele , a fim de que em outra ocasio possa gozar de seu convvio; e se ele lhe disser que Deus, o Pai, creio que voc no precisar confirmar sua loucura por qualquer atitude extravagante"14. Se essa loucura se torna violenta e os possuidores da inspirao tentam imp-la aos demais, o resultado para a sociedade ser "o clamor sedicioso de uma nao em crise"15. Uma vez que Hobbes no reconhece fontes de ordem na alma, a inspirao s pode ser exorcizada por uma paixo ainda mais forte que o orgulho de um paracleto o medo da morte. A morte o grande mal; e se a vida no puder ser ordenada pela orientao da alma em direo ao summun bonum, a ordem ter de ser motivada pelo medo do summum malum16. Do medo mtuo nasce a disposio de submeter-se ao governo por meio de um contrato. Quando as partes contratantes concordam em ter um governo, "conferem toda sua fora e poder a um homem, ou assemblia de homens, capaz de reduzir todas as suas vontades, pela pluralidade das vozes, a uma vontade17". A perspiccia de Hobbes transparece perfeitamente em sua compreenso de que o simbolismo contratual por ele usado, de acordo com as

convenes do sculo XVII, no a essncia da matria. A combinao de indivduos numa comunidade sob um soberano pode-se expressar de forma legal, mas essencialmente constitui uma transformao psicolgica das pessoas que assim se combinam. A concepo hobbesiana do processo pelo qual uma sociedade poltica passa a existir est bem prxima da idia de Fortescue acerca da criao de um novo corpus mysticum mediante a erupo de um povo. As partes contratantes no criam um governo que os represente como indivduos em separado; no ato da contratao, deixam de ser pessoas autogovernadas e combinam seus impulsos de poder numa nova pessoa, a comunidade; o portador dessa pessoa, seu representante, o soberano. Essa construo exigiu algumas distines acerca do significado do termo "pessoa". "Uma pessoa aquele cujas palavras ou aes so consideradas quer como dele prprio, quer como representando as palavras e aes de outro indivduo ou de qualquer outra coisa." Quando se representa a si prprio, uma pessoa natural; quando representa a outrem, chamado de pessoa artificial. O significado de pessoa referido ao persona do latim e ao prosopon do grego, como a face, a aparncia externa ou mscara do ator em cena. "De tal forma que uma pessoa o mesmo que um ator, tanto no palco quanto na conversao normal; e impersonar representar, a si prprio ou a outrem"18. Esse conceito de pessoa permite a Hobbes separar o mundo visvel das palavras e aes representativas do mundo invisvel dos processos da alma; em conseqncia, as palavras e aes visveis, que pertencero sempre a um ser humano fsico e definido, podem representar uma unidade de processos psquicos que decorre da interao das almas humanas tomadas individualmente. Na condio natural, cada homem tem sua prpria pessoa, no sentido de que suas palavras e aes representam o impulso de poder de suas paixes. Na condio civil, as unidades humanas de paixo so rompidas e fundidas numa nova unidade chamada de comunidade. As aes dos seres humanos individuais cujas almas se combinaram no podem representar a nova pessoa; seu portador o soberano. A criao dessa pessoa da comunidade, insiste Hobbes, "mais do que um consentimento ou acordo", como o sugeriria a linguagem contratual. As pessoas humanas individuais deixam de existir e se combinam numa nica pessoa representada pelo soberano. "Esse o processo de gerao do grande Leviat, ou, para falar de forma mais respeitosa, do deus mortal ao qual devemos, sob o Deus imortal, nossa paz e defesa". Os homens que participam do contrato concordam "em submeter suas vontades vontade dele, e suas opinies opinio dele". A fuso das vontades constitui "a verdadeira unidade de todos", pois o deus mortal "dispe de tanto poder e fora que lhe foram conferidos que, pelo terror dessa capacidade, capaz de formar a vontade de todos com vistas paz interna e ajuda mtua contra os inimigos externos"19. O estilo da construo grandioso. Se se presume que a natureza humana nada mais do que a existncia apaixonada, desprovida dos recursos de ordenamento da alma, o horror da aniquilao ser, sem dvida, a paixo maior que fora a submisso ordem. Se o orgulho no pode curvar-se perante Dike ou ser redimido atravs da graa, deve ser subjugado pelo Leviat, que " o rei de todos os filhos de orgulho"20. Se as almas no podem