Lvinas e a tica antes da tica

Paulo Serra1

Introduo Demarcando-se da identificao heideggeriana da filosofia com a ontologia e, assim, da assumpo desta como filosofia primeira, Lvinas afirma que a filosofia primeira uma tica. Uma tal tica no se confunde, no entanto, com aquilo que a modernidade entende como tal seja um conjunto de leis morais universais, na verso kantiana de uma metafsica dos costumes (Metaphysik der Sitten), seja um conjunto de leis, regras e instituies constituintes de um determinado Estado, na verso hegeliana da eticidade (Sittlichkeit). Ela , antes, aquilo que d sentido s ticas propriamente ditas mas tambm prpria sociabilidade e poltica, que so ticas na sua essncia e d sentido num duplo sentido: enquanto inspirao e enquanto reguladora. Como sintetiza Derrida, ela uma tica da tica, a tica antes e para alm da ontologia, do Estado ou da poltica, mas tambm a tica para alm da tica. Mas, como sublinha ainda Derrida, talvez seja grave que esta tica da tica no possa dar lugar a uma tica determinada, a leis determinadas, sem se esquecer a si prpria. De facto, se verdade que Lvinas admite, numa passagem de uma das suas obras, que embora no sendo o seu tema prprio, se pode sem dvida construir uma tica em funo do que acabo de dizer, no menos verdade que no parece fcil determinar, para as diversas situaes concretas, qual pode ser esse tipo de tica ainda que saibamos, partida, que ela no pode ser uma qualquer tica. Mais especificamente, interessa-nos determinar em que medida uma tica da tica, assente no princpio essencial da responsabilidade pelo Outro, nos permite pensar o actual estado da antropotcnica, da produo tcnica do humano pelo humano, que parece hoje levar ao extremo da perfeio e da ameaa esse processo que ter feito dos homens (modernos) animais domesticados, capacitados para fazer promessas e dotados de conscincia da responsabilidade, para utilizarmos os termos de Nietzsche retomados em parte por Sloterdijk. Como o mostram alguns dos seus textos, Lvinas est longe de ter, em relao tcnica, e relao desta com o humano, a posio reactiva e

Universidade da Beira Interior.

apocalptica de um Heidegger procurando, antes, detectar o tico (o humano) tambm presente na prpria tcnica. A essncia do homem como problema Olhada a partir dos anncios do fim do homem protagonizados, a partir de pressupostos e com objectivos diversos, por filsofos como Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, Altusser ou Foucault, o mnimo que se pode dizer da filosofia de Emmanuel Lvinas que ela se nos apresenta, desde os seus incios, margem do e mesmo contra o esprito dos tempos . De facto, numa poca em que o homem , literalmente, dissolvido nos diversos tipos de estruturas sociolgicas, biolgicas, psicolgicas, ontolgicas e lingusticas que (supostamente) o determinam de forma mais ou menos radical, tornando-o ps-humano ou mesmo infra-humano,2 Lvinas no deixa de afirmar o humano, de o afirmar mesmo ao ponto de construir o que Catherine Chalier chama uma utopia do humano.3 O humano afirmado por Lvinas no se confunde, contudo, com o humano tal como entendido pela filosofia moderna, de origem cartesiana e kantiana. Se h alguma coisa que as correntes de pensamento anti-humanistas contemporneas tornaram clara foi, precisamente, a impossibilidade de manter essa concepo do homem como um sujeito imperial, solipsista e dominador. Impunha-se, por conseguinte, a Lvinas, para afirmar o humano, repensar o estatuto da subjectividade, efectuar aquilo que Jean Ladrire chama uma reviso completa da auto-compreenso da razo e, correlativamente, do estatuto da subjectividade. Esse repensar vai centrar-se, como observa ainda Ladrire, na reinterpretao do conceito de alteridade e do conceito conexo de diferena.
4

possvel, no entanto, distinguirmos entre dois conceitos de alteridade um, que podemos chamar dialctico, e em que ela se revela com um dos momentos da prpria identidade, sendo absorvida no e pelo todo como acontece no pensamento de um Hegel, de um Marx ou, na perspectiva de Lvinas, na prpria fenomenologia, pelo menos nas verses husserliana e heideggeriana; outro, que aqui nos interessa, em que a alteridade o
2

Como observa Fukuyama, todos os esforos da cincia natural moderna e da filosofia, desde a poca de Kant e Hegel, tm sido no sentido de negar a possibilidade da escolha moral autnoma e de compreender o comportamento humano inteiramente base de impulsos sub-humanos e sub-racionais. Francis Fukuyama, O Fim da Histria e o ltimo Homem, Lisboa, Gradiva, 1999, p. 288. 3 Cf. Catherine Chalier, Lvinas. Lutopie de lhumain, Paris, Albin Michel, 1997. 4 Cf. Jean Ladrire, Lhumanisme contemporain, in Centro de tica e Ontologia, Quid Revista de Filosofia, nmero 1: sobre a experincia, Lisboa, Cotovia, 2000, p. 454.

rebelde absoro na totalidade, o irredutvel a toda a identidade, o exterior a toda a interioridade e mesmidade. precisamente este segundo tipo de alteridade que, como sublinhou Lvinas, caracteriza a relao tica, e, por conseguinte, o humano.5 Mas o que o homem? O que constitui o humano do homem? A reflexo contempornea sobre o humano tem, no clssico de Max Scheler sobre a situao do homem no cosmos (Die Stellung des Menschen im Kosmos), de 1928, um dos seus momentos decisivos. Logo no incio dessa obra, Scheler refere-se dificuldade de qualquer europeu culto em definir a palavra homem atribuindo uma tal dificuldade ao facto de coexistirem, no seu (nosso) tempo, trs formas de o fazer no s diferentes como incompatveis entre si: a jdeo-crist, que v o homem como criao de Deus (antropologia teolgica); a grega, que v o homem como um ser vivo dotado de logos (antropologia filosfica); a moderna, que v o homem como resultado da evoluo da Terra (cientfico-natural). A acrescer a esta disparidade e contradio de trs antropologias haveria a prpria evoluo cientfica posterior ao darwinismo, que no s multiplicou as cincias "humanas", fragmentando ainda mais as nossas concepes de homem, como ps em causa o prprio darwinismo pelo que, conclui Scheler a este respeito, pode dizer-se que nunca como agora, em poca alguma da histria, o homem se tornou para si mesmo to problemtico. Impor-se- assim a tarefa de, sobre uma base mais ampla, fornecer um novo ensaio de antropologia filosfica. 6 Este novo ensaio acaba por ter, como concluso, a de que o homem o nico animal que, sendo dotado de esprito, pode por isso mesmo dizer no vida animalidade e ter um mundo, e no apenas um meio. No seu An Essay on Man, de 1944 obra em que cita, precisamente, a dificuldade referida por Scheler 7, Ernst Cassirer observa, de forma muito semelhante, que a nossa teoria moderna do homem perdeu o seu centro intelectual. Obtivemos em troca uma completa anarquia de pensamento.8 Tambm para Cassirer, como para Scheler, o problema no de escassez mas de excesso de perspectivas, de cincias, de concepes de homem; um excesso que ele procura unificar atravs da sua conhecida tese de que o homem , mais do que um animal racional, um animal simblico. Como observa Heidegger na sua Carta sobre o Humanismo (Ueber den Humanismus), de 1946, todas as tentativas humanistas ou metafsicas de definir a
5 6

Cf. Ladrire, Lhumanisme contemporain, pp. 455-6. Cf. Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos , Barcelona, Alba Editorial, 2000, p. 34 (seguimos aqui a traduo de Artur Moro do original de Scheler, no prelo). 7 Cf. Ernst Cassirer, Ensaio sobre o Homem, Lisboa, Guimares Editores, 1995, p. 30. 8 Cassirer, Ensaio sobre o Homem, p. 29.

essncia do homem como animal acabam por ter na sua base no a humanitas mas a animalitas, a que se junta em seguida a razo, a alma ou o esprito como diferena especfica. Ora, interroga-se Heidegger, de uma maneira geral, estamos no bom caminho para descobrir a essncia do homem quando definimos o homem, e enquanto o definimos, como um vivo entre outros, opondo-o s plantas, ao animal, a Deus? certo que podemos faz-lo, mas [acrescenta Heidegger], ao faz-lo, devemos compreender perfeitamente que, desse modo, o homem encontra-se repelido, definitivamente, para o domnio secundrio da animalitas, mesmo se, longe de o identificarmos com o animal, lhe acordamos uma diferena especfica. Deste modo, a metafsica pensa o homem a partir da animalitas, no o pensa em direco sua humanitas .
9

Esta humanitas residir, de acordo com

Heidegger, em o homem ser reivindicado pelo Ser, em se manter na clareira ( Lichtung) do Ser, em ter uma ex-sistncia, 10 em ser o pastor do Ser. 11 Quanto questo de saber se esta sua posio ainda pode ser classificada como humanismo, Heidegger responde de uma forma dupla. Se por humanismo entendermos as posies que definem o homem como animal racional, como pessoa ou como ser-espiritual-dotado-de-uma-alma-ede-um-corpo, ento e porque tais posies acabam por no pr em relevo as mais altas determinaes humanistas da essncia do homem e a dignidade prpria do homem -, o pensamento que se exprime em Sein und Zeit contra o humanismo. Tal no implica, no entanto, uma qualquer apologia do inumano, da barbrieou o rebaixamento da dignidade do homem, mas antes, se assim o podemos dizer, a reivindicao de um humanismo mais elevado do que o humanismo tradicional: Se se pensa contra o humanismo, porque o humanismo no situa suficientemente alto a humanitas do homem.12 Teramos, assim se quisssemos, apesar de tudo, manter a palavra humanismo , um novo humanismo, assente na ideia de que a essncia do homem essencial para a verdade do Ser, e -o ao ponto de que doravante j no precisamente o homem tomado unicamente como tal que importa. Pensamos assim um humanismo de uma espcie estranha. A palavra revela-se como um termo que um lucus a non lucendo.13 A relao entre ontologia e tica
9

