Finitude e transcendncia: estudo sobre o primeiro Heidegger 1

Pedro Donizeti Morgado Junior2

RESUMO A presente comunicao tem por objetivo refletir sobre dois conceitos que aparecem amide nas obras do primeiro Heidegger, isto , a finitude e a transcendncia do ser humano. Cabe observar que esses conceitos no so meras abstraes. Finitude e transcendncia so ambos constitutivos determinantes do ser-a (Dasein), e podem ser interpretados a partir de uma anlise fenomenolgico-hermenutica da estrutura fundamental desse ente, isto , o ser-no-mundo. Dessa forma, propicia-se uma desconstruo dos conceitos que ficaram sedimentados na histria da metafsica moderna, como a correlao sujeito-objeto, para ento poder ser pensado o ser do ser humano de forma mais originria. A finitude e a transcendncia so propriedades incontornveis e irremissveis do ser humano. INTRODUO

Esta pesquisa tem por objetivo central explicitar o significado e a articulao entre os conceitos de transcendncia e finitude, assim como foram pensados por Martin Heidegger (1889 - 1976). Por ser um tema que perpassa boa parte da produo do filsofo, faz-se necessrio a delimitao deste estudo dentro do perodo que se convencionou chamar primeiro Heidegger, isto , os anos 1920-30. A clssica diviso do pensamento de Heidegger em primeiro e segundo sugere que h uma guinada radical em suas obras escritas aps a dcada de 1930. Atualmente, alguns estudos afirmam que no houve uma mudana radical, mas um redirecionamento na prpria questo central de todo o caminho de pensamento heideggeriano, que tem por mote a questo sobre o Ser. Assim, a diviso serve para esta pesquisa como delimitao para se compreender como se formaram, inicialmente, os conceitos heideggerianos com relao ao ser do ser humano. Considerada como obra central de seu pensamento, em Ser e tempo3 Heidegger empreende uma busca pela compreenso da questo que o filsofo considera ser a mais essencial para a filosofia: a pergunta pelo ser. Se a primazia ontolgica recai sobre essa questo, percebe-se, no entanto, que para compreender o sentido do Ser preciso recorrer investigao sobre o ente que com ele se relaciona, isto , o homem.
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Comunicao elaborada para o XV Encontro da Anpof. Mestrando em Filosofia na Universidade Federal de So Paulo. 3 Doravante ST.

Mas a partir desse ponto que Heidegger procura esclarecer o uso de alguns conceitos seus em conflito com a metafsica tradicional, o que fica evidente j no pargrafo 6 quando se prope a destruir os conceitos sedimentados na histria da filosofia. Isso no quer dizer que Heidegger pretende comear uma nova filosofia. Pelo contrrio, seu dilogo segue o fio condutor por qual passam os grandes filsofos, como Kant, Descartes, Plato, etc. Dessa forma, apesar da criao de novos conceitos, Heidegger se apropria de muitos j conhecidos, como o termo Dasein, ser-a, o qual passa a ser usado para designar o ser do homem. No entanto, torna-se necessrio fazer uma ressalva: o termo ser-a no deve ser colocado ao lado das palavras homem, ser humano, sujeito ou qualquer outra similar. Todas essas palavras possuem um peso conceitual que no atingem o problema colocado em ST, e at mesmo dificultam uma compreenso mais originria do ente que ns mesmos somos, como diz Heidegger. Portanto, o que se pretende tratar da constituio fundamental do ser-a bem como alguns de seus modos existenciais. Isso significa buscar compreender esse ente ontologicamente e no onticamente; ou seja, devem ser explicitados os caracteres ontolgicos existenciais que condicionam a vida ftica de cada ser-a. No que se refere ao mtodo de investigao de seu pensamento, Heidegger recorre fenomenologia de Husserl, a qual alia hermenutica. Com a fenomenologia torna-se possvel escapar das tentativas de explicao do real, conforme os modelos obtidos na metafsica tradicional. Em vez disso, a filosofia deve descrever os fenmenos e, numa linguagem j hermenutica, no modo como eles aparecem. O que aparece de incio o fenmeno do mundo, e com ele o constitutivo fundamental do ser-a: o ser-no-mundo. Mas, antes de iniciar a explicitao que aqui se pretende, cabe fazer uma sucinta observao. Embora ST seja essencial para se compreender o pensamento heideggeriano, outros textos escritos na mesma poca so tambm ricos em discusses sobre temas indispensveis histria da filosofia, e por isso sero tambm explorados. E esses no devem ser entendidos somente como