participar do Logos, ento o soberano que inspira terror nas almas ser a "essncia da comunidade"21. O "Rei dos Orgulhosos" deve esmagar o amor sui que no pode ser aliviado pelo amor Dei22. Joaquim de Flora havia criado um conjunto de smbolos que dominou a auto-in-terpretao dos movimentos polticos modernos em geral; Hobbes criou um conjunto comparvel que expressou o componente de imanncia radical na poltica moderna. O primeiro desses smbolos pode ser chamado a nova psicologia. Sua natureza pode ser melhor definida relacionando-a com a psicologia agostiniana da qual deriva. Santo Agostinho fazia a distino entre o amor sui e o amor Dei como os centros volitivos organizacionais da alma. Hobbes descartou-se do amor Dei e baseou-se, para sua psicologia, exclusivamente no amor sui, isto na linguagem que empregou, a autopresuno ou orgulho do indivduo. Ao eliminar o amor Dei da interpretao da psique, consumou um desenvolvimento que remonta pelo menos ao sculo XII. Com o surgimento do indivduo dependente de si mesmo na cena social, o novo tipo e sua busca do xito social alm do prprio status atraram bastante ateno. Com efeito, John de Salisbury o descreveu em seu Policraticus em termos bem semelhantes aos de Hobbes23. Na esteira das grandes transformaes institucionais do fim da Idade Mdia e da Reforma, o tipo tornou-se to comum que passou a ser o tipo "normal" de homem, tornando-se objeto de preocupao geral. O trabalho psicolgico de Hobbes encontrou paralelo, em seu prprio tempo, na psicologia de Pascal, embora este ltimo houvesse preservado a tradio crist e descrito o homem guiado apenas por suas paixes como aquele que se deixou vitimar por um ou outro tipo de libido. Na mesma poca, com La Rochefou-cauld, iniciou-se o estudo psicolgico do homem do "mundo", motivado por seu amour-propre (o amor sui agostiniano). As ramificaes nacionais da psicologia francesa dos moralistes e novelistas, a psicologia inglesa do prazer-dor, associacionis-mo e auto-interesse, os enriquecimentos alemes atravs da psicologia do inconsciente dos romnticos e da psicologia de Nietzsche todos essas manifestaes atestam a amplitude do fenmeno. Desenvolveu-se uma psicologia especificamente "moderna" como psicologia emprica do homem "moderno", isto , do homem que est intelectual e espiritualmente desorientado e, por isso, motivado principalmente por suas paixes. til introduzir as expresses psicologia da orientao e psicologia da motivao para estabelecer a distino entre a cincia da psique saudvel, no sentido platnico, em que a ordem da alma criada por uma orientao 23. John of Salisbury, Policraticus: Sive De nugis cunalium, et vestigns phosophorum libn octo, editado por Clement C. J. Webb (Oxford, 1909). As passagens seguintes foram extradas da obra The Statesmans Book ofjohn of Salisbury, traduzida para o ingls com uma Introduo dejohn Dickison (Nova York, 1927). O homem, ignorante de seu prprio status e da obedincia que deve a Deus, "aspira a um tipo fictcio de liberdade, imaginando em vo que pode viver sem medo e pode fazer impunemente o que lhe aprouver, transcendental, e a cincia da psique desorientada, que necessita ser ordenada atravs de um equilbrio de motivaes. Nesse sentido, a psicologia "moderna" incompleta na medida em que lida apenas com um certo tipo pneumopatolgico de homem. O segundo smbolo refere-se prpria idia do homem. Uma vez que o tipo desorientado, por sua freqncia emprica, foi considerado o tipo "normal", desenvolveu-se uma antropologia filosfica em que a enfermidade foi interpretada como a "natureza do homem". No podemos aqui nos aprofundar nesse problema, bastando sugerir a linha que une os existencialistas contemporneos aos primeiros filsofos da existncia no sculo XVII. A crtica que caberia fazer dessa filosofia da existncia imanente j foi feita, em princpio, por Plato no Gorgias. Por fim, o terceiro smboo a criao especificamente hobbesiana do Leviat. Sua significao mal compreendida hoje porque o smbolo foi sufocado pelo jargo do absolutismo. O relato anterior deve ter tornado patente que o Leviat o correlativo da ordem desordem dos ativistas gnsticos que se deixam levar por sua superbia ao extremo da guerra civil. O Leviat no pode ser identificado com a forma histrica da monarquia absolutista, estando por isso amplamente justificada a desconfiana com que Hobbes era encarado pelos monarquistas de seu

