ARTIGOS

O H O M E M COMO MICROCOSMO
DA CONCEPO DINMICA DO HOMEM EM NICOLAU DE CUSA INFLEXO ESPIRITUALISTA DA ANTROPOLOGIA DE FICINO*

Joo Maria Andr

Universidade de Coimbra

Interrogar o pensamento renascentista no final do Sculo XX um desafio nossa capacidade de nos questionarmos a ns prprios a partir dos ncleos conceptuais que estruturaram a Modernidade na sua origem e constituio, numa tentativa de perceber o que se ganhou e perdeu ao longo dos ltimos cinco sculos da cultura e da civilizao europeias. Se fragmentao operada sobre a mundividncia medieval se seguiu uma abertura plural de tendncias em que o homem se potenciou como criador de si prprio e do seu destino, os primeiros passos aps a revoluo cientfica do Sculo XVII nem sempre respeitaram a fecundidade dos caminhos abertos, estreitando unidi mensionalmente uma razo actuante sobretudo a partir da sua operacionalidade tcnica e, por isso, configuradora de uma racionalidade mecanicstica e funcional na interpretao do homem e da natureza e, consequentemente, no exerccio das relaes do primeiro com a segunda. Da que uma das formas mais actuais de interrogar o pensamento renascentista seja equacionar as relaes que nele se estabelecem entre o homem e a natureza, sobretudo atravs da explorao do motivo antigo do "homem como microcosmo". Para o fazer, escolhemos o Cardeal alemo Nicolau de Cusa, que, situando-se justa-

* De alguns pontos deste estudo, especialmente referentes ao pensamento de Nicolau de Cusa, foi apresentada uma verso mais abreviada ao Congreso Internacional de Filosofia Medieval "Hombre y Naturaleza en el Pensamiento Medieval", realizado em Buenos Aires (Argentina) de 12 a 15 de Outubro de 1999.

Vhihsophica 14, Lisboa, 1999, pp. 7-30

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mente no ponto de passagem da Idade Mdia para o Renascimento, um exemplo significativo da riqueza e da complexidade com que se tecem os mltiplos fios do pensamento filosfico-teolgico do Sculo XV, esboando, numa nota final, um breve confronto com o pensamento de Marslio Ficino, que com ele partilha alguns traos significativos, mas que dele tambm diverge na forma como os assume e os enquadra no seu sistema.. Responder questo da relao entre Homem e Natureza em Nicolau de Cusa implica uma abordagem transversal de ncleos centrais do pensamento de um autor que, ligando a Idade Mdia aos Novos Tempos que anunciam a Modernidade, constitui uma autntica ponte para pensar as razes em que fecundamente parece mergulhar a nossa conscincia histrica. Ao mesmo tempo, no esclarecimento dessa relao podemos tambm perceber a sensao do limite e a conscincia contraditria da sua ultrapassagem que acompanham a instaurao da subjectividade moderna na passagem de uma metafsica do ser para uma metafsica do sujeito, desde que se no esquea o terceiro ponto que d sentido ao arco conceptual que liga o homem natureza e o transforma num tringulo em que os dois pontos extremos da base convergem para um vrtice que os configura num equilbrio cuja harmonia no elimina a tenso de uma concrdia que assenta na "coincidncia dos opostos". Porque, para utilizar a linguagem simblica do autor do De docta ignorantia, na Modernidade, esse tringulo um tringulo cuja base (homem-natureza) tende a assumir uma dimenso infinita num movimento em que o vrtice (Deus) coincide progressivamente com essa msma base transformando o tringulo numa recta infinita. O lugar de transio que ocupa o pensamento do Cardeal alemo , por isso, sintomtico e paradigmtico e encontra a sua expresso plena na forma como transpe para o Renascimento alguns tpicos recorrentes no pensamento medieval: em primeiro lugar, o motivo do "homo, imago Dei", atravs do qual comea por ser pensada a relao do sujeito humano com o universo, fundamentalmente no mbito do conhecimento; depois, como segundo ponto da base do tringulo, o motivo do livro da natureza, de que o homem se constitui como privilegiado leitor e especial intrprete; ligado a estes dois motivos e estabelecendo a sua respectiva ligao sob um prisma esttico, o motivo do operai humano como imitao da natureza, baseado numa nova leitura do que a natureza e, consequentemente, numa nova compreenso do que a arte; em quarto lugar, o motivo do homem como microcosmo, j referido, que reassume de uma forma significativa os trs motivos anteriores e que, reassumindo-os, reconfigurado numa perspectiva verdadeiramente dinmica e criadora. O confronto entre o tratamento cusano e o tratamento ficiniano deste tema, com que conclumos o estudo, mostrar, assim o cremos, a inflexo espiritualista que sofre esse motivo no contexto de um pensamento mais marcadamente neoplatnico. Entretanto, o aprofundamento destes temas no pensamento de Nicolau de Cusa e o seu prolongamento em Marslio Ficino permitem-nos tambm perceber como, no final da
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Idade Mdia, se assiste a um movimento significativo de transformao das relaes entre o Homem e a Natureza e das formas em que a Razo Humana as diz e as efectiva: a metamorfose do que se poderia chamar a Razo Teolgica medieval na Razo Esttica renascentista e que se veria reconfigurada numa Razo Tcnica a partir do Sculo XVII e da revoluo cientfico-conceptual que nele se consuma. 1. O tema do "homo imago Dei" Poder parecer forado ligar o tema do homem como imagem de Deus ao motivo do microcosmo, mas convm comear por sublinhar que, ao faz -lo, apenas retomamos as palavras de Nicolau de Cusa que, no Sermo 122, diz expressamente: "o homem, que tambm chamado microcosmo, foi criado imagem e semelhana do prprio filho de Deus [...]."'. O que o Cardeal aprofunda neste sermo o tema do Gnesis, em que o relato da criao do homem precedido pela determinao divina: "Faamos o homem nossa imagem e semelhana." Esta ideia, que repetida sobretudo nas Cartas de Paulo e que, como bem notou G. Santinello , no tratamento que lhe dado pelo autor, tende a destacar a diferena entre ser "imago Dei", que sobretudo uma prerrogativa do Filho, e ser criado "ad imaginem Dei", prerrogativa do homem que carece da mediao do filho para a efectivao da sua semelhana, ler-lhe- chegado atravs de Gregrio de Nissa com a formulao que mais fecunda ser no seu discurso pela dinamizao que desde logo proporcionar ao motivo do microcosmo: o homem no apenas uma imagem de Deus, mas, como j deixavam antever, de certo modo, os termos da Carta aos Colossenses, uma viva imagem de Deus, pois s desse modo se pode continuamente renovar e aperfeioar no seu ser imagem, o que faz, antes de mais, pela via do conhecimento. Compreende-se assim que o tema da "imago Dei" sofra uma ligeira inflexo intelectual i sta que leva a encontrar esse lugar da imagem viva sobretudo na mente humana, ideia que, explorada, entre outros textos, no Idiota de mente, aparece cruzada com o par de conceitos "complicatio/explicatio" numa acentuao da sua excelncia como imagem da unidade: "Portanto, retenho que a mente a mais simples imagem da mente divina, entre todas as imagens da complicao divina, que complica todas as imagens na sua simplicidade e na sua virtude de com2 3 4 5

1 NICOLAU DE CUSA, Serm CXX1I, Agnus in crucis, H. XVIII, n. 2, linhas 17-21, p, 2.

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Gnesis, 1, 26.
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3 Cf., por exemplo, l. Cor.,

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11, 7 e Coi. 3, 10.

Cf. G, SANTINELLO, "Luomo 'ad imaginem et similitudinem' nel Gusano", Doctor Seraphicus, 37 (1990), pp. 85-97. Esta diferena igualmente acentuada por TOMAS DE AQUINO, por exemplo, na Summa ieologiae, I , q. 35, a. 2, ad III.

5 Cf. GREGRIO DE NISSA, De hominis opificio, Cap. 4 (Migne PG, XLIV, col. 136 C).

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plicao. Assim como Deus a complicao das complicaes, assim a mente, que imagem de Deus, a imagem da complicao das complicaes. Depois das imagens existe a pluralidade das coisas que explicam a complicao divina, como o nmero explicativo da unidade [.]." Neste cruzamento do tema da "imago Dei" com o tema da "complicado", aquilo que se constata de imediato que, enquanto tudo o mais que criao divina apenas "explicado" do que em Deus aparece "complicative", no caso do homem e da sua mente encontramos uma imagem que no s explica a unidade divina, mas tambm, e sobretudo, unifica em si e sua maneira o que aparece tambm complicado na unidade de que imagem. Por esse motivo, unificando, a mente humana realiza-se num movimento conectivo sem fim que constitui a sua prpria essncia , como o De coniecturis repetir em diversos passos, sobretudo quando se refere ao movimento descensivo e ascensivo entre as diferentes unidades mentais: "O intelecto, na nossa alma, desce aos sentidos a fim de que o sensvel ascenda a ele. E o sensvel ascende ao intelecto, a fim de que a inteligncia desa at ele. A descida do intelecto ao sensvel a subida do sensvel ao intelecto." . Na efectivao deste movimento conectivo, a mente humana liga o mundo material ao mundo intelectual, abrindo desde logo um dos horizontes em que, como veremos, se vir a inscrever o motivo do microcosmo, sobretudo na forma de que se reveste no De docta ignorantia. Na sua capacidade explicativa, a mente humana permite ao homem realizar-se como contraco do poder criador divino duplicando, assim, cognoscitivamente a natureza ao explicar-se e ao plurificar-se nas suas noes. Por isso pode dizer o protagonista do De mente: "A concepo da mente divina a produo das coisas. A concepo da nossa mente a noo das coisas. Se a mente divina entidade absoluta, a sua concepo criao dos entes e a concepo da nossa mente assimilao dos entes. O que convm mente divina como verdade infinita, convm nossa mente como imagem prxima dela." Tal especificidade da mente
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NICOLAU DE CUSA, Idiota de mente, Cap. 4, H. V, n. 74, linhas 16-23, pp. 113-114. Cf. K.-H. VOLKMANN-SCHLUCK, Nicolaus Cusanus. Die Philosophie im bergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 1968, p. 68. NICOLAU DE CUSA, De coniecturis, L. I I , Cap. 16, n. 157, linhas 10-14, pp. 156-157. Linhas depois, o proprio movimento descensivo ser cruzado (unificado) com o movimento ascensivo, precisamente mediante o recurso ao conceito de "complicado" que se alia ao motivo da "reditio completa", que, se, por um lado, remete para o duplo movimento da "ertica dionisiana" aplicado aqui prpria actividade da mente humana, por outro lado, evoca o comentrio tomista ao livro "De causis" (prop. 15), que estabelece, em certo sentido, a dimenso integral do mtodo transcendental: "Complica igitur ascensum cum descensu intellectualiter, ut apprehendas. Non est enim inlentio intellectus, ut fiat sensus, sed ut fiat intellectus peifectus et in actu; sed quoniam in actu aliter constitui nequit, fit sensus, ut sie hoc m d i o de potentia in actum pergere queat. Ita quidem supra se ipsum intellectus redit ciiTCulari 'completa reditio'." (L. I I , Cap. 17, H. I I I , n. 159, linhas 10-15, pp. 159-160). IDEM, Idiota de mente, Cap. 3, H. V, n.72, linhas 6-11, pp. 109-110. Esta mesma ideia