complementares a ST, pois isso desconsideraria seus aprofundamentos e at mesmo a necessidade de terem sido registrados. Alm de possurem abordagens de temas pertinentes ao assunto desta dissertao, essas obras devem ser compreendidas como possibilidades de tratar sobre o mesmo objeto, embora de diferentes modos.

SER-NO-MUNDO E DESCONSTRUO DA CORRELAO SUJEITO-OBJETO

Conforme Heidegger, uma das maiores obstrues para se pensar o homem originariamente est no conceito moderno de sujeito. Nesse sentido, torna -se necessrio desencobrir o que est por detrs deste termo. N' Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo, finitude e solido, Heidegger afirma que:
Se tomarmos o homem nesse sentido de sujeito e conscincia, um sentido que o idealismo moderno desde Descartes tomou como autoevidente, ento a possibilidade fundamental de avanar em direo essncia originria do homem, de conceber nele o ser-a, escapa previamente de nossas mos (2006, p.240)

Quais seriam, ento, os problemas inerentes ao conceito de subjetividade? Em primeiro lugar, o problema que a questo da transcendncia no pode ser formulada a partir do sujeito entendido como substncia ou subjectum . Para transcender, o homem j precisa estar ligado a algo em relao ao qual ele poder ir alm, precisa ter uma estrutura que o permita transcender, precisa de algo que o receba em seu ultrapassar, e ele no poder abrir mo das condies essenciais que o constituem. Quer dizer, a prpria essncia do ser- a no um caracter do qual ele pode escolher ser ou no. O estar ligado a algo significa que a transcendncia no depende de uma suposta liberdade do sujeito ou da prpria natureza do sujeito. Seja como for, o sujeito no pode ser nica e exclusivamente o fundamento do sentido e dos significados que permeiam sua existncia. Esse sentido, segundo Heidegger, se d no horizonte do mundo. Nos termos do autor: mundo que aquilo em direo do que o ser-a como tal transcende (2008 a, p. 151). Em ST, Heidegger abordou a estrutura ontolgica do ser-a, visando o afastamento do sentido que se dava ao ser do ser humano enquanto sujeito que se relaciona com objetos. a que os conceitos de finitude e transce ndncia comeam a ser elaborados, a partir da analtica existencial, quando se tem por vista a descrio da estrutura que abre a relao do ser-a com o Ser, isto , o ser-no-mundo, bem como seus desdobramentos. no mundo, a partir dele, e junto a ele que o ser-a humano j se encontra, antes mesmo que seja possvel ter conscincia de sua prpria existncia. Se recorrermos literatura sobre Heidegger, de acordo com Zeljko Loparic, o mundo a nossa morada de todos os dias, a pousada em que acontecemos entre o nascimento e a morte. a partir dele que nos entendemos de incio e na maioria das vezes (2004, p. 22). Estamos no mundo e no por escolha nossa. Como diz Heidegger, somo jogados no mundo. A propsito, Gadamer comenta do seguinte modo: constitutivo do ser-a humano o fato de virmos ao mundo sem sermos questionados e de sermos chamados sem sermos questionados