tempo. Nem pode o smbolo ser identificado com o totalitarismo em seu prprio nvel simblico de reino final da perfeio. Quando muito, prenuncia um componente do totalitarismo que ocupa posio preeminente sempre que um grupo de ativistas gnsticos efetivamente conquista o monoplio da representao existencial numa sociedade histrica. Os gnsticos vitoriosos no podem transfigurar a natureza do homem nem estabelecer um paraso terrestre; o que fazem, na verdade, criar um estado onipotente que elimina implacavelmente todas as fontes de resistncia e, antes de tudo, os prprios gnsticos incmodos. A julgar pela experincia que temos dos imprios totalitrios, seu trao caracterstico a eliminao do debate acerca da verdade gnstica que eles prprios declaram representar. Os na-cionais-socialistas suprimiram o debate sobre a questo racial uma vez chegados ao poder; o governo sovitico probe o debate e o desenvolvimento do marxismo. O princpio hobbesiano de que a validade da Escritura deriva da sano governamental e de que seu ensino pblico deve ser supervisionado pelo soberano implementado pelo governo sovitico na reduo do comunismo "linha do Partido". A linha do partido pode mudar, mas a mudana de interpretao determinada pelo governo. Os intelectuais que ainda insistem em ter opinies prprias sobre o significado dos textos alcornicos so expurgados. A verdade gnstica que foi produzida livremente pelos pensadores gnsticos originais agora canalizada sob a forma da verdade da ordem pblica na existncia imanente. Por isso, o Leviat o smbolo do destino que realmente aguarda os ativistas gnsticos quando, em seu sonho, acreditam estar realizando o reino da liberdade pela tirania. Na linguagem comum, tirano aquele que oprime todo um povo pelo governo baseado na fora; e, no entanto, no apenas para com todo um povo que um homem pode comportar-se com< um tirano, pois pode faz-lo ainda que ocupe a mais modesta posio. Porque, ainda que no sobr a totalidade do povo, cada homem exercer seu domnio at onde chegar o poder que detm" (VII, 17) O smbolo do Leviat foi concebido por um pensador ingls em resposta ao perigo puritano. Entretanto, entre as principais sociedades polticas europias, a Inglaterra mostrou ser a mais resistente ao totalitarismo gnstico. O mesmo deve ser dito dos Estados Unidos, embora o pas tenha sido fundado pelos prprios puritanos que provocaram terror em Hobbes. Impe-se uma palavra sobre tal questo guisa de concluso. A explicao deve ser buscada na dinmica do gnosticismo. O leitor se recordar das repetidas advertncias acerca do fato de que a modernidade um tumor na sociedade ocidental, em competio com a tradio mediterrnea; recordar-se- tambm que o prprio gnosticismo sofreu um processo de radicalizao, da ima-nentizao medieval do Esprito, que abandonou Deus em sua transcendncia, posterior imanentizao radical do eschaton, tal como encontrada em Feuerbach e Marx. A corroso da civilizao ocidental atravs do gnosticismo um processo lento, que se estende por mais de mil anos. As diversas sociedades polticas ocidentais tm uma relao diferente com esse lento processo, dependendo da poca em que ocorreu a revoluo nacional de cada uma delas. Quando a revoluo ocorreu cedo, seu portador foi uma onda menos radical de gnosticismo e a resistncia das foras da tradio foi tambm mais efetiva. Nas revolues ocorridas posteriormente, o portador foi uma onda mais radical e o meio da tradio j estava profundamente corrodo pelo avano generalizado da modernidade. A Revoluo Inglesa, no sculo XVII, desenvolveu-se num momento em que o gnosticismo ainda no sofrer sua secularizao radical. Vimos como os puritanos da ala esquerda mostravam-se ansiosos para se passar por cristos, conquanto de uma espcie particularmente pura. Ao se alcanarem os ajustes de 1690, a Inglaterra preservara a cultura institucional do parlamentarismo aristocrtico e os costumes de uma nao crist, ento sancionados como instituies nacionais. A Revoluo Americana, embora influenciada em seus debates pela psicologia do iluminismo, tambm teve a boa sorte de encerrar-se dentro do clima institucional e cristo do ancien regime. J na Revoluo Francesa a onda radical era to forte que cindiu permanentemente a nao entre a metade laicista que se baseou na prpria revoluo e a metade conservadora que tentou, e ainda tenta, salvaguardar a tradio crist. Por fim, a Revoluo Alem, num meio desprovido de fortes tradies institucionais, pela primeira vez ps inteiramente em jogo o materialismo econmico, a biologia racista, a psicologia corrupta, o cientificismo e a crueldade tecnolgica em suma, a modernidade sem peias. Dessa forma, a sociedade ocidental como um todo uma civilizao profundamente estratificada, na qual as democracias inglesa e norte-americana representam a camada mais antiga e mais firmemente consolidada da tradio civilizacional, enquanto a rea alem representa a camada mais moderna do ponto de vista progressivista. H uma centelha de esperana nessa situao, pois as democracias norte-americana e inglesa, em cujas instituies est mais solidamente representada a verdade da alma, so, ao mesmo tempo, as potncias mais fortes. Mas todos os nossos esforos sero necessrios para transformar essa centelha numa chama, pela represso da corrupo gnstica e pela restaurao das foras da civilizao. Atualmente, o desfecho incerto.