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como "imago" penriite compreender, por sua vez, uma das direces que o tema do microcosmo vir a tomar, sobretudo na forma que lhe d o texto do De coniecturis. este dinamismo que permite considerar viva a "imago" que o homem . Ele uma "viva imago Dei", em primeiro lugar, porque, ao contrario das outras criaturas, tem conscincia desse seu ser imagem, como to bem o exprime a Carta a Albergati: "E considera bem, filho, a viva imagem intelectual de Deus que existe em ti, que no seria uma imagem intelectual viva se no se conhecesse como imagem. Com efeito, o intelecto pertence essncia da imagem viva de Deus. por isso que entre essa imagem de Deus e qualquer outra semelhana sem a qual no pode ser nenhuma criatura, h uma diferena: nenhuma semelhana, para alm daquela, tem conscincia de ser semelhana de Deus, na medida em que privada de vida intelectual." E este carcter reflexivo do intelecto humano, que se desdobra na imagem que e na conscincia que tem dessa sua dimenso, que funda a segunda vertente que sublinha a vida de que dotada esta imagem: sabendo, por um lado, que imagem e, sabendo, por outro, qual o modelo de que imagem, a imagem de Deus que o homem tem a capacidade de se tomar cada vez mais semelhante ao seu modelo original: "A nossa natureza intelectual, na medida em que se reconhece como a imagem viva de Deus, tem o poder de se tornar continuamente mais clara e mais semelhante a Deus, ainda que, sendo imagem, jamais se possa tomar no modelo ou criador."' Essa "imago viva", quer na sua dimenso reflexiva, quer na potenciao da sua perfectividade, plastifica-se em diversas metforas abundantes,ao longo do Idiota de mente, como a do diamante vivo , ou como a expressiva imagem do espelho vivo, na qual, considerando-se analogicamente todas as criaturas como espelhos que, pela sua imperfeio, reflectem imagens deformadas, se equipara a
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expressa no De heryllo (H. X I j , n. 7, linhas 2-8, p. 9), onde o hrnern 6 chamado "criador dos entes racionais e das formas artificials": "Nam sicut Dens est creator entium realium et naturalium formarum, ita homo rationalium entium et formarum artificialium, quae non sunt nisi sui intellectus similitudines sicut creaturae Dei divini inteltectus similitudines. Ideo homo habet inteilectum, qui est similitudo divini intellectus in creando. Hinc creat similitudines similitudinum divini intellectus, sicut sunt extrinsecae artificiales figurae similitudines intrinsecae naturales fonnae."
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Sobre a mente como "viva" imagem de Deus cf. G. von BREDOW, "Der Geist aids lebendiges Bild Gottes (mens viva Dei imago)", In: Im Gesprach mit Nikolaus Von Kues, Mnster, Aschendorff, 1995, pp. 99-109 e R. STEIGER, "Die Lebendigkeit des erkennenden Geistes bei Nikolaus von Kues", Mitteilungen und Forschungsbeitrge der Cusanus-Geseilschaft, 13 (1978), pp. 167-181. NICOLAU DE CUSA, Carta a Albergati, CUSANUS-TEXTE, IV, n. 6, p. 28, linhas 8-13.
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IDEM, ibidem (CUSANUS-TEXTE, IV, n. 7, p. 28, linhas 16-18).

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IDEM, Idiota de mente; Cap. 5, H. V, n. 85, linhas 13-16, p. 129: "Ac si acuties simplicissima et indivisibilis anguli lapidis diamantis politissimi, in qua omnium rerum formae resplenderent, viva foret, ilia se intuendo omnium rerum similitudines reperiret, per quas de omnibus notiones facere posset."

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natureza intelectual a um espelho vivo com a possibilidade de se tornar cada vez mais plano e, assim, reflectir imagens cada vez mais perfeitas . uma metfora que antecipa de certo modo outra, muito sugestiva, formulada no De mente e retomada na Carta a Albergati , que estabelece um paralelismo entre a natureza espiritual do homem e um auto-retrato do pintor divino que tem a particularidade de se poder tomar, pela sua liberdade, cada vez mais semelhante ao respectivo modelo e assimilar-se por si, ao prprio artista. Colocado, assim, no mundo das criaturas como "imago Dei", , pois, no entanto, pelo exerccio da sua actividade criadora que o homem se afirma nesse seu ser "imago" e se distingue, no seio da natureza, das outras imagens que so as coisas que o rodeiam.
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2. O homem como intrprete do livro da natureza Para alm das metforas j referidas, em que se concretiza o motivo da imagem, ressalta tambm a do homem como medida e, mais especificamente, como "medida viva". Esta metfora traduz, por um lado, uma retomada da antiga sentena de Protgoras, segundo a qual o homem a medida de todas as coisas , embora, subordinado ao tema da "imago", o Protgoras recuperado seja, como notou Martinez-Gomez, um "Protgoras emendado" ; por outro lado, inspira-se na etimologia atribuda por Nicolau de Cusa a "mens", em que se estabelece a ligao entre "mens" e "mensura" . Como medida viva, o homem mede as outras coisas, mas mede-se tambm a si prprio e mede, simultaneamente, o intelecto divino no contexto de uma
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Cf. IDEM, ibidem, Cap. 5, H. IV, n. 86, linhas 4-6, p. 130: "Qui vim specularem in se considerai, videt, quomodo est ante omnem quantitatem. Quod si illam vivam concipit vita intellectuaii, in qua reluceat omnium exemplar, de mente admissibilem facit coniecturam." Cf. idntica metfora no De fiiiatione Dei, Cap. 3, H. IV, n. 65, linhas 2-9, pp. 48-49. IDEM, Carta a Albergati, Cusanus-Texte, IV, n. 8, p. 28, linhas 19-23: "Sicut si pictor sui ipsius visibilem imaginem dipingit, ilia manet ut facta est, sed si foret talis pictor, qui artis suae intellectualis pingendi intellectualem et invisibilem imaginem facere posset, utique lia imago artis, si perfccta foret imago intellectualis et vivae artis, se ipsam clariorem et similiorem facere posset, quando se suo factori conformarei." Este dito de Protgoras recuperado, contra a desvalorizao aristotlica, pelo menos trs vezes ao longo do De beryllo: I I . X I , , n.6, linhas 1-3, p. 8; n.65, linhas 1-3, p. 75 e n. 69, linhas 3-6, p. 80. Cf. L. MARTINEZ-GOMEZ, "El hombre 'mensura rerum' en Nicolas de Cusa", Pensa miento, 21 (1965), pp. 62-63. Cf. NICOLAU DE CUSA, Idiota de mente, Cap. 1, H. V, n. 57, linhas 5-6, p. 90: "Mentem esse, ex qua omnium rerum terminus et mensura. Mentem quidam a mensurando dici conicio." A metfora da mente como medida viva permite ao autor esboai- o caminho de aproximao da imagem da medida para a prpria medida em si, ou seja, o padro ou a unidade de

tf Cf. IDEM, idiota de mente, Cap. 13, H. V, n. 149, linhas 1-12, pp. 203-204.
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"aenigmatia scientia": "Mede o seu intelecto atravs da potncia das suas obras e, por isso, mede o intelecto divino como a verdade medida pela imagem. E esta a cincia por enigmas. O homem tem tambm uma vista sumamente aguda, atravs da qual v que o enigma enigma da verdade, para saber que a verdade aquela que no representvel por nenhum enigma." E com esta viso do homem como "medida viva" que exerce o seu poder mensurante atravs de smbolos e de enigmas e da respectiva interpretao que deve ser articulada a perspectiva do mundo como livro aprofundada por Nicolau de Cusa em diversos textos. Herdada da tradio bblica e de outros autores que a comentaram, como Agostinho, Alain de Lille, Hugo de S. Vtor e Boaventura , Nicolau de Cusa retoma esta ideia logo num dos primeiros sermes , para a aprofundai' com traos inovadores em alguns dos seus textos, sublinhando sempre novas vertentes. Assim, no De genesi, o mundo como sistema de sinais no imediatamente legveis que atrai a sua ateno ao dizer: "Parece bastante apropriada a imagem do mundo como um livro escrito de que se ignoram a lngua e os caracteres,
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medida, que a mede, medindo todas as coisas (IDEM, ibidem, Cap. 9, H. V, n. 123, linhas 5-9, p. 177): "Nam mens est viva mensura, quae mensurando alia sui capacitatem attingit. Omnia enim agit, ut se cognoscat. Sed sui mensuram in omnibus quaerens non invenit, nisi ubi sunt omnia unum. Ibi est Veritas praecisionis eius, quia ibi exemplar suum adaequatum." Sobre a metfora da mente como "medida viva", cf. D. GAMARRA, "Mens est viva mensura. Nicolas de Cusa y el acto intelectual", Anurio Filosfico, 28 (1995), pp. 583 -609. 21 IDEM, De beryo, H. X l
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n. 7, linhas 8-13, pp. 9-10.