(GADAMER, 2009 p. 73). De fato, ningum questionado se gostaria ou no de estar no mundo. Nele, simplesmente somos lanados sem qualquer possibilidade de escolha de data e/ou local: Todo comportamento em relao ao ente origina-se sempre a partir de um jser- entregue a esse ente o sentido de ter sido jogado (HEIDEGGER, 2009 a, p. 352). O mundo o todo da constituio ontolgica, isto , ele no apenas a totalidade das coisas com que o ser-a se depara, nem somente o espao em que ele se encontra, mas a totalidade essencial de todas as regies do ente. nele que o ser-a pode assumir diferentes modos de se relacionar com entes, com os outros, e consigo mesmo. O termo relao sugerido conforme o conceito metafsico moderno de sujeito-objeto. No entanto, o prprio Heidegger assume que este conceito vlido, mas no uma estrutura originariamente constitutiva do ser-a .Segundo Heidegger, nessa relao o ser- a ultrapassa o ente. Por assim dizer, parece que algo fica para trs, ou que o ser-a ultrapasse a si prprio e, desse modo, consiga ser mais do que . Porm, essa interpretao desconsidera o fato de que se o ser-a constitudo pela transcendncia e s ser-a por transcender, ou seja, enquanto transcende na ultrapassagem do ente que ele se torna ele mesmo. Nada fica para trs, nada avana4 . O ser-a transcende sendo ele mesmo, e esse transcender no uma escolha, ou uma ao livre. Ela muito mais a origem da ao, e porque o ente na totalidade se deu, que o ser-a poder escolher a regio de entes com que ir se relacionar. O ente na totalidade e, no a totalidade do ente. A diferena que o primeiro afa sta a conotao metafsica do segundo, pois este pensa a possibilidade de se compreender a realidade no seu todo, conforme o que se entende pelo real, e da partir para fazer consideraes sobre a existncia em sentido restrito. Isso quer dizer que estar no mundo com os entes no depende do que o ser-a quer para si mesmo. Antes mesmo que se queira algo - querer fazer alguma coisa, falar com algum, ir a algum lugar, etc. , um mundo de compreenso j se abriu para o ser-a. A compreenso tambm uma estrutura ontolgica essencial desse ente e o possibilita interagir com outros entes. No se est simplesmente junto ao ente por si subsistente, mas junto s coisas de uso, isto , junto s coisas que tem utilidade. Quando se diz que o ser-a est junto s coisas de uso, entende-se que essas coisas esto disponveis para o uso. Se esto disponveis porque se compreende para que essas coisas servem, ou para que podem servir. Mas, segundo Heidegger, esse compreender ontolgico mais originrio do que o compreender de um tipo de conhecimento especfico, ou de uma teoria.

A questo sobre o nada ser analisada mais adiante, quando for abordada a tonalidade afetiva da angstia, de acordo com o que Heidegger problematizou em O que metafsica?

A compreenso originria um aspecto transcendente que permite ao ser-a se relacionar com os entes. O ato de trancar uma porta, por exemplo, no exige conhecimentos ou teorias, mas a prpria experincia no mundo com relao a casos especficos se tranco a porta de casa, porque temo que algum a invada e tome o que meu; se tranco a porta da sala de reunio, para que ningum escute a conversa. Para cada regio do ente pode haver um sentido a ser compreendido, mas porque ontologicamente o ser-a j compreenso. Como afirma Michael Inwood, a compreenso originria significa possibilidades. Compreender no , pois, algo que esteja em contraste com outras abordagens das coisas, como conhec-las ou explic-las. A compreenso pressuposta por todas essas abordagens, dado que constitui em parte nosso ser-no-mundo (2004, p. 58-59). Este constitutivo revela que algo pode ser compreendido, e o que primeiramente compreendido o mundo. Estar-no-mundo, segundo Heidegger, jogar com o mundo, e, portanto, pode- se compreender o mundo como jogo-da- vida.