A NOVA CINCIA DA POLTICA NDICE ONOMSTICO

Agahd, R., 68 68-70, Agostinho, Santo, 17, 42, 56, 68-7 71-72,82,86,91, 114, 132 Alarico, 68 Albright, W.F., 115 Alembert, d', 93, 105 Alexander, Samuel, 3 1 Alexandre o Grande, 74 Ambrsio, Santo, 70-71,114 Antstenes, 68 Apolinrio, 89 Aristfanes, 62 Aristteles, 17, 19, 28, 33, 35, 37, 56-57, 60, 62, 65-66, 74, 80, 81, 91-92, 105, 123, 126 rio, 82 Atansio, 82 Augusto; ver Otvio Augusto Aureliano, 78 Ausonius, 82 Averris, 106, 107 Bakunin, M.A-, 127 Balthasar, H.U. von, 92, 93 Behistun, inscrio de 51, Bergson, Henri, 31, 54, 67, 115 Berkhof, Hendrik, 69, 70, 79, 81, 82

Bettenson, Henry, 89 Biondo, 101 Bochenski, I.M., 31 Bodin,Jean, 18 Boissier, Gaston, 69 Bossuet,J.B., 87 Boulgakof, Serge, 67 Brooks, E.W., 82 Bruck, Moeller van den; ver Moeller van den Bruck Buda, 54 Bultmann, Rudolf, 96 Buonaiuti, Ernesto, 87 Burdach, Karl, 97 Caio Calgula, 77 Calvino,John, 104, 105, 111 Carlos Magno, 7 1 Cassirer, Ernst, 22 Celso, 79,82, 114 Csar, 74, 75, 76, 77 Chaadaev, 90 Ccero, 72-74, 80-82 Clemente de Alexandria, 67, 68 Clepatra, 75 Cochrane, C.N., 67 Comte, 20, 22, 29-31, 67, 88, 95, 97, 98, 105 Condorcet, 67,88,97 Confcio, 54 Constantino IV, 82 Constantino o Grande, 69, 78, 79, 81, 82 Dante, 88, 96 Dario I, 51 Dempf, Alois, 85, 87 Descartes, Ren, 126 Dickinson.John, 132 Diderot, Denis, 93, 105 Docleciano, 78 Donsio Areopagita, 97,105 Dostoievski, 89, 91 Dove, Alfred, 45 Engels, Friedrich, 109 Escoto Erigena, 97, 105 Esquilo, 57, 60-63 Eurpides, 62 Eusbio, 81-82 Fairfax, Lord, 109 Faye, Eugne de, 95 Feuerbach, L. A., 96, 134 Fichte,J.G., 88 Filofei de Pskov, 89 Flon, o Judeu, 80-81 Fortescue, Sir John, 41-44,46, 130 Francisco, So, 88 Gagarin, 90 Galrio, 79 Gelsio, 115 Genghis Khan, 52 Gierke, Otto von, 22 Gilson, tienne, 67 Goguel, Maurice, 85 Goodenough, E.R., 81 Graciano, 69 Gregrio de Nazianzo, 82 Grundmann, Herbert, 87 Hamilton, Mary Agnes, 89 Hartmann, Nicolai, 31 Hauriou, Maurice, 45-47