A articulao do homem como medida viva com o seu poder interpretativo -nos proporcionada por um dos mais interessantes prolongamentos desta metfora, em que o homem comparado a um banqueiro ou cambiador das moedas cunhadas por Deus, nas quais ele imprime a imagem do seu filho [De ludo globi, L. II, H. IX, n. 119, linhas 17-26, p. 147): "Modos igitur essendi ut sunt intelligibiles, intellectus intra se ut vivum speculum contemplatur. Est igitur intellectus ille nummus, qui et nummularius, sicut Deus lia moneta, quae et monetarius. Quare intellectus reperit sibi congenitam virtutem omnem monetam cognoscendi et numerandi. Quomodo autem vivus ille nummus, qui intellectus, in se omnia ntellectualiter quaerens reperiat, excmplum aliquale capere potes in his, quae ego in intellectum prospiciens propalavi. Quae acutius quam ego subintrans praecsius videre et revelare poterit. Et haec sic de monetrio et nummulario dicta sint."

23 Salmo 18, 2-5 e Rom., 2, 15. 24 Cf.: AGOSTINHO, Enarratio in Psalmum XLV, n 7 ; A L A I N DE LILLE, Rythmus alter quo graphice natura hominis fiuxa et caduce dipingitur (MIGNE, PL CCX, 579 A-B); HUGO DE S. VTOR Eruditionis didascaliae libri septem, L. VII, Cap. 4 (MIGNE, PL CLXXVI, col. 814 B); BOAVENTURA, Breviloquium, P. II, Cap. I I , n.2 e Cap. 12, n. 1. 25 Cf. NICOLAU DE CUSA, Senno VIU, Signum Magnum, H. X V I , n. 16, linhas 16-20, pp. 154-155: "Est enim mundus sensibilis quasi 'liber' Dei digito 'scriptus'. Et hoc modo incipientes contemplantur, sed perfecti in contemplatione Creatoris tantum persistunt, sicut Virgo beata."
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como se a um alemo fosse apresentado um livro de Plato escrito em grego, em que Plato tivesse imprimido as foras do seu intelecto." Ao mesmo tempo que se reconhece que o dinamismo do seu autor passa para o prprio livro, onde aparece "configurada a fora divina" , reconhece-se tambm que a capacidade de interpretao desse texto to enigmtico, como o um livro em grego para um leitor alemo que desconhea aquela lngua, no imediata mas carece de ser desenvolvida por um processo de aprendizagem que tambm existencial, pois implica a conformao do leitor ao prprio autor do livro, j que "se o intelecto se no conformar a ele, no entende, porque, se no aparece o idem absoluto, no se conhecem as configuraes da sua semelhana" . Este processo de conformao o processo dinmico da filiao e, assim, no de estranhar que a mesma metfora seja retomada no De filiatione Dei, obra em que o mundo, mais do que um livro, um conjunto de livros ao servio do nosso processo de aprendizagem: "neste mundo, aos diversos objectos particulares como a vrios livros se aplica o nosso estudo." Este , no entanto, apenas o incio do nosso processo ascensivo para a filiao divina e por isso que a metfora do mundo como livro se prolonga na metfora do mundo como escola em que o homem, ao mesmo tempo que vai aprendendo o processo da interpretao da sua mensagem, aprende tambm, desse modo, o processo da sua transformao, ou seja, da sua deificado, dando um certo sentido cristocntrico a toda a antropologia cusana .
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O percurso pela explorao cusana desta metfora ficaria incompleto se no fizssemos referncia tonalidade que d aos quatro dilogos do Idiota e, sobretudo, legitimao que confere ao discurso do seu protagonista. Este, leigo ou iletrado, est habilitado a falar, com sabedoria, dos mais profundos temas filosficos ou teolgicos, no porque tenha lido os livros dos homens, cujo conhecimento conduz frequentemente presuno do saber, quando o que o caracteriza a "douta ignorncia". ento que referido o tema do mundo como livro: "ORADOR: Como podes ter chegado cincia da tua ignorncia se s 'iletrado'? IDIOTA: No atravs dos teus livros, mas dos de Deus. ORADOR: Quais livros? IDIOTA: Os que ele escreveu com o

26 IDEM, Dgensi, Tl. IV, n. 171, linhas 5-8, pp. 121-122. 27 IDEM, ibidem, H. IV, n. 172, linha 1, p. 122.
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* IDEM, ibidem, H. IV, n. 172, linhas 13-15, p. 122. IDEM, ibidem, Cap. 2, H. IV, n. 58, linhas 1-6, p. 44: "Et hoc est magisterium, quod in studio huius mundi quaerit, scilicet intelligere veritatem, immo habere magisterium veritatis, immo esse magister veritatis, immo esse ars ipsa veritatis, sed non reperit artem ipsam sed ea particularia, quae artis opera existunt. Transfeitur autem de schola huius mundi ad regionem magisterii et efficitur magister seu ars operum huius mundi." Cf. G. MORRA, "Cusano: una antropologia cristocentrica", Etica, 5 (1966), pp. 53-65.

29 IDEM, De filiatione Dei, Cap. 2, H. IV, n. 57, linhas 8-9, p. 43.

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seu dedo. ORADOR: Onde se encontram? IDIOTA: Por toda a parte," O que o Cardeal alemo aqui sublinha a sua oposio cincia livresca exercida como comentrio aos textos antigos ou a uma retrica demasiado balofa, vias discursivas representadas pelos interlocutores do "idiota", valorizando a ligao vida e no esquecendo a dimenso divina do livro aberto perante os seus olhos, que ele interpreta, interpretando os seus smbolos atravs dos quais se orienta neste mundo, motivo que ser retomado na Carta a Albergati duma forma explcita: "Nota, todavia, meu filho, que nos movemos neste mundo atravs de imagens e de enigmas porque o esprito da verdade no deste inundo nem pode por ele ser captado a no ser que, parabolicamente, e por smbolos por ns conhecidos, sejamos elevados ao desconhecido."
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3. O homem criador como imitador da natureza Inserindo-se na tradio neoplatnica que atravessa toda a idade Mdia, Nicolau de Cusa no podia deixar de contribuir para uma reinterpretao dinmica da natureza e, consequentemente, tambm para uma reinterpretao dinmica das relaes que o homem com ela mantm atravs da arte. Assim, deixando ecoar nos seus textos a ideia j expressa por Aristteles, de que a natureza o princpio do movimento , que Plotino platonicamente reformula ao considerar a natureza como a representao do Nous e a presena da alma do mundo na matria, o que faz com que seja a natureza que imita a alma no seu processo dinmico , o nosso autor definir, logo no De clocta ignorantia, a natureza como "um esprito difuso e contrado em todo o universo e nas suas partes Singulares", concluindo que "a natureza , pois, como que a complicao de tudo o que acontece atravs do movimento." Por isso, o seu operar a explicao do "posse fieri" do mundo, ou seja, do que ele ao nvel do inteligvel e que, em ltima anlise, remete para as razes do intelecto divino . Neste sentido, a obra da natureza j em si uma
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32 NICOLAU DE CUSA. Idiota de sapientia, L. I , H. V, n. 4, linhas 5-11, pp. 6-7. Na ltima afirmao retomado o tema do Livro dos Provrbios, I, 20: "A sabedoria grita pelas mas, sobre as praas eleva a sua voz." 33 Cf., a este propsito, IDEM, Idiota de mente, Cap. 1, H. V, n.54, linhas 8-18, pp. 88-89, que nos apresenta uma argumentao sobre a natureza simblica do prprio "idiota" que conclui significativamente com estas palavras: "Immo in hac mea arte id, quod volo, sym bolice inquiro et mentem depasco, commuto coclearia et corpus reficio; ita quidem omnia mihi necessria, quantum sufficit, attingo."
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IDEM, Carta a Albergati, Cusanus-Texte, IV, n. 48, p. 46, linhas 23-26.