A TRASCENDNCIA COMO JOGO O mundo, para Heidegger, como o jogo. Mas o que o jogo? Essa palavra pode ser expressa de diversas formas para especificar o sentido de um determinado gnero de coisas: Falamos de jogo de cartas, jogo de sala, jogo de vozes, jogo de gestos, de jogo no sentido de assumir um determinado papel no jogo (2009 a, p. 330). O que h em comum em todos esses jogos a realizao pertinente a cada modo de jogar. O jogo de cartas s realizado enquanto se joga cartas, o jogo de vozes, enquanto se fala ou se canta, e s se assume um papel no jogo quando h um jogo para que um papel possa ser assumido de alguma forma. Portanto, s h jogo enquanto se joga. Nesse sentido, as regras do jogo no podem ser previamente estabelecidas. Elas surgem com o jogo e a partir dele. Com o jogo tendo se tornado conhecido, desperta-se para as regras. Esta interpretao com relao as regras do jogo pode servir tambm para as questes sobre as regras ou leis que fazem parte do agir moral. Num sentido metafsico tradicional, as leis morais atemporais e universais - j seriam previamente dadas, antes do jogo da vida, antes da existncia, portanto, antes mesmo de qualquer agir humano. No entanto, como o jogo s se constitui na realizao do jogar, como afirma Heidegger, as regras s passam a existir de acordo com o jogo. Nesse sentido, as regras do agir moral s podem ser constitudas a partir da existncia do ser-a humano, no seu ser-com-os-outros j tendo sido realizado onticamente. As regras morais, portanto, so posteriores ao jogar o jogo. Para Heidegger,

 somente nesse seu desenrolar que o jogo surge pela primeira vez. No entanto, ele no precisa se converter em um sistema de regras, em prescries [...] as regras de jogo no so normas fixas, retiradas de um lugar qualquer, mas so variveis no jogar e por meio do jogar. Esse jogar praticamente cria para si mesmo, a cada vez, o espao no interior do qual ele pode se formar, o que significa, ao mesmo tempo, transformar-se (Ibid, p.332).

Heidegger diz que no jogamos porque h jogos, mas o inverso, h jogos porque jogamos (Ibid, p. 332). O que Heidegger quer dizer com jogar deve ser tomado em sentido amplo. Decisivo no jogar justamente o carter especfico de estado, o modo peculiar de encontrar-se-a- disposto (Ibid). Nesse sentido, jogar um estado, um estar disposto de algum modo com relao aos entes no mundo. Quanto a isso, pode-se afirmar que o ser- a est sempre disposto e jogando no mundo, afinado com ele, pois jogar estar em uma tonalidade afetiva (Ibid, p. 331). O que permite Heidegger comparar a tonalidade afetiva com o jogo o fato de que cada jogo se conforma com algum determinado tipo de jogar. A tonalidade afetiva diz respeito constituio ontolgica do ser-a que permite compreender que o ser humano est sempre disposto em algum estado afetivo, e nunca est neutro em sua existncia. Uma pessoa pode estar feliz em algum momento, mas nem sempre assim. H tambm momentos de tristeza, fadiga, dio, compaixo, etc,, esses estados podem oscilar em maiores ou menores intensidades. O que importa para Heidegger no determinar todo o conjunto de possveis estados de nimo do ser-a humano, mas que sempre o ser-a est disposto em qualquer que seja o estado de nimo. So justamente esses estados que s so possveis porque o ser-a tem como propriedade essencial a tonalidade afetiva. Do mesmo modo que o ser-a est sempre disposto em alguma tonalidade afetiva, ele est tambm jogando com a vida. Isso nada tem a ver com uma brincadeira, e tambm no relativo a comportamentos especficos do ser humano, pois o fato de o ser-a estar sempre em jogo o que possibilita as determinaes fticas do jogar. Segundo Heidegger, tudo isso pode gerar um mal entendido, pois o entendimento comum se horroriza imediatamente ao lhe sugerirem que ele, o ser- a, est colocado em um jogo (Ibid, p. 333). O ser-a est jogado na existncia. Esse parece um conceito absurdo, uma interpretao degradante sobre o ser humano. Heidegger argumenta que, se a transcendncia deve ser um jogo, tudo acaba por se tornar vacilante (Ibid). Se a vida humana um jogo, tudo parece perder seu cho, todos os fundamentos so afastados e o

ser-a colocado diante da mais terrvel falta de sentido. Quanto a isso, Heidegger ainda afirma que
Para o horizonte efetivamente estreito do entendimento comum, o categorial aparece como algo estvel, quando esse entendimento de certa forma o conhece. Quando essa fixidez se fluidifica, o que apenas o outro lado desse tipo de inteleco, ele s sabe fazer uma coisa: queixarse do relativismo (Ibid, p. 335).