Martin Heidegger, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), in Questions III et IV, Paris, Gallimard, 2002, p. 79. 10 Heidegger, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), p. 80. 11 Heidegger, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), p. 88. 12 Heidegger, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), p. 87. 13 Heidegger, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), p. 105.

 precisamente no contexto do carcter ontolgico da humanitas que se coloca, a Heidegger, a questo da tica.14 Esta questo, reconhece Heidegger, j lhe tinha sido colocada por um jovem amigo pouco aps o aparecimento de Sein und Zeit.15 Resumidamente, podemos dizer que a resposta de Heidegger a tal questo a de que a ontologia, tal como ele a pensa ainda na poca em que surgiu aquela obra como ontologia fundamental est antes do processo, iniciado com a escola de Plato, que leva transformao do pensamento em filosofia, da filosofia em cincia () escolar e da diviso desta em disciplinas como a lgica, a fsica e a tica e consequentemente, em teoria e prtica.16 Para dilucidar este conceito de tica, Heidegger parte da interpretao do fragmento 19 de Heraclito e de uma histria sobre o mesmo filsofo transmitida por Aristteles, e de acordo com qual (interpretao) conclui que, se no sentido do , o termo tica deve indicar que esta disciplina pensa a habitao do homem, [ento] pode dizer-se que este pensamento que pensa a verdade do Ser como o elemento original do homem enquanto ex-sistente j em si mesma a tica original. Contudo, este pensamento que pensa a verdade do ser no pode ser confundido com a ontologia da metafsica, incluindo a de Kant, que s pensa o ser do ente e s o pensa na linguagem/pensamento conceptual; ele , antes, o pensamento que, tentando pensar o fundamento da ontologia a verdade do Ser , pode ser designado como ontologia fundamental.17 A questo que se coloca , ento, a de como pensar e dizer o Ser no conceptual num pensamento e linguagem conceptuais. Se numa fase inicial, correspondente a Sein und Zeit, Heidegger ainda pensava ser possvel esta tentativa do pensamento no interior da filosofia subsistente, falando a partir do horizonte desta filosofia e servindo-se dos termos que lhe so familiares, 18 a experincia posterior a Sein und Zeit levou-o a concluir pela impossibilidade de tal tentativa, j que esses termos e a lngua conceptual que lhes est adaptada no eram repensados pelos leitores a partir da realidade que h primeiro que pensar, mas antes esta realidade era apresentada a partir desses termos, mantidos na sua significao habitual. Impe-se, assim, afirmar que o pensamento que coloca a questo da verdade do Ser, e por a mesmo determina a habitao essencial do homem a partir do
14

Mas se a humanitas se revela a este ponto essencial para o pensamento do Ser, a ontologia no deve ser completada por uma tica? Heigegger, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), p. 113. 15 Cf. Heidegger, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), p. 114. 16 Cf. Heidegger, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), p. 115. 17 Cf. Heidegger, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), p. 118. 18 Heidegger, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), p. 119.

Ser e em direco a ele, no nem tica nem ontologia, razo pela qual a questo da relao entre tica e ontologia , neste domnio, doravante sem fundamento.
19

O anterior no obsta a que Heidegger considere que a questo acerca da tica tambm colocada por Beaufret , desde que pensada mais originalmente, conserva um sentido e um peso essenciais. 20 Este carcter essencial tem a ver com o facto de que o pensamento do Ser no precisa de ser ontolgico ou tico, terico ou prtico, j que ele se situa antes de todas essas divises em que se tornou a filosofia/metafsica pssocrtica e, consequentemente, antes do tipo de linguagem, lgica e apofntica, que corresponde a tal filosofia. Da que a este pensamento mais originrio tenha de corresponder, tambm, uma linguagem mais originria a da poesia entendida no sentido amplo de poiseis.
21

A verdadeira tica que, verdadeiramente, nem isso se poder chamar consiste assim, em o homem viver escuta do ser, em deixar o Ser ser, em deixar que o Ser se manifeste nele e atravs dele na clareira, em manter a mxima passividade e abertura perante o Ser.22 A crtica a Heidegger Se h um enunciado que marca, de forma decisiva, a distncia de Lvinas em relao a Heidegger e ao seu pensamento do Ser ele , sem dvida, o de que a tica a filosofia primeira.23
19 20

Heidegger, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), p. 119. Heidegger, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), p. 119. 21 Como diz Heidegger, este pensamento no , nem terico, nem prtico. Ele produz-se antes desta distino. Na medida em que ele , este pensamento o pensamento do Ser no Ser e nada mais. Pertencendo ao Ser, porque lanado pelo Ser em vista da guarda verdica da sua verdade e reivindicado pelo Ser para esta guarda, ele pensa o Ser. Um tal pensamento no tem resultado. Ele no produz nenhum efeito. Ele satisfaz sua essncia a partir do momento em que . Mas ele na medida em que diz o que tem a dizer. Heidegger, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), pp. 119-120. 22 O pensamento trabalha para construir a casa do Ser, casa pela qual o Ser, enquanto aquilo que junta, ordena de cada vez, essncia do homem, conformemente ao destino, o habitar na verdade do Ser. Este habitar a essncia do ser-no-mundo []. Heidegger, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), p. 120. 23 Ver, a ttulo de exemplos: "[] lthique, par-del la vision et la certitude, dessine la structure de lextriorit comme telle. La morale nest pas une branche de la philosophie, mais la philosophie premire." (Emmanuel Lvinas, Totalit et Infini, Paris, Kluwer Academic, 1994, p. 340) ; "Lexprience irrductible et ultime de la relation me parat en effet tre ailleurs: non pas dans la synthse mais dans le face face des humains, dans la socialit, en sa signification morale. Mais il faut comprendre que la moralit ne vient pas comme une couche secondaire, au-dessus dune rflexion abstraite sur la totalit et se dangers: la moralit a une porte indpendante et prliminaire. La philosophie premire est une thique." (Emmanuel Lvinas, thique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo , Paris, Fayard, 1993, p. 81) Lembrem-se tambm, a propsito, ttulos de obras de/sobre Lvinas como os seguintes: Emmanuel Lvinas, Jacques Rolland,

Um tal enunciado pode dar, desde logo, a ideia de que para Heidegger a filosofia primeira uma ontologia. Ora, como vimos, no esse o caso: por um lado, porque posteriormente a Sein und Zeit Heidegger recusa no s o prprio termo ontologia como a distino clssica entre as vrias disciplinas filosficas e, eo ipso, entre uma filosofia primeira e vrias filosofias segundas; por outro lado, porque Heidegger situa o pensamento do Ser antes e para alm no exterior da prpria filosofia: na poesis e, no limite, mesmo no silncio e no indizvel. No texto que constitui o seu primeiro grande intento de crtica compreensiva da obra de Lvinas que vai at Difficile Libert. Essais sur le judasme, de 1963, Derrida sublinha precisamente esta posio de Heidegger. Assim, e citando o dito de Totalit et Infini segundo o qual a ontologia, como filosofia primeira, uma filosofia do poder,24 contrape a Lvinas que
[] o pensamento do ser no nem uma ontologia nem uma filosofia primeira, nem uma filosofia do poder. Estranha a toda a filosofia primeira, ela no se ope a nenhuma espcie de filosofia primeira. Nem sequer moral se, como diz Lvinas, a moral no um ramo da filosofia mas a filosofia primeira (TI). Radicalmente estranha tica, ela no uma contra-tica, nem uma subordinao da tica a uma instncia secretamente j violenta no domnio da tica: o neutro.25

Indo ainda mais longe, Derrida defende que o pensamento do seracaba por ser a condio sine qua non de qualquer tica no sentido que a esta dado por Lvinas j que respeitar o outro como Outro implica, antes de mais, deix-lo ser.26 Seramos assim levados a concluir, desta crtica de Derrida, que a distncia crtica em relao a Heidegger que Lvinas pretende com a sua tese da tica como filosofia primeira assentaria, no fundo, num equvoco, num erro de interpretao do pensamento
thique comme philosophie premire, Paris, Rivages, 1998; Jean Greisch, Jacques Rolland (Org.), Emmamnuel Lvinas: Lthique comme Philosophie Premire , Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle, 23 aot-2 septembre 1986, Paris, Les ditions du Cerf, 1993. 24 Lontologie, comme philosophie premire, est une philosophie de la puissance. 25 [] la pense de ltre nest ni une ontologie, ni une philosophie premire, ni une philosophie de la puissance. trangre toute philosophie premire, elle ne soppose aucune sorte de philosophie premire. Pas mme la morale si, comme le dit Lvinas, "la morale nest pas une branche de la philosophie mais la philosophie premire" (TI). [] Radicalement trangre lthique, elle nest pas une contre-thique, ni une subordination de lthique une instance en secret dj violente dans le domaine de lthique: le neutre." Jacques Derrida, "Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Lvinas", in Lcriture et la Diffrence, Paris, ditions du Seuil, 1967, p. 201. 26 "Non seulement la pense de ltre nest pas violence thique, mais aucune thique au sens de Lvinas ne semble pouvoir souvrir sans elle. La pense ou du moins la pr-comprhension de ltre conditionne ( sa manire, qui exclut toute conditionnalit ontique: principes, causes, prmisses, etc.) la reconnaissance de lessence de ltant (par exemple quelquun, tant comme autre, comme autre soi, etc.). Elle conditionne le respect de lautre comme ce quil est: autre. Sans cette reconnaissance qui nest pas une connaissance, disons sans ce laisser-tre dun tant (autrui) comme existant hors de moi dans lessence de ce quil est (dabord dans son altrit), aucune thique ne serait possible." Derrida, "Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Lvinas", p. 202.