5 Cf. ARISTTELES, Physica, B, n. 1, 192 b, 20-23.

36 Cf. PLOTINO, Enneades, VI, 6, 7. 37 NICOLAU DE CUSA, De docta ignorantia, L. II, Cap. 10, H. I. p. 97, linhas 27-29. 38 Cf. IDEM, De venatione sapientiae, Cap. 5, H. X I I , n. 10, linhas 12-15: "Hoc divinum opificium Deus oboedienti scilicet naturae ipsi posse fieri concreatae tradidit, ut posse fieri

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obra artstica, pelo que, se, a uma primeira anlise, poderia parecer que arte e natureza se contrapem, j que ""a natureza unidade; a arte alteridade, porque semelhana da natureza" , essa contraposio desvanece-se, ao mesmo tempo que se desvanece a interpretao da "imitatio" como mera cpia ou reproduo passiva , quando se situa a retomada do aforismo antigo no contexto em que formulado: "Pensa-se facilmente que a inteligncia participa da arte, na medida em que emana da razo divina, mas, porque gera por si a arte, vemos que natureza. A arte uma imitao da natureza, e evidente que umas coisas sensveis so naturais, outras so artificiais. Mas no possvel que as coisas sensveis naturais sejam privadas de arte, como as sensveis artificiais no podem ser privadas da natureza." Resulta daqui que a relao do homem com a natureza pela mediao da arte de mtua implicao e, de alguma forma, de interaco dialctica, mas o que funda essa interaco dialctica , ainda e mais uma vez, a ideia de "imago" que implica a viso da arte humana como uma contraco da arte divina e a interpretao do operar artstico humano como uma explicao da sua fora intelectual, imagem da explicao da fora criadora divina. E por isso que no h coisas naturais privadas de arte nem coisas artificiais privadas de natureza. E tambm por isso que a inteligncia, ao mesmo tempo que arte, tambm natureza, tal como as formas naturais tm uma profunda dimenso artstica. Pode, pois, o iletrado concluir que a sua arte de fazer colheres " mais realizadora do que imitadora de figuras criadas", sendo "nisso mais semelhante arte divina" , e criticar deste modo uma arte que imita copiando coisas feitas, mas valorizar uma arte que imita assimilando-se ao dinamismo criador do artista infinito e explicando visivelmente o verbo interior, "espcie da arte que tudo forma" , como lhe chama o Compendiam. Porque h esta perspectiva criadora subjacente relao do homem com a natureza atravs da arte pode tambm o "Cardeal-Jogador" do De ludo globi dizer que, "na medida em que a arte imita a natureza, chegamos a compreender as foras da natureza a partir daquilo que descobrimos na
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mundurn secundum iam dietas praedeterminatas divini intellectus rationes explicaret, puta posse fieri hominis secundum rationem hominis praedetenninatam explicaret." 39 IDEM, De coniecturis, L. II, Cap. 12, H. IE, n. 131, linha 3, p. 126.
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Sobre a reinterpretao cusana da "arte como imitao da natureza" e suas fontes, cf. K. FLASCH, "Ars imitatur naturam. Platonischer Naturbegriff und milttelalterliche Philosophie der Kunst", in: Parusia. Studien zur Philosophie Piatons und zur Problemgeschichte des Piatonismus, Frankfurt/Main, Minerva, 1965, pp. 265-306. Cf. tambm, a este propsito, Joo Maria ANDR, "La dimensin simblica dei arte en Nicolas de Cusa", Anurio Filosfico, XXVIII/3 (1995), pp. 547-582.

' NICOLAUDE CUSA, De coniecturis, L. II, Cap. 12, H. I l l , n. 131, linhas 8-13, p. 127.

t2 IDEM, Idiota de mente, Cap. 2, H. V, n. 62, linhas 8-14, p. 96. 43 IDEM, Compendium, Cap. 7, H. X l , n. 19, linha 13, p. 14.
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arte" e, tambm por esse mesmo motivo, de uma arte que imita a natureza pode passar-se ideia de uma arte que ajuda a natureza e que assim a complementa, como no caso da linguagem ou da harmonia musical , justificando-se tambm o frequente recurso simbologia da arte humana para pensar a "creatio ex nihilo" .
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4. O homem como microcosmo Na retomada do motivo do homem como microcosmo por Nicolau de Cusa condensam-se as diversas caractersticas da relao do homem com a natureza que os trs tpicos anteriores foram sucessivamente revelando . Trata-se de um tema abordado em quatro dos seus principais textos filosficos, no estando tambm ausente de alguns sermes que se lhe referem em termos igualmente interessantes. No De docta ignorantia este tema, encontrado nos autores antigos, embora surja apenas no incio do terceiro livro, desempenha um papel central na economia da obra, na medida em que proporciona a chave de articulao dos trs livros que a integram. Se o primeiro dedicado ao "mximo absoluto", identificado com Deus, e o segundo ao "mximo contrado", que representa o universo, o terceira visa determinar o ponto de encontro entre o "mximo absoluto" e o "mximo contrado". Ora esse ponto de encontro tem de ser de uma natureza tal que, por um lado, possa ser imagem do absoluto (o que volta a reenviar-nos para o motivo da "imago Dei") e, por outro lado, rena em si e em si condense o que nos entes do universo aparece plurificado (o que implica, mais uma vez, o recurso ao conceito de "complicado"). a esta reflexo que dedicado o conjunto de captulos iniciais do terceiro livro sobre a posio intermdia da humanidade no conjunto do universo, de modo a realar a sua excelncia e com o objectivo de operar, nos captulos
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IDEM, De lud giobi, L. [, H. IX, n. 7, linhas 8-9, p. 8. IDEM, Compendium, Cap. 3, H . XI3, n. 7, linhas 13-14, p. 7: "Unde confusum signum ars dearticulai et variat, ut melius varia desideria communicet. Ita adiuvat naturam."

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6 IDEM, ibidem, Cap. 9, H. XI3, n. 27, linhas 7-10, p. 22: "Et hinc haec ars, cum apertius naturam imitetur, gratior est et conatum naturae concitai et adiuvat in motu Vitali, qui est concordantiae seu complacenliae motus, qui laetiae dicitur." Cf., entre outros textos, De quaerendo Deum, Cap. 4 (escultor); De genesi, Cap. 3 (vidreiro); Idiota de mente, Cap. 6 (msico). Para um maior aprofundamento das diversas dimenses, e sobretudo do carter dinmico, do tema do homem como microcosmo em Nicolau de Cusa, cf. W. DUPR, "Der Mensch als Mikrokosmos im Denken des Nikolaus von Kues", Mitteihmgen und Forschungsbeitrge der Cusanus-Geseschafi, 13 (1978), pp. 68-87. Cf. tambm o desenvolvimento que demos a este tema em Joo Maria ANDRE, Sentido, simbolismo e interpretao no discurso filosfico de Nicolau de Cusa, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian/Junta Nacional de Investigao Cientfica e Tecnolgica, 1997, pp. 446-457.

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seguintes, uma inflexo da antropologia cusana para uma perspectiva cristocntrica, j que a maximizao desse ponto de encontro, num mximo simultaneamente absoluto e contrado, concretizada na figura de Jesus Cristo. Assim, longe de traduzir uma mera relao ou um paralelismo isomrfico entre o macrocosmo e o microsmo, como acontece em muitos autores renascentistas , o aprofundamento do motivo do microscosmo por Nicolau de Cusa revela um alcance muito mais vasto e , desde logo, cruzado com a categoria de mediao, j presente nas suas fontes , mas simultaneamente dotado de um dinamismo que os escritos posteriores viro sublinhar cada vez mais. Por isso, Nicolau de Cusa, postulando primeiro a necessidade de interpretar a mediao como potencializao da perfeio de todas as naturezas , retoma nos seguintes termos o motivo do microcosmo: "A natureza humana aquela que foi elevada acima de toda a obra da Deus e pouco inferior natureza anglica. Ela complica a natureza intelectual e a natureza sensvel e rene em si os universos, pelo que os antigos a chamaram com razo microcosmo, ou seja, pequeno mundo."
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A dimenso complicativa da natureza humana, que neste texto funda a sua dimenso microcsmica, postula a respectiva "explicado" que emprestar ao tratamento do tema o dinamismo aqui apenas implcito mas j claramente presente no De coniecturis. A obra abre com uma referncia autoria humana do mundo conjectural que criado pelo homem como o mundo real criado por Deus , sendo no quadro desta potncia humana que deve ser
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Cf. Michel FOUCAULT, As palavras e as coisas. Uma arquelogia das cincias humans. trad, de A. R. Rosa, Lisboa, Edies 70, 1938, pp. 73-85.

50 Para as fontes de Nicolau de Cusa na abordagem deste tema, cf. as notas crticas edio de Heidelberg da sua obra: H. I , p. 127, nota linha 2 e ss., H. I l l , p. 143, nota linha 10 do n. 143 e H. X I I , p. 91, nota linha 9 do n. 15. Sobre o tratamento que a tradio deu a este tema, cf. R. ALLERS, "Microcosmos from Anaximandros to Paracelsus", Traditio, I I (1944), pp. 318-407; M . KURDZIALEK, "Der Mensch als Abbild des Kosmos", in: A. ZIMMERMAN (Hrsg.), Der Begriff der repraesentatio im Mittelalter. Miscellanea Mediaevalia, 8, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1971, pp. 35-75; C. RICCATI, "Processio" et "Explicado". La doctrine de la creation chezJean Scot et Nicolas de Cues, Napoli, Bibliopolis, 1983, pp. 178-183. 51 NICOLAU DE CUSA, De docia ignorando, L. III, Cap. 3, H. I , p. 126, linhas 21-28: "Quapropter natura media, quae est medium connexionis inferioris et superioris, est solum ilia, quae ad maximum convenienter elevabilis est potentia maximi infiniti Dei. Nam cum ipsa intra se complied omnes naturas, ut supremum inferioris et infimum superioris, si ipsa secundum omnia sui ad unionem maximitatis ascenderit, omnes naturas ac totum Universum omni possibili modo ad summum gradam in ipsa pervenisse constat." 52 NICOLAU DE CUSA, De docia ignorantia, L. i l l , Cap. 3, H.I, p. 126., linha 29 e p. 127, linhas 1-3.
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IDEM, De coniecturis, L. I , Cap. 1, H. I l l , n.5, linhas 7-10, p. 7: "Coniecturalis itaque mundi humana mens forma existit realis divina. Quapropter ut absoluta ilia divina entitas est omne id quod est in quolibet quod est, ita et mentis humanae unitas est coniecturarum suarum entitas."