Os conceitos sob os quais os dogmticos se apiam revelam tudo o que lhe oposto como algo negativo. O que Heidegger sustenta no tem a ver com uma simples destruio desses conceitos dogmticos que afirmam que o ser humano tal ou tal coisa. E nem mesmo pensa em colocar o ser-a humano numa escala de valores. Todos os conceitos assimilados por Heidegger foram elaborados para descrever ontologicamente o ser humano de forma diferente da que se pensou em toda a histria da filosofia.
Um jogo no a insero em uma dinmica de jogo por parte de um sujeito [...] Nesse jogo da transcendncia todo e qualquer ente em relao ao qual nos comportamos j se v envolto por um jogo, assim como todo comportamento j se acha colocado nesse jogo. (Ibid, p. 333)

O que est em questo no trecho acima uma declarao contra a idia de que as relaes da existncia devem ser entendidas com base na interpretao de que o sujeito quem se lana como o ponto essencial, isto , como fundamento da existncia. Segundo Heidegger, o problema da subjetividade que ela pensa o ser humano como ponto de partida de um ente que pode se relacionar com objetos. J o conceito de jogo, tal como a meno ao uso lingstico kantiano j indicou, o termo no arbitrrio (Ibid, p. 336). A meno a Kant, aqui, faz referncia ao prefcio antropologia de um ponto de vista dogmtico. O jogo tenta dizer que h algo mais originrio do que o simples fato do homem se relacionar com o que lhe dado, pois o jogar, como Heidegger entende, no um comportamento humano, mas o prprio acontecimento do ser-a. Fenomenologicamente, pode-se afirmar que a existncia humana no o que aparece, mas como ela aparece. E aparece como transcendncia, e o ser-a como um ente que mesmo jogado no mundo. Nenhum ser-a chega existncia em razo de sua prpria resoluo e deciso (Ibid, p. 354). Deste trecho, podemos extrair ao menos duas coisas: uma interpretao com relao finitude do ser-a humano, e outra, com relao ao argumento que Heidegger novamente dirige idia de que a subjetividade situada como fundamento da existncia humana. Para Heidegger, o indicador fundamental da

transcendncia a tonalidade afetiva. Faz-se necessrio agora analisar a tonalidade afetiva

que,

segundo

Heidegger,

possibilita ao ser-a uma experincia fundamental. Essa

tonalidade afetiva a angstia, e a experincia fundamental que podemos experimentar a partir dela o nada. Em O que metafsica? Heidegger toma como mote para responder questo ttulo o problema metafsico, por que h o ente e no o nada?, proble ma que pode ser simplificado pela questo sobre o nada. Ora, num mundo onde h predominncia cientifica com relao aos campos de pesquisa, uma pergunta dessa parece no ter cabimento algum. De acordo com Heidegger, o mtodo de investigao cientfica se pauta pela seguinte orientao:
Aquilo para onde se dirige a referencia ao mundo o prprio ente e nada mais [...] Aquilo de onde toda postura recebe sua orientao o prprio ente e nada para alm dele [...] Aquilo com que a confrontao investigadora acontece na irrupo o prprio ente e nada para alm dele. [...] o estranho que justamente no modo como o homem cientfico se assegura do que lhe mais prprio, ele fala, quer expressamente ou no, de outra coisa. Pesquisado deve ser apenas o ente e mais nada; somente o ente e alm dele nada. (2008 b, p. 115)

A cincia parece no se preocupar com o nada, mas, como Heidegger observa, aquilo que ela rejeita, ela leva em considerao (Ibid, p. 116). Mas o que o nada? Essa pergunta parece estranha, pois algo que sempre recusado, como fora do ente, passa a ser pensado justamente como ente. Em termos lgicos, mais precisamente para o princpio de no-contradio, essa pergunta pode soar absurda, na medida que se pergunta pelo ser do que no . Porm, pode-se questionar: no se baseia afinal o aparente contra-senso de pergunta e resposta no que diz respeito ao nada na cega obstinao de um entendimento que se pretende sem fronteiras? (Ibid, p. 118). O entendimento, quando se pretende sem fronteiras, est preso aos entes, e nega o nada. Mas, pelo simples fato de negar o nada, o nada evidenciado para que ele prprio seja negado. Nesse sentido, no s a possibilidade de negao, mas o prprio entendimento depende de alguma forma do nada. Por isso, Heidegger afirma que o nada mais originrio que o no e a negao (Ibid, p. 118). O apego aos entes o que nos leva a nos afastar da pergunta sobre o nada. Mas o apego aos entes somente um modo de estar disposto diante do ente na totalidade. No podemos compreender a totalidade do ente, e esse um caracter indispensvel que revela nossa estrutura finita. Mas o no-ente, a negao, nos revela de forma ainda mais profunda, pois no revela nossa finitude por meio do ente, o nada se impe para o experimentarmos. Isso no quer dizer, de forma negativa, que somente com a experincia do nada que podemos encontrar nossa experincia originria com relao a nossa prpria existncia.