Hegel, G.W.F., 88,95 Heliogbalo, 78 Henrique VIII, 40 Herclito, 33,54,56,57,59 Hesodo, 73 Hitler, Adolf, 88,95 Hobbes, Thomas, 112-17,128-33 Holder-Egger, O., 52 Homero, 73, 81 Hooker, Richard, 102-07,123 Husserl, Edmund, 22 Inocncio IV, 51 Irineu, Santo, 96 Isidoro, 44 Ivan o Grande, 89, 90 Ivan o Terrvel, 90-91 Jackson, Robert H. (Juiz), 107 Jaeger, Werner, 58,59,67,68 Jaspers, Karl, 54,67,99 Jesus, 85 Joo, So, 86, 96, 103, 108 Joaquim de Flora, 87-88, 91, 92, 96, 105, 132 JohnofSalisbury, 132 Jonas, Hans, 95 Jones, RufusM., 96 Junker, Hermann, 115 Justiniano, 89 Khomyakov, A.S., 91 King, L.W., 51 Knollys, Hanserd, 108, 109 Krumbacher, Karl, 82 KuyukKhan, 51,52 Lactncio, 68, 78, 79 Lao-ts, 54 La Rochefoucauld, Franois de, 132 Laski, H.J., 126 Lemn, Nikolai, 109, 111 Licnio, 78, 79 Lincoln, Abraham, 4 1 Lwith, Karl, 8 7-88,92,96 Lus XI, 41 Lubac, Henri de, 96, 99 Magna Carta, 39, 40 Mangu Khan, 52 Mannheim, Karl, 35 Maquiavel, Niccol, 88, 123

Marco Antnio, 75-7 7 Marco Aurlio, 31 Marx, Karl, 30, 67, 88, 95, 96, 105, 109, 127, 134 Maximiliano I, 90 Maximiliano II, 90 Maximino Daia, 78 Mximo, Imperador, 69 Merezhkovski, Dmitri, 91 Miliukov, Paul, 89 Mill,JohnStuart, 126 Milton,John, 99 Mincio Flix, 68 Moeller van den Bruck, Ernst, 89 More, Sir Thomas, 93 Napoleo, 90 Newton, Sir Isaac, 20 Nicholas, Henry, 96 Nicolau I, 127 Niebuhr, H.R., 66 Nietzsche, F.W., 29, 67, 98, 99, 126, 132 Numa, 72 Olsr,Joseph, 89 Ordem de Deus Mongol, 51-53,70 Orgenes, 79, 82 Otvio Augusto, 75-77,81 Parmnides, 57 Pascal, Blaise, 98, 132 Paulo, So, 57, 96 Paulus Diaconus, 44-45 Pecherin, 90 Pedro o Grande, 90 Pellioc, Paul, 52 Peterson, Erik, 80-82 Petrarca, 96 Ptrement, Simone, 95 Plato, 17, 19, 22, 28, 34, 54-56, 57, 59-60, 62, 65, 67, 74, 81, 91, 92, 115, 116, 119, 123, 133 Pompeu, 7 7 Premerstein, Anton von, 74 Protgoras, 58 Qutelet, L.AJ., 21 Rahner, Hugo, 89, 90 Rmulo, 72 Russell, Bertrand, 31 Sartre,Jean-Paul, 25 Schaeder, Hildegard, 89 Schelling, F.W.J.von, 88,95 Schelting, A. von, 91 Schultze, Bernhard, 91 Schweitzer, Albert, 85 Sertillanges, A.D., 67 Smaco, 70 Snell, Bruno, 58,61 Scrates, 55, 60, 62, 72, 73 Sderberg, Hans, 95 Slon, 58 Strauss, Leo, 130 Taubes,Jakob, 86,87 Teodoro I, 90 Teodsio, 69, 7 1 Thompson, R.C., 51 Toms, Santo, 28, 43, 94 Toynbee, Arnold, 41, 46 Travers, Walter, 106

Troeltsch, Ernst, 86, 93 Tucdites, 62 Turgot, A.R.J., 88 Valente, 82 Valentiniano I, 82 Valentiniano II, 69 Varro, 69,72-73,77, 114 Vernadsky, George, 90 Vincent de Beauvais, 52 Virglio, 86 Vogt,Joseph, 79 Voltaire, 20, 87 Weber, Alfred, 62 Weber, Max, 24-29 Whitehead.A.N., 31 Wolf, Erik, 61 Wolfson, H.A., 74 Xenofane, 59 Zeller, Eduard, 68

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