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lida a referencia ao microscosmo j no segundo livro: "O homem , com efeito, Deus, ainda que no absolutamente, porque homem. portanto, um deus humano. O homem tambm um mundo, mas no contraidamente tudo, porque homem. O homem portanto um microcosmo ou um mundo humano. A regio da humanidade compreende, pois, na sua potncia humana, Deus e o mundo universo." O espao do homem abre-se, assim, para a regio do divino e para a regio do natural e por isso que a afirmao de que o homem um mundo humano vem responder, num jogo semntico de fecundas implicaes antropolgicas, afirmao de que o homem um deus humano. A natureza mediadora do homem , pois, atravessada, por uma dinmica que o conceito de "potentia" to bem exprime enquanto modo de afirmao da abertura de um espao de realizao do humano que no pode deixar de implicar, por sua vez, o conceito de liberdade, indispensvel compreenso do homem como tarefa. isso que as palavras seguintes, antecipando o Discurso de Pico , traduzem com evidncia: "O homem pode ser um deus humano, e, como deus, pode ser humanamente um anjo humano, uma besta humana, um leo humano, um urso humano, etc. Na potncia da humanidade todos os seres existem segundo o seu modo particular." Esta liberdade que permite ao homem ser tudo, , antes de mais, a liberdade de criao, em que o homem se cria e cria a sua humanidade, explicando-se a si prprio, sendo atravs dessa explicao que o universo e os universos acabam tambm por encontrar o seu sentido .
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Se o De coniecturis est ainda marcado por uma inflexo demasiado gnoseolgica, constitui um passo decisivo a abordagem do mesmo motivo no De ludo globi, numa perspectiva marcadamente tica. Nessa obra, em primeiro lugar, o tema evocado a propsito da relao corpo-alma, no deixando de ser extremamente importante a definio dada ao microcosmo que o homem: "No podemos negar que o homem dito microcosmo, isto

54 IDEM, ibidem, L. II, Cap. 14, H. III, n. 143, linhas 7-12, p. 143. 55 Cf. G. PICO DELLA MIRANDOLA, De hominis dignitate, ed. de E. Garin, Firenze, Valechi Editore, 1942, pp. 105-107. 56 NICOLAU DE CUSA, De coniecturis, L. II, Cap. 14, H. III, n 143, linhas 12-15, p. 143.
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Cf. IDEM, ibidem, H. III, n. 144, linhas 9-17, p. 144: "Non ergo activae crealionis humanitalis alius exstat finis quam humanitas. Non enim pergit extra se, dum creat, sed dum eius explicat virtutem, ad se ipsam pertingit. Neque quidquam novi efficit, sed cuneta, quae explicando creat, in ipsa fuisse comperit. Universa enim in ipsa humaniter existere diximus. Sicut enim humanitatis virtus potens est humaniter ad cuneta progredi, ita universa in ipsam, nec est aliud ipsam admirabiiem virtutem ad cuneta lustranda pergere quam universa in ipsa humaniter complicare." Este captulo termina expressivamente com estas palavras, que associam mais uma vez, numa perspectiva dinmica subjacente ao conceito de "deiformitas", o motivo do microcosmo ao motivo da "imago Dei" (n. 145, linhas 19-21, p. 146): "Haec autem omnino ad se ipsum reflectit, ut se intelligere, gubemare et conservare possit et sic homo ad deiformtatem appropinquet, ubi cuneta aeterna pace quiescunt."

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, um mundo pequeno que tem uma alma" . Logo a seguir, dado um novo passo que, ao mesmo tempo que retoma o tema da "imago", atravs da "similitudo", prepara o equacionamento holstico que se adivinha: "Segundo esta opinio, pode conceder-se que h trs mundos: o pequeno mundo que o homem, o mximo que Deus, o grande que se chama universo; o pequeno semelhana do grande, o grande semelhana do mximo." Comea, entretanto, a perceber-se que o alcance desta nova reflexo profundamente tico, quando a sua configurao holstica conduz percepo de que a parte do todo, no caso do homem-microcosmo, no deixa de ser ela tambm um todo sua maneira: "Certamente o homem um pequeno mundo que tambm parte do grande. Em todas as partes resplandece o todo, porque a parte parte do todo, e como todo o homem resplandece na mo, que proporcionada ao todo [...], assim tambm o universo resplandece em qualquer uma das suas partes. [...] A perfeio da totalidade do universo resplandece mais na parte que se chama homem, e, por isso, o homem um mundo perfeito, embora seja um pequeno mundo e parte do grande mundo." E essa caracterstica especial desta parte do todo de ser tambm um todo que permite caracterizar esse mundo como um mundo perfeito, esse mundo perfeito como um reino , e esse reino como um espao em que se inscreve a ideia de liberdade: "O reino de cada um livre, como o o reino do universo em que esto contidos os cus e os astros, que esto tambm contidos no mundo mais pequeno, mas de modo humano." Este cruzamento do tema do microscosmo com o tema da liberdade, acentuando obviamente o dinamismo que j estava presente no De coniecuris, inscreve-se claramente na definio do homem como tarefa sempre inacabada que aprofundada no segundo livro do De ludo globi, precisamente quando surge a segunda referncia desta obra ao tema do microcosmo. O contexto em que tal referncia ocorre apresenta-nos os diversos crculos da realidade, figurados no jogo da bola que d ttulo ao escrito em causa, e que figuram sucessivamente o caos, a fora elementar, a fora mineral, a fora vegetativa, a fora sensvel, a fora imaginativa, a fora da razo, a fora da inteligncia e a fora do intelecto, a que mais se aproxima da fora suprema que a fora divina . E atravs do processo ascensivo por estes crculos que o homem se realiza e por essa sua realizao progressiva que o homem designado microcosmo: "E, neste modo de considerar, ascende-se de todo o imperfeito ao perfeito, da treva
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58 IDEM, De ludo globi, L. I , H. IX, n. 40, linhas 2-3, p. 45. 59 IDEM, ibidem, n.42, linhas 1-4, p. 47
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IDEM, ibidem, n. 42, linhas 6-10 e 12-14, pp. 47 e 48. IDEM ibidem, n. 43, linhas 5-6, p. 48: "Homo enim est regnum simile regno universi. fundatum in pane universi."
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62 IDEM, ibidem, n, 56, linhas 10-12, p. 63. 63 Cf. IDEM, ibidem, L. n , H.IX, n. 104, linhas 10-24, pp. 132-133.

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confusa luz distinta, do inspido ao saboroso atravs dos sabores intermdios, do negro ao branco atravs das cores mdias, e assim dos odores e de todas as coisas, nas quais se chega perfeio e, no prprio exemplo por ti apresentado, ascende-se da natureza corprea espiritual, de cuja experincia o homem se d conta em si, descobrindo por que chamado microcosmo." No deixa de ser interessante verificai' como, aqui, a dimenso mediadora da natureza humana, presente j na forma como o De docta ignorantia se referia ao homem-microcosmo, claramente eticizada uma vez que, mais do que afirmar-se que o homem um microcosmo, afirma-se que o homem, no seu processo ascensivo, se experimenta e se descobre como microcosmo. A metfora da moeda viva, que o mesmo texto apresentar e a que j fizemos referncia, no seno uma concretizao plstica desta eticizao do motivo do microcosmo.
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Finalmente, o ltimo texto em que Nicolau de Cusa evoca o tema do homem como microcosmo o De venatione sapientiae, e f-lo em dois campos significativos da caa da sabedoria: no quinto, o do louvor, e no dcimo, o da ordem. Ao faz-lo no campo do louvor, sem deixar de remeter para a complexidade da natureza humana (em que se une a inteligncia com o corpo), presente nos outros textos a que o microcosmo se refere, d ao tratamento do tema uma tonalidade esttica, tal como no De Indo globi lhe havia dado uma tonalidade tica. Por isso, depois de referir que, para tocar, necessrio o saltrio, com caixa e corda, e ainda o msico, dir que "estes trs elementos se encontram no homem microcosmo, como se encontram no mundo maior", pois "nele existe a inteligncia, a natureza humana e o corpo que lhe conveniente", concluindo que "o homem um saltrio vivo que tem em si todos os elementos para entoar os louvores de Deus, os quais conhece em si prprio." Embora tenha uma inspirao augustiniana , este cruzamento com a metfora do saltrio vivo corresponde, assim pensamos, a uma das abordagens mais originais do tema do microscosmo, tanto em Nicolau de Cusa, como talvez tambm em toda a tradio filosfica: como saltrio vivo, o homem um hino de louvor no s porque permanenentemente se entoa como tal, mas tambm porque em si que resplandece a harmonia do macrocosmo que o faz entoar-se e cantar a beleza do seu autor. No campo da ordem, sem abandonar a tonalidade esttica que est, desde logo, inerente afirmao de que por essa ordem que "toda a mquina do mundo persiste de modo belssimo e pacfico" , retoma-se dimenso mediadora do motivo do homem-microcosmo, que, completando a ordem do
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M IDEM, ibidem, n. 105, linhas 2-8, p. 132. 65 IDEM, De venatione sapientiae, Cap. 20, H. XII, n. 56, linhas 13-20, pp. 53-54.
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6 Cf. AGOSTINHO, Sermo IX, De decern chordis, Corpus Christianorum, Series Latina, X L I , 117-120. IDEM, De venatione sapientiae, Cap. 20, H. XII, n. 56, linhas 8-9.

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universo, serve para justificar o perfeio da criao divina: "[A sabedoria divina] colocou belamente a cpula do universo e microcosmo, o homem, no ponto mais alto da natureza sensvel e no mais baixo da inteligvel, reunindo nela, como no meio, os seres inferiores temporais e os superiores perptuos! Colocou-a no horizonte do tempo e do perptuo, como requeria a ordem da perfeio." Neste perspectiva, a cpula que o homem enquanto microcosmo acrescenta um outro ponto relativamente inovador: no s une o inundo superior com o mundo inferior, mas une tambm e simultaneamente o tempo com a eternidade, que o tempo sem tempo, o tempo de todos os tempos, o tempo da sua imortalidade. Terminando, assim, no contexto do louvor e da ordem (beleza e perfeio), o aprofundamento do tema do homem como microcosmo por Nicolau de Cusa, que nunca abandonou o quadro prprio de um humanismo cristo , faz convergir a perspectiva dinmica e criadora com que aparecia em outros textos para uma tonalidade verdadeiramente esttica que se consuma numa "scientia laudis" perante a ordem e a beleza do universo .
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Em termos conclusivos, podemos considerar que o desenvolvimento dado por este autor ao tema acaba por reunir simbolicamente os traos fundamentais da sua antropologia . Assim, na ideia de cpula est presente a concepo do homem como ser de unio de corpo e alma, que o transforma em smbolo da unio do mundo superior com o mundo inferior; tal unio,
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ibidem, Cap, 32, H. XII, n,95, linhas 9-13, p. 91.