Numa passagem um tanto potica, Heidegger tambm explicita que algumas tonalidades afetivas nos revelam o ente na totalidade e no o nada e que o fato de estarmos abertos, em contato com o ente na totalidade no somente uma disposio do ser -a humano, mas seu prprio acontecimento fundamental:
O tdio profundo, que como nvoa silenciosa desliza para c e para l, nos abismos do ser-a, nivela todas as coisas, os homens, e a gente mesmo com elas, em uma estranha indiferena. Esse tdio manifesta o ente na totalidade (Ibid, p. 120)

Geralmente, as tonalidades afetivas nos colocam diante da entificao do mundo, isto , somos sempre colocados diante do ente na totalidade, que sempre compreendemos de alguma forma, com determinado sentido. Mas a que o nada fica oculto. E como que o nada poderia ser evidenciado? J constatamos que por meio do mtodo cientfico, o nada desconsiderado, pois no pode ser objeto de pesquisa, mas relevante para ser novamente rejeitado. Na filosofia, a pergunta pelo nada pode parecer ilgica. Heidegger precisa encontrar outro meio para descrever sobre o nada, e na prpria existncia humana, em um acontecimento pouco comum, mas profundamente intrigante, que ele poder sustentar a plausibilidade da questo do nada. E isso se dar por meio da descrio da tonalidade afetiva da angstia.

A ANGSTIA
Por essa angstia no entendemos a assaz freqente ansiedade que, em ultima anlise, pertence aos fenmenos do temor que com tanta facilidade se mostram. A angstia radicalmente diferente do temor. [...] o temor sempre teme por algo determinado (Ibid, p. 121).

Quando tememos, tememos alguma coisa especfica. Podemos temer perder o emprego, temer os raios de uma tempestade que se avana; temer o resultado de um exame; ou temer a morte. Mas importante observar, conforme Gnter Figal, que esse temor no deve ser pensado somente como um sofrimento, mas como um modo de descobrir algo que est no carter do ser-a enquanto possibilidade. O temor sempre implica, em verdade, um deixar conformar-se que precisa ser tomado onticamente por que nele algo descoberto em vista da disposio do carter ameaador (FIGAL, 2005, p.148). Esse carter ameaador, o temvel, sempre relacionado a um ente. No temor, portanto, h determinao ntica, diferente do que ocorre com a angstia. Para Heidegger, a angstia no uma tonalidade afetiva comum do ser-a. Podemos viver constantemente tementes a alguma coisa, mas no vivemos constantemente

angustiados. impossvel determinar com o que nos angustiamos. Na angstia dizemos a gente se sente estranho (Ibid, p. 121). A angstia nos dispe de tal modo diante do mundo que no conseguimos entender nem mesmo o porqu dessa estranheza. E essa estranheza maior ainda porque no com relao aos entes que ficamos nesse estado.
A angstia corta-nos a palavra. Pelo fato de o ente na totalidade se evadir e, assim, justamente o nada nos acossar, emudece em sua presena qualquer dico do . O fato de ns procurarmos muitas vezes, na estranheza da angstia, buscarmos romper o silncio vazio com palavras sem nexo apenas o testemunho da presena do nada (Ibid, p. 122).