do Ser. Ora, parece-nos que Derrida quem efectua aqui um desvio interpretativo da posio de Lvinas. E esse desvio assume pelo menos dois aspectos. O primeiro tem a ver com a forma como Derrida interpreta a expresso lvinasiana de filosofia primeira. De facto, esta expresso no significa propriamente que, para Lvinas, haja uma filosofia inicial da qual se possa/deva derivar, por um processo dedutivo qualquer, uma ou vrias filosofias segundas mas antes que a tica o fundamental e, num certo sentido, o nico constituinte da Filosofia, mesmo que, ao longo da sua histria, ela no o reconhea como tal. Deste modo, a sua posio at acaba por se identificar com a posio heideggeriana de que h um algo essencial antes e para alm da Filosofia propriamente dita e que esta pensa de forma elptica, pensando-o sobretudo pela sua incapacidade de o pensar, esquecendo-o e ocultando-o s que para Lvinas este algo no o pensamento do Ser, mas antes a tica, a relao face a face com Outrem.27 Um segundo aspecto tem a ver com a interpretao do que significa, para Lvinas, a relao face a face com o Outro homem. Ela no significa, de forma alguma, deixar ser o Outro no seu Ser j que uma tal posio acabaria por dar relevncia no ao Outro enquanto Outro mas ao Outro enquanto momento e manifestao do Ser, enquanto Ser e, assim, igual a todos os outros, incluindo o Outro que Ego; acabaria por, em ltima anlise, negar o Outro enquanto Outro. Alis, o prprio contexto de que foi retirada a citao de Totalit et Infini mencionada por Derrida A ontologia como filosofia primeira uma filosofia do poder esclarece este segundo aspecto.28 neste ponto que incide, precisamente, o essencial da crtica de Lvinas a Heidegger e fenomenologia em geral: a de que tambm ela dissolve a alteridade na identidade, o Outro no Mesmo, o Infinito na Totalidade sejam esta identidade, mesmidade ou totalidade o Ser de Heidegger ou o Ego de Husserl.

27

Este paralelismo entre as posies de ambos os filsofos , alis, sublinhado pelo prprio Derrida: "Ce geste de remonte en de de la dissociation thorie-pratique nest-il pas aussi celui de Lvinas qui devra aussi dfinir la transcendance mtaphysique comme thique non (encore) pratique? Derrida, "Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Lvinas", p. 199. E Derrida cita a propsito, em nota de rodap, a seguinte passagem de Totalit et Infini: "Nous allons plus loin et, au risque de paratre confondre thorie et pratique, nous traitons lune et lautre comme des modes de la transcendance mtaphysique. La confusion apparente est voulue et constitue lune des thses de ce livre." 28 "La thmatisation et la conceptualisation, dailleurs insparables, ne sont pas paix avec lAutre, mais suppression ou possession de lAutre. La possession, en effet, affirme lAutre, mais au sein dune ngation de son indpendance. Je pense reviens je peux une appropriation de ce qui est, lexploitation de la ralit. Lontologie comme philosophie premire est une philosophie de la puissance. Elle aboutit ltat et la non-violence de la totalit, sans se prmunir contre la violence dont cette non-violence vit et qui apparat dans la tyrannie de ltat. La vrit qui devrait rconcilier les personnes, existe ici anonymement. Luniversalit se prsente comme impersonnelle et il y a l une autre inhumanit." Lvinas, Totalit et Infini, p. 37 (itlico nosso).

A concepo heideggeriana do pensamento do Ser coloca uma outra dificuldade de monta: como saber que o pensamento do Ser que eu penso ou, noutra formulao, que o Ser pensa atravs de mim , de facto, o pensamento do Ser? J vimos que, para Heidegger, nem todo o pensamento pensamento do Ser. A identidade entre Ser e pensar d-se apenas em casos especiais: s alguns homens, em certas circunstncias nomeadamente os que falam grego ou alemo, as nicas lnguas em que, pelos vistos, o Ser pode expressar-se 29 parecem estar habilitados para pastores do Ser; e aqui destacam-se, obviamente, Heidegger e os seus discpulos heideggerianos.30 Este particularismo de Heidegger ecoa, tambm, na forma como ele v a ligao entre o homem e a terra: seja quando acusa a tcnica de provocar o desenraizamento do homem, levando-o mesmo a sair dela em direco ao espao, 31 seja quando liga a criao do essencial e grande pertena do homem a uma Ptria e uma tradio. 32 A oposio de Lvinas a este tipo de concepes afirmada logo no texto que dedica filosofia do hitlerismo que caracteriza, precisamente, como uma filosofia assente na noo biolgica de raa e na propagao pela fora da moral dos senhores a todos os outros homens/escravos.33 No admira, assim, que quer a filosofia do nazismo quer a ontologia heideggeriana assentando ambas na ideia do enraizamento do homem num territrio tenham, como inimigos principais, a tcnica e o liberalismo. 34 De facto, uma e
29

Penso no parentesco particular que existe no interior da lngua alem com a lngua dos Gregos e o seu pensamento. uma coisa que os Franceses hoje me confirmam sem cessar. Quando comeam a pensar, falam alemo: asseguram que no o conseguiriam fazer na sua lngua. Martin Heidegger, Rponses et Questions sur lHistoire et la Politique, Paris, Mercure de France, 1988, pp. 66-67 (Entrevista de 1966 Der Spiegel e publicada em 31 de Maio de 1976, depois da morte de Heidegger). 30 Como sugere, de forma irnica, Peter Sloeterdijk: Dans un premier temps, il faudrait que le public, qui par nature se compose d'un cercle rduit de personnes conscientes, se rende compte que l'tre a repris la parole travers lui [Heidegger] en tant que mentor de la question de l'tre. De cette manire, Heidegger fait de l'tre l'unique auteur de toutes les lettres essentielles et se positionne lui-mme en tant que secrtaire actuel. Celui qui adopte une telle position a le droit de noter des balbutiements et de publier des silences. C'est donc l'tre qui met les lettres dterminantes, plus prcisment, il donne des signes des amis dots de prsence d'esprit, des voisins rceptifs, des gardiens silencieux et recueillis." Peter Sloterdijk, Rgles pour le Parc Humain. Rponse la Lettre sur l'Humanisme (1999), http://www.cite.uqam.ca. Refira-se que Sloterdijk foi o primeiro titular da ctedra Emmanuel Lvinas, criada pela cidade de Estrasburgo em 2005. 31 Tudo funciona. isso precisamente o inquietante, que isso funcione, e que o funcionamento acarrete sempre um novo funcionamento, e que a tcnica arranque cada vez mais o homem terra, o desenraze. No sei se isso o aterroriza, em todo o caso, aterrorizou-me ver agora as fotos enviados da Lua sobre a Terra. Ns no temos necessidade de bomba atnica, o desenraizamento do homem j est a. J no vivemos seno condies puramente tcnicas. No uma Terra aquilo sobre o qual o homem hoje vive. Heidegger, Rponses et Questions sur lHistoire et la Politique, pp. 45-6. 32 Segundo a nossa experincia e a nossa histria humanas, tanto quanto estou ao corrente, sei que toda a coisa essencial e grande apenas pde nascer do facto de o homem ter uma ptria ( Heimat) e estar enraizado numa tradio. Heidegger, Rponses et Questions sur lHistoire et la Politique, p. 46. 33 Cf. Emmanuel Lvinas, Miguel Abensour, Quelques rflexions sur la philosophie de l'hitlrisme , Paris, Rivages, 1997. 34 Esta tambm a viso de Fukuyama sobre a posio de Heidegger. Assim, ao referir-se a Nietzsche e questo da ligao entre o seu pensamento e o fascismo alemo que considera no ser acidental , afirma:

outro rompem com o particularismo de raa, de territrio , apontando em direco ao universalismo de todos os homens, de todo o mundo.35 Podemos colocar a hiptese de que tenha sido precisamente esta dificuldade em a determinar o que e o que no pensamento do Ser que tenha levado Heidegger ao seu erro de avaliao em relao ao nazismo que, seja por um problema de transmissoda mensagem por parte do Ser, seja por um erro de escuta do seu secretrio, o pensamento do Ser no forneceu qualquer apoio ao homem. Este mutismo do Ser, sujeito a todos os equvocos justificar, talvez, o lamento de Heidegger de que, afinal, apenas um deus pode ainda salvar-nos.36 Mas resta saber, mais uma vez, que deus seria este e qual o tipo de salvao que ele nos poderia trazer. Isto significa, tambm e este facto acentuado por Lvinas em mltiplas ocasies , que a crtica heideggeriana da filosofia/metafsica tradicional, de acordo com a qual esta acaba por traduzir a vontade de poder de olhar e dominar que tem o seu ponto culminante na tcnica moderna, acaba por se voltar contra o prprio Heidegger. Apesar das suas referncias explcitas e implcitas escuta e ao ouvir (do Ser), tambm o seu pensamento do Ser acaba por no escapar ao domnio da viso e, assim, do saber e do poder, do saber que (vontade de) poder como o ilustra, alis, o seu recurso a termos como clareira, desvelamento, etc. Este tipo de linguagem assente na viso revela-se, em particular, incapaz de exprimir a relao com o Outro, assente na escuta do rosto o que comprovar, igualmente, e igualmente aqui contra a opinio de Heidegger, que nem todo o pensamento filosfico pode ser expresso em alemo, ainda que o possa ser em francs.37 Esta ligao entre escuta e rosto pressupe, como Levinas acentua em mltiplas passagens, uma ligao correspondente entre rosto e discurso; que, antes de dizer qualquer coisa, o rosto do Outro seja (me dirija) j uma interpelao a que eu no posso deixar de