Cf. R. HAUBST, "Das Menschenbild des Nikolaus von Kues und der christliche Huma nismus", in: G. PIAIA (Ed.) Concordia discors. Sudi su Niccol Cusano e 1'umanesimo europeo qfferti a G. Santineo, Padova, Editrice Antenore, 1993, pp. 55-75. Seria importante complementar estas referncias ao tema do microcosmo recolhidas nos textos mais marcadamente filosficos do autor, com outras que ocasionalmente surgem nos seus sermes. Assim, para alm do passo j citado (cf. supra, nota 1), em que, como vimos, se estabelece a ligao entre o tema do microcosmo e o tema da "imago", poderia mencionar-se o Sermo 30, que, pergunta "quid est homo?", responde "Est sexta dies, seu microcosmos" (Sermo XXX, Constituite diem solemnem, H. XVII, n.8, linhas 1-2, p. 45), querendo com isto significar que como que o ponto para que converge toda a criao dos dias anteriores, o seu resumo e o seu repouso, tal como o stimo dia ser o repouso de Deus e do homem ("omnia enim animalia et omnia creata in homine quasi in fine quiescunt. Homo autem ncn nisi in die septimo seu sabbato quiescit." - IDEM, ibidem, H. XVII, n. 8, linhas, 14-17, p. 46). Outra ocorrncia significativa surge no Sermo 43, estabelecendo uma ligao entre o poder do homem, a sua capacidade de tudo conter e, por isso, a sua natureza de microcosmo: "De primo igitur, scilicet de descriptione orbis sciendum, quod humanitas in orbe tenet imperium, quia 'omnia subiecisti sub pedibus eius'. Haec natura cum omnia contineat et sit 'microcosmus', id, quod sub eo est, describere vult et 'computare divitias gloriae suae." {Sermo XLUl, Alleluia. Dies sancdficatus, H. XVII, n. 3, linhas 1-7, p. 177). Algumas linhas depois mais uma vez ser cruzado neste sermo o tema do microcosmo com os temas do sexto dia e da "imago Dei" (cf. IDEM, ibidem, H. XVII, n.3, linhas 14-16en. 4, linhas 1-2. p. 177).
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Para uma sntese destes traos e da forma como o motivo do microcosmo os condensa cf. W. DUPR, art. cit., pp. 82-83.

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todavia, pensada no como uma soma ou sobreposio, mas como uma mtua implicao e uma contnua interpenetrao causal no processo de constituio da humanidade que a define como tarefa inacabada; Em segundo lugar, na ideia de potncia humana inerente ao microcosmo est presente a sua dimenso criadora que se concretiza nas vrias direces do conhecimento, do discurso e da arte e que permitem pensar o homem como microcosmo na sua tripla essncia simblica: smbolo, intrprete de smbolos e criador de smbolos, o que nos leva a sintetizar o contributo cusano para este tema na afirmao de que o homem essencialmente produtor de cultura, que a si prprio se cria na cultura que produz. Em terceiro lugar, na articulao da noo de microcosmo com a noo de reino e na introduo, nesse contexto, da ideia de liberdade est presente a dimenso tica e a dinmica deiformizante da antropologia cusana desenvolvida em outros escritos pelos conceitos de "filiatio" e de "deificado". Em quarto lugar, a inscrio do motivo do microcosmo no aprofundamento do conceito de "ordo", por um lado, e no conceito de "laus", por outro, intimamente articulados com os conceitos de "proportio" e de "harmonia", no pode deixar de remeter para a dimenso esttica desta antropologia, que acaba por ser uma concretizao da dimenso igualmente esttica e dinmica da sua ontologia (que sempre uma ontologia henologicamente configurada). Finalmente, em ltimo lugar, todas estas caractersticas do microcosmo e todas estas dimenses antropolgicas para que remetem s encontram o seu sentido pleno no quadro de uma reflexo sobre o mximo simultaneamente absoluto e contrado que nos apresentado no terceiro livro do De docta ignorantia e que implica necessariamente o reconhecimento da dimenso cristocntrica que polariza e d sentido a toda a concepo de homem do Cardeal alemo. 5. A inflexo espiritualista do motivo do microcosmo e da concepo do homem em Marslio Ficino Dada a riqueza e multiplicidade de elementos que so convocados por esta reflexo e por este aprofundamento do tema do microsocosmo, e apesar de a recepo do pensamento de Nicolau de Cusa em geral e deste conceito em particular no ter sido a mais afortunada, no podemos deixar de reconhecer a sua influncia subterrnea e o seu carcter determinante no s na filosofia do Renascimento, mas tambm, ainda que por interpostos pensadores, na forma como alguns dos seus traos determinantes se prolongaram at actualidade . Por esse motivo, e estando ns a comemorar o V centenrio
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A propsito deste carcter determinante dir W. Dupr (art. cit., p. 86): "Dennoch ist nicht zu leugnen, da es gerade der cusanische Gedanke vom Mikrokosmos war, der vor allem durch das Werk von Mnnern wie Marsilio Ficino, Pico della Mirndola, Carolus Bovillus, Giordano Bruno, kurzum durch die Philosophie der Renaissance, unser Bewutsein und kulturelles Selbsverstndnis bis heute weitgehend bestimmt."

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da morte de Marslio Ficino, importante acrescentarmos algumas notas que nos permitam perceber os termos em que este autor actualiza o pensamento do microcosmo e o que nesse pensamento se condensa. Embora o Cardeal alemo fosse praticamente desconhecido na Escola de Marslio Ficino, tal como parece ser tambm ignorado por outros pensadores italianos seus contemporneos , inegvel que o fundador da "Academia Platnica" tinha ouvido falar dele, referindo-se, pelo menos numa das suas cartas, a "algumas especulaes do cardeal Nicolau de Cusa" . A falta de referncias no pode esconder, no entanto, uma aparente confluncia na abordagem de alguns temas fundamentais, interessando-nos agora principalmente os que se prendem com as diversas dimenses do homem como microcosmo acima referidas. Assim, em primeiro lugar, parece inegvel que a dimenso criadora caracterstica da viso cusana do homem tambm partilhada por Ficino, aparecendo desenvolvida sobretudo ao longo do terceiro e quarto captulos do dcimo terceiro livro da Theologia Platnica. A seguinte exclamao, quase no incio do terceiro captulo, exprime-a com toda a clareza: "Coisa admirvel! As artes humanas fabricam por si prprias tudo o que cria a prpria natureza, como se no fssemos servos da natureza, mas os seus mulos!" . E, fazendo lembrar a afirmao de Nicolau de Cusa segundo a qual o homem ajuda a natureza, dir, algumas linhas depois, que "o homem imita todas as obras da natureza divina e executa, corrige, aperfeioa as obras da
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Cf. Giovanni SANTINELLO, Studi suWumanesimo europeo, Padova, Editrice Antenore, 1969, pp. 17-18, nota 15 e, sobretudo, E. GARIN, "Cusano e i platonici italiani dei Quattrocento", in: Nicol da Cusa. Relazioni tenute ai Convegno Internazlonale di Bressanone nel 1960, Firenze, Sansono Editori, 1962, pp. 75-96. Tambm E. CASSIRER j se havia referido ao contraste entre, por um lado, a ausncia de referncias a Nicolau de Cusa nos filsofas italianos do Sculo X V e, por outro, a convergncia de alguns dos seus temas com os do autor do De docta ignorantia (cf., a propsito, o segundo captulo, intitulado "Nicolau de Cusa e a Itlia", do seu clssico Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (trad. espanhola de A. Bixio, Buenos Aires, Emec Editores, 1951, pp. 68-99). Mais recentemente, aos noventa anos, E. Garin reviu ligeiramente a sua posio numa conferncia pronunciada em 2.7.99, em Florena, na Academia Toscana das Cincias, em que estabeleceu uma relao mais prxima entre Pico, Ficino e Nicolau de Cusa, atravs do mdico de Loureno de Medicis, Pierleone de Spoleto, que privou com Ficino e Pico e que tinha na sua biblioteca vrios textos de Nicolau de Cusa, entre os quais o De pacefidei e o De concordando cailwlica, permitindo concluir que no crculo da Villa de Careggi as obras do Cardeal alemo tero sido lidas e estudadas {cf., a propsito K. FLASCH, "Die gerade Linie ist unmenschlich", Frankfurier Allgemeine Zeitung, 6 de Agosto de 1999, p. 49). Cf. Marslio FICINO, Epistol, Lib. IX, in: Opera Omnia, Ed. H. Petri, Basel, 1576, D72, p. 899, apud Eusbio COLOMER, "Das Menschenbild des Nikolaus von Kues in der Geschichte des christlichen Humanismus", Mitteilungen und Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschafi, 13 (1978), p. 119. Marslio FICINO, Theologia Platnica, L. XIII, Cap. 3, Ed. de Raymond Marcel, Paris, Les Belies Lettres, 1964, II, p. 223.