Na angstia, no encontramos palavras para expressar o que sentimos; isto , no h logos que nos faa alcanar um sentido para a angstia, nem como sairmos desse

estado. Ficamos indiferentes e afundamos na existncia de forma que nem mesmo encontramos apoio em que possamos nos amparar. Sem apoio, ficamos suspensos no nada.
Na posse da claridade do olhar, a lembrana recente nos leva a dizer: Diante de que e por que ns nos angustivamos no era propriamente nada. Efetivamente: o nada mesmo enquanto tal estava a (Ibid, p. 122).

O nada mesmo enquanto tal estava a. Tal descrio do fenmeno parece um absurdo. Como que o nada pode estar em algum lugar? Se o nada pudesse estar em algum lugar, ele seria como um ente, um objeto. Mas, para Heidegger, o nada no ente e nem objeto. Nem mesmo se pode decidir pela presena do nada, quanto menos ainda analis lo como um objeto. Ele se revela na angstia, mas isso no quer dizer que simplesmente apreendido por meio dela. que ele mesmo se torna manifesto na angstia sem que o ser-a queira. O ser-a pode ser afetado e tentar compreend-lo por meio do acesso a partir dele prprio. Mas, se o nada se anuncia na angstia, como fica o ente? Segundo Heidegger, o ente no destrudo pela angstia (Ibid, p. 123). Junto com o ente na totalidade, o nada vai ao encontro do ser-a, porm ele no se prende totalidade do ente, [...] tampouco realizamos ns uma negao do ente na totalidade para, somente ento, atingirmos o nada, pois o nada no se origina de uma negao (Ibid, p. 124). Mais uma vez, pode-se interpretar uma passagem de Heidegger que atinge diretamente o cerne do problema da subjetividade, e que se arremete diretamente para a questo da finitude, pois, no um ato subjetivo que coloca o ser-a dentro da experincia com o nada. o prprio nada que visita, declara Heidegger (Ibid). Nessa visita o nada nadifica, pois sua essncia a nadificao. Com a nadificao o ente no destrudo, mas, pelo contrrio, a que ele se revela como ente mesmo; a que o ser-a mesmo,

suspenso no nada, pois transpassado por ele, retorna ao ente j ultrapassado para assumir sua transcendncia. Num tom um tanto potico, Heidegger afirma que somente na clara noite do nada da angstia surge a abertura originria do ente enquanto tal (Ibid). O nada, portanto, torna manifesto tambm o ente na totalidade mesmo que estejamos estranhos com relao ao ente. O filsofo tambm diz que, rete ndo-se no nada, o ser-a j est sempre para alm do ente na totalidade. Esse estar para alm do ente, ns designamos a transcendncia (Ibid, p. 125). Mas, ento, o nada seria o oposto do ente? No, o nada o que nadifica e mais originrio do que a negao. Alis, porque o nada pode se tornar manifesto que tambm se pode negar. A questo sobre o nada no pode ser propriamente respondida por meio de uma definio. Heidegger busca dissolver o sentido do nada numa pergunta mais originria do que a interpretao lgica do pensamento. Antes mesmo que o ser-a seja absorvido em proposies diante do mundo, o nada o que se impe como o vazio que o faz recordar que sua essncia depende da nadificao, que depende de sua finitude e s transcende porque para alm (met) do ente (phisik) h o nada para alm, mas no oposto ao ente. Nesse sentido, o nada no deve ser compreendido como mera questo metafsica. porque o ser- a est retido desde o princpio no nada que ele pode assumir algum tipo de comportamento em relao ao ente e em relao a si mesmo. Pode-se dizer: o sim e o no, isto , o ser e o nada, so co -originrios. O nada, afirma Heidegger, est manifesto nas razes do ser- a (Ibid, p. 131). E prossegue, aparentemente em um comentrio s primeiras linhas da Metafsica de Aristteles:
somente porque o nada est manifesto nas razes do ser-a que pode sobrevir-nos a completa estranheza do ente. Somente quando a estranheza do ente nos acossa, ela desperta e atrai para si a admirao. Somente baseado na admirao quer dizer, fundado na revelao do nada surge o por qu? Somente porque possvel o porqu enquanto tal, podemos ns perguntar, de maneira determinada, pelos fundamentos e fundamentar. Somente porque podemos perguntar e fundamentar que foi entregue nossa existncia o destino do pesquisador (Ibid, p. 131-32).