Tal como aconteceu com o seu seguidor, Martin Heidegger, o relativismo de Nietzsche destruiu todos os apoios filosficos que davam consistncia democracia liberal ocidental, substituindo-a por uma doutrina de fora e domnio. Fukuyama, O Fim da Histria e o ltimo Homem, pp. 319-320. 35 Cf. Emmanuel Lvinas, "Heidegger, Gagarine et nous", in Difficile libert. Essais sur le judasme , Paris, Albin Michel, 1976, pp. 299-303. Para um discusso aprofundada desta questo cf. David J. Gauthier, Martin Heidegger, Emmanuel Lvinas, and The Politics Of Dwelling , A Dissertation Submitted to the Graduate Faculty of the Louisiana State University and Agriculture and Mechanical College, 2004. 36 Heidegger, Rponses et Questions sur lHistoire et la Politique , p. 49. 37 Certes on peut considrer le visage dAutrui comme un portrait ou comme une sculpture. Mais il y a ici deux termes: visage et dvisager, ce qui signifie regarder quelquun, mais prcisment dans le sens dcouter pour ainsi dire le visage. Cela ne pet tre exprim en allemand. Lvinas, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire (phnomnologie de lthique). Une interview, in Arno Mnster (Org.), La Diffrence comme Non-indiffrence. thique et alterit chez Emmanuel Levinas , Paris, Kim, 1995, p. 136 (itlico nosso).

responder.38 isto que explica, alis, a nossa dificuldade (impossibilidade) de nos calarmos perante os outros, a nossa compulso para pormos em movimento aquilo a que Roman Jakobson chama a funo ftica da linguagem que , assim, anterior linguagem propriamente dita, e anterior de uma anterioridade que a da prpria relao tica.39 A tica para alm da tica A crtica de Lvinas posio de Heidegger relativamente tica de facto, oposio deste tica no o leva a aceitar, sem mais, a concepo moderna de tica, nomeadamente na sua verso kantiana. No que Lvinas no valorize Kant e a sua afirmao do primado da tica ou da razo prtica, cuja originalidade e importncia acentua em vrias passagens das suas obras.40 O problema que essa tica de tipo kantiano instala, de forma imediata, o sujeito na liberdade ou autonomia da vontade, na universalidade da lei, na simetria ou reciprocidade do dever. Ora, previamente a isso, h que colocar a seguinte questo: Como se explica que eu, um sujeito que pode escolher agir por dever ou contra o dever, no s aja por dever atenda universalidade da lei e trate o outro como fim e no como meio mas tambm me sinta obrigado a tal? A nica explicao possvel para tal obrigao que haja algo assim como uma tica de antes e para alm dessa tica que me manda agir por dever, ou, e para utilizarmos os termos de Derrida, a tica antes e para alm da ontologia, do Estado ou da poltica, mas a tica tambm para alm da tica.41 Esta tica para alm da tica e para aqum dela entendida, por Lvinas, como centrada na responsabilidade pelo Outro, uma responsabilidade que eu no escolho mas que me escolhe a mim, e que se me impe de forma incondicional e assimtrica. A responsabilidade revela-se, assim, como a estrutura essencial da subjectividade: antes de
38

Visage et discours sont lis. Le visage parle. Il parle, en ceci que cest lui qui rend possible et commence tout discours. Jai refus tout lheure la notion de vision pour dcrire la relation authentique avec autrui; cest le discours et, plus exactement, la rponse ou la responsabilit, qui est cette relation authentique. Lvinas, thique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, p. 92. 39 Cf. Lvinas, thique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, p. 93. 40 Por exemplo: "Il sagit non seulement dune rvlation du comportement pratique mais aussi dune invitation considrer le respect du thorique e de lthique dun nouvelle faon. Lvinas, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire (phnomnologie de lthique). Une interview, p. 130. Para uma comparao das concepes de tica em Kant e Lvinas cf. Jolle Hansel, Utopia and Reality. The Concept of sanctity in Kant and Lvinas, Philosophy Today, Summer 1999, pp. 168-175. 41 "Oui, lthique avant et au-del de lontologie, de ltat ou de la politique, mais lthique aussi au-del de lthique." Jacques Derrida, Adieu Emmanuel Lvinas, 1995, http://personales.ciudad.com.ar/Derrida /frances.

ser livre, sou responsvel pelo Outro; antes de dizer Eu, tenho de responder palavra que o Outro me dirige. Referindo-se obra em que esta posio afirmada de forma mais radical, Autrement qutre ou au-del de lessence, sublinha Lvinas:
Neste livro falo da responsabilidade como a estrutura essencial, primeira e fundamental da subjectividade. Pois em termos ticos que descrevo a subjectividade. A tica no surge, aqui, como suplemento a uma base existencial prvia; na tica entendida como responsabilidade que se ata o prprio n do subjectivo. Entendo a responsabilidade como responsabilidade por outrem, portanto como responsabilidade pelo que no o meu feito, ou mesmo por aquilo que no me diz respeito/olha ( ne me regarde pas); ou que precisamente me diz respeito/olha (me regarde), e abordado por mim como rosto.42

A responsabilidade no , assim, o atributo de uma subjectividade de carcter mais ou menos substancial que, Descartes, preexistiria ao encontro com Outrem e relao tica; ela , antes, a ocasio de constituio da subjectividade que , assim, essencialmente relacional e tica.43 Como observa Georges Hansel, h a este respeito uma diferena de perspectiva que no de substncia entre Totalit et Infini e Autrement qutre: em Totalit et Infini trata-se do outro em face do mesmo; em Autrement qu'tre considerase o outro no mesmo; em Totalit et Infini o ponto de partida a minha liberdade j constituda e que a revelao do rosto de outrem me faz descobrir como injusta, em Autrement qu'tre a responsabilidade por outrem que se torna constitutiva do meu eu, da minha prpria subjectividade. 44 Ao centrar-se na responsabilidade pelo Outro, a concepo lvinasiana do tico implica uma assimetria ou ausncia de reciprocidade na relao entre o eu e o Outro o Outro no um igual mas um superior que a distingue no s das ticas antigas como

42

"Dans ce livre je parle de la responsabilit comme de la structure essentielle, premire, fondamentale de la subjectivit. Car cest en termes thiques que je dcris la subjectivit. Lthique, ici, ne vient pas en supplment une base existentielle pralable; cest dans lthique entendue comme responsabilit que se noue le nud mme du subjectif. Jentends la responsabilit comme responsabilit pour autrui, donc comme responsabilit pour ce qui nest pas mon fait, ou mme ne me regarde pas; ou qui prcisment me regarde, est abord par moi comme visage." Lvinas, thique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, pp. 101-2. 43 "La responsabilit en effet nest pas un simple attribut de la subjectivit, comme si celle-ci existait dj en elle-mme, avant la relation thique. La subjectivit nest pas un pour soi; elle est, encore une fois, initialement pour un autre. La proximit dautrui est prsente dans le livre [ Autrement qutre ou au-del de lessence] comme le fait quautrui nest pas simplement proche de moi dans le espace, ou proche comme un parent, mais sapproche essentiellement de moi en tant que je me sens en tant que je suis responsable de lui." Lvinas, thique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, p. 103. 44 Cf. Georges Hansel, Ethique et politique dans la pense d'Emmanuel Lvinas , 2003, http://ghansel.free.fr/index.html#traces. Esta alterao de perspectiva reflecte-se, ainda segundo Hansel, na prpria linguagem de Lvinas: [] le mot visage apparat 259 fois dans Totalit et Infini et 67 fois dans Autrement qu'tre, tandis que le mot responsabilit apparat 37 fois dans Totalit et Infini et 270 fois dans Autrement qu'tre. L'examen du sens dans lequel ces termes sont employs dans les deux livres ajoute encore l'vidence de la modification."

das modernas.45 Ou, como tambm diz Lvinas, na relao tica o Outro aparece ao sujeito como mandamento e como apelo responsabilidade.46 De facto, a concepo dominante da tica, mormente na sua verso moderna, kantiana, pressupe uma simetria e a uma identidade que acaba por anular todas as diferenas e, em ltima anlise, a prpria subjectividade. Tambm, por isso mesmo, Lvinas se afasta do dilogo eu-tu de Martin Buber. Para Lvinas, a simetria e a reciprocidade surgem apenas num segundo momento, que no j o da tica da caridade e da misericrdia mas o da justia, que ultrapassa a relao entre o Eu e o Tu para fazer intervir o Terceiro (homem).47 A assimetria e a ausncia de reciprocidade que so apangio da relao tica e, eo ipso, da constituio da subjectividade, fazem com que, e ainda ao contrrio da viso tradicional, antiga e moderna, do sujeito, este se caracterize primariamente no pela actividade mas por uma passividade extrema, em que como no amor o est em causa no o escolher mas o ser-se "escolhido" como o singular a quem incumbe uma responsabilidade pelo Outro que no pode ser delegada.48 A diferena ontolgica tematizada por Heidegger deixa de ser, assim, diferena entre o Ser e o ente, para passar a ser diferena assimetria entre o Outro e eu, em que o Outro se torna infinitamente mais importante do que eu algo que tambm foi acentuado, desde sempre, pela tradio religiosa, judaica e crist da Europa, e cujo contributo Heidegger exclui da sua reflexo.49
45

"Un des thmes fondamentaux [] de Totalit et Infini, est que la relation intersubjective est une relation non-symtrique. En ce sens, je suis responsable dautrui sans attendre la rciproque, d-t-il me coter la vie. La rciproque, cest son affaire. Cest prcisment dans la mesure o entre autrui et moi la relation nest pas rciproque, que je suis sujtion autrui; et je suis sujet essentiellement en ce sens." Lvinas, thique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, p. 105. 46 "Ltre-autre, dans lequel apparat autrui, saffirme comme commandement. Et ce commandement, que concerne-t-il? Ce commandement est un appel, un appel la responsabilit. Il est une parole premire qui exige non seulement une rponse mais la responsabilit." Lvinas, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire (phnomnologie de lthique). Une interview, p. 137. 47 "Il ny a pas de rciprocit! Sur ce pont prcis, je dois critiquer Buber. Chez Buber, le Je se rapporte au Tu comme le Tu se rapporte au Je. La justice et la rciprocit sont cres par lEtat, par le citoyen, par le rapport du citoyen, par le rapport du citoyen au citoyen. Mais la rciprocit doit tre distingue de la charit et de la misricorde. Une charit qui est rciproque nest pas la charit." Lvinas, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire (phnomnologie de lthique). Une interview, p. 142. 48 tre lu, cela signifie par rapport la conscience transcendantale, une passivit extrme. Car la conscience transcendantale, le Moi est toujours acte. Le fait dtre lu, la singularit est, en revanche, passivit extrme, soumission (dvouement). Je dois donner, mais je suis soumis (dvou), et cette soumission de la responsabilit signifie: si je ne suis pas le singulier auquel appartient la responsabilit, elle nest pas responsabilit. Si lon pouvait dlguer la responsabilit, elle ne serait pas responsabilit." Lvinas, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire (phnomnologie de lthique). Une interview, p. 138. 49 On ne peut donc oublier la diffrence ontologique de Heidegger. Mais ma phnomnologie ne la transforme pas en bont de la sagesse. Ce qui est dcisif cest lAutre. Que je mange, cest important, mais il est encore important que lautre mange. Et cela fait aussi partie de la tradition religieuse de lEurope, plus prcisment dans le judasme et le christianisme. Lvinas, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire

A tica e a religio Uma das questes colocadas pela concepo levinasiana da tica, e que aqui apenas afloraremos, a da relao que ela entretm com a religio uma questo conexa a uma outra, mais ampla, das relaes entre o Lvinas filsofo, leitor e comentador de Plato, Descartes, Kant ou (sobretudo) Heidegger, e o Lvinas crente, leitor e comentador da Bblia. A primeira assero a fazer a tal respeito a de que de modo algum Lvinas procura derivar a tica da religio ou, pelo menos, da forma como a religio habitualmente entendida. De facto, para Lvinas o sculo XX, com todos os acontecimentos terrveis que o marcaram e de que Auschwitz pode ser visto como o smbolo maior , mostrou, repetidas vezes e de repetidas formas, a justeza do dito de Nietszche de que Deus est morto. Como diz Lvinas, a negao de Deus foi confirmada pelo sculo XX; o deus da promessa, o Deus generoso, o Deus como substncia nada disso pode ser mantido, bem entendido. Mas o facto primeiro, o milgare dos milagres, consiste em que um homem possa ter um sentido para um outro homem.50 Deste modo, a morte do Deus da promessa caracterstico da tradio teolgica dominante um Deus que, constata Lvinas de forma algo brutal, se suicidou em Auschwitz no significa, de forma alguma, o desaparecimento de Deus, de um outro Deus que apenas existe no (como o) rosto de cada outro homem,51 que exige uma resposta em vez de oferecer uma promessa, e cuja irrupo no pensamento, mas no pensamento concebido fenomenologicamente, de uma maneira rigorosa, constitui a tica.52 Este Deus revela-se, pois, como o trao do Outro no homem, em cada um dos homens mas um
(phnomnologie de lthique). Une interview, p. 138. 50 "La ngation de Dieu a t confirme par le XXe sicle; le Dieu de la promesse, le Dieu donnant, le Dieu comme substance tout cela ne peut tre maintenu, bien entendu. Mais le fait premier, le miracle du miracle consiste en ceci quun homme puisse avoir un sens pour un autre homme." Lvinas, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire (phnomnologie de lthique). Une interview, p. 133. 51 Como esclarece Lvinas, le mot visage ne doit pas tre entendu dune manire troite. Cette possibilit pour lhumain de signifier dans son unicit, dans lhumilit de son dnuement et mortalit, la signeurie de son rappel parole de Dieu de ma responsabilit pour lui, et de mon lection dunique cette responsabilit, peut venir de la nudit dun bras sculpt par Rodin." (Emmanuel Lvinas, "Lautre, utopie et justice" (1988), in Entre nous. Essais sur le penser--lautre , Paris, Grasset, Livres de Poche, 2004, p. 244). O apelo do rosto pode vir tambm, segundo um outro exemplo de Lvinas, da nuca dos familiares e amigos que se organizavam em filas para visitar os seus presos na Lubianka, em Moscovo. Ibidem, p. 244. 52 "Ce Dieu a encore une voix. Il parle avec une voix muette, et cette parole est coute. Mais ce Dieu est le Dieu mort de Nietzsche. Il sest suicid Auschwitz. Cependant lautre Dieu qui ne peut pas tre prouv statistiquement et qui seul figure en tant que fait de lhumanit, cest une protestation contre Auschwitz. Et ce Dieu apparat dans le visage de lautre. Dans ce sens prcis, Dieu fait irruption dans la pense, mais dans la pense conue phnomnologiquement, dune manire rigoureuse. Et cela, cest lthique. Lvinas, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire (phnomnologie de lthique). Une interview, p. 135.

trao que nunca est l, que pertence j ao passado, que se encontra sempre ausente, e que, por isso mesmo, Lvinas designa pela terceira pessoa, Ele ( Il). Nesse sentido, acrescenta Lvinas, todo o homem o trao do Outro. O Outro Deus, fazendo irrupo no pensamento.53 A santidade que tem, na tica de Lvinas, um papel pelo menos to importante como na tica de Kant, ainda que difira desta quanto ao seu contedo concreto 54 consiste, no propriamente na obedincia a Deus ou sua Lei mas na possibilidade de sentir o ser-para-a-morte-do-outro mais intensamente do que o meu ser-para-a-morte. Esta possibilidade surge no rosto de outrem que constitui o divino no homem, a nudez do outro, o ser-exposto do outro, a mendicidade do outro. Por isso mesmo, h simultaneamente um mandamento no rosto. Eu sinto-o sempre como um mandamento: No matars.55 Esta mesma ideia de santidade surge na definio que, num dos seus ltimos textos, Lvinas d da tica: a preocupao dirigida ao outro-que-si-mesmo, a noindiferena morte de outrem e, desde logo, a possibilidade de morrer por outrem, oportunidade de santidade [].56 E, acerca da importncia da santidade, seja para filsofos seja para judeus e cristos, sublinha Lvinas que o homem verdadeiramente homem, no sentido europeu do termo, proveniente dos Gregos e da Bblia, o homem que compreende a santidade como o valor ltimo, como valor inatacvel.57
53

Dans ce sens, tout homme est la trace de lAutre. LAutre cest Dieu, faisant irruption dans la pense. Il fait irruption, tout nest donc pas dduit. Si tout tait dductible, lAutre serait inclus dans le Moi. La trace est donc le concept pour tout ce qui nest pas dductible? Quen reste-t-il ? Il nen reste quune trace, comme si quelquun a t l. Mais cela commence par le concept dun Dieu qui est un Il . Lvinas, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire (phnomnologie de lthique). Une interview, p. 139. 54 Cf. Hansel, Utopia and Reality. The Concept of sanctity in Kant and Lvinas. Veja-se, a propsito, a seguinte descrio de Derrida : "Un jour, rue Michel-Ange, au cours de lune de ces conversations dont la mmoire mest si chre, lune de ces conversations illumines par lclat de sa pense, la bont de son sourire, lhumour gracieux de ses ellipses, il me dit: Vous savez, on parle souvent dthique pour dcrire ce que je fais, mais ce qui mintresse au bout du compte, ce nest pas lthique, pas seulement lthique, cest le saint, la saintet du saint." Jacques Derrida, Adieu Emmanuel Lvinas. 55 Et la saintet, cest la possibilit de ressentir ltre-vers-la-mort-de-lautre plus intensment que mon tre-vers-la-mort. Ce nest pas une preuve. Mais toujours, lorsque cela arrive, nous disons que cest vrai dire lhumain. Cest pourquoi jai essay de trouver dune faon gnralement phnomnologique dans le rapport de lhomme lhomme, un endroit o cela apparat. Et cet endroit exquis de lapparatre jvoque le visage dautrui . Cest le divin dans lhomme, dans ce sens trs concret, et toute ma phnomnologie aboutit cela: le visage est la nudit de lautre, ltre-expos de lautre, la mendicit de lautre; [] Cest pourquoi il y a simultanment un commandement dans le visage. Je le ressens toujours comme un commandement : Tu ne tueras point . Lvinas, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire (phnomnologie de lthique). Une interview pp. 133-4. 56 Lthique, le souci port ltre de lautre-que-soi-mme, la non-indiffrence la mort dautrui et, ds lors, la possibilit de mourir pour autrui, chance de saintet []. Emmanuel Lvinas, "Dialogue sur le penser--lautre" (1987), in Entre nous. Essais sur le penser--lautre , Paris, Grasset, Livres de Poche, 2004, p. 221. 57 Ce qui est trs important [] cest de pouvoir dire que lhomme vritablement homme, au sens europen du terme, issu des Grecs et de la Bible, cest lhomme qui comprend la saintet comme lultime valeur, comme valeur inattaquable. Lvinas, "Dialogue sur le penser--lautre", p. 222.