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natureza inferior." Imitando todas as obras da natureza divina, o carcter dinmico do motivo da "imago Dei" que sublinhado, o que nos permite, em segundo lugar, fazer um paralelismo com a natureza divina do homem tambm afirmada pelo Cardeal alemo: o homem , em certa medida, um deus , e essa sua natureza divina manifesta-se sobretudo na forma como vive a liberdade naquele reino que o seu . Mas, ao mesmo tempo que , de certo modo, um deus, ele pode ser tambm tudo de modo humano e, nestes termos, em terceiro lugar, parece ser a lio do sentido do microcosmo no De coniecturis que retomada nas seguintes palavras de Ficino, prximas tambm das da Oratio de Pico della Mirndola, quando, depois de perguntar se a alma humana imita ou no o segundo atributo de Deus, tomar-se todas as coisas, responde afirmativamente e justifica assim essa resposta: "Vive a vida da planta na medida em que toma cuidado em desenvolver o seu corpo, a vida do animal na medida em que se abandona aos sentidos, a vida do homem, pois que procura tratar racionalmente os assuntos humanos, a vida dos heris enquanto investiga as coisas da natureza, a vida dos demonios, especulando sobre as coisas das matemticas, a vida dos anjos investigando os mistrios divinos, a vida de Deus realizando tudo pela graa de Deus. Toda a alma humana experimenta tudo isto em si, de algum modo, embora cada uma de maneira diferente e assim o gnero humano tenta tomar-se tudo, porque vive a vida de todos." Esta potencia para ser tudo, remete, em quarto lugar, para a definio do homem como tarefa inacabada, que inscre77 78 79

76 IDEM, ibidem.
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IDEM, ibidem, p. 225: "Homo igitur qui universaliter cunctis et viventibus et non viventibus providet est quidam Deus. Deus est proculdubio animalium qui utitur omnibus, imperat cunctis, instmit plurima. Deus quoque esse constitit elementorum qui habitat eoiitque omnia. Deum denique omnium materianim qui tractat omnes, vertit et format. Qui tot tantisque in rebus corpori dominatur et immortalis Dei gerit vicem est proculdubio immortalis." Tambm no dcimo sexto livro esta mesma expresso ser repetida (L. XVI, Cap. 6, Vol. III, p. 129): "Denique qualiscumque terra sit, huius homo est dominus. Est utique Deus in teiris." IDEM, ibidem, pp. 225-226: "Singula bruta vix ad sui ipsius vel brevem natorum curam sufficiunt; homo autem unus tanta abundai perfectione, ut sibiipsi imperet primum, quod bestiae nullae faciunt, gubemet deinde familiam, administret rempublicam, regat gentes et toti imperat orbi. Et quasi qui ad regnandum sit natus est omnino servitutis impaciens. Adde quod boni publici gratia subit mortem, qud bruta non agunt, utpote qui singula haec mortalia despicit bona, communis aeternique boni firmitati confisus." No deixa de ser interessante constatar como aqui Ficino d uma tonalidade claramente poltica (e no apenas tica) noo de liberdade, radicando na prpria natureza humana a necessidade essencial de lutar, at morte, contra todas as formas de escravido, em ordem prossecuo de um bem pblico, geral e eterno.

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Cf. IDEM, ibidem, L. XIV, Cap. 3, H, pp. 256-257. Sobre o confronto da posio de Ficino com a de Pico delia Mirandola relativamente essncia do homem e sua liberdade manifestada neste poder ser todas as coisas, cf. Paul KRISTELLER, Renaissance Philosophy of Man and Other Essays, New York/London, Harper Torchbooks, 1972, pp. 8-17.

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ve a dimenso da infinitude no movimento da sua realizao e, obviamente tambm, no essncia mais profunda do seu desejo , o que postula a afirmao da imortalidade como tese central da Theologia platnica* . Finalmente, h um quinto aspecto que partilhado quer pela perspectiva de Nicolau de Cusa no seu aprofundamento antropolgico do motivo do microcosmo, quer por Ficino: a polarizao cristocntrica. A posio intermdia do homem, que rene em si o superior e o inferior, adquire o mximo sentido quando perspectivada luz do mistrio da Encarnao . Tendo em conta os elementos referidos, podemos agora compreender melhor em que sentido retomado por Marslio Ficino, na Theologia platnica, o motivo do microscosmo. A nica ocorrncia da expresso correspondente a microcosmo surge no dcimo terceiro livro, no qual, a propsito da imortalidade da alma, se fala das afeces da fantasia, das afeces da razo, das artes e dos milagres, sendo precisamente no captulo sobre a realizao dos milagres que surge o paralelismo entre a aco da alma no corpo humano e na mquina do universo. O tema introduzido nestes termos: "Se, pela sua natureza, a nossa alma excede a mquina do universo, e se, pelas suas potncias inferiores, opera efeitos espantosos nos corpos, mesmo estranhos, o que no far, julgamos ns, quando se elevar para a sua cabea e se tornar anglica?" E para responder a esta questo que invocada, em primeiro lugar, a aco da alma neste pequeno mundo que o homem e comparada, em segundo lugar, com a sua aco no grande mundo que o universo: "Quando est votada a este corpo, ela anima os elementos deste pequeno mundo [parvi huius mundi elementa], ou seja, os quatro humores, excita neles o calor, o frio, a humidade, a secura, todas as cores e os sabores, como acima se mostrou, quer a propsito do acto vital, quer a propsito das afec80 1 82 83

80 Marslio FICINO, Theologia platnica, L. XIV, Cap. 7, II, p. 270: "Anxietas huiusmodi hominis ipsius est propria, siquidem a viribus animi homini propriis oritur non elementonim corporalium, non bestiae viribus, quae in nobis sat habent, ut diximus. Quamobrem homo solus in praesenti hoc vivendi habitu quiescat numquam, solus hoc loco non est contentus." A "inquietudo animi", neste passo traduzida pela "anxietas hominis", abre logo o primeiro captulo do primeiro livro da obra (Cf. Vol I , p. 38).
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O ttulo da obra justamente Platnica theologia de immortalitate animorum e essa imortalidade aparece articulada com esta inquietude permanente nos seguintes termos (L. XIV, Cap. 7, II, p. 271: "Quapropter ut habitus, qui ex parte est acquisitus, impleatur quandoque, et qui diutissime crevit permaneat diutissime, necesse est animam corpore superesse."

82 Cf. Nicolau de CUSA, De docta ignorantia, L. III, Cap, 3, p. 126, linhas 18 a p. 127, linha 6 e Marslio FICINO, De Christiana religione, Cap. 16, in: Opera omnia, Basel, 1576 (Imp. fac-similada, Torino, Bottega d'Erasmo, 1983), vol I , p. 20. A propsito no s deste paralelismo, mas tambm da dimenso cristolgica da antropologia ficiniana, cf. W. A. EULER, "Pia philosophia " et "docta religio ", Theologie und Religion bei Marsilia Ficino und Giovanni Pico della Mirandola, Mnchen, Wilhelm Fink Verlag, 1998, p. 197 e ss. e ainda, pp. 70-75. 83 Marslio FICINO, Tlieologia platnica, L. XIII, Cap. IV, Vol II, pp. 237-238.

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es da fantasia. Do mesmo modo, quando liberta deste corpo, ela emerge no espao, j preenchida por Deus, pe em movimento os humores deste grande animal, ou seja, os quatro elementos do mundo maior [elementa maioris mundi], como o faz com os seus. Porque ela tornou-se, por assim dizer, a alma do mundo, ou seja, da parte do mundo em relao qual melhor se dispe." Justifica-se que nos tenhamos alongado na transcrio deste texto, pelo significado que ele assume na forma como quer o tema do homem, quer o tema do microcosmo so tratados. Com efeito, o que se verifica aqui , por um lado, a retomada da configurao cosmolgica do motivo do microscosmo, para utilizar uma das expresses com que Marian Kurdzialek se refere s formas medievais deste tema platnico-pitagrico e neoplatnico , e, por outro, a sediao na alma da dimenso dinmico-organolgica. Assim, o homem como pequeno mundo surge caracterizado a partir dos quatro humores nele existentes e que tm o seu paralelismo isomrfico com os quatro elementos do mundo maior, recuperando tal caracterizao elementar do microcosmo a sua dimenso cosmolgica. Mas, ao mesmo tempo, isso no significa uma concepo esttica do homem, j que quer pelo contexto em que a reflexo produzida, quer pela ateno quilo que pe em movimento tanto esse pequeno mundo, como o mundo maior, a perspectiva dinmico-organolgica tambm ela recuperada e aprofundada. Mas os termos em que isso acontece e a entidade em que as funes dinmicas so sediadas permitem-nos compreender o que se altera na abordagem do motivo na passagem de Nicolau de Cusa para Ficino e o que simultaneamente muda na concepo do homem . Sem deixar de estar atento a todo o dinamismo que caracteriza o ser humano, o que merece, no entanto, sob este
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S4 IDEM, ibidem, p. 238.

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No seu artigo acima citado (nota 50), Kurdzialek aborda a prevalncia do motivo do miscrocosmo ou do homem como imagem do cosmos na Idade Mdia distinguindo fundamentalmente os seguintes traos: cosmolgico (pp. 47-57), psicolgico (pp. 57-61), dinmico-organolgico (pp. 62-65) scio-poltico (66-67) e ainda o trao mediador de origem neoplatnica (67-75). No seramos, pois, to optimistas quanto Cassirer, que, apesar de sublinhar a diferena de contexto entre Nicolau de Cusa e Ficino (sobretudo no que se refere s relaes entre Filosofia e Teologia e entre a Razo e a F, considera ainda que "a doutrina de Ficino est ligada de Nicolau de Cusa por importantes laos no s no que se refere ao equacionamento e soluo do problema do connhecimento", acrescentando ainda que "a conexo se toma ainda mais visvel nas questes de metafsica e de filosofa da religio, do que nestas questes fundamentais de lgica" (op. cit., p. 88). Parece-nos mais adequada a interpretao de Garin que, a este propsito, prefere limitar-se a dizer que alguns dos pontos comuns entre Ficino e Nicolau de Cusa no significam mais do que "o uso de fontes comuns" ("Cusano e i platonici italiano del Quatuocento", p. 91), e, por isso "nada da dialctica do Csano est em Ficino, ainda que se encontrem as mesmas expresses e at os mesmos textos". Por isso, pode concluir-se: "No final, o que mais choca no tanto a ausncia em Ficino de alguns temas fundamentais do Cusano, quanto a diferena dos temas convergentes, dos pontos comuns, como as meditaes sobre o Pseudo-Dionsio." {Ibidem, p. 92).