No preciso forar a angstia nem ficar preso a ela para existir e transcender. A angstia acontece quando menos se espera, nem se sabe o porqu. Ela raramente acontece e salta sobre o ser do ser-a, deixando-o suspenso, sem cho. Conforme afirma Marco Antonio Casanova, a angstia permite a singularizao do ser-a.
A angstia torna manifesto ao ser-a o carter de poder-ser que o dele, o nada que incessantemente o acompanha, uma vez que ele nunca possui

nenhuma concretude para alm da dinmica existencial que ele . Dessa determinao surge como possibilidade [...] a rearticulao de si mesmo com o mundo a partir do poder-ser singular como aquilo em virtude de que o ser-a tudo o que (CASANOVA, 2009, p. 129)

Na verdade, o que Heidegger pretende mostrar com a angstia no ela prpria, mas o que se pode notar no acontecimento que essencial a essa tonalidade afetiva. Em resumo, esse acontecimento essencial o nada, e o ser-a no se coloca diante dele por vontade prpria; a angstia faz com que o ser-a possa assumir seu poder-sere sua finitude.
Somos to finitos que ns precisamente no somos capazes de nos colocarmos originariamente diante do nada por deciso e vontade prprias. A finitizao escava to insondavelmente as razes do ser-a, que a mais genuna e profunda finitude escapa nossa liberdade (Ibid, p. 129).

CONSIDERAES FINAIS

Com a explicitao de conceitos fundamentais que abordam a estrutura existencial do ser-a em sua forma ontolgica procurou-se compreender, a partir dos fenmenos do ser-no-mundo e da tonalidade afetiva da angstia, o carter transcendente e finito do ser humano. Heidegger questiona o projeto metafsico que pensa o homem como sujeito. Na sua existncia o ser-a j est envolto um mundo de sentido que o projeta como ser-nomundo. A subjetividade poderia at mesmo ser pensada como parte desse projetar do sera; no entanto, ela j no seria mais fundamento do ser humano, mas apenas uma entre suas estruturas constitutivas. Embora Heidegger descreva as determinaes essenciais desse ente, o que importa notar que o ser-a pensado como possibilidade, isto , o que o constitui o seu poder-ser. Assumindo sua possibilidade de ser, o ser-a capaz de se descobrir lanado-no-mundo, j transcendendo a si prprio, no porque sai de si, mas porque j est sempre no mundo.

BIBLIOGRAFIA: CASANOVA, Marco Antonio (2009). Compreender Heidegger. Petrpolis: Vozes. FIGAL, Gnter (2005). Martin Heidegger: Fenomenologia da liberdade. [trad. Marco Antonio Casanova] Rio de Janeiro: Forense Universitria. GADAMER, Hans-Georg (2009). Hermenutica em retrospectiva. Petrpolis: Vozes.

HEIDEGGER, Martin (2006) Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo, finitude, solido. [trad. Marco Antonio Casanova] Rio de Janeiro: Forense Universitria. ___________, Martin (2008 a) A essncia do fundamento. [trad. Ernildo Stein; reviso de Marco Antonio Casanova] in HEIDEGGER, Martin. Marcas do caminho. Petrpolis: Vozes, p. 134-188. ___________, Martin (2008 b). O que metafsica? [trad. Ernildo Stein; reviso de Marco Antonio Casanova] in HEIDEGGER, Martin. Marcas do caminho. Petrpolis: Vozes, p.113-133. ___________, Martin (2009 a) Introduo filosofia. [trad. Marco Antonio Casanova] 2 ed. So Paulo: Martins Fontes. ___________, Martin (2009 b) Ser y tiempo. 2 ed. [trad. Jorge Eduardo Rivera.] Madrid: Editorial Trotta. INWOOD, Michael. Heidegger (2004). [trad. Adail Ubirajara Sobral] So Paulo: Edies Loyola. LOPARIC, Zeljko (2004). tica e finitude. 2 ed. So Paulo: Editora Escuta.