O acesso ideia de Deus , deste modo, concebido por Lvinas de forma radicalmente diferente da de Descartes enquanto que para este ltimo Deus uma ideia teortica, uma contemplao, um saber que, certo, o cogito se revela incapaz de pensar, Levinas concebe a relao a Deus como um Desejo, como algo que, contrariamente necessidade, aumenta com a sua satisfao e se encontra, por isso mesmo, sempre em falta, constituindo-se como um pensamento que pensa mais do que pensa, ou mais do que aquilo que pensa.58 Por conseguinte, e esta constitui uma segunda assero sobre a relao entre tica e religio no pensamento levinasiano, para Lvinas no s a religio no funda a tica como a tica tal enquanto permanece ao nvel do estritamente humano sendo a partir deste nvel que se torna possvel pensar toda e qualquer transcendncia. Como sublinha Luc Ferry, referindo-se implicitamente a Lvinas, uma fenomenologia da transcendncia poderia assim traar o espao de uma espiritualidade laica: a partir do humano enquanto tal e do seu prprio interior que se desvenda uma certa ideia do sagrado.59

Da tica poltica Tendo em conta o anterior, entende-se a afirmao de Derrida de que a tica, tal como a concebe Lvinas, acaba por se identificar com a religio, a relao tica uma relao religiosa. No uma religio, mas a religio, a religiosidade do religioso. E esta religiosidade do religioso precede ou excede a sociedade, a colectividade, a comunidade.60 Por conseguinte, a tica no consistir num conjunto de regras, universais, que se trataria de aplicar s situaes e casos concretos da nossa existncia quotidiana ela situase antes e aqum dessas regras. Implicar isto, como pretende Derrida, que esta tica sem lei, sem conceito no conserva a sua pureza no violenta seno antes da sua determinao
58

Dans laccs au visage, il y a certainement aussi un accs lide de Dieu. Chez Descartes lide de lInfini reste une ide thortique, une contemplation, un savoir. Je pense quant moi, que la relation lInfini nest pas un savoir, mais un Dsir. Jai essay de dcrire la diffrence du Dsir et du besoin par le fait que le Dsir ne peut tre satisfait; que le Dsir, en quelque manire, se nourrit de ses propres faims et saugmente de sa satisfaction; que le Dsir est comme une pense qui pense plus quelle ne pense, ou plus que ce quelle pense. Lvinas, thique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, p. 97. 59 Luc Ferry, O Homem-Deus ou o Sentido da Vida, Porto, Asa, 1997, p. 43. 60 Face--face avec lautre dans un regard et une parole qui maintiennent la distance et interrompent toutes les totalits, cet tre-ensemble comme sparation prcde ou dborde la socit, la collectivit, la communaut. Lvinas lappelle religion. Elle ouvre lthique. La relation thique est une relation religieuse. Non pas une religion, mais la religion, la religiosit du religieux. Derrida, "Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Lvinas", p. 142.

em conceitos e leis? certo que Derrida reconhece no ser este o objectivo de Lvinas, que pretende antes determinar a essncia da relao tica em geral; contudo, no deixa de argumentar que esta determinao se trata no de uma teoria da tica mas de uma tica da tica, pelo que teria de poder dar lugar a uma tica determinada, a leis determinadas, sem se negar nem se esquecer a si prpria. Alis, pergunta Derrida, esta tica da tica est para l de toda a lei? No ela uma Lei das leis?61 A questo das leis coloca-se, segundo Lvinas, a partir do momento em que, relao pessoal/dual que a relao tica, se impe um terceiro (homem) que , para mim, um outro Outro. A relao com um terceiro com a multiplicidade dos outros homens exige o conceito e a lei universais, sob pena de o amor por uns redundar em desamor pelos outros e injustia. 62 A caridade e misericrdia que caracterizam a relao tica devem, assim, dar o lugar ao julgamento e justia, s instituies polticas, ao Estado, a assimetria simetria na relao com o Outro.63 E, se certo que desta situao no est ausente uma certa violncia, trata-se sempre de uma violncia racional, uma violncia do clculo, um pensamento do ser que visa a aplicao da lei universal.64 A passagem da relao tica justia no implica, contudo, que a tica seja abolida e esquecida, mas antes moderada ou relativizada nas suas exigncias incondicionais.65
61

Il est vrai que lthique, au sens de Lvinas, est une thique sans loi, sans concept, qui ne garde sa puret non-violente, quavant sa dtermination en concepts et lois. Ceci nest pas une objection: noublions pas que Lvinas ne veut pas nous proposer des lois ou des rgles morales, il ne veut pas dterminer une morale mais lessence du rapport thique en gnral. Mais cette dtermination ne se donnant pas comme thorie de lthique, il sagit dune thique de lthique. Il est peut-tre grave, dans ce cas, quelle ne puisse donner lieu une thique dtermine, des lois dtermines, sans se nier et soublier elle-mme. Dailleurs cette thique de lthique est-elle au-del de toute loi? Nest-elle pas une Loi des lois? Derrida, "Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Lvinas", p. 164. 62 "[] lordre de la justice des individus responsables les uns envers les autres surgit non pour rtablir entre le moi et son autre cette rciprocit, il surgit du fait du tiers qui, ct de celui qui mest un autre, mest encore un autre. Le moi, prcisment en tant que responsable envers lautre et le tiers, ne peut pas rester indiffrent leurs interactions et, dans la charit pur lun, ne peut se dgager de son amour pour lautre." Lvinas, "Lautre, utopie et justice", p. 241. 63 Voici lheure de la justice invitable quexige pourtant la charit elle-mme. Lheure de la Justice, de la comparaison des incomparables se rassemblant en espces et genre humains. Et lheure des institutions habilites juger et lheure des tats o les institutions se consolident et lheure de la Loi universelle qui est toujours la dura lex et lheure des citoyens gaux devant la loi." Lvinas, "Lautre, utopie et justice", p. 241. 64 Cest la violence de la justice rationnellement conditionne. Le grec y intervient totalement; la politique grecque a dans ce sens prcis un sens. Elle nest pas violence sans raison. Elle est violence du calcul, violence dune pense de ltre." Lvinas, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire (phnomnologie de lthique). Une interview, p. 141. 65 "Heure de la justice qui exigea pourtant la charit. Je lai dit: cest au nom de la responsabilit pour autrui, de la misricorde, de la bont auxquelles appelle le visage de lautre homme que tout le discours de la justice se met en mouvement, quelles que soient les limitations et les rigueurs de la dura lex quil aura apports linfinie bienveillance envers autrui. Infini inoubliable, rigueurs toujours adoucir. Justice toujours se rendre plus savante au nom, en souvenir de la bont originelle de lhomme envers autre o dans un ds-intressement thique parole de Dieu ! sinterrompit leffort inter-ess de ltre brut persvrant ltre. Justice toujours parfaire contre ses propres durets." Lvinas, "Lautre, utopie et justice", pp. 241-2.

Lvinas interroga-se, alis, se esta moderao e relativizao do tico no sero mesmo condies necessrias existncia da sociedade humana o que implicaria, tambm, fundar essa sociedade no numa limitao do homo homini lupus de Hobbes, da guerra de todos contra todos, mas numa limitao da prpria relao tica. 66 Contudo, a justia e o julgamento, a aplicao da lei universal, devem continuar a ter como medida e ideal a caridade e misericrdia que caracterizam a relao tica.67 Daqui decorre tambm, que, como sublinha Lvinas, a poltica deve poder, com efeito, ser sempre controlada e criticada a partir da tica.68 Esta necessidade de uma justia misericordiosa, de uma articulao necessria entre a tica e a justia, a relao pessoal e a lei universal mesmo (sobretudo?) em relao quele que julgado e condenado , ilustrada por Lvinas com recurso ao midrash seguinte:
Sempre admirei o aplogo talmdico que, no tratado Roch Hachana, 17 b, se apresenta como uma tentativa de reduzir a contradio aparente entre dois versculos das Escrituras: Deuteronmio, 10, 17, e Nmeros, 6, 25. O primeiro texto ensinaria o rigor e a imparcialidade estrita da justia, querida por Deus: exclui toda a acepo do rosto. O versculo Nmeros, 6, 25, tem uma outra linguagem. Prev a face luminosa de Deus voltada para o homem submetido ao julgamento, iluminando-o com a sua luz, acolhendo-o na graa. A contradio resolver-se-ia na sabedoria do Rabbi Aquiba. Segundo este doutor rabnico eminente, o primeiro texto diria respeito justia tal como ela se desenrola antes do veredicto, o segundo precisa os possveis do ps-veredicto. Justia e caridade. Este psveredicto, com as suas possibilidades de misericrdia, pertence ainda plenamente de pleno direito obra da justia.69
66

Il est extrmement important de savoir si la socit au sens courant du terme est le rsultat dune limitation du principe que lhomme est un loup pour lhomme, ou si au contraire elle rsulte de la limitation du principe que lhomme est pour lhomme. Le social, avec ses institutions, ses formes universelles, ses lois, provient-il de ce quon sa limit les consquences de la guerre entre les hommes, ou de ce quon a limit linfini qui souvre dans la relation thique de lhomme lhomme ? Lvinas, thique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, p. 85. 67 "La relation interpersonnelle que jtablis avec autrui, je dois ltablir aussi avec les autres hommes; il y a donc ncessit de modrer ce privilge dautrui; do la justice. Celle-ci, exerce par les institutions, qui sont invitables, doit toujours tre contrle para la relation interpersonnelle initiale." Lvinas, thique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, p. 95. 68 La politique doit pouvoir en effet toujours tre contrle et critique partir de lthique. Lvinas, thique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, p. 86. 69 "Jai toujours admir lapologue talmudique qui, au trait Roch Hachana, 17 b, se prsente comme essai de rduire la contradiction apparente entre deux versets de lcriture: Deutronome, 10, 17, et Nombres, 6, 25. Le premier texte enseignerait la rigueur et limpartialit stricte de la justice voulue pour Dieu: en est exclue toute acception du visage. Le verset Nombres, 6, 25, tient un autre langage. Il prvoit la face lumineuse de Dieu tourne vers lhomme soumis au jugement, lclairant de sa lumire, laccueillant dans la grce. La contradiction se rsoudrait dans la sagesse de Rabbi Aquiba. Daprs ce docteur rabbinique minent, le premier texte concernerait la justice telle quelle se droule avant le verdict et le deuxime prcise les possibles de laprs-verdict. Justice et charit. Cet aprs-verdict, avec ses possibilits de misricorde, appartient encore pleinement de plein droit luvre de la justice." Emmanuel Lvinas, "Lautre, utopie et justice", pp. 242-3. Para uma outra verso deste midrash, que pode ser vista como complementar da anterior, cf. Lvinas, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire (phnomnologie de lthique). Une interview, pp. 141-2.