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ponto de vista, a ateno do fundador da Academia Platnica, mais do que o homem como um todo, na sua realidade e unidade psicofsica, a alma humana e, por isso, estamos de acordo com Garin, quando diz que "o esforo de Ficino consiste em renovar e aprofundar o antigo motivo do homem microcosmo, espiritualizando-o." Esta ideia pode obter a sua confirmao na forma como ao longo da maior paite dos captulos do dcimo quarto livro se aprofunda dinamicamente o tema da "imago Dei", sob a forma da "assimilado Deo" que se centra no no todo que o homem mas na sua alma, que imita os doze atributos divinos , e toma-se ainda mais evidente quando nos perguntamos o que acontece, na economia do pensamento ficiniano, natureza mediadora do homem, sintomaticamente expressa por Nicolau de Cusa e por outros autores de inspirao hermtica e neoplatnica no smbolo do microcosmo. As primeiras pginas da Theologia platnica no deixam margem para qualquer dvida sobre a inflexo espiritualista j assinalada: o que estabelece a mediao do cosmos, a ligao do superior com o inferior, a alma, e por isso, se Nicolau de Cusa no De venatione sapientiae considerava o homem, na sua qualidade de microcosmo, cpula do universo, Marslio Ficino utilizar a mesma expresso para definir no o homem, mas sim a alma. Assim, logo no primeiro captulo, imediatamente aps o estabelecimento dos cinco graus do conjunto da realidade, o corpo, a qualidade, a alma, o anjo e Deus , dir: "Ora, porque o prprio gnero da alma racional que obtm o ponto mdio entre estes cinco graus aparece como o vnculo de toda a natureza, rege as qualidades e os coipos, une-se ao anjo e a Deus, mostraremos que ele absolutamente indissolvel enquanto liga os graus da natureza, que o mais elevado enquanto preside mquina do mundo, e o mais feliz na medida em que se insere entre as coisas divinas." Se a expresso aqui utilizada "vinculum naturae", alguns captulos mais adiante, depois de dizer que a alma "espelho das coisas divinas", "vida dos seres mortais" e "conexo de ambos" , concluir uma das suas mais clebres caracterizaes da alma com
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87 E. GARIN, Storia delia filosofia italiana, I , Torino, Einaudi, 1978, p. 404.

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Cf. IDEM, ibidem, L. X I V , ed. cit, pp. 246-279. Compreende-se, assim, que, algumas pginas depois, mais do que o homem seja a alma a ser definida como divina (IDEM, ibidem, L. X V I , Cap. VI, Vol. III, p. 129): "Neque minus divinus putandus est hominis animus, quia corpore fragili circumdetur, sed ideo divinissimus, quoniam etiam in faece terrena, si modo terra sit vilis, contra tum loci natura tum corporis sarcinam tarn divina opera peragit, ut dum inferiora gubernat, a superioribus non discedat." IDEM, ibidem, L. I , Cap I , Vol. I , p. 39: "Proinde cum hue ascenderimus, hos quinque rerum omnium gradus, corporis videlicet mole, qualitatem, animam, angelum, Deum, invicem comparabimus." IDEM, ibidem, L. I l l , Cap., 2, Vol. I , p. 139: "Est igitur divinorum speculum, vita mortalium, utrorumque connexio."

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a expresso "copula mundi": " ela que se insere nos seres mortais sem se tornar ela prpria mortal. E como se insere ntegra e no dividida, ntegra se retira e no dispersa. E porque enquanto rege os corpos permanece tambm ligada s coisas divinas, senhora dos corpos, no sua companheira. E o maior milagre da natureza. Com efeito, os restantes seres abaixo de Deus so cada um em si um ser singular, ela todos simultaneamente. Possui em si as imagens das coisas divinas de que depende, e as razes e exemplares das coisas inferiores que, de algum modo, ela prpria produz. E como est no meio de tudo, possui as foras de tudo. E assim passa para tudo. E porque a verdadeira conexo de todos os seres [universorum connexio] quando migra para uns no abandona os outros mas passa para cada um e conserva sempre todos de tal modo que pode ser chamada com mrito centro da natureza, meio de todas as coisas, encadeamento do mundo, face de tudo, n e cpula do mundo [nodusque et copula mundi]." Que se trata de uma espiritualizao da concepo do homem atravs da transposio das suas caractersticas para a alma humana demostra-o o facto de este passo ser uma parfrase ou um conjunto de variaes em tomo de um texto de Asclepius , uma das obras mais divulgadas de entre os escritos hermticos e que Ficino conhecia perfeitamente. E se Nicolau de Cusa dizia, no De venatione sapientiae, que Deus havia colocado o homem no horizonte do tempo e do perptuo, unindo-os, Ficino dir, por sua vez, que "entre os seres que so apenas eternos e os que so apenas temporais, a alma , de algum modo, o vnculo de ambos."
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At aqui pudemos perceber a inflexo que se opera na antropologia fciniana atravs de uma via indirecta, ou seja, indiciando-a pela forma como o motivo do microcosmo e os tpicos que lhe andavam associados foram sendo assumidos nomeadamente na obra maior Theologia platnica. Gostaramos agora de concluir e confirmar a tese apresentada com um texto do Comentrio ao Banquete, que, sem perder os traos dinmicos igualmente presentes nos outros passos, assume explcita e directamente essa inflexo espiritualista, atravs duma clara identificao entre o homem e a sua alma. Diz Ficino: "Deste modo a alma que, estando presente e inserida nos corpos, subsiste por si prpria e d aos corpos a qualidade e a fora do seu tem-

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ibidem, pp.

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Cf. Asclepius, 6, Corpus hemieticum, II, ed. A. D. Nock, Les Belles Lettres, Paris, 1960, pp. 301-302: "Propter hoc, o Asclepi, magnum miraculum est homo, animal adorandum atque laudandum. Hoc enim in naturam dei transit, quasi ipse sit deus; hoc daemonum genus novit, utpote qui cum isdem se ortum esse cognoscat; hoc humanae naturae partem in se ipse despicit, alterius partis divinitate confisus. O hominum quanto est nalura temperata felicius! Diis cognata divinitate coniunctus est; partem sui, qua terrenus est, intra se despicit; cetera omnia, quibus se neccssarium esse caelesti dispositione cognoscit, nexu secum caritatis adstringit, suspicit caelum. Sic ergo feliciore loco mediatatis est positus, ut quae infra se sunt diligat, ipse a superioribus diligatur."

W Marsilio FICINO, Theologiaplatonica, L. HI, Cap. 2, Vol. I , p. 238.

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pcramento, atravs das quais, como instrumentos, exerce vrias operaes no coipo e atravs do corpo. Daqui afirma-se que o homem gera, se alimenta, cresce, corre, se levanta, se senta, fala, cria obras de arte, sente e entende. E todas estas coisas f-las verdadeiramente a prpria alma. Portanto, a alma ser o homem [anima erit homo]. Se dizemos que o homem gera, cresce, se alimenta, [queremos dizer que] a alma como pai e artfice do corpo, gera este, o faz crescer e o alimenta. Se dizemos que o homem est de p, se senta e fala, a alma que sustm os membros do corpo, os dobra e os faz vibrai . Se falamos de criai" ou correr, a alma estende as mos, governa-as segundo o seu arbtrio e agita os ps. Se falamos de sentir, a alma que percebe os corpos exteriores pelos instrumentos dos sentidos, como se fossem orifcios e janelas. Se falamos de entender, a alma por si mesma sem nenhum instrumento do corpo que alcana a verdade. Portanto, tudo aquilo que se diz que faz o homem a alma que o faz e o corpo padece, Porque o homem s alma e o corpo obra e instrumento do homem." V-se, por este texto, que, segundo Ficino, mesmo as funes meramente corpreas so todas elas atribudas alma, qual se v assim reconduzida toda a essncia do ser humano. Dois sculos mais tarde, quando Descartes caracterizar o que entende por coipo e por alma, sobretudo nas Meditaes, ser um outro modelo e um outro paradigma a comandar e a determinar o seu dualismo, pois de todas estas prerrogativas que Ficino atribui prpria alma, o filsofo francs reter apenas uma: a capacidade de entender, que define, na sua essncia mais profunda, a "res cogitans". um outro mundo que nasce ento e nele comeam a escrever-se as primeiras pginas da Modernidade.
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RESUME L'HOMME COMME MICROCOSME

Dans cet article, on essaie de presenter quelques traits fondamentaux de la conception de Fhomme chez Nicolas de Cues. En partant du motif de rhomme comme image de Dieu, on suit la metapbore du livre de la nature, ou Fhomme se montre en tant que lecteur et interprete privilegie. Cette perspective active nous conduit a la conception de Fart comme imitation de la nature, fondee dans une nouvelle lecture tant de la nature que de Fart. Les donnees acquises dans Fanalyse de ces trois traits de Fhomme trouvent sa synthese dans Fapprofondissement par Nicolas de Cues de Fancien theme du microcosme dans un sens dynamique et createur. Finalement, on presente un rapport avec Finflexion spiritualiste de la conception de Fhomme chez Marsilio Ficino.
IDEM, hi conviviam Piatonis de amare, coinmentarium, Oratio IV, Cap. 3, in: Opera omnia, II, Torino, Bottega d'Erasmo, 1983, pp. 1331-1332 (sublinhado por ns).