No sendo um apologista das ideologias igualitaristas, Lvinas acolhe no entanto a sua exigncia de igualitarismo de justia , recusando liminarmente uma concepo aristocrtica da sociedade como a defendida, por exemplo, por Tocqueville.70 Esta exigncia de justia s pode ser conseguida atravs de um Estado liberal. Um Estado liberal no no sentido emprico/histrico do termo de laissez faire, laissez passer, de domnio dos mais fortes sobre os mais fracos, de concorrncia desenfreada e sem peias , mas no sentido de um Estado que admite, para l das suas instituies a legitimidade, mesmo que trans-poltica, da procura e da defesa dos direitos do homem, 71 de um Estado (democrtico) que corresponde ao incessante remorso profundo da justia - de uma justia que se procura aperfeioar permanentemente em conjugao com a bondade e cuja ausncia coloca sempre as sociedades humanas beira do totalitarismo e do estalinismo. 72 Emerge, deste modo, a utopia de comunidades de homens que tm dvidas, se devem ao prximo, so responsveis escolhidos e nicos e nesta responsabilidade querem a paz, a justia, a razo e que no correspondem, primariamente, realidade das comunidades enraizadas num territrio, escuta do ser e em guerra com as outras.73 Em termos histricos, a passagem da tica justia, da relao interpessoal lei universal representa, simultaneamente, a passagem da religio da Bblia filosofia e ao saber conceptual da Grcia que marca o incio da hora do Ocidente. 74 Com efeito, a
70

Non, on ne peut pas souhaiter lexistence des pauvres pour assurer une place la charit! Lgalitarisme est bien une conception de la justice. La dmocratie y suffit-elle? Lvinas, "Dialogue sur le penser-lautre", p. 224. 71 tat libral catgorie constitutive de ltat et non point une contingente possibilit empirique; tat qui admet au-del de ses institutions la lgitimit, ft-elle transpolitique, de la recherche et de la dfense des droits de lhomme. tat qui stend au-del de ltat. Par-del la justice, rappel imprieux de tout ce qui, ses rigueurs ncessaires, doit sajouter provenant de lunicit humaine dans chacun des citoyens runis en nation, provenant des ressources non dductibles et irrductibles aux gnralits dune lgislation. Ressources de la charit qui nauront pas disparu sous la structure politique des institutions: souffle religieux ou esprit prophtique dans lhomme. Lvinas, "Dialogue sur le penser--lautre", p. 222. 72 Cest peut-tre lexcellence mme de la dmocratie dont le foncier libralisme correspond lincessant remords profond de la justice: lgislation toujours inacheve, toujours reprise, lgislation ouvert au mieux. [] Mauvaise conscience de la Justice! Elle sait quelle nest pas juste autant que la bont qui la suscite est bonne. Pourtant quand elle loublie, elle risque de sombrer dans un rgime totalitaire et stalinien et de perdre, dans les dductions idologiques, le don de linvention des formes neuves dhumaine coexistence. Lvinas, "Lautre, utopie et justice", p. 242. 73 Toute la vie dune nation, par-del la formelle addition dindividus se posant pour soi, cest--dire habitant et luttant pour leur terre, pour leur lieu, pour leur Da-sein, dissimule ou rvle ou, du moins, laisse entrevoir des hommes qui, avant tout emprunt, ont des dettes, se doivent au prochain, sont responsables lus et uniques et dans cette responsabilit veulent la paix, la justice, la raison. Utopie ! Cette manire de comprendre le sens de lhumain le ds-intr-essement mme de leur tre ne commence pas par penser au souci que les hommes prennent des lieux o ils se tiennent tre-pour-tre. Je pense avant tout au pourlautre en eux o lhumain interrompt, dans laventure dune saintet possible, la pure obstination tre et ses guerres. Lvinas, "Lautre, utopie et justice", p. 243. 74 Il faut que ces lus, au-dessus du commun se trouvent, comme toutes choses, une place dans lhirarchie des concepts, il faut la rciprocit des devoirs et des droits. Il faut qu la Bible - qui enseignait, la premire,

justia exige o saber que se traduz em objectivar, comparar, julgar, formar conceitos, generalizar, etc..75 Deste modo, o saber, o teortico, o ontolgico tem, na sua origem, o prtico, o tico. Portanto, tambm historicamente, e no apenas epistemologicamente, a tica a preocupao com o tico aparece como filosofia primeira.76 O saber exige que os seres humanos estejam reunidos no presente, e esta apresentao exige um mesmo espao (de presena), no qual possam ser olhados e vistos em conjunto, no qual possa emergir o pensar do ser. aqui, diz Lvinas, que o grego se inspira no bblico. preciso que se examine, que se compare, que se julgue. 77 O saber funda-se, assim, na justia, o apelo do saber responde ao desejo de justia que d lugar, mas no substitui, antes transmuta, a caridade e a misericrdia.78 O passado imemorial do tico-religioso antecede e funda o presente do saber.79

Do tico pluralidade das ticas Como vimos atrs, Derrida caracteriza a concepo de Lvinas como a de uma tica sem lei, sem conceito. Quando confrontado, por Philippe Nemo, com esta mesma questo das leis a questo de saber se a descrio fenomenolgica da relao tica no dever implicar, num momento posterior, o estabelecimento de um conjunto de normas, de uma tica propriamente dita , responde Lvinas: A minha tarefa no consiste em
linimitable singularit, lunicit semel-factive de chaque me se joignent les crits grecs, experts en espces et genres. Cest lheure de lOccident ! Lvinas, "Lautre, utopie et justice", p. 241. 75 Quand on parle de conscience, on parle de savoir: avoir conscience, cest savoir; et pour faire la justice, il faut savoir: objectiver, comparer, juger, former des concepts, gnraliser, etc.. Devant la multiplicit humaine, ces oprations simposent et la responsabilit pour autrui qui est charit et amour sgare et, ds lors, recherche une vrit. Lvinas, "Dialogue sur le penser--lautre", p. 223. 76 Que la justice se trouve ainsi source de lobjectivit du jugement logique et quelle ait supporter tout le plan de la pense thortique, ne revient pas dnoncer la rationalit ou la structure de la pense intentionnelle, ni la synchronisation du divers quelle comporte, ni la thmatisation de ltre para la pense synthtique, ni la problmatique de lontologie. Mais nous pensons aussi que cest l une rationalit dun ordre dj driv, que la responsabilit par autrui signifie une temporalit originelle et concrte et que luniversalisation de la prsence la prsuppose. Emmanuel Lvinas, Diachronie et reprsentation, in Jean Greisch, Jacques Rolland (Org.), Emmamnuel Lvinas: Lthique comme Philosophie Premire, p. 455. 77 Comparer la singularit, cest un appel au savoir; [] il est prsuppos que nous soyons ensemble dans le prsent, et le prsent est lespace. Ils doivent tre ensemble dans lespace, ils doivent tre regards. Cest en cela que consiste, vrai dire, lappel la Grce. Cest ici que le grec sinspire du biblique. Il faut quon examine, quon compare, quon juge. Lvinas, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire (phnomnologie de lthique). Une interview, p. 141. 78 Le savoir est donc fond sur la justice; lappel au savoir est le dsir de justice; car jusqu prsent il n y avait pas de justice! Jusqu maintenant, il n y avait que de la charit ou de la misricorde, un mot que jaime beaucoup. Lvinas, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire (phnomnologie de lthique). Une interview, p. 141. 79 Voil dans lantriorit thique de la responsabilit pour-autrui, dans sa priorit sur la dlibration un pass irrductible un prsent quil et t. Lvinas, Diachronie et reprsentation, p. 461.

construir a tica; tento apenas procurar o seu sentido. [] Pode-se, sem dvida, construir uma tica em funo do que acabo de dizer, mas no esse o meu tema prprio.80 Como interpretar, nesta resposta de Lvinas, a expresso uma tica? Como uma tica determinada, que s pode ser essa e no outra? Ou como uma de entre vrias ticas possveis? Inclinamo-nos, pela nossa parte, para esta segunda hiptese a de que possvel, a partir da descrio lvinasiana da relao tica, construir vrias ticas. A nica exigncia para que tais construes se mantenham ainda no domnio do tico tal como o entende Lvinas, a de que elas assentem nos princpios da responsabilidade por outrem, da caridade e da misericrdia que devem nortear as relaes entre os homens e que nos leva a ver em cada um deles o estrangeiro, o pobre, a viva e o rfo, para nos referirmos s figuras que, no discurso de Lvinas, simbolizam o Outro. Uma tal perspectiva permite, desde logo, conciliar as ticas comunitaristas, de origem grega e aristotlica, e as ticas universalistas, de origem moderna e kantiana correspondendo o tico, os princpios da responsabilidade por outrem, da caridade e da misericrdia ao universal, e as ticas ao particular, a cada uma das comunidades que procuram concretizar tais princpios em normas de aco. Esta perspectiva nada tem a ver com relativismo configura, antes, aquilo a que poderamos chamar um pluralismo tico, que pode ser visto como contraponto do pluralismo cultural que , hoje, uma exigncia dos povos e, pelo menos em parte, uma reaco contra a globalizao e a uniformizao cultural em curso. Pode dizer-se, ainda a este respeito, que o erro das ticas modernas, iluministas, residiu precisamente em terem invertido a ordem entre o tico e a tica, os princpios e as normas em pretenderem definir normas de aco universais a partir das quais se definiria/criaria o tico, no tendo em conta a diversidade das culturas e das comunidades em que tais normas iriam enxertar-se. Mas como determinar o conjunto de normas a tica que concretize, de forma adequada, o tico? E como aplicar, de forma correcta, essas regras aos casos concretos? Em relao primeira questo, pode dizer-se que determinar as regras especficas que concretizem o tico to difcil que tal tarefa nunca foi () deixada ao livre arbtrio dos indivduos, antes envolvendo sempre uma comunidade como um todo. 81 E como as
80

"Ma tche ne consiste pas construire lthique; jessaie seulement den chercher le sens. [] On peut sans doute construire une thique en fonction de ce que je viens de dire, mais ce nest pas l mon thme propre." Lvinas, thique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, pp. 95-96. 81 Justice calls for measure, for equity and equality, for the order of law, not for oneself, not for ones neighbour alone, but for all others. In the larger human world, and in the various communities that make up that world, good and evil cannot be left to the determinations of the individual conscience." Richard Cohen, Political Monotheism: Lvinas on Politics, Ethics and Religion, in Chan-Fai Cheung et al. (Ed.). Essays in Celebration of the Founding of the Organization of Phenomenological Organizations , Web- Published at

comunidades so mltiplas e diversas, tal definio no pode deixar de ir variando de comunidade para comunidade, embora sendo, em cada uma delas, universal para o conjunto dos indivduos que a constituem - algo que Hegel apreendeu perfeitamente com a sua tematizao da eticidade (Sittlichkeit) enquanto contraposta simples moralidade (Moralitt)82. Quanto aplicao das regras aos casos particulares, ela sempre uma questo de arte nunca de cincia exacta e rigorosa , que carece da totalidade dos dados ou factos necessrios e, por isso mesmo, sempre sujeita impreciso e ao erro (reside a, quanto a ns, um dos sentidos mais profundos do dito errar humano). Se h aspectos em que hoje se revela esta dupla dificuldade quer em definir as regras gerais de uma tica quer em aplic-las ele , sem dvida, o da biotecnologia e, mais particularmente, o das antropotecnologias (Sloterdijk), entendo por tal o conjunto das tecnologias que, da manipulao gentica clonagem, permitem produzir, de forma planificada, homens com determinadas caractersticas. De facto, apesar de estas antropotecnologias poderem ser vistas na sequncia e como um prolongamento de algo mais geral e presente em todas as sociedades humanas, a antropotcnica o conjunto das tcnicas mediante as quais, ao longo da histria, se foi efectuando a produo do homem pelo prprio homem, incluindo a as diversas formas de educao e domesticao -, elas introduzem uma mudana radical de escala, ao permitirem perspectivar a planificao explcita dos caracteres genticos, o nascimento escolhido e a seleco pr-natal.83 Em consequncia, elas fazem emergir uma srie de questes ticas e filosficas a que se torna praticamente impossvel responder com base nas ticas filosficas, tradicionais e modernas ou, mesmo, em qualquer tica definida a priori.84 E, a aceitarmos a proposta de Sloterdijk de que ser [] necessrio, no futuro, jogar o jogo activamente e formular um cdigo das antropotecnologias,85 teremos de (lhe) perguntar, logo em seguida: que cdigo ser esse? A quem caber a tarefa de o formular? E com base em que princpios ticos?
www.o-p-o.net, 2003, p. 31. 82 Cf. Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, Gallimard, Paris, 1979. 83 Peter Sloterdijk, Rgles pour le Parc Humain. Rponse la Lettre sur l'Humanisme , 1999, http://www.cite.uqam.ca/magnan/wiki/pmwiki.php/AER/AtelierEnEmpirismeRadical. 84 Para uma viso de conjunto destas questes cf., de Gilbert Hottois: Essais de philosophie biothique et biopolitique, Paris, Vrin, 1999; Quest-ce que la biothique? Paris, Vrin, 2004. Referindo-se s propostas de Sloterdijk, diz Luc Ferry: "Cette polmique confirme en tout cas ce que nous tions quelques-uns annoncer depuis plusieurs annes: cest bien dans une confrontation avec les biotechnologies que les questions philosophiques les plus classiques retrouvent une vigueur quelles avaient souvent perdue du ct de la rflexion politique traditionnelle." Luc Ferry, "Lavnement du surhomme. De Hitler Dolly: face aux biotechnologies, lhumanisme est-il dpass?", Le Point, 10/12/1999, N1421. 85 Peter Sloterdijk, Rgles pour le Parc Humain. Rponse la Lettre sur l'Humanisme .

Tendo em conta a interpretao que aqui fazemos da concepo lvinasiana da tica, a resposta s duas primeiras questes s pode ser a seguinte: esse cdigo ter de ser o que cada uma das comunidades dos humanos e o conjunto dessas comunidades decidirem formular. Quanto reposta terceira questo, ela a de que tais princpios tero de ser aqueles que constituem a essncia do tico, e que resumimos como a responsabilidade por outrem, a caridade e a misericrdia. Mas no sero estes princpios demasiado vagos e gerais? No falharo eles, necessariamente, na tarefa de nos dar uma indicao segura sobre o caminho a seguir? Precisamente. Reside a, em ltima anlise, aquilo que consideramos decisivo na concepo lvinasiana da tica: o de que, para todos e cada um dos homens e comunidades, as respostas no esto dadas partida, e muito menos de forma segura; elas tm de ser procuradas e construdas em conjunto, numa marcha lenta, penosa, e de que no esto excludas as regresses, mesmo as catstrofes. De facto, no foi apenas o Deus da promessa que morreu em Auschwitz: tambm o humanismo, o velho humanismo das certezas metafsicas criticado por Heidegger teve a a sua soluo final.

BIBLIOGRAFIA
Banon, David, "Lvinas, penseur juif ou juif qui pense", Noesis, N 3 - La mtaphysique d'Emmanuel Lvinas, Centre de Recherche dHistoire des Ides, http://revel.unice.fr/noesis/. Cassirer, Ernst, Ensaio sobre o Homem, Lisboa, Guimares Editores, 1995. Chalier, Catherine Lvinas. Lutopie de lhumain, Paris, Albin Michel, 1997. Cohen, Richard, Political Monotheism: Lvinas on Politics, Ethics and Religion, in Cheung, Chan-Fai et allii (Ed.). Essays in Celebration of the Founding of the Organization of Phenomenological Organizations, Web- Published at www.o-p-o.net, 2003. Derrida, Jacques, "Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Lvinas", in Lcriture et la Diffrence, Paris, ditions du Seuil, 1967. Derrida, Jacques, Adieu Emmanuel Lvinas, 1995, http://personales.ciudad.com.ar/Derrida/ frances. Ferry, Luc, "Lavnement du surhomme. De Hitler Dolly: face aux biotechnologies, lhumanisme est-il "dpass"?", Le Point, 10/12/1999, N1421. Ferry, Luc, O Homem-Deus ou o Sentido da Vida, Porto, Asa, 1997. Ferry, Luc, Vincent, Jean-Didier, O que o Homem ? Sobre os fundamentos da Biologia e da Filosofia, Porto, Asa, 2003. Fukuyama, Francis, O Fim da Histria e o ltimo Homem, Lisboa, Gradiva, 1999. Garrido-Maturano, ngel E., Por una crtica al servicio de lo Infinito: Otra manera de leer la relacin entre la filosofa terica de Kant y el pensamiento Lvinasiano, in Revista Portuguesa de Filosofia, Julho-Dezembro 2005, Volume 61, Fasc. 3-4, pp. 929-949. Gauthier, David J., Martin Heidegger, Emmanuel Lvinas, and The Politics Of Dwelling , A Dissertation Submitted to the Graduate Faculty of the Louisiana State University and Agriculture and Mechanical College, 2004. Greisch, Jean, Rolland, Jacques (Org.), Emmamnuel Lvinas: Lthique comme Philosophie Premire, Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle, 23 aot-2 septembre 1986, Paris, Les ditions du Cerf, 1993. Hansel, Georges, Ethique et politique dans la pense d'Emmanuel Lvinas , 2003, http://ghansel.free.fr/index.html#traces. Hansel, Jolle, Utopia and Reality. The Concept of sanctity in Kant and Lvinas, Philosophy Today, Summer 1999, pp. 168-175.

Heidegger, Martin, Lettre sur lhumanisme (Lettre Jean Beaufret), in Questions III et IV, Paris, Gallimard, 2002. Heidegger, Martin, Rponses et Questions sur lHistoire et la Politique , Paris, Mercure de France, 1988. Hottois, Gilbert, Essais de philosophie biothique et biopolitique, Paris, Vrin, 1999. Hottois, Gilbert, Quest-ce que la biothique? Paris, Vrin, 2004. Ladrire, Jean Lhumanisme contemporain, in Centro de tica e Ontologia, Quid Revista de Filosofia, nmero 1: sobre a experincia, Lisboa, Cotovia, 2000, pp. 445-465. Lvinas, Emmanuel, "Dialogue sur le penser--lautre" (1987), in Entre nous. Essais sur le penser--lautre, Paris, Grasset, Livres de Poche, 2004, pp. 220-226. Lvinas, Emmanuel, "Heidegger, Gagarine et nous", in Difficile libert. Essais sur le judasme, Paris, Albin Michel, 1976, pp. 299-303. Lvinas, Emmanuel, "Lautre, utopie et justice" (1988), in Entre nous. Essais sur le penser-lautre, Paris, Grasset, Livres de Poche, 2004, pp. 235-246. Lvinas, Emmanuel, Emmanuel Lvinas: visage et violence premire (phnomnologie de lthique). Une interview (1987), in Arno Mnster (Org.), La Diffrence comme Non-indiffrence. thique et alterit chez Emmanuel Levinas, Paris, Kim, 1995, pp. 129-143. Lvinas, Emmanuel, Abensour, Miguel, Quelques rflexions sur la philosophie de l'hitlrisme , Paris, Rivages, 1997. Lvinas, Emmanuel, thique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo , Paris, Fayard, 1993. Lvinas, Emmanuel, Rolland, Jacques, thique comme philosophie premire, Paris, Rivages, 1998. Matti, Jean-Franois, "Lvinas et Platon. Sur l' Au-del de l'tre", Noesis, N 3 - La mtaphysique d'Emmanuel Lvinas, Centre de Recherche dHistoire des Ides, http://revel.unice.fr/noesis/. Matti, Jean-Franois, La rame et le couteau: la question de l Autre chez Lvinas", Revue Philosophique de la France et de ltranger, N 2, Avril-Juin 2005, Paris, PUF, pp. 203-211. Scheler, Max, El puesto del hombre en el cosmos, Barcelona, Alba Editorial, 2000. Simhon, Ari, "Lvinas et luniversalisme. Premiers lments pour une critique de la lecture de Benny Levy", in Revue Philsophique de Louvain, N 4, Novembre 2005, pp. 587-612. Sloterdijk, Peter, Rgles pour le Parc Humain. Rponse la Lettre sur l'Humanisme , 1999, http://www.cite.uqam.ca. (Edio impressa: Rgles pour le parc humain: Une lettre en rponse la Lettre sur l'humanisme de Heidegger, Paris, Mille et une nuits, 